STRONG - Desenvolvimento IPresbiteriana

A u g u st u s H o pk in s
STRONG
Prefácio de Rus se 11 Shedd
Vol.
I

AUGUSTUS
HOPKINS STRONG
Nasceu em Nova York
(Rochester), E.U.A., Em
1836. Homem de grande
vigor intelectual, literato,
filósofo e teólogo, Strong
cresceu e se formou dentro
da Igreja Batista. Tal perfil
se faz presente em sua obra,
não de forma limitante, mas
criativa e atenta às mudanças
que fervilhavam em sua
época “fin-de-siécle”. Sua
obra teológica, prezando a
reflexão teológica qualificada
e aprofundada mais que a
quantidade, marcou toda
uma geração de estudantes
do início do século passado,
inclusive no Brasil.
Dentre suas obras, desponta
a Systematic Theology, sua opus
magnum.

T E O L Q G I A
SISTEMATICA
A u g u s t u s H o p k i n s
STRONG
Prefácio de Russell Shedd
A D o u trin a d e D eus
Vol.
I
A
NAGNOS

C opyright © 2003 por Editora H agnos
S u p e r v isã o E d ito r ia l
Luiz Henrique Alves cia Silva
Rogério cie Lima Campos
Silvestre M. c/e Lima
Silvia Cappelletti
T rad u çã o
Augusto Victorino
R evisã o
Cláudio J. A. Rodrigues
D ig ita ç ã o de tex to s
Regina de Moura Nogueira
C apa
Rogério A. de Oliveira
L a y o u t e A r te F in a l
Comp System
D ia g r a m a ç ã o
Pr. Regi no da Silva Noqueira
Cícero J. da Silva
C o o r d e n a d o r de P ro d u çã o
M auro W. Terrengui
Ia edição - m arço 2003 - 3000 exem plares
Im p ressã o e a c a b a m en to
Im prensa da Fé
D a d o s In te r n a c io n a is de C a ta lo g a çã o na P u b lic a ç ã o (C IP )
(C â m a r a B r a s ile ir a do L iv r o , SP, B r a sil)
Strong, A ugustus H opkins
Teologia sistem ática/ A ugustus H opkins Strong ;
prefácio de Russell Shedd ; [tradução A ugusto V ictorino].
- São Paulo : H agnos, 2003.
T ítulo original: System atic theology
Conteúdo: V. 1. A doutrina de Deus
1. B atistas - D outrinas 2. Teologia doutrinai
I. Shedd, Russell. II. Título.
ISBN 85-89320-09-X
03-0919 C D D -230
ín d ic e s p a ra c a tá lo g o siste m á tic o :
I. Teologia sistem ática : Religião 230
Todos os direitos desta edição reservados à
ED ITO RA HAGNOS
Rua B elarm ino C ardoso de A ndrade, 108
São Paulo - SP - 04809-270 Tel/Fax: (x x ll) 5666 1969
e-m ail: h ag n o s@ hagnos.com .br-w w w .hagnos.com .br

PREFÁCIO
Foi uma grande surpresa saber que a Teologia Sistemática de Strong, aquela obra
monumental de pensamento teológico da minha juventude na Escola Graduada de
Wheaton, bem como no Seminário da Fé, estava sendo traduzida e editada em português.
Confesso que não tenho lido muito desta teologia, tão conhecida no mundo evangélico
durante mais de cem anos. Mas descobri que é uma vasta fonte de informação
teológica e bíblica. Não é necessário concordar com tudo que Strong escreveu para
aproveitar a impressionante coletânea de ensinamentos e textos que o incansável teólogo
ajuntou. Augustus Strong foi eleito presidente e professor de Teologia Bíblica do
Seminário Teológico de Rochester no estado de Nova Iorque em 1872. Ocupou estes
dois cargos durante 40 anos, após pastorear a Primeira Igreja Batista de Cleveland,
estado de Ohio, por sete anos. Não abandonou o espírito pastoral na “torre de marfim”
do seminário.
A Teologia Sistemática de Strong (primeira edição, 1886) encontra o seu centro
em Cristo. Em suas palavras, “A pessoa de Cristo foi o fio da meada que segui; sua
divindade e sua expiação eram os dois focos da grande elipse” (citado por W. R. Estep,
Jr. na Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã, ed. W. A. Elwell, Ed.Vida
Nova, 1990, Vol. III, p. 420).O leitor não precisa ler os dois volumes para perceber a
riqueza de apoio bíblico e teologia histórica. Entre os teólogos mais destacados dos
Batistas do Sul dos Estados Unidos, E. Y. Mullins e W. T. Conner receberam forte
influência de Strong Espero que o aparecimento desta Teologia Sistemática seja bem
recebido no Brasil. Deve ser um referencial para os que procuram uma âncora para sua
fé, mesmo que tenha sido escrita antes dos teólogos liberais tais como Paul Tillich e
Rudolf Bultmann.
A Deus toda a glória!
P r . D r . R u s s e l l S h ed d

José dos Reis
E-Books Digital
A g rad ecem o s a W AGN ER E D U A R D O D E
L IM A f p o r quem se viab ilizo u ed itar esta.
obra em lín g u a p o rtu g u esa.
OS EDITORES

PREFÁCIO DO AUTOR
A presente obra é um a revisão e ampliação da m inha Systematic Theology,
prim eiramente publicada em 1886. Da obra original foram impressas sete edições,
cada uma das quais incorporando sucessivas correções e supostos aprimoramentos.
Durante os vinte anos que mediaram entre a prim eira publicação,
reuni muito material novo, que agora ofereço ao leitor. M eu ponto de
vista filosófico e crítico nesse período também sofreu alguma mudança. Conquanto
ainda eu sustente as doutrinas antigas, interpreto-as diferentemente e
exponho-as com m aior clareza, porque a m im m e parece ter chegado a uma
verdade fundamental que lança novas luzes sobre todas elas. Esta verdade
tentei estabelecer em meu livro intitulado Christ in Creation, e delas faço referências
ao leitor para mais informações.
Que Cristo é aquele único Revelador de Deus, na natureza, na humanidade,
na história, na ciência, na Escritura, a meu juízo, a chave da teologia. Este
ponto de vista im plica um a concepção m onística e idealista do mundo, juntamente
com um a idéia evolutiva quanto à sua origem e progresso. Mas é o
próprio antídoto do panteísmo que reconhece a evolução como único método
do Cristo transcendente e pessoal, que é tudo em todos e que faz o universo
teológico e moral a partir do centro da sua circunferência e desde o seu começo
até agora.
Nem a evolução, nem a alta crítica tem algo de aterrador para aquele que as
considera como parte do processo criador e educador da parte de Cristo. O mesmo
Cristo em quem estão ocultos todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento
fornece todas as salvaguardas e limitações necessárias. Tão somente
porque Cristo tem sido esquecido é que a natureza e a lei tem sido personificada,
e a história tem sido considerada como um desenvolvimento sem propósito,
que se tem feito referência ao judaísm o como tendo um a origem simplesmente
humana, que se tem pensado que Paulo tirou a igreja do seu próprio
curso mesmo antes de iniciar o seu próprio curso, que a superstição e ilusão
vieram a parecer o único fundamento do sacrifício dos mártires e o triunfo das
missões modernas. De modo nenhum creio num a evolução irracional e ateísta
como esta. Contrariamente, creio naquele em quem consistem todas as coisas,

8 Augustas H opkins Strong
que está com o seu povo até o fim do mundo e prometeu conduzi-lo em toda a
verdade.
A filosofia e a ciência são boas servas de Cristo, mas pobres guias quando
rejeitam o Filho de Deus. Quando chego ao meu septuagésimo ano de vida e,
no meu aniversário escrevo estas palavras, sou grato por aquela experiência
da união com Cristo que me capacitou a ver na ciência e na filosofia o ensino
do meu Senhor. Porém esta m esm a experiência pessoal fez-me mais consciente
do ensino de Cristo na Escritura, e fez-me reconhecer em Paulo e João uma
verdade mais profunda do que a que foi descoberta por quaisquer escritores,
um a verdade com relação ao pecado e a sua expiação e que satisfaz os mais
profundos anseios da m inha natureza e que por si m esm a é evidente e divina.
Preocupam-me algumas tendências teológicas dos nossos dias, porque creio
que elas são falsas tanto na ciência como na religião. Como homens que se
sentem pecadores perdidos e que um a vez receberam o perdão do seu Senhor
e Salvador crucificado podem daí em diante rebaixar seus atributos, negar a
sua divindade e expiação, arrancar da sua fronte a coroa do milagre e soberania,
relegá-lo ao lugar de um mestre sim plesmente moral que nos influencia
apenas como o fez Sócrates com palavras proferidas através dos tempos, passa
pela minha compreensão. Eis aqui o meu teste de ortodoxia: Dirigimos
nossas orações a Jesus? Invocamos o nom e de Cristo como Estêvão e toda a
igreja primitiva? O nosso Senhor vivo é onipresente, onisciente, onipotente?
Ele é divino só no sentido em que nós tam bém o somos, ou é ele o Filho
unigênito, Deus manifesto em carne, em quem habita corporalmente toda a
plenitude da divindade? Que pensais vós de Cristo? esta ainda é a pergunta
crítica, e a ninguém que, diante da evidência que ele nos forneceu, se não pode
responder corretamente, assiste o direito de chamar-se cristão.
Sob a influência de Ritschl e seu relativism o kantiano, muitos dos nossos
mestres e pregadores têm deslizado para negação prática da divindade de Cristo
e da sua expiação. Parece que estamos à beira do precipício de uma repetida
falha unitária, que esfacelará as igrejas e com pelirá a cisões, de maneira pior
que a de Channing e Ware há um século. Os cristãos americanos se recuperaram
daquele desastre somente ao afirmar vigorosam ente a autoridade de Cristo
e a inspiração das Escrituras. Necessitam os de um a visão do Salvador como
a que Paulo teve no caminho de Damasco e João na ilha de Patmos, para nos
convencermos de que Jesus está acima do espaço e do tempo, que a sua existência
antedata a criação, que ele conduziu a m archa da história dos hebreus,
que ele nasceu de um a virgem, sofreu na cruz, levantou-se dentre os mortos, e
agora vive para sempre, é Senhor do universo, o único Deus com quem nos
relacionamos, nosso Salvador aqui e Juiz no futuro. Sem haver avivamento

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 9
nesta fé nossas igrejas se tom arão secularizadas, a m issão morrerá, e o castiçal
será removido do seu lugar como ocorreu às sete igrejas da Ásia e como
tem sido com as igrejas da Nova Inglaterra, que se apostataram.
Imprimo esta edição revista e am pliada da m inha “Systematic Theology”,
na esperança de que a sua publicação possa fazer algo para refrear esta veloz
maré que avança, e confirmar a fé nos eleitos de Deus. Não tenho dúvida de
que os cristãos, em sua grande maioria, ainda mantêm a fé que, de um a vez por
todas foi entregue aos santos e que eles, cedo ou tarde, hão de separar-se
daqueles que negam o Senhor que os comprou. Quando o inimigo entra como
um dilúvio, o Espírito do Senhor levanta o estandarte contra ele. E preciso que
eu faça a minha parte levantando tal estandarte. E preciso que eu conduza
outros a reconhecer, como eu, a despeito das opiniões arrogantes da moderna
infidelidade, a minha firme crença, reforçada somente pela experiência e reflexão
de meio século nas velhas doutrinas da santidade como atributo fundamental
de Deus, de um a transgressão e pecado de toda a raça humana, na
preparação divina da história hebréia da redenção do homem, na divindade,
na preexistência, nascimento virginal, expiação vicária e ressurreição corporal
do nosso Senhor Jesus Cristo, e na sua futura vinda para julgar os vivos e
os mortos. Eu creio que estas são verdades da ciência assim como da revelação;
que ainda se verá que o sobrenatural é mais verdadeiramente natural; e
que não o teólogo de mente aberta, mas o cientista de mente estreita será
obrigado a esconder a sua cabeça na vinda de Cristo.
O presente volume, ao tratar do M onism o Ético, da Inspiração, dos Atributos
de Deus e da Trindade, contém um antídoto para a mais falsa doutrina que
agora ameaça a segurança da igreja. Desejo agora cham ar especialmente a
atenção para o assunto Perfeição e os Atributos por ela envolvidos, porque eu
creio que a recente fusão da Santidade com o Amor e a negação prática de que
essa Retidão é fundamental na natureza de Deus são responsáveis pelos pontos
de vista utilitários da lei e os pontos de vista superficiais sobre o pecado
que agora prevalecem em alguns sistemas de teologia. Não pode haver nenhuma
apropriada doutrina da retribuição, quando se recusa a sua preeminência.
O amor deve ter um a norma ou padrão, e isto só pode ser encontrado na Santidade.
A velha convicção do pecado e do senso de culpa que conduz o pecador
convicto à cruz são inseparáveis de um a firm e crença no atributo de Deus
logicamente auto-afirmante, anterior ao auto-com unicante e condicionado a
ele. A teologia da nossa época carece de um novo ponto de vista sobre o Justo.
Tal ponto de vista esclarecerá que deve haver um a reconciliação com Deus
antes que o homem seja salvo, e que a consciência hum ana seja apaziguada só
na condição de que se faça um a propiciação à Justiça divina. Neste volume eu

10
Augnstus Hopkins Strong
proponho o que considero a verdadeira Doutrina de Deus, porque nela deve
basear-se tudo o que se segue nos volumes sobre a D outrina do Homem e a da
Salvação.
A presença universal de Cristo, luz que ilum ina a todo homem tanto em
terras pagãs como cristãs, para dirigir ou governar todos os movimentos da
mente humana, dá-me a confiança de que os recentes ataques à fé cristã fracassarão
no seu propósito. Torna-se evidente, por fim, que não só atacam-se
as obras primorosas, mas até mesmo a cidadela. Pede-se que se abandone toda
a crença na revelação especial. Dizem que Jesus Cristo veio em carne exatamente
como qualquer um de nós, e ele era antes de Abraão senão só no mesmo
sentido que nós somos. A experiência cristã sabe como caraterizar tal doutrina
tão logo se estabelece de um modo claro. E a nova teologia entrará em voga
possibilitando que até mesmo crentes comuns reconheçam a heresia destrui-
dora de almas mesmo sob a m áscara de professa ortodoxia.
Não faço apologia algum a do elem ento hom ilético do meu livro. Para ser
verdadeira ou útil, a teologia deve ser um a paixão. Pectus est quocl teologum
facit, e nenhum zom bador que apregoa a “Teologia Peitoral” rae impedirá de
sustentar que os olhos do coração devem ser iluminados para perceber a verdade
de Deus e qiie, para conhecer a verdade, é necessário praticá-la. A teologia
é um a ciência cujo cultivo pode ser bem sucedido somente em conexão
com sua aplicação prática. Por isso, em cada discussão dos seus princípios
devo assinalar suas relações com a experiência cristã, e a sua força para despertar
emoções cristãs e levar a decisões cristãs. Teologia abstrata, na verdade,
não é científica. Só é científica a teologia que traz o estudioso aos pés de
Cristo. Eu anseio pelo dia em que, em nome de Jesus, todo joelho se dobre.
Creio que, se cada um servir a Cristo, o Pai o honrará, e ele honrará o Pai. Eu mesmo
não me orgulharia de crer tão pouco, mas sim de crer muito. Fé é a medida
com que Deus avalia o homem. Por que haveria de duvidar que Deus falou aos
pais pelos profetas? Por que haveria de pensar que é incrível Deus ressuscitar
os mortos? O que é impossível aos homens é possível a Deus. Quando o Filho
do homem vier, porventura achará fé na terra? Queira Deus que encontre fé
em nós, que professamos ser seus seguidores. N a convicção de que as trevas
presentes são apenas temporárias e que serão banidas por um glorioso alvorecer,
ofereço ao público esta nova edição da m inha “Teologia” rogando a Deus
para que qualquer que seja a boa semente que frutifique e qualquer que seja a
planta que o Pai não plantou que seja arrancada.
ROCHESTER THEOLOGICAL SEMINARY
ROCHESTER, N. Y„ 3 de agosto de 1906.

SUMÁRIO
Parte I - PROLEGÔMENOS
C apítulo I - IDÉIA DE TEOLOGIA...........................................................................21
I. Definição de Teologia................................................................................................21
II. Alvo da Teologia....................................................................................................... 22
III. Possibilidade da Teologia........................................................................................ 23
1. Na existência de um Deus que se relaciona com o universo..........................23
2. Na capacidade humana de conhecer D eus........................................................ 26
3. Na revelação do próprio D eus............................................................................ 35
IV. Necessidade da Teologia......................................................................................... 41
1. No instinto organizador da mente humana....................................................... 41
2. Na relação da verdade sistemática com o desenvolvimento do caráter........42
3. Na importância dos pontos de vista definidos e justos da doutrina cristã
para o pregador ........................................................................................................43
4. Na íntima conexão entre a doutrina correta e o firme e agressivo poder
da igreja.....................................................................................................................44
5. Nas injunções diretas e indiretas da Escritura......................................................45
V. Relação da Teologia com a Religião......................................................................... 46
1. Derivação...................................................................................................................46
2. Falsas Concepções................................................................................................... 47
3. Idéia Essencial..........................................................................................................49
4. Inferências ................................................................................................................ 50
Capítulo II - MATERIAL DA TEOLOGIA.................................................................53
I. Fontes da Teologia........................................................................................................53
1. A Escritura e a natureza........................................................................................54
2. A Escritura e o Racionalismo .............................................................................. 59
3. A Escritura e o Misticismo....................................................................................61
4. A Escritura e o Romanismo................................................................................. 64
II. Limitações da Teologia................................................................................................66
1. Na finitude do entendimento humano.................................................................. 66
2. No estado imperfeito da ciência natural e metafísica........................................ 67
3. Na inadequação da língua...................................................................................... 67
4. No nosso conhecimento incompleto das Escrituras........................................... 68
5. No silêncio da revelação escrita........................................................................... 68
6. Na falta de discernimento espiritual causada pelo pecado............................... 69

12
Augiistiis Hopkins Strong
III. Relações do Material com o Progresso da Teologia....................................
1. É impossível um sistema perfeito de teologia.........................................
2. Apesar de tudo isso a teologia é progressiva...........................................
C apítulo III - MÉTODO DA TEOLOGIA........................................................
I. Requisitos para o Estudo da Teologia............................................................
1. Uma mente disciplinada...............................................................................
2. Um hábito mental intuitivo distinto de um outro simplesmente lógico.
3. Conhecimento das ciências física, mental e m oral..................................
4. Conhecimento das línguas originais da B íblia.........................................
5. Afeição santa para com Deus......................................................................
6. A influência iluminadora do Espírito Santo ............................................
II. Divisões da Teologia........................................................................................
III. História da Teologia Sistemática.....................................................................
IV. Ordem de Tratamento na Teologia Sistemática............................................
1. Vários métodos de ordenação dos tópicos de um sistema teológico....
2. O método sintético.......................................................................................
Parte II - A EXISTÊNCIA DE DEUS
C apítulo I - ORIGEM DA NOSSA IDÉIA DA EXISTÊNCIA DE DEUS .,
I. Primeiras Verdades em G eral..........................................................................
1. Sua natureza..................................................................................................
2. Seus critérios.................................................................................................
II. A Existência de Deus, uma Primeira Verdade...............................................
III. Outras Supostas Fontes da Nossa Idéia..........................................................
IV. Conteúdo desta Intuição...................................................................................
C apítulo II - EVIDÊNCIAS CORROBORATIVAS DA EXISTÊNCIA DE
D EU S..................................................................................................................
I. Argumento Cosmológico..................................................................................
1. Defeitos do Argumento Cosmológico.......................................................
II. Argumento Teleológico....................................................................................
1. Mais explicações..........................................................................................
2. Defeitos do Argumento Teleológico..........................................................
III. Argumento Antropológico...............................................................................
IV. Argumento Ontológico.....................................................................................
1. De Samuel Clarke .......................................................................................
2. De Descartes .................................................................................................
3. De Anselmo...................................................................................................
C apítulo III - EXPLICAÇÕES ERRÔNEAS E CONCLUSÃO...................
I. Materialismo......................................................................................................
II. Idealismo M aterialista......................................................................................
III.Panteísmo Idealista............................................................................................
IV. Monismo Ético.................................................................................
. 69
. 69
. 70
. 72
. 72
. 72
. 73
. 73
. 74
. 75
.75
. 76
. 80
. 88
. 88
89
. 93
. 95
.95
.97
.98
106
113
118
120
121
123
124
128
131
138
138
139
139
144
144
151
158
165

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 13
Parte III - AS ESCRITURAS, UM A REVELAÇÃO
DA PARTE DE DEUS
Capítulo I - CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES.............................................. 175
I. Razões a Priorí para Esperar uma Revelação da Parte de D eu s..........................175
1. Necessidades da natureza do homem................................................................ 175
2. Pressuposição de um suprimento....................................................................... 177
II. As Marcas da Revelação que o Homem pode Esperar....................................... 179
1. Quanto à sua substância..................................................................................... 179
2. Quanto ao seu método......................................................................................... 180
3. Quanto à sua certificação.................................................................................... 183
III. Os Milagres, um Atestado da Revelação D ivina................................................. 183
1. Definição de Milagre .......................................................................................... 183
2. Possibilidade do Milagre .................................................................................... 189
3. Probabilidade dos M ilagres............................................................................... 192
4. Testemunho necessário para se provar um milagre......................................... 197
5. Força Evidenciai dos Milagres .......................................................................... 198
6. Falsos M ilagres..................................................................................................... 203
IV. Profecia Atestando uma Revelação D ivina............................................................206
1. Definição................................................................................................................ 206
2. Relação da profecia com os milagres ................................................................ 208
3. Requisitos na profecia, considerados como Evidência da Revelação.........208
4. Caraterísticas Gerais da Profecia nas Escrituras ..............................................209
5. Profecia messiânica em geral.............................................................................. 210
6. Profecias especiais pronunciadas por C risto....................................................210
7. Sobre o duplo sentido da Profecia......................................................................212
8. Propósito da Profecia - até onde não se cumpriu............................................ 214
9. Poder Evidenciai da Profecia - quando cumprida........................................... 216
V. Princípios de Evidência Histórica Aplicáveis à Prova de uma Revelação
Divina........................................................................................................................... 217
1. Quanto à evidência documentária........................................................................217
2. Quanto ao testemunho em geral..........................................................................218
Caítulo II - PROVAS POSITIVAS DE QUE AS ESCRITURAS SÃO A
REVELAÇÃO DIVINA............................................................................................222
1. Genuinidade dos Livros do Novo Testamento..................................................223
2. Genuinidade dos Livros do Velho Testamento.................................................250
II. Credibilidade dos Escritores da B íblia................................................................... 259
III. O Caráter Sobrenatural do Ensino da Escritura.................................................... 262
1. O ensino da Escritura em g eral........................................................................... 262
2. Sistema Moral do Novo Testamento.................................................................. 266
3. A pessoa e o caráter de Cristo............................................................................ 279
4. O testemunho do próprio Cristo..........................................................................282
IV. Resultados Históricos da Propagação da Doutrina da Escritura......................... 285

14 Augustus Hopkins Strong
C apítulo III - INSPIRAÇÃO NAS ESCRITURAS................................................... 293
I. Definição de Inspiração..............................................................................................293
II. Prova da Inspiração....................................................................................................296
III. Teorias Sobre a Inspiração........................................................................................302
1. Teoria da Intuição ..................................................................................................302
2. Teoria da Iluminação..............................................................................................305
3. Teoria do D itado.....................................................................................................311
4. Teoria da Dinâmica................................................................................................314
IV. União dos Elementos Divino e Humano na Inspiração......................................... 316
V. Objeções à Doutrina da Inspiração ..........................................................................330
1. Erros em matéria de Ciência............................................................................331
2. Erros em matéria de História........................................................................... 336
3. Erros no campo da M oral..................................................................................341
4. Erros de Raciocínio............................................................................................345
5. Erros na citação ou interpretação do Velho Testamento.............................. 347
6. Erros na Profecia................................................................................................349
7. Alguns livros não merecem um lugar na Escritura inspirada..........................351
8. Porções dos livros da Escritura escritos por outras pessoas que não são
aquelas a quem são atribuídos.............................................................................353
9. Narrativas Céticas ou Fictícias.............................................................................356
10. Reconhecimento da não inspiração de mestres da Escritura e de seus
escritos..................................................................................................................359
Parte IV - NATUREZA, DECRETOS E OBRAS DE DEUS
C apítulo I - ATRIBUTOS DE D E U S........................................................................ 363
I. Definição do Termo Atributos.................................................................................. 364
II. Relação dos Atributos Divinos com a Essência D ivina....................................... 364
1. Os atributos têm uma existência objetiva...................................................... 364
2. Os atributos são inerentes à essência divina..................................................366
3. Os atributos pertencem à essência divina como tal ......................................367
4. Os atributos manifestam a essência divin a....................................................367
III. Métodos para Determinar os Atributos D ivinos................................................... 368
1. Método racional.....................................................................................................368
2. Método bíblico.......................................................................................................369
IV. Classificação dos Atributos...................................................................................... 369
V. Atributos Absolutos ou Imanentes .......................................................................... 372
Primeira divisão - Espiritualidade e os atributos envolvidos por e la .................372
1. V id a......................................................................................................................... 374
2. Pessoalidade.......................................................................................................... 376
Segunda Divisão - Infinitude e os atributos envolvidos por e la ......................... 378
Terceira Divisão - Perfeição e os atributos por ela envolvidos.......................... 388
1. Verdade................................................................................................................... 388

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 15
2. Am or......................................................................................................................... 391
3. Santidade..................................................................................................................399
VI. Atributos Relativos ou Transitivos........................................................................... 410
Primeira Divisão - Atributos relacionados com Tempo e Espaço...................... 410
1. Eternidade................................................................................................................410
2. Imensidade............................................................................................................... 415
Segunda Divisão - Atributos relacionados com a C riação...................................417
1. Onipresença.............................................................................................................417
2. Onisciência.............................................................................................................. 421
3. Onipotência..............................................................................................................427
Terceira Divisão - Atributos relacionados com os seres m orais.........................430
1. Veracidade e Fidelidade ou Verdade transitiva..................................................430
2. Misericórdia e Bondade ou Amor Transitivo......................................................431
3. Justiça e Retidão, ou Santidade Transitiva......................................................... 433
VII. Nível e Relações dos Vários Atributos .................................................................440
1. Santidade, atributo fundamental de D eus...........................................................441
2. A santidade de Deus, a base da obrigação m o ral............................................. 445
Capítulo II - DOUTRINA DA TRINDADE..............................................................452
I. Na Escritura há Três que são Reconhecidos como D eus......................................454
1. Provas do Novo Testamento................................................................................ 454
2. Indicações do Velho Testamento..........................................................................472
II. Estes três são Descritos na Escritura de tal Modo que Somos Compelidos
a Concebê-los como Pessoas Distintas.................................................................... 479
1. O Pai e o Filho são pessoas distintas uma da outra..........................................479
2. O Pai e o Filho são pessoas distintas do E spírito............................................. 480
3. O Espírito Santo é uma pessoa.............................................................................480
III. Esta Tripessoalidade da Natureza Divina não é Simplesmente Econômica e
Temporal, mas Imanente e Eterna............................................................................. 485
1. Prova da Escritura de que estas distinções de pessoalidade são eternas.... 485
2. Erros refutados pelas passagens anteriores........................................................ 486
IV. Esta Tripessoalidade não é Triteísmo; pois, Conquanto Haja Três Pessoas,
há Apenas Uma Essência........................................................................................... 491
V. As Três Pessoas, Pai, Filho, e Espírito Santo, são Iguais .................................... 496
1. Estes títulos pertencem às Pessoas...................................................................... 496
2. Sentido qualificado destes títulos ....................................................................... 497
3. Geração e processos consistentes com a igualdade..........................................504
VI. Inescrutável, Embora não Autocontraditória, esta Doutrina Fornece a
Chave para Todas as Outras Doutrinas.................................................................... 509
1. O modo desta existência triúna é inescrutável.................................................. 509
2. A Doutrina da Trindade não é autocontraditória..............................................512
3. A doutrina da Trindade tem importantes relações com outras doutrinas .... 514
Capítulo III - OS DECRETOS DE DEUS..................................................................522
I. Definição de Decretos............................................................................................... 522
I

16
Augustus Hopkins Strong
II. Prova da Doutrina dos Decretos...............................................................................525
1. Da Escritura............................................................................................................ 525
2. Da Razão................................................................................................................ 527
III. Objeções à Doutrina dos Decretos.......................................................................... 532
1. Que eles são inconsistentes com a livre atuação do homem ..........................532
2. Que eles afastam todo o motivo do exercício humano.................................. 536
3. Que eles fazem Deus o autor do pecado............................................................ 539
VI. Notas Finais............................................................................................................. 544
1. Empregos práticos da doutrina dos decretos.................................................... 544
2. O verdadeiro método da pregação da doutrina................................................. 545
C apítulo IV - AS OBRAS DE DEUS; OU A EXECUÇÃO DOS DECRETOS . 547
SEÇÃO I - CRIAÇÃO
I. Definição de Criação................................................................................................. 547
II. Prova da Doutrina da C riação.................................................................................. 551
1. Declarações diretas da Escritura..........................................................................551
2. Evidência indireta da Escritura........................................................................... 556
III. Teorias que se opõem à Criação ............................................................................. 556
1. Dualismo................................................................................................................ 556
2. Emanação............................................................................................................... 564
3. Criação a partir da eternidade............................................................................. 568
4. Geração espontânea..............................................................................................573
IV. O Relato Mosaico da C riação..................................................................................575
2. Interpretação adequada..........................................................................................579
V. O Fim de Deus na Criação......................................................................................... 583
1. O testemunho da Escritura...................................................................................583
2. O testemunho da razão......................................................................................... 585
VI. Relação da Doutrina da Criação com as outras Doutrinas................................ 590
1. Com a santidade e a benevolência de D eus...................................................... 590
2. Com sabedoria e livre vontade de Deus ............................................................592
3. Com Cristo como revelador de Deus................................................................. 594
4. Com a Providência e a Redenção .......................................................................597
5. Com a observância do Sábado............................................................................ 598
SEÇÃO II - PRESERVAÇÃO
I. Definição de Preservação......................................................................................... 602
II. Prova da Doutrina da Preservação........................................................................... 603
1. Da Escritura............................................................................................................603
2. Da Razão................................................................................................................604
III. Teorias que virtualmente negam a doutrina da Preservação............................... 607
1. D eísm o....................................................................................................................607
2. Criação contínua ................................................................................................... 609
IV. Notas sobre a Parceria D ivina..................................................................................612
SEÇÃO III - PROVIDÊNCIA
I. Definição de Providência......................................................................................614

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
II. Prova da Doutrina da Providência..........................
1. Prova escriturística...............................................
2. Prova racional .......................................................
III. Teorias opostas à Doutrina da Providência...........
1. Fatalismo...............................................................
2. Casualismo............................................................
3. Teoria de uma providência simplesmente geral
IV. Relações da Doutrina da Providência....................
1. Com os milagres e com as obras da graça........
2. Com a oração e a resposta...................................
3. Com a atividade cristã.........................................
4. Com os maus atos dos agentes livres................
SEÇÃO IV - OS ANJOS BONS E OS MAUS
I. Afirmações e Sugestões da Escritura.....................
1. Quanto à natureza e atributos dos anjos ...........
2. Quanto ao seu número e organização...............
3. Quanto ao seu caráter moral ..............................
4. Quanto às suas funções.......................................
II. Objeções à Doutrina dos A n jos...............................
1. À doutrina dos anjos em geral ...........................
2. À doutrina dós anjos maus em particular..........
III. Empregos práticos da Doutrina dos A n jo s...........
1. Emprego da doutrina dos anjos bons.................
2. Empregos da doutrina dos anjos maus..............
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Parte I
PROLEGÔMENOS

I. DEFIN IÇÃO DE T E O L O G IA
C a p í t u l o I
IDÉIA DE TEOLOGIA
Teologia é a ciência de Deus e das relações entre Deus e o universo.
Embora a palavra “teologia” seja empregada às vezes em escritos dogmáticos
para designar um simples departamento da ciência que trata da natureza
e atributos divinos, o uso prevalecente, desde A bela rdo (1079-1142 A .D.),
que intitulou seu tratado geral “Theologia Christiana”, o qual abrange sob este
termo todo o acervo da doutrina cristã. Por isso, a teologia trata, não só de
Deus, mas das relações entre Deus e o universo, motivo por que falamos da
Criação, da Providência e da Redenção.
Os Pais chamam o Evangelista João de “o teólogo”, porque ele trata mais
plenamente do relacionamento interno das pessoas da Trindade. G r eg ó r io
N a zia n z e n o (328) recebeu esta designação porque defendia a divindade de
Cristo contra os arianos. Para um exemplo moderno deste emprego do termo
“teologia” no sentido restrito, veja o título do primeiro volume do D r . H o d g e :
“Systematic Theology, Vol. I: Teologia". Mas teologia não é somente “a ciência
de Deus”, nem mesmo “a ciência de Deus e do homem”. Ela também dá
conta das relações entre Deus e o universo.
Se o universo fosse Deus, a teologia seria a única ciência. Visto que o
universo é apenas uma manifestação de Deus e distingue-se dele, há ciências
da natureza e da mente. A teologia é a “ciência das ciências”, não no sentido
de incluir todas estas, mas no de empregar os seus resultados e mostrar a
sua base subjacente; (ver W ardlaw , Theology, 1.1,2). A ciência física não é
uma parte da teologia. Somente como físico, Hum boldt não precisava mencionar
o nome de Deus em seu Cosmos (contudo vejamos Cosmos, 2.413, onde
ele diz: “O Salmo 104 apresenta uma imagem do cosmos todo”). O Bispo de
C a rlis le : “A ciência é atéia, mas nem por isso pode ser ateísta”.
Só quando consideramos as relações das coisas finitas com Deus é que o
estudo delas fornece material para a teologia. A antropologia é uma parte da
teologia porque a natureza do homem é obra de Deus e porque a forma de
Deus tratar o homem lança luz sobre o caráter de Deus. Deus é conhecido
através das suas obras e das suas atividades. Por isso a teologia dá conta
destas obras e atividades na medida que elas acompanham o nosso conhecimento.
Todas outras ciências exigem a teologia para sua explicação completa.

2 2
Augustus H opkins Strong
Proudhon: “Se você se aprofundar muito na política, esteja certo de entrar na
teologia”.
II. ALVO DA TEOLOGIA
O alvo da teologia é a certificação dos fatos que dizem respeito a Deus e às
relações entre Deus e o universo, e a apresentação de tais fatos em sua unidade
racional como partes conexas de um formulado e orgânico sistema de verdade.
Ao definirmos a teologia como ciência, indicamos o seu alvo. A ciência
não cria; descobre. A teologia responde a esta descrição da ciência. Descobre
fatos e relações, mas não os cria. Fisher, Nature and Method of Revelation,
141 - “S c h ille r, referindo-se ao ardor da fé em Colombo, diz que, se o grande
descobridor não tivesse achado um continente, ele o teria criado. Mas a fé
não é criativa. Se Colombo não tivesse achado a terra - não teria havido uma
resposta objetiva da sua crença - sua fé teria sido mera fantasia”. Porque a
teologia trata de fatos objetivos, recusamo-nos a defini-la como “ciência da
religião”; versus Am. Theol. Rev., 1850.101-126, eTHORNWELL, Theology, 1.139.
Tanto os fatos como as relações de que a teologia trata têm uma existência
independente dos processos mentais subjetivos do teólogo.
Ciência não é apenas observação, registro, verificação e formulação de
fatos objetivos; é também o reconhecimento e explicação das relações entre
estes fatos e a síntese tanto dos fatos como dos princípios racionais que
os unem em um sistema abrangente, corretamente proporcional e orgânico.
Tijolos e madeiramento espalhados não são uma casa; braços, pernas, cabeças
e troncos separados numa sala de dissecção não são homens vivos; e
fatos isolados não constituem ciência. Ciência = fatos + relações; W h e w e l l,
Hist. Inductive Sciences, I, Introd., 43 - “Pode haver fatos sem ciência, como
no conhecimento do cavouqueiro; pode haver pensamento sem ciência, como
na antiga filosofia grega”. A. M acDonald: “O método a priori relaciona-se com
o método a posterioricomo as velas com o mastro de uma embarcação: quanto
melhor é a filosofia, maior é a providência de um número suficiente de fatos;
doutra forma ocorre o perigo de transtornar o empreendimento”.
Presidente W oodrow W ilson: “A enfática injunção da nossa era diz aos
historiadores: ‘dai-nos os fatos’. ... Mas os fatos em si não constituem a verdade.
A verdade não é concreta; é abstrata. É só a idéia, a revelação correta,
do sentido que as coisas têm. Ela só é evocada pela distribuição e ordenação
dos fatos que sugerem o sentido”. Dove, Logic of the Christian Faith, 14 -
“Perseguir a ciência é perseguir as relações”. Everett, Science of Thought, 3
- “Logia” (p.ex. na palavra “teologia”), de Xóyoç,, = palavra + razão, expressão
+ pensamento, fato + idéia; cf. Jo. 1.1 - “No princípio era o Verbo”.
Como a teologia trata de fatos objetivos e suas relações, assim a disposição
destes fatos não é opcional, mas determinada pela natureza da matéria
de que ela trata. A verdadeira teologia repensa os pensamentos de Deus e os
põe na disposição de Deus, como os construtores do templo de Salomão

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 23
tomaram as pedras já lavradas e as fixaram nos lugares para os quais o
arquiteto as havia designado; Reginald Heber: “Não caiu nenhum martelo,
nenhum machado tiniu; Como a longa palmeira, surgiu a fábrica mística”. .
Os cientistas não temem que os dados da física bitolem ou comprimam o seu
intelecto; nem devem temer os fatos objetivos que são os dados da teologia.
Não podemos fazer teologia do mesmo modo que não podemos fazer uma lei
da natureza física. Como o filósofo natural é “Naturae minister et interpres”,
assim o teólogo é servo e intérprete da verdade objetiva de Deus.
m . POSSIBILIDADE DA TEOLOGIA
A possibilidade da Teologia tem um a tríplice base: 1. Na existência de um
Deus que se relaciona com o universo; 2. N a capacidade da m ente humana de
conhecer Deus e algumas de tais relações; 3. N a provisão de meios pelos quais
Deus se põe em real contato com a m ente ou, em outras palavras, na provisão
de um a revelação.
Qualquer ciência em particular só se torna possível quando combina três
condições, a saber, a verdadeira existência do objeto de que ela trata, a capacidade
subjetiva da mente humana conhecer tal objeto, e a provisão de meios
definidos pelos quais os objetos entram em contato com a mente. Podemos
ilustrar as condições da teologia a partir da selenologia - a ciência, não da
“política lunar”, que de modo tão infundado John S tu a rt M ill pensava perseguir,
mas da física lunar. A selenologia é possível sob três condições:
1. a existência objetiva da lua; 2. a capacidade subjetiva da mente humana de
conhecê-la; e 3. a provisão de aiguns meios (p.ex., os olhos e o telescópio)
pelos quais a lacuna entre o homem e a lua se ligam e pelos quais a mente
pode apossar-se do conhecimento verdadeiro dos fatos relativos à lua.
1. Na existência de um Deus que se relaciona com o universo
Tem-se objetado, na verdade, que desde que Deus e estas relações são
objetos apreendidos só pela fé, não são objetos próprios do conhecimento ou
assuntos próprios da ciência.
Respondemos:
a) A Fé é conhecim ento e o mais elevado tipo de conhecimento. - A ciência
física também se apoia na fé - fé na nossa existência, na existência de um
mundo objetivo e exterior a nós e na existência de outras pessoas além de nós
mesmos; fé nas nossas convicções prim itivas,tais como espaço, tempo, causa,
substância, desígnio, certeza; fé na confiabilidade das nossas faculdades e no
testem unho dos nossos semelhantes. Nem por isso a ciência física é invalidada,
porque tal fé, em bora diferente na percepção sensorial ou demonstração

2 4
Augustus Hopkins Strong
lógica, é ainda um ato cognitivo da razão e pode ser definido como certificação
relativa à m atéria em que a verificação é impossível.
A citada e respondida objeção à teologia expressa-se nas palavras de S ir
W illiam Hamilton, Metaphysics, 44, 531 - “Fé - crença - é o órgão pelo qual
nós apreendemos o que está além do nosso conhecimento”. Mas ciência é
conhecimento e o que está além do nosso conhecimento não pode ser matéria
de ciência. O P residente E. G. Robinson diz com precisão que o conhecimento
e a fé não podem ser separados um do outro, como os compartimentos
de um navio, dos quais o primeiro pode ser esmagado enquanto o segundo
ainda mantém o navio flutuando. A mente é uma só, - “ela não pode ser seccio-
nada em duas com uma machadinha”. Fé não é antítese do conhecimento, -
eia é um tipo maior e mais fundamental de conhecimento. Ela nunca se opõe
à razão, mas apenas à vista. Tennyson estava errado quando escreveu: “Nós
temos somente fé: não podemos conhecer; Porque conhecemos aquilo que
vemos” (In Memoriam, Introd...). Isto tornaria os fenômenos sensitivos os únicos
objetos do conhecimento. A fé nas realidades supra-sensíveis, ao contrário,
é o mais elevado exercício da razão.
S ir W illiam Hamilton declara consistentemente que a mais elevada conquista
da ciência é o levantamento de um altar “Ao Deus Desconhecido”.
Esta, entretanto, não é a representação da Escritura. Cf. Jo. 17.3 - “a vida
eterna é esta, que te conheçam a ti como único verdadeiro Deus”; e Jr. 9.24 - “o
que se gloriar glorie-se nisto: em me conhecer e saber que eu sou o Senhor”.
Para a crítica de Hamilton, ver H. B. Smith, Faith and Philosophy, 297-336.
Fichte: “Nós nascemos na fé”. Até mesmo Goethe se dizia alguém que crê
nos cinco sentidos. B a lfo u r, Defense of Philosophic Doubt, 277-295, mostra
que as crenças intuitivas nas categorias de espaço, tempo, causa, substância,
justiça pressupõem uma aquisição de todo o conhecimento. Dove, Logic
of the Christian Faith, 14 - “Se se deve destruir a teologia porque parte de
termos e proposições primárias, deve-se, então, proceder de igual modo com
todas as ciências”. M ozley, Miracles, define fé como a “razão não verificável”.
b) A fé é um conhecim ento condicionado pelo sentimento santo. - A fé que
apreende o ser divino e sua obra não é opinião ou imaginação. É certeza relativa
às realidades espirituais sobre o testem unho da nossa natureza racional e
sobre o testemunho de Deus. Sua única peculiaridade como ato cognitivo da
razão é que está condicionado ao sentim ento santo. Como a ciência da estética
é produto da razão incluindo o poder de reconhecer o belo praticam ente inseparável
do amor ao belo e como a ciência da ética é produto da razão incluindo
o poder de reconhecer o moralm ente correto praticam ente inseparável do
amor ao m oralm ente correto, assim a ciência da teologia é produto da razão,
mas da razão que inclui o poder de reconhecer o Deus, que é praticamente
inseparável do am or a Deus.
Empregamos aqui o termo “razão" para significar a força total do conhecimento.
Razão, neste sentido, inclui o estado de sensibilidade desde que seja

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 25
-.dispensável ao conhecimento. Não podemos conhecer uma laranja só de
olhá-la; para entendê-la, é tão necessário saboreá-la como vê-la. A matemá-
::ca do som não pode dar-nos entendimento da música; é necessário também
ouvi-la. Só a lógica não pode demonstrar a beleza do pôr do sol, ou de um
caráter nobre; o amor ao belo e à justiça antecede o conhecimento do belo e
da justiça. Ullm an chama a atenção para a derivação de sapientía, sabedoria,
de sapere, saborear. Não podemos conhecer Deus só pelo intelecto; o coração
deve acompanhar o intelecto a fim de possibilitar o conhecimento das
coisas divinas. “As coisas humanas”, diz Pascal, só precisam ser conhecidas
para serem amadas; mas as coisas divinas primeiro precisam ser amadas
para serem conhecidas”. “Esta fé [religiosa] do intelecto”, diz Kant, “fundamenta-se
na aceitação do temperamento moral”. Se alguém fosse totalmente
indiferente às leis morais, continua o filósofo, até mesmo as verdades religiosas
“teriam o apoio dos fortes argumentos da analogia, mas, do mesmo modo
que o coração obstinado, o cético não poderia conquistá-las”.
A fé, então, é o mais elevado conhecimento porque é a ação integral da
alma, a perspicácia, não somente de um olho, mas dos dois olhos da mente,
do intelecto e do amor a Deus. Com um olho podemos ver um objeto plano,
mas, se quisermos vê-lo como um todo e captar o efeito estereótipo, devemos
empregar ambos os olhos. Não é o teólogo, mas o astrônomo não devoto
que tem a ciência caolha e, portanto, incompleta. Os erros do racionalista
são os da visão defeituosa. O intelecto tem-se divorciado do coração, isto é,
da disposição correta, das afeições corretas e do propósito correto da vida.
O intelecto diz: “Não posso conhecer Deus”; e o intelecto está certo. O que o
intelecto diz, a Escritura também o diz: 1 Co. 2.14 - “O homem natural não
compreende as coisas do Espírito de Deus, porque lhe parecem loucura; e
não pode entendê-las porque elas se discernem espiritualmente”; 1.21 - “na
sabedoria de Deus o mundo não conheceu a Deus”.
Por outro lado, a Escritura declara que “pela fé, entendemos” (Hb. 11.3).
Para a Escritura a palavra “coração” significa tão somente a disposição
governante ou sensibilidade + vontade; e ela indica que o coração é um órgão
do conhecimento: Ex. 35.25 - “mulheres que eram sábias de coração”;
SI. 34.8 - “provai e vede que o Senhor é bom” = o provar vem antes do ver;
Jr. 24.7 - “Dar-lhes-ei um coração para que me conheçam”; Mt. 5.8 - “Bem-
aventurados os limpos de coração, porque eles verão a Deus”; Lc. 24.25 -
“tardos de coração para conhecer”; Jo. 7.17 - “Se alguém quiser fazer a vontade
dele, pela mesma doutrina, conhecerá se ela é de Deus ou falo de mim
mesmo”; Ef. 1.18- “tendo iluminados os olhos do vosso entendimento, para
que saibais”; 1 Jo. 4.7,8 - “qualquer que ama é nascido de Deus e conhece a
Deus. Aquele que não ama não conhece a Deus”.
c) Portanto, a fé, e só a fé pode fornecer o m aterial adequado e suficiente
para um a teologia científica. - Como um a operação da mais elevada natureza
racional do homem, em bora distinta da visão ocular ou do raciocínio, a fé é o
mais elevado tipo de conhecimento. Ela nos dá o entendim ento que só pelos
sentidos seria inacessível, a saber, a existência de Deus e ao menos algumas
das relações entre Deus e a sua criatura.

26
Augustas Hopkins Strong
Phillippi, Glaubenslehre, 1.50, segue G erhard, ao tornar a fé um ato co n ­
junto do intelecto e da vontade. Hopkins, Outline Study of Man, 77,78, fala não
só da “razão estética” , m as da “razão m oral” . Murphy, Scientific Bases of Faith,
91, 109, 145, 191 - “Fé é a certeza a respeito daquilo em que é impossível a
verificação”. Emerson, Essays, 2.96 - “A crença consiste em aceitar as afirmações
da alma - a descrença em rejeitá-las”. M o re ll, Philos. of Religion,
38,52,53, cita C o lle rid g e : “A fé consiste na síntese da razão e da vontade do
indivíduo, ... e em virtude daquela (isto é, da razão), a fé deve ser uma luz,
uma forma de conhecimento, uma contemplação da verdade”. A fé, então,
não deve ser representada como uma menina cega apegada a uma cruz - a
fé não é cega - “Doutra forma a cruz pode muito bem ser um crucifixo ou uma
imagem de Gautama”, “A cega descrença”, não a fé cega, “sem dúvida deve
errar, e esquadrinhar suas obras em vão”. Como na consciência reconhecemos
uma autoridade invisível, conhecemos a verdade em exata proporção
com o nosso desejo de “praticar a verdade”, assim na religião só a santidade
pode conhecer a santidade e só o amor pode entender o amor (cf. Jo. 3.21 -
“quem pratica a verdade vem para a luz”).
Se um estado correto do coração for indispensável à fé bem como o
conhecimento de Deus, pode haver qualquer “theologia irregenitorum”, ou
teologia dos irregenerados? Sim, respondemos; do mesmo modo que um
cego pode ter uma ciência da ótica. O testemunho dos outros dá sua reivindicação
a ele; a obscura luz que penetra a obscura membrana corrobora este
testemunho. O irregenerado pode conhecer a Deus como poder e justiça, e
temê-lo. Mas isto não é o conhecimento do mais íntimo caráter de Deus; ele
fornece um certo material para uma teologia defeituosa ou desproporcional;
mas não fornece material suficiente para uma correta teologia. Como, para
tornar esta ciência da ótica satisfatória e completa, um oftalmologista competente
deve remover a catarata dos seus olhos, assim, para qualquer teologia
completa ou satisfatória, é preciso que Deus lhe retire o véu do coração
(2 Co. 3.15,16 - “o véu está posto no coração deles. Mas, quando [marg. ‘os
homens’] se converterem ao Senhor, o véu se tirará”).
A nossa doutrina da fé é o conhecimento e o mais elevado de todos; deve
distinguir-se do de Ritschl, cuja teologia é um apelo ao coração para a exclusão
da cabeça - para a fiducia sem notitia. Mas fiducia inclui notitia; doutra
forma é cega, irracional e anticientífica. R o b e rt Brow ning igualmente caiu num
profundo erro especulativo quando, para comprovar sua fé otimista, estigmatizou
o conhecimento humano como simplesmente aparente. O apelo tanto
de R its c h l como de B row ning da cabeça para o coração deve mais ser um
apelo do mais estreito conhecimento do simples intelecto para o maior
conhecimento condicionado à correta afeição.
2. Na capacidade humana de conhecer Deus
Porém tem-se argumentado que tal conhecimento é impossível pelas seguintes
razões:
A) Podemos conhecer apenas os fenômenos.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Respondemos:
á) Como conhecemos os fenômenos físicos assim tam bém conhecemos os
mentais, b) Conhecendo os fenômenos, quer físicos, quer mentais, conhecemos
a substância subjacente aos fenômenos, m anifestada através deles e que
constitui a base de sua unidade, c) A nossa m ente traz à observação do fenômeno
não só o conhecimento da substância, mas tam bém de tempo, de espaço,
de causa e de justiça, realidades que em nenhum sentido são fenomenais. Porque
estes objetos do conhecim ento não são fenomenais, o fato de que Deus
não é fenomenal não nos impede de conhecê-lo.
Não precisamos aqui determinar o que é substância. Quer sejamos realistas
ou idealistas, somos compelidos a admitir que não pode haver fenômenos
sem os númenos, não pode haver aparências, não pode haver qualidades
sem algo que seja qualificado. Este algo que serve de base ou está sob a
aparência ou qualidade chamamos substância. Em nossa filosofia somos mais
iotzeanos do que kantianos. Dizer que não conhecemos o eu, mas apenas as
suas manifestações no pensamento, é confundir o eu com o seu pensamento
e ensinar psicologia sem alma. Dizer que de modo nenhum conhecemos o
mundo exterior, mas apenas as suas manifestações nas sensações, é ignorar
o princípio que liga tais sensações; porque, sem algo a que as qualidades
são inerentes, elas não têm base alguma para sua unidade. De igual modo,
dizer que não conhecemos nada de Deus a não ser suas manifestações, é
confundir Deus com o mundo e praticamente negar que haja Deus.
S tãhlin, em sua obra sobre Kant, Lotze e R its c h l, 186-191,218,219, diz
com precisão que “a limitação do conhecimento dos fenômenos envolve, na
teologia, a eliminação de todas as reivindicações do conhecimento dos objetos
da fé cristã como são em si mesmas”. Esta crítica, com justiça, põe na
mesma classe R its c h l junto com Kant, ao invés de pô-los com Lotze que
sustenta que, conhecendo os fenômenos, conhecemos também os númenos
manifestos neles. Conquanto R its c h l professe seguir Lotze, toda a tendência
da sua teologia caminha na direção da identificação kantiana do mundo com
as nossas sensações, a mente com os nossos pensamentos e Deus, com
atividades tais que lhe são peculiares como nós as percebemos. Nega-se a
natureza divina, independente das suas atividades, o Cristo preexistente, a
Trindade imanente. Afirmações de que Deus é amor e paternidade consciente
de si mesmo tornam-se juízos de valor meramente subjetivo.
Admitimos que conhecemos Deus só até onde as suas atividades o revelam
e até onde as nossas mentes e corações são receptivos à sua revelação.
Deve-se exercer o conjunto de faculdades apropriadas - não as matemáticas,
as lógicas ou as que se referem à prudência, mas a ética e a religiosa.
Ritschl tem o mérito de reconhecer a razão prática da especulativa; seu erro
não consiste em reconhecer que, quando usamos adequadamente os poderes
do conhecimento, tomamos posse não simplesmente da verdade subjetiva,
mas também da objetiva e não somente entramos em contato com as
atividades de Deus, mas com o próprio Deus. Os juízos religiosos normais,
embora dependam das condições subjetivas, não são apenas “juízos de
27

2 8
Augustus Hopkins Strong
mérito”, ou “juízos de valor”, - elas nos fornecem o conhecimento das “próprias
coisas”. Edward Caird diz do seu irmão John Caird (Fund. Ideas of Chrístianity,
Introd... cxxi) - “A pedra fundamental da sua teologia é a convicção de que se
pode conhecer e conhece-se a Deus e de que, no sentido mais profundo,
todo o nosso conhecimento é o dele”.
O fenomenalismo de R its c h l está aliado ao positivismo de Comte, que
considera todo o assim chamado conhecimento de outro tipo que não sejam
os objetos fenomenais puramente negativos. A expressão “Filosofia Positiva”
na verdade implica que todo o conhecimento da mente é puramente negativo;
ver Comte, Pos. Philosophy, tradução de M artineau, 26,28,33 - “Para observar
o vosso intelecto deveis fazer uma pausa nas atividades - embora queirais
observar essa mesma atividade. Se não puderdes fazer a pausa, não
podereis observar; se a fizerdes, nada há a observar”. Dois fatos refutam este
ponto de vista: 1) a consciência e 2) a memória; porque a consciência é o
conhecimento do eu ao lado do conhecimento dos seus pensamentos e a
memória é o conhecimento do eu ao lado do conhecimento do passado dela.
Os fenômenos são “fatos, distintos da sua base, princípio, ou lei”; “não se
percebem os fenômenos nem as qualidades, como tais, mas os objetos, as
percepções, ou os seres; e é por um pensamento posterior ou por um reflexo
que estes se ligam como qualidades e são tidos como substâncias”.
Os fen ôm en os podem s e r interiores, /'.e., pensam entos; neste caso, o
núm eno é a m ente cujas m anifestações são os pensam entos. Por outro lado,
os fenôm enos podem ser exteriores, e.g., a cor, a dureza, a form a, o tam anho;
neste caso, o núm eno é a m atéria, cujas qualidades são as m anifestações.
M as as qualidades, quer m entais, quer m ateriais, im plicam a existência
de um a substância a que pertencem ; não se pode concebê-las com o uma
existência a parte da substância, m ais do que com o um lado superior de uma
tábua assim com o não se pode concebê-las com o existentes sem um lado
inferior; ver M artineau, Types of Ethical Theory, 1.455,456 - “A suposição de
Comte de que a m ente não pode con he cer a si m esm a ou os seus estados
opõe-se à de Kant, de que a m ente nada pode con he cer a não ser a si m esma.
... É exatam ente porque todo o conhecim ento vem dos relacionam entos
que ele não vem e nem pode vir só dos fenôm enos. O absoluto não pode se
conhecido per se porque, ao ser conhecido, ele se relacionaria ipso facto e
não m ais seria absoluto. M as nem o elem ento fenom enal pode ser conhecido
per se, i. e., com o fenom enal, sem a cognição sim ultânea do que é o não
fenom enal” . McCosh, Intuitions, 138-154, estabelece as caraterísticas das substâncias
com o 1) ser, 2) poder, 3) perm anecer. Diman, Theistic Argument, 337,363
- “A teoria que rejeita Deus, rejeita o m undo exte rior e a existência da alm a”.
C onhecem os algo além dos fenôm enos, a saber, lei, causa, força, - ou não
podem os ter ciência.
B) Porque só podemos conhecer o que tem analogia com a nossa natureza
ou experiência.
Respondemos: d) Para o conhecim ento não é essencial que haja semelhança
de natureza entre conhecedor e conhecido. Conhecem os tanto pela
diferença como pela semelhança, b) N ossa experiência passada, apesar de

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
facilitar grandem ente novas aquisições, não é a m edida do nosso conhecimen-
t : possível. Se assim fosse, seria inexplicável o prim eiro ato de conhecimento
e toda a revelação dos mais elevados caracteres até os menores seria excluída
assim como todo o progresso no conhecim ento que ultrapassa o nosso presente
conhecimento, c) M esmo que o conhecim ento dependesse da semelhança
entre a natureza e a experiência, poderíamos conhecer Deus, visto que somos
feitos à sua imagem e há importantes analogias entre a natureza divina e a nossa.
a) O dito de Empédocles, “Similia similibus percipiuntur”, deve ser suplementado
por um outro: “Similia dissimilibus percipiuntur”. Mas conhecer é distinguir,
e deve haver um contraste entre os objetos a fim de nos despertar a
atenção. Deus conhece o pecado, embora este seja a antítese do seu santo
ser. O eu conhece o não-eu. Não podemos conhecer até mesmo o eu sem
considerá-lo objetivamente, distinguindo-o dos seus pensamentos e conside-
rando-o como um outro.
b) Versus H e rb e rt Spencer, First Principies, 79-82 - “Conhecimento é o
reconhecimento e a classificação”. Mas retrucamos que é necessário perceber
primeiro uma coisa para reconhecê-la, ou compará-la com outra; e isto é
verdade, tanto a respeito da primeira sensação como da última e as mais
definidas formas de conhecimento; na verdade, não há nenhuma sensação
que não envolva, como complemento, ao menos uma percepção incipiente.
c) P o rte r, Human Intellect, 486 - “A indução só é possível baseada na
suposição de que o intelecto do homem é um reflexo do divino, ou que o
homem é feito à imagem de Deus”. Note, contudo, que o homem é feito à
imagem de Deus, e não Deus à imagem do homem. A pintura é a imagem
paisagística, não o contrário a paisagem, a imagem da pintura; porque há
muito na imagem que não tem nada que corresponda a ela na pintura.
A idolatria perversamente faz Deus à imagem do homem e deifica as fraquezas
das impurezas do homem. A Trindade em Deus pode não ter a exata
contrapartida na atual constituição do homem, embora possa descortinar-nos
o objetivo do desenvolvimento futuro do homem e o sentido da crescente
diferenciação das forças do homem. G ore, Incarnation, 116 - “Se o antropo-
morfismo aplicado a Deus é falso, ainda o teomorfismo aplicado ao homem é
verdadeiro; o homem é feito à imagem de Deus, e as suas qualidades não são,
a medida das divinas, mas a contrapartida destas e a verdadeira expressão”.
C) Porque conhecem os apenas aquilo que podem os conceber, no sentido
de formar um a imagem mental adequada.
Respondemos: d) É verdade que conhecem os só aquilo que podemos conceber
se pelo term o “conceber” significamos nossa distinção entre o pensamento
do objeto conhecido e os demais objetos. M as b) a objeção confunde
concepção com o que é meramente seu acessório ocasional e auxílio, a saber,
o quadro que a imaginação faz do objeto. N este sentido, não é teste final da
verdade, c) Torna-se claro que a form ação de um a im agem mental não é
29

3 0
Augustus H opkins Strong
essencial à concepção ou ao conhecim ento, quando lembramos que, de fato,
tanto concebemos como conhecemos muitas coisas de que não podemos form
ar im agem mental seja ela qual for e que em nada corresponde à realidade;
por exemplo: força, causa, lei, espaço, nossas próprias mentes. Assim podemos
conhecer Deus apesar de que não podem os form ar im agem mental adequada
a respeito dele.
A objeção aqui refutada se expressa mais claramente nas palavras de
H e rb e rt Spencer, First Principies, 25-36, 98 - “A realidade subjacente às aparências
é total e permanentemente inconcebível por nós”. Mansel, Prolego-
mena Logica, 77,78 (cf.. 26) sugere que a fonte deste erro encontra-se num
ponto de vista falho da natureza do conceito: “A primeira caraterística distintiva
de um conceito, a saber, que não pode por si mesmo ser descrito no sentido
e na imaginação”. P o rte r, Human Intellect, 392 (vertb. 429,656) - “Conceito
não é uma imagem mental” - só a percepção o é. Lotze: “De um modo
geral não se representa a cor através de qualquer imagem; ela não se apresenta
nem verde nem vermelha, mas não tem qualquer caraterização”. O cavalo,
genericamente, não tem uma cor particular, embora individualmente possa
ser preto, branco ou baio. S ir W illia m H am ilton fala das “noções de
inteligência impossíveis de ser representadas em pintura”.
M artineau, Religion and Materialism, 39,40 - “Esta doutrina da Nesciência
encontra-se na mesma relação com o poder causai, quer você a construa
com o Poder Material, quer com a Atuação Divina. Nem pode ser observada',
deve-se aceitar um ou outro. Se você admite para a categoria do conhecimento
o que se aprende a partir da observação, seja particular, seja generalizada,
então se trata de uma Força desconhecida; se você amplia a palavra
ao que é importado pelo próprio intelecto em nossos atos cognitivos, para
torná-los assim, então se conhece Deus”. A matéria, o éter, a energia, o protoplasma,
o organismo, a vida, - nenhum deles pode ser retratado para a
imaginação; contudo, o S r. Spencer os trata como objetos da Ciência. Se não
são inescrutáveis, por que ele considera inescrutável a Força que dá unidade
a todas estas coisas?
N a verdade, H e rb e rt Spencer não é coerente consigo m esm o, pois, em
diversas partes dos seus escritos, ele cham a Realidade inescrutável dos fenôm
enos a E xistência A bsoluta, Poder e C ausa unas, eternas, ubíquas, infinitas,
últim as. “ P arece” , diz o Padre D algairns, “que se conhece m uita coisa do
D esconhecido” . Chadwick, Unitaríanism, 75 - “A pobre expressão ‘D esconhecid
o ’ torna-se, depois das repetidas designações de Spencer, tão rica com o
todo o conhecim ento salvad or de C reso” . Matheson: “S aber que nada sabem
os já significa ter chegado a um fato do conhecim ento”. Se o S r. Spencer
pretendia excluir Deus do reino do Conhecim ento, devia prim eiro tê-lo excluído
do reino da E xistência; porque adm itir que ele é, já é adm itir que nós não
podem os conhecê-lo, m as, na verdade, em certo ponto, nós o conhecem os.
D) Porque podemos conhecer, na verdade, só o que conhecemos no todo,
não em parte.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 31
Respondemos: a) A objeção confunde conhecim ento parcial com o
conhecimento de um a parte. Conhecemos a m ente em parte, mas não conhecemos
um a parte da mente, b) Se a objeção fosse válida, nenhum conhecimento
real de qualquer coisa seria possível, visto que não conhecemos um a só
coisa em todas as suas relações. Concluímos que, em bora Deus não seja formado
de partes, podemos ainda ter um conhecim ento parcial dele e tal conhecimento,
em bora não exaustivo, pode ser real e adequado aos propósitos da
ciência.
a) A objeção mencionada no texto é estimulada por M ansel, Limits of
Religious Thought, 97, 98 e é M artineau, Essays, 1.291 quem a responde.
A mente não existe no espaço e não tem partes: não podemos falar do seu
quadrante sudoeste, nem podemos dividi-la em metades. Contudo, encontramos
o material para a ciência mental no conhecimento parcial da mente.
Assim, conquanto não sejamos “geógrafos da natureza divina” ( B o w n e , Review
of Spencer, 72), podemos dizer com Paulo, não que “agora conhecemos uma
parte de Deus”, mas que “agora conheço [Deus] em parte” (1 Co. 13.12).
Podemos conhecer verdadeiramente o que não conhecemos exaustivamente;
ver Ef. 3.19- “conhecer o amor de Cristo, que excede todo entendimento”.
Não me entendo perfeitamente, contudo me conheço em parte; assim posso
conhecer a Deus, apesar de não entendê-lo perfeitamente.
b) O mesmo argumento que prova que Deus é incognoscível prova também
que também o mundo o é. Visto que todas partículas da matéria atraem-
se mutuamente, nenhuma delas pode ser explicada exaustivamente sem
levar em conta as demais. Thomas C a rly le : “É um fato matemático que o lançamento
desta pedra da minha mão altera o centro de gravidade do universo”.
Tennyson, Higher Pantheism: “Flor na parede rachada, eu a arranco das
rachaduras; / Segure-se aqui, raiz e tudo, na minha mão, ó florzinha, porém
não posso entender / O que é você, raiz e tudo, e em tudo, / Devo conhecer
o que Deus é e o que é o homem”. Schurman, Agnosticism, 119 - “Mesmo
parcial como é, esta visão do elemento divino transfigura a vida do homem
sobre a terra”. P fle id e re r, Philos. Religion, 1.167 - “O agnosticismo de coração
fraco é pior que o arrogante e titânico gnosticismo contra o qual ele protesta”.
E) Porque todos os predicados de Deus são negativos e, por isso, não fornecem
conhecim ento real. Respondemos: a) Os predicados derivados da nossa
consciência, tais como, espírito, amor e santidade são positivos, b) Os termos
“infinito” e “absoluto”, contudo, expressam não m eram ente um a idéia
negativa, mas positiva, - a idéia, naquele caso, da ausência total de limite, a
idéia de que o objeto assim descrito continua e continua sempre; a idéia, neste
caso, de inteira auto-suficiência. Porque os predicados de Deus, portanto, não são
meramente negativos, o argumento acim a m encionado não fornece nenhuma
razão válida por que não podemos conhecê-lo.

3 2
Augustus Hopkins Strong
Versus S ir W illiam Hamilton, Metaphysics, 530 - “O absoluto e o infinito
podem ser concebidos somente com a negação do objeto do pensamento;
a saber, de qualquer modo não temos em outras palavras nenhuma a concepção
do absoluto e do infinito”. Hamilton aqui confunde o infinito, ou ausência
de todos limites, com o indefinido, ou a ausência de todos limites conhecidos.
Per contra, ver C alderw ood, Moral Philosophy, 248, e Philosophy of the
Infinite, 272 - “A negação de uma coisa só é possível através da afirmação de
outra”. P o rte r, Human Intellect, 652 - Se os moradores da Ilha de Sandwich,
por falta de nome, tinham chamado o boi de não porco (not-hog), o emprego
de um nome negativo não autoriza necessariamente a inferência de falta de
concepções definidas ou conhecimento positivo”. Deste modo com o infinito,
ou não finito, o incondicionado ou não condicionado, o independente, ou não
dependente, - estes nomes não implicam que não podemos conceber e
conhecer como algo positivo. Spencer, First Principies, 92 - “O nosso conhecimento
do Absoluto, embora indefinido, não é negativo, mas positivo”.
Schurman, Agnosticism, 1 00, fala da “farsa da nesciência atribuindo à onis-
ciência os limites da ciência”. “O agnóstico”, diz ele, “erige o quadro invisível
de um Grand Être, sem forma e sem cor, separado de modo absoluto do
homem e do mundo - branco interiormente e vazio por fora - com sua existência
indistinguível da sua não existência e, curvando-se diante da criação
idólatra, derrama a sua alma em lamentações sobre a incognoscibilidade de
tal mistério e pavorosa ausência de identidade. ... A verdade é que se desconhece
a abstração agnóstica da Deidade, porque tal abstração é irreal”. Ver
McCosh, Intuitions, 194, nota; M ivart, Lessons from Nature, 363. Deus não é
necessariamente infinito em todos aspectos. Ele só é infinito em toda a excelência.
Um plano ilimitado em um aspecto de comprimento pode ser limitado
em outro aspecto, como, por exemplo, a respiração. A nossa doutrina aqui
não é, por isso, inconsistente com o que se segue de imediato.
F) Porque conhecer é limitar ou definir. Por isso o Absoluto como ilimitado
e o Infinito com o indefinido não pode ser conhecido. Respondemos:
a) Deus é absoluto, não como existindo sem nenhum a relação, mas como existindo
sem nenhum a relação necessária; e b) Deus é infinito, não excluindo
toda a coexistência do finito com ele mesmo, mas como a base do finito, e
assim, não algemado por ele. c) Deus, na verdade, está limitado pela imutabilidade
de seus atributos e distinções pessoais bem como pela auto-escolha das
suas relações com o universo que ele criou e com a humanidade na pessoa de
Cristo. Portanto, Deus se limita e se define no sentido de tornar possível o
conhecimento dele.
Versus M ansel, Limitations ofReiigious Thought, 75-84, 93-95; cf. Spinoza:
“Omnis determinatio est negatio"; por isso definir Deus é negá-lo. Respondemos,
entretanto, que a perfeição é inseparável da limitação. O ser humano
pode ser um outro além do que é: com Deus não acontece isso, ao menos
interiormente. Mas tal limitação inerente em seus imutáveis atributos e distin­

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 33
ções pessoais, é a perfeição de Deus. Exteriormente, todas limitações sobre
Deus são auto-limitações e, portanto consistentes com a sua perfeição. Esse
Deus não deve ser capaz de limitar-se na criação e a redenção tornaria todo
o seu sacrifício impossível e o sujeitaria à maior das limitações. Pelo exposto
podemos dizer que 1. A perfeição de Deus envolve sua limitação a) a pesso-
alidade, b) à Trindade, c) à retidão; 2. A revelação de Deus envolve sua auto-
limitação a) no decreto, b) na criação, c) na preservação, d) no governo, e) na
educação do mundo; 3. A redenção envolve sua infinita auto-limitação a) na
pessoa e b) na obra de Jesus Cristo.
Bowne, Philos. of Creation, 135 - “O infinito não é o todo quantitativo; o
absoluto não é o não relacionado ... Tanto o absoluto como o infinito significam
apenas a base independente das coisas”. Julius M ü lle r, Doct. of Siri,
Introd..., 10 - “A religião tem a ver não com um Objeto que deve ser por si
mesmo conhecido porque da sua própria existência é contingente em
ser conhecido, mas com o Objeto com que nos relacionamos, na verdade,
submissos, na dependência dele e no aguardo da sua manifestação”. James
M artineau, Study of Religion, 1.346 - “Não devemos confundir o infinito com o
total. ... A abnegação própria da infinitude é tão somente a forma de auto-
afirmação e a única em que ela pode revelar-se. ... Embora o pensamento
onisciente seja instantâneo, embora certa a força onipotente, sua execução
tem de ser distribuída no tempo e deve ter uma ordem de passos sucessivos;
em outros termos, o eterno pode tornar-se temporal e o infinito falar articula-
damente no finito”.
A pessoalidade perfeita exclui não a determinação própria, mas a que
vem de fora através de um outro. As auto-limitações de Deus são as do amor
e, consequentemente, as evidências da sua perfeição. São sinais não de fraqueza,
mas de poder. Deus limitou-se ao método da evolução desenvolvendo-se
gradualmente na natureza e na história. O governo dos pecadores por
um Deus santo envolve constante auto-repressão. A educação da raça é um
longo processo de abnegação divina. H erder: “As limitações do aluno são
também as do mestre”. Na inspiração, Deus se limita através do elemento
humano por quem ele opera. Sobretudo, na pessoa e obra de Cristo, temos
infinita auto-limitação: A infinitude se estreita até na encarnação e a santidade
suporta as agonias da Cruz. As promessas de Deus são também auto-
limitações. Deste modo tanto a natureza como a graça são restrições impostas
a si mesmo por Deus e são os recursos através dos quais ele se revela.
G) Porque todo o conhecim ento é relativo ao agente conhecedor; isto é, o
que conhecemos, conhecemos, não como é objetivamente, mas só no que se
relaciona com nossos sentidos e faculdades. Respondemos: d) Admitimos que
podemos conhecer só o que se relaciona com as nossas faculdades. Mas isto
somente eqüivale a dizer que conhecemos só aquilo que vem ao nosso contato
mental, isto é, conhecemos apenas o que conhecemos. M as b) negamos que
conhecemos aquilo que vem ao nosso contato mental como outra coisa além
do que é. Até onde conhecemos, conhecemos como é. Em outras palavras, as
leis do nosso conhecimento não são m eram ente arbitrárias e regulativas, mas

3 4
Augustus H opkins Strong
correspondem à natureza das coisas. Concluímos que, em teologia, temos a
garantia de adm itir que as leis do nosso pensam ento são as leis do pensamento
de Deus e que os resultados do pensamento norm alm ente conduzido em relação
a Deus correspondem à realidade objetiva.
Versus S ir W illiam Hamilton, Metaph., 96-116 e H e rb e rt Spencer, First Principies,
68-97. Esta doutrina da relatividade deriva de Kant, que, na Crítica da
Razão Pura, sustenta que os juízos a priori são somente “reguladores”. Respondemos,
entretanto, que, quando se acha que as crenças primitivas são
apenas reguladoras, elas deixam de regulamentar. As formas de pensamento
são também fatos da natureza. Diferentemente do vidro de um caleidoscópio,
a mente não fornece as formas; ela reconhece que estas têm existência exterior
a ela mesma. A mente lê as suas idéias não rumo ao interior da natureza,
mas nela. Nossas intuições não são lentes verdes que fazem o mundo todo
parecer verde: são lentes de um microscópio, que nos capacitam a ver o que
é objetivamente real (Royce, Spirit of Mod. Philos., 125). K ant chamava o
nosso entendimento de “legislador da natureza”. Mas isto é verdade, só como
descobridor das suas leis, não como seu criador. A razão humana impõe as
suas leis e formas sobre o universo; mas, fazendo isso, ela interpreta o sentido
real dele.
Ladd, Philos. of Knowledge: “Todo juízo implica uma verdade objetiva
segundo a qual julgamos e que constitui o padrão e com a qual temos algo
em comum, /.e., as nossas mentes são parte de uma mente infinita e eterna”.
Aforismo francês: “Quando você está certo, você está mais certo do que pensa
estar”. Deus não nos põe em permanente confusão intelectual. Foi debal-
de que K ant escreveu “trânsito não impedido” sobre a razão em seu mais
elevado exercício. M artineau, Study of Religion, 1.135,136 - “Bem ao contrário
da suposição de K ant de que a mente nada pode conhecer além de si
mesma, podemos estabelecer a suposição de Comte, igualmente sem garantia,
de que a mente não pode conhecer-se a si mesma ou os seus estados.
Não podemos ter filosofia sem suposições. Você dogmatiza se diz que as
formas correspondem à realidade; mas igualmente você dogmatiza se diz
que não correspondem. ... 79 - Que as nossas faculdades cognitivas correspondem
às coisas tais quais são, é muito menos surpreendente do que se
elas correspondem às coisas que não são". W. T. H a rris, in Journ. Spec.
Philos., 1.22, expõe as contradições próprias de Spencer: “Todo o conhecimento
não é absoluto, mas relativo; nosso conhecimento deste fato, entretanto,
não é relativo, mas absoluto”.
R itsch l, Justification and Reconciliation, 3.16-21, estabelece limites, com
uma correta afirmação da natureza do conhecimento, e adere à doutrina de
Lotze, distinta da de K ant. A declaração de R its c h l pode resumir-se da
seguinte maneira: Tratamos, não do Deus abstrato da metafísica, mas do
Deus que a si mesmo se limitou e se revela em Cristo. Não conhecemos ou
as coisas, ou Deus independentemente dos seus fenômenos ou manifestações,
como imaginava P latão; não conhecemos os fenômenos ou manifestações
sozinhos, sem conhecer as coisas ou Deus, como supunha Kant; mas,
na verdade, conhecemos tanto as coisas como Deus nos fenômenos e mani-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
'estações, como ensinava L o tz e . Não sustentamos a união mística com Deus,
:endo como retaguarda toda a experiência religiosa, como ensina o Pietismo;
a alma está sempre e somente em atividade e a religião é a atividade do
espírito humano no qual o sentimento, o conhecimento e a vontade combinam-se
numa ordem inteligível”.
Porém o Dr. C. M. M ead, Ritschl’s Place in the History of Doctrine, bem
~iostra que R it s c h l não seguiu L o tz e . Seus “juízos de valor” são apenas uma
aplicação do princípio “regulador” de K a n t à teologia. Ele sustenta que podemos
conhecer as coisas não como são em si mesmas, mas só como se nos
apresentam. Retrucamos que, o que as coisas são para nós depende do que
são em si mesmas. R it s c h l considera as doutrinas da preexistência de Cristo,
divindade e expiação como intromissões da metafísica na teologia, matéria a
respeito da qual não podemos conhecer e com a qual nada temos a ver. Não
há propiciação ou união mística com Cristo; e Cristo é o nosso exemplo, mas
não o nosso Salvador expiador. R it s c h l faz bem em reconhecer que o amor
em nós dá olhos à mente e nos capacita a ver a beleza de Cristo e sua verdade.
Mas o nosso juízo não é, como ele defende, um juízo de valor meramente
subjetivo, - é uma entrada em contato com o fato objetivo.
3. Xa revelação do próprio Deus
Como neste lugar não tentamos apresentar um a prova positiva da existência
de Deus ou da capacidade que o hom em tem de conhecer a Deus, assim
não tentamos, por ora, provar que Deus entrou em contato com a m ente humana
através da revelação. Daqui para frente consideraremos as bases desta crença.
Por ora, nosso alvo é simplesmente m ostrar que, admitindo o fato da revelação,
é possível um a teologia científica. Isto tem sido negado nas seguintes
bases:
A) Que a revelação, como um processo de tom ar conhecido, é necessariamente
interior e subjetiva - quer seja um modo de inteligência, quer um despertar
das forças cognitivas - e, por isso, não pode fornecer nenhum fato objetivo
que constitua material próprio para ciência.
M o r e ll, Philos. fíeligion, 128-131,143 - “A Bíblia não pode com a estrita
exatidão da língua, ser chamada de revelação, visto que uma revelação sempre
implica um verdadeiro processo de inteligência em uma mente viva”.
F. W. N ew m an, Phases of Faith, 152 - “Nada conhecemos do nosso Deus
moral e espiritual exteriormente - sempre interiormente”. T h e o d o re P a rk e r:
“A revelação verbal nunca pode comunicar uma simples idéia como a de Deus,
da Justiça, do Amor, da Religião”. James M a rtin e a u , Seat ofAuthority in Religion:
“Tantas mentes quantas existem conhecem a Deus ao primeiro contato, tem
havido tantos atos reveladores e tantos quantos o conhecem indiretamente
são estranhos à revelação”; assim, admitindo que a revelação exterior seja
impossível, M a rtin e a u sujeita todas provas de tal revelação à desleal crítica
destrutiva. P f le id e r e r , Philos. Religion, 1 .1 8 5 - “Como toda revelação é origi-
35

3 6
Augustus Hopkins Strong
nariamente uma experiência de vida interna, o aparecimento da verdade religiosa
no coração, nenhum evento pode pertencer de si mesmo à revelação,
independente de ser natural ou sobrenaturalmente ocasionado”. P r o f . G e o rg e
M . F o rb e s : “Nada nos pode ser revelado que não se prenda à nossa razão.
Segue-se que, na medida em que a razão age normalmente, ela é uma parte
da revelação”. R itc h ie , Darwin and Hegel, 30 - “A revelação de Deus é o
desenvolvimento da sua idéia”.
Em resposta a esta objeção, apresentada principalm ente pelos idealistas na
filosofia:
d) Admitimos que a revelação, para ser eficaz, deve ser o meio de induzir a
um novo modo de inteligência, ou, em outras palavras, deve ser entendida.
Admitimos que este entendim ento das coisas divinas é impossível sem um
despertar das forças cognitivas do homem. Além disso, admitimos que a revelação,
quando originariamente transmitida, via de regra era interior e subjetiva.
M a th e s o n , Moments on the Mount, 51-53, sobre Gl. 1.16 - “revelar o seu
Filho em mim”; “A revelação no caminho de Damasco não teria iluminado
Paulo se não fosse somente uma visão dos seus olhos. Nada pode ser revelado
para nós que não tenha sido revelado dentro de nós. O olho não vê a
beleza da paisagem, nem o ouvido ouve a beleza da música. Do mesmo
modo a carne e o sangue não nos revelam Cristo. Sem o ensino do Espírito,
os fatos exteriores serão somente como as letras de um livro para uma criança
que não sabe ler”. Podemos dizer com C h a n n in g : “Estou mais certo de que
minha natureza racional vem de Deus mais do que qualquer livro que expresse
a sua vontade”.
b) Mas negamos que a revelação exterior é, por isso, inútil e impossível.
M esmo que as idéias religiosas surgissem totalmente de dentro, um a revelação
externa podia despertar os poderes dormentes da mente. Contudo, as idéias
não surgem totalmente de dentro. A revelação exterior pode transmiti-las.
O hom em pode revelar-se através de com unicação exterior e, se Deus tem
poder igual ao do homem, pode revelar-se de igual maneira.
R o g e rs , Eclipse of Faith, indaga assinaladamente: “Se a S ra . M o r e l l e a
S r a . N ewm an ensinam através de um livro, não pode Deus fazer o mesmo?”
L o tz e , Microcosm, 2.660 (livro 9, cap. 4), fala da revelação “contida em algum
ato divino, da ocorrência histórica ou repetido continuamente no coração do
homem”. Mas, na verdade, não há nenhuma alternativa aqui; a força do credo
cristão é que a revelação de Deus é tanto exterior quanto interior. R ainy, Criticai
Review, 1.1-21, diz com precisão que, sem garantia, M a rtin e a u isola da
alma do indivíduo a testemunha de Deus. As necessidades interiores precisam
ser combinadas com as exteriores a fim de assegurar que não se trata
de um capricho da imaginação. É necessário distinguirmos as revelações de

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 37
Deus das nossas fantasias. Daí, antes de dar-nos o padrão interior, Deus, via
se regra, nos dá o exterior, através do qual testamos nossas impressões.
Somos finitos e pecadores e necessitamos de autoridade. A revelação exterior
recomenda-se como tendo autoridade sobre o coração que reconhece as suas
necessidades espirituais. A autoridade exterior evoca o testemunho interior e
ihe dá maior clareza, mas só a revelação histórica fornece prova inconteste
de que Deus é amor e nos dá a segurança de que os nossos anseios para
com Deus não são vãos.
c) Por isso a revelação de Deus pode ser e, com o veremos daqui em diante,
é. em grande parte, um a revelação exterior em obras e palavras. O universo é
um a revelação de Deus; as obras de Deus na natureza precedem as suas palavras
na história. Contudo, reivindicamos que, em muitos casos em que se
comunicou a verdade originariamente de form a interior, o mesmo Espírito
que a comunicou efetuou seu registro exterior, de modo que a revelação interior
pôde ser transm itida a outros além dos que prim eiro a receberam.
Não devemos limitar a revelação às Escrituras. O Verbo eterno antedatou
a palavra escrita e, através do Verbo eterno, Deus se fez conhecido na natureza
e na história. A revelação exterior precede e condiciona a interior.
No tempo certo a terra aparece antes do homem e a sensação antes da percepção.
A ação expressa melhor o caráter e a revelação histórica ocorre mais
pelos fatos do que pelas palavras. D o r n e r , Hist. Prot. Theol., 1.231-264 -
“O Verbo não está apenas nas Escrituras. Toda a criação o revela. Na natureza
Deus mostra o seu poder; na encarnação a sua graça e verdade. A Escritura
dá testemunho delas, mas não é a Palavra essencial. Na verdade, a
Escritura a apreendeu e apropriou quando, nela e através dela vemos o Cristo
vivo e presente. Ela não só confina a si os homens, mas aponta para Cristo
de quem testifica. Cristo é a autoridade. Nas Escrituras ele nos aponta para si
mesmo e demanda a nossa fé nele. Uma vez gerada esta fé, ela não nos leva
a uma nova apropriação da Escritura, mas à uma nova crítica a respeito dela.
Cada vez mais encontramos Cristo na Escritura e ainda julgamo-la cada vez
mais segundo o padrão que há em Cristo”.
N ew m an S m ith , Christian Ethics, 71-82: “Há somente uma autoridade-Cristo.
Seu Espírito opera de muitas maneiras, mas principalmente de duas: primeiro,
a inspiração das Escrituras e segundo, a condução da igreja rumo à
verdade. Esta não deve isolar-se ou separar-se daquela. A Escritura é a lei da
consciência cristã, e a consciência cristã no tempo faz a lei voltar-se para a
Escritura - interpretando-a, criticando-a, verificando-a. A palavra e o espírito
respondem um ao outro. A Escritura e a fé são coordenadas. O protestantismo
tem exagerado a primeira; o romanismo a segunda. M a rtin e a u deixa de
captar a coordenação entre a Escritura e a fé.”
d) Com este registro exterior também veremos que ocorre sob adequadas
condições a influência especial do Espírito de Deus, de modo a despertar os

38
Augustus Hopkins Strong
poderes cognitivos que o registro exterior reproduz em nossas mentes as idéias
de que as mentes dos escritores estavam divinam ente cheias.
Podemos ilustrar a necessidade da revelação interna a partir da egiptolo-
gia, que é impossível até onde a revelação externa nos hieróglifos não é interpretada;
a partir do tique-taque do relógio no escuro compartimento, onde só
a vela acesa capacita-nos a narrar o tempo; a partir da paisagem espalhada
em volta do Rigi na Suíça, invisível até que os primeiros raios do sol toquem
os nevosos picos da montanha. A revelação exterior (çavépcoaiç, Rm. 1.19,20)
deve ser suplementada pela interior (à7toKáXtn(/iç 1 Co. 2.10,12). Cristo é o
órgão da revelação exterior, o Espírito Santo da interior. Em Cristo (2 Co. 1.20)
estão o “sim” e “o Amém” - a certeza objetiva e a subjetiva, a realidade e a
realização.
A certeza objetiva deve tornar-se subjetiva para a teologia científica. Antes
da conversão temos a primeira, a verdade exterior de Cristo; só na conversão
e depois dela passamos a ter a segunda, “Cristo formado em nós” (Gl. 4.19).
Temos a revelação objetiva no Sinai (Ex. 20.22); a revelação subjetiva no
conhecimento que Eliseu teve de Geazi (2 Re. 5.26). Jam es R u s s e l L o w e ll,
Winter Evening Hymn to my Fire: “Por isso, contigo gosto de ler os nossos
bravos poetas antigos: ao teu toque como despertas a Vida nas palavras
secas! Como a correnteza retrocede as sombras do Tempo! e como os lampeja
ainda pela sua massa morta o verso incandescente, Como quando
sobre a bigorna do cérebro lança o brilho, ciclopicamente produzido Através
dos velozes malhos latejantes do pensamento do poeta!”
é) As revelações interiores assim registradas e as exteriores assim interpretadas
fornecem ambas fatos objetivos que podem servir como material próprio
para a ciência. Apesar de que a revelação, em seu mais amplo sentido
pode incluir e, constituindo a base da possibilidade da teologia na verdade
inclui, tanto o discernim ento como a iluminação, tam bém pode ser empregada
para denotar simplesmente um a provisão dos recursos exteriores do conhecimento
e a teologia tem que ver com as revelações interiores só na medida em
que se expressam neste padrão objetivo ou que concordam com elas.
Já sugerimos aqui o vasto escopo e ainda as insuperáveis limitações da
teologia. Em qualquer lugar em que Deus se revela, quer na natureza, na
história, na consciência, ou na Escritura, a teologia pode encontrar material
para a sua estrutura. Porque Cristo não é somente o Filho de Deus encarnado,
mas também o Verbo eterno, o único Revelador de Deus, não existe teologia
alguma separada de Cristo e toda ela é teologia cristã. A natureza e a
história são apenas mais sóbrios e generalizados descortinos do Ser divino,
de que a Cruz é o clímax e a chave. Deus não tem a intenção de ocultar-se.
Ele quer ser conhecido. Ele se revela em todos os tempos tão plenamente
como a capacidade das suas criaturas o permitem. O intelecto infantil não
pode entender a infinitude de Deus, nem a disposição perversa entender a

T e o lo g ia S is t e m á t ic a 39
desinteresseira afeição de Deus. Apesar do que, toda a verdade está em
Cristo e está ao dispor do descobrimento pela mente e pelo coração preparados.
O Infinito, em qualquer lugar em que não se revela, sem dúvida é desco-
"necido do finito. Mas o Infinito, onde quer que se revela, é conhecido. Isto
sugere o sentido das seguintes declarações: Jo. 1.18- “Deus nunca foi visto
por alguém. O Filho Unigênito, que está no seio do Pai, este o fez conhecer”;
14.9 - “Quem me vê a mim vê o Pai”; 1 Tm. 6.16 - “a quem nenhum dos
homens viu, nem pode ver”. É por isso que nós aprovamos a definição de
K a f t a n , Dogmatik, 1 - “A Dogmática é a ciência da verdade cristã crida e
reconhecida na igreja baseada na revelação divina” - até onde ela limita o
escopo da teologia à verdade revelada por Deus e apreendida pela fé. Porém
a teologia pressupõe tanto a revelação externa de Deus, como a interna e
estas, como veremos, incluem a natureza, a história, a consciência e a Escritura.
B) Que muitas das verdades assim reveladas são dem asiadam ente indefinidas
para constituir m atéria para ciência porque pertencem à. região dos sentimentos,
porque estão além do nosso pleno entendimento, ou porque são desti-
raídas de um arranjo ordenado.
Respondemos:
d) A teologia tem que ver com os sentimentos subjetivos só naquilo em que
rodem ser definidos e apresentados como efeitos da verdade objetiva na mente.
Elas não são mais obscuras que os fatos da moral e da psicologia e a mesma
objeção que excluiria tais sentimentos da teologia tornaria impossíveis estas
ciências.
Ver J a c o b i e S c h le ie rm a c h e r, que consideram a teologia como mero relato
dos sentimentos dos devotos cristãos, em cuja base encontram-se fatos históricos
objetivos, matéria de relativa indiferença (H a g e n b a c h , Hist. Doctrine,
2.401-403). Por isso S c h le ie rm a c h e r chamou seu sistema de teologia “Der
Chrístliche Glaube”, e muitos, a partir da sua época, passaram a chamar os
seus respectivos sistemas pelo nome “Glaubenslehre”. Os “juízos de valor”
de R its c h l, de igual modo, fazem da teologia uma ciência simplesmente subjetiva,
se é que se pode ter ciência subjetiva. K a fta n vai além de R its c h l, admitindo
que conhecemos, não só os sentimentos cristãos, mas também os seus
fatos. A teologia é a ciência de Deus e não somente da fé. Em aliança com o
ponto de vista já mencionado encontra-se o de F e u e rb a c h , para quem a religião
é matéria de fantasia subjetiva; e o de T y n d a ll, que remete a teologia à
região da aspiração e do sentimento vago, mas o exclui do reino da ciência.
b) Os fatos da revelação que estão além do nosso pleno entendimento
podem, como a hipótese nebular na astronom ia, a teoria atômica na química,
ou a teoria da evolução na biologia, fornecer um princípio de união entre as

4 0
Augustus H opkins Strong
grandes classes de outros fatos irreconciliáveis. Podemos definir nossos conceitos
de Deus e mesmo da Trindade ao menos o suficiente para distingui-los
de outros conceitos; e qualquer que seja a dificuldade que possa embaraçar a
linguagem só mostra a importância de tentá-lo e o valor de um sucesso próximo.
Horace B ushnell: “A Teologia nunca pode ser uma ciência em vista da
debilidade da linguagem”. Porém este princípio tornaria vaga tanto a ciência
ética quanto a política. Fisher, Nat. and Meth. of Revelation, 145 - “Hume e
Gibbon fazem referência à fé como algo demasiado sagrado para apoiar-se
em provas. Assim as crenças religiosas são feitas para enforcar, suspenso,
sem qualquer apoio. Mas o fundamento destas crenças não é menos sólido
para a razão que os testes empíricos inaplicáveis a elas. Os dados nos quais
se apoiam são reais e, com razão, tiram-se inferências a partir dos dados”.
H odgson, na verdade, destila descontentamento em todo o método intuitivo
ao dizer: “Qualquer coisa que você ignora totalmente, afirma ser a explicação
de todas as outras coisas!” Contudo, é provável qúe admita começar suas
investigações a partir da sua própria existência. Não compreendemos integralmente
a doutrina da Trindade e aceitamo-la, a princípio, apoiados no testemunho
da Escritura; a sua prova completa encontra-se no fato de que cada
uma das sucessivas doutrinas da teologia liga-se a ela e com ela permanece
ou cai. A Trindade é racional porque explica a experiência e a doutrina cristãs.
c) M esmo que não houvesse um arranjo ordenado destes fatos, quer na
natureza quer na Escritura, um a cuidadosa sistematização delas pela mente
hum ana não se provaria impossível, a não ser que se admitisse um princípio
que m ostrasse tam bém a im possibilidade de toda a ciência física. A astronomia
e a geologia se constróem reunindo múltiplos fatos que, à prim eira vista,
parecem não ter nenhum a ordem. O mesmo tam bém ocorre com a teologia.
Contudo, apesar de a revelação não nos apresentar um sistema dogmático pronto,
este não está só implicitam ente contido nisso, mas partes do sistema se
operam nas epístolas do Novo Testamento, como por exemplo, em Rm. 5.12-19;
1 Co. 15.3,4; 8.6; 1 Tm. 3.16; Hb. 6.1,2.
Podemos ilustrar a construção da teologia a partir de um mapa dissecado,
do qual um pai reúne duas peças, deixando ao filho a tarefa de reunir as
restantes. Ou podemos ilustrar a partir do universo físico, que, sem pensar,
revela pouco da sua ordem. “A natureza não tem cercas”. Parece que uma
coisa desliza para a outra. A preocupação do homem é distinguir, classificar e
combinar. Orígenes: “Deus nos dá a verdade em simples laçadas, que podemos
tecer em uma textura acabada”. A ndrew Fuller diz que as doutrinas da
teologia “estão unidas como encadeamento de projéteis, de tal modo que, se
um entra no coração os demais seguem o mesmo caminho”. G eorge H erbert:
“Ah! se eu pudesse combinar todas as tuas luzes, e a configuração da sua
glória; vendo não apenas como brilha cada verso, Mas toda a constelação da
história”!

T e o lo g ia S is t e m á t ic a 41
A Escritura sugere possibilidades de combinação, em Rm. 5.12-19, com
seu agrupamento de fatos sobre o pecado e a salvação em torno de duas
pessoas: Adão e Cristo; em Rm. 4.24,25, ligando a ressurreição de Cristo à
rossa justificação; em 1 Co. 8.6, indicando as relações entre o Pai e Cristo;
em 1 Tm. 3.16, resumindo de forma poética os fatos da redenção; em
-ò . 6.1,2 afirmando os primeiros princípios da fé cristã. O fornecimento de
fatos concretos da teologia por Deus, os quais nós mesmos deixamos de
sistematizar, está em plena concordância com o seu método processual relativo
ao desenvolvimento de outras ciências.
IV. NECESSIDADE DA TEOLOGIA
Esta necessidade baseia-se:
1. No instinto organizador da mente humana
Este princípio organizador faz parte da nossa constituição. A mente não
pode continuar suportando a confusão ou aparente contradição nos fatos
conhecidos. A tendência de harm onizar e unificar seu conhecimento aparece
tão logo a mente com eça a refletir; na proporção exata dos dotes e cultura é
im pulsionada a sistem atizar e form ular o desenvolvim ento. Isto é verdade em
todos os departamentos da pesquisa humana, mas particularm ente no nosso
conhecimento de Deus. Porque a verdade relativa a Deus é a mais importante
de todas, a teologia vai ao encontro da mais profunda necessidade da natureza
racional do homem. Se todos sistemas teológicos existentes fossem hoje destruídos,
novos sistemas surgiriam amanhã. Tão inevitável é a operação desta
lei que os que mais desacreditam a teologia m ostram que eles têm feito um a
teologia para si mesmos e com freqüência m uito m agra e disparatada. A hostilidade
à teologia, onde não origina temores equivocados na corrupção da
verdade de Deus, ou na estrutura naturalm ente ilógica do pensamento, freqüentemente
procede da licenciosidade da especulação que não pode tolerar o
comedimento de um sistem a escriturístico completo.
P residente E. G. R obinson: “Todo homem tem tanto de teologia quanto
possa comportar”. Consciente ou inconscientemente, filosofamos, tão naturalmente
quanto falamos. “Se moquer de Ia philosophie c’est vraiment philo-
sopher”. G ore, Incarnation, 21-0 cristianismo tornou-se metafísico, só porque
o homem é racional. Esta racionalidade significa que ele deve tentar ‘dar
conta das coisas’, no dizer de Platão, ‘porque ele é homem, e não somente
porque ele é grego’”. Freqüentemente os homens denunciam a teologia sistemática
ao mesmo tempo em que enobrecem a ciência da matéria. Será que
Deus deixou os fatos relativos a si mesmo num estado de tal modo não relacionados
que o homem não pode coordená-los? Todas as outras ciências só

4 2
Augustus Hopkins Strong
têm valor na medida em que elas contêm ou promovem o conhecimento de
Deus. Se é louvável classificar os besouros, pode-se permitir raciocinar a
respeito de Deus e da alma. Ao falar de S c h e l l in g , R o y c e , Spirít of Modem
Philosophy, 173, satiricamente nos exorta: “Confiai no vosso gênio; segui o
vosso nobre coração; mudai a vossa doutrina sempre que o vosso coração
mude, e mudai-o freqüentemente, - como acontece com o credo dos românticos”.
R it c h ie , Darwin and Hegel, 3 - “Exatamente aquelas pessoas que
negam a metafísica são às vezes mais capazes de ser infectadas pela doença
que professam detestar - e não sabem quando isto ocorreu”.
2. Na relação da verdade sistemática com o desenvolvimento do caráter
A verdade integralm ente digerida é essencial ao desenvolvim ento do caráter
cristão no indivíduo e na igreja. Todo o conhecim ento de Deus influi no
caráter, porém principalm ente de todo o conhecim ento dos fatos espirituais
em seus relacionamentos. A teologia não pode, como muitas vezes se tem
objetado, m ortificar os sentimentos religiosos, visto que só tira de suas fontes
e estabelece conexão racional de um as para com as outras verdades que
m elhor se prestam a alim entar os sentimentos religiosos. Por outro lado, os
mais fortes cristãos são os que têm a mais firm e segurança nas grandes doutrinas
do cristianism o; as épocas heróicas da igreja são as que têm mais consistente
testemunho delas; a piedade que pode ser ferida pela sua sistemática
exibição deve ser fraca, ou mística, ou equívoca.
Para a conversão é necessário algum conhecimento - pelo menos do
pecado e de um Salvador; a união destas duas grandes verdades é o começo
da teologia. Todo o subseqüente desenvolvimento do caráter está condicionado
à evolução do conhecimento. Cl. 1.10 - a\)Çavó|ievoi xfl èTciyvcoaei toá)
0Eoá) [omitir èv] = crescendo através do conhecimento de Deus”; o dativo instrumental
representa o conhecimento de Deus como o orvalho ou a chuva
que alimenta o desenvolvimento da planta; cf. 2 Pe. 3.18 - “crescei na graça
e no conhecimento de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo”. Para os textos
que representam a verdade como alimento ver Jr. 3.15 “vos apascentem com
conhecimento e inteligência”; Mt. 4.4 - “Não só de pão viverá o homem, mas
de toda palavra que procede da boca de Deus”; 1 Co. 3.1,2 - “como crianças
em Cristo ... leite vos dei a beber, não vos dei alimento sólido”; Hb. 5.14 - “o
mantimento sólido é para os perfeitos”. O caráter cristão apoia-se na verdade
cristã como alicerce; ver 1 Co. 3.10-15 - “pus eu ... um fundamento e outro
edifica sobre ele”.
A ignorância é a mãe da superstição, não da devoção. T a lb o t W. C h a m b e r s:
- “A doutrina sem o dever é uma árvore sem frutos; o dever sem a doutrina é
uma árvore sem raízes”. A moralidade cristã é um fruto que cresce só a partir
da árvore da doutrina cristã. Não podemos por muito tempo guardar os frutos
da fé depois de cortarmos a árvore na qual eles cresceram. B a l f o u r , Found.
of Belief, 82 - “A virtude naturalista é parasitária e, quando o hospedeiro

T e o lo o ia S is t e m á t ic a 43
perece, o parasita perece também. A virtude sem a religião também morrerá”.
K id d , Social Evolution, 2 14 - Porque o fruto sobrevive por algum tempo
quando removido da árvore, e mesmo maduro e saboreável diremos que é
independe da árvore?” As doze maneiras pelas quais os frutos da árvore-
do-natal só se prendem é que eles nunca crescem lá, e nunca reproduzem
a sua espécie. A maçã murcha incha num recipiente vazio, mas voltará outra
vez à sua forma mirrada primitiva; o mesmo ocorre com a retidão própria
dos que se retiram da atmosfera de Cristo e não têm o ideal divino com o
qual se comparam. W. M. L is l e : “É um equfvoco e um desastre do mundo
cristão procurar os efeitos ao invés das causas”. G e o r g e G o r d o n , Christ of
To-day, 28 - “Sem o Cristo histórico e o amor pessoal por esse Cristo, a
grande teologia atual se reduzirá a um sonho, incapaz de despertar a igreja
do seu sono”.
3. Na importância dos pontos de vista definidos e justos da doutrina cristã
para o pregador
A sua principal qualificação intelectual deve ser o poder de conceber clara
e compreensivamente e expressar precisa e poderosam ente a verdade. Ele pode
ser o agente do E spírito Santo na conversão e santificação dos homens
só quando pode brandir “a espada do Espírito, que é a palavra de Deus”
(Ef. 6.17), ou, em outra linguagem, só quando pode im primir a verdade nas
mentes e consciências de seus ouvintes. Sem dúvida, nada mais anula seus
esforços do que a confusão e inconsistência na apresentação da doutrina. Seu
objetivo é substituir as concepções obscuras e errôneas entre os seus ouvintes
pelas corretas e vividas. Ele não pode fazer isto sem conhecer os fatos relativos
a Deus e suas relações - em resumo, conhecê-los como partes de um
sistema. Com esta verdade ele se investe de confiança. M utilar a doutrina ou
interpretá-la falsamente não é só um pecado contra o seu Revelador, - pode
levar à ruína as almas dos homens. A m elhor salvaguarda contra tal mutilação
ou falsa interpretação é o estudo diligente das várias doutrinas da fé nas inter-
relações e especialm ente nas relações com o tem a central da teologia, a pessoa
e obra de Jesus Cristo.
Quanto mais refinada e refletida for a época mais requer razões para sentir
a Imaginação exercida na poesia e na eloqüência e, como na política ou na
guerra, não é menos forte do que antigamente, - só é mais racional. Note o
progresso vindo do “Buncombe” (N .T ra d linguagem desarrazoada e não sincera),
na oratória legislativa e forense, no discurso sensível e lógico. B a s s â n io ,
no Mercador de Veneza de S h a k e s p e a r e, - “Graciano profere uma porção infinita
de nulidades. ... Seus raciocínios são como dois grãos de trigo perdidos
em dois alqueires de palha”. O mesmo ocorre na oratória de púlpito: não
bastam simples citação da Bíblia e férvido apelo. O mesmo ocorre com um
uivante daroês (N.Trad.: religioso muçulmano), a comprazer-se na jactanciosa

4 4 Augustus Hopkins Strong
declamação. O pensamento é a matéria prima da pregação. Pode aparecer o
sentimento, desde que com a finalidade exclusiva de conduzir os homens
“para conhecerem a verdade” (2 Tm. 2.25). O pregador deve fornecer a base
do sentimento, produzindo a convicção inteligente. Ele deve instruir mais que
comover. Se o objetivo primordial do pregador é o conhecer Deus e, a seguir,
tornar Deus conhecido, o estudo da teologia é absolutamente necessário ao
seu sucesso.
C om o pode o m édico e xe rcer a m edicin a sem estu dar fisiologia, ou o
advogado exercer o direito sem estudar jurispru dência ? P ro f. B l a c k ie: “Bem
se pode esperar de um m estre em esgrim a faze r-se um grande patriota, do
m esm o m odo que de um sim ples retórico, um grande orador”. O pregador
necessita de conhecer doutrina para não se to rn a r um sim ples realejo, toca ndo
sem pre, sem pre as m esm as m úsicas. John Henry Newman: “O falso pregador
tem de dizer algum a coisa; o verd ad eiro pregador tem algum a coisa para
dizer” . Spurgeon, Autobiography, 1.167 - “M udança constante de credo significa,
sem dúvida, estar perdido. Se se tiver que arrancar um a árvore duas ou
três vezes por ano, não haverá necessidade de um arm azém m uito grande
para guardar as m açãs. Q uando se m uda m uito de princípios doutrinários,
não se espere a produção de m uitos fru to s .... Nunca terem os grandes pregadores
enquanto não tiverm os grandes teólogos. Não espere, de estudantes
superficiais, grandes pregadores que convençam alm as” . Pequenas divergências
da doutrina correta da nossa parte podem s e r danosam ente exageradas
naqueles que nos sucederem . 2 Tm . 2.2 - “E o que de mim, entre
m uitas testem unhas, ouviste, confia-o a hom ens fiéis, que sejam idôneos para
tam bém ensinarem os outros”.
4. Na íntima conexão entre a doutrina correta e o firm e e agressivo poder
da igreja
A segurança e o progresso da igreja dependem do “padrão das sãs palavras”
(2 Tm. 1.13), e de ser “coluna e esteio da verdade” (1 Tm. 3.15).
O entendim ento defeituoso da verdade, mais cedo ou mais tarde, resulta em
falhas de organização, de operação e de vida. A com preensão integral da verdade
cristã como um sistem a organizado fornece, por outro lado, não só uma
incalculável defesa contra a heresia e a imoralidade, mas também indispensável
estímulo e instrumento no agressivo labor da conversão do mundo.
Os credos da cristandade não se originaram de uma simples curiosidade
especulativa e de minuciosos artifícios lógicos. São afirmações da doutrina
em que a igreja atacada e em perigo procurou expressar a verdade que constitui
a sua própria vida. Os que zombam dos credos primitivos têm uma reduzida
concepção do ápice intelectual e da seriedade moral que contribuiu para
a sua feitura. Os credos do terceiro e quarto séculos incorporam os resultados
das controvérsias que esgotaram as possibilidades de heresia relativas à
Trindade e à pessoa de Cristo e que fixaram barreiras contra a falsa doutrina
do fim dos tempos. M ahafi: “O que converteu o mundo não foi o exemplo da

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 45
vida de Cristo, - foi o dogma da sua morte”. C o l e r id g e : “Aquele que não resiste,
não está em lugar firme”. S r a . B r o w n in g : “A total tolerância intelectual é a
marca daqueles que não crêem em nada”. E. G. R o b in s o n, Christian Theology,
360-362 - “Doutrina é apenas um preceito no estilo de uma proposição; preceito
é apenas doutrina em forma de uma ordem. ... A teologia é o jardim de
Deus; suas árvores são o seu plantio; e “avigoram -se as árvores do
Senhor” (SI. 104.16).
B o s e , Ecumenical Councils: “O credo não é católico porque um concilio de
muitos ou poucos bispos o decretou, mas porque expressa a convicção
comum de gerações inteiras de homens e mulheres que puseram em novas
formas de palavras a sua compreensão do Novo Testamento”. D o r n e r :
“Os credos são a precipitação da consciência religiosa dos homens e tempos
poderosos”. F o s t e r , Chríst. Life and Theol., 162 - “Freqüentemente ela
requer o choque de algum grande evento para despertar os homens para a
clara apreensão e cristalização da sua crença substancial. Tal choque ocorreu
através da rude e grosseira doutrina de Á r io , sobre a qual chegou à conclusão,
no Concilio de Nicéia, seguido tão rapidamente na gelada água os
cristais de gelo que às vezes se formarão quando o vaso que os contém
recebe um golpe”. B a l f o u r , Foundations of Belief, 287 - “Os credos não eram
explicações, mas negações de que as explicações arianas e gnósticas eram
suficientes e declarações de que irremediavelmente empobreciam a idéia de
Deus. Insistiam em preservar a idéia em toda a sua inexplicável plenitude”.
D e n n y, Studies in Theology, 192 - “As filosofias pagãs tentaram atrair a igreja
para os seus próprios fins, e voltar-se para uma escola. Em sua defesa própria,
a igreja foi compelida a tornar-se uma espécie de escola por sua própria
conta. Ela teve de fixar seus fatos; teve de interpretar a seu modo os fatos
que os homens estavam interpretando falsamente”.
P r o f . H o w a r d O s g o o d : “O credo é como a espinha dorsal. O homem não
tem necessidade de usá-la diante de si; mas ele precisa tê-la, e que esteja
correta, ou ele será flexível se não for um cristão corcunda”. É bom lembrar
que os credos são credita, não credenda\ as afirmações históricas do que a
igreja tem crido, não prescrições infalíveis do que a igreja deve crer. G e o rge
D a n a B o a r d m a n , The Church, 98 - “Os credos podem tornar-se celas prisionais”.
S c h u r m a n , Agnosticism, 151 - “Os credos são fortificações defensivas
da religião; elas deveriam ter se tornado, às vezes, artilharia contra a própria
cidadela”. T. H . G r e e n: “Dizem-nos que devemos ser leais às crenças dos
Pais. Sim, mas em que os Pais creriam hoje?” G e o r g e A. G o r d o n , Christ of
To-day, 60 - “A suposição de que Espírito Santo não se preocupa com o
desenvolvimento do pensamento teológico, nem se manifesta na evolução
intelectual da humanidade, é superlativa heresia da nossa geração.... A metafísica
de Jesus é absolutamente essencial à sua ética. ... Se o seu pensamento
é um sonho, seu empenho pelo homem é uma ilusão”.
5. Nas injunções diretas e indiretas da Escritura
A Escritura nos estimula ao estudo integral e abrangente da verdade (Jo. 5.39,
“examinai as Escrituras”), à com paração e harm onização de suas diferentes

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Augustus Hopkins Strong
partes (1 Co. 2.13 - “com parando as coisas espirituais com as espirituais”), à
reunião de tudo em torno do fato central da revelação (Cl. 1.27 - “que é Cristo
em vós, esperança da glória”), à pregação na form a sadia assim como em suas
devidas proporções (2 Tm. 4.2 “prega a palavra”). O ministro do evangelho é
chamado “escriba que se fez discípulo do reino do céu” (Mt. 13.52); os “pastores”
das igrejas devem ser ao m esm o tempo “m estres” (Ef. 4.11); o bispo
deve ser “apto para ensinar” (1 Tm. 3.2), “que maneja bem a palavra da verdade”
(2 Tm. 2.15), “retendo firm e a palavra fiel, que é conforme a doutrina,
para que seja poderoso, tanto para exortar na sã doutrina como para convencer
os contradizentes” (Tt. 1.9).
C om o um m eio de in stru ção da igreja e de g a rantia do progresso no
entendim ento da verdade cristã, é bom que o pastor pregue regularm ente,
a cada m ês, um serm ão doutrinário e exponha os principais artigos da fé.
O tratam ento da doutrina em tais serm ões deve ser bastante sim ples a fim de
ser com preensível à inteligência jovem ; convém torná-lo vivido e interessante
auxiliado por b reves ilustrações; e pelo m enos um terço de cada serm ão deve
ser dedicado a aplicações práticas da doutrina proposta, ver o serm ão de
Jonathan Edwards sobre a Im portância do C onhecim ento da Verdade Divina,
in Works, 4.1-15. O s verdadeiros serm ões de E dwards, contudo, não servem
de m odelo para a pregação doutrinária para a nossa geração. Eles são de
form a m uito escolástica, de substância m uito m etafísica; há m uito pouco de
B íblia e m uito pouco de ilustração. A p re gação d o u trin á ria dos P uritanos
Ingleses de igual m odo se dirigia quase som ente a adultos. Por outro lado, a
pregação do nosso S enhor adaptava-se tam bém às crianças. Nenhum pastor
se consideraria fiel, se perm itisse aos seus jo vens crescerem sem a instrução
regular do púlpito no círculo inteiro da doutrina cristã. S hakespeare, Rei Henrique
VI, 2- parte, - “A ignorância é a m aldição de Deus; o conhecim ento é a
asa com que voam os ao cé u ”.
V. RELAÇÃO DA TEOLOGIA COM A RELIGIÃO
A teologia e a religião relacionam -se um a com a outra como efeitos em
diversas esferas da m esm a causa. Como a teologia é o efeito produzido na
esfera do pensamento sistemático com os fatos relativos a Deus e o universo,
assim a religião é o efeito que estes mesmos fatos produzem na esfera da vida
individual e coletiva. Com relação à palavra ‘religião’, note:
1. Derivação
a) A derivação de religare, “ligar novam ente” (o homem a Deus), é negada
pela autoridade de C ícero e dos m elhores etim ologistas modernos; em vista
da dificuldade, nesta hipótese, de explicar form as tais como religio, religens;

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 47
e pela necessidade, em tal caso de pressupor um conhecim ento mais completo
do pecado e da redenção do que era com um ao mundo antigo.
b) A derivação mais correta é relegere, “reexam inar”, “ponderar cuidadosamente”.
Portanto, seu sentido original é “observância reverente” (dos deve-
res para com os deuses).
2. Falsas Concepções
a) Religião não é, como declarava H egel, um tipo de conhecimento; pois,
então, só seria um a forma incom pleta de filosofia e a m edida do conhecimento
em cada caso seria a m edida da piedade.
No sistema do panteísmo idealista, como o de H egel, Deus é tanto o sujeito
como o objeto da religião. A religião é o conhecimento do próprio Deus
através da consciência humana. H egel não ignora totalmente outros elementos
na religião. “O sentimento, a intuição e a fé pertencem-lhe”, diz ele, “e o
conhecimento desacompanhado é caolho”. Contudo, H egel sempre aguardava
o movimento do pensamento em todas formas da vida; Deus e o universo
são apenas um desenvolvimento da idéia primordial. “O que o conhecimento
precisa saber”, pergunta ele, “se Deus é incognoscível?” O conhecimento de
Deus é a vida eterna e o pensamento é também a verdadeira adoração”.
O erro de H egel está em considerar a vida como um processo do pensamento,
ao invés de considerá-lo como um processo da vida. Eis aqui a razão da
amargura entre H egel e S chleiermacher. H egel considera corretamente que o
sentimento deve tornar-se inteligente antes que seja verdadeiramente religioso,
mas não reconhece a suprema importância do amor no sistema teológico.
Ele abre menos espaço para a vontade do que para as emoções, e não vê
que o conhecimento de Deus de que fala a Escritura não se limita ao intelecto,
mas compreende o homem todo, incluindo a natureza afetiva e a voluntária.
G oethe: “C om o pode o hom em vir a conhecer a si m esm o? Nunca através
dos pensam entos, m as da ação. Tente praticar o seu dever e você saberá o
que você m erece. Você não pode toca r um a flauta apenas soprando, - você
pre cisa e m p regar os d e d o s” . Do m esm o m odo nunca podem os che ga r a
conhecer a Deus só através do pensam ento. Jo. 7 . 1 7 - “Se alguém q u e rfa z e r
a vontade dele, pela m esm a doutrina, conhecerá se ela é de Deus” . Os Gnós-
ticos, S tapfer, H enrique VIII, m ostraram que pode haver m uito conhecim ento
teológico sem a verd ad eira religião. A m áxim a de C hillingworth, “S om ente a
Bíblia, a religião dos protestantes” , é in adequada e im precisa; porque a Bíblia
sem a fé, o amor, e a obediência pode tornar-se um fetiche e um a arm adilha:
Jo. 5.39,40 - “Vós examinais as Escrituras, ... e não quereis vir a mim para
terdes vida”.
b) A religião não é, como sustentava Sch leierm ach er, o simples sentimento
de dependência; pois tal sentimento de dependência não é religioso, a não
ser quando exercido para Deus e acompanhado por esforço moral.

48 Augustus Hopkins Strong
Na teologia alemã, Schleiermacher constitui a transição do velho raciona-
lismo para a fé evangélica. “Como Lázaro, com a mortalha da filosofia pante-
ísta embaraçando os seus passos”, embora com a experiência morávia da
vida de Deus na alma, ele baseou a religião nas certezas interiores do sentimento
cristão. Mas o presidente Fairbairn assinala: “A emoção é impotente a
não ser que ela fale baseada na convicção; e onde há convicção existe a
emoção que é poderosa para persuadir”. Se o cristianismo for apenas um
sentimento religioso, não há diferença alguma entre ele e as outras religiões
porque todas são produto do sentimento religioso. Mas o cristianismo se distingue
das outras religiões pelas suas concepções religiosas peculiares.
A doutrina precede a vida e a doutrina cristã, não o simples sentimento religioso,
é a causa do cristianismo como religião distintiva. Apesar de que a fé
começa com o sentimento, não termina aí. Vemos o demérito do sentimento
nas emoções transitórias dos que vão ao teatro e nos ocasionais fenômenos
avivaiistas.
S abatier, Philos. Relig., 27, acrescenta ao elemento passivo da dependência
de S chleiermacher, o elemento ativo da oração. Kaftan, Dogmatik, 10 -
“S chleiermacher considera Deus como a Fonte do nosso ser, mas esquece
que ele também é o nosso Firri’. A comunhão e o progresso são elementos
tão importantes como a dependência; a comunhão deve anteceder o progresso
- ela pressupõe perdão e vida. Parece que S chleiermacher não crê nem
num Deus pessoal nem na sua imortalidade pessoal; ver Life and Letters,
2.77-90; Martineau, S tudy of Religion, 2.357. C harles Hodge compara-o a uma
escada num poço - boa coisa para quem quer sair, mas não para quem quer
entrar. D orner: “A irmandade morávia era a sua mãe; a Grécia a sua pagem”.
c) Religião não é, como sustentava K an t, moralidade ou ação moral; pois
m oralidade é conform idade com um a lei abstrata de direito, enquanto a religião
é essencialm ente relação com um a pessoa de quem a alma recebe bênção
e a quem se entrega em am or e obediência.
K ant, Kritikderpraktischen Vernunft, Beschluss: “Conheço apenas de duas
coisas belas: o céu estrelado acima da minha cabeça e o senso do dever
dentro do meu coração”. Mas o simples senso do dever quase sempre causa
angústia. Fazemos objeção à palavra “obedecer” como um imperativo da
religião porque 1) faz da religião somente matéria da vontade; 2) a vontade
pressupõe o sentimento; 3) o amor não está sujeito à vontade; 4) faz que
Deus seja todo lei e não graça; 5) faz do cristão apenas um servo, não um
amigo; cf. Jo. 15.15 - “Já vos não chamarei servos ... mas tenho-vos chamado
amigos” - uma relação não de serviço mas de amor (W estcott, Bib. Com.,
in loco). A voz que fala é a voz do amor, em vez da voz da lei. Fazemos
objeção também à definição de Matthew A rnold: “Religião é a ética elevada,
iluminada, acendida pelo sentimento; é a moral tocada pela emoção". Isto
exclui o elemento receptivo na religião assim como a sua relação com o Deus
pessoal. A afirmação mais verdadeira é que a religião é a moral em direção a
Deus, como a moral é a religião em direção ao homem. Bowne, Philos. of
Theism., 251 - “A moral que não vai além da simples consciência deve recor-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 9
rer à religião”; ver Lotze, Philos. of Religion, 128-142. G oethe: “A atividade
desqualificada, seja de que tipo for, conduz, por fim, à bancarrota”.
3. Idéia Essencial
Religião, em sua idéia essencial, é vida em Deus, vivida no reconhecim ento
de Deus, em comunhão com Deus e sob o controle do Espírito de Deus que
habita o homem. Porque é vida, não pode ser descrita como consistindo unicam
ente no exercício de qualquer das forças do intelecto, do sentimento e da
vontade. Como a vida física envolve unidade e cooperação de todos os órgãos
do corpo, assim a religião, ou vida espiritual, a obra unificada de todas as
forças da alma. Para sentir, contudo, devemos atribuir prioridade lógica, visto
que todo o sentimento para com Deus com unicado na regeneração é condição
para o verdadeiro conhecimento de Deus e para o verdadeiro serviço prestado
a ele.
1/erGoDET, on the Ultimate Design of Man - “ Deus no hom em , e o hom em
em D eus” - Princeton Review, nov. 1880; P fleiderer, D/e Religion, 5-79, e
Religionsphilosophie, 255 - A religião é “S ache des ganzen G eisteslebens”
(N.T.: O objetivo da vida espiritual com o um todo): C rane, Religion of To-mor-
row, 4 - “ Religião é a influência pessoal do Deus im anente” ; S terrett, Reason
Authorityin Religion, 31,32 - “A Religião é a relação recíproca ou a com unhão
entre Deus e o hom em , envolvendo 1) a revelação, 2) a fé; D r. J. W. A. S tewart:
“Religion is fellow ship w ith G od”; Pascal: “Piedade é a sensibilidade de Deus
para com o coração” ; R itschl, Justif. and Reconci!., 13 - “O cristianism o é
um a elipse com dois focos - C risto com o R edentor e C risto com o Rei, Cristo
por nós e C risto em nós, redenção e m oralidade, religião e ética” ; Kaftan,
Dogmatik, 8 - “A religião cristã é 1) o reino de Deus com o a m eta acim a do
m undo, a ser atingida pelo desenvolvim ento m oral aqui, e 2) reconciliação
com Deus p e rm itin d o a tin g ir esta m eta a despeito dos nossos pecados.
A teologia cristã, uma vez estabelecida no conhecimento que o homem tem
de Deus; agora partimos para a religião, /.e., o conhecimento cristão de Deus,
que chamamos fé”.
H erbert S pencer: “Religião é uma teoria a príori do universo”; R omanes,
Thoughts on Religion, 43, acrescenta: “que admite a personalidade inteligente
como a causa originadora do universo; a ciência trata do Como, o processo
fenomenal, a religião trata do Quem, a Personalidade inteligente que opera
através do processo”. Holland, Lux Mundi, 27 - “A vida natural é a vida em
Deus que ainda não chegou a tal reconhecimento” - o reconhecimento do
fato de que Deus está em todas as coisas - “contudo, não é, como tal, religioso;
... A religião é a descoberta, através do filho, de um Pai, que está em
todas as suas obras, embora distinto de todas elas”. D ewey, Psychology, 283
- “O sentimento acha a sua expressão absolutamente universal na emoção
religiosa, que é o encontro ou realização do eu em uma personalidade completamente
realizada, que reúne em si a verdade, ou a unidade completa da

5 0
Augustus H opkins Strong
relação de todos os objetos, beleza ou unidade completa de todos os valores
ideais, e retidão ou a unidade completa em todas as pessoas. A emoção que
acompanha a vida religiosa é aquela que acompanha a nossa atividade completa;
o eu se realiza e encontra a sua verdadeira vida em Deus”. U pton,
Hibbert Lectures, 262 - “A ética é simplesmente o discernimento que se
desenvolve na sociedade e o esforço para atualizar-se nela, o senso do reinado
fundamental e a identidade substancial em todos homens; conquanto a
religião seja emoção, e a devoção que assiste a realização em nossa consciência
própria sobre o mais íntimo relacionamento espiritual provindo dessa unidade
de substância que constitui o homem o verdadeiro filho do Pai eterno”.
4. Inferências
Desta definição de religião segue-se:
a) Que, a rigor, só há um a religião. O hom em é, na verdade, um ser religioso,
que tem a capacidade desta vida divina. Contudo, ele é realm ente religioso,
só quando entra nesta relação viva com Deus. As falsas religiões são
caricaturas que os homens fazem do pecado, ou a imaginação que o homem
tateia após a luz, form a da vida da alm a em Deus.
P eabody, Christianity the Religion of Nature, 18 - “Se o cristianismo for
verdadeiro, não é uma religião, mas a religião. Se o judaísmo também for
verdadeiro, não se distingue do cristianismo, mas coincide com ele, que é a
única religião com que pode relacionar-se. Se houver porções de verdade em
outros sistemas religiosos, estes não são porções de outras religiões, mas da
única que, de uma forma ou de outra se incorporaram a fábulas e falsidades”.
J ohn Caird, Fund. Ideas of Christianity, 1.25 - “Você nunca pode alcançar a
verdadeira idéia ou essência da religião somente tentando descobrir algo
comum a todas religiões; não são as inferiores que explicam as mais elevadas,
mas, ao contrário, a mais elevada explica todas as inferiores”. G eorge
P. Fisher: “O reconhecimento de alguns elementos da verdade nas religiões
étnicas não significa que o cristianismo tem defeitos que devem ser corrigidos
tomando de empréstimo delas; significa que as crenças étnicas têm em
fragmentos o que o cristianismo tem no seu todo. A religião comparativa não
traz para o cristianismo alguma verdade nova; ela fornece ilustrações de como
a verdade cristã vai ao encontro das necessidades humanas e aspirações e
dá uma visão completa daquilo que o mais espiritual e o mais dotado entre os
pagãos só discernem obscuramente”.
D r. Parkhurst, Sermon on Pv. 2 0 .2 7 - “O espírito do homem é a lâmpada
do Senhor” - “Uma lâmpada, mas não necessariamente iluminada; uma lâmpada
que pode ser acesa só pelo toque de uma chama divina” = o homem
tem natural e universalmente capacidade para a religião, mas não é natural e
universalmente religioso. Todas as falsas religiões têm algum elemento de
verdade; caso contrário nunca poderiam ter obtido e conservado o apoio
sobre a humanidade. Precisamos reconhecer tais elementos de verdade ao
tratá-los. Há alguma prata em um dólar falsificado; caso contrário, não en­

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 51
ganaria ninguém; mas o fino banho de prata sobre o chumbo não impede que
seja um dinheiro de má qualidade. C l a r k e , Chrístian Theology, 8 - “Veja os
métodos de Paulo tratar a religião pagã, em Atos 14 com o grosseiro paganismo
e em Atos 17 com a sua forma erudita. Ele a trata com simpatia e justiça.
A teologia cristã tem a vantagem de andar à luz da manifestação própria de
Deus em Cristo, enquanto as religiões pagãs tateiam em Deus e o adoram na
ignorância”; cf. At. 14.15 - “e anunciamo-vos que vos convertais dessas vai-
dades ao Deus vivo”; 17.22,23 - “em tudo vos vejo acentuadamente religiosos.
... Esse que honrais não conhecendo é o que eu vos anuncio”.
M a t th e w A r n o l d : “O cristianismo é totalmente exclusivo, porque é absolutamente
inclusivo. Ele não é um amálgama de religiões, mas tem em si tudo
de melhor e mais verdadeiro de outras religiões. É a luz branca que contém
todas as demais cores.”
M a t h e s o n , Messages of the Old Religions, 328-342 - “Cristianismo é
reconciliação. Inclui a aspiração do Egito; vê, nesta aspiração, Deus na alma
(bramanismo); reconhece o poder do mal do pecado com o Zoroastrismo;
retrocede a um início puro como a China; entrega-se à fraternidade humana
como Buda; extrai tudo do interior como o judaísmo; torna bela a vida presente
como a Grécia; procura o reino universal como Roma; apresenta o desenvolvimento
da vida divina como os teutões. O cristianismo é a múltipla sabedoria
de Deus”.
b) Que o conteúdo da religião é m aior do que o da teologia. Os fatos da
religião se nivelam aos da teologia só naquilo que podem ser concebidos de
um modo definido, precisam ente expressos em linguagem e postos em relação
racional uns com os outros.
Este princípio capacita-nos a definir os limites próprios de uma comunhão
religiosa. Deve ser de tal modo amplo como a própria religião. Mas é importante
lembrar o que é a religião. Ela não deve ser identificada com a capacidade
de ser religioso. Nem podemos considerar as perversões e caricaturas
da religião como méritos da nossa comunhão. Caso contrário, poder-se-ia
requerer que tivéssemos comunhão com o culto aos demônios, com a poligamia,
com o banditismo e com a inquisição; porque tudo isso tem sido dignificado
em nome da religião. A verdadeira religião envolve um certo conhecimento,
embora rudimentar, do verdadeiro Deus, o Deus da justiça; algum
senso do pecado como o contraste entre o caráter humano e o padrão divino;
um certo lançamento da alma sobre a misericórdia divina e o processo divino
da salvação em lugar da justiça própria para obter o mérito e a confiança nas
obras e nas sua memórias; algum esforço prático para realizar o princípio
ético em uma vida pura e na influência sobre os outros. Sempre que aparecerem
estas marcas da verdadeira religião, ainda que nos unitários, romanistas,
judeus ou budistas, reconhecer-se-á a demanda de comunhão. Mas atribuímos
também estes germes da verdadeira religião na operação da obra do
Cristo onipresente, “a luz que alumia todo homem” (Jo. 1.9), e vemos neles o
incipiente arrependimento e a fé, embora o seu objetivo ainda seja nominalmente
desconhecido. A comunhão cristã deve ter maior base na verdade cristã

5 2 Augustus Hopkins Strong
aceita e a comunhão da igreja ainda maior base no reconhecimento comum
do ensino do N.T. no que se refere à igreja. A comunhão religiosa, neste
sentido mais amplo, apoia-se no fato de que “Deus não faz acepção de pessoas;
mas que lhe é agradável aquele que, em qualquer nação, o teme e faz
o que é justo” (At. 10.34,35).
c) Que a religião pode distinguir-se do louvor formal, que é simplesmente
a expressão exterior da religião. Como tal expressão, o louvor é “a comunhão
formal entre Deus e seu povo”. Nele Deus fala ao homem e o hom em a Deus.
Portanto, inclui adequadamente a leitura da Escritura e a pregação da parte de
Deus e a oração e o cântico da parte do povo.
S t e r r e t t , fíeason and Authority in Religion, 166 - “A adoração cristã é o
pronunciamento do espírito”. Porém no verdadeiro amor existe mais do que
se pode pôr numa letra amorosa e, na religião, existe mais do que se pode
expressar quer na teologia, quer na adoração. A adoração cristã é comunhão
entre Deus e o homem. Mas a comunhão não pode ser unilateral. M a d a m e de
S t a ê l, que H e in e chamava de “torvelinho em saias”, encerra um dos seus
brilhantes solilóquios, dizendo: “Que deliciosa conversa tivemos!” Podemos
achar uma ilustração melhor da natureza do culto nos diálogos de T homas à
K e m pis entre o santo e o seu Salvador, na Imitação de Cristo. G o e t h e : “Contra
a grande superioridade de uma outra pessoa não há remédio senão o amor.
... Louvar um homem é pôr-se no seu nível”. Se este for o efeito do amor e
louvor ao homem, qual não deve ser o de amar e louvar a Deus! Inscrição na
Igreja em Grasmere: “Quem quer que sejas tu que entras na igreja, não a
deixes sem um louvor a Deus por ti mesmo, por aqueles que ministram, e por
aqueles que adoram neste lugar”. Tg. 1.27 - “A religião pura e imaculada
para com Deus, o Pai, é esta: visitar os órfãos e as viúvas nas suas tribula-
ções, guardar-se da corrupção do mundo” - “religião”, epricrKeía, é cuitus
exterior, e significa “o serviço exterior, o garbo externo, o próprio ritual do
cristianismo, é vida de pureza, amor e devoção própria. O escritor não diz
qual pode ser a sua verdadeira essência, o recôndito do seu espírito, mas
deixa que se infira”.

L FONTES DA TEOLOGIA
C a p í t u l o II
MATERIAL DA TEOLOGIA
Em últim a análise, o próprio Deus deve ser a única fonte do conhecimento
a respeito do seu ser e relações. Portanto, a teologia é um resumo e explicação
do conteúdo das revelações que Deus faz de si mesmo. São estas, em primeiro
lugar, a revelação de Deus na natureza; em segundo lugar e supremamente a
revelação de Deus nas Escrituras.
A m b r ó s io : “A quem creditarei maior grandeza a respeito de Deus senão ao
próprio Deus”? V on B a a d e r : “É impossível conhecer Deus sem Deus; não há
conhecimento sem aquele que é a fonte primordial”. C. A . B r ig g s , Whither, 8 -
“Deus revela a verdade em diversas esferas: na natureza universal, na constituição
da humanidade, na história da nossa raça, nas Escrituras Sagradas,
mas, acima de tudo, na Pessoa de Jesus Cristo, nosso Senhor”. F. H. J o h n s o n,
Whatis Reality?, 399 - “O mestre interfere quando é necessário. A revelação
auxilia a razão e a consciência, mas não as substitui. O catolicismo,
porém, afirma que a igreja as substitui, e o protestantismo que é a Bíblia que
faz isto. A Bíblia, como a natureza, dá muitos dons gratuitos, porém, em germe.
O crescimento dos ideais éticos deve interpretar a Bíblia”. A. J . F. B e h r e n d s:
“A Bíblia é apenas um telescópio; não é o olho que vê, nem as estrelas que o
telescópio traz à vista. Você tem a preocupação e eu também de ver as estrelas
com os nossos próprios olhos”. S c h u r m a n , Agnosticism, 178 - “A Bíblia é
uma lente através da qual se vê o Deus vivo. Mas ela é inútil quando você
desvia dela os olhos”.
Só podemos conhecer a Deus na medida em que ele se revela. Conhece-
se o Deus imanente, mas o Deus transcendente não conhecemos como só
conhecemos uma das faces da lua, a que se volta para nós. A. H. S t r o n g ,
Christin Creation, 1 1 3 - “A palavra ‘autoridade’ deriva de auctor, augeo, ‘acrescentar’.
A autoridade acrescenta alguma coisa à verdade comunicada. O que
se acrescenta é o elemento pessoal do testemunho. Isto é necessário sempre
que não se pode remover a ignorância com o nosso próprio esforço, ou a
falta de vontade que resulta do nosso próprio pecado. Na religião preciso
acrescentar ao meu próprio conhecimento aquilo que Deus concede. A razão,
a consciência, a igreja, a Escritura, todas são autoridades delegadas e

5 4 Augustus Hopkins Strong
subordinadas; a única autoridade original e suprema é o próprio Deus revelado
e que se fez compreendido por nós”. G o r e , Incarnation, 181 - “Toda a
legítima autoridade representa a razão de Deus, educando a razão do
homem e comunicando-se com ela. ... O homem foi feito à imagem de Deus:
ele é, na capacidade fundamental, filho de Deus, e torna-se assim de fato, e
completamente, através da união com Cristo. Por isso, na verdade de Deus,
como Cristo a apresenta a ele, pode reconhecer como sua a melhor razão, -
usando a bela expressão de P l a t ã o , ele pode saudá-la com a força do instinto
como alguma coisa que está aquém de si mesmo, antes que dê satisfação
intelectual dela”.
B a l f o u r , Foundations of Belief, 332-337, sustenta que não existe a razão
desassistida e, mesmo que houvesse, a religião natural não é um dos seus
produtos. Diz ele: atrás de toda a evolução da nossa própria razão, está a
Razão Suprema. “A consciência, os ideais éticos, a capacidade de admirar,
a simpatia, o arrependimento, a justa indignação, assim como o prazer no
belo e na verdade, tudo deriva de Deus”. K a f t a n , in Am. Jour. Theology,
1900.718,719, sustenta que não há outro princípio para a dogmática além da
Escritura Sagrada. Embora ele sustente que o conhecimento nunca vem diretamente
da Escritura, mas da fé. A ordem não é: Escritura, doutrina, fé; mas
Escritura, fé, doutrina. A Escritura não é uma autoridade direta mais do que a
igreja. A revelação se dirige a todo o homem, isto é, à vontade do homem e
reivindica obediência da parte dele. Visto que todo conhecimento cristão é
mediado através da fé, ele se apoia na obediência à autoridade da revelação
e a revelação é a manifestação própria da parte de Deus. K afta n devia ter
reconhecido mais plenamente que não só a Escritura, mas toda a verdade
capaz de ser conhecida, é uma revelação de Deus e que Cristo é “a luz que
alumia todo homem” (Jo. 1.9). A revelação é um todo orgânico, que começa
na natureza, mas tem seu clímax e chave no Cristo histórico que a Escritura
nos apresenta.
1. A Escritura e a natureza
Por natureza significamos aqui não som ente os fatos físicos ou os fatos
relativos às substâncias, propriedades, forças e leis do mundo material, mas
também os fatos espirituais ou fatos relativos à contribuição intelectual e moral
do homem e o arranjo ordenado da sociedade e história humanas.
Empregamos aqui a palavra “natureza” no sentido comum, incluindo o
homem. Existe um outro emprego de tal palavra mais próprio que a torna
somente um complexo de forças e seres sob a lei de causa e efeito. O Homem
só pertence à natureza, neste sentido a respeito do seu corpo, enquanto ima-
terial e pessoal ele é sobrenatural. A livre vontade não está sob a lei da física
e da causa mecânica. É como diz B u s h n e l l: “A natureza e o elemento sobrenatural
constituem juntos o sistema único de Deus.” D r u m m o n d , Natural Lawin
the Spiritual World, 232 - “As coisas são naturais ou sobrenaturais conforme
a posição em que se encontram. O homem é sobrenatural com relação ao

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 5
elemento mineral; Deus é sobrenatural com relação ao homem”. Em capítulos
posteriores empregaremos o termo “natureza” em sentido mais restrito.
O emprego universal da expressão “Teologia Natural”, contudo, compele-nos
neste capítulo a valermo-nos da palavra “natureza” em seu sentido mais
amplo, incluindo o homem, apesar de fazê-lo sob protesto e explicando este
sentido mais adequado do termo.
E. G. Robinson: “ B ushnell separa a natureza do sobrenatural. A natureza é
um cego encadeam ento de causas. Deus nada tem a ver com ela, exceto que
anda nela. O hom em é sobrenatural porque está fora da natureza, tendo o
poder de originar um independente encadeam ento de cau sas” . Se esta fosse
a concepção adequada da natureza, poderíam os ser com pelidos a concluir
com P. T. F orsyth, Faith and Criticism., 100 - “Não há nenhum a revelação na
natureza. Não pode haver, porque não há perdão. Não podem os estar certos
dela. Ela é apenas estética. Seu ideal não é a reconciliação, m as harm onia.
...pois a consciência acom etida ou forte, não tem palavra... A natureza não
contém a sua própria tele ologia e porque a alm a m oral que recusa ser alim entada
de fantasia, C risto é o sorriso lum inoso na tenebrosa face do m undo” .
Mas isto confina virtualm ente a revelação de C risto à E scritura ou à encarnação.
Com o havia um a astronom ia sem o telescópio, assim havia um a teologia
antes da Bíblia. G eorge H a r r is , Moral Evolution, 411 - “A natureza é tanto
um a evolução com o um a revelação. T ão logo a questão Como é respondida,
levantam -se as questões De onde e Porquê. A natureza é para Deus o que a
fala é para o pensam ento. O título do livro de H enry Drummond devia te r sido:
“A Lei Espiritual no Mundo Natural”, porque a natureza é tão somente a atividade
livre embora natural de Deus; o que chamamos sobrenatural é somente
a sua obra extraordinária.
à) Teologia natural - O universo é um a fonte da teologia. As Escrituras
afirmam que Deus se revelou na natureza. Não há apenas um testemunho
exterior da sua existência e caráter na constituição e governo do universo
(Sl. 19; At. 14.17; Rm. 1.20), mas tam bém um testemunho interno da sua
existência e caráter no coração de cada hom em (Rm. 1.17-20,32; 2.15).
A sistem ática apresentação destes fatos derivados da observação, história ou
ciência, constitui a teologia natural.
Testemunho externo: Sl. 19.1-3 - “Os céus declaram a glória de Deus”;
At. 14.17 - “Não se deixou a si mesmo sem testemunho, beneficiando-vos lá
do céu, dando-vos chuvas e tempos frutíferos”; Rm. 1.2 0 - “Porque as coisas
invisíveis, desde a criação do mundo, tanto o seu eterno poder como a sua
divindade, se entendem e claramente se vêem pelas coisas que estão criadas”,
Testemunho interno: Rm. 1 .1 9 — tò yvcocttov to ú 9eov> = “o que de Deus
se pode conhecer neles se manifesta”. Compare o àjioKaMm-tetai do evangelho
no vs. 17, com o àKOKaXvmemi da ira no vs. 18 - duas revelações,
uma da ôpyri, a outra da x á p iç ; uerSHEDD, Homiletics, 11. Rm. 1.32 - “conhecendo
a justiça de Deus”; 2 .1 5 - “mostram a obra da lei escrita no seu coração”.
Por isso mesmo os pagãos são “inescusáveis” (Rm. 1 .2 0). Há dois

5 6
Augustus Hopkins Strong
livros: A Natureza e a Escritura - uma escrita, a outra não: e há necessidade
de estudar ambos.
S purgeon falava de uma pessoa piedosa que, quando descia o Reno,
fechava os olhos para não ver a beleza da cena que desviaria a sua mente
dos temas espirituais. O puritano virava as costas para portulaca, dizendo
que não levaria em conta coisa alguma encantadora na terra. Mas isto é desprezo
às obras de Deus. J. H. Barrows: “O Himalaia contém as letras em alto
relevo em que nós, crianças cegas púnhamos os dedos para ler o nome de
Deus". Desprezar as suas obras é desprezar o próprio Deus. Ele está presente
na natureza e fala através dela. SI. 19.1 - “Os céus declaram a glória de
Deus e o firmamento anuncia a obra das suas mãos” - verbos no presente.
A natureza não só é um livro, mas também uma voz. H utton, Essays, 2.236 -
“O conhecimento direto da comunhão espiritual deve ser suplementado pelo
dos processos divinos provindos do estudo da natureza. A negligência do
estudo natural dos mistérios do universo conduz a uma intromissão arrogante
e ilícita das aceitações morais e espirituais num mundo diferente. Esta é a
lição do livro de Jó”. Hatck, Hibbert Lectures, 85 - “O homem, servo e intérprete
da natureza também o é, consequentemente, do Deus vivo”. Os livros
científicos são o registro das interpretações passadas do homem relativas às
obras de Deus.
b) Teologia Natural Suplementada - A revelação cristã é a principal fonte
da teologia. As Escrituras declaram plenam ente que a revelação de Deus
na natureza não supre todo o conhecim ento de que um pecador necessita
(At. 17.23; Ef. 3.9). Portanto, esta revelação é suplem entada por outra na qual
os atributos divinos e as m isericordiosas provisões só obscuramente projetadas
na natureza tom am -se conhecidas ao homem. Esta últim a revelação consiste
em um a série de eventos sobrenaturais e com unicações cujo registro é
apresentado nas Escrituras.
At. 17.23 - P aulo mostra que, embora os atenienses, na edificação do
altar a um Deus desconhecido, “reconhecessem uma existência divina além
de qualquer que os ritos comuns da sua adoração reconheciam, tal Ser ainda
lhes era desconhecido; eles não tinham uma concepção exata da sua natureza
e suas perfeições” (H ackett, in loco). Ef. 3.9 - “o mistério que esteve oculto
em Deus” - mistério este que, no evangelho, tornou conhecida ao homem a
salvação. H egel, Philosophy of Religion, diz que o cristianismo é a única religião
revelada porque o Deus cristão é o único de quem ela pode vir. Podemos
acrescentar que, como a ciência é o registro da interpretação progressiva do
homem relativa à revelação de Deus no reino natural, do mesmo modo a
Escritura é o registro da interpretação progressiva do homem sobre a revelação
de Deus no reino espiritual. A expressão “palavra de Deus” não indica
primordialmente um registro, - é a palavra falada, a doutrina, a verdade vita-
lizadora, descortinada por Cristo; Mt. 13.19 - “Ouvindo a palavra do Reino”;
Lc. 5.1 - “ouvir a palavra de Deus”; At. 8.25 - “tendo falado a palavra
do Senhor”; 13.48,49 - “glorificavam a palavra do Senhor: ... a palavra do

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 57
Senhor se divulgava”; 19 .10 ,2 0 - “ouviram a palavra do Senhor,... a palavra do
Senhor crescia poderosamente”; 1 Co. 1.18 - “a palavra da cruz” - designando
não um documento, mas uma palavra não escrita; cf. Jr. 1.4 - “veio a mim
a palavra do Senhor”; Ez. 1.3 - “veio expressamente a palavra do Senhor a
Ezequiel, o sacerdote”.
c) As Escrituras, o p adrão fin a l de apelo - A ciência e a Escritura lançam
luz um a sobre a outra. O mesmo Espírito divino que deu ambas revelações
ainda está presente, capacitando o crente a interpretar um a pela outra e, assim,
progressivam ente chegar ao conhecim ento da verdade. Por causa da nossa
adequação e por causa do pecado o registro total das comunicações de Deus
passadas na Escritura é mais fidedigna fonte da teologia do que nossas conclusões
a partir da natureza ou nossas im pressões particulares do ensino do
Espírito. A teologia, portanto, encara a própria Escritura como sua principal
fonte de m aterial e seu padrão final de apelo.
Existe uma obra interna do Espírito divino através da qual a palavra exterior
tornou-se a obra interior e a sua verdade e poder manifestam-se no coração.
A Escritura representa a obra do Espírito, não concedendo uma nova
verdade, mas uma iluminação da mente para que perceba a plenitude do
sentido que se encontra envolto na verdade já revelada. Cristo é “a verdade”
(Jo. 14.6); “em quem estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e
ciência" (Cl. 2.3); Jesus diz que o Espírito Santo “há de receber do que é meu
e vo-lo há de anunciar” (Jo. 16.14). A encarnação e a cruz expressam o coração
de Deus e o segredo do universo; todas as descobertas da teologia são
apenas desdobramento da verdade que estes fatos envolvem. O Espírito de
Cristo capacita-nos a comparar a natureza com a Escritura e vice-versa e
corrigir os equívocos na interpretação de um à luz do outro. Porque a igreja
como um todo através da qual entendemos o conjunto dos verdadeiros crentes
em toda a parte e em todos os tempos tem a promessa de ser conduzida
“em toda a verdade” (Jo. 16.13) é que podemos confiantes esperar o progresso
da doutrina cristã.
A experiência cristã às vezes é considerada como uma fonte original de
verdade religiosa. Contudo, ela é apenas teste e prova da verdade contida
objetivamente na revelação de Deus. A palavra “experiência” deriva de expe-
rior, testar, tentar. A consciência cristã não é “norma normans”, mas “norma
normata”. Como a vida, a luz nos vem através da mediação dos outros.
Embora esta vem de Deus como realmente aquela, da qual sem hesitação
dizemos: “Deus me fez”, apesar de termos pais humanos. Como através do
encanamento recebo a mesma água que se encontra armazenada nos reservatórios
no alto da montanha, assim nas Escrituras eu recebo a verdade que
o Espírito Santo originariamente comunicou aos profetas e apóstolos. Calvi-
no, tnstitutes, livro I, cap. 7 - “Como a natureza tem uma manifestação imediata
de Deus na consciência, uma manifestação mediata nas suas obras,
assim a revelação tem uma manifestação imediata de Deus no Espírito, e
mediata nas Escrituras”. “A natureza do homem”, diz Spurgeon, “não é uma

58 Augustus H opkins Strong
mentira organizada, embora sua consciência interior tenha sido deformada
pelo pecado e apesar de que uma vez tenha sido um guia infalível à verdade
e ao dever o pecado a fez muito enganadora. O padrão de infalibilidade não
está na consciência do homem, mas nas Escrituras. Quando em qualquer
matéria a consciência contraria a Palavra de Deus, devemos saber que ela
não é a voz de Deus, mas do diabo”. D r. G eoge A. G ordon diz que “a história
cristã é a revelação de Cristo adicional ao conteúdo do Novo Testamento”.
Não deveríamos dizer “ilustrativa”, em vez de “adicional”?
H. H. B a w d e n : Deus é a autoridade máxima apesar de que existem autoridades
delegadas, tais como a família, o estado, a igreja; os instintos, os sentimentos,
a consciência; a experiência genérica da raça, as tradições, o valor
utilitário; a revelação na natureza e na Escritura. Porém a autoridade de maior
valor para os homens na moral e na religião é a verdade a respeito de Cristo
contida na literatura cristã. A verdade a respeito de Cristo, encontra-se determinada
1) pela razão humana condicionada pela atitude correta dos sentimentos
e da vontade; 2) à luz de toda a verdade derivada da natureza, incluindo
o homem; 3) à luz da história do cristianismo; 4) à luz da origem e
desenvolvimento das próprias Escrituras. A autoridade da razão em geral e a
da Bíblia são correlatas visto que se desenvolveram sob a providência de
Deus e esta em grande escala porém como reflexo daquela. Este ponto de
vista capacita-nos a uma concepção racional da função da Escritura na religião.
Este ponto de vista capacita-nos a raciocinar sobre o que se chama
inspiração da Bíblia, natureza e extensão da inspiração, a Bíblia como elemento
histórico - registro do desdobramento histórico da revelação; a Bíblia
como literatura - compêndio dos princípios de vida, mais do que um livro de
regras; a Bíblia cristocêntrica - encarnação do pensamento e da vontade
divinos e no pensamento humano e na linguagem”.
d) A teologia da Escritura não é antinatural - A pesar de termos falado que
as verdades sistem atizadas da natureza constituem a teologia natural, não
devemos inferir que a teologia escriturística é fora do natural. Porque as Escrituras
têm o mesmo autor que a natureza, os mesmos princípios são ilustrados
em um a como na outra. Todas doutrinas da Bíblia têm sua razão na mesma
natureza de Deus que constitui a base de todas as coisas materiais. O cristianismo
é um a dispensação suplementar, não contradizendo ou corrigindo erros
na teologia natural, porém de modo mais perfeito revelando a verdade. O cristianismo
é o plano base no qual toda a criação é edificada - a verdade original
e eterna cuja teologia natural é apenas um a expressão parcial. Por isso a teologia
da natureza e a teologia da Escritura são interdependentes. A teologia
natural não só prepara o caminho para a teologia escriturística, mas recebe o
estímulo e auxílio dela. A teologia natural pode agora ser um a fonte da verdade,
que, antes que a Escritura viesse, ela não poderia fornecer.
J ohn C aird, Fund. Ideas of Chrístianity, 23 - “Não existe esta coisa que se
chama religião natural ou religião da razão distinta da revelada. O cristianis­

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 9
mo é mais profunda, compreensiva e racionalmente, mais concorde com os
mais profundos princípios da natureza e pensamento humanos que a religião
natural; ou, como podemos situá-lo, o cristianismo é a religião natural engrandecida
e feita religião revelada”. P eabody, Christianity the Religion of Nature,
preleção 2 - “Revelação é o desvendamento, o descobrimento daquilo que
antes já existia e exclui a idéia de novidade, de invenção, de criação.... A religião
terrena revelada é a religião natural do céu.” Compare Ap. 13.8 - “o
Cordeiro que foi morto desde a fundação do mundo” = a vinda de Cristo não
se fez por mudança; no verdadeiro sentido, a Cruz existiu desde a eternidade;
a expiação é a revelação de um fato eterno no ser divino.
Observe a ilustração de Platão da caverna que facilmente pode ser ameaçada
por alguém que tinha entrado com uma tocha. A natureza é uma luz
embaçada que vem da entrada da caverna; a tocha é a Escritura. Kant para
J acobi, in Jacobi’s Werke, 3.523 - “Se o evangelho não tivesse ensinado as
leis morais universais, a razão não teria adquirido tão perfeito discernimento
delas”. A lexander M cLaren: “O s pensadores não cristãos falam agora eloqüentemente
sobre o amor de Deus e até mesmo rejeitam o evangelho em
nome de tal amor, chutando a escada pela qual subiram. Mas foi a cruz que
ensinou ao mundo o amor de Deus e independentemente da morte de Cristo
os homens podem esperar que haja um coração no centro do universo, mas
nunca estão certos dele”. O papagaio fantasia que ele ensinou os homens a
falar. Do mesmo modo o S r. S pencer fantasia que inventou a ética. Ele só
está empregando o crepúsculo depois que o sol se pôs. D orner, Hist. Prot.
Theol., 252,253 - “Na Reforma, a fé primeiro forneceu certeza científica; daí
em diante continuou a banir o ceticismo na filosofia e na ciência”.
2. A Escritura e o Racionalismo
Apesar de que as Escrituras tornam conhecido muito do que está além do
poder da razão humana desauxiliada para descobrir ou com preender plenamente
seus ensinos, quando tomados juntos, de modo nenhum contradizem
um a razão condicionada em sua atividade pelo santo sentimento e iluminada
pelo Espírito de Deus. As Escrituras apelam para a razão, em seu amplo sentido,
incluindo o poder da m ente de reconhecer Deus e as relações morais - não
no sentido estrito de um simples raciocínio ou o exercício da faculdade puramente
lógica.
A) O ofício apropriado da razão, neste sentido amplo, é: a) Fornecer-nos as
idéias primárias de espaço, tempo, causa, substância, desígnio, justiça e Deus,
que são as condições de todo o subseqüente conhecim ento, b) julgar com relação
à necessidade de um a revelação especial e sobrenatural da parte do homem.
c) Exam inar as credenciais da comunicação que professam ser tal revelação
ou dos documentos que professam registrá-la. d) Avaliar e reduzir a um sistema
os fatos da revelação quando estes foram achados apropriadam ente atestados.
é) Deduzir destes fatos suas conclusões naturais e lógicas. Assim a

6 0
Augustus Hopkins Strong
própria razão prepara o caminho para um a revelação acim a da razão e garante
um a confiança em tal revelação quando dada.
D ove, Logic of the Christian Faith, 318 - A razão termina na proposição:
“Conte com a revelação”. L eibnitz: “A revelação é o vice-rei que apresenta
logo as suas credenciais à assembléia provincial (razão) e, depois, ele mesmo
preside”. A razão pode reconhecer a verdade depois que ela se tornou
conhecida, como por exemplo nas demonstrações da geometria, embora ela
nunca possa descobrir a verdade por si mesma, vera ilustração de Calderwood
sobre o grupo perdido nos bosques, que toma sabiamente o curso indicado
por alguém que se encontra no topo da árvore com maior visão do que a dele
(Philosophy of the Infinite, 126). O noviço faz bem em confiar seu guia na
floresta ao menos até que aprenda a reconhecer por si mesmo as marcas
chamuscadas sobe as árvores. Luthardt, Fund. Thruts, lect. viii - “A razão
nunca podia ter inventado um Deus auto-humilhante, tendo como berço uma
manjedoura e morrendo numa cruz”. Lessing, Zur Geschichte und Litterature
(A Respeito da História e da Literatura), 6.134 - “Qual o sentido de uma revelação
que não revela nada”?
R itschl nega que as pressuposições de qualquer teologia baseada na
Bíblia como a infalível palavra de Deus por um lado, e na validade do conhecimento
de Deus obtido por processos científicos e filosóficos por outro. Porque
os filósofos, cientistas e mesmo os exegetas, não concordam entre si,
ele conclui que nenhum resultado fidedigno é atingível pela razão humana.
Admitimos que a razão sem o amor cairá em muitos erros relativos a Deus e
que, por isso, a fé é, portanto, o órgão pelo qual a fé religiosa deve ser apreendida.
Reivindicamos que a fé inclui a razão e esta na sua mais elevada
forma. A fé critica e julga os processos da ciência natural bem como o conteúdo
da Escritura. Mas ela também reconhece, anteriormente, na ciência e na
Escritura a operação do Espírito de Cristo que é a fonte e autoridade da vida
cristã. R itschl ignora as relações terrenas de Cristo e, por isso, seculariza e
deprecia a ciência e a filosofia. A fé na qual ele confia como a fonte da teologia,
sem garantia, está separada da razão. Torna-se um padrão subjetivo e
arbitrário ao qual, mesmo o ensino da Escritura deve ter precedência. Sustentamos
um ponto de vista contrário; o de que observam-se resultados na
ciência e na filosofia e na interpretação da Escritura como um todo e que tais
resultados constituem uma revelação que tem autoridade, ver O rr, The The-
ology of Ritschl', Dorner, Hist. Prot. Theoi., 1.233 - “A questionável razão na
razão empírica é escrava da fé, que é a verdadeira razão nascente, não confiante
em si mesma, mas defensora do cristianismo objetivo”.
B) Por outro lado, o racionalismo sustenta que a razão é a fonte últim a de
toda a verdade religiosa enquanto a Escritura é a autoridade só naquilo que
suas revelações concordam com as conclusões prévias da razão ou pode ser
dem onstrada racionalmente. Cada forma de racionalismo, portanto, comete
ao menos um dos seguintes erros: d) O de confundir a razão com o simples
raciocínio, ou com o exercício da inteligência lógica, b) O de ignorar a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 61
necessidade de um sentimento santo como condição de toda a correta razão
nos assuntos religiosos, c) O da negação da nossa dependência das revelações
de Deus no nosso estado presente de pecado, ã) O de considerar a razão desa-
poiada mesmo em seu estado norm al e desapaixonado, como capaz de descobrir,
com preender e dem onstrar toda a verdade religiosa.
Não se deve confundir razão com raciocínio, ou simples arrazoado.
Vamos seguir a razão? Sim, mas não o arrazoado individual contra o testemunho
dos que têm melhor informação do que nós; nem insistir na demonstração,
na qual a evidência provável por si só é possível; nem confiar somente
na evidência dos sentidos quando estão em jogo as coisas espirituais.
Coleridge, respondendo aos que argumentavam que todo o conhecimento
nos vem dos sentidos, diz: “De qualquer modo devemos trazer à luz todos os
fatos como os vemos”. É isto que o cristão faz. A luz do amor revela muita
coisa que, de outra forma, seria invisível. W ordsworth, Excursion, book 5
(598) - “A razão desnuda não deve garantir o apoio da mente. A verdade
moral não é uma estrutura mecânica edificada através de regras”.
O racionalismo é a teoria matemática do conhecimento. A ética de S pinosa
é uma ilustração disso. Ela deduziria o universo a partir de um axioma.
O D r. Hodge muito erroneamente descreveu o racionalismo como “um abuso
da razão”. Mais do que isso é o uso de uma razão anormal, pervertida, inadequadamente
condicionada; ver Hodge, Syst. Theol., 1.34,39,55, e a crítica de
M ille r, O Fetiche na Teologia. A expressão “intelecto santificado” apenas significa
o intelecto acompanhado de justos sentimentos para com Deus e instruídos
na operação sob a influência deles. Bispo B u tle r: “Observe-se a razão,
mas não se deixe que criaturas como nós continuem a opor-se a um esquema
infinito a ponto de não vermos a necessidade ou utilidade de todas
as suas partes e a isto chamemos razão”. Newman Smith, Death’s Place in
Evolution, 86 - “A descrença é uma haste imersa nas trevas da terra. Afunde-
a mais e aparecerá no raio solar do outro lado da terra”. As pessoas mais
desarrazoadas do mundo são as que dependem exclusivamente da razão, no
sentido restrito. “Quanto mais elas exaltam a razão, mais tornam o mundo
irracional”. “A galinha que choca patinhos anda com eles até à beira da água,
mas pára ali e fica assustada quando eles avançam. Do mesmo modo a
razão pára e a fé continua encontrando o seu elemento mais adequado no
invisível. A razão são os pés que se apoiam na terra sólida; a fé são as asas
que nos capacitam a voar; o homem normal é uma criatura que tem asas”.
Compare yvcòcnç (1 Tm. 6 .2 0 - “falsamente chamada ciência”) com èmyvcocn.ç
(2 Pe. 1.2 - “conhecimento de Deus e de Jesus, nosso Senhor” = pleno
conhecimento, ou verdadeiro conhecimento).
3. A Escritura e o Misticismo
Como o racionalismo reconhece que muito pouca coisa vem de Deus assim
o misticismo reconhece-a excessiva.

6 2 Augustus Hopkins Strong
A) O Verdadeiro Misticismo - Vimos que há um a iluminação das mentes
de todos os crentes pelo Espírito Santo. Contudo, o Espírito não faz nenhuma
revelação nova da verdade já revelada por Cristo na natureza e nas Escrituras.
A obra ilum inadora do Espírito é, portanto, a de abrir as mentes dos homens
para entender as revelações prévias de Cristo. Como um iniciado nos mistérios
do cristianismo, cada crente verdadeiro pode ser chamado de místico. O verdadeiro
m isticismo é o mais alto conhecim ento e com unhão que o Espírito
Santo concede através do uso da natureza e da Escritura como meio subordinado
e principal.
“Místico” = iniciado, de núco, “fechar os olhos” - provavelmente para que a
alma possa ter a visão interior da verdade. Porém a verdade divina é um
“mistério”, não só como algo em que alguém deve iniciar-se, mas como
Ú7cep(3áA.A,o-ucya xfiç yvcooeok; (Ef. 3.19) - ultrapassando o pleno conhecimento,
mesmo para o crente; verMEYER sobre Rm. 11.25 - “Não quero, irmãos, que
ignoreis este mistério”. Os alemães têm a palavra Mystik com um sentido
favorável, Mysticismus com um sentido desfavorável, - correspondendo, respectivamente,
ao nosso verdadeiro e falso misticismo. O verdadeiro misticismo
é sugerido em João 16.13 - “aquele Espírito da verdade ... vos guiará em
toda a verdade”; Ef. 3.9 - “dispensação do mistério”; 1 Co. 2.10 - “Deus
no-las revelou pelo seu Espírito”. N itzsch, Syst. OfChrist. Doct, 35 - “Sempre
que a verdadeira religião revive, há um clamor contra o misticismo, /'.e., um
conhecimento mais elevado, uma comunhão, uma atividade através do Espírito
de Deus no coração”. Compare a acusação contra Paulo de que ele estava
louco, em At. 26.24,25, com a sua própria vindicação em 2 Co. 5.13 - “se
enlouquecemos, é para Deus”.
Inge, Chrístian Mysthicism, 21 - “Harnack fala do misticismo como racionalismo
aplicado à esfera acima da razão. Ele deveria ter dito razão aplicada
à esfera acima do racionalismo. Sua doutrina fundamental é a unidade de
toda a existência. O homem pode realizar a sua individualidade apenas transcendendo-a
e achando-se na unidade maior do ser divino. O homem é um
microcosmo. Ele recapitula a raça, o universo, o próprio Cristo”. Ibid., 5 -
O misticismo é “a tentativa de realizar no pensamento e no sentimento a ima-
nência do temporal no eterno e do eterno no temporal. Isto implica 1) que a
alma pode ver e perceber a verdade espiritual; 2) que o homem, para conhecer
a Deus, deve ser participante da natureza divina; 3) que, sem a santidade,
ninguém pode ver o Senhor; 4) que o verdadeiro hierofante dos mistérios de
Deus é o amor. A ‘scala perfectionis’ é a) a vida purificadora; b) a vida ilumina-
tiva; c) a vida unificadora”. Stevens, Joanninne Theol., 239,240 - “O misticismo
de J oão ... não é do tipo subjetivo que absorve a alma na autocontempla-
ção e devaneio, mas objetivo e racional, que vive no mundo da realidade,
apreende a verdade divinamente revelada e baseia sua experiência nela.
É um misticismo que se alimenta, não dos seus próprios sentimentos e fantasias,
mas de Cristo. Envolve uma aceitação e obediência a ele. O seu mote é:
Perseverando em Cristo”. Como a pressão da força não pode dispensar o
tipo, assim o Espírito de Deus não dispensa a revelação externa de Cristo na

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 63
natureza e na Escritura. E. G. Robinson, Christian Theology, 364, - “A palavra
de Deus é uma forma ou molde ao qual o Espírito Santo nos entrega quando
nos recria”; cf. Rm. 6.17 - “obedecestes de coração à forma de doutrina a que
fostes entregues”.
B) Falso Misticismo - O m isticismo, contudo, como se usa comumente o
termo, erra ao sustentar a aquisição do conhecim ento religioso pela comunicação
direta de Deus e da absorção passiva das atividades humanas na divina.
Parcial ou totalmente perde de vista a) os órgãos externos da revelação, da
natureza e das Escrituras; b) a atividade dos poderes humanos na recepção de
todo conhecimento religioso; c) a personalidade do hom em e, por conseqüência,
a personalidade de Deus.
Em oposição ao falso misticismo, devemos lembrar que o Espírito Santo
opera através da verdade revelada exteriormente na natureza e na Escritura
(At. 14.17 - “Não se deixou a si mesmo sem testemunho”; Rm. 1.20 - “as
suas coisas invisíveis, desde a criação do mundo, ... claramente se vêem”;
At. 7.51 - “vós sempre resistis ao Espírito Santo; assim, vós sois como os
vossos pais”; Ef. 6.17 - “a espada do Espírito, que é a palavra de Deus”).
Através desta verdade já entregue devemos provar toda a nova comunicação
que contradiz ou vai além dela (1 Jo. 4.1 - “não creiais em todo espírito, mas
provai se os espíritos são de Deus”; Ef. 5.10 - “aprovando o que é agradável
ao Senhor”). Através destes testes podemos por à prova o Espiritismo, o Mor-
monismo, Swedenborgianismo. Note a tendência mística em Francisco de
Sales, em Tomás à Kempis, em Madame Guyon, em Thomas C. Upham. Tais
escritores parecem, às vezes, defender uma abnegação insustentável da nossa
razão e vontade e uma “absorção do homem em Deus”. Mas Cristo não nos
priva da razão e da vontade; ele só nos tira a perversidade da nossa razão e
o egoísmo da nossa vontade; assim restauram-se a razão e a vontade à sua
clareza normal e força. Compare SI. 16.7 - “o Senhor me aconselhou; até o
meu coração me ensina de noite” = Deus ensina o seu povo através do exercício
das próprias faculdades deste.
O falso misticismo está presente, embora, às vezes, não reconhecido.
Toda expectação dos resultados sem o emprego de recursos participa dele.
M artineau, Seat of Authoríty, 288 - “A vontade preguiçosa gostaria de ter a
visão enquanto o olho que a apreende dorme”. Pregar sem preparação é
como lançarmo-nos do pináculo de um templo e depender de que Deus mande
um anjo a amparar-nos. A Ciência Cristã confiaria em agentes sobrenaturais
enquanto deixa de lado os agentes naturais que Deus já providenciou;
como se aquele que está se afogando confiasse na oração, recusando-se a
agarrar na corda. Usando a Escritura “ad aperturam libri” é como guiar a ação
de alguém lançando o dado. A llen, Jonathan Edwards, 171, nota - “Tanto
C harles como John W esley concordavam em aceitar o método morávio de
solucionar as dúvidas como curso de uma ação, abrindo a Bíblia ao acaso e
considerando a passagem em que o olho se fixou primeiro como uma revelação
da vontade de Deus sobre o assunto”; cf. W edgwood, Life of Wesley, 193;

6 4 Augustus Hopkins Strong
S o u th e y , Life of Wesley, 1.216. J. G. Paton, Life, 2.74 - “Após muitas orações
e lutas e lágrimas, pus-me a sós diante do Senhor e, de joelhos, lancei sorte,
com um solene apelo a Deus, e veio a resposta: ‘Volte!’”. Uma única vez ele
fez isso na sua vida, em esmagadora perplexidade, sem encontrar luz vinda
do conselho humano. “A quem quer que tenha esta fé”, diz ele, “obedeça-lhe”.
F. B. M e y e r , Chrístian Living, 18 — “É um equívoco buscar um sinal do céu;
correr de conselheiro a conselheiro; tirar sorte; ou confiar em alguma coincidência
fortuita. Isto não significa que Deus não possa revelar a sua vontade
^ desta forma; mas que este é um comportamento duro de um filho para com o
Pai. Há um caminho mais excelente”, - a saber, o próprio Cristo que é sabedoria
e, quando avançamos, é certo que seremos guiados à medida em que
se der um novo passo, ou a cada palavra proferida, ou decisão tomada.
O nosso culto deve ser “um culto racional” (Rm. 12.1); a ação cega e arbitrária
é inconsistente com o espírito do cristianismo. Este tipo de ação nos torna
vítimas de temporário sentimento e presas do engano satânico. No caso de
perplexidade, aguardando a iluminação e aguardando a vontade de Deus,
freqüentemente nos tornaremos capazes de tomar uma decisão inteligente,
porque “o que não é de fé é pecado” (Rm. 14.23).
“O falso misticismo alcançou seu resultado lógico na teosofia budista. Nesse
sistema o homem torna-se mais divino na extinção da sua própria pessoa-
lidade. Chega-se ao Nirvana através de oito passos do ponto de vista correto,
da aspiração, da palavra, da conduta, do viver, do esforço, da mente, do êxtase;
Nirvana é a perda da capacidade de dizer: ‘Este ser sou eu’, e ‘Isto é meu’.
Tal foi a tentativa de Hipatéia, através da sujeição própria, ao ser impelida aos
braços de Jove. G eorge Eliot equivocava-se quando dizia: ‘A mulher mais
feliz não tem história’. A autonegação não é auto-anulação. O sino quebrado
não tem individualidade. Em Cristo tornamo-nos completos”. Cl. 2 .9 ,1 0 - “porque
nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade e nele estais
perfeitos”.
R oyce, World and Individual, 2.248,249 - Impõe-se o homem espiritual;
O homem natural é abnegado. A carnalidade do eu é a raiz de todos os males;
o eu espiritual pertence ao reino mais elevado. Mas este eu espiritual jaz, a
princípio, fora da alma; ele se torna nosso somente pela graça. Platão está
certo quando faz das idéias eternas a fonte de toda a verdade e bondade
humanas. A sabedoria vem ao homem como o vcruç de A ristóteles” . A. H.
B radford, The Inner Light, ao fazer o ensino direto do Espírito Santo a fonte
suficiente senão a única do conhecimento religioso, parece ignorar o princípio
da evolução na religião. Deus constrói sobre o passado. A sua revelação aos
profetas e apóstolos constitui a norma e correção da nossa experiência individual,
mesmo quando a nossa experiência lança novas luzes sobre a revelação.
4. A Escritura e o Romanismo
Enquanto a história da doutrina, m ostrando a progressiva apreensão e desdobramento
da verdade contida na natureza e na Escritura da parte da igreja é
um a fonte subordinada da teologia, o protestantism o reconhece a Bíblia, sob
Cristo, como a autoridade prim eira e final.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 65
O Romanismo, por outro lado, comete o duplo erro de a) tom ar a igreja, e
não a Escritura, a fonte im ediata e suficiente do conhecimento religioso; e
b i de fazer a relação do indivíduo com Cristo depender de sua relação com a
igreja, ao invés de fazer tal relação com a igreja depender, seguir e expressar
sua relação com Cristo.
Há no Catolicismo Romano um elemento místico. As Escrituras não são
o completo e final padrão de fé e prática. Deus dá ao mundo, de tempo
em tempo, através de papas e concílios, novas comunicações da verdade.
C ipriano: “Quem não tem a igreja como sua mãe não tem Deus como seu
Pai". A gostinho: “Eu não creria na Escritura, se a autoridade da igreja também
me influenciasse”. Francisco de Assis e Inácio de Loyola representam a pessoa
verdadeiramente obediente como um morto, movimentando-se só quando
movido por seu superior; o verdadeiro cristão não tem vida própria, antes
é um instrumento cego da igreja. J ohn H enry N ewman, Tracts, Theol. andEccl.,
287 - “Os dogmas cristãos estavam na igreja desde o tempo dos apóstolos, -
substancialmente sempre foram o que são agora”. Mas demonstra-se que
isto não é verdade a respeito da concepção imaculada da Virgem Maria;
a respeito do tesouro dos méritos distribuídos em indulgências; da infalibilidade
do papa (ver G ore, Incarnation, 186). Em lugar da verdadeira doutrina,
“Ubi Spiritus, ibi ecclesia”, o romanismo emprega a máxima, “Ubi ecclesia, ibi
Spiritus”. Lutero viu nisto o princípio do misticismo quando disse: “Papatus
est merus enthusiasmus”.
Em resposta ao argumento romanista de que a igreja é antes da Bíblia e
que o mesmo corpo que deu a verdade no princípio pode fazer acréscimos à
verdade, dizemos que a palavra não escrita existiu antes da igreja e possibilitou
esta mesma igreja. A palavra de Deus existiu antes que fosse escrita e
por aquela palavra os primeiros discípulos bem como os posteriores foram
gerados (1 Pe. 1.23 - “fostes regenerados ... mediante a palavra de Deus”).
A contextura da verdade na doutrina católica romana se expressa em 1 Tm. 3.15
- “a igreja do Deus vivo, a coluna e firmeza da verdade” = a igreja é a procla-
madora da verdade, eleita por Deus; cf. Fp. 2.16 - “retendo a palavra da
vida”. Mas a igreja só pode proclamar a verdade edificada sobre a verdade.
Deste modo podemos dizer que a República Americana é a coluna e base da
liberdade no mundo; mas isto só é verdade desde que a República seja edificada
no princípio da liberdade como seu alicerce. Quando o romanista pergunta:
“Onde estava a sua igreja antes de Lutero?” o protestante pode retrucar:
“Onde estava o seu rosto antes de você lavá-lo? Onde estava a farinha
antes que o trigo fosse para o moinho?” Lady J ane G rey, três dias antes da
sua execução, em 12 de fevereiro de 1554, disse: “A minha fé está fundamentada
na palavra de Deus, não na igreja; pois, se a igreja for boa, a sua fé deve
ser testada pela palavra de Deus, e não a palavra de Deus ser testada pela
palavra da igreja, nem ainda a minha fé”.
A Igreja Romana queria manter os homens em perpétua infância - fazendo-os
ir a ela em busca da verdade, ao invés de ir diretamente à Bíblia; “como
a mãe tola que guarda o menino em casa para que não tope o seu artelho; e
quer amá-lo mais fazendo-o permanecer sempre um bebê e assim continuar

6 6 Augustus H opkins Strong
sendo a sua mãe”. M a r t e n s e n , Christian Dogmatlcs, 30 - “O romanismo está
de tal modo preocupado com a construção de um sistema de salvaguardas
que esquece a verdade do Cristo que ela quer garantir”. G e o r g e H e r b e r t:
“Que desastre pode causar-lhe qualquer lugar, Cuja casa é repugnante
enquanto ele adora a sua vassoura!” É uma doutrina meio parasita de segurança
sem inteligência ou espiritualidade. O romanismo diz: “O homem para a
máquina!” O protestantismo: “A máquina para o homem!” O catolicismo reprime
a individualidade; o protestantismo devolve-a. Não obstante o princípio
romanista aparece em igrejas ditas protestantes. O catecismo publicado pela
Liga da Santa Cruz, da Igreja Anglicana, contém o seguinte: “Só ao sacerdote
a criança deve confessar seus pecados, se desejar que Deus lhes perdoe.
Sabe por quê? É porque Deus, quando na terra, deu aos seus sacerdotes, e
só a eles, o poder de perdoar pecados. Vá ao sacerdote, que é o médico da
sua alma e que cura em nome de Deus”. Mas isto contradiz Jo. 10.7 - “eu sou
a porta”; e 1 Co. 3.11 - “ninguém pode pôr outro fundamento além do que já
está posto, o qual é Jesus Cristo” = atinge-se a salvação pelo acesso imediato
a Cristo e não há nenhuma porta entre a alma e ele.
II. LIMITAÇÕES DA TEOLOGIA
Apesar de a Teologia derivar seu material da dúplice revelação de Deus,
ela não professa dar um exaustivo conhecim ento de Deus e de suas relações
com o universo. Depois de m ostrar que material temos, devemos m ostrar que
m aterial não temos. Já indicamos as fontes da Teologia; examinaremos agora
suas limitações. São elas:
1. Na finitude do entendimento humano
Isto dá surgimento a um a classe de mistérios necessários, ou mistérios em
conexão com a infinitude e incom preensibilidade da natureza divina (Jó 11.7;
Rm. 11.33).
Jó 1 1 . 7 - “alcançarás tu os cam inhos de Deus, ou chegarás à perfeição do
Todo-poderoso?” Portanto, cada doutrina tem seu lado inexplicável. Eis aqui o
sentido próprio das palavras de T e r t u lia n o: “C ertum est, quia im possibile est;
quo absurdius eo verius”; de Anselm o: “Credo ut intelligam ” ; e de Abelardo:
“Qui credi cito, levis corde est” . Drummond, Nat. Law in Spirít World. “D esconhece-se
a ciência sem m istério; é absurdo um a religião sem m istério”. E. G.
Robinson: “Um ser finito não pode captar até m esm o suas próprias relações
com o Infinito”. H o v e y, Manual ofChrist. Theol., 7 - “Inferir da perfeição de Deus
que todas as obras [natureza, hom em , inspiração] serão absoluta e im utavel-
m ente perfeitas; inferir do perfeito am or de Deus que não pode haver pecado
algum ou sofrim ento no m undo; inferir da sobera nia de Deus que o hom em
não é um agente moral livre; - tudo isso é precipitação; são inferências a partir
da causa para o efeito enquanto se conhece a causa de um m odo im perfeito”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 67
2. No estado imperfeito da ciência natural e metafísica
Isto dá surgimento a um a classe de m istérios acidentais, ou mistérios que
consistem na natureza aparentem ente irreconciliável das verdades que, tomadas
separadamente, são perfeitam ente compreensíveis.
Somos vítimas de um astigmatismo, que permite ver só um ponto da verdade
como se fossem dois. Vemos Deus e homem, sabedoria divina e liberdade
humana, o natural e o sobrenatural, respectivamente, como dois fatos
desconexos, quando numa visão talvez mais profunda seria apenas uma.
A astronomia tem suas forças centrípetas e centrífugas, embora sejam indubitavelmente
uma só. A criança não pode segurar duas laranjas ao mesmo
tempo na sua mãozinha. Disse um pregador negro: “Você não pode carregar
duas melancias debaixo de um braço”. S h a k e s p e a r e , Antony and Cleopatra,
1 .2 - “No infinito livro secreto da natureza, Eu, pequenino, leio”. Cooke, Cre-
dentials of Sciense, 34 - “O progresso do homem na ciência tem sido tão
constante e rapidamente acelerado que se tem obtido mais durante a vida do
ser humano que durante toda a sua história passada”. E, contudo, podemos
dizer com D’A rcy, Idealism and Theology, 248 - “A posição do homem no
universo é excêntrica. Só Deus é o centro. Só em torno dele orbita a verdade
completamente exposta. ... Há circunstâncias em que para nós o momento
adiante da verdade pode parecer retrocesso”.
3. Na inadequação da língua
Porque a língua é um meio pelo qual se expressa e se form ula a verdade, a
invenção de um vocabulário na Teologia, com o em cada um a das outras ciências,
é condição e critério de seu progresso. As Escrituras reconhecem um a
dificuldade peculiar no emprego das verdades espirituais em linguagem terrena
(1 Co. 2.13; 2 Co. 3.6; 12.4).
1 Co. 2.13 - “não com palavras ensinadas pela sabedoria humana”; 2 Co. 3.6
- “a letra mata”; 12.4 - “palavras inefáveis”. Deus se submete a condições de
revelação; cf. Jo. 16.12 - “Tenho ainda muita coisa que vos dizer, mas vós
não o podeis suportar agora”. Tem de ser criada a linguagem. As palavras
tem de ser tomadas do emprego comum e ser postas numa aplicação mais
ampla e sagrada de modo que “variem sob o peso do sentido” - p.ex., a
palavra “dia”, em Gn. 1, a palavra àyánri em 1 Co. 13. yerGouLD, 1 Co. 13.12
- “agora vemos como em espelho obscuramente” - metálico, cuja superfície
é obscura e cujas imagens são obscuras = Agora contemplamos a Cristo, a
verdade, apenas refletido na fala imperfeita - “mas então face a face” = imediatamente,
sem a intervenção de um meio imperfeito. “Tão veloz como um
túnel num banco de areia do pensamento, as pedras da linguagem devem ser
construídas em paredes e arcos, para um futuro progresso rumo à mina ilimitada”.

6 8
Augustus Hopkins Strong
4. No nosso conhecimento incompleto das Escrituras
Porque não é a simples letra das Escrituras que constitui a verdade, o progresso
da Teologia depende da Herm enêutica, isto é, da interpretação da Palavra
de Deus.
Note o progresso ao comentar, do homilético ao gramatical, ao histórico,
ao dogmático, ilustrado em S c o t t , E l l ic o t t , S t a n l e y , L ig h t f o o t. J o h n R o b in s o n :
“Na verdade estou persuadido de que o Senhor tem mais verdade ainda para
revelar a partir da sua palavra”. Uma crítica recente mostrou a necessidade
de estudar cada porção da Escritura à luz da sua origem e conexões. Tem
havido uma evolução na Escritura, tão verdadeira como na ciência natural e o
Espírito de Cristo que estava nos profetas causou um progresso desde a
expressão germinal e típica até a completa e clara. Contudo, ainda necessitamos
de apresentar a oração do SI. 119.18 - “Desvenda os meus olhos para
que eu veja as maravilhas da tua lei”.
5. No silêncio da revelação escrita
Para nossa disciplina e prova, muito se nos oculta, do que podemos compreender
com nossas atuais forças.
Exemplo de silêncio da Escritura sobre a vida e morte da Virgem Maria, o
aparecimento pessoal de Jesus e suas realizações no começo da sua vida, a
origem do mal, o método de expiação, o estado depois da morte. A mesma
coisa sobre questões sociais e políticas, tais como a escravidão, o tráfico de
bebida alcoólica, virtudes domésticas, corrupção dos governantes. “Jesus
estava no céu na revolta dos anjos, embora ele nos conte pouca coisa a
respeito dos anjos ou do céu. Ele não faz discurso a respeito do Éden, ou
de Adão, ou da queda do homem, ou da morte como resultado do pecado
de Adão; e pouco diz dos espíritos desencarnados, se estão perdidos ou
salvos”. Foi melhor inculcar princípios e incumbir aos seus seguidores a
sua aplicação. Seu evangelho não pretendia gratificar uma vã curiosidade.
Ele não desviaria a mente dos homens de perseguir uma coisa necessária;
cf. Lc. 13.23,24 - “Senhor, são poucos os que se salvam? E ele lhes respondeu:
Porfiai por entrar pela porta estreita, porque eu vos digo que muitos procurarão
e não poderão”. O silêncio de Paulo sobre questões especulativas que
ele deve ter ponderado com absorvedor interesse é a prova da sua inspiração
divina. Cf. Jo. 13.7 - “O que eu faço não o sabes tu, agora, mas tu o saberás
depois”. A coisa mais bela no rosto é aquilo que um quadro nunca pode
expressar. Aquele que podia falar bem podia omitir bem. S t o r y : “A parte silenciosa
é a melhor de cada obra nobre; De todas expressões que não podem ser
expressas”. Cf. 1 Co. 2.9 - “As coisas que os olhos não viram e os ouvidos
não ouviram e não subiram ao coração do homem são as que Deus preparou
para os que o amam”; Dt. 29.29 - “As coisas encobertas são para o Senhor,
nosso Deus; porém as reveladas são para nós e para os nossos filhos”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 69
6. Na falta de discernimento espiritual causada pelo pecado
Porque o sentimento santo é condição do conhecim ento religioso, toda a
imperfeição moral no cristão individualmente, bem como na igreja, serve como
embaraço na operação de um a Teologia completa.
Jo. 3.3 - “aquele que não nascer de novo não pode ver o reino de Deus”.
As eras espirituais produzem mais progresso para a teologia - é o testemunho
da metade do século após a Reforma e a metade do século após o grande
avivamento na Nova Inglaterra na época de J o n a t h a n E d w a r d s. Ueberweg,
Logic (trad. de L in d s a y), 514 - “A ciência tem sofrido muita influência da vontade;
e a veracidade do conhecimento depende da pureza da consciência.
A vontade não tem poder algum para resistir à evidência científica; mas não
se obtém evidência científica sem a lealdade contínua à vontade”. L o r d e B acon
declara que o homem não pode entrar no reino da ciência do mesmo modo
que não se pode entrar no reino do céu sem se tornar uma criança. D arw in
descreve a sua própria mente como tendo se tornado uma espécie de máquina
de triturar as leis gerais das grandes coleções de fatos que resultam na
“atrofia da parte do cérebro de que dependem os mais elevados sabores”.
Porém é possível semelhante atrofia anormal no caso da faculdade moral e
religiosa (u e rG o R E , incarnation, 37). O Dr. A llen diz na sua Introd. Lecture at
Lane Theol. Seminary. “Estamos muito alegres ao vê-los na qualidade de
estudantes; mas as cadeiras dos professores estão todas ocupadas”.
m . RELAÇÕES DO MATERIAL COM O PROGRESSO DA TEO­
LOGIA
1. É impossível um sistema perfeito de teologia
Não temos esperança de construir tal sistema. Toda a ciência apenas reflete
a presente aquisição da m ente humana. Nenhum a ciência é com pleta ou
conclusa. Aconteça o que acontecer com as ciências da natureza e do homem,
nunca se chegará a um conhecimento exaustivo da ciência de Deus. Não podemos
esperar que se dem onstrem todas as doutrinas apoiados em bases racionais,
ou mesmo em cada caso ver o princípio de conexão entre elas. Onde não
podemos fazer isto, devemos, como em cada um a das outras ciências, estabelecer
os fatos revelados em seus respectivos lugares e aguardar mais luz, ao
invés de ignorá-las ou rejeitar qualquer um a delas porque não as podemos
entendê-las ou não podemos entender a sua relação com as outras partes do
nosso sistema.
Três problemas insolúveis os egípcios transmitiram à nossa geração:
1) a duplicação do cubo; 2) a trissecção do ângulo; 3) a quadratura de um

7 0
Augustus Hopkins Strong
círculo. D r . J o h n s o n : “ O s dicionários são como vigias; o pior é melhor do que
nenhum; não se pode esperar que seja perfeitamente verdadeiro”. H o o d fala
da “Contradição” do D r . J o h n s o n , tanto “interior” quanto “exterior”. S ir W illia m
T h o m s o n (L o r d e K elv in) no qüinquagésimo aniversário de magistério disse:
“Uma palavra carateriza o mais árduo esforço para o avanço da ciência que
eu, persistentemente, fiz por cinqüenta e cinco anos: a palavra é falha; eu não
entendo mais de energia elétrica e magnética ou das relações entre o éter, a
eletricidade e a matéria ponderável, ou de afinidade química, do que sei e
tentei ensinar os meus alunos de filosofia natural cinqüenta anos atrás em
minha primeira sessão como professor”. A l l e n , Religious Progress, menciona
três tendências. “ A primeira delas diz: Destrua o novo! A segunda diz: Destrua
o velho! A terceira diz: Não destrua nada! Deixe o velho gradual e silenciosamente
desenvolver-se rumo ao novo, como queria E r a s m o . Devemos
aceitar as contradições quer sejam intelectualmente soiucionáveis quer não.
A verdade nunca prosperou forçando alguma ‘via media’. A verdade se encontra
mais na união das proposições opostas, como divindade e humanidade
de Cristo e graça e liberdade. B l a n c o partiu de Roma para a infidelidade;
O r e s te s B r o w n s o n da infidelidade para Roma; assim os irmãos J o h n H enry
N e w m a n e F r a n c is W. N e w m a n , e os irmãos G e o r g e H e r b e r t d e B e m e r t o n e
L o r d e H e r b e r t d e C h e r b u r y. Um queria secuiarizar o divino, o outro divinizar o
secular. Mas se um estava certo, o outro também. Adotemos ambos. Todo
progresso é uma penetração mais profunda no sentido da antiga verdade e
sua maior apropriação”.
2. Apesar de tudo isso a teologia é progressiva
É progressiva no sentido de que nosso entendim ento subjetivo dos fatos
pode e na verdade se aperfeiçoa. Porém a Teologia não é progressiva no sentido
de que seus fatos objetivos mudam, quer em número, quer em sua natureza.
Com M artineau podemos dizer: “A religião tem sido rejeitada como não
sendo progressiva; sendo imperecível, tem feito correções”. Apesar de o nosso
conhecimento poder ser imperfeito, ainda terá grande valor. Nosso sucesso
em construir um a Teologia dependerá da proporção que os fatos claramente
expressos da Escritura têm para com as simples inferências e sobre o grau em
que elas são coerentes a respeito de Cristo, pessoa e tem a centrais.
O progresso da teologia está na apreensão da parte do homem, não no
progresso da comunicação da parte de Deus. A originalidade na astronomia
não está na criação de novos planetas, mas na descoberta dos que nunca
foram vistos antes, ou no esclarecimento das relações entre aqueles de cuja
existência nunca se suspeitara. R o b e r t K err E c c l e s : “A originalidade é um
hábito de se voltar às origens - o hábito de garantir a experiência pessoal
através da sua aplicação a fatos originais. Não se trata de uma inferência a
partir de coisas novas quer da natureza, quer da Escritura, quer da consciência;
em vez disso é o hábito de recorrer a fatos primitivos e garantir as expe-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 71
riências pessoais que surgem do contato com tais fatos”. F is h e r , Nat. And
Meth. Of Revelation, 48 - “Os céus estrelados são agora o que eram desde a
antigüidade; não há um aumento no universo estelar, a não ser que surja
através do aumento da capacidade e emprego do telescópio”. Não podemos
imitar o ingênuo marinheiro que, quando começou a dirigir, disse que tinha
“navegado através daquela estrela”.
M a r t in e a u , Types, 1.492,493 - “A metafísica desde que seja verdadeira no
seu desempenho, é estacionária, exatamente porque trata não do que começa
ou do que termina, mas do que sempre é .... É absurdo louvar o movimento
porque sempre faz o caminho, enquanto zomba do espaço porque ele ainda
é o que sempre foi: como se o movimento que você prefere pudesse existir,
sem o espaço que você reprova”. N e w m a n S m it h , Christian Ethics, 45,67-70,79
- “O verdadeiro conservadorismo é o progresso que provém do passado e
cumpre o que é bom; o falso conservadorismo é uma limitadora e desesperançada
volta ao passado, e que trai a promessa do futuro. Jesus não veio
‘destruir a lei ou os profetas'; ele não veio ‘destruir, mas cumprir’ (Mt. 5.17)....
O último livro sobre a Ética Cristã não será escrito antes do Dia do Juízo”.
J o h n M il t o n , Areopagitica: “A verdade é comparada na Escritura a uma fonte
corrente; se as suas águas não fluírem em progressão perpétua, elas adoecerão
na lagoa lodacenta da conformidade e tradição. O homem pode ser um
herege na verdade”. Paulo em Rm. 2.16 e 2 Tm. 2.8 - menciona o “meu
evangelho”. É dever de cada cristão ter seu próprio conceito sobre a verdade,
conquanto respeite os dos outros. Não esperamos novos mundos, nem necessitamos
de esperar novas Escrituras; mas podemos esperar progresso na
interpretação de ambos. Os fatos findam, a interpretação não.

C a p í t u l o III
MÉTODO DA TEOLOGIA
I. REQUISITOS PARA O ESTUDO DA TEOLOGIA
Os requisitos para o bem sucedido estudo da Teologia já foram em parte
indicados quando se falou das suas limitações. Em que pese alguma repetição,
contudo, m encionamos os seguintes:
1. Uma mente disciplinada
Só essa m ente pode, com paciência, coletar os fatos, sustentar em suas
mãos muitos fatos de um a vez, inferir através de contínua reflexão seus princípios
que estabelecem conexão, suspender um julgam ento final até que suas
conclusões sejam verificadas pela Escritura e pela experiência.
R o b e r t B r o w n in g , Ring and Book, 175 (Pope, 228) - “A verdade não está
em nenhum lugar, embora esteja em todos, nisto; Não em uma porção absoluta,
apesar de evoluída pelo todo: por fim evolui dolorosamente, sustentada
por mim de modo vigoroso”. Os mestres e alunos podem dividir-se em duas
classes: 1) os que já conhecem o suficiente; 2) os que querem aprender mais
do que conhecem agora. O lema da Escola de Winchester na Inglaterra: “Dis-
ce aut discede” [N.T.: Estuda ou retira-te]. B u t c h e r , Greek Genius, 213,230 -
“Os sofistas fingiam que estavam comunicando educação quando somente
estavam transmitindo resultados. A r is t ó t e l e s ilustra o método deles, dando o
exemplo do sapateiro que, professando ensinar a arte de fazer sapatos indo-
lores, põe na mão do aprendiz um grande sortimento de sapatos já prontos.
Um espirituoso francês põe na mesma classe os que supostamente tornam
popular a ciência, inteligível a metafísica e respeitável o vício. A palavra oxóA/n,
que, inicialmente, significava ‘ócio’, daí ‘discussão filosófica’, e, finalmente,
‘escola’, mostra o puro amor do aprendizado entre os gregos”. R o b e r t G.
In g e r s o l l dizia que, em média, o clero provincial é como a terra do Potomac
na fala de T o m R a n d o l p h , quase indigna do seu estado original e transformada
totalmente assim pela cultura. L o t z e , Metaphysics, 1.16 - “o amolar constante
da faca é tedioso se ela não se dispõe a cortar”. “Fazer os seus deveres é
apenas uma diversão”, é a descrição que T u c íd id e s apresenta sobre o caráter

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 73
a te n ie n s e . C h it ty p e rg u n to u a u m p a i s o b r e a s q u a lific a ç õ e s d a le i: “ O s e u
filh o p o d e c o m e r s e r ra g e m s e m m a n te ig a ? ”
2. Um hábito mental intuitivo distinto de um outro simplesmente lógico
- ou, confiar nas convicções primitivas assim como em seu processo de
raciocínio. O teólogo deve ter insight (N.T.: discernimento), assim como entendimento.
Ele deve acostum ar-se a ponderar os fatos espirituais bem como os
sensoriais e materiais; a ver estas coisas em suas relações interiores como
também em suas formas exteriores; acalentar confiança na realidade e unidade
da verdade.
V in e t, Outlines of Philosophy, 39,40 - “Se eu não sinto que o bem é bem
quem o provará a mim?” P a s c a l: “A lógica, que é uma abstração, pode abalar
tudo. Um ser puramente intelectual será irremediavelmente cético”. C a lv in o :
“Satanás é um teólogo refinado”. Algumas pessoas vêem uma mosca na
porta de um celeiro à uma milha de distância, e não vêem a porta. Z e lle r ,
Outlines of Greek Philosophy, 93 - “O sofista G ó r g ia s era capaz de mostrar,
metafisicamente, que nada existe; que não podemos conhecer aquilo que
existe; e que aquilo que conhecemos não se pode transmitir aos outros” (citado
por W e n le y , Sócrates and Christ, 28). A r is t ó t e le s diferia dos moderados
que pensavam ser impossível passar pelo mesmo rio duas vezes, - sustentava
que isto não podia ser feito nenhuma vez (cf.. W o r d s w o r t h , Prelude, 536).
D o v e , Logic ofthe Christian Faith, 1-29 e especialmente 25, dá uma demonstração
da impossibilidade do movimento: Uma coisa não pode mover-se no
lugar onde está; não pode mover-se nos lugares onde não está; mas o lugar
onde está e os lugares onde não está são os lugares que existem; por isso
uma coisa não pode mover-se. H a z a rd , Man a Creative First Cause, 109, mostra
que o fundo de um poço não se move porque não recua tão rápido como o topo
também não avança. Uma fotografia instantânea torna a parte superior uma
mancha confusa enquanto ele se refere à parte inferior distintamente visível.
A bp. W h a te ly : O s argumentos fracos freqüentemente são confiados diante do
meu caminho; porém, embora não sejam mais substanciais, não é fácil destruí-los.
Não se conhece proeza mais difícil do que cortar uma almofada com
uma espada”. Cf. 1 Tm. 6.20 - “oposições da falsamente chamada ciência”;
3.2 - “que o bispo seja ... sóbrio” — aáxppcov = “bem equilibrado”. A Escritura
fala da “sã [t>yiíiç = sadia] doutrina” (1 Tm. 1.10). Contraste com 1 Tm. 6.4 -
[vocrâv = doentia] “delira acerca de questões e contendas de palavras”.
3. Conhecimento das ciências física, mental e moral
O método para conceber e expressar a verdade da Escritura é assim afetado
por nossas noções elem entares de tais ciências e as armas com as quais a
Teologia é atacada e defendida são tão freqüentem ente tiradas dos arsenais
que o estudante não pode permitir-se ignorá-las.

7 4 Augustus Hopkins Strong
G o e t h e explica sua própria grandeza através da fuga da metafísica: Mein
Kind, Ich habe es klug gemacht: Ich habe nie über’s Denken gedacht” - “Meu
filho, tenho sido sábio em nunca pensar em torno de uma coisa”; ele teria sido
mais sábio se tivesse ponderado mais profundamente nos princípios fundamentais
da sua filosofia. Muito do sistema teológico caiu, como C a m p a n ile
em Veneza, porque os seus alicerces eram inseguros. S ir W illia m H a m il t o n:
“Nenhuma dificuldade levanta na teologia aquilo que antes não tinha emergido
na filosofia”. N. W. T a y l o r : “Dá-me um moço na metafísica e eu não terei
preocupação com ele em teologia”. P r e s id e n t e S a m s o n T a l b o t : “Amo a metafísica,
porque ela trata de realidades”. A máxima “Ubi tres mediei, ibi duo athei”
(Onde há três médicos, lá estão dois ateus), atesta a verdade das palavras de
G a l e n o : ã p ic rc o ç ia t p ò ç te a i

5. Afeição santa para com Deus
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 7 5
Só o coração renovado pode adequadam ente sentir sua necessidade da
revelação divina ou entender tal revelação quando concedida.
S I. 25.14 - “O segredo do Senhor é para os que o temem”; Rm. 12.2 -
“para que experimenteis qual seja ... a vontade de Deus”; cf. SI. 36.1 -
“A prevaricação do ímpio fala no íntimo do seu coração”. “Não é o cérebro,
mas o coração que chega ao altíssimo”. “Aprender de cor é mais que aprender
através da mente, ou da cabeça (N.Trad.; “de cor” é uma locução que, em
Latim, significa de coração, ou relativo ao coração, ou a partir do coração).
Toda heterodoxia (N.Trad.; falsa doutrina) é precedida da heteropraxia (N.Trad.:
falsa prática, ou comportamento). No “Peregrino”, de B u n y a n , o Fiel não atravessa
o Pantanal do Desânimo, como fez o Cristão; e ao atravessar por cima
da cerca, deve achar um caminho mais fácil para que o Cristão e o Esperançoso
entrem no Castelo da Dúvida e se entreguem nas mãos do Gigante
Desespero. “Grandes pensamentos vêm do coração”, diz V a u v e n a r g u e s .
O pregador não pode, como fazia o D r . K a n e , acender uma fogueira com
lente de gelo. A r is t ó t e l e s : “O poder de alcançar a verdade moral depende de
agirmos com justiça”. P a s c a l: “Conhecemos a verdade, não só pela razão, mas
pelo coração.... O coração tem razões que a razão desconhece”. H o b b e s : Até
mesmo os axiomas da geometria seriam questionados se as paixões humanas
não se preocupassem com eles”. M a c a u l a y : “ A lei da gravidade ainda
seria controvertida se ocorresse a interferência de interesses pessoais”. N o r -
d a u , Degeneration: “Os sistemas filosóficos somente apresentam as desculpas
que a razão demanda para os impulsos da raça durante um dado período”.
L o r d e B a c o n: “Uma tartaruga no seu passo normal vence um corredor no seu
passo errado”. G o e t h e: “Tais são as inclinações como as opiniões.... A cabeça
só pode compreender uma obra de arte com a acessória do coração. ... Só a
lei pode dar-nos liberdade”. F ic h t e : “ N o s s o sistema de pensamento mui freqüentemente
é a história do coração. ... A verdade descende da consciência.
... A vontade dos homens não atende a sua razão, mas a razão é que atende
a sua vontade”. O lema de N eander era: “Pectus est quod theologum facit” -
“O coração é que faz o teólogo”. J o h n S t ir l in g : “Terrível é o olho que pode
dividir-se a partir de um vivo coração celestialmente humano, e ainda conservar
sua visão introspectiva, - tal como o olho das Górgonas”. Porém acrescentamos
que esse olho não é introspectivo. E. G. R o b in s o n : “Nunca estude
Teologia com sangue frio”. W . C. W il k in s o n : “A cabeça é uma agulha magnética
cuja verdade aponta para um dos pólos. Mas o coração é uma massa de
ferro magnético oculta. A cabeça é atraída para o seu pólo natural, a verdade;
mas a maior parte é atraída pelo magnetismo mais próximo”.
6. A influência iluminadora do Espírito Santo
Como somente o Espírito sonda as coisas de Deus, só ele pode iluminar
nossas mentes para apreendê-las.

7 6
Augustus Hopkins Strong
1 Co. 2.11,12 - “ninguém sabe as coisas de Deus senão o Espírito de
Deus. Mas ... foi-nos dado o espírito que provém de Deus, para que pudéssemos
conhecer”. C íc e r o , Natura Deorum, 66 - Nemo igitur vir magnus sine
aliquo adflato divino unquam fuit”. P r o f . B e c k d e T ü b in g e n : “Para o estudante
não há nenhum caminho privilegiado que conduz à verdade; o único é o mesmo
do inculto; é o da regeneração e da gradual iluminação através do Espírito
Santo; sem ele, a teologia não só é uma pedra fria, como um perigoso veneno”.
Como todas as verdades dos cálculos diferenciais e integrais estão
envoltas no mais simples axioma da matemática, do mesmo modo toda a
teologia está compreendida na declaração de que Deus é santidade e amor,
ou no proto-evangelho proferido nos portais do Éden. Entretanto, as mentes
embotadas não podem por si mesmas desenvolver os cálculos a partir do
axioma, nem os corações pecadores desenvolver a teologia a partir da primeira
profecia. É preciso que os mestres demonstrem os teoremas geométricos,
e que o Espírito Santo nos mostre que o “novo mandamento”, ilustrado
na morte de Cristo, é o único “antigo mandamento que tivestes desde o princípio"
(1 Jo. 2.7). Os Princípios de Newton são uma revelação de Cristo do
mesmo modo que as Escrituras. O Espírito Santo nos capacita a penetrar no
sentido das revelações de Cristo tanto na Escritura como na natureza; a interpretar
uma através da outra; e assim elaborar as demonstrações e aplicações
originais da verdade; Mt. 13.52 - “Por isso, todo escriba instruído acerca do
Reino dos céus é semelhante a um pai de família que tira do seu tesouro
coisas novas e velhas”.
II. DIVISÕES DA TEOLOGIA
Comumente a Teologia se divide em Bíblica, Histórica, Sistemática e Prática.
1. A Teologia Bíblica tem como alvo ordenar e classificar os fatos da revelação
limitando-se às Escrituras quanto ao seu m aterial e tratando a doutrina
só na m edida em que ela se desenvolveu até o fim da era apostólica.
Por exemplo: D e W e t t e , Biblische Theotogie\ H o f m a n n , Schriftbeweis;
N it z s c h , System of Christian Doctrine. Contudo, esta última tem mais de elemento
filosófico do que de Teologia Bíblica. O terceiro volume de Justificação
e Reconciliação pretende ser um sistema de Teologia Bíblica; o primeiro e
segundo volumes são pouco mais do que uma introdução histórica. Mas a
metafísica, de realidade e fenomenalismo kantianos, penetra tão grandemente
na avaliação e interpretações de R it s c h l, que torna suas conclusões parciais
e racionalistas. Observe um emprego questionável do termo Teologia Bíblica
para designar a parte da teologia de uma parte da Escritura separada do
resto, como na Teologia Bíblica do Velho Testamento de S t e u d e l; Teologia
Bíblica do Novo Testamento de S c h m id t e nas expressões comuns: Teologia
Bíblica de Cristo, ou de Paulo. Estas expressões são passíveis de objeção ao
indicar que os livros da Escritura têm uma origem humana. Aceitando a hipótese
de que não há uma autoria divina comum da Escritura, concebe-se a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 7 7
Teologia Bíblica como uma série de fragmentos correspondentes a diferentes
ensinos dos vários profetas e apóstolos e sustenta-se que a teologia de Paulo
não tem garantia e é um acréscimo incôngruo à teologia de Jesus.
2. A Teologia Histórica traça o desenvolvim ento das doutrinas bíblicas
desde o tempo dos apóstolos até os nossos dias e dá conta dos resultados deste
desenvolvimento na vida da igreja.
O desenvolvimento doutrinário é o progressivo desenvolvimento e absorção
que a igreja assume da verdade explfcita e implicitamente contida na
Escritura. Ao explicar a forma da fé cristã nas declarações doutrinárias, a
Teologia Histórica é chamada História da Doutrina. Ao descrever o resultado
e acompanhamento das mudanças exteriores e interiores na vida da igreja, a
Teologia Histórica é chamada História da Igreja.
3. A Teologia Sistemática tom a o material fornecido pelas Teologias Bíblica
e H istórica e, com este material, busca edificar um todo orgânico e consistente
do nosso conhecimento de Deus e de suas relações com o universo, quer
este conhecimento seja originariamente derivado da natureza, quer das Escrituras.
Por isso a Teologia Sistemática é chamada teologia propriamente dita; a
Teologia Bíblica e a Histórica são seus estágios incompletos e preparatórios.
Deve-se distinguir a Teologia Sistemática da Teologia Dogmática. No emprego
estrito, Teologia Dogmática é a sistematização das doutrinas expressas
nos símbolos da igreja, associando a sua base às Escrituras e à apresentação,
até onde possível, da sua necessidade racional. Por outro lado, a Teologia
Sistemática não começa com os símbolos, mas com as Escrituras. Ela
não indaga primeiro qual a crença da igreja, mas qual a verdade de Deus
revelada na sua palavra. Examina a palavra com todos os acessórios que a
natureza e o Espírito lhe deram, utilizando a Teologia Bíblica e a Histórica não
como mestras, mas como suas servas e auxiliares. Note aqui o emprego técnico
da palavra “símbolo”, de av>|xpSáXXco, = breve lançamento conjugado, ou
afirmação condensada da essência da doutrina cristã. Sinônimos: Confissão,
credo, consenso, declaração, formulário, cânones, artigos de fé.
O dogm atism o estim ula os resultados inevitáveis. C ontudo, dogm atism o
não deriva de “dog” , com o jo vialm en te sugere Douglas J e rro ld quando diz
que “o dogm atism o é o caninism o na plenitude do seu desenvolvim ento” , mas
de SoKéco, penso, opino. A Teologia D ogm ática tem dois princípios: 1) A autoridade
absoluta dos credos, nas decisões da igreja; 2) A aplicação de tais
credos da lógica form al com o propósito de dem onstrar su a verdade, visando
ao entendim ento. Na Igreja C atólica Rom ana, a autoridade decisiva não se
encontra na Escritura, m as na igreja e no dogm a dado por ela. C ontrariam ente,
o princípio protestante é que a E scritura decide e é ela que julga o dogm a.
S eguindo Schleierm acher, A lb e rt S chw eitzer defende o pensam ento de que o

78 Augustus Hopkins Strong
termo “Dogmatik” deve ser descartado como essencialmente anti-protestante
e que “Glaubenslehre” deve ocupar o seu lugar; e H arnack, Hist. Dogma, 6,
assinala que o “dogma sempre, no progresso da história, tem devorado seus
progenitores”. Conquanto seja verdadeiro que cada novo e avançado pensador
na teologia tem sido contado como herege, sempre tem havido uma fé
comum “a fé que uma vez foi dada aos santos” (Jd. 3) - e o estudo da Teologia
Sistemática tem sido um dos principais meios de preservar esta fé no
mundo. Mt. 15.13,14 - “Toda planta que o Pai celestial não plantou será
arrancada. Deixai-os; são condutores cegos”; = a verdade é plantada por Deus
e tem vida divina permanente. Os erros humanos não têm vitalidade permanente
e por si mesmos perecem.
4. Teologia Prática é um sistem a de verdades considerado como um meio
de renovar e santificar o hom em ou, em outras palavras, a Teologia em sua
disseminação e reforço.
Pertencem a este departamento da teologia a Homilética e a Teologia Pastoral,
visto que estas são apenas apresentações científicas dos métodos corretos
de desdobrar a verdade cristã e de trazer aos homens e à igreja.
Às vezes se afirma que há outros departamentos da teologia não incluídos
nos acima mencionados. Porém eles, em sua maioria, senão todos eles,
pertencem a outras esferas da pesquisa e não podem apropriadamente ser
classificados dentro da teologia. A assim chamada Teologia moral, ou ciência
da moral cristã, ética, ou ética teológica, na verdade, é o resultado da teologia,
mas não deve confundir-se com ela. A assim chamada teologia especulativa,
que trata a verdade como matéria de opinião, ou é extra-escriturísti-
ca e assim pertence ao campo da filosofia da religião, ou é uma tentativa de
explicar a verdade já revelada e, deste modo, entra no campo da Teologia
Sistemática. “A teologia especulativa parte de alguns princípios a priori, e
deles empreende determinar o que é e o que deve ser. Deduz seu esquema
da doutrina das leis da mente ou de axiomas que supõe operar-se em sua
constituição”. Biblia Sacra, 1852.376 - “A teologia especulativa tenta mostrar
que os dogmas concordam com as leis do pensamento enquanto a filosofia
da religião tenta mostrar que as leis do pensamento concordam com os dogmas”.
A Enciclopédia (a palavra significa “instrução em círculo”) Teológica é
uma introdução geral a todas as divisões da Teologia, juntamente com um
cômputo das relações entre elas. A Enciclopédia de H e g e l era uma tentativa
de apresentar os princípios e conexões de todas as ciências.
As relações da teologia com a ciência e a filosofia têm sido variadamente
estabelecidas, mas nenhuma melhor do que a de H. B. S mith, Faith and Philo-
sophy, 18 - “A filosofia é um modo do conhecimento humano - não o conhecimento
todo, mas um modo dele - o conhecimento racional das coisas”.
A ciência pergunta: “O que conheço?” A filosofia pergunta: “O que posso
conhecer?” W illiam J ames, Psychology, 1.145 - “A metafísica não significa
nada senão um incomum esforço obstinado de pensar claramente”. A ristóteles:
“A s ciências em particular são o operário que trabalha com afinco
enquanto a filosofia é o arquiteto. Os operários são escravos; existe para eles

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 79
um senhor livre. D este m odo é que a filo sofia governa a ciência” . Com relação
à filo sofia e à ciência Lorde Bacon assinala: “A queles que têm m anejado
o conhecim ento têm sido hom ens ou observadores ou raciocinadores abstratos.
A queles são com o a form iga: só coletam o m aterial e o põe em uso im ediato.
Os raciocinadores abstratos são com o as aranhas que fazem as teias
da sua própria substância. M as a abelha assum e um m eio term o: ela colhe o
seu m aterial das flores do jardim e do cam po e o transfo rm a e digere o que
ajuntou através da sua própria força. Não difere da obra do filó sofo” . Novalis:
“A filosofia pode não assar nenhum pão; m as ela pode apresentar-nos Deus,
liberdade e im ortalidade”. P rof. D e W itt de P rinceton: “A ciência, a filo sofia e
a teologia são os três grandes m odos de org an izar o universo em um sistem a
intelectual. A ciência nunca desce abaixo das causas secundárias; se o faz,
já não é m ais ciência, - torna-se filosofia. A filo sofia encara o universo com o
um a unidade e a sua m eta é sem pre procurar encontrar a fonte e o centro
desta unidade - o A bsoluto, a C ausa Prim eira. Tal m eta da filosofia é o ponto
de partida para a teologia. O que a filo sofia está lutando para achar, a teologia
afirm a que já achou. Por isso a teologia parte do A bsoluto, a C ausa P rim eira” .
W. N. C larke, Christian Theology, 48 - A ciê ncia exam ina e classifica os fatos;
a filosofia inquire os m eios espirituais. A ciê ncia procura conhecer o universo;
a filosofia, entendê-lo” .
Balfour, Foudantions ofBelief, 7 - “A ciência natural tem com o assunto as
coisas m ateriais e eventos. A filo s o fia é a aprese n ta çã o s iste m á tica das
bases do nosso conhecim ento. A m etafísica é o nosso conhecim ento sobre
as realidades não fenom enais, /.e., Deus e a alm a”. Knight, Essays in Philo-
sophy, 81 - “O alvo das ciências é o crescim ento do conhecim ento através da
descoberta de leis em que todos fenôm enos podem ser incluídos e por meio
dos quais podem ser explicados. Por outro lado, o alvo da filosofia é explicar
as ciências incluindo-as e, ao m esm o tem po, transcendendo-as. A substância
e essência são a sua esfe ra” . Bowne, Theory of Thoughtand Knowledge,
3-5 - “ F ilosofia = doutrina do conhecimento (é a m ente passiva ou ativa no
conhecim ento? - E pistem ologia) + doutrina do ser (é fundam ental que seja
m ecânica e não inteligente, ou pro po sicio na l e in te lig ente ? - M etafísica).
Os sistem as de Locke, H ume e Kant são proem inentem ente teorias do conhecim
ento; os sistem as de S pinosa e de Leibnitz são proem inentem ente teorias
do ser. H istoricam ente as teorias do ser vêm em prim eiro lugar porque o objetivo
é o único determ inante do pensam ento reflexo. Porém o instrum ento da
filosofia é o próprio pensam ento. Então, em prim eiro lugar, devem os estudar
a Lógica, ou a teoria do pensam ento; em segundo lugar, a E pistem ologia, ou
a teoria do conhecim ento; em terceiro, a M etafísica, teoria do ser”.
P rof. G eorge M. Forbes sobre a Nova Psicologia: “Locke e Kant representam
as duas tendências da filosofia - por um lado, a empírica, física, científica,
e, por outro, a racional, metafísica, lógica. Locke fornece a base para os
esquemas associativos de Hartley, M ills e Bain; Kant para o esquema idealista
de Fichte, S chelling e H egel. As duas não são contraditórias, mas com-
plementares e os escoceses R eid e Hamilton combinam ambas em reação
contra o extremo empirismo e o ceticismo de H ume. H ickok, Porter e McC osh
representam a escola escocesa na América. É exclusivamente analítica', sua
psicologia é a das faculdades; representa a mente como um feixe de faculdades.

8 0 Augustus Hopkins Strong
A filo sofia unitária de T. H. G reen, Edward Caird, na G rã B retanha e, na A m érica,
de W. T. Harris, G eorge S. M orris e John D ewey foi um a reação contra a
psicologia das faculdades, sob a influência de H egel. A segunda reação sob a
influência da doutrina herbartiana da apercepção {N.Trad.: = intuição, facu ldade
de apreender im ediatam ente peia consciê ncia e sem interm ediário lógico,
um a idéia, um a verdade) substitui a função pela faculdade tornando todos
processos fases da apercepção. G. F. Stout e J. M ark Baldwin representam
esta psicologia. U m a te rc e ira reação vem da in flu ê n cia da ciência física.
Todas tentativas de unificação relegam -se a um hades m etafísico. Nada há a
não ser estados e processos. A única unidade são as leis da sua coexistência
e sucessão. Não existe nada a priori. W undt identifica a apercepção com a
vontade e con sid era-a com o um princípio unitário. K ülpe e T itchener não
encontram um eu, ou um a vontade, ou um a alm a, m as tratam isto com o interesses
quase sem garantia. A sua psicologia não tem alm a. A antiga psicologia
era exclusivam ente estática, enquanto a nova dá ênfase ao ponto de
vista genético. O crescim ento e desenvolvim ento são as idéias m estras de
H erbert S pencer, P reyer, T racy, e S tanley Hall. W illiam J ames é explícito,
enquanto G eorge T. Ladd é descritivo. C attel, S cripture, e M ünsterberg aplicam
os m étodos de Fechner e o seu órgão é a Psichological Review. O erro
deles está em sua atitude negativista. A antiga psicolo gia é necessária à
suplem entação da nova. Tem m aior escopo e um a significação m ais prática.
III. HISTÓRIA DA TEOLOGIA SISTEMÁTICA
1. Na Igreja do Oriente, pode-se dizer que a Teologia Sistem ática teve seu
início e fim com J oão Damasceno (700-760).
Inácio (+115 A.D. Tralles, cap. 9) dá-nos “a prim eira declaração de fé distinta
com posta de um a série de proposições. Tal sistem atização form ou, mais
tarde, a base de todos os esforços” (P rof. A. H. N ewman). O rígenes de A lexandria
(186-254) escreveu o seu nspi ’Ap%râv; A tanásio de A lexandria (300-373)
seu tratado sobre a Trindade e a D ivindade de C risto; e G regório de N issa na
C apadócia (332-398) seu Aóyoç k o c t t ix t|i : i k ò ç ó |iéyaç. Hatch, Hibbert Lectures,
323, considera o “De Principiig' de O rígenes com o o prim eiro sistem a com pleto
de dogm a” , e considera O rígenes com o “o discípulo de C lemente de A lexandria,
o prim eiro grande m estre do cristianism o filo sófico” . M as enquanto os
Pais m encionados parecem ter concebido o plano de exposição ordenada
das doutrinas e m ostrar o seu relacionam ento de um as com as outras, na
verdade, foi J oão D amasceno (700-760), quem prim eiro executou tal plano.
Seu "E k Soctiç àKpipfiç -cfjç ôp0o5ó^on nía-cecoç (Transm issão Exata da Fé O rtodoxa)
pode ser consid e ra d a a m ais antig a obra de Teologia S istem ática.
N eander cham a-a “o m ais im portante texto doutrinário da Igreja G rega” . Com o
a Igreja G rega, em geral, J oão é esp ecu lativo , teológico, sem i-pelagiano,
sacram entalista. O assim cham ado C redo dos A póstolos, na sua form a presente,
não é anterior ao século quinto; ver Schaff, Creeds of Cristendom,
1.19. O S r. G ladstone sugere que o C redo dos A póstolos é um desenvolvim
ento da fórm ula batism al. M cG iffert, Apostles’ Creed, atribui à fraca form a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 81
original uma data do terceiro quartel do segundo século, e considera provável
a origem romana do seu símbolo. Foi estruturado como fórmula batismal,
mas não especificamente em oposição aos ensinos de M a r c iã o , que, naquela
época, causava muita perturbação a Roma. Contudo, H a r n a c k data o Credo
Apostólico original no ano de 150 e Z ah n em 120.
2. Na Igreja do Ocidente, (com H agenbach) podem os distinguir três períodos:
a) Período do Escolasticismo, - introduzido por P e d ro L om bardo (1 1 0 0 -
1 1 6 0 ), chegando ao clím ax com Tomás de A qu in o ( 1 2 2 1 - 1 2 7 4 ) e D uns S co tu s
1 2 6 5 -1 3 0 8 ) .
Em bora a Teologia S istem á tica tivesse tido o seu com eço na Igreja do
O riente, seu desenvolvim ento lim itou-se quase totalm ente ao O cidente. A gostinho
(353-430) escreveu o seu “Encheiridion ad Laurentiurri’ e a “ De Civitate
Dei', J oão Scoto E rígena (t 850), Roscelino (1092-1122) e A belardo (1079-
1142), na sua tenta tiva de um a explicação racional da doutrina cristã prefigu-
ravam as obras dos grandes m estres escolásticos. A nselmo de C antuária (1034-
1109), com seu “Prosiogion de Dei Existentia" e “ Cur Deus Homo”, tem sido,
às vezes cham ado, em bora erroneam ente, o fu n d a d o r do E scolasticism o.
A llen, Continuity of Christian Thought, apresenta a transcendência de Deus
com o o princípio con tro la dor da teologia agostiniana e da O cidental. A Igreja
O riental, sustenta ele, tinha baseado a sua teologia na im anência de Deus.
Paine, Evolution of Trinitarism, m ostra que isto é errado. A gostinho era um
teísta da linha m onista. Ele declara que “Dei voluntas rerum natura est” (N.Trad.:
a vontade de Deus é a natureza das coisas), e considera a preservação de
Deus um a criação contínua. A teologia ocidental reconhece a im anência de
Deus tanto com o a sua transcendência.
C ontudo, P edro Lombardo (1100-1160), o “m agister sententiarum ” , foi o
prim eiro grande sistem a tizad or da Igreja O cidental e seu “ Libri Sententiarum
Q uator” foi o livro de texto da Idade M édia. M estres proferiram preleções com
base nas “S entenças” (Sententia = sentença, Satz, locus, ponto, artigo de fé),
com o fizeram nos livros de A ristóteles, que forneceu ao E scolasticism o seu
im pulso e direção. C ada doutrin a é tra ta d a na ordem das quatro causas
de A ristóteles: m aterial, form al, eficiente e final. (“C ausa” aqui = requisito:
1) m atéria em que um a coisa consiste, p.ex. tijolos e argam assa; 2) form a
que assum e, p.ex. o plano ou projeto; 3) agente produtor, p.ex., o construtor;
4) a finalidade por que foi feita, p.ex., moradia). A organização da ciência
física bem como da teológica deve-se a A r is t ó t e l e s . D a n t e o chamou “o mestre
dos que conhecem”. J a m e s Ten B r o e k e, Bap. Quar. fíev., jan. de 1892.1-26
- “O Avivamento do Aprendizado mostrou ao mundo que o verdadeiro A r is t ó ­
t e le s era muito mais aberto que o Aristóteles escolástico - informação muito
bem-vinda à Igreja Romana”. Para a influência do Escolasticismo, compare
os métodos literários de A g o s t in h o e de C a l v in o , - aquele nos dá o seu material
em desordem, como soldados em bivaque durante a noite; este, pondo-os
em ordem como os mesmos soldados formados para a batalha.
C a n d l is h , art.: Dogmatic, In Encyl. Brit., 7.340 - “Ao lado de uma poderosa
força intelectual tem preponderância todo o material dogmático coletado, e

8 2
Augustus Hopkins Strong
crescido sem os grandes sistem as escolásticos, que têm sido com parados
com as grandes cate drais góticas obra da m esm a época” . O dom inicano
T omás de A quino (1221-1274), o “doctor angelicus” , agostiniano e realista, - e
o franciscano Duns S cotus (1265-1308), “do ctor subtilis”, - elaboraram a te o ­
logia escolástica de m odo m ais com pleto e deixaram atrás de si, em suas
Summae, gigantescos m onum entos de indústria intelectual e argúcia. O escolasticism
o tinha com o alvo a prova e sistem atização das doutrinas da Igreja
por m eio da filo sofia de A ristóteles. Por fim , torno u-se um ilim itado charco de
sutilezas e abstrações e acabou no ceticism o nom inalista de G uilherme d e
O ccan (1270-1347).
b) Período do Simbolismo, - representado pela Teologia Luterana de Filipe
M elanchton (1497-1560) e pela Teologia Reform ada de J oão C alvino (1509-
1564); aquela em conexão com a Teologia A nalítica de C alixto (1585-1656)
e esta em conexão com a Teologia Federal de C occeius (1603-1669).
Teologia Luterana - Os pregadores vêm antes dos teólogos; Lutero (1485-
1546) era m ais pregador do que teólogo. Mas M elanchton (1497-1560), “o
preceptor da A lem anha” , com o era cham ado, in corporava a teologia da Igreja
Luterana em suas “Loci C om m unes” = pontos de doutrina com uns aos crentes
(prim eira ediçã o agostin iana, depois s u b s ta n cia lm e n te arm iniana; um
desenvolvim ento das preleções sobre a E pístola aos Rom anos). Foi seguido
de C hemnitz (1522-1586), “claro e pre ciso”, o m ais culto dos discípulos de
M elanchton. L eonhard H utter (1563-1616), cham ado “ Lutherus redivivus” e
J oão G erhard (1582-1637) seguiram Lutero m ais do que M elanchton. “C inqüenta
anos após a m orte de M elanchton, L eonhard H utter, seu sucessor na
cadeira de teo log ia em W itte nb erg, num a época quando se apelava para
a autoridade de M elanchton, destronava-se da parede o retrato do grande
Reform ador, e se esm agava sob os pés na presença da assem bléia” (E. D.
N orris, num jornal por ocasião do 609 anive rsário do S em inário de Lane).
G eorge C alixto (1586-1656) seguiu M elanchton em vez de Lutero. Ele ensinava
um a teologia que reconhecia o lado bom tanto na doutrina reform ada
com o na rom anista e a isto cham ava “sin cretism o” . S eparava a Ética da Teologia
S istem ática e aplicava a esta o m étodo analítico de investigação, com eçando
com o fim , ou a causa final, de todas as coisas, a saber: a bem -aventu-
rança. E em seu m étodo analítico ele foi seguido por Dannhauer (1603-1666),
que tratava a teologia de um a form a alegorizante; C alóvio (1612-1686), “o
m ais intransigente defensor da ortod oxia luterana e o m ais drástico polem ista
contra C alixto” ; Q uenstedt (1617-1688), que H ovey cham a “culto, abrangente
e lógico” ; e H ollaz (t 1730). A teologia luterana tinha com o alvo purificar a
igreja existente, sustentando que aquilo que não é contra o evangelho é por
ele. D ava ênfase ao princípio m aterial da R eform a: a ju stificaçã o pela fé; mas
conservava m uitos costum es rom anistas não pro ib ido s expressam ente na
Escritura. Kaftan, Am. Jour. Theol., 1900.716 - “ P orque a filo sofia escolar
m edieval sustentava principalm ente o em prego da arm a, a teologia protestante,
representando a nova fé, acom odava-se necessariam ente ao conhecim
ento por ela condicionado, isto é, as form as essencialm ente católicas”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 83
Teologia Reformada - A palavra ‘R eform ada” é aqui em pregada no sentido
técnico, designando aquela fase da nova teo log ia que se originou na S uíça.
O reform ador suíço Z w ínglio (1484-1531), diferindo de L u te ro quanto à
Ceia do S enhor e quanto à Escritura, m ais do que L u te ro era cham ado pelo
nom e de teólogo sistem ático. A lguns dos seus escritos podem ser considerados
o com eço da teologia reform ada. M as coube a João Calvino (1509-1564),
após a m orte de Zw ínglio, pôr em ordem os princípios daquela teologia em
form a sistem ática. Calvino cavou canais para que o dilúvio de Z w ínglio flu ísse,
com o aconteceu com M elanchton em relação a L u te ro . Seus Institutos
(“Institutio R eligionis C hristianae), é um a das m aiores obras de teologia (com o
obra sistem ática superior à “ Loci” de M elanchton). Calvino foi seguido por
Pedro, o M ártir (1500-1562), Chamier (1565-1621) eTEODORO Beza (1519-1605).
B eza levou a doutrina calvinista da predestinação ao extrem o do supralapsa-
rianism o, que é m ais híper-calvinista do que calvinista. Cocceius (1603-1669)
e, depois dele, W itsius (1626-1708) fizeram da teologia o centro em torno da
idéia dos concertos e fundaram a teologia Federal. Leydecker (1642-1721)
tratou da teologia na ordem das pessoas da Trindade. Am iraldo (1596-1664)
e Plaques de Saumur (1596-1632) m odificaram a doutrina calvinista, esta através
da teoria da im putação m ediata e aquela através da defesa do hipotético
universalism o da graça divina. T u rre ttin (1671-1737), esclarecido e poderoso
teólogo cuja obra ainda hoje é livro de texto em P rinceton e P ic te t (1655-
1725), am bos federalistas m ostram a influência da filo sofia cartesiana. A teologia
reform ada tinha com o alvo edifica r um a nova igreja, afirm ando que o
que não deriva da Bíblia é contra ela. Dava ênfase ao princípio form al da
Reform a: a autoridade única da Escritura.
Em geral, enquanto a linha entre católicos e protestantes na Europa corre
do Ocidente para o Oriente, a linha entre os luteranos e reformados corre do
sul para o norte; a teologia reformada flui com a corrente do Reno para o
norte a partir da Suíça para a Holanda e para a Inglaterra, na qual os trinta e
nove Artigos representam a fé reformada, conquanto o Livro de Oração da
Igreja Inglesa é substancialmente arminiano.
c) Período da Crítica e da Especulação, - nas suas três divisões: a Raciona-
lista, representada por S emler (1725-1791); a Transitória, por S chleierma-
cher (1768-1834); a Evangélica por Nitzsch, M üller, Tholuck e Dorner.
Primeira Divisão. Teologias racionalistas: Apesar de a Reforma, em grande
parte, ter livrado a teologia dos laços do escolasticismo, após um certo
tempo vieram outras filosofias. O exagero das forças da religião natural
Leibnitzianas e Wollfianas abria o caminho para os sistemas racionalistas de
teologia. B u d d e u s (1667-1729) combatia os novos princípios, mas a teologia
de S em le r (1725-1791) foi edificada sobre eles e representava as Escrituras
como tendo um caráter simplesmente local e temporário. M ic h a e lis (1716-
1784) e D o e d e r le in (1714-1789) seguiram S em le r e a filosofia crítica de K an t
(1724-1804) para quem “a revelação era problemática e a religião positiva
simplesmente um meio através do qual comunicam-se as verdades práticas,
assistiu grandemente a tendência para o racionalismo” (H a g e n b a c h , Doctrine

8 4 Augustus Hopkins Strong
Hist., 2.397). A m m o n (1766-1850) e W e g s c h e id e r (1771-1848) representavam
esta filosofia. D a u b , M a r h e in e c k e e S t r a u s s (1808-1874) eram dogmáticos
hegelianos. O sistema de S t r a u s s assemelhava-se “a teologia cristã como o
cemitério assemelha-se a uma cidade”. S t o r r , (1746-1805), R ein h a r d (1753-
1812) e K n app (1753-1825), empenhados em reconciliar a revelação com a
razão, no centro evangélico, porém não eram mais nem menos influenciados
pelo espírito racionalizante. Pode-se dizer que B r e t s c h n e id e r (1776-1828) e
D e W et t e (1780-1849) tinham defendido uma base intermédia.
Segunda Divisão. Transição para uma teologia mais escriturística. H erder
(1744-1803) e J acobi (1743-1819), com a sua filosofia mais espiritual, prepararam
o caminho para S c h le ie r m a c h e r (1768-1834) formar a base da sua doutrina
nos fatos da experiência cristã. Os escritos de S c h le ie r m a c h e r marcaram época
e tiveram grande influência no livramento que a Alemanha teve das armadilhas
do racionalismo em que ela havia caído. Agora podemos falar de uma.
Terceira Divisão - e nesta podemos mencionar os nomes de N ea n d e r e
T h o l u c k , T w e s t e n e N it z s c h , M ü lle r e L u t h a r d t , D o r n e r e P h il ip p i, E br a r d e
T h o m a s iu s , L a n g e e K a h n is , todos eles expoentes de uma teologia bem mais
pura e evangélica do que era comum na Alemanha de um século atrás. Contudo,
duas novas formas de racionalismo apareceram na Alemanha: uma
baseada na filosofia de H e g e l, que contava entre os seus seguidores S tr a u s s
e B a u r , B ie d e r m a n n , L ips iu s e P f l e id e r e r ; a outra baseada na filosofia de K a n t
e defendida por R it s c h l e seus seguidores: H a r n a c k , H er m an n e K a f t a n ; aquela
dava ênfase ao Cristo ideal e esta ao histórico; porém nenhuma delas reconhecia
plenamente o Cristo vivo presente em cada crente (verJohnson’s Cycio-
peedia, art. Theoiogy, de A. B . S t r o n g ).
3. Entre os teólogos de pontos de vista diferentes da fé protestante prevale-
cente, podem ser m encionados os seguintes:
a) B elarmino (1542-1621), Católico Romano.
A lém de B elarmino, “o m ais controvertido escritor da sua época” (B ayle), a
Igreja C atólica R om ana conta entre os seus notáveis teólogos: - P etávio (1583-
1652), cuja teologia dogm ática G ibbon cham a de “um a obra de incrível labor e
alcance”; M elchior Canus (1523-1560), um o p osito r dos jesuítas e seus m étodos
escolásticos; Bossuet (1627-1704), que idealizou o catolicism o em sua
E xposição da D outrina e atacou o protestantism o na sua H istória das Igrejas
P rotestantes; J ansen (1585-1638), que tento u, em o p osição aos je suítas,
reproduzir a teo log ia de A gostinho, e que contou no seu poderoso auditório
com Pascal (1623-1662). O ja nsenism o, no que se refere às doutrinas da
graça, m as não aos sacram entos, é o protestantism o virtual dentro da Igreja
C atólica Rom ana. O S im bolism o de M oehler, as “P relectiones T heologicae”
de Perrone e o “C om pendium T heologiae D ogm aticae” de H urter são as últim
as e as exposições de m aior aprovação da D outrina C atólica Rom ana.
b ) Arm ínio (1560-1609), o opositor da doutrina da predestinação.
Entre os seguidores de A rm ínio deve-se contar E pis c o p iu s (1583-1643), que
levou o arminianismo aos extremos do pelagianismo; H ugo G rotius (1553-1645),

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 85
jurista e estadista, autor da teoria governamental da expiação; e L im bo r c h
(1633-1712), o mais completo expositor da doutrina arminiana.
c) L élio S ocínio (1525-1562) e Fausto S ocínio (1539-1604), líderes do
movimento unitário.
As obras de Lélio Socínio e do seu sobrinho, Fausto Socínio constituíram -
se o início do unitarism o m oderno. Lélio Socínio era pregador e reform ador e
Fausto Socínio, o teólogo; ou, com o se expressa Baumgarten Crusius: “aquele
foi o fundador do socianism o e este o fu n d a d o r da seita” . Os seus escritos
estão coletados na B ibliotheca Fratrum Polonorum . O C atecism o Racoviano,
que tom ou este nom e devido à cidade polonesa de Racow, contém a mais
resum ida exposição dos pontos de vista deles. Em 1660, a Igreja U nitária dos
Coccíneos, na Polônia, foi destruída por um a perseguição; um a ram ificação
dela, na Hungria, conta com m ais de cem congregações.
4. Teologia Britânica, representada pelos seguintes grupos;
d) Os Batistas, J ohn Bunyan (1628-1688), J ohn G ill (1697-1771) e A ndrew
Fuller (1754-1815).
Parte da melhor teologia britânica é batista. Entre as obras de J o h n B u n y a n,
podemos mencionar “ Verdades Abertas do Evangelho’’, apesar de que
“O Peregrino” e a “Guerra Santa" são tratados teológicos em forma alegórica.
M a c a u la y chama M ilto n e B unyan de as duas mentes criativas da Inglaterra
durante a última parte do século XVII. “O Organismo da Divindade Prática”
de J. G ill apresenta muita habilidade, apesar de que o aprendizado rabínico
do autor apresenta-se numa curiosa exegese, como na análise da palavra
“Abba” ele assinala: “Vós vedes que esta palavra que significa ‘Pai’ é lida da
mesma forma para frente ou para trás; o que sugere que Deus é o mesmo e
de qualquer modo que o vemos”. “As Cartas sobre a Divindade Sistemática”
de A n d r e w F u lle r são um breve compêndio de teologia. Seus tratados sobre
doutrinas especiais são marcados por um sadio juízo e um claro discernimento.
Eles foram o mais influente fator de salvaguarda contra o antinomismo nas
igrejas evangélicas da Inglaterra. Justificam o epíteto que R o b e r t H a l l , um
dos maiores pregadores batistas, lhe deu: “sagaz”, “esclarecido”, “poderoso".
b) Os Puritanos J ohn O wen (1616-1683), R ichard B axter (1615-1691),
J ohn Howe (1630-1705) e Thomas R idgeley (1666-1734).
O wen foi o mais rígido, do mesmo modo que Baxter o mais liberal dos
puritanos. A Enciclopédia Britânica assinala: “Como pensador e escritor teológico,
J ohn O wen mantém o seu próprio lugar distintamente definido entre
aqueles titânicos intelectos dos quais a época era abundante. Ultrapassado
por Baxter no assunto e no sentimento por H owe na imaginação e na mais
elevada filosofia, não tem rival no poder do desdobramento dos ricos sentidos

86
Augustus Hopkins Strong
da Escritura. Nos seus escritos foi proem inentem ente o grande teólogo” . Baxter
escreveu um “M ethodus T heolo gia e” , e um a “Teologia C atólica” ; John Howe é
conhecido principalm ente por seu “Tem plo V ivo” ; T homas R idgeley por seu
“ C o rpo da D iv in d a d e ” . C harles H. S purgeon n u n ca de ixo u de e s tim u la r
os seus estudantes a se fam iliarizarem com os P uritanos A dams, A mbrósio,
B owden, M anton e S ibbes.
c) Presbiterianos escoceses Tomás B oston (1676-1732), J ohn D ick (1764-
1833) e Thomas C halmers (1780-1847).
Dos presbiterianos escoceses, Boston é o mais prolífico, D ick o mais calmo
e justo, C halmers o mais fervoroso e popular.
ã) Os Metodistas J ohn W esley (1703-1791) e R ichard W atson (1781-1833).
Dos metodistas, a doutrina de John W esley encontra-se presente na “ Teologia
Cristã", coletada dos seus escritos pelo R ev. T hornley S mith. O maior livro
de texto metodista é “Institutos” de W atson, que sistematizou e expôs a teologia
wesleyana. Pope, recente teólogo inglês, segue o arminianismo modificado
e aprimorado de W atson, enquanto W hedon e Raymond, escritores americanos
recentes, defendem um arminianismo radical e extremo.
e) Quacres [quakers], George Fox(1624-1691) e R obert B arclay (1648-1690).
Com o Jesus, o pregador e reform ador, precedeu o teólogo Paulo; com o
L utero, precedia M elanchton; com o Zwínglio precedia C alvino; com o Lélio
S ocínio precedia Fausto Socínio; com o W esley precedia W atson; assim Fox
precedia B arclay. Barclay escreveu um a “A polo gia à V erdadeira D ivindade
C ristã”, que o D r. E. G. Robinson descreve com o “um tratado não form al de
Teologia S istem ática, porém a m ais hábil exposição dos pontos de vista dos
Q uacres” . G eorge Fox era reform ador, W illiam P enn o fundador social, Robert
B arclay, o teólogo dos quacres.
f ) Clérigos ingleses, R ic h a rd H o oker ( 1 5 5 3 -1 6 0 0 ) , G ilb e rt B u rn e t (1 6 4 3 -
1 7 1 5 ) e John P e a rso n ( 1 6 1 3 - 1 6 8 6 ) .
A igreja inglesa não produziu nenhum grande teólogo sistemático (veras
razões em D orner, Geschichte derProtest. Theologie, 470). O judicioso H ooker
ainda é o seu maior escritor teológico, apesar de que a sua obra encontra-se
apenas na “Política Eclesiástica”. O B ispo B urnet é o autor da “ Exposição dos
XXXIX Artigoé’, e a “ Exposição do Credo" do B ispo P earson. Ambos são livros
de textos ingleses comuns. Um recente “ Compêndio de Teologia Dogmática”
de Litton mostra uma tendência para a volta do arminianismo comum da Igreja
Anglicana para o velho agostinianismo; assim também os “Esboços da
Doutrina Cristã’ do B ispo M oule e a “Fé do Evangelho" de Mason.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
5. Teologia Americana, em duas linhas:
a) O sistema Reform ado de J onathan Edwards (1706-1758), m odificado
sucessivamente por Joseph Bellamy (1719-1790), S amuel Hopkins (1721-1803),
Timothy Dwight (1752-1817), Nathanael Emmons (1745-1840), Leonard W oods
(1774-1854), C harles G. Finney (1792-1875), Nathanael W. Taylor (1786-1858)
e Horace B ushnell (1802-1876). O calvinism o assim m odificado, é freqüentemente
chamado de teologia da N ova Inglaterra, ou da N ova Escola.
J onathan Edwards, um dos m aiores m etafísicos e teólogos, é um idealista
que suste nta que Deus é a única verd ad eira causa, quer no reino da m atéria,
quer no da m ente. Ele considera o principal bem com o felicidade - um a form a
de sensibilidade. A virtude é a escolha voluntária deste bem . Por isso a união
com A dão nos atos e exercícios é suficiente. Esta vontade de Deus causou
a identidade do ser com A dão. Isto con duziu ao siste m a de exe rcício de
Hopkins e E mmons, por um lado, e à negação da parte de B elamy e de Dwight
de qualquer atribuição do pecado de A dão ou depravação inata, por outro
lado - em que com a últim a negação concordam m uitos outros teólogos da
N ova Inglaterra que rejeitam o esquem a de exercício, com o, p.ex. S trong,
T yler, S mally, Burton, W oods e Park. O D r. N. W. T aylor acrescenta um elem
ento m ais distintam ente arm iniano: o poder da escolha contrária - e com
este ensino da teologia de New Haven, C arlos Finney, de O berlin, substancialm
ente concorda. H orace Bushnell praticam ente sustenta o ponto de vista
s a b e lia n o da T rindade, e a te o ria de um a in flu ê n c ia m oral na expiação.
Assim , a partir de certos princípios adm itidos por Edw ards, que sustenta principalm
ente a teologia da V elha Escola, desenvolveu-se a Nova Escola.
R o b e rt H a ll cham ava Edwards “ o m aior do filh os dos ho m en s” . O D r.
Chalm ers considerava-o com o “o m aior dos teó lo g o s” . O D r. Fairbairn diz:
“ Ele não é apenas o m aior de todos os pensadores que a A m érica produziu,
m as tam bém o m ais elevado gênio especulativo do século dezoito. Em um
grau bem mais elevado que Spinoza ele era ‘um hom em intoxicado de Deus’”.
S ua noção fundam ental de que não há nenhum a causalidade senão a divina
tornou-se a base de um a teoria da necessidade que está nas m ãos dos deís-
tas a que ele se opõe e que é estranha não só ao cristianism o, m as tam bém
ao teísm o. Edwards não podia ter recebido o seu idealism o de Berkeley; pode
ter-lh e sido sugerido pelos escritos de Locke o u de Newton, C udw orth ou
D escartes, John N o rris o u A r th u r C o llie r.
b) O velho Calvinismo representado por C harles Hodge, o pai, (1797-
1878) e A . A . Hodge, o filho, (1823-1886), juntam ente com Henry B. S mith
(1815-1877), R obert J. B reckinridge (1800-1871), S amuel J. Baird e W illiam
G. T. S hedd (1820-1894). Todos estes, apesar das pequenas diferenças, sustentavam
pontos de vista sobre a depravação hum ana e graça divina em mais
próxim a conform idade com a doutrina de A gostinho e C alvino e por esta
razão se distinguem dos teólogos da N ova Inglaterra e seus seguidores pelo
título popular de Velha Escola.
8 7

88
Augustus Hopkins Strong
A teologia da Velha Escola, com o seu ponto de vista da predestinação,
exalta Deus; a teologia da Nova Escola, dando ênfase à livre vontade, exalta
o homem. Ainda mais importante é notar que a Velha Escola tem como doutrina
caraterística a culpa pela depravação inata. Mas entre os que sustentam
tal ponto de vista, uns são federalistas e criacionistas e justificam a condenação
de todos os homens por Deus baseados em que Adão representava a
sua posteridade. Em geral são teólogos de Princeton, incluindo C harles H odge,
A. A. H odge, e os irmãos A lexander. Contudo, entre os que sustentam a doutrina
da Velha Escola sobre a depravação inata, há outros que são traducio-
nistas e justificam a aplicação do pecado de Adão à sua posteridade baseados
na união natural entre aquele e esta. O “Elohim Revelado” de B aird e o
ensaio de S hedd sobre o pecado original (Pecado como natureza e a culpa da
natureza) representam esta concepção realista do relacionamento da raça
com o seu pai. R. J. Breckenridge, R. L. Dabney e J. H. T hornwell defendem o
fato da corrupção inerente e culpa, mas recusam-se a admitir qualquer razão
para isso, embora tendam para isso. H. B. S mith sustenta firmemente a teoria
da atribuição mediata.
IV. O R D E M D E T R A TA M EN T O NA T E O L O G IA S ISTEM Á T IC A
1. Vários métodos de ordenação dos tópicos de um sistema teológico
d) O método analítico de C a lix to com eça com o admitido fim de todas
as coisas, bênçãos e daí passa para o sentido pelo qual ele é assegurado.
b) O método trinitário de L eydecker e M arten sen considera a doutrina cristã
um a m anifestação sucessiva do Pai, do Filho e do Espírito Santo, c) O método
federal de Cocceius, de W itsius e de Boston trata a Teologia sob duas alian­
ças. d) O método antropológico de C halm ers e R othe; aquele com eça com a
doença do homem e passa para o remédio; este, dividindo a sua dogmática em
consciência do pecado e consciência da redenção, e ) O método cristológico de
Hase, Tomasius e A n drew F u lle r trata de Deus, do homem, como pressuposi­
ções da pessoa e obra de Cristo. Também pode-se fazer menção./) do método
histórico seguido por U rsino e adotado pela História da redenção de Jonathan
Edwards e g) o método alegórico de D annhauer, no qual o homem é descrito
como um peregrino, a vida como um a estrada, o Espírito Santo como uma luz,
a igreja como um candeeiro, Deus como o fim e o céu como o lar; do mesmo
modo é a Guerra Santa de Bunyan e o Templo V ivo de Howe.
A conhecida H/st. of Redemption de Jonathan Eduards “era na realidade
um sistema de teologia em forma histórica. Ela “começava e terminava com a
eternidade, com todos os grandes eventos e épocas do tempo sendo visto
'sub specie eternitatis’. As três palavras - céu, terra e inferno - seriam as
cenas deste grande drama. Era para incluir os tópicos da teologia como fatores

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 89
vivos, cada um deles em seu próprio lugar", e formando um todo completo e
harmonioso; verALLEN, Jonatham Eduards, 379,380.
2. O Método Sintético
Que adotamos neste compêndio, é o mais com um e mais lógico de pôr em
ordem os tópicos da teologia. Parte da causa para o efeito, ou, empregando a
linguagem de Hagenbach (História da Doutrina), “com eça com mais elevado
princípio, que é Deus, e destina-se ao homem, Cristo, a redenção e, para
encerrar, o fim de todas as coisas”. Em tal form a de tratar a teologia, podemos
pôr em ordem os nossos tópicos na seguinte disposição:
I o A existência de Deus.
2o As Escrituras, um a revelação de Deus.
3o Natureza, decretos e obras de Deus.
4° O homem, sem elhança original com Deus e subseqüente apostasia.
5° A redenção através da obra de Cristo e do Espírito Santo.
6o Natureza e leis da igreja de Cristo.
T O fim do atual sistem a de coisas.

Parte II
A EXISTÊNCIA DE DEUS

C a p í t u l o I
ORIGEM DA NOSSA IDÉIA
DA EXISTÊNCIA DE DEUS
Deus é o Espírito infinito e perfeito em quem todas as coisas têm sua fonte,
sustento e fim.
Outras definições; Calovius: “Essentia spiritualis infinita”; Ebrard: “A fonte
eterna de tudo o que é temporal”; Kahnis; “O Espírito infinito”; J ohn H owe: “Um
ser eterno, não causado, independente, necessário, que tem poder ativo, vida,
sabedoria, bondade e qualquer outra excelência na mais elevada perfeição
em si e de si mesma”; Catecismo de Westminster: “Um Espírito infinito, eterno,
imutável em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e verdade”;
A ndrew F uller: “A primeira causa e o último fim de todas as coisas”.
A existência de Deus é um a verdade primeira; em outras palavras, o conhecimento
da existência de Deus é um a intuição racional. Logicamente precede
e condiciona toda a observação e raciocínio. Cronologicamente, só o reflexo
sobre os fenômenos da natureza e da m ente ocasiona seu surgimento na consciência.
O termo intuição significa somente o conhecimento direto. Lowndes (Phil.
of Primary Beliefs, 78) e M ansel (Metaphysics, 52) empregam o termo apenas
para designar o nosso conhecimento direto das substâncias, como o eu e o
corpo; P orter aplica-o, de preferência, ao nosso conhecimento das primeiras
verdades como já foram mencionadas. Harris (Philos. Basis of Theism.,
44-151, esp. 45,46) inclui ambos. Ele divide as intuições em duas classes:
1. Presentes, como a autoconsciência (em virtude da qual percebo a existência
do espírito e já entro em contato com o sobrenatural), e a percepção através
do sentido (em virtude da qual percebo a existência da matéria, ao menos
em meu próprio organismo e entro em contato com a natureza); 2. Racionais,
como espaço, tempo, substância, causa, causa final, justiça, ser absoluto.
Podemos aceitar esta nomenclatura, empregando os termos “primeiras verdades”
e “intuições racionais” como equivalentes uma à outra, classificando
as intuições racionais sob o título de 1) intuições de relações, como espaço e
tempo; 2) intuições de princípios, como substância, causa, causa final, justiça;

9 4
Augustus Hopkins Strong
e 3) intuição do Ser absoluto, Poder, Razão, Perfeição, Personalidade,
como Deus. Sustentamos que, na ocasião em que os sentidos conhecem
a) a extensão da matéria, b) sucessão, c) qualidades, d) mudança, e) ordem,
f) ação, respectivamente, a mente conhece (a) espaço, (b) tempo, (c) substância,
(d) causa, (e) desígnio, (f) obrigação, ao conhecermos nossa adequação,
dependência e responsabilidade, a mente conhece diretamente a existência
de uma Autoridade Infinita e Absoluta, Perfeição, Personalidade de que
depen-demos e perante a qual somos responsáveis.
B owne, Theory of Thought and Knowledge, 60 - “Quando andamos em
completa ignorância dos nossos músculos, pensamos, com freqüência, na
ignorância completa dos princípios que fundamentam e determinam o pensamento.
Porém como a anatomia revela que o ato aparentemente simples de
andar envolve uma atividade muscular altamente complexa, do mesmo modo
a análise revela que o ato aparentemente simples de pensar envolve um sistema
de princípios mentais”. D ewey, Psychology, 238,244 - “A percepção, a
memória, a imaginação, a concepção - cada uma delas é um ato de intuição.
... Cada ato concreto do conhecimento envolve uma intuição de Deus”. M arti-
neau, Types, 1.459 - A tentativa de despojar a experiência de cada um dos
preceitos ou intuições é “como a tentativa de raspar uma bolha na pesquisa
das suas cores e seu conteúdo: in tenuem ex oculis evanuit auram”; (N.Trad
desaparece dos olhos com a suave brisa) Study, 1.199 - “tente com todas as
suas forças fazer algo difícil, p.ex., fechar a porta contra o furioso vento e
você reconhecerá o Eu e a Natureza - vontade causai, contra a causalidade
externa; 65 - “Como a Percepção nos dá a Vontade na forma de causalidade
contra nós no não eu, assim a Consciência nos dá a Vontade na forma de
Autoridade contra nós no não eu”; Types, 2.5 - “Na percepção, é o eu e a
natureza, na moral o eu e Deus, que frente a frente estão em antítese subjetiva
e objetiva”; Study, 2.2,3 - “Na experiência volitiva enfrentamos a causalidade
objetiva; na experiência moral, a autoridade objetiva, - ambas são objeto
do conhecimento imediato, no mesmo nível de certeza que a apreensão do
mundo material exterior. Não conheço nenhuma vantagem lógica que a crença
nos objetos finitos possa ostentar sobre a crença na Causa infinita e justa
de tudo”; 51 - “No reconhecimento de Deus como causa destacamos a Universidade;
no reconhecimento de Deus como Autoridade, destacamos a Igreja”.
K ant declara que a idéia de liberdade é a fonte da nossa idéia de personalidade;
esta consiste na liberdade da alma inteira sobre o mecanismo da
natureza. Lotze, Metaphysics, par. 244 - “Até onde e até quando conhece a si
mesma como idêntica à experiência interior, é, e é chamada tão somente por
esta razão, substância”. Illingworth, Personality, Human and Divine, 32 -
“Nossa concepção de substância não deriva do mundo físico, mas do mental.
Antes de nada, substância é aquilo que apoia nossos sentimentos mentais e
manifestações”. J ames, Will to Believe, 80 - “Como diz Kant, substância significa
‘das Beharrliche’, o persistente, aquilo que será como tem sido, porque o
ser é essencial e eterno”. Neste sentido temos uma crença intuitiva em uma
substância permanente que apoia os nossos pensamentos e vontade e a isto
chamamos alma. Mas temos também uma crença intuitiva em uma substância
permanente que apoia todos fenômenos naturais e todos os eventos da
história, e este ser denominamos Deus.

L PRIMEIRAS VERDADES EM GERAL
1. Sua natureza
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 95
a) Negativamente - Uma verdade prim eira não é a) Verdade escrita antes
da consciência sobre a substância da alm a - pois tal conhecimento passivo
im plica um ponto de vista m aterialista da alma; b) O verdadeiro conhecimento
de que a alm a tem posse no nascim ento - pois não se pode provar que a
alma o tem; c) Um a idéia, não desenvolvida no nascimento, tem o poder de
autodesenvolvimento independentem ente da observação e da experiência -
pois isto contraria todo o conhecim ento das leis do desenvolvimento mental.
O rígenes, Adv. Celsum, 1.4 - “Os homens não seriam culpados se não
tivessem em suas mentes noções comuns de moralidade, inatas e escritas
com letras divinas”. C alvino, institutes, 1.3.3 - “Os que julgam corretamente
sempre concordarão em que há um indelével senso de divindade inscrito nas
nossas mentes”. Fleming, Vocab. of Philosophy, art.: “Idéias inatas”- “Supõe-
se que Descartes tenha pensado (e Locke dedicou o primeiro livro dos seus
Ensaios à refutação da doutrina) que as idéias são inatas ou conatas à alma;
/'.e., o intelecto acha a si mesmo no nascimento, ou tão logo desperta para a
atividade consciente a fim de ser possuído de idéias às quais cabe-lhe apenas
atribuir nomes adequados, ou juízos que ele apenas precisa expressar
em proposições adequadas - /'.e., antes de qualquer experiência sobre cada
objeto”.
Royce, Spirit of Modem Philosophy, 77 - “Descartes ensina que, em certas
famílias, a boa conduta e a queda são inatas. Contudo, naturalmente, os
filhos de tais famílias precisam ser instruídos nas boas maneiras e as crianças,
aprendendo a andar, parecem perfeitamente felizes por estarem livres
da queda. Do mesmo modo a geometria nos é inata, mas não vem ao nosso
conhecimento sem muito esforço”; 79 - Locke não encontra idéias inatas.
Em resposta, ele sustenta que “as crianças, com as suas matracas, não dão
sinais de consciência de que as coisas são iguais às mesmas que são iguais
entre si”. S chopenhauer diz que “J acobi tem a banal fraqueza de tomar tudo o
que aprendeu e aprovou antes dos quinze anos como idéias inatas da mente
humana”. Bowne, Principies of Ethics, 5 - “Ninguém questiona que a experiência
dos sentidos condiciona as idéias racionais e são conseqüência dela
(/'.e., da experiência); do mesmo modo ninguém duvida de que a experiência
mostra uma ordem sucessiva de manifestações. Mas o sensacionalista tem
sempre apresentado uma curiosa cegueira sobre a ambigüidade de tal fato.
Para ele, o que vem depois deve ser uma modificação daquilo que veio antes;
contudo, ela pode ser aquilo, e pode ser uma nova manifestação de uma
natureza ou lei imanente, apesar de condicionada. Afinidade química não é
gravidade, embora aquela não se manifeste até que a gravidade estabeleça
certas relações entre os elementos”.
Pfleiderer, Philosophy of Religion, 1 . 1 0 3 - “Este princípio não se encontrava
presente desde o começo na consciência do homem; pois, para produzir

96
Augustas Hopkins Strong
idéias no pensamento, a razão, que no primeiro homem da raça podia ser de
tal modo pequena como nas crianças, precisa desenvolver-se claramente.
Contudo, isto não exclui o fato de que havia desde o começo o impulso racional
inconsciente que é base da formação da crença em Deus, por múltiplos que
possam ter sido os motivos que cooperam com ele”. O eu implica o mais
simples ato de conhecimento. Os sentidos nos apresentam duas coisas, p.ex.,
preto e branco; mas não posso compará-los sem estabelecer a diferença para
mim. Diferentes sensações não fazem nenhum conhecimento, sem um eu
que as reúna. U pton, Hibbert Lectures, prel. 2 - “Pode-se provar tão facilmente
a existência de um mundo exterior ao ser humano que não tem sentidos
para percebê-lo, como se pode provar a existência de Deus a alguém que
não tem consciência dele”.
b) Positivamente - Uma verdade prim eira é um conhecimento que, apesar
de desenvolvido na ocasião da observação e reflexão, não deriva nem de uma,
nem de outra; ao contrário, tem tal prioridade lógica que deve ser assumida ou
suposta a fim de tom ar possível qualquer observação ou reflexão. Por isso,
tais verdades não são primeiro reconhecidas na ordem do tempo; algumas
delas são admitidas em um período um tanto tardio no desenvolvimento da
mente; para a grande m aioria dos homens elas nunca são totalmente formuladas.
Contudo, constituem as suposições necessárias nas quais repousa todo o
conhecimento, e a mente não só tem a capacidade inata de envolvê-los tão
logo se apresentem as ocasiões adequadas, mas o seu reconhecimento é inevitável
logo que a m ente começa a contar com o seu próprio conhecimento.
M ansel, Metaphysics, 52, 279 - “Descrever a experiência como a causa
da idéia do espaço seria tão impreciso como falar do solo em que foi plantado,
como a causa do carvalho - embora o plantio no solo seja a condição
para que se manifeste a força do seu fruto”. C oleridge: “Vemos antes de
sabermos que temos olhos; mas uma vez tomado conhecimento disso, percebemos
que os olhos devem ter preexistido para capacitar-nos a ver”. C ole-
ridge fala das primeiras verdades como “aquelas necessidades da mente
ou formas de pensamento, que, embora reveladas a nós pela experiência,
devem ter preexistido para torná-la possível”. M cC osh, Intuitions, 48,49 -
As instituições são “como a flor e o fruto, que estão na planta desde o seu
embrião, mas não podem ser realmente formados enquanto não tenham existido
caule, ramos, e folhas”. P orter, Human Inteilect, 501, 519 - “Não se pode
conhecer algumas verdades ou assenti-las antes de tudo”. Algumas chegam
ao fim de tudo. A intuição moral freqüentemente se desenvolve tarde e às
vezes, até mesmo, por ocasião de um castigo físico. “Todo homem é tão
ocioso quanto lhe permitam as circunstâncias”. A nossa ociosidade física é
ocasional; nossa ociosidade mental é freqüente; nossa ociosidade moral é
incessante. Somos excessivamente ociosos para pensar e especialmente para
pensar em religião. Por conta dessa depravação da natureza humana devemos
esperar que, finalmente, a intuição para Deus se desenvolva. O homem se

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
esquiva do contato com Deus e de pensar em Deus. Na verdade o seu desagrado
da intuição para Deus o leva, não raro, a negar todas as outras intuições,
mesmo as de liberdade e de justiça. Daí a moderna “psicologia sem alma”.
S churman, Agnosticism and Religion, 105-115 - “A idéia de Deus ... se
desenvolve mais tardiamente na consciência clara ... e deve ser mais tardia
porque é a unidade da diferença entre o eu e o não eu, porque estes são
pressupostos”. Mas “ela não tem menor valor em si; não atribui menos fidedigna
certeza de realidade que a consciência do eu ou a do não e u .... A consciência
de Deus é o prius lógico da consciência do eu e do mundo. Mas, como
já se observou, não o (prius) cronológico; porque, conforme a profunda
observação de Aristóteles, o que vem em primeiro lugar na natureza das
coisas é a ordem do desenvolvimento final. Exatamente porque Deus é o
primeiro princípio do ser e do conhecer, ele deve ser o último a manifestar-se
e a ser conhecido. ... O finito e o infinito são conhecidos simultaneamente e é
tão impossível conhecer um sem conhecer o outro como apreender um ângulo
sem os lados que o formam”.
2. Seus critérios
São três os critérios pelos quais as verdades prim eiras devem ser testadas:
b) Sua universalidade. Isto não significa que o homem concorda com elas
ou as entenda quando propostas em forma científica, mas que todos os homens
manifestam um a crença prática nelas através da linguagem, das ações e das
expectações.
b) Necessidade. Não significa que é im possível negar estas verdades, mas
que a mente é com pelida por sua própria constituição a reconhecê-las com
base na ocorrência de condições próprias e em pregá-las em seus argumentos
para provar sua não existência.
c) Independência e prioridade lógicas. Significa que estas verdades não
podem ser resolvidas em nenhum a outra; que elas pressupõem a aquisição de
todos os outros conhecim entos e, portanto, não podem derivar de nenhuma
outra fonte que não seja um poder cognitivo da mente.
Exemplos da negação reconhecida e formal das primeiras verdades: o
positivista nega a causalidade; o idealista nega a substância; o panteísta nega
a pessoalidade; o necessitário nega a liberdade; o niilista nega a sua própria
existência. De igual modo o homem pode argumentar que não há necessidade
de uma atmosfera; mas ainda enquanto ele argumenta, ele respira. É um
exemplo de argumento arrasador para demonstrar a liberdade da vontade.
Admito minha própria existência ao duvidar dela; pois “cogito, ergo sum”, como
o próprio Descartes insiste, na verdade, significa “cogito, scilicet sum”; H. B.
S mith: “Declaração é análise, não prova”. Ladd, Philosophy of Knowledge, 59
- “O cogito, no Latim bárbaro = cogitans sum: pensar é ser consciente de si
mesmo”. B entham - “A palavra deve é de impostura de autoridade e precisa
ser banida do reino da moral”. S pinoza e H egel, na verdade, negam a cons­
97

9 8
Augustus Hopkins Strong
ciê ncia própria quando fazem do hom em um fenôm eno do infinito. Royce
assem elha o hom em que nega a pessoalidade para aquele que sai da sua
própria casa e declara que ninguém m ora nela porque, quando olha para
dentro da janela, não vê ninguém .
O Prof. J ames, em sua Psichology, admite a realidade de um cérebro, mas
recusa-se a admitir a realidade de uma alma. Esta é essencialmente a posição
do materialismo. Porém esta suposição de um cérebro é metafísica,
embora o autor reivindique estar escrevendo uma psicologia sem metafísica.
Ladd, Philosophy of Mind, 3 - “O materialista crê na causa própria ao explicar
a origem da mente a partir da matéria, mas, quando se lhe pede que veja na
mente a causa da mudança física, no mesmo instante ele se torna um simples
fenomenalista”. Royce, Spirit of Modem Philosophy, 400 - “Eu sei que
todos seres, desde que saibam apenas contar, acham que três e dois são
cinco. Talvez os anjos não saibam contar; mas, se eles souberem, este axioma
é verdadeiro também para eles. Se eu encontrasse um anjo que declarasse
que a sua experiência ocasionalmente havia mostrado que três e dois não
são cinco, eu saberia de uma vez que tipo de anjo era ele”.
II. A E XIST Ê N C IA DE DEUS, U M A P R IM E IR A VERD AD E
I. Que o conhecimento da existência de Deus responde ao primeiro critério
da universalidade é evidente a partir das seguintes considerações:
d) É fato reconhecido que a grande m aioria dos homens na verdade tem
reconhecido a existência de um ser ou seres espirituais de quem eles supõem
depender.
Os Vedas declaram: “Há apenas um Ser - não um segundo”. M ax M üller,
Origin and Growth of Religion, 34 - “Não se invocam os seres visíveis, sol,
lua, e estrelas, mas algo que não pode ser visto”. As tribos inferiores têm
consciência, têm medo da morte, crêem em bruxas, fazem propiciação ou
exorcizam os maus fados. Mesmo o adorador de fetiche, que chama a pedra
ou a árvore um deus, mostra que já tem a idéia de Deus. Não devemos medir
as idéias dos pagãos pela sua capacidade de expressão, nem julgar a crença
da criança na existência do seu pai pelo seu sucesso ao desenhar um
quadro dele.
b) As raças e nações que, a princípio, parecem destituídas de tal conhecimento,
uniformemente, têm sido encontradas com o possuindo-o, de modo que
nenhum a tribo de que temos conhecim ento pode ser considerada desprovida
de um objeto de culto. Podemos adm itir que tal conhecim ento será visto como
verdadeiro mais adiante.
M offat, que relata certas tribos africanas destituídas de religião, foi corrigido
pelo testemunho do seu genro, L ivingstone: “A existência de Deus e de

T e o l o g ia S is t e m á t jc a
uma vida íu\ura é reconhecida em toda a parte da Áírica”. Onde os homens
são os mais destituídos de qualquer conhecimento formulado de Deus, as
condições do despertar da idéia são as mais ausentes. Uma macieira pode
ser de tal modo condicionada que nunca produza maçã. “Não julgamos os
carvalhos pelo não crescimento, ou espécimens sem flores nos confins do
Círculo Ártico”. A presença de um ocasional cego, ou surdo ou mudo não
anula a definição de que o homem é uma criatura que vê, ouve e fala. B owne,
Principies of Ethics, 154 - “Não precisamos tremer por causa da matemática,
mesmo que se encontrem algumas tribos que desconhecem a tabuada. ...
Sempre nos deparamos com a existência sub-moral e sub-racional no caso
de crianças; e, se encontrássemos isto em outra parte, não teria maior importância”.
V ítor H ugo: “Alguns homens negam o infinito; alguns também negam o
sol; são cegos”. G ladden, What is Left?, 148 - “O homem pode escapar da
sua sombra indo para o escuro; se vem para a luz, ei-la de volta. Do mesmo
modo o homem pode ser mentalmente tão indisciplinado que não reconheça
estas idéias; mas aprenda ele a utilizar a razão e reflita sobre os seus próprios
processos mentais e conhecerá que tais processos são idéias necessárias”.
c) Corrobora esta conclusão o fato de que os indivíduos em terras pagãs ou
cristãs que professam não ter qualquer conhecim ento de um poder ou poderes
superiores a eles m anifestam indiretam ente a existência de tal idéia em suas
mentes e sua influência positiva sobre eles.
C omte diz que a ciência conduz Deus à fronteira e daí o lança fora agradecendo
os serviços prestados. Mas H erbert S pencer afirma a existência de
uma “Força de que não se concebe limite algum de tempo e de espaço, da
qual todos os fenômenos presentes na consciência são manifestações”.
A intuição de Deus, embora formalmente excluída, está contida implicitamente
no sistema de S pencer, na forma de “irresistível crença” num Ser Absoluto,
que distingue a sua posição da de C omte; ver H. S pencer, que diz: “Uma verdade
deve tornar-se sempre mais clara - uma inescrutável existência manifesta
em toda a parte, que nem podemos encontrar e cujo princípio ou fim não
podemos conceber - aquela certeza absoluta de que estamos sempre na
presença de uma energia infinita e eterna da qual procedem todas as coisas”.
O S r. S pencer admite unidade na Realidade subjacente. Frederick Harrison,
escarnecendo, pergunta-lhe: “Por que não dizer ‘forças’ em vez de ‘força’?”
Enquanto H arrison nos dá um ideal moral supremo sem base metafísica,
S pencer dá-nos um princípio metafísico último sem propósito moral final.
A idéia de Deus é a síntese das duas: “São apenas luzes que partem de Ti, e
tu, ó Senhor, és mais do que elas” (T ennyson, in Memoriam).
S ólon fala de Deus como ó 0eóç e como tò Oeíov, e S ó fo c le s como ó ^éyaç
Oeóç. O termo para Deus é idêntico em todas línguas indo-européias e, por
isso, pertence a uma época anterior à separação daquelas línguas. Na Eneida
de V irg ílio , Mezêncio é um ateu e despreza os deuses e confia só na lança e
em seu braço direito; mas, quando lhe trazem o cadáver de seu filho, seu

100
Augustus Hopkins Strong
prim eiro ato é levantar as m ãos ao céu. H ume era cético, mas disse a Ferguson,
em um a noite estrelada: “Adão, Deus existe” ! V oltaire orou num a tem pestade
trovejante nos Alpes. S helley escreveu seu nom e no livro de visitantes na
pousada em M ontanvert, e acrescentou: “ Dem ocrata, filantropo, ateu”; contudo,
ele gostava de pensar num “fino espírito penetrando o universo” ; e ta m ­
bém escreveu: “A quele perm anece, m uitos m udam e passam ; a luz do Céu
brilha sem pre, a som bra da terra vo a ” . S trauss adora o C osm os porque “a
ordem e a lei, a razão e a bondade” são a sua alm a. R enan confia na bondade,
no desígnio, nos fins. C harles Darwin, Life, 1.274 - “Nas m inhas extrem as
flutuações, nunca fui ateu, no sentido de negar a existência de Deus”.
d) Este acordo entre indivíduos e nações tão amplam ente separados no
tempo e no espaço pode ser satisfatoriamente explicado supondo que tem sua
base, não em circunstâncias acidentais, mas na natureza do homem como tal.
As diversificadas e im perfeitamente desenvolvidas idéias do supremo ser que
prevalecem entre os homens são levadas em conta de m elhor forma como
falsas interpretações e perversões de um a convicção intuitiva comum a todos.
H uxley, Lay Sermons, 163 - “Há selvagens sem Deus, em qualquer sentido
apropriado da palavra; mas não há nenhum sem espíritos”. M artineau,
Study, 2.353, retruca com propriedade: “Ao invés de fazer outros povos volta-
rem-se para os espíritos e daí um apropriar-se de nós mesmos [e atribuir
outro a Deus, podemos acrescentar] por imitação, partimos do senso de continuidade
pessoal, e depois atribuímos os mesmos predicativos de outros,
sob as figuras que conservam a maior parte do elemento físico e perecível”.
G rant A llen descreve as mais elevadas religiões como “um grosseiro desenvolvimento
de um fungóide”, que se reuniu em torno do culto ancestral. Mas
isto faz derivar o maior do menor. S ayce, Hibbert Lectures, 358 - “Não vejo
nenhum traço de culto ancestral na literatura babilônica que tenha sobrevivido
até nós” - isto parece fatal para o ponto de vista de H uxley e de A llen de
que a idéia de Deus deriva da primitiva crença do homem nos espíritos dos
mortos. C. M. T yler, in Am. Jour. Theol., jan., 1899.144 - “Parece impossível
deificar um morto, a não ser que haja uma consciência primitiva embrionária
anterior ao conceito de divindade”.
Renouf, Religion of Ancient Egypt, 93 - “Toda a mitologia do Egito ... gira
em torno das histórias de Rá e Osíris. ... Descobriram-se textos que identificam
Osíris e Rá. ... Conhecem-se outros textos em que Rá, Osíris, Ámon e
outros deuses desaparecem, a não ser como simples nomes, e afirma-se a
unidade de Deus na mais nobre linguagem da religião monoteísta”. Estes
fatos são mais antigos que qualquer culto aos ancestrais. “Eles apontam para
uma idéia original da divindade acima da humanidade” (ver H il l , Genetic
Philosophy, 317). Podemos acrescentar a idéia do elemento sobre-humano,
antes de considerarmos o animismo ou culto aos ancestrais em uma religião.
Tudo o que o homem primitivo via na sua natureza sugeria tal elemento
sobre-humano, especialmente a vista dos altos céus e aquilo que ele conhece
de causalidade relacionado com eles.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 101
2. Ver-se-á que o conhecimento da existência de Deus responde ao segundo
critério da necessidade, considerando-se:
a) Que o homem, sob circunstâncias adequadas à manifestação deste conhecimento,
não pode deixar de reconhecer a existência de Deus. A contem plação
da existência finita, inevitavelm ente sugere a idéia de um ser infinito como
seu correlato. Quando a m ente percebe a sua finitude, dependência, responsabilidade,
im ediata e necessariam ente percebe a existência de um ser infinito e
incondicionado de quem ela depende e perante o qual ela é responsável.
Não podemos reconhecer o finito como tal a não ser comparando-o com
um padrão já existente - o Infinito. M ansel, Limits of Religious Thought, prel. 3
- “A constituição da nossa mente nos compele a crer na existência de um Ser
Absoluto e Infinito - crença que parece impor um complemento da nossa
consciência do relativo e do finito”. Fisher, Jour. Chr. Philos., jan. 1883.113 —
“O ego e o não ego, cada um condicionado pelo outro, pressupõe um ser não
condicionado de que eles dependem. O ser não condicionado é a pressuposição
de todo o nosso conhecimento”. O ser dependente percebido implica
um independente; o independente é perfeitamente autodeterminante; autodeterminação
é Personalidade infinita. J ohn W atson, in Philos. Re v., set.
1893.526 - “Não há consciência do eu sem a consciência de outros eus e de
outras coisas; não há consciência do mundo sem a consciência da Realidade
simples que ambos pressupõem”. E. C aird, Evolution of Religion, 64-68 -
Cada ato da consciência implica elementos primários: “a idéia do objeto, ou
do não eu; a idéia do sujeito, ou do eu; e a idéia da unidade que pressupõe a
diferença entre o eu e o não eu que agem e reagem numa relação recíproca”.
b) Que o homem, em virtude da sua humanidade, tem capacidade para a
religião. Tal reconhecida capacidade para a religião é prova de que a idéia de
Deus é necessária. Se a mente, na ocasião própria, não desenvolvesse esta
idéia, não haveria nada no hom em para o que a religião pudesse apelar.
“É a sugestão do Infinito que distancia a linha do horizonte, vista acima da
terra ou do mar, muito mais do que as belezas de qualquer paisagem limitada”.
Em situações de choque e de perigo, esta intuição racional torna-se cognos-
cível; o homem se torna cada vez mais consciente da existência de Deus do
que da existência dos seus companheiros e instintivamente clama por auxílio
da parte de Deus. Nos mandamentos ou reprimendas de natureza moral a
alma reconhece um Legislador e Juiz de cuja voz a consciência é simplesmente
um eco. A ristóteles chamava o homem de “um animal político”; há
mais verdade na declaração de Sabatier, de que “o homem é um religioso
incurável”. São Bernardo: “Noverim me, noverim te”. O. P. G iffort: “Como a
nata do leite que, em condições adequadas não sobe, não é leite, do mesmo
modo o homem que, no tempo proprio, não apresenta nenhum conhecimento
de Deus, não é homem; é bruto”. Entretanto, não se deve esperar nata de um
leite congelado. Há necessidade de condições e ambiente próprios.

102
Augustus Hopkins Strong
É o reconhecimento de uma personalidade divina na natureza que constitui
o maior mérito e encanto da poesia de W ordsworth. Em sua obra Abadia
de Tintem, ele fala de “Uma presença que me perturba com a alegria de pensamentos
elevados; um senso de algo muito mais profundamente mesclado
Cuja moradia é a luz dos sóis poentes e o redondo oceano e o ar vivente, e o
céu azul e, na mente do homem: Um movimento e um espírito que impele
todas as coisas pensantes, todos os objetivos de todo pensamento, e rola
através de todas as coisas”. R obert B rowning vê Deus na humanidade, como
W ordsworth vê Deus na natureza. Na sua Hohenstiel-Schwangau ele escreve:
“Eis a glória concebida, ou sentida ou conhecida em todos: Eu tenho uma
mente - Não minha, mas como se o fosse - porque é a dupla alegria que faz
todas as coisas por mim e eu em seu favor”. J ohn R uskin sustenta que a fonte
da beleza no mundo é a presença de Deus. Ele nos diz que, em sua juventude,
tinha “uma contínua percepção da santidade na natureza toda, desde as
menores às mais vastas coisas - um misto instintivo de temor e prazer, uma
indefinível comoção tal como às vezes imaginamos indicar a presença de um
espírito desencarnado”. Porém o Espírito que nós vemos é encarnado. N itzsch,
Chrístian Doctríne, par. 7 - “A não ser que a consciência inata de Deus como
uma predisposição operante preceda a educação e a cultura, nada há que
estas consigam realizar”.
c) Que aquele que nega a existência de Deus deve tacitamente assumir tal
existência em seu próprio argumento, em pregando processos lógicos cuja validade
se apoia no fato da existência de Deus. A plena prova disto se encontra
no subtítulo seguinte.
“Deus sabe que eu sou ateu” - é o absurdo que dá início à desaprovação
da existência divina. C utler, Beginnings of Ethics, 22 - “Mesmo os niilistas,
cujo primeiro princípio é que Deus e o dever são grandes espantalhos a
serem abolidos, admitem que Deus e o dever existem e são impelidos pelo
senso do dever a aboli-los”. S ra. B rowning, The Cry of the Human: ‘“Não há
Deus’, diz o néscio; Porém ninguém diz: ‘Não há tristeza’; E a natureza sempre
clama por fé; Na amarga necessidade tomará emprestado; Olhos que o
pregador não pode ensinar Pelas sepulturas à beira do caminho levantam-se;
e os lábios dizem, ‘Deus tem piedade’, nunca dizem, ‘Louvado seja Deus”’.
D r. W. W. K een, chamado para tratar da afasia de um irlandês, disse: “Bem,
Dennis, como vai você?” “Oh! doutor, eu não posso falar!” “Mas, Dennis, você
está falando”. “Oh! doutor, há muitas palavras que eu não sei falar!” “Bem,
Dennis, vou tentar ajudá-lo. Veja se você não pode dizer: ‘cavalo’”. “Oh! querido
doutor, ‘cavalo’ é uma palavra que eu não sei dizer!”
3. Pode-se m ostrar que o conhecimento da existência de Deus responde ao
terceiro critério da independência lógica e prioridade da seguinte maneira:
a) Im plica todos outros conhecimentos como condição e fundamentação
lógica. A validade dos mais simples atos mentais, tais como percepção senso-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 103
rial, consciência própria e m em ória depende da aceitação de que existe um
Deus que constituiu as nossas mentes de m odo a dar-nos o conhecimento das
coisas como são.
P fleiderer, Philos. of Religion, 1.88 - “Não se deve encontrar a base da
ciência e do conhecimento em gerai, nem no sujeito, nem no objeto per se,
mas só no pensar divino a combinar os dois, que, como base comum das
formas de ser em todas as coisas, possibilita a correspondência entre aquele
e este, ou, em uma palavra, possibilita o conhecimento da verdade”. 91 -
“Pressupõe-se a crença religiosa em todo o conhecimento cientifico, como
base da sua possibilidade”. Este é o pensamento do SI. 36.9 - “Na tua luz
veremos a luz”. A. J. Balfour, Foundations of Belief, 303 - “Não se pode
provar a uniformidade da natureza a partir da experiência, pois é ela que
possibilita a prova da experiência. ... Admita-o e acharemos que os fatos se
conformam com ela. ... 309 - Só se pode estabelecer a uniformidade da natureza
com o auxílio desse mesmo princípio que necessariamente está comprometido
nas tentativas de prová-lo. ... Deve haver um Deus que justifique a
nossa confiança nas idéias inatas”.
Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 276 - “A reflexão mostra que a
comunidade de inteligências individuais só é possível através de uma Inteligência
totalmente abrangente, originadora e criadora das mentes finitas”.
A ciência apoia-se no postulado de uma ordem mundial. H uxley: “O objetivo
da ciência é a descoberta da ordem racional que permeia o universo”. Esta
ordem racional pressupõe um Autor racional. D ubois, New Englander, nov.
1890.468 - “Admitimos a uniformidade e a continuidade, ou não podemos ter
ciência. Uma Vontade Criativa inteligente é uma hipótese científica genuína
[postulado?] que a analogia sugere e a experiência confirma, não contradizendo
a lei fundamental da uniformidade, mas explicando-a”. R itchie, Darwin
and Hegel, 18 - “A natureza como um sistema é uma suposição subjacente
às mais antigas mitologias: preenche esta concepção no objetivo da mais
tardia ciência”. Royce, Relig. Aspect of Philosophy, 435 - “Existe uma coisa
que se chama erro; mas o erro é inconcebível a não ser que haja uma sede
da verdade, um Pensamento ou uma Mente que inclui tudo; é por isso que a
referida Mente existe”.
b) Só se pode confiar nos mais com plicados processos da mente, tais como
a indução e a dedução, supondo um a divindade pensante que fez as várias
partes do universo e os vários aspectos da verdade corresponderem -se uns aos
outros e às faculdades investigadoras do homem.
Argumentamos a partir de uma maçã para com as outras que estão na
árvore. A partir da queda de uma maçã N ewton raciocinou sobre a gravita-
ção na lua e em todo o sistema solar. A partir da química do nosso mundo
Rowland raciocinou sobre a de Sírius. Em todos esses raciocínios admite-se
um pensamento unificador e uma Divindade pensante. Este é o “emprego
científico da imaginação” de T yndall. Diz ele: “Alimentado pelo conhecimento

1 04 Augustus Hopkins Strong
em parte adquirido e ligado pela cooperação da razão, a imaginação é o mais
poderoso instrumento da física; descobridora”. O que T yndall chama de “imaginação”
é, na verdade, o discernimento relativo aos pensamentos de Deus,
o grande Pensador. O discernimento prepara o caminho para o raciocínio
lógico; não é um simples produto do raciocínio. Por esta razão G oethe chama
a imaginação “Die Vorschule des Denkens”, “a pré-escola do pensamento”.
P eabody, Christianity, the Religion of Nature, 23 - “A indução é um silogismo
cujo termo constante são os imutáveis atributos de Deus”. Porter, Hum.
Intellect, 492 - “A indução apoia-se na suposição, quando demanda como
base, que existe uma Divindade pessoal ou pensante”; 658 - “Ela não tem
sentido ou validade a não ser que admitamos que o universo é constituído de
tal modo que pressupõe um originador não condicionado, mas absoluto de
suas forças e leis”; 662 - “Analisamos os vários processos do conhecimento
em suas suposições subjacentes e achamos que a subjacente a todas é a de
uma Inteligência auto-existente que o homem não só pode, mas deve conhecer
para que possa conhecer outras coisas mais”. Harris, Philos. Basis of
Theism, 81 - “Os processos de pensamento reflexivo implicam que o universo
se fundamenta na razão e em sua manifestação”; 560 - “A existência de
um Deus pessoal é um dado necessário do conhecimento científico”.
c) N ossa crença prim itiva na causa final ou, em outras palavras, nossa convicção
de que todas as coisas têm o seu fim, que o desígnio permeia o universo,
envolve um a crença na existência de Deus. Adm itindo que há um universo,
que é um todo racional, um sistema de relações de pensamento, admitimos a
existência de um pensador absoluto, de cujo pensamento o universo é expressão.
P fleiderer, Philos. of Religion, 1.81 - “Só se pode pensar no real se se
tratar de um pensam ento realizado, previam ente elaborado, que pode repetir-
se. Por isso, o real, para ser objeto do nosso pensam ento, deve ter sido realizado
a partir da criação, de um a Razão divina eterna que se apresenta ao
nosso pensar cognitivo” . R oyce, World and Individual, 2.41 - “A teologia universal
constitui a essência de todos os fa to s” . A. H. B radford, The Age of
Faith, 142 - “O sofrim ento e a tristeza são universais. Q ue r Deus possa ou
não im pedi-los e, por isso, ele nem é benéfico, nem am oroso; ou será que ele
não pode im pedi-los e consequentem ente há algum a coisa m aior que Deus
e, por isso, não há Deus? M as eis aqui o em prego da razão no raciocínio
individual. O raciocínio no indivíduo necessita a razão absoluta ou universal.
Se há uma razão absoluta, então o universo e a história são administrados
em harmonia com a razão; nesse caso o sofrimento e a tristeza nem podem
ser sem sentido, nem finais, porque seriam uma contradição da razão. Não é
possível no universal e absoluto aquilo que, no homem, contradiz a razão”.
d) Nossa crença prim itiva na obrigação m oral ou, em outras palavras, nossa
convicção de que o direito tem autoridade universal, envolve a crença na
existência de Deus. Admitindo que o universo é um todo moral, admitimos a
existência de um a vontade absoluta, de cuja justiça o universo é expressão.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 105
P fleiderer, Philos. of Religion, 1 :88 - “A base da obrigação moral não é
encontrada nem no sujeito nem na sociedade, mas somente na vontade universal
e divina que combina a ambas ... 103 - A idéia de Deus é a unidade da
verdade e do bem, ou das duas idéias mais altas que nossa razão pensa
como razão teorética, mas requer como razão prática ... Na idéia de Deus nós
encontramos a única síntese do mundo que é - o mundo da ciência e do
mundo que deve ser - o mundo da religião.” S eth, Ethical Principies, 425 -
“Isto não é uma demonstração matemática. A filosofia jamais é uma ciência
exata. É, pelo contrário, oferecida como o único fundamento suficiente da
vida moral ... A vida de bondade ... é uma vida baseada na convição de que
sua fonte e sua propagação estão no Eterno e no Infinito.” Como verdade e
bondade finitas só são compreensíveis à luz de algum princípio absoluto que
fornece a elas um padrão ideal, desse modo a beleza finita é inexplicável
exceto quando ali existe um padrão perfeito com o qual pode ser comparado.
A beleza é mais do que o agradável ou o útil. Proporção, ordem, harmonia,
unidade na diversidade - tudo isto são características da beleza. Todas elas,
porém, implicam um ser intelectual e espiritual, de quem elas procedem e por
quem elas podem ser medidas. Tanto a beleza física quanto a moral, em
coisas e seres finitos, são símbolos e manifestações daquele que é o autor e
amante da beleza e que é em si mesmo a infinita e absoluta beleza. A beleza
na natureza e nas artes mostra que a idéia da existência de Deus é logicamente
independente e anterior. 1/erCousiN, The True, The Beautiful, and the
Good, 140-153; Kant, Metaphysic of Ethics, que sustenta que a crença em
Deus é a pressuposição necessária da crença no dever.
Repetindo estes quatro pontos de outra form a - a intuição de um a razão
absoluta é d) pressuposição necessária de todos os outros conhecimentos de
modo que não podem os conhecer a existência de qualquer coisa sem, antes de
mais nada, adm itir que Deus existe; b) a base necessária de todo o pensamento
lógico de modo que não podemos confiar em qualquer dos nossos processos
de raciocínio a não ser admitindo que um a divindade pensante construiu nossas
mentes com relação ao universo e à verdade; c) a implicação necessária de
nossa crença prim itiva no desígnio de modo que podem os adm itir que todas as
coisas existem com um propósito, fazendo um a pressuposição de que existe
um Deus proponente - pode considerar o universo como um pensamento somente
postulando a existência de um Pensador absoluto; e d) o fundamento necessário
da nossa convicção de obrigação moral de m odo que podemos crer na
autoridade universal do direito, só adm itindo que existe um Deus de justiça
que revela sua vontade tanto na consciência do indivíduo como na moral do
universo em toda a sua extensão. Não podem os provar que Deus é; mas podemos
m ostrar que, para a existência de qualquer conhecimento, pensamento,
razão, consciência, o hom em precisa adm itir que Deus é.
Eis o que J acobi diz a respeito do belo: “Es kann gewiesen aber nicht
bewiesen werden” - pode-se mostrar, mas não provar. Bowne, Metaphysics,

106
Augustus Hopkins Strong
472 - “O nosso conhecimento objetivo a respeito do finito deve apoiar-se na
confiança ética no infinito”; 480 - “O teísmo é o postulado absoluto de todo
conhecimento, ciência e filosofia”; “Deus é o fato mais certo do conhecimento
objetivo”. Ladd, Biblia Sacra, out. 1877.611-616- “Cogito ergo Deus est. Somos
constrangidos a postular um ser que não é nós mesmos e que age em favor
da racionalidade assim como da justiça”. W. T. Harris: “Até mesmo a ciência
natural é impossível, onde a filosofia ainda não ensinou que a razão fez o
mundo e que a natureza é a revelação do racional”.
Pascal: “A N atureza confunde o pirrônico e a Razão confunde o dogm ático.
T em os um a in capacid ade de de m on stra ção que aquele não pode v e n ­
cer; tem os um a concepção da verd ade que este não pode pertu rb a r” . “Não
existe nenhum incrédulo! Q ua lq u e r que diz ‘A m a n h ã ’, ‘o D e sconhecido’, ‘o
F uturo’, co n fia que a F orça sozinh a não ousa repudiar” . J ones, Robert Browning,
314 - “ Na verd ade não podem os pro var D eus com o um a con clu são de
um silogism o, porque ele é a prim eira hipótese de todas as pro vas” . R obert
B rowning, Hohenstiel-Schwangau: “ Eu sei que ele está ali, com o eu estou
aqui, com a m esm a prova, que parece não p ro var nada, e isto vai além das
form as fa m ilia re s de p ro va” ; Paracelsus, 27 - “C o n h e cer con siste em abrir
cam inho pelo qual o e sp le ndor ap risio n a d o pode e sca p a r em vez de efetuar
a en tra d a de um a luz que se supõe e s ta r do lado de fo ra ” . T ennyson, O
Santo G raal: “Q ue as visõ es da noite ou do dia ven ha m quando quiserem e
m uitas vezes. ... Nos m om entos quando ele sente que não pode m orrer e
não con he ce nenhum a visão de si m esm o, e ne nh um a de Deus nos altos,
nem daquele S e r que ressu scitou” ; O A ntigo S ábio, 548, - “Tu não podes
provar o Inom inável, ó m eu filho! nem podes pro var o m undo em que tu te
m oves. Tu não podes pro var que tu és só um corpo, nem que tu és só esp í­
rito, nem que tu és am bos em um. Tu não podes pro var que tu és im ortal,
não, nem ainda que tu és m ortal. Ora, m eu filh o, tu não podes provar que
eu, que falo contigo, não estou em conversa con tigo m esm o. P orque nada
que m erece prova pode-se provar, nem rejeitar: P ortanto, sê sábio, apega-
te sem pre ao lado m ais ensolarad o da dúvida e sobe em esca la da para a fé
além das form as da fé ” .
III. O U T R A S SU PO ST A S FONTES D A N O SSA IDÉIA
Nossa prova de que a idéia da existência de Deus é um a intuição racional
não se com pletará enquanto não mostrarmos que são insuficientes as tentativas
de contar, por outros meios, a origem da idéia e requerem como pressuposição
a própria intuição que elas suplantariam ou reduziriam a um a posição
secundária. Reivindicamos que isto não pode derivar de qualquer outra fonte
que não seja um a força cognitiva originária da mente.
1. Não da revelação exterior, quer com unicada a) através das Escrituras,
quer b) através da tradição; pois, a menos que o homem tivesse de outra fonte

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
um conhecimento prévio da existência de um Deus a partir do qual pudesse
vir um a revelação, esta não teria nenhum a autoridade para ele.
a) H. B. S mith, Faith and Philosophy, 18 - “Uma revelação tem como certo
que aquele a quem ela se faz tem algum conhecimento de Deus, embora
possa ampliá-lo e purificá-lo”. Não podemos provar Deus a partir da autoridade
das Escrituras e daí provar as Escrituras a partir de Deus. A própria idéia
da Escritura como revelação pressupõe a crença em um Deus que pode fazê-
la. N ewman S myth, New Englander, 1878.355 - Não podemos derivar do relógio
de sol nosso conhecimento da existência de um astro deste tipo. O relógio
de sol pressupõe o sol e não pode ser entendido sem um prévio conhecimento
deste. W uttke, Christian Ethics, 2.103 - “A voz do ego divino não vem
primeiro à consciência do ego do indivíduo a partir de fora; ao contrário disto,
cada revelação externa pressupõe a interna; deve ecoar vindo de dentro do
homem algo ligado à revelação exterior para ser reconhecido e aceito como
divino”.
Fairbairn, Studies in Philos. of Relig. and Hist., 21.22 - “Se o homem
depende da revelação externa para a sua idéia de Deus, então ele deve ter
aquilo que, com felicidade, Schelling expressou, denominando de ‘um ateísmo
original da consciência’. Em tal caso a religião não pode estar enraizada
na natureza do homem; ela deve ser implantada a partir de fora”. S churman,
Beliefin God, 78 - “A revelação primitiva de Deus dotara o homem da capacidade
de apreender sua origem divina. Tal capacidade, como qualquer outra,
realiza-se apenas na presença de condições apropriadas”. C larke, Christian
Theology, 112 - “A revelação não pode demonstrar a existência de Deus,
porque deve admiti-la; mas manifestará sua existência e caráter aos homens
e lhes servirá como a principal fonte de certeza a respeito de Deus porque
lhes ensinará o que não poderiam conhecer por outros meios”.
b) Nem a nossa idéia de Deus vem primeiramente da tradição porque
“esta só pode perpetuar o que já foi originado” (P atton). Se o conhecimento
assim transmitido é o de uma revelação primitiva, então, aplica-se o argumento
já estabelecido - que a própria revelação pressupunha naqueles que
primeiro a receberam e pressupõe naqueles a quem é transmitida algum
conhecimento de um ser de quem tal revelação poderia vir. Se o conhecimento
assim transmitido é somente o dos resultados dos raciocínios da raça,
então o conhecimento de Deus vem originariamente da razão - explicação
que consideraremos adiante.
Semelhantes respostas devem ser dadas a muitas explicações comuns
sobre a crença do homem em Deus. “Primus in orbe deos fecit timor” (Primeiro
o medo na terra fez um deus); a Imaginação fez a religião; os Sacerdotes
inventaram a religião; a Religião é matéria de imitação e moda. Porém perguntamos
ainda: O que causou o medo? Quem fez a imaginação? O que
tornou possível os sacerdotes? O que tornou natural a imitação e a moda?
Dizer que o homem adora somente porque vê outros homens adorarem é tão
absurdo como dizer que o cavalo come feno porque vê outros cavalos comerem-no.
Deve haver na alma fome a ser satisfeita ou as coisas exteriores
nunca atrairiam o homem à adoração. Os sacerdotes nunca poderiam impor
107

108
Augustus Hopkins Strong
aos homens com tanta continuidade se não houvesse na natureza humana
uma crença universal em um Deus que pudesse comissionar os sacerdotes
como seus representantes. Por si mesma a imaginação requer alguma base
de realidade, que aumenta à medida que a civilização avança. O fato de que
a crença na existência de Deus amplia o apoio sobre a raça, que aumenta a
cada século, mostra que, ao invés de o medo ter causado a crença em Deus,
a verdade é que a crença em Deus causou o temor; na verdade, “o temor do
Senhor é o princípio de toda a sabedoria” (SI. 111.10).
2. Não da experiência, quer esta signifique a) percepção sensorial e reflexão
do indivíduo (Locke), b) os resultados acumulados das sensações e associações
das gerações passadas da raça (Herbert S pencer), quer c) o real contato
da nossa natureza sensitiva com Deus, realidade supra-sensível, através
do sentimento religioso (Newman S myth).
A prim eira forma desta teoria é inconsistente com o fato de que a idéia de
Deus não é a idéia de um objeto sensível ou material, nem um a combinação de
tais idéias. Porque o espiritual e o infinito são opostos diretos do material e
finito, nenhum a experiência destes pode contar com a nossa idéia daqueles.
Com Locke (Essay on Hum. Understanding, 2.1.4), experiência é receptividade
passiva das idéias pela sensação e pela reflexão. A teoria da “tábula
rasa” de Locke confunde a ocasião das nossas idéias primitivas com a causa
destas. Para a sua afirmação: “Nihil est in intellectu nisi quod ante fuerit
in sensu” (N.Trad.: Nada há no intelecto, que não esteja anteriormente no
sentido), L eibnitz responde: “Nisi intellectus ipse” (N.Trad.: a não ser o próprio
intelecto). Às vezes a consciência é chamada a fonte do nosso conhecimento
de Deus. Mas a consciência, como um simples conhecimento acessório de
nós mesmos, ou dos nossos estados, não é propriamente a fonte de qualquer
outro conhecimento. O alemão Gottesbewusstsein = não a “consciência de
Deus”, mas o “conhecimento de Deus”; Bewusstsein aqui = não um “com-
ciência”, mas o “ser-ciência”.
F raser, Locke, 143-147 - As sensações são os tijolos e a associação a
argamassa, do edifício mental. B owne, Theory of Thought and Knowtedge, 47
- “Desenvolver a linguagem permitindo que os sons se associem e evoluam o
sentido por si mesmos? Contudo este é o exato paralelo da filosofia cujo
objetivo é edificar a inteligência a partir da sensação. ... 52 - “Aquele que não
sabe ler debalde olha para o sentido de uma página impressa e debalde procura
auxiliar a sua deficiência utilizando óculos fortes”. Contudo, mesmo que
a idéia de Deus fosse um produto da experiência, não teríamos a garantia de
rejeitá-la como irracional. verBROOKS, Foundations ofZoology, 132 - “Não há
nenhum antagonismo entre os que atribuem o conhecimento à experiência e
os que o atribuem à nossa razão inata; entre os que atribuem o desenvolvimento
do germe a condições mecânicas e os que o atribuem à potencialidade
inerente do próprio germe; entre os que sustentam que toda a natureza estava
latente no vapor cósmico e os que crêem que tudo na natureza tem uma

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 109
intenção imediata e predeterminada”. Todos estes podem ser métodos do
Deus imanente.
A segunda forma da teoria está aberta à objeção de que mesmo a primeira
experiência do prim eiro hom em do mesmo m odo que a últim a experiência do
homem pressupõe tal intuição assim como outras intuições e portanto não
podem ser a sua causa. Contudo, mesmo que esta teoria da origem fosse correta,
ainda assim seria impossível pensar no objeto da intuição como se não
existisse, ainda representaria para nós a mais elevada m edida de certificação
atualmente ao alcance do homem. Se a evolução das idéias destina-se à verdade
ao invés da falsidade, é a parte da sabedoria que age sobre a hipótese de que
a nossa prim itiva crença é verdadeira.
M artineau, Study, 2.26 - “A natureza tanto é digna de confiança em seus
processos, como em suas dádivas”. Bowne, Examination of Spencer, 163,164
- “Devemos nós buscar a verdade nas mentes dos macacos pré-humanos,
ou nas cegas excitações de qualquer massa primitiva? Nesse caso podemos,
na verdade, pôr de lado toda a nossa ciência, mas, juntamente com ela, pôr
de lado a grande doutrina da evolução. A filosofia-experiência não pode escapar
a esta doutrina; ou os pronunciamentos positivos da consciência da nossa
natureza devem ser aceitos como se apresentam ou toda a verdade deve
ser declarada impossível”.
C harles Darwin, em uma carta escrita um ano antes da sua morte, referin-
do-se às suas dúvidas quanto à existência de Deus, pergunta: “Podemos nós
confiar nas convicções da mente de um macaco?” Podemos responder: “Podemos
confiar nas conclusões de alguém que outrora foi bebê”? Bowne, Ethics,
3 - “A gênese e emergência de uma idéia são uma coisa; sua validade é bem
outra. O valor lógico da química não pode ser decidido recitando princípios da
alquimia; e o valor lógico da astronomia independe do fato de que ela começou
com a astrologia. ... 11 - Mesmo que o homem viesse do macaco, não
teríamos necessidade de tremer pela validade da sua tabela de multiplicação
ou da Regra Áurea. Se temos discernimento moral, não importa como o
adquirimos; e se não temos tal discernimento, não há auxílio algum para qualquer
teoria psicológica. ... 159 - Não devemos apelar para os selvagens e
bebês a fim de encontrar o que é natural para a mente humana.... No caso de
qualquer coisa que está sob a lei do desenvolvimento podemos achar a sua
verdadeira natureza, não retrocedendo às suas rudes origens, mas estudando
o resultado acabado”. D owson, Mod. Ideas of Evolution, 13 - “Se a idéia de
Deus for o fantasma de um cérebro símio, podemos confiar na razão ou consciência
em qualquer outra matéria? Não podem a ciência e a filosofia por si
mesmas ser semelhantes a fantasias, envoltas por mero acaso ou pelo elemento
desarrazoado?” Mesmo que o homem viesse do macaco, não há como
explicar suas idéias através das dele: “O homem é o homem porque o é”.
Devemos julgar os princípios pelos fins, não os fins pelos princípios.
O importante não é como ocorre o desenvolvimento do olho nem como era
imperfeito o sentido da visão, já que o olho agora nos dá a informação correta

110
Augustus Hopkins Strong
dos objetos exteriores. Do mesmo modo não importa como se originaram as
intuições de justiça e de Deus, visto que agora elas nos dão o conhecimento
da verdade objetiva. Temos que admitir como certo que a evolução das idéias
não vêm a partir do sentido para o não sentido. C. H. L ewes, Study of Psycho-
logy, 122 - “Podemos entender a ameba e o pólipo só através da luz refletida
do estudo do homem”. S eth, Ethical Principies, 429 - “O carvalho explica o
fruto até de modo mais veraz que o oposto”. S idgwick: “Ninguém apela do
senso de belo do artista para o da criança”. Os maiores matemáticos não são
menos verdadeiros porque podem ser apreendidos só pelo exercício do intelecto.
Não se atribui nenhuma importância estranha ao que se sentiu ou se
pensou em primeiro lugar". Robert B rowning, Paracelsus: “O homem, tendo
descoberto, imprime para sempre a sua presença a todas as coisas inertes.
... Um refluxo suplementar da'luz ilustra todos os graus inferiores, explica
cada passo anterior no círculo”. O homem, com as suas mais elevadas idéias,
mostra o sentido e conteúdo de tudo o que se destina a ele. Ele é o último
degrau na subida da escada e, a partir deste mais elevado produto e de suas
idéias, podemos inferir quem é o seu Criador.
B ixby, Crisis in Morais, 162,245 - “A evolução dá ao homem apenas tamanha
altura que ele pode ao menos discernir as estrelas da verdade moral que
outrora estiveram abaixo do horizonte. Isto é muito diferente de dizer-se que
as verdades morais são apenas produtos transmitidos da experiência da utilidade.
... O germe da idéia de Deus como da idéia de direito devem ter estado
no homem logo que ele se tornou homem; ganhando do bruto, ela o tornou
um homem. A razão não é apenas um registro dos fenômenos físicos e da
experiência de prazer e de dor: é também criativa. Discerne a unidade das
coisas e a supremacia de Deus”. S ir C harles Lyell: “A presunção é enorme
porque todas as nossas faculdades, embora sujeitas a errar, são verdadeiras
na essência e apontam para os reais objetivos. A faculdade religiosa no
homem é, de todas, uma das mais fortes. Existiu nas mais primitivas eras e,
ao invés de desgastar-se ante o avanço da civilização, torna-se cada vez
mais forte e hoje é mais desenvolvida entre as mais elevadas raças do que
jamais fora antes. Penso confiar seguramente que ela aponta para uma grande
verdade”. Fisher, Nat. and Meth. of Rev., 137, cita A gostinho: “Securus
judicat orbis terrarum” (N.Trad.: O universo seguro julga as terras), e diz-nos
que se admite ser o intelecto um órgão do conhecimento, embora possa ter
evoluído. Mas, se o intelecto é digno de confiança, também a natureza o é.
G eorge A. G ordon, The Christ of To-day, 103 - “Para H erbert S pencer, a história
humana é apenas um incidente da história natural e suprema é a força.
Para o cristianismo a natureza é tão somente o começo e o homem a sua
consumação. O que é que dá a mais elevada revelação da vida da árvore: a
semente, ou o fruto?”
A terceira parte da teoria parece fazer Deus um objeto sensorial a reverter
a apropriada ordem do conhecimento e sentimento, a ignorar o fato de que em
todo o sentimento há pelo menos algum conhecim ento de um objeto e a esquecer
que a validade deste mesmo sentimento só pode ser mantida admitindo
anteriormente a existência de um a divindade racional.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 111
N ewman S myth diz-nos que o sentimento vem em primeiro lugar; a idéia
em segundo. Não se negam as idéias intuitivas, mas declara-se que são
reflexos diretos dos sentimentos no pensamento. São elas a percepção imediata
daquilo que ele sente que existe. Considera-se idealista o conhecimento
direto de Deus pela intuição; considera-se que, chegar-se a Deus por inferência,
é uma tendência racionalista.
Admitimos que, mesmo no caso dos impenitentes, grande perigo, grande
regozijo, grande pecado freqüentemente transformam a intuição racional de
Deus em intuição perceptível aos sentidos. Contudo, não se pode afirmar que
a intuição perceptível aos sentidos seja comum a todos os homens. Não fornece
fundamento ou explicação de uma capacidade universal para a religião.
Sem a intuição racional, não seria possível a intuição perceptível aos sentidos,
visto que é só o racional que capacita o homem a receber e a interpretar
o elemento perceptível aos sentidos. A própria confiança que depositamos no
sentimento pressupõe uma crença intuitiva em um Deus verdadeiro e bom.
Em 1869 T ennyson dizia: “Sim, é verdade que há momentos quando a carne
nada é para mim; quando eu sei e sinto que a carne é a visão; Deus e o
elemento espiritual são o elemento real; ele me pertence mais do que as
minhas mãos e pés. Você pode dizer-me que as minhas mãos e os meus pés
são apenas símbolos imaginários da minha existência; posso até crer em
você; mas você nunca, nunca pode convencer-me de que o eu não é uma
Realidade eterna e de que o espiritual não é a minha parte real e verdadeira”.
3. Não do raciocínio, porque:
d) A verdadeira aparição deste conhecim ento na grande m aioria das mentes
não resulta de qualquer processo consciente de raciocínio. Por outro lado,
com base na ocorrência de condições próprias, ele lampeja sobre a alma a
rapidez e força de um a revelação imediata.
b) O poder da fé do homem na existência de Deus não é proporcional ao
poder da faculdade de raciocinar. Por outro lado, o hom em de m aior poder
lógico é freqüentem ente um inveterado cético, enquanto o de fé não oscilante
está entre os que não podem mesmo entender os argumentos da existência de
Deus.
c) Há mais neste conhecimento que o raciocínio jamais poderia ter fornecido.
O homem não lim ita a sua crença em Deus às conclusões do argumento.
Os argumentos da existência divina, valiosos para os propósitos a serem mostrados
daqui para frente, não bastam por si mesmos para garantir nossa convicção
de que existe um ser infinito e absoluto. Aparecerá apoiado no exame
que um argumento a priori só é capaz de provar um a proposição abstrata e
ideal, mas nunca pode conduzir-nos à existência de um Ser real. Parece que os
argumentos aposteriori da existência m eram ente finita, nunca podem demonstrar
a existência do infinito. Nas palavras de S ir W m. Hamilton - “Uma demonstração
do absoluto a partir do relativo é logicam ente absurda como em tal

112
Augustus Hopkins Strong
silogismo podemos colecionar na conclusão o que não está distribuído nas
prem issas” - em resumo, a partir das premissas finitas não podemos tirar conclusão
infinita.
S ir W m. Hamilton: "Saindo do particular, admitimos que não é possível, em
nossas mais elevadas generalizações, transcendermos o finito”. E. G. Robin-
son: “A mente humana revela maior provisão do que jamais contiveram os
grandes reservatórios”. Existe mais na idéia de Deus do que poderia ter escoado
de um tão pequeno funil como é o raciocínio humano. Uma simples palavra,
uma nota acidental, ou uma atitude de oração sugere a idéia a uma criança.
H elen Keller contou a Phillips Brooks que ela sempre soubera que há
um Deus, mas não o conhecia pelo nome. Ladd, Philosophy of Mind, 119 —
“Há uma tola suposição de que nada se pode conhecer ao certo a não ser que
seja alcançado como resultado de um processo silogístico, ou que, quanto
mais complicado e sutil for tal processo, mais certa é a conclusão. O conhecimento
por inferência sempre depende da certeza superior do conhecimento
imediato”. G eorge Duncan, in Memorial ofNoah Porter, 246 - “Toda a dedução
apoia-se num prévio processo de indução, ou nas intuições de tempo e espaço
que envolvem Infinito e Absoluto”.
d) Nem os homens chegam ao conhecim ento da existência de Deus por
inferência; pois a inferência é silogismo condensado e, como forma de raciocínio,
está igualmente aberto à objeção já mencionada. Vimos, contudo, que
todo processo lógico se baseia na aceitação da existência de Deus. Evidentem
ente o que se pressupõe em todo raciocínio não pode ser provado pela razão.
Referimo-nos, naturalmente, à inferência, mediata, porque na imediata
(p.ex., “Todos os governantes são justos; logo, nenhum dos governantes
injustos governa bem”) não há nenhum raciocínio e nem progresso no pensamento.
A inferência mediata é raciocínio - é silogismo condensado; e o que é
muito condensado pode ampliar-se em forma lógica regular. Inferência dedutiva:
“O negro é uma criatura como eu; logo aquele que bate no negro é uma
criatura como eu”. Inferência indutiva: “O primeiro dedo fica antes do segundo;
logo fica antes do terceiro”.
Flint, Theism, 77 e H erbert, Mod. Realism Examed, chegariam ao conhecimento
da existência de Deus pela inferência. Esta declara que Deus é inde-
monstrável, mas, quanto à sua existência, infere-se como a dos nossos
semelhantes. Replicamos, porém, que, neste último caso, só inferimos o finito
a partir do finito, mas, no caso de Deus, infere-se o infinito a partir do finito.
Contudo, este processo de raciocínio pressupõe a existência de Deus como
Razão absoluta, pelo processo já demonstrado.
Substancialmente, H. B. S mith, Introd. to Chr. Theol., 84-133, e Diman, Theistic
Argument, 316,364, ambos cometem o mesmo erro dos que admitem um elemento
intuitivo, mas empregam-no só para suprir a insuficiência do raciocínio.
Consideram que a intuição nos fornece apenas uma idéia abstrata, que
não contém em si nenhuma prova da existência de um verdadeiro ser que

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
corresponde à idéia e que só chegamos ao ser real pela inferência dos fatos
da nossa natureza espiritual e do nosso mundo exterior. Replicamos, entretanto,
com as palavras de M cC osh, que “as intuições, em primeiro lugar, diri-
gem-se individualmente aos objetos”. Não conhecemos o infinito no abstrato,
mas o espaço e o tempo infinitos, e o Deus infinito.
S churman, Belief in God, 43 - “Sou incapaz de atribuir à nossa crença em
Deus uma certeza mais elevada que aquela que possuímos através da hipótese
da ciência ... 57 - A abordagem mais próxima que a ciência faz à nossa
hipótese da existência de Deus encontra-se na afirmação da universalidade
da lei ... baseada na convicção da unidade e na conexão sistemática de toda
a realidade ... 64 - Só se pode encontrar esta unidade no espírito autocons-
ciente”. O defeito deste raciocínio é que ele não nos dá nenhum elemento
necessário ou absoluto. Exemplos de hipóteses são a nebulosa na astronomia,
a lei da gravitação, a teoria atômica da química, o princípio da evolução.
Nenhuma destas é logicamente independente ou tem prioridade. Cada uma
delas é provisória e cada uma pode ser ultrapassada por nova descoberta.
Não é o caso da idéia de Deus. Todas as outras pressupõem esta idéia como
condição de cada processo mental e garantia da sua validade.
IV. CONTEÚDO DESTA IN TU IÇÃO
1. Neste conhecimento fundamental de que Deus é, necessariamente está
implicado que, em certa extensão, o homem conhece intuitivamente o que
Deus é, a saber, a) a Razão na qual se baseiam os processos mentais; tí) um a
Força superior de que o homem depende; c) um a Perfeição que impõe a lei
sobre a natureza moral; d) um a Personalidade que pode ser reconhecida na
oração e no louvor.
Sustentar que temos um a intuição racional de Deus de modo nenhum implica
que é impossível um a intuição presente de Deus. Tal intuição presente talvez
fosse característica do hom em decaído; às vezes pertence ao cristão; será
um a bênção do céu (Mt. 5.8 - “os limpos de coração verão a Deus” ; Ap. 22.4
- “verão a sua face”). As experiências dos hom ens de apreenderem Deus face
a face, em perigo ou senso de culpa, dão algum a razão para crer que um
conhecimento de Deus pela sua presença é condição norm al da humanidade.
Mas como esta intuição da presença de Deus não está no nosso estado universal
atual, reivindicamos aqui somente que todo o hom em tem um a intuição
racional de Deus.
Convém lembrar, contudo, que a perda do am or a Deus obscureceu até
mesmo a intuição racional, de modo que a revelação da natureza nas Escrituras
necessita de ser despertada, confirm ada e aum entada e a obra do Espírito
de Cristo no sentido de tom ar conhecida pela amizade e comunhão. Assim,
a partir do conhecimento a respeito de Deus, conhecem os Deus (Jo. 17.3 -
113

114 Augustus Hopkins Strong
“A vida eterna é esta, que te conheçam a ti” ; 2 Tm. 1.12 - “Eu sei em quem
tenho crido”).
P latão dizia que a substância não pode ser nenhum cm oi5ev sem algo à
oTSev. Harris, Philosophical Basis of Theism, 208 - “Através da intuição racionai
o homem sabe que o Ser absoluto existe; seu conhecimento daquilo que
é progressivo, como progressivo é o conhecimento do homem e da natureza”.
H utton, Essays: “Uma presença assombrosa assusta o homem atrás e
adiante. É um mal a que ele não pode escapar. Dá novos sentidos aos seus
pensamentos e novo terror aos seus pecados. Torna-se intolerável. O homem
é levado a estabelecer um ídolo esculpido segundo a sua própria natureza,
que tomará o seu lugar - um Deus não moral que não perturbará o seu sonho
de descansar. É uma Vida e uma vontade justa, não uma simples idéia de
justiça que importuna tanto os homens”. Porter, Hum. Int., 661 - “O Absoluto
é um Agente pensante”. A intuição não se desenvolve na certeza; o que se
desenvolve é a ansiedade por aplicá-la e o poder de expressá-la. A intuição
não é complexa; complexo é o Ser intuitivamente conhecido.
O conhecimento de uma pessoa torna-se conhecimento pessoal através
da verdadeira comunicação ou revelação. Em primeiro lugar vem o conhecimento
intuitivo de Deus, o qual todo homem possui - a suposição de que
existe uma Razão, uma Força, uma Perfeição, uma Pessoalidade que torna
correto o pensamento e possível a ação. Em segundo lugar, vem o conhecimento
do ser de Deus e os atributos que a natureza e a Escritura fornecem.
Em terceiro lugar, surge o conhecimento pessoal vindo através da experiência,
derivado da verdadeira reconciliação e intercomunicação com Deus, através
de Cristo e do Espírito Santo. S tearns, Evidence of Christian Experience,
208 - “A experiência cristã verifica as reivindicações da doutrina pela experimentação,
transformando o conhecimento provável em conhecimento real”.
Biedermann, citado por P fleiderer, Grundriss, 18 - “Deus se revela ao espírito
humano, 1. como uma Base infinita, na razão; 2. como uma Norma infinita,
na consciência; 3. como uma Força infinita, na ascendência à verdade religiosa,
à bem-aventurança e à liberdade”.
Objetarei eu a esta experiência cristã, só porque relativamente poucos a
possuem e não estou entre eles? Porque eu não vi as luas de Júpiter, como
duvidarei do testemunho do astrônomo quanto à sua existência? A experiência
cristã como a visão das luas de Júpiter, não é possível a todos. C larke,
Christian Theoiogy, 113 - “Quem tiver prova completa da realidade da bondade
de Deus deve submetê-la ao teste experimental. Deve tomar o bom Deus
como real e receber a confirmação que se seguirá. Quando a fé atinge Deus,
ela o encontra.... Aqueles que o encontram serão os mais sensatos e os mais
verdadeiros do seu gênero e as suas convicções estarão entre as mais seguras
entre os homens. ... Os que vivem em comunhão com o bom Deus crescerão
em bondade, e apresentarão evidência prática da sua existência além
do testemunho oral que possam dar”.
2. As Escrituras, portanto, não tentam provar a existência de Deus, mas,
por outro lado, tanto admitem como declaram que o conhecim ento de Deus é

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
universal (Rm. 1.19-21,28,32; 2.15). Deus embutiu a evidência desta verdade
fundam ental na própria natureza do hom em de m odo que em parte algum a há
ausência de testem unho a seu respeito. O pregador pode, com confiança,
seguir o exemplo da Escritura admitindo-a. M as deve tam bém explicitamente
declará-la como faz a Escritura. “Pois os seus atributos invisíveis, o seu eterno
poder e divindade, são claram ente vistos desde a criação do m undo.”
(xaG opaxai - espiritualm ente vistos); o órgão para este propósito é a voúç
(voofyieva); mas, então - eles são “percebidos m ediante as coisas criadas”
ítoTç 7ravrijj.aGiv, Rm. 1.20).
Sobre Rm. 1.19-21, verW Eiss, Biblische Theologie des Neuen Testament,
251, nota; i/ertambém os comentários de Meyer, A lford, T holuck e W ordsworth;
tò yvcootov toí3 Geou = não “o que se pode conhecer”, mas “aquilo que se
conhece” de Deus; vooúp.£va KccGopâ-coci = vêem-se claramente no que é
percebido pela razão - voo-úp.eva expressa o modo de KaGopâ-uca (M eyer);
comp. Jo. 1.9; At. 17.27; Rm. 1.28; 2.15. Sobre 1 Co. 15.34, ver C alderwood,
Philosophy of Infinite, 466 — àyvco aíav 6eot> Tivèç ê x o u ai = não possuais o
conhecimento de Deus especialmente exaltado, que pertence aos crentes
em Cristo (cf. 1 Jo. 4.7 - “qualquer que ama é nascido de Deus e conhece a
Deus”). Sobre Ef. 2.12, ver Pope, Theology, 1.240 - â6 e o i èv KÓqiep opõe-
se a estar em Cristo, e significa mais abandonado de Deus do que negá-lo ou
ignorá-lo inteiramente.
E. G. R obinson: “A primeira afirmação da Bíblia não é que existe um Deus,
mas que ‘no princípio criou Deus os céus e a terra’ (Gn. 1.1). A crença em
Deus nunca foi e nunca pode ser o resultado de argumento lógico; doutra
forma a Bíblia nos apresentaria provas”. Muitos textos em que se confia como
provas da existência de Deus são simplesmente explicações da idéia de Deus;
p.ex., SI. 94.9,10 - “Aquele que fez o ouvido não ouvirá? E o que formou o
olho não verá? Aquele que interroga as nações não as castigará? E o que dá
ao homem o conhecimento não saberá?” Platão diz que Deus sustenta a
alma pelas raízes dela, pelo que não precisa demonstrar à alma o fato da sua
existência. M artineau, Seat of Authority, 308, diz com precisão que a Escritura
e a pregação só interpretam o que já está no coração ao qual se dirige: “Lançando
um sopro quente ao interior dos oráculos ocultos na invisível tinta, ele
os torna articulados e deslumbrantes como o manuscrito na parede. O divino
Vidente não tem para vós a sua revelação, mas capacita-vos a receber a
vossa própria. Esta relação mútua só é possível através da presença comum
de Deus na consciência da humanidade”. S hedd, Dogmatic Theology, 1.195-
220 - “A terra e o céu causam as mesmas impressões sensíveis nos órgãos
de um bruto que os causam nos deüm homem; mas o bruto nunca discerne
as ‘coisas invisíveis’ de Deus ‘tanto o seu eterno poder como a sua divindade”’
(Rm. 1.20).
Nossa atividade subconsciente, até onde é normal, está sob a orientação
da Razão imanente. A sensação, antes de resultar em pensamento, tem em
si elementos locais fornecidos pela mente - não nossa, mas do infinito. Cristo
o Revelador de Deus, revela-o na vida mental de cada homem e o Espírito
U 5

1 16 Augustus Hopkins Strong
Santo pode ser o princípio da consciência própria no homem como também
em Deus. Harris, God the Creator, diz-nos que “o homem encontra a Razão
que é eterna e universal revelando-se no exercício da sua própria razão”.
S avage, Vida após a Morte, 268 - “Como você sabe que a sua consciência
subliminar não fere a Onisciência e apossa-se dos fatos do universo?” Contudo,
S avage nega esta sugestão e, erroneamente, favorece a teoria do espírito.
Ver pp. 295-329 deste livro.
C. M. Barrows, Proceedings ofSoc. for Psychical Research, vol. 12, parte
30, pp. 34-36 - “Existe um agente subliminar. Que pensar se este é somente
um Ator inteligente, enchendo o universo com a sua presença, como o éter
faz com o espaço; o Inspirador comum de toda a humanidade, hábil músico,
presidindo sobre muitas flautas e teclas e tocando através de cada um, que
música se ouvirá? O eu subliminar é uma fonte universal de energia e cada
homem é um canal da correnteza. Cada eu pessoal está contido nela, e
assim cada homem se torna unido a cada ser humano. Nesta Força profunda,
o último fato atrás do qual a análise não pode ir, todos efeitos psíquicos
e físicos encontram sua origem comum”. Esta afirmativa necessita de
ser qualificada pela declaração da natureza ética do homem e personalidade
distinta; ver nesta obra o Monismo Ético, no cap. III. Mas há aqui uma
verda-de como aquela que C oleridge procurava expressar em sua Harpa Eólia:
“E o que acontece se toda a Natureza animada for apenas harpas diversamente
estruturadas, que tremem no pensamento, quando por elas passa,
Plástica e vasta, uma brisa intelectual, a um só tempo a alma de cada um, e o
Deus de todos?”
D orner, System of Theology, 1.75 - “O conhecimento de Deus é a verdadeira
firmeza da nossa própria consciência. ... Visto que é só na consciência
de Deus que a mais íntima personalidade do homem vem à luz, de igual
modo, por meio do entrelaçamento da consciência de Deus e do mundo, este
mundo é visto em Deus (sub specie eternitatis), e a certeza do mundo obtém
primeiro a segurança absoluta do seu espírito”. Royce, Spirit ofMod. Philosophy,
sinopse na N. Y. Nation: “O único fato indubitável é a existência de um eu
infinito, um Logos, ou uma mente terrena (345). Isto se torna claro, I. Porque
o idealismo mostra que as coisas reais não são nada mais, nem nada menos
que idéias, ou ‘possibilidade de experiência’; mas a mera ‘possibilidade”, como
tal, nada é e o mundo das experiências ‘possíveis’, até onde ela é real, deve
ser o mundo da experiência verdadeira para um certo eu (367). Se, então, há
um mundo real, ele tem tudo enquanto existe como ideal e mental mesmo
antes de tornar-se conhecido pela mente particular com a qual nós concebemos
entrar em conexão (368). II. Mas há um mundo real; pois, quando eu
penso em um objeto, quando eu me refiro a ele, não só tenho em mente uma
idéia semelhante a ele porque eu o tenho por objeto, seleciono-o, em certa
medida eu já o possuo. Então, o objeto já está presente em essência no meu
eu oculto (370). Como a verdade consiste no conhecimento de conformidade
com uma cognição do seu objeto, que, por si pode conhecer uma verdade
que inclui tanto a idéia como o objeto. Este conhecedor é o Eu Infinito (374).
Em essência sou idêntico a isso (371); é o meu eu maior (372); e só este eu
maior é (379). Inclui toda a realidade, e conhecemos outras mentes finitas,
porque estamos unidos a elas” (409).

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 117
É instrutiva a experiência de G eorge J ohn R omanes. Durante anos ele não
pôde reconhecer nenhuma Inteligência pessoal no controle do universo. Cometeu
quatro equívocos: 1. Esqueceu-se de que só o amor pode ver, que Deus
não se revela simplesmente ao intelecto, mas apenas ao homem como um
todo; à mente integral, que a Escritura chama “os olhos do coração” (Ef. 1.18).
Finalmente, a experiência da vida ensinou-lhe a fraqueza do mero raciocínio
e levou-o a depender mais dos sentimentos e intuições. Então, como se
poderia dizer, ele deu ao raio X do cristianismo uma oportunidade de fotografar
Deus na sua alma. 2. Começou pelo fim errôneo, mais com a matéria do
que com a mente, mais com as categorias de causa e efeito do que com o
certo e o errado e, deste modo, envolveu-se na ordem mecânica e tentou
interpretar o reino moral através dela. Resultado: em vez de reconhecer a
liberdade, a responsabilidade, o pecado, a culpa, descartou-os como pretensos.
Porém o estudo da consciência e da vontade o puseram no caminho
certo. Ele aprendeu a levar em conta o que ele encontrava, em vez de voltar-
se para alguma coisa mais e, desta forma, veio a interpretar a natureza pelo
espírito em vez de interpretar o espírito pela natureza. 3. Tomou as partes
pelo cosmos, em vez de considerá-lo como um todo. Seu antigo pensamento
insistia em encontrar uma determinação em cada parte em separado, ou em
nenhuma parte. Porém, ao chegar à maior maturidade reconheceu que seria
sábio e razoável tratá-lo como um todo ordenado. Entendendo que isto é um
universo, não conseguiu desembaraçar-se da idéia de uma Mente organizadora.
Passou a ver que o Universo, como um pensamento, implica a existência
de um Pensador. 4. Fantasiou que a natureza exclui Deus, em vez de
saber que ela é o único método de operação de Deus. Quando aprendeu
como se fez uma determinada coisa, a princípio concluiu que Deus e natureza
não são mutuamente exclusivos. Deste modo, passou a não ver dificuldade
até mesmo na aceitação dos milagres e da inspiração; porque o Deus que
está no homem e de cuja mente e vontade a natureza é apenas a expressão,
pode revelar-se, se necessário, de formas especiais. Portanto, G eorges John
Romanes voltou a orar, voltou a Cristo, e voltou à igreja.

C a p í t u l o II
EVIDÊNCIAS CORROBORATIVAS
DA EXISTÊNCIA DE DEUS
Em bora o conhecim ento da existência de Deus seja intuitivo, pode ser
explicado e confirmado por argumentos tirados do próprio universo e das idéias
abstratas da mente humana.
Nota 1. Tais argumentos são prováveis, mas não demonstrativos. Por esta
razão eles se suplementam um ao outro e constituem -se um a série cumulativa
de evidências em sua natureza. Embora tomados de um a forma isolada, nenhum
deles pode ser considerado absolutam ente decisivo, juntos fornecem um a cor-
roboração de nossa convicção prim itiva da existência de Deus, que é de grande
valor prático e em si mesmos suficientes para aglutinar a ação moral do
homem.
B u t l e r , Analogy, Introd., Bohn’sed., 72 —A evidência provável admite graus
desde a mais elevada certeza moral até a mais baixa presunção. Contudo a
probabilidade é o guia da vida. Em matéria de moral e religião, não vamos
esperar uma evidência matemática ou demonstrativa, mas apenas a provável
e a mais leve preponderância de tal evidência pode ser suficiente para cegar
a nossa ação moral. A verdade da nossa religião como a verdade das matérias
comuns, deve ser julgada pela total evidência global; porque, ao acrescentarem-se
as supostas provas, não só aumentam a evidência, mas multipli-
cam-na. D o v e , Logic of Christian Faith, 24 - O valor dos argumentos, tomados
englobadamente, é muito maior do que o de qualquer um isolado. Ilustração
da água, do ar e do alimento juntos, não separadamente, sustentando a vida;
o valor de 1000 de libras não está no papel, na estampa, na escrita, na assinatura,
tomadas separadamente. Um feixe de varas não pode ser quebrado,
apesar de que cada vara do feixe o pode separadamente. A resistência do
feixe é a força do todo. L o r d B a c o n , Essay on Atheism: “Uma mirrada filosofia
inclina a mente do homem para o ateísmo, mas o seu aprofundamento aproxima
a mente humana da religião. Por algum tempo a mente do homem respeita
algumas causas secundárias separadas, pode às vezes apoiar-se nelas
e não ir mais adiante, porém, quando olha para o encadeamento delas confederadas
e unidas, sente-se necessidade de voar para a Providência e para
Divindade”. M u r p h y, S cientific Bases of Faith, 221-223 - “A prova de um Deus

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 119
e de um mundo espiritual que nos deve satisfazer consiste em numerosas
linhas de prova divergentes e convergentes”.
No caso em que só se alcança a evidência circunstancial, muitas linhas da
prova convergem e embora nenhuma das linhas alcance a marca, a conclusão
para a qual todas apontam torna-se a única racional. Duvidar de que haja uma
Londres, ou de que houve um Napoleão, seria indicar insanidade; contudo, só
a evidência provável demonstra a existência de Londres e de Napoleão. Não
há nenhuma eficácia coativa no argumento da existência de Deus; mas o mesmo
se pode dizer de todo o raciocínio não demonstrativo. É possível outra
interpretação dos fatos, mas nenhuma outra é tão satisfatória como a de que
Deus é; ver Fisher, Nature and Method of Revelation, 129. P rof. Rogers:
“Se nos negócios práticos fomos levados a hesitar em agir até que tivéssemos
demonstrada a certeza absoluta, nunca deveríamos começar a nos mover”.
Por esta razão um velho oficial indiano aconselhou um jovem juiz a “dar sempre
o seu veredicto, mas sempre evitar de apresentar os seus fundamentos.
Bowne, Philos. of Theism, 11-14 - “Ao invés de duvidar de cada coisa que
oferece condições para tal, melhor é não duvidar de nada até que sejamos
compelidos a isso. ... Na sociedade, é melhor admitirmos que os homens são
verdadeiros, e só duvidarmos quando houver razão especial, do que admitirmos
que todos homens são mentirosos e crermos só quando a isso formos
compelidos. Por isso, em todas as nossas investigações progredimos mais
se admitirmos a veracidade do universo e da nossa própria natureza do que
duvidarmos de ambos. ... O primeiro método parece mais rigoroso, mas só
pode ser aplicado à matemática, que é ciência puramente subjetiva. Quando
tratamos da realidade, o método aproxima o pensamento de uma pausa.
... A lei que a lógica estabelece é: Não se pode crer em nada que não seja
provado. A lei que a mente na verdade segue é: O que quer que a mente
demande para a satisfação de seus interesses subjetivos e tendências pode-
se admitir como real na ausência de uma refutação positiva”.
Nota 2. Um a consideração destes argumentos pode tam bém servir para
explicar o conteúdo de um a intuição que reconstituiu o elemento obscuro e
apenas sem iconsciente por falta de reflexão. N a verdade, os argumentos são
esforços da m ente que já tem um a convicção da existência de Deus de dar a si
m esm a um relato final de sua crença. U m a exata apreciação do seu valor lógico
e de sua relação com a intuição que buscam expressar de forma silogística
é essencial para qualquer adequada refutação ao raciocínio ateísta e panteísta.
D iman, Theistic Argument, 363 - “Não tenho reivindicado que a existência
até mesmo deste Ser se pode demonstrar como podemos fazer com as verdades
abstratas da ciência. Tenho só reivindicado que o universo, como um
grande fato, demanda uma explicação racional e que a mais racional que se
pode dar é a concepção fornecida de um tal Ser. A razão apoia-se nesta
conclusão e recusa apoiar-se em qualquer outra”. Rückert: “Wer Gott nicht
fühlt in sich und allen Lebens-kreisen, dem werdet ihr nicht ihn beweisen mit
Beweisen”. Harris, Philos. Basis of Theism, 307 - “A teologia depende da

1 2 0 Augustus Hopkins Strong
ciência noética (que se origina no intelecto) e empírica para dar a ocasião a
que surja a idéia do Ser Absoluto e fornecer o conteúdo à idéia”. A ndrew
Fuller, Part ofSyst. of Divin., 4.283, questiona “se a argumentação em favor
da existência de Deus não criou mais céticos do que crentes”. Até onde isto é
verdade, deve-se a um exagero nos argumentos e uma exagerada noção do
que se deve esperar deles.
“Evidências do cristianismo?” diz C oleridge, “estou cansado dessa palavra”.
Quanto mais o cristianismo foi provado, menos se creu nele. O aviva-
mento religioso sob W hitefield e W esley fizeram o que todos os apologistas
do século dezoito não conseguiram; ele despertou as intuições do homem
para a vida, e praticamente as fez reconhecer Deus. M artineau, Types, 2.231
- O homem pode “dobrar os joelhos diante do Zeitgeist (espírito do tempo),
enquanto dá as costas para o consenso de todas as eras”; Seat of Authority,
312 - “Nosso raciocínio nos leva a explicitar o teísmo porque parte do teísmo
implícito”. Illingworth, Div. And Hum. Personality, 81 - “As provas são tentativas
de dar conta e explicar e justificar algo que já existe; decompor um elevado
complexo através de um juízo imediato em seus elementos constituintes,
nenhum dos quais, quando isolado, pode ter a plenitude ou ação conjunta
da convicção original como um todo.”
B owne, Philos. of Theism, 31,32 - A demonstração é o único paliativo para
socorrer na ignorância do insight. ... Quando chegamos ao argumento em
que se destina a natureza toda, o argumento parece ser fraco ou forte conforme
a natureza é débil ou plenamente desenvolvida. O argumento moral em
favor do teísmo não pode parecer forte a alguém que não tem consciência.
O argumento a partir dos interesses cognitivos esvaziará quando não há
nenhum interesse desse tipo. As pequenas almas acharão muito pouco que
exige explicação ou que desperta surpresa e estarão satisfeitos com um ponto
de vista correspondentemente pequeno da vida e da existência. Em tal
caso não podemos esperar um acordo universal. Só podemos proclamar a fé
que está em nós na esperança de que esta proclamação não possa existir
sem alguma resposta em outras mentes e corações. ... Só temos provável
evidência da conformidade da natureza ou do sentimento dos amigos.
Também não podemos provar através da lógica. As mais profundas convicções
não são as certezas da lógica, mas as da vida”.
Nota 3. Os argumentos da existência divina podem ser reduzidos a quatro:
I) Cosmológico; II) Teleológico; III) Antropológico; IV) Ontológico. Exam iná-los-emos
em sua ordem, procurando determ inar as precisas conclusões a
que respectivam ente conduzem e, então, certificar de que m aneira os quatro
podem ser combinados.
I. ARGUMENTO COSMOLÓGICO
Não se trata de um argumento do efeito para a causa; pois a proposição de
que cada efeito deve ter um a causa é sim plesm ente idêntico e apenas significa

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 2 1
que o evento causado deve ter um a causa. Ao invés disso é um argumento da
existência com eçada para um a causa suficiente de tal começo e pode ser pre-
: s im ente estabelecido da seguinte maneira:
Tudo o que começa, quer substância, quer fenômeno, deve sua existência a
ig u m a causa produtiva. O universo, pelo menos no que se refere à sua forma
presente, é algo começado e deve sua existência a um a causa que corresponde
à sua produção. Tal causa deve ser indefinidam ente grande.
Convém notar que este argumento move-se no reino da natureza. A partir
da constituição do homem e início neste planeta ele é considerado sob um
outro título (ver Argumento Antropológico). Não só a observação pessoal,
mas o testemunho da geologia garante-nos que a presente forma do universo
não é eterna no passado, mas teve um início. Freqüentemente Locke, C larke
e Robert H all têm reivindicado que este argumento é suficiente para conduzir
a mente a uma Primeira Causa Eterna e Infinita. Por esta razão prosseguimos
mencionando
1. Defeitos do Argumento Cosmológico
d) É impossível m ostrar que o universo, no que tange à sua substância, teve
um começo. A lei da causalidade declara, não que cada coisa tem um a causa -
pois, então, o próprio Deus teria um a causa - porém, ao invés disto, que cada
coisa iniciada, ou em outras palavras, que cada evento ou mudança tem uma
causa.
H ume, Phil. Works 2.411 sg., declara, com razão, que nós nunca vimos um
mundo feito. Muitos filósofos em terras cristãs, como Martineau, Essays, 1.206
e as opiniões prevalecentes dos tempos pré-cristãos sustentam que a matéria
é eterna. Bowne, Metaphysics, 107 - “Para o próprio ser, a razão reflexiva
nunca exige uma causa, a menos que o ser mostre sinais de dependência.
A mudança é que primeiro ocasiona a demanda de uma causa”. M artineau,
Types, 1.291 - “Não é a existência como tal que exige uma causa, mas o
surgimento daquilo que não existia anteriormente. A lei intelectual da causalidade
é a lei dos fenômenos não da entidade”.
b) Aceitando que o universo, no que se refere aos seus fenômenos, teve
uma causa, é impossível m ostrar que se requer qualquer outra além da que
existe em si mesma, como supõem os panteístas.
Flint, Theism, 65 -0 argumento cosmológico por si só prova a força; e
esta sozinha não é Deus. “A inteligência deve caminhar com ela para fazer
com que o Ser possa chamar-se Deus”. D iman, Theistic Argument “O argumento
cosmológico sozinho não pode decidir se a força que causa a mudança

1 2 2 Augustus Hopkins Strong
é a mente perene auto-existente, ou a perene matéria auto-existente”. Só a
inteligência fornece base para uma resposta. No universo apenas a mente
nos capacita a inferir a mente do criador. Porém o argumento a partir da inteligência
não é o Cosmológico, mas o Teológico e a este pertencem todas as
provas da divindade a partir da ordem e combinação na natureza.
U pton, Hibbert Lectures, 201-296 - A ciência tem que ver com as mudanças
que uma porção do universo visível causa em outra porção. A filosofia e a
teologia tratam da Causa Infinita que faz existir e sustenta toda a série de
causas finitas. Acaso perguntamos nós a causa das estrelas? A ciência diz:
A nebulosa ígnea, ou um retrocesso infinito de causas. A teologia diz: Admite-
se; mas este retrocesso infinito demanda, para sua explicação, a crença em
Deus. Devemos tanto crer em Deus como numa infinda série de causas finitas.
Deus é a causa de todas as causas, a alma de todas as almas: “Centro e
alma de cada esfera, Contudo, quão perto de cada coração que ama”! Não
necessitamos somente da ciência para pensar em qualquer começo.
c) Admitindo que o universo deva ter tido um a causa exterior a si, é impossível
m ostrar que tal causa não foi causada, i.e. consiste em um a série infinita
de causas dependentes. O princípio da causalidade não requer que todas as
coisas começadas remontem a um a causa não causada; dem anda que atribuamos
um a causa, mas não um a causa primeira.
O m esm o ocorre com toda a série de causas. O m aterialista se sente na
obrigação de encontrar um a causa para esta série, tão logo ela tem início.
Porém a própria hipótese de um a série infinita de causas exclui a idéia de tal
início. Um a cadeia infinita não tem nenhum elo extrem o ( versus R obert Hall);
um a sucessão sem causa e eterna não necessita de causa ( versus C larke e
Locke). J ulius M üller, Doctrin of Sin, 2.128, diz que o retrocesso até chegarm
os a um a causa que não é em si m esm a um efeito não pode satisfazer o
princípio causai - aquele que é a causa sur, Aids to Study of German Theology,
15-17 - A inda que o universo seja eterno, a sua natureza contingente e relativa
requer que postulem os um C riador eterno. D iman, Theistic Argument, 86 -
“C onquanto a lei de causa não conduz logicam ente à conclusão de um a causa
prim eira, com pele-nos a afirm á-la”. R etrucam os que não é a lei da causa
que nos com pele a afirm á-la, porque esta, certam ente “não nos leva, pela
lógica, à conclusão” . Se inferim os um a causa não causada, fazem o-lo, não
por processo lógico, m as em virtude da crença intuitiva que há em nós. Assim
pensam S ecrétan e W hewell, em Indications of a Creator, e em Hist. ofScien-
tific Ideas, 2.321,322 - “A m ente se refugia na suposição de um a C ausa Prim
eira a pa rtir de um em prego in consistente com a sua própria natureza” ;
inferim os necessariam ente um a C ausa P rim eira em bora as ciências paleon-
tológicas apenas apontam -na, m as não nos conduzem a ela”.
d) Admitindo que a causa do universo não foi em si mesma causada, é
im possível m ostrar que esta causa não seja finita, como o próprio universo.
O princípio causai requer um a causa não m aior que a suficiente para o efeito.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 123
Por isso, não podem os inferir um a causa infinita a não ser que o universo
seja infinito e isto im plica em adm itir um infinito para provar um infinito. Porém
nenhum núm ero pode ser infinito porque qualquer núm ero, em bora grande,
pode receber o acréscim o de um a unidade, o que m ostra que anteriorm ente
não era infinito. M esm o aqui nós vem os que as form as m ais aceitas do A rgum
ento C osm ológico são obrigadas a avaliar-se sobre a intuição do infinito
a fim de sup le m entar o processo lógico. Versus M artineau, Study, 1.418 -
“Em bora não possam os inferir diretam ente a infinitude de Deus a partir de
um a criação lim itada, indiretam ente podem os excluir qualquer outra posição
recorrendo à ilim itada cena da existência (espaço)” . Isto, porém , garantiria
igualm ente a nossa crença na infinitude dos nossos sem elhantes. Ou se trata
do argum ento de C larke e G illespie (ver abaixo o A rgum ento O ntológico).
S chiller, Die Gròsse Welt, parece defender a existência do universo ilim itado.
Ele mostra um espírito causado, buscando o limite da criação. Um segundo
peregrino encara-o a partir dos espaços além, com as seguintes palavras:
Steh! du segelst umsohnst, - vor dir Unendichkeit” - “Eia! em vão tu vagueias;
diante de ti, só o infinito”.
2. O valor do Argumento Cosmológico, é, pois, tão somente este; prova a
existência de um a causa do universo indefinidam ente grande. Quando vamos
além disto e inquirimos se esta é um a causa do ser, ou simplesmente uma
causa da m udança do universo; se é um a causa independente do universo ou é
um a com ele; se é um a causa eterna ou um a causa dependente de outra; se é
inteligente ou não, infinita ou finita, una ou múltipla, este argumento não nos
pode garantir.
II. ARGUMENTO TELEOLÓGICO
Este não é um argumento do desígnio para o designador; pois que o desígnio
im plica um designador é um a proposição idêntica. Pode-se estabelecer
mais corretam ente o seguinte: A ordem e a colocação útil, permeando um
sistema im plicam respectivam ente inteligência e propósito como a causa de
tal ordem e colocação. Porque a ordem e a colocação útil permeiam o universo
deve existir um a inteligência adequada à produção dessa ordem e um a vontade
adequada a dirigir a colocação para fins úteis.
Etimologicamente, “argumento teleológico” = argumento destinado aos fins,
ou causas finais, isto é, “causas que, começando com um pensamento, ela-
boram-se em um fato como um fim, ou um resultado (Porter, Human Intelect,
592-618); a saúde, p.ex., é a causa fina! do exercício, enquanto este é a
causa daquela. Esta definição do argumento se ampliaria o bastante para
abranger a prova de uma inteligência oriunda da constituição do homem. Este,
contudo, é tratado como parte do Argumento Antropológico, que ihe sucede,

1 2 4 Augustus Hopkins Strong
e o Argumento Teleológico abrange apenas a prova de uma inteligência
determinante provinda da natureza. Por isso, Kant, Crítica da Razão Pura,
chama-o de argumento físico-teológico.
H icks, Critique of Design-Arguments, 347-389, apresenta dois argumentos
em vez de um: 1) o da ordem para a inteligência ao qual ele chama de
Eutaxiológico; 2) o argumento da adaptação para o propósito a que ele restringe
o nome Teleológico. Ele sustenta que a verdadeira teleologia não pode
provar a inteligência porque, quando fala nos “fins”, afinal de contas, deve
admitir a própria inteligência que ele procura provar; já se estabeleceu anteriormente
que ela apenas prova o exercício intencional de uma inteligência.
“As circunstâncias, forças, ou agentes que convergem para um resultado
racional definido implicam volição - implicam que se pretende este resultado
- a volição e o fim. Esta é a premissa maior da nova teleologia”. Ele faz objeção
à expressão “causa final”. Na verdade, o fim não é a causa - é um motivo.
O elemento caraterístico da causa é o poder de produzir um efeito. Os fins
não têm tal poder. A vontade pode escolhê-los, ou rejeitá-los. Admitida a inteligência,
os fins não podem prová-la.
Concordamos com isto no ponto principal e consideramos um valioso
auxílio para o estabelecimento e compreensão do argumento. Na própria
observação da ordem, contudo, assim como no argumento a partir dela
somos obrigados a admitir a mesma inteligência que estabelece a disposição
total. Em vista disso, não vemos nenhuma objeção em fazer da Eutaxiologia a
primeira parte do Argumento Teleológico como fizemos acima.
1. Mais explicações
a) A premissa m aior expressa um a convicção primitiva. Isto não é invalidado
pelas objeções: a) de que a ordem e a colocação útil podem existir sem
propósito - pois a nossa própria constituição mental nos compele a negar isto
em todos os casos onde a ordem e a colocação perm eiam um sistema; b) de
que a ordem e a colocação útil podem resultar da simples operação de forças e
leis físicas - pois estas mesmas forças e leis implicam, ao invés de excluir,
um a inteligência e vontade originadoras e superintendentes.
J anet, Final Causes, 8, nega que a finalidade seja uma convicção primitiva
como a causalidade e chama-a resultado de uma indução. Por isso ele
prossegue a partir 1) das marcas da ordem e colocação útil 2) para a finalidade
na natureza e, a seguir, 3) para uma causa inteligente da referida finalidade,
ou pré-conformidade com o evento futuro”. Do mesmo modo também,
D iman, Theistic Argument, 105, reivindica simplesmente que, como a mudança
requer uma causa, assim a mudança ordenada requer uma causa inteligente.
Contudo, já mostramos que a indução e o argumento de cada gênero
pressupõem uma crença intuitiva na causa final. A natureza não a dá; mas
ela também não nos dá a causa eficiente. A mente nos dá ambas e as dá de
forma tão clara baseada na experiência como depois de um milheiro. Ladd:
“As coisas têm uma mente em si: também nós não podemos lembrá-las”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 125
O D uque de A rgyll disse a Darwin que lhe parecia totalmente impossível atribuir
os ajustes da natureza a qualquer outro agente que não seja a mente.
“Bem”, disse Darwin, “esta impressão freqüentemente tem-me assediado com
uma força intensa. Mas, então, outras vezes, ela me parece tudo e a seguir
ele passou as mãos sobre os olhos, como que indicando uma visão alheia à
vista. O Darwinismo não é uma refutação dos fins da natureza, mas apenas
uma teoria particular relativa ao meio em que os fins se realizam no mundo
orgânico. Darwin começaria com um germe infinitesimal e faria todo o subseqüente
desenvolvimento não teológico.
a) M omerie, Christianity and Evolution, 72 - “Só dentro dos estreitos limites
é que se produzem, casualmente, os arranjos aparentemente propositais.
E, por isso, à medida que os sinais do propósito se desenvolvem, a suposição
da sua origem acidental diminui”. Elder, Ideas from Nature, 81,82 - “A uniformidade
dos mármores de um menino mostra que eles são produto
do desígnio. Quando se trata de um único pode ser acidental, mas uma
dúzia não. Do mesmo modo a uniformidade atômica indica a manufatura”.
Dr. C arpenter: “O ateísta é como um homem que examina o mecanismo de
um grande moinho e, achando que todo ele é movido por um eixo que se
origina de uma parede de tijolos, infere que o eixo é a explicação suficiente
para o que ele vê e que não há nenhuma força motora atrás de si”. Lord
K elvin: “A idéia ateísta não é disparatada”. J. G. Paton, Life, 2.191 - “A perfuração
de um poço na ilha de Aniwa convence o chefe canibal Namakei de que
Yahweh Deus, o Invisível, existe.
b) Bowne, Review of Herbert Spencer, 231-247 - “A lei não é uma causa;
é um método. O homem não pode apresentar o próprio fato a ser explicado
como razão suficiente”. M artineau, Essays, 1.144 - “Damasco padronizado,
não feito pelo tecelão, mas pelo tear”? Dr. Stevenson: “A casa não requer
nenhum arquiteto porque é construída por especialistas em pedras e por carpinteiros”?
J oseph C ook: “A lei natural sem Deus não é mais do que uma luva
sem mão e tudo que se faz com a mão de Deus calçada na natureza, não é a
luva que faz, mas a mão. A evolução não é uma força; é um processo; não é
uma operatória, mas um método de operação. Um livro não é escrito pelas
leis de soletração e da gramática mas de acordo com tais leis. Do mesmo
modo, as leis do calor, da eletricidade, da gravitação, da evolução não escrevem
o livro do universo, mas este é escrito de conformidade com tais leis”.
G. F. W right, Ant. and Orig. of Hum. Race, lecture IX - “A evolução não pode
fornecer evidência que afaste da natureza o desígnio. Ela pode retrocedê-lo
a um ponto mais remoto da entrada, aumentando a nossa admiração na
força do Criador no cumprimento dos desígnios ulteriores por processos diferentes”.
A evolução é o método de Deus. Ela se refere ao como, não ao por quê,
dos fenômenos e, por isso, não é inconsistente com o desígnio, porém é a
sua nova e mais elevada ilustração. H enry W ard B eecher: “N o atacado, o
desígnio é maior do que no varejo”. Francês Power C obbe: “É singular o fato
de que, sempre que achamos como se faz uma coisa, nossa primeira conclusão
parece indicar que não foi Deus quem a fez”. Porque iríamos dizer: “Quanto
maior é a lei menor é Deus”? O teísta faz referência aos fenômenos como
uma causa que se conhece por si mesma e sabe-se o que ela está fazendo;

1 2 6 Augustus Hopkins Strong
o ateísta faz referência a eles como uma força de que nada se conhece e não
se sabe o que ela está fazendo (B o w n e ). G e o r g e J o h n R o m a n e s dizia que, se
Deus fosse imanente, todas as causas naturais deveriam parecer mecânicas
e não há argumento nenhum contra a origem divina que prove que se devem
a causa natural: “As causas na natureza não tornam óbvia a necessidade de
uma causa nela”. S h a l e r , Interpretation of Nature, 47 - A evolução mostra
que a direção dos negócios está sob o controle de algo como a nossa inteligência:
“A evolução soletra o propósito”. C l a r k e , Christ. Theology, 105 -
“A moderna doutrina da evolução tem despertado a existência de inúmeros
fins dentro do universo, mas não o grande fim em favor do próprio universo”.
H u x l e y, Criquitiques and Addresses, 274,275,307 - “Os pontos de vista teleo-
lógico e mecânico do universo não são mutuamente excludentes”. S ir W illiam
H a m il t o n , Metaphysics: “A inteligência se põe em primeiro lugar na ordem da
existência. As causas finais precedem as causas eficientes”.
b) A prem issa m enor expressa um princípio operante de toda a ciência, a
saber, que todas as coisas têm o seu uso, que a ordem perm eia o universo e que
os métodos da natureza são racionais. Evidências disto aparecem na correlação
dos elementos químicos uns com os outros; na adequação do mundo inanimado
que é a base e suporte da vida; nas formas típicas e na unidade do
plano que aparece na criação orgânica; na existência e cooperação das leis
naturais; na ordem cósm ica e compensações.
Esta premissa m enor não é invalidada pelas seguintes objeções: d) Que
freqüentem ente entendemos mal o fim na verdade submetido pelos eventos
naturais e objetos; pois o princípio não é que conhecem os necessariamente o
verdadeiro fim, mas que necessariamente cremos que há um certo fim em
cada caso da ordem e colocação sistemáticas, b) Que a ordem do universo é
m anifestamente imperfeita; pois, se isto fosse aceito, argumentaríamos, não a
ausência da invenção, um certo tipo de razão da imperfeição, ou nas limitações
da própria inteligência inventora, ou na natureza do fim que se procura
(como, por exemplo, a correspondência com o estado moral e provação dos
pecadores).
As evidências de ordem e colocação útil encontram-se tanto na indefinidamente
pequena como na indefinidamente grande. As moléculas são artigos
manufaturados; e as compensações do sistema solar que guarnecem
aquele achatamento da órbita terrestre resultarão num arredondamento dessa
mesma órbita, como mostra uma inteligência bem mais transcendente que
a nossa; i/e rC o o K E , Religion and Chemistry, and Credentials of Sciense, 23 -
“O belo é a harmonia das relações que a perfeita adequação produz; a lei é o
princípio prevalecente que sustenta essa harmonia. Por isso, tanto o belo
como a lei implicam desígnio. A partir da energia, da adequação do belo, da
ordem, do sacrifício, demonstramos o poder, a habilidade, a perfeição, a lei, e
o amor numa Inteligência Suprema. O cristianismo implica desígnio e é a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 2 7
complementação do seu argumento”. P fle id e r e r , Philos. Religion, 1.16 8 - “Uma
boa definição do belo é a intencionalidade imanente, o cenário teieoiógico da
realidade ideal, o brilho da Idéia através dos fenômenos”.
B o w n e , Philos. of Theism, 85 - “O desígnio nunca é casual. Ele é apenas
ideal e a sua realização demanda uma causa eficiente. Se o gelo não deve
afundar existe alguma estrutura molecular que faça o seu volume maior que o
de um peso igual ao da água”. J a c k s o n , Theodore Parker, 355 - “Os órgãos
rudimentares são como as letras mudas em muitas palavras: ambos testemunham
uma história passada; e há uma inteligência na sua preservação”.
Diman, Theistic Argument: “Observamos não somente a mudança no mundo,
que é a base do Argumento Cosmológico, mas percebemos que tal mudança
age de acordo com uma regra fixa e invariável; na natureza inorgânica, na
ordem geral, ou na regularidade; na ordem orgânica, especial ou na adaptação".
B o w n e , Review of H. Spencer, 113-115, 224-230: “A ciência indutiva se
apoia no postulado de que o racional e o natural são um”. K a n t : “O anatomista
deve admitir que nada no homem existe em vão”.
a) É fruto do desígnio que os rios sempre cortam grandes cidades? que as
cidades são sempre fundadas em centros de jogatina? As plantas são feitas
em benefício do homem e o homem em benefício dos vermes? V o lta ir e:
“Os narizes são feitos para os óculos - vamos usá-los”! Pope: “Enquanto o
homem exclama ‘tudo existe para o meu uso’, retruca o venturoso néscio: ‘em
meu benefício’”. Não se colhem as cerejas no frio do inverno quando não têm
bom sabor e as uvas no calor do verão quando o vinho novo se transforma
em vinagre? A natureza divide os melões em seções por conveniência ao
serem saboreados pela família? A corticeira é feita para arrolhar as garrafas?
A criança a quem se perguntou por que existe sal no oceano, respondeu que
isto se deve à existência do bacalhau, confundindo a causa final com a causa
eficiente. O professor pergunta: “Que são marsupiais”? O aluno responde:
“São animais que têm bolsas”. “Para quê?”, pergunta o professor. Resposta
do aluno: “Para esconder-se dentro dela quando perseguidos”. Por que
os dias são mais longos no verão do que no inverno? Porque esta é a propriedade
de todos objetos naturais: alongarem-se sob a influência do calor.
Um professor da cidade de Hiena ensinava que os médicos não existem por
causa da doença, mas as doenças é que existem para que possa haver médicos.
K epler era um quixotesco astrônomo. Discutia as reivindicações de onze
diferentes donzelas de se tornarem a sua segunda esposa e comparava os
planetas a animais correndo pelo céu. Muitas das objeções ao desígnio surgem
da confusão de uma parte da criação com o todo ou uma estrutura no
processo de desenvolvimento com uma estrutura completa.
b) A lp h o n s e d e C a s t il e ofendeu-se com o sistema ptolomaico e insinuou
que, se ele tivesse sido consultado na criação, teria sugerido progressos mais
valiosos. L a n g e , em sua History of Materialism, ilustra alguns dos métodos da
natureza com milhões de barris de armas atirando em todas direções para
matar apenas uma lebre; comprando dez mil chaves ao acaso para entrar
num compartimento fechado; edificando uma cidade para obter uma casa.
Não é um exagero o gelo que cobre os pólos? O ataque à natureza de J ohn
S t u a r t M ill em sua obra póstuma, Essays on Religion, 29 - “A natureza fere
o homem, quebra-o como se sobre uma roda o lançasse para ser devorado

1 2 8 Augustus Hopkins Strong
pelos animais selvagens, esmaga-o com pedras como o primeiro mártir cristão,
mata-o de fome, congela-o com o frio, envenena-o com a rápida ou lenta
peçonha das suas exalações e centenas de outras terríveis mortes, tais como
a engenhosa crueldade jamais ultrapassada por N á b is ou por D o m ic ia n o ” .
A doutrina da evolução responde muitas destas objeções, mostrando que
a ordem e a colocação útil no sistema como um todo é necessária e adquirida
ao baixo preço pela imperfeição e sofrimento nos estágios iniciais de desenvolvimento.
Impõe-se a pergunta: O sistema como um todo implica um desígnio?
Minha opinião é que não há nenhum valor quanto a utilidade de uma complicada
máquina para cujo propósito eu ignoro. Se eu me posto no começo de
uma estrada e não sei aonde ela me conduz, presumo que ela assinale um
destino mais direto. B o w n e , Philos. of Theism, 20-22 - “Para contrabalançar
as impressões que a aparente desordem e a imoralidade operam em nós,
temos de admitir que o universo, em sua raiz, não é apenas racional e bom.
Isto é fé, mas um ato do qual depende toda a vida moral”. Metaphysics, 165 -
“O mesmo argumento que nega a mente na natureza nega a mente no homem”.
F is h e r , Nat. And Meth. of Re v., 2 6 4 - “Há cinqüenta anos, quando o guindaste
tocou o topo da torre da Catedral de Colônia, ainda por terminar, não havia
evidência nenhuma do desígnio da estrutura toda”? Embora aceitemos que,
enquanto não podemos com J o h n S t u a r t M ill explicar as imperfeições do
universo por quaisquer limitações da Inteligência que a planejou, não nos
dispomos a considerá-las como se pretendessem corresponder ao estado
moral e provação dos pecadores que Deus previu e proveu para a criação.
2. Defeitos do Argumento Teleológico
Estes se ligam não às premissas, mas à conclusão que se busca tirar delas.
d) O argumento não pode provar um Deus pessoal. A ordem e colocações
úteis do universo só podem ser os mutantes fenômenos de um a inteligência e
vontade pessoais, como supõe o panteísmo. A finalidade só pode ser a ima-
nente.
Existe uma coisa que se chama finalidade imanente e inconsciente. O espírito
nacional, sem o propósito estabelecido, constrói a língua. A abelha trabalha
inconscientemente para os seus fins. Estráton de Lâmpsaco considerava
o mundo como um grande animal. Neander: “A obra divina parte de dentro
para fora”. J o h n F is k e : “O argumento do relógio tem sido superado pelo da
flor”. Iv e r a c h , Theism, 91 - “O efeito da evolução tem sido somente o de transferir
a causa da mera influência externa operando de fora para um princípio
racional imanente”. M a r t in e a u , Study, 1.349,350 - “De modo nenhum o teís-
mo comprometeu a doutrina de um Deus exterior ao mundo ... nem a inteligência
requer, para alcançar seu objetivo, que se exteriorize”.
N ew m an S m y t h , Place of Death, 62-80 - “O universo existe em alguma
Inteligência toda permeável. Suponha que você possa ver um pequeno monte
de tijolos, fragmentos de metal, e pedaços de argamassa, formando-se
gradualmente nas paredes e estrutura interna do edifício, acrescentando-se

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 2 9
o material necessário à medida que a obra avança e, por fim, apresentando
em seu acabamento uma fábrica mobiliada com máquinas variadas e bem
trabalhadas. Ou uma locomotiva contendo um processo de auto-reparo para
compensar o desgaste, aumentando o seu tamanho, soltando de si, com relativa
freqüência, pedaços de latão ou de ferro dotados de capacidade de
desenvolver-se passo a passo em outras locomotivas capazes de correr e
reproduzir-se, por sua vez, em novas locomotivas”. Do mesmo modo, a natureza,
em suas partes separadas, pode parecer mecânica, mas no seu todo
ela é racional. Weismann não “nega a força diretiva”; tal força é “a retaguarda
do mecanismo como sua causa final ... que deve ser teleológica”.
Por serem impressionantes estas evidências da inteligência no universo
como um todo e em número aumentado à luz da evolução, devemos ainda
sustentar que a natureza por si só não pode provar que esta inteligência
é pessoal. Hopkins, Miscellanies, 18-36 - “Até onde existe essa inteligência
impessoal e adaptável na criação irracional, não podemos necessariamente
inferir a partir de leis imutáveis um Deus livre e impessoal”. Ver F is h e r , Super-
natural Origin of Christianity, 576-578. K ant mostra que o argumento não prova
a inteligência independentemente da palavra (Critique, 370). Devemos trazer
a mente ao mundo, se quisermos achá-la nele. Deixe o homem ausente e
a natureza não poderá ser apropriadamente interpretada: a inteligência e a
vontade na natureza podem ainda estar inconscientes. Porém, no caso do
homem, somos obrigados a ter a idéia da inteligência e da vontade na natureza
a partir do mais elevado tipo de inteligência que conhecemos, isto é, a
dele. “Nullus in microcosmo spiritus, nullus in macrocosmo Deus” “Recebemos
apenas o que damos e, na nossa vida, só vive a Natureza”.
Por isso, o Argumento Teleológico necessita de ser suplementado pelo
Antropológico, isto é, da constituição mental e moral do homem. Por si só, ele
não prova a existência de um Criador. Porque a justiça pertence só à pessoa-
lidade, este argumento não pode provar a justiça de Deus. F l in t , Theism, 6 6
- “A força e a inteligência, por si só, não se constituem Deus, embora sejam
infinitas. Um ser pode possuí-las e, se não houver justiça, pode tratar-se de
um diabo”. Vemos aqui novamente a necessidade da sua suplementação pelo
Argumento Antropológico.
b) M esmo que este argumento pudesse provar a pessoalidade na inteligência
e na vontade que originou a ordem do universo, não poderia provar ou a
unidade, ou a eternidade, ou a infinitude de Deus; a unidade - pois as colocações
úteis do universo poderiam ser o resultado da unicidade do conselho, ao
invés de a unicidade da essência, na inteligência inventiva; a eternidade - pois
um demiurgo criado talvez pudesse ter designado o universo; nem a infinitude
- porque todas as marcas da ordem e colocação dentro da nossa observação
simplesmente são finitas.
D iman, Theistic Argument, 114 afirm a que todos os fenôm enos do universo
se devem à m esm a fonte - visto que todos, de igual m odo, estão sujeitos ao
m esm o m étodo de seqüência, p.ex. gravitação - e que a evidência nos aponta

1 3 0 Augustus H opkins Strong
irresistivelmente para alguma causa explicativa. Podemos considerar esta
afirmação somente como um pronunciamento de uma crença primitiva numa
causa primeira, não como a conclusão de uma demonstração lógica porque
conhecemos uma parte infinitesimal do universo. Do ponto de vista de
uma Razão Absoluta, contudo, podemos cordialmente assentir com as palavras
de F. P. P a t t o n : “Quando consideramos a ‘correnteza da tendência’,
o ‘incognoscível de S p e n c e r ’, o ‘mundo da vontade’ de S c h o p e n h a u e r e a elaborada
defesa da finalidade como o produto da inteligência inconsciente de
H a r t m a n n , podemos perguntar se os teístas com a sua crença em um Deus
pessoal não estão de posse da única hipótese que pode salvar a linguagem
destes escritores da acusação de ausência de sentido e de delírio idiota”
(Journ. Christ. Philos, abr. 1883,283-307).
O mundo antigo, que tinha apenas a luz da natureza, cria em muitos deuses.
W illia m J a m e s , Will to Believe, 44 - “Se houver um divino Espírito do
universo, a natureza, tal como a conhecemos, possivelmente não é a última
palavra para o homem. Ou não há um espírito revelado na natureza, ou ele se
revela inadequadamente nela; e (como tem admitido as mais elevadas religiões)
o que chamamos de natureza visível, ou este mundo, deve ser apenas
um véu e uma aparência superficial cujo significado pleno reside num elemento
suplementar invisível, um outro mundo”. B o w n e , Theory of Thougth
and Knowledge, 234 - “Mas a inteligência não é em si mesma um mistério
dos mistérios? ... Sem dúvida, o intelecto é um grande mistério. ... Porém há
uma escolha neles. Alguns mistérios deixam outras coisas claras, e alguns
deixam as deixam tão obscuras e impenetráveis como sempre. Naquele caso
encontra-se o mistério da inteligência. Isto torna possível a compreensão de
todas as coisas exceto ela mesma”.
3. O valor do Argumento Teleológico é sim plesmente este: prova a partir
de suas colocações úteis e exemplos de ordem que claramente tivemos um
começo, ou, em outras palavras, a partir da harm onia do universo, que existe
um a inteligência e um a vontade adequadas ao seu plano. Mas este argumento
não pode garantir-nos se esta inteligência e esta vontade são pessoais ou
impessoais, se o criador ou m oldador é um ou são muitos, se é finito ou infinito,
se eterno ou deve seu ser a outro, se necessário ou livre.
Contudo, nisto damos um passo a frente. O poder causativo que provamos
através do Argumento Cosmológico transform ou-se num a força inteligente e
voluntária.
J o h n S t u a r t M il l, Three Essays on Theism, 168-170 - “No presente estado
do nosso conhecimento, as adaptações da natureza fornecem um grande
balanço da probabilidade em favor da causa através da inteligência”. L ad d
sustenta que, sempre que um ser age sobre o seu semelhante, cada um sofre
mudanças de estado que pertencem à sua própria natureza sob certas circunstâncias.
A ação de um corpo sobre o outro nunca consiste em transferir o
estado de um para o outro. Por isso não há mais dificuldade nos seres que

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 131
são díspares agirem sobre um outro do que em seres semelhantes. Não transferimos
idéias para outras mentes, - apenas despertamo-las para que desenvolvam
as suas próprias. Do mesmo modo a força não é positivamente trans-
ferível. B o w n e , Philos. of Theism, 49, começa com “a concepção das coisas
que interagem segundo a lei e formam um sistema inteligível. Não se pode
construir tal sistema através do pensamento sem que se suponha que um ser
unitário é a realidade fundamental do sistema. 53 - Nenhuma passagem de
influências ou forças terá valor para cobrir a lacuna, quando as coisas são
consideradas independentes. 5 6 - 0 próprio sistema não pode explicar esta
interação porque o sistema é formado apenas dos seus membros. Neles deve
haver algum ser que é a realidade deles e de que em certo sentido são fases
e manifestações. A saber, há um monismo fundamental”. Substancialmente
este é o ponto de vista de L o t z e . F a l c k e n b e r g , Geschichte der neueren Philo-
sophie, 454, mostra como o ponto de vista de L o tz e de que a sua suposição
da unidade monística e continuidade não explicam como a mudança de condição,
como a equiparação e compensação seguem a mudança de estado de
qualquer coisa. L o t z e explica esta realidade através da concepção ética de
uma Pessoa de total extensão.
m . ARGUMENTO ANTROPOLÓGICO
Este é um argumento da condição m oral e m ental do homem para com a
existência de um Autor, Legislador e um Fim. As vezes é chamado de Argumento
Moral.
O título comum “Argumento Moral” é demasiadamente limitado, porque
parece levar em conta apenas a consciência do homem, enquanto o argumento
que este título tão imperfeitamente designa, na verdade, procede da
natureza intelectual do homem do mesmo modo que a moral. Ao escolher a
designação que adotamos, desejamos, contudo, resgatar do simples termo
médico “Antropologia” - um termo a que ele atribuiu uma significação muito
limitada e que, ao empregá-lo, implica que o homem é somente um animal,
para o qual a Antropologia é apenas o estudo de Ia bête humaine. A Antropologia
não é somente a ciência da natureza física do homem, sua origem, e
relacionamentos, mas também a que trata do seu mais elevado ser espiritual.
Por isso, em Teologia, o termo Antropologia designa a divisão da matéria que
trata da natureza espiritual e seus dotes, seu estado original e subseqüente
apostasia. Por isso, como argumento a partir da natureza mental e moral do
homem, podemos, com perfeita propriedade, chamar o presente argumento
de Antropológico.
É um argumento complexo e pode dividir-se em três partes.
1. A natureza intelectual e moral do homem deve ter tido como seu autor um
Ser intelectual e moral. Os elementos da prova são os seguintes: a) O homem,
como ser intelectual e moral, teve um com eço no planeta, b) As forças mate­

1 3 2 Augustus Hopkins Strong
riais e inconscientes não fornecem causa suficiente para a consciência, razão
e vontade livre do homem, c) O homem, como um efeito, pode referir-se a
um a causa possuidora de natureza autoconsciente e moral, em outras palavras,
pessoalidade.
Este argumento é parte de uma aplicação dos princípios tanto do Argumento
Cosmológico como do Teleológico ao homem. F lin t, Theism, 74 - “Embora
a causalidade não envolva o desígnio, nem o desígnio a bondade, contudo
este envolve a causalidade, e a bondade envolve tanto a causalidade como o
desígnio”. J a c o b i: “A natureza oculta Deus; o homem o revela”.
O homem é um efeito. A História das eras geológicas prova que o homem
nem sempre existiu e, mesmo que as criaturas inferiores fossem seus proge-
nitores, seu intelecto e liberdade não são eternos a parte ante. Consideramos
o homem não como um ser físico, mas espiritual. T h o m p s o n , Christian Theism,
75 - “Toda a verdadeira causa deve ser suficiente para explicar o efeito”.
L o c k e , Essays, book 4, cap. 10 - “A inteligência que cogita não pode ser
produzida a partir da que não o faz”.
Ainda que o homem tivesse sempre existido, não precisaríamos abandonar
o argumento. Deveríamos partir, não do começo da existência, mas do
começo dos fenômenos. Eu poderia ver Deus no mundo, do mesmo modo
que vejo o pensamento, a vontade, no meu companheiro. F u l l e r t o n, Plain
Argument for God: Eu não infiro a respeito de você, como a causa da existência
do seu corpo: Reconheço que você está presente e operante através do
seu corpo. As mudanças que ele apresenta no gesto e na fala revelam uma
pessoalidade através deles. Deste modo não preciso argumentar sobre um
Ser que outrora causou a natureza e a história; reconheço um Ser presente,
exercendo sabedoria e poder, através de sinais tais que revelam pessoalidade
no homem. A natureza é por si mesma o Relojoeiro manifestando-se no
próprio processo da feitura do relógio. Este é o sentido do nobre Epílogo à
Dramatis Personae de R o b e r t B r o w n in g , 252 - “Aquele rosto, longe de desvanecer-se,
desenvolve-se, Ou decompõe-se, mas recompõe-se, Torna-se o
meu universo que sente e conhece”. “Esse é o Rosto de Cristo; é assim que
eu o sinto”. A natureza é expressão da mente e da vontade de Cristo, do
mesmo modo que o meu rosto o é da minha mente e da minha vontade.
Porém em ambos os casos, formando a retaguarda e cobrindo o rosto,
acha-se uma pessoalidade da qual este é apenas a expressão parcial e temporária.
B o w n e , Philos. Theism, 10 4 ,10 7 - “Os meus companheiros agem como se
tivessem pensamento, sentimento e vontade. Assim a natureza olha como
se o pensamento, o sentimento e a vontade servissem de sua retaguarda.
Se negarmos a mente na natureza, devemos negá-la no homem. Contudo, se
não existir uma mente controladora na natureza, também não pode existir no
homem porque, se o poder básico é cego e necessário, então tudo depende
também do que é necessitado”. L e C o n t e , em Royce’s Conception of God, 44
- “Só existe um lugar no mundo onde podemos adquirir os fenômenos físicos,
sob o véu da matéria, a saber, o nosso cérebro e nele encontramos o eu, a
pessoa. Não será razoável que, se pudermos adquiri-lo sob o véu da natureza,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 3 3
do mesmo modo achemos uma Pessoa? Porém a admitir-se isto, podemos
deduzir uma Pessoa infinita e, portanto, a única Pessoalidade completa que
existe. A pessoalidade perfeita não é apenas a consciência própria, mas a
existência própria. Elas são apenas imagens imperfeitas, como se fossem
fragmentos separados da Pessoalidade infinita de Deus”.
Personalidade = consciência própria + determinação própria com vista a
fins morais. O bruto tem inteligência e vontade, mas nem tem percepção própria,
nem consciência, nem vontade livre. D im a n , Theistic Argument, 91,251 -
“Suponha que ‘as intuições da faculdade moral sejam resultados da experiência
recebida da raça lentamente organizados’; ainda, tendo achado que o
universo oferece evidência de uma causa supremamente inteligente, podemos
crer que a natureza moral do homem oferece a mais elevada ilustração
do seu modo de operar”; 358 - “Explicaremos as formas inferiores da vontade
pelas mais elevadas, ou as mais elevadas pelas inferiores”?
2. A natureza m oral do hom em prova a existência de um Legislador e juiz
santo. Os elem entos da prova são: d) A consciência reconhece a existência de
um a lei m oral que tem autoridade suprema, b) Os sentimentos de abandono do
mal e temores do julgamento são conseqüências das conhecidas violações desta
lei moral, c) Porque esta lei moral não é auto-im posta e porque as ameaças de
julgam ento não são auto-executadas defendem respectivam ente a existência
de um a vontade santa que impôs a lei e do poder punitivo que executará as
ameaças da natureza moral.
Ver, do B is p o B u t l e r , Sermons on Human Nature, in Works, Bohn’s ed,
385-414. A grande descoberta de Butler é a da consciência na constituição
moral do homem: “Se ela tivesse a mesma força que a justiça, se tivesse o
mesmo poder com que manifesta a autoridade, governaria o mundo de um
modo absoluto”. Consciência = justiça moral da alma - sem lei, sem policiamento,
mas com juiz; ver abaixo Antrologia. D im a n , Theistic Argument, 251 -
“A consciência não depõe uma lei; adverte-nos da sua existência; e não só da
lei, mas do propósito - não nosso, mas dos outros, missão a ser realizada”.
Ver M u r p h y , Scientific Bases of Faith, 218, seg. Isto prova a pessoalidade do
Legislador porque os seus pronunciamentos não são abstratos, como os da
razão, mas encontram-se na natureza do mandamento; eles não estão no
modo indicativo, mas no imperativo; o mandamento diz: “farás”, ou “não farás”.
Isto convence a vontade.
H u t t o n , Essays, 1.11 - “A consciência é um Moisés ideal, e os trovões de
um Sinai invisível”; o ateu não considera a consciência como clarabóia, aberta
para penetrar na natureza humana uma infinita aurora vinda do alto, mas
como um arco polido ou domo, completando e refletindo todo o edifício
embaixo”. Porém a consciência não pode ser um simples reflexo e expressão
da natureza, pois ela reprime e condena-a. T u l l o c k , Theism: “Como a agulha
magnética, a consciência indica a existência de uma Força desconhecida que,
de longe, controla suas vibrações e treme diante da sua presença”. Nero passa
noites de terror vagando pelos salões da sua Casa Dourada. K a n t sustenta

1 3 4 Augustus Hopkins Strong
que a fé no dever requer fé num Deus que defenderá e galardoará o dever -
ver Crítica da Razão Pura, 359-387.
Kant, em sua Metafísica da Ética, representa a ação da consciência com o
“conduzindo um processo perante a corte” e acrescenta: “Agora que ele é
acusado diante da sua consciência seria absurdo im aginar que seja justo a
própria pessoa exercer a função de ju iz no tribunal; em tal circunstância, o
acusador sem pre perderia a sua causa. Por isso a consciência deve repre­
sen tar para si sem pre um a outra pessoa com o Juiz, a não ser que pretenda
entrar em contradição consigo m esm a”. Ver tam bém Crítica da Razão Prática,
W erke, 8.214 - “Dever, sublim e e poderoso nom e, que nada tens em ti
que atraia ou lucre, porém a m ais de safia do ra subm issão; e ainda não am eaças
dirigir a vontade através daquilo que pode despertar o terror natural ou
aversão, m as som ente divagar sobre a Lei; a Lei, que por si m esm a descobre
entrada na m ente e m esm o quando nós desobedecem os, contra a nossa v ontade
com pele-nos à reverência, um a Lei em cuja presença todas inclinações
se tornam m ais surdas, m esm o quando se tornam ocultam ente rebeldes; que
origem existe que seja digna de ti? O nde podes encontrar a raiz da tua nobre
descendência, que orgulhosam ente rejeitas todo o reinado com as inclinações?
O Arcebispo Temple responde em suas Bampton Lect., 58,59, “ Esta Lei
eterna é o próprio Eterno, o Deus O nipotente” . R o b e rt B r o w n in g : “ Dentro de
mim o senso de que eu tenho um débito G arante-m e - Em algum lugar deve
haver A lguém , pronto a cum prir o seu dever. T udo se volta para o seguinte:
O nde há o dever existe a conseqüente aceitação: procura A quele que aceita
o dever” .
S alter, Ethicai Religion, citada no artigo de P fleiderer sobre M oralidade
sem Religião, Am. Jour. Theol., 3.237 - “A terra e as estrelas não criam a lei
da gravidade a que elas obedecem ; nem o hom em , ou os exércitos dos seres
racionais no universo unidos, criam a lei do dever”. A vontade expressa no
im perativo m oral é superiora nossa porque doutra form a não haveria ordens.
C ontudo ela é uma com a nossa com o a vid a de um organism o está unida à
dos seus m em bros. A teonom ia não é heteronom ia, m as a m ais elevada autonom
ia, a garantia da nossa liberdade pessoal contra tod a a servidão hum ana.
S êneca: “ Deo parere libertas est” (A liberdade se parece com Deus). K n ig h t,
Essays in Philosophy, 272 - “Na consciência vem os um ‘alter e g o’, em nós
em bora não de nós, m as outra P essoalidade apoiando-nos”. M artineau, Types,
2.105 - “Só um a pessoa pode ter autoridade sobre outra pessoa. ... Um ser
solitário sem natureza sensível no universo não sentiria nenhum dever” ; 1.26
- “Com o a P ercepção nos dá a V ontade na form a de Causalidade contra nós
no Non-Ego, do m esm o m odo a C onsciência nos dá a V ontade na form a de
Autoridade em oposição com pleta a nós n e le .... 2.7 - “ Não podem os deduzir
os fenôm enos do caráter a partir de um agente que nada possui” . Hutton,
Essays, 1.41,42 - “Q uando desobedecem os à consciência, a Força interna
deixou de mover-nos; retirou-se apenas para observar- vigiar com o nos m ol­
dam os a nós m esm os”. C ardeal N ewman, Apology, 377 - “Se não fosse pela
voz que tão claram ente fala à m inha consciência e ao m eu coração, eu seria
um ateu ou um panteísta, ou um politeísta ao exam inar cuidadosam ente o
m undo”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 135
3. A natureza emotiva e voluntária do homem prova a existência de um ser
: _e pode fornecer em si um objeto satisfatório do sentimento humano e de um
fim que manifestará as mais elevadas atividades do homem e garantirá o seu
~_is elevado progresso.
Só um ser que possui poder, sabedoria, santidade e bondade e tudo isto
infinitamente maior do que conhecemos na terra pode atender a demanda da
alma humana. Não há dúvida de que tal ser existe. Caso contrário, não seria
suprida a maior necessidade do homem e a crença em uma mentira seria mais
produtiva virtude do que a crença na verdade.
Feuerbach cham a Deus “o reflexo do pró prio hom em arru in a d o ” ; “a consciê
ncia de Deus = a co n sciê n cia de si m esm o” ; “a religião é um sonho da
alm a hum ana” ; “a teo log ia toda é um a a n tro p o lo g ia ” ; “o hom em fez Deus à
sua im a ge m ” . Porém a co n sciê n cia m ostra que o hom em não reconhece em
Deus apenas um seu sem elhante, m as tam bé m o seu antagônico. Não com o
G aleno: P iedade = co n sciê n cia + in s ta b ilid a d e ” . As m ais refinadas m entes
são as do tipo debilitado; ver A gostinho, Confessions, 1.1 - “Tu nos fizeste
para ti, e o meu coração não tem repouso enquanto não descansa em ti” . Sobre
John S tu a r t M ill - “um a m ente que não pôde ach ar Deus e um a m ente que
não pôde agir sem D eus” . Comte, em seus últim os dias, construiu um o b je ­
to de ad ora ção na H um anidade U niversal e in ventou um ritual que H uxle y
ch a m a “ C a to lic is m o minus C ris tia n is m o ” . Ver ta m b é m T y n d a l l , Belfast
Address: “Se eu não cresse, dizia-m e certa oca siã o um grande hom em , que
existe um a Inteligê ncia no cerne das coisas, m in ha vid a na terra seria intole
rá ve l” .
A última linha do Peregrino de S c h ille r diz: “Und das Dort ist niemals Hier
(“O ali nunca está aqui”). O finito nunca satisfaz. T e n n y s o n , Tw o Voices\ “Eis a
vida de que os nossos nervos são escassos, Oh vida, não morte, por cuja
causa ofegamos; Mais vida, mais completa eu quero”. S e th , Ethical Principies,
419 - “Um universo moral, um Ser moral absoluto, é o ambiente indispensável
da vida ética, sem o qual não pode atingir o desenvolvimento perfeito.
... Há um Deus moral, ou isto não é universo". Jam es, Will to Believe, 116 —
“Deus é o mais adequado objeto possível das mentes estruturadas como a
nossa para conceber como enganosa a raiz do universo. Qualquer coisa sem
muito de Deus não é um objeto racional, qualquer coisa mais do que Deus
não é possível, se o homem não necessita de um objeto de conhecimento,
sentimento e vontade”.
Romanes, Thoughts on Religion, 41 - “Falar da R eligião do incognoscível,
Religião do C osm ism o, a Religião da Hum anidade, em que não se reconhece
a pessoalidade da P rim eira C ausa não tem sentido do m esm o m odo que falar
do am or de um triângulo ou da racionalidade do equador” . Dizia-se que, no
sistem a de C omte, “derram ando-se o vinho da presença real, pedia-se que
adorássem os a taça vazia” . “Q uerem os um objeto de devoção e C omte nos
brinda com espelho” (M artineau). H uxley dizia que ele adoraria a selvageria
dos m acacos logo que a dos positivistas racionalizassem o conceito de hum a­

1 3 6 Augustus Hopkins Strong
nidade. Trata-se apenas da humanidade ideal, seu elemento divino que pode
ser adorado. Uma vez concebido isto, não podemos nos satisfazer enquanto
isto não se realize em algum lugar ou em alguém, como em Jesus Cristo.
U p t o n , Hibbert Lectures, 265-272 - H u x le y crê que a evolução é “um processo
lógico materializado”; que nada permanece exceto o fluxo de energia e
“a ordem racional o permeia”; Na sua primeira parte deste processo, a natureza,
não existe moralidade nem benevolência. Mas o processo termina com a
produção do homem, que pode ser a causa daquele apenas utilizando a guerra
moral contra as forças naturais que o impelem. Ele deve ser benévolo e
justo. Não diremos nós, em que pese o ponto de vista do Sr. H u x l e y, que isto
deixa claro em que consiste a natureza do sistema e que deve existir um Ser
benévolo e justo que a põe em ordem? M a r t in e a u , Seat of Authority, 63-68 -
“Embora se conheça a autoridade do mais elevado incentivo, ela não pode
ser criada; por enquanto ela está em mim e acima de mim. ... A autoridade a
que a consciência me introduz, embora emergindo na consciência, é objetiva
em todos nós e necessariamente se refere à natureza das coisas independentemente
dos acidentes da nossa constituição. Ela não depende de nós, é
independente. Todas as mentes nascidas no universo são introduzidas à presença
de uma justiça real, tão certamente como numa cena de um espaço
real. A percepção revela um outro ser além de nós mesmos; a consciência
revela um mais elevado que nós mesmos”.
Contudo, livremente devemos admitir que este argumento a partir das
aspirações do homem só tem peso se supusermos que existe um Deus sábio,
verdadeiro, santo e benévolo, que constituiu as nossas mentes para que
o seu pensamento e sentimentos correspondam à verdade e a ele mesmo.
Um ímpio poderia ter-nos constituído tal lógica que nos induziria ao erro.
Por isso, o argumento é o desenvolvimento e expressão da nossa idéia de
Deus. L u t h a r d , Fundamental Truths: “A natureza é como um documento
escrito contendo apenas consoantes. Nós é que devemos fornecer as vogais
que o decifrarão. A não ser que portemos conosco a idéia de Deus, a natureza
mostrar-se-nos-á apenas muda”.
d) Defeitos do Argumento Antropológico', a) não pode provar um criador
do universo material, b) Não pode provar a infinitude de Deus. c) Não pode
provar a misericórdia de Deus. Mas
b) O valor do Argumento é que ele nos assegura da existência de um ser
pessoal, que nos dirige em justiça e que é o próprio objeto do sentimento
supremo e serviço. M as se este Ser é o criador original de todas as coisas, ou
simplesmente o autor da nossa existência, quer seja ele infinito ou finito, quer
seja ele um Ser de simples justiça ou tam bém de misericórdia, este argumento
não nos garante.
Entre os argumentos da existência de Deus, contudo, atribuímos a este o
lugar principal, visto que ele acrescenta às idéias de poder causativo (que
derivamos do Argumento Cosmológico) e da inteligência criativa (que deri-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
'• amos do Argumento Teleológico), as bem mais amplas idéias de pessoalidade
e justo senhorio.
S ir W illia m H a m il t o n , Works of Reid, 2 .9 7 4 , n o ta U ; Lectures on Metaph.,
1.33 - “Os únicos argumentos válidos da existência de Deus e da imortalidade
da alma encontram-se na natureza moral do homem”; “a teologia depende
inteiramente da psicologia, pois, com a prova da natureza moral do homem
permanece em pé ou cai a da existência de Deus”. Porém D im a n , Theistic
Argument, 244, muito apropriadamente rebate este argumento a partir da
natureza do homem como única prova da divindade: “Seria mais adequado
mostrar os atributos do Ser cuja existência já tem sido provada a partir de
outras fontes”; “por isso o Argumento Antropológico depende tanto do Cos-
mológico e do Teleológico como estes dependem daquele”.
Contudo, o Argumento Antropológico é necessário para suplementar as
conclusões dos dois outros. Aqueles que, como H e r b e r t S p e n c e r , reconhecem
um Ser infinito e absoluto, Poder e Causa, podem ainda deixar de reconhecer
o referido ser como espiritual e pessoal somente porque não reconhecem
a si mesmos como tais, isto é, não reconhecem a razão, a consciência e
a livre vontade do homem. O agnosticismo na filosofia envolve-o na religião.
R. K. E c c l e s : “Todas as línguas mais avançadas escrevem as palavras ‘Deus’
e ‘E u ’ com letra maiúscula”. C o o k , Religion and Chemistry. “Deus é amor;
mas a natureza não pode prová-lo e é para atestá-lo que o Cordeiro foi morto
desde a fundação do mundo”.
Na filosofia, tudo depende do nosso ponto de partida, quer da natureza ou
do eu, quer do elemento necessário quer do livre. Por isso, em certo sentido,
na prática devemos começar com o Argumento Antropológico e, a partir daí
empregar o Cosmológico e o Teleológico para garantir a aplicação das conclusões
que temos tirado do homem para natureza. Como Deus está frente a
frente ao homem na Consciência e diz-lhe: “Tu”; semelhantemente o homem
está com relação a Deus na Natureza e pode dizer-lhe “Tu”. M u lfo r d, Republic
of God, 28 - “Como a pessoalidade do homem tem seu fundamento na pessoalidade
de Deus, assim também a realização da sua própria pessoalidade
pelo homem aproxima-o mais de Deus”.
É muito comum em tais circunstâncias tratar o que se chama os Argumentos
Histórico e Bíblico da existência de Deus - aquele argumentando, a partir
da unidade da história, este a partir da Bíblia; tal unidade deve, em cada
caso, ter a sua causa e explicação na existência de Deus. É uma razão suficiente
para não discutir estes argumentos; sem a prévia crença na existência
de Deus, ninguém verá unidade nem na história, nem na Bíblia. O pintor T urner
expôs um quadro que parecia um nevoeiro e uma nuvem até que ele lhe deu
uma pincelada escarlata. Foi o que bastou para dar-lhe o verdadeiro ponto de
vista e o resto tornou-se inteligível. Deste modo, a vinda de Cristo e o seu
sangue tornaram inteligíveis tanto as Escrituras como a história humana. Ele
ostenta em seu cinto a chave de todos mistérios. Schopenhauer, que não
conhecia a Cristo, não admitia a filosofia da história. Considerava a história
um simples jogo fortuito do capricho do indivíduo. P a s c a l: “Jesus Cristo é o
centro e o objeto de todas as coisas; aquele que não o conhece ignora a
natureza e a si mesmo”.
1 3 7

1 3 8
Augustus Hopkins Strong
IV. ARGUMENTO ONTOLÓGICO
Este argumento infere a existência de Deus a partir de idéias abstratas e
necessárias da mente humana. Apresenta-se em três formas:
1. D e S am u el C larke
Espaço e tempo são atributos da substância ou ser. Mas espaço e tempo
são, respectivamente, infinito e eterno. Portanto, deve haver um a substância
infinita e eterna ou Ser a quem pertencem tais atributos.
G illespie apresenta o argumento de um m odo um tanto diferente. Espaço e
tempo são modos de existência. M as eles são respectivam ente infinitos e eternos.
Por isso, certam ente há um ser infinito e eterno que subsiste em tais
modos. Porém replicamos:
Espaço e tempo nem são atributos de substância, nem modos de existência.
Se válido, o argumento provaria que Deus não é mente, mas matéria, pois não
poderia ser mente, mas só matéria, da qual o espaço e o tempo seriam ou
atributos ou modos.
O Argumento Ontológico é chamado freqüentemente de argumento a priorí,
isto é, daquilo que é logicamente anterior, ou mais antigo que a experiência, a
saber, nossas idéias intuitivas. Todas as formas do Argumento Ontológico,
neste sentido, são a príori. Para o ponto de vista contrário ver C a l d e r w o o d ,
Moral Philos., 226 - “Começar, como C l a r k e , com a proposição de que ‘algo
existia desde a eternidade’, é virtualmente propor um argumento depois de
ter admitido o que falta ser provado. A forma do argumento a priorí de G ille s p ie,
partindo da proposição de que ‘a infinitude da extensão existe necessariamente’,
está sujeita à mesma objeção com a desvantagem de atribuir a
Deus uma propriedade da matéria.”
H. B. Smith diz que B r o u g h a m interpretou mal C l a r k e: “O argumento de
C la r k e está na sua sexta proposição e supõe a existência provada daquilo
que vem antes. Seu alvo aqui é estabelecer a infinitude e onipresença deste
Primeiro Ser. Ele não prova a existência a partir da imensidão”. Porém retrucamos
que, ele nem pode provar a infinidade de Deus a partir da imensidão
do espaço. Espaço e tempo não são substâncias nem atributos, mas relações.
A doutrina de que espaço e tempo são atributos ou modos da existência
de Deus tende ao panteísmo materialista como o de Spinosa, que defende
que a “substância una e simples” (substantia una et unica) nos é conhecida
através dos dois atributos: pensamento e extensão; mente = Deus no modo
do pensamento; matéria = Deus no modo da extensão. D o v e , Logic of the
Christian Faith, 127, diz, com propriedade que um Deus extenso é um Deus
material; “espaço e tempo nem são atributos da matéria, nem da mente”;
“devemos ter a idéia moral no mundo natural não a idéia natural no mundo
moral”. H. M. S t a n l e y, on Space and Sciense, in Philos. Rev., Nov. 1898; 615

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 3 9
- “O espaço não é cheio de coisas, m as as coisas são espaçosas. ... Espaço
é um a form a de aparecim ento dinâm ico” . P r o f. C. A. S t r o n g : “O m undo com ­
posto de consciência e outras existências não se encontra no espaço, em bora
possa estar em algo de que o espaço é o s ím bolo” .
2. De Descartes
Temos a idéia de um Ser infinito e perfeito. Esta idéia não pode ser derivada
de coisas imperfeitas e finitas. Portanto, deve haver um Ser infinito e per-
:eito que é a sua causa.
Porém respondemos que este argumento confunde a idéia de infinito com
um a idéia infinita. A idéia que o hom em tem do infinito não é infinita, mas
finita e de um efeito finito não podemos argumentar um a causa infinita.
Esta form a do argum ento O ntológico, conquanto seja a priorí, baseada na
idéia necessária da m ente hum ana é, diferentem ente das outras form as do
m esm o argum ento, a posteríori, raciocinando a pa rtir desta idéia, com o um
efeito, para a existência de um S er que é a sua causa. A rgum ento a posteríori
= daquilo que é m ais tardio para o que é m ais antigo, isto é, do efeito para a
causa. Os A rgum entos C osm ológico, Teleológico e A ntropológico são a pos-
teriori. D este tipo é o de D escartes; ver D escartes, Meditação, 3: Haec idea
quae in nobis est requirit Deum pro causa; D eusque proinde existit” . A idéia
na m ente dos hom ens é a im pressão do nom e do trabalh ador indelevelm ente
estam pada no seu trabalho - a som bra projetada na alm a hum ana pelo Ser
invisível de cuja existência e presença obscuram ente ela nos inform a. Blunt,
Dict. of Theol., 739; Saisset, Pantheism , 1.54 - “ D escartes restringe o fato da
consciência, enquanto Anselmo a concepção ab stra ta” ; “O argum ento de Des­
c a rte s podia ser considerado um ram o do A rgum ento A ntropológico ou Moral,
pelo fato de que este últim o procede da constituição hum ana e não das suas
idéias abstratas” .
3. De A n s e l m o
Temos a idéia de um Ser absolutam ente perfeito. Porém a existência é um
atributo da perfeição. Deve existir um ser absolutam ente perfeito.
Respondemos que este argumento confunde existência ideal com existência
real. Nossas idéias não são a m edida da realidade externa.
A nselmo, Poslogion, 2 - “Id quod m ajus cogitari nequit, non potest esse in
intellectu solo”. A prem issa m aior aqui não é que todas idéias perfeitas im plicam
a existência do objeto que elas representam , porque então, com o Kant
contrapõe, eu poderia argum entar da m inha idéia perfeita de um a nota de
$100 que eu realm ente possuía, o que está longe do fato. Deste m odo eu
tenho um a idéia perfeita de um m au ser, de um centauro, de nada, - m as não

1 4 0 Augustus Hopkins Strong
se segue que o mau ser, o centauro, ou que o nada existe. O argumento é
mais exatamente da idéia do Ser absoluto e perfeito - de “que, não se pode
conceber maior do que ele”. Só pode haver um ser assim como uma só idéia
com esta mesma caraterística.
Contudo, mesmo que se entenda deste modo, não podemos argumentar
a partir desta idéia em favor da existência real de tal ser. C a s e , Physical fíea-
lism, 173 - “Deus não é uma idéia e consequentemente não se pode inferir a
partir de simples idéias”. B o w n e , Philos. Theism, 4 3 - 0 Argumento Ontológico
“apenas assinala que a idéia do perfeito deve incluir a da existência; mas
nada há que mostre que a idéia autoconsistente representa uma realidade
objetiva”. Imagino a serpente do mar, o Jinn das Mil e Uma Noites, “A Antropofagia
e os homens cujas cabeças crescem sob os seus ombros”. O Cavalo
Alado de Uhland tinha todas as virtudes possíveis, mas faltava-lhe só uma, -
não tinha vida. Se cada idéia perfeita implica a realidade do seu objetivo,
pode haver cavalo com dez patas e árvores com raízes no ar.
“O argumento de Anselmo implica”, diz F is h e r , in Journ. Chríst. Philos.,
jan., 1883.114, que a existência in Re. é um elemento constituinte do conceito.
Concluir-se-ia a existência do ser a partir da definição de uma palavra.
Esta inferência só se justifica com base no realismo filosófico”. D o v e ,
Logic ofthe Christ. Faith, 141 - “O Argumento Ontológico é a fórmula algébrica
do universo que conduz a uma conclusão válida sobre a existência
real só quando a enchemos de objetos que conhecemos nos argumentos a
posteríori.
D o r n e r , Glaubenslehre, 1.197, dá-nos a melhor afirmativa do Argumento
Ontológico: “A razão pensa em Deus como existente. Se não fosse a razão,
não se pensaria na existência de Deus. A razão só existe quando se admite
que Deus é”. Porém, evidentemente, isto não é argumento; é uma vivida afirmação
da suposição necessária da existência de uma Razão absoluta que
condiciona e valida a nossa.
Apesar de que esta últim a deve ser considerada a mais perfeita forma do
Argumento Ontológico, é evidente que nos conduz a um a conclusão ideal, não
a um a existência real. Em comum com as duas formas anteriores do argumento,
contudo, admite tacitam ente, com o já existindo na m ente humana, aquele
conhecimento da existência de Deus que derivaria da demonstração lógica.
Tem valor, portanto, para m ostrar o que Deus deve ser, se é que ele existe.
Mas a existência de um Ser infinitam ente grande, Causa pessoal, Criador e
Legislador, tem sido provada nos argumentos anteriores; pois a lei da parcim
ônia requer que apliquemos as conclusões dos três primeiros argumentos
àquele único Ser e não a muitos. A este Ser devemos agora atribuir a infinitude
e a perfeição, idéia na qual se assenta a base do Argumento Ontológico -
não porque são demonstradamente dele, mas porque a nossa constituição mental
não nos perm itirá pensar de outra forma. Assim, revestindo-o de toda a perfeição
que a mente hum ana pode conceber e esta na ilim itada plenitude, temos
aquele que com justiça chamamos Deus.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
M c C o s h , Div. Gov., 12, n o ta - “É neste lugar, se não nos enganamos, que
entra a idéia do infinito. Não se pode provar (como defende K a n t ) que a capacidade
que a mente humana tem de formar tal idéia ou, mais do que isto, sua
crença intuitiva, num Infinito que sente ser-lhe impossível formar um conceito
adequado da existência de um Ser infinito; mas estamos convencidos de que
os meios pelos quais a mente se capacita de revestir a Divindade, mostra-se
existir em outras bases, com os atributos da infinitude, isto é, de ver este ser,
poder, bondade, e todas as suas perfeições como infinitas”. E ven F l in t, Theism,
68, que sustenta que chegamos à existência de Deus por inferência, fala das
“condições necessárias do pensamento e sentimento e aspirações inerradi-
cáveis que nos impõem idéias da existência absoluta, infinitude e perfeição, e
nunca nos permitirão negar estas perfeições a Deus, nem atribuí-las a qualquer
outro ser”. A crença em Deus não é a conclusão de uma demonstração,
mas a solução de um problema. C a l d e r w o o d , Moral Philosophy, 226 - “Ou se
admite a questão toda logo de início, ou não se atinge o infinito”.
C l a r k e, Christian Teoiogy, 97-114, divide a sua prova em duas partes:
I. Evidência da Existência de Deus a partir do ponto partida intelectual: Faz-
se a descoberta da Mente no universo, 1. inteligibilidade do universo para
conosco; 2. através da idéia da causa; 3. através da presença dos fins do
universo. II. Evidência da existência de Deus a partir do elemento religioso:
Faz-se a descoberta do bom Deus, 1. através da natureza religiosa do
homem; 2. através do grande dilema - Deus: o melhor ou o pior; 3. através da
experiência espiritual do homem especialmente no cristianismo. Deste modo,
até onde a prova do D r. C la r k e pretende ser uma afirmativa, não de uma
crença primitiva, mas de um processo lógico, devemos sustentar que ela é
defeituosa, do mesmo modo que as três formas de prova que vimos fornecer
alguma evidência corroborativa da existência de Deus. Por isso D r . C la r k e,
com muita propriedade, acrescenta: A religião não se produz através da prova
da existência de Deus e não será destruída pela sua insuficiência em algumas
mentes. A religião existia antes do argumento; de fato é a preciosidade
da religião que induz a buscar toda a confirmação possível da realidade de
Deus”.
As três formas de provar a existência de Deus já mencionadas - o Argumento
Cosmológico, o Teleológico e o Antropológico - podem ser comparadas
a três arcos de uma ponte sobre um largo e veloz rio. A ponte tem apenas
dois defeitos, mas bem sérios. O primeiro é que não se pode avançar para
ela; a extremidade da borda aquém não existe; não se pode entrar na ponte
do argumento lógico a não ser que se admita a validade dos processos lógicos;
esta suposição tem como certo, de início, a existência de um Deus que
induziu nossas faculdades a agirem corretamente; avançamos para a ponte,
não por um processo lógico, mas somente por um salto da intuição e admitindo,
logo ao começo, a própria coisa que se pretende provar. O segundo defeito
da assim chamada ponte do argumento é que, quando se caminha, nunca
se sai. Também falta a conexão com a outra margem. Todas as premissas
com que argumentamos, sendo finitas, garantem-nos apenas a extração de
uma conclusão finita. O argumento não pode atingir o Infinito e só Um merece
ser chamado Deus. Não podemos sair da nossa ponte lógica por processo
lógico, mas somente por outro salto final da intuição e admitindo mais uma
141

1 4 2 Augustus Hopkins Strong
vez a existência do Ser infinito que em vão temos procurado alcançar por
mero argumento. Parece haver aqui uma referência a Jó 11.7 - “Porventura
alcançarás os caminhos de Deus, ou chegarás à perfeição do Todo-poderoso?”
Como processo lógico este é defeituoso, visto que toda lógica bem como
toda observação para sua validade depende da pressuposta existência de Deus
e, visto que este processo particular, m esm o admitindo a validade da lógica
em geral, não garante a conclusão de que Deus existe, exceto com base na
suposição de que nossas idéias abstratas de infinitude e de perfeição se apliquem
também ao Ser a quem o argumento nos conduziu.
Porém, apesar de que ambos os fins da ponte lógica são totalmente falhos,
o processo pode servir e na verdade serve a um propósito mais útil que o da
simples demonstração, a saber, o de despertar, explicando e confirmando uma
convicção que, apesar de a mais fundamental de todas, pode ter sido parcialm
ente adormecida por falta de pensamento.
M o r e l l, Philos. Fragments, 177,179 - “De fato, não podemos provar a
existência de um Deus através de um argumento lógico do mesmo modo em
que não o podemos no que tange a um mundo externo; mas também não
podemos ao menos obter tão forte convicção prática de um como do outro”.
“Chegamos a uma crença científica na existência de Deus do mesmo modo
em que o fazemos em qualquer outra verdade humana possível. Admitimo-lo,
como uma hipótese absolutamente necessária a fim de explicar os fenômenos
do universo; e então as evidências de cada quadrante começam a convergir
para ele, até que, com o passar do tempo, o senso comum da humanidade,
cultivada e iluminada por todo o conhecimento acumulado, pronuncie a
validade da hipótese com uma voz raramente menos decisiva e universal que
no caso das nossas mais elevadas convicções científicas”.
F is h e r , Supernat. Origin of Christianity, 572 - “Qual é, então, o propósito e
qual a força dos vários argumentos da existência de Deus? Respondemos
que tais provas são os diferentes modos em que a fé se expressa e busca
confirmação. Neles concebe-se ou define-se a fé ou o objeto desta e neles
não se encontra a corroboração arbitrária, mas a substancial e valiosa daquilo
que a fé extrai da própria alma. Por isso, tais provas nem são, por um lado,
suficientes para criar e sustentar a fé, nem, por outro lado, para desprezá-las
como se não tivessem valor algum. A. J. B a r r e t t : “ O s argumentos, em si
mesmos, não são tanto uma ponte, mas cabos que sustentam firmes a grande
ponte pênsil da intuição, através da qual atravessamos o abismo entre o
homem e Deus. Ou, conquanto não sejam uma escada pela qual podemos
alcançar o céu, são o Ossa no Pélion de cuja altura combinada podemos
divisá-lo”.
A n s e l m o : “Negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide
non studemus quod credimus intelligere”. B r a d l e y, Apperence and Reality.
“A metafísica é a descoberta das más razões por que cremos no instinto; mas
descobrirmo-las não é menos que um instinto”. Il l in g w o r t h , Div. and Hum.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 4 3
Personality, Lect. III - “A crença num Deus pessoal é juízo instintivo ju s tificado
pro gre ssivam e nte pela razão” . K night, Essays in Philosophy, 241 -
“Os argum entos são m em oriais históricos dos esforços da raça hum ana para
vin dica r a si m esm a a existência de um a realidade da qual ela está consciente,
m as que não pode definir perfe itam e nte”. H. Fielding, The Hearts of Men,
313 - “Os credos são a gram ática da religião. Eles são para a religião o que a
gram ática é para a fala. As palavras são a expressão da nossa vontade; a
gram ática é a teoria form ada posteriorm ente. A fala nunca procede da gram ática,
m as ocorre o contrário. Com o a fala procede e m uda a partir de causas
desconhecidas, a gram ática deve segui-la” . Pascal: “O coração tem razões
que a própria razão desconhece” . Francês P ower C obbe: “As instituições são
‘tuiçõ es’ de D eus”.
H egel, em sua Logic, p. 3, falando da disposição relativa às provas da
existência de Deus como o único meio de produzir fé em Deus, diz: “Tal doutrina
encontraria seu paralelo se disséssemos que comer é impossível antes
de ter adquirido o conhecimento das propriedades químicas, botânicas e
zoológicas do nosso alimento; e que devemos adiar a digestão até que tenhamos
terminado o estudo da anatomia e da fisiologia”. É um erro supor que
não há vida religiosa sem uma teoria correta da vida. Devo recusar-me a
beber água ou a respirar o ar até que eu possa fabricá-los por mim mesmo?
Algumas coisas nos são dadas. Entre elas estão “a graça e a verdade” (Jo. 1.17;
cf. 9). Mas sempre há os que não querem receber nada de graça e insistem
em operar todo o seu conhecimento, assim como toda a salvação, através do
seu próprio processo. O pelagianismo, com a sua negação das doutrinas da
graça é apenas um desenvolvimento de um racionalismo que se recusa a
aceitar as verdades primitivas a menos que sejam demonstradas logicamente.
Visto que a existência da alma, do mundo, e de Deus não pode ser provada
por este processo, o racionalismo é levado a reduzir ou a interpretar falsamente
os pronunciamentos da consciência e disso resultam alguns sistemas
a serem mencionados a seguir.

C a pít u l o III
EXPLICAÇÕES ERRÔNEAS
E CONCLUSÃO
Qualquer explicação correta do universo deve postular um conhecimento
intuitivo da existência do mundo externo, de si mesmo, e de Deus. O desejo da
unidade científica, contudo, tem ocasionado tentativas de reduzir estes três
fatores a um e, conform e um e outro destes três, tem sido considerado como o
princípio todo inclusivo, tem resultado em M aterialism o, Idealismo M aterialista
ou Panteísmo Idealista. Um sistem a que podem os designar como Monis-
mo Ético satisfaz mais a contento este impulso científico.
Podemos resumir o presente capítulo da seguinte forma: 1. Materialismo:
Universo = átomos. Resposta: Os átomos nada podem fazer sem a força e
não podem ser coisa alguma (inteligível) sem as idéias. 2. Idealismo Materialista:
Universo = Força + Idéias. Resposta: As Idéias pertencem à Mente e a
Força só pode ser exercida pela Vontade. 3. Panteísmo Idealista: Universo =
Mente e Vontade Imanentes e Impessoais. Resposta: O espírito no homem
mostra que o Espírito Infinito deve ser Mente e Vontade Transcendentes e
Pessoais. Destas três formas de erro somos levados a uma conclusão que
podemos denominar 4. Monismo Ético: Universo = Manifestação finita, parcial,
graduada da Vida divina; a matéria é a autolimitação de Deus sob a lei
da necessidade; a humanidade é a autolimitação sob a lei da liberdade;
a Encarnação e a Expiação são as autolimitações de Deus sob a lei da
graça. O Monismo Metafísico, ou a doutrina de uma Substância, Princípio
ou Base do Ser, é consistente com o Dualismo Psicológico, ou a doutrina
de que a alma é, por um lado, pessoalmente distinta da matéria e, por outro,
de Deus.
I. MATERIALISMO
O M aterialism o é o m étodo de pensam ento que dá m aior prioridade à
m atéria do que à mente nas explicações do universo. Com base neste ponto de
vista os átomos materiais constituem a realidade últim a e fundamental de que
todas as coisas, quer racionais, quer irracionais, são apenas combinações e

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 4 5
fenômenos. A força é considerada como um a propriedade universal e inseparável
da matéria.
O elemento de verdade no materialism o é a realidade do mundo externo.
Seu erro está em considerar o mundo externo como tendo existência original e
independente e considerar a m ente como seu produto.
O materialismo considera os átomos como tijolos com cujo universo material
é construída a casa em que moramos. S ir W illia m T h o m s o n (L o r d K elvin)
imagina que, se uma gota de água fosse aumentada ao tamanho da nossa
terra, os átomos em que ela consiste pareceriam maiores do que as bolinhas
de vidro de um menino, e ainda bem menores que as bolas de bilhar. Todas
coisas, visíveis e invisíveis, são feitas destes átomos. A mente, com todas as
suas atividades, é uma combinação ou fenômeno de átomos. “Man ist was er
iszt: ohne Phosphor kein gedanke” (A pessoa é o que come: sem fósforo, não
há nenhum pensamento). A ética é um bilhete de passagem; e a adoração,
como o calor, é um tipo de movimento. Contudo, A g a s s iz , espirituosamente
perguntou: “Então, os pescadores são mais inteligentes que os agricultores,
porque eles comem tanto peixe e, por isso, ingerem mais fósforo”?
E evidente que muito do que se atribui aos átomos, na realidade pertence
à força. Prive da força os átomos e tudo o que sobra é extensão, que = espaço
= zero. Contudo, “se se estendem os átomos, estes não podem ser os
últimos, porque a extensão implica divisibilidade e aquilo que se concebe
como divisível não pode ser o último elemento filosófico. Porém, se os átomos
não se estendem, conseqüentemente uma infinita multiplicação e combinação
deles não pode produzir uma substância extensa. Além do mais, não
se concebe um átomo que nem é substância extensa, nem substância pensante.
O último elemento real é a força, que não pode ser exercida pelo nada,
mas, como veremos doravante, só um Espírito pessoal pode exercê-la porque
só ele possui as caraterísticas da realidade, a saber, definibilidade, unidade
e atividade”.
Não só a força, mas também a inteligência, deve ser atribuída aos átomos
antes de poderem explicar qualquer operação da natureza. H e r s c h e l não só
diz que “a força da gravitação parece assemelhar-se à de uma vontade universal”,
mas os próprios átomos, ao reconhecerem-se uns aos outros para
combinarem-se, mostram em grande parte “a presença da mente”. L a d d ,
Introd. to Philosophy, 269 - “Um distinto astrônomo disse que cada corpo no
sistema solar comporta-se como se soubesse precisamente como deveria
fazê-lo em consonância com a sua própria natureza e com o comportamento
de cada um dos outros corpos no mesmo sistema solar. ... Cada átomo já
percorreu incontáveis milhões de milhas com incontáveis milhões de pares,
muitos dos quais requeriam importante modificação no seu modo de mover-
se sem jamais apartarem-se do seu passo correto ou ritmo”. J. P. C o o k e , Cre-
dentials of Science, 104, 177, sugere que há algo mais necessário do que os
átomos para explicar o universo. Deve-se admitir uma Inteligência correlata.
Por si mesmo, os átomos seriam como um montão de pregos soltos, que
necessitam de ser magnetizados para manterem-se unidos. Precisariam ser
resolvidas todas as estruturas e desaparecer todas as formas da matéria se

1 4 6 Augustus Hopkins Strong
se quisesse afastar a Presença que as sustenta. O átomo, como as mônadas
de Leibnitz, é “parvus in genere deus” - “um deus pequenino na sua natureza”
- tão somente por ser a expressão da mente e da vontade de um Deus
imanente.
P latão fala dos homens que ficam “deslumbrados quando se aproximam
de coisas materiais”. Não percebem que as próprias coisas materiais, visto
que só podem ser interpretadas em termos de espírito, devem ser na essência
espirituais. O materialismo é a explicação de um mundo do qual conhecemos
alguma coisa - o mundo da mente - através de um mundo do qual quase
nada conhecemos - o da matéria. U p t o n , Hibbert Lectures, 297, 298 - “Como
estão os átomos materiais e as moléculas cerebrais? Eles não têm existência
real a não ser como objeto do pensamento e, por isso, o próprio pensamento,
que você diz que os átomos produzem, voltam a ser a precondição da sua
própria existência”. Com isto concordam as palavras do D r . L a d d : “ O conhecimento
da matéria envolve repetidas atividades da sensação e da reflexão, da
inferência indutiva e da dedutiva, da crença intuitiva na substância. Tudo isto
são atividades da mente. Só quando ela tem vida autoconsciente obtém-se
qualquer conhecimento do que é a matéria ou do que ela pode fazer.... Tudo
aquilo que está sempre sujeito a estados mutantes é real. O que toca, sente,
vê é mais real do que o tocado, sentido, visto”.
H. N. G a r d n e r , Presb. Ftev., 1885.301, 665, 666 - “A mente dá à matéria
seu principal sentido - por isso a matéria por si só nunca pode explicar o
universo”. G o r e , Incarnation, 31 - “A mente não é um produto da natureza,
mas seu constituinte necessário, considerado como um sistema ordenado
cognoscível”. F r a s e r , Philos. of Theism: “Um ato imoral deve proceder de um
agente imoral; não se conhece um efeito físico que origina sua causa física”.
A matéria orgânica ou inorgânica pressupõe uma mente; mas não é verdade
que a mente pressupõe a matéria. L e C o n t e : “Se eu pudesse remover a cobertura
do seu cérebro, o que eu veria? Só alterações físicas. Mas quanto a você
- o que você pode perceber? A consciência, o pensamento, a emoção, a
vontade. Agora, tome o exterior da natureza, o Cosmos. De fora, o observador
só vê fenômenos físicos. Mas não deve haver também neste caso - por
outro lado - fenômenos psíquicos, o Eu, a Pessoa, a Vontade”?
A impossibilidade de encontrar na matéria, considerada como simples átomos,
quaisquer atributos de uma causa, tem levado a um abandono geral
deste velho materialismo de D e m ó c r it o , E p ic u r o , L u c r é c io , C o n d il l a c, H o lb a c h,
F e u e r b a c h , B ü c h n e r; e o Idealismo Materialista tomou o seu lugar, que, ao invés
de considerar a força como uma propriedade da matéria, considera-a como
manifestação da força. Por isso, a partir desta seção, passaremos ao sistema
de forças e de idéias. Há um quarto de século, J o h n T y n d a l l, em seu discurso
de abertura como Presidente da Associação Britânica em Belfast, declarou
que, na matéria, dever-se-ia encontrar a promessa e a potência de cada forma
de vida. Mas, em 1898, S ir W illia m C r o o k e s , em seu discurso como Presidente
daquela mesma Associação Britânica, reverteu o apotegma e declarou
que, na vida, ele via a promessa e a potência de cada forma da matéria.
Em acréscimo ao erro geral indicado acim a objetamos a este sistema do
seguinte modo:

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 4 7
1. Em conhecendo a matéria, a m ente se julga necessariamente diferente
em gênero e em nível mais elevado do que a m atéria que ela conhece.
1) Expomos aqui simplesmente uma convicção intuitiva. Ao usar seu
organismo físico e ao pôr a natureza exterior a seu serviço, a mente reconhece-se
diferente da matéria e superiora ela. VerMARTiNEAU, citado na Brit. Quar.,
April, 1882.173, e no artigo do P r e s id e n t e T h o m a s H il l, Bibliotheca Sacra, abril,
1852.353 - “Tudo o que, na verdade, a ação sentido-percepção dá é existência
do eu consciente, flutuando no ilimitado espaço e no ilimitado tempo rodeado
e apoiado pela ilimitada força. A matéria móvel, que inicialmente pensamos
ser a grande realidade, é apenas a sombra do nosso verdadeiro ser, que
é imaterial”. H a r r is , Philos. Basis of Theism, 317 - “Imagine um ser infinitesi-
mal no cérebro, vigiando a ação das moléculas, mas omitindo o pensamento.
Do mesmo modo a ciência observa o universo, mas omite Deus”.
R o b e r t B r o w n in g , “ o mais sutil afirmador da alma em cântico”, faz o Papa,
em Anel e o Livro, dizer: “A mente não é matéria, nem provém da matéria,
mas do alto”. De igual modo o P r e s id e n t e F r a n c is W a y l a n d : “O que é a mente”?
“O que é a matéria”? “Não vai ao caso”. S u l l y, The Human Mind, 2.369 -
“A consciência é uma realidade inteiramente distinta dos processos materiais
e, por isso, não pode ser resolvida neles. O materialismo faz o que é conhecido
imediatamente (nossos estágios mentais) subordinado àquilo que só indiretamente
ou por inferência se conhece (coisas exteriores). Contudo, é um
absurdo uma entidade material existente per se fora da relação com uma
mente pensante”. Como os materialistas elaboram a sua teoria, a sua assim
chamada matéria torna-se cada vez mais etérea, até, finalmente, chegar a
um estágio quando não se pode distinguir daquilo que os outros chamam de
espírito. M a r t in e a u : “A matéria que eles descrevem é tão excessivamente
inteligente, que a tudo supera, mesmo ao escrever Hamlet e ao descobrir a
sua própria evolução. Em resumo, mas ao soletrar o seu nome, ela não parece
diferir apreciavelmente dos nossos velhos amigos: Mente e Deus”. A. W .
M o m e r ie , Christianity and Evolution, 54 - “Um ser consciente da sua unidade
não pode, possivelmente, ser formado de numerosos átomos inconscientes
da sua diversidade. Qualquer pessoa que pensa ser isto possível é capaz de
afirmar que meia dúzia de tolos poderiam resultar em um sábio”.
2. Visto que os atributos da mente - d) identidade contínua, b) atividade
própria, c) não relacionam ento com o espaço - são diferentes em gênero e de
nível mais elevado que os atributos da matéria, é racional concluir que a m ente
é em si m esm a diferente da m atéria em gênero e mais elevada em nível que
esta.
Este é um argumento a partir das qualidades específicas que é subjacente
às qualidades e as explica, a) A memória prova a identidade pessoal. Não
se trata de uma identidade de átomos materiais, porque os átomos mudam.
As moléculas que vêm não podem lembrar as que partiram. Há alguma parte
imutável no cérebro, organizado, ou não? O organizado desaparece; o desor­

1 4 8 Augustus Hopkins Strong
ganizado = a alma. b) A inércia mostra que a alma move-se a si mesma. Duas
porções são necessárias, e estas, para a ação útil, requerem o ajuste através
de uma força que não pertence à matéria. Evolução do universo é inexplicável
a não ser que a matéria seja movida primeiro por alguma força exterior a
si mesma, c) As mais elevadas atividades da mente independem das condições
físicas. A mente controla e domina o corpo. Ela não pára de desenvolver-se
mesmo quando o corpo pára de crescer. Quando o corpo se aproxima
da dissolução, a mente, com freqüência, afirma-se mais notadamente.
K a n t : “A unidade da apreensão é possível por causa da unidade transcendental
da autoconsciência”. Obtenho a minha idéia de unidade a partir do eu
indivisível. S t o u t , Manual of Psichology, 53 - “Até onde a matéria existe, independentemente
da presença de um sujeito cognitivo, não pode ter propriedades
materiais, tais como extensão, dureza, cor, peso etc. ... O mundo dos
fenômenos materiais pressupõe um sistema de atuação imaterial. Neste se
origina a consciência individual. Alguns dizem que este agente é o pensamento,
outros, que é a vontade". A. J. D u b o is , in Century Magazine, dez.
1894.228 - Visto que cada pensamento envolve um movimento molecular no
cérebro e este movimenta o universo inteiro, a mente é o segredo do universo
e não devemos interpretar a natureza como a expressão de um propósito
subjacente. A ciência é a mente que segue os traços desta. Não pode haver
mente sem uma antecedente. O fato de que todos os seres humanos têm os
mesmos modos mentais mostra que estes não se devem somente ao meio
ambiente. B o w n e : “As coisas agem sobre a mente e esta reage com o conhecimento.
O conhecimento não é uma aquisição passiva, mas uma construção
ativa”. W u n d t: “Somos compelidos a admitir que o desenvolvimento físico não
é a causa, porém é muito mais; é o efeito do desenvolvimento psíquico”.
P a u l C a r u s , Soul of Man, 52-64, define a alma como “a forma de um organismo”,
e a memória como “o aspecto psíquico da preservação da forma na
substância viva”. Isto parece dar prioridade ao organismo ao invés de dá-la à
alma, sem considerar o fato de que sem a alma não se concebe o organismo.
A argila não pode ser o ancestral do oleiro, nem a pedra o ancestral do
pedreiro, nem a madeira, do carpinteiro. W. N. C l a r k e , Christian Theology, 99
- “A inteligibilidade do universo para nós é forte e evidência sempre presente
de que há uma Mente racional que invade todas as coisas e, a partir dela, o
universo recebe a sua caraterística”. À máxima “cogito, ergo sum” devemos
acrescentar a outra: “Intelligo, ergo Deus est”. P f l e id e r e r , Philos. Relig., 1 .2 7 3
- “Toda a filosofia idealística dos tempos modernos é, de fato, a elaboração e
o embasamento da convicção de que o Espírito ordena a Natureza como um
meio subserviente visando aos seus fins eternos; por isso não é, como pensava
o naturalismo pagão, um e todos, a última e mais elevada das coisas,
mas tem sobre si o Espírito e os fins morais, como seu Senhor e Mestre”.
A percepção pela qual as coisas são conhecidas precede-as na ordem lógica
e, por isso, não pode ser explicada através delas ou derivar delas.
3. Por isso, não a matéria, mas a mente deve ser considerada como a entidade
original e independente a menos que se possa cientificam ente demonstrar
esta é material na sua origem e natureza. Mas são reconhecidamente falhas

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 4 9
todas tentativas de explicar o psíquico a partir do físico, o orgânico a partir do
inorgânico. Quando muito, o que se pode reivindicar é que as mudanças psíquicas
são sempre acompanhadas de mudanças físicas e que o inorgânico é o
esteio do orgânico. Apesar de que se desconhece a exata conexão entre a m ente
e o corpo, o fato de que a continuidade das mudanças físicas é insolúvel
quando da atividade psíquica tom a certo que a m ente não é um a transform ação
da força física. Se os fatos da sensação indicam a dependência da mente
em relação ao corpo, os fatos da volição igualm ente indicam a dependência do
corpo em relação à mente.
O químico pode produzir substâncias orgânicas, mas não organizadas.
A vida não pode ser produzida a partir da matéria. Mesmo nas coisas vivas só
o plano pode garantir o progresso. A multiplicação da vantagem desejada no
esquema darwiniano requer um pensamento selecionado; a saber, afinal de
contas, a seleção natural é artificial. J o h n F is k e , Destiny ofthe Creature, 109 -
“A fisiologia do cérebro diz-nos que, durante a vida presente, apesar de que o
pensamento e o sentimento sempre se manifestam em conexão com uma
forma peculiar da matéria, ainda não pode haver nenhuma possibilidade do
pensamento e o sentimento serem produtos da matéria. Nada pode ser mais
grosseiramente anticientífico do que a famosa nota de C a b a n is , de que o cérebro
segrega o pensamento como o fígado segrega a bílis. Nem mesmo se
deve dizer que se processa no cérebro. O que se processa no cérebro é uma
série admiravelmente complexa de movimentos moleculares com os quais o
pensamento e o sentimento são de alguma desconhecida forma correlatos,
não como efeitos ou como causas, mas como concomitantes”.
A “harmonia preestabelecida” de L e ib n it z indica a dificuldade de definir a
relação entre a mente e a matéria. Elas são como dois relógios inteiramente
desconexos, um dos quais tem o mostrador e indica a hora através dos ponteiros,
enquanto o outro simultaneamente indica a mesma hora por seu aparelho
de bater as horas. Para L e ib n it z o mundo é um agregado de almas atômicas
que conduz almas absolutamente separadas. Não há nenhuma ação
real de um sobre o outro. Tudo na mônada é o desenvolvimento de sua atividade
não estimulada. Contudo, há uma harmonia entre todos eles ordenada
desde o começo pelo Criador. O desenvolvimento interno de cada mônada
ajusta-se de tal modo a todas as outras que produz a falsa impressão de que
elas são mutuamente influenciadas entre si. A teoria de L e ib n itz envolve a
completa rejeição da liberdade da vontade humana no sentido libertário. Para
escapar desta arbitrária conexão da mente e da matéria na harmonia preestabelecida
de L e ib n it z , S p in o z a rejeita a doutrina cartesiana das duas substâncias
criadas por Deus e sustenta que há apenas uma substância, a saber, o
próprio Deus.
Há um fluxo aumentado de sangue para a cabeça nos tempos de atividade
mental. Às vezes, no calor intenso da composição literária, o sangue brota
com fartura através do cérebro. Nenhuma diminuição da atividade física acompanha
os maiores esforços da mente, mas um maior aumento dela. “A consciência
causa mudanças físicas, porém a recíproca não é verdadeira. Dizer

1 5 0 Augustus Hopkins Strong
que a mente é uma função do movimento é dizer que a mente é uma função
de si mesma, porque o movimento só existe em função da mente. É melhor
supor que os elementos físicos e psíquicos são apenas um, do mesmo modo
que o som do violino é a mesma coisa que a vibração. A volição é uma causa
na natureza porque tem atuação cerebral do seu lado anverso e inseparável.
Mas, se não há movimento sem a mente, então não pode haver universo sem
Deus”. ... 34 - Porque dentro dos limites da experiência humana só se conhece
a mente associada com o cérebro, não se segue que a mente não pode
existir sem ele. A explicação de H elm h o ltz sobre o efeito de uma das sonatas
de Beethoven no cérebro pode ser perfeitamente corrigida, mas a explicação
do efeito causado por um músico pode igualmente ser corrigida dentro da sua
categoria”.
H er b er t S p e n c e r , Principies of Psichology, 1. par. 56 - “Duas coisas coexistem:
a mente e a ação nervosa; mas não podemos imaginar de que forma
elas se relacionam”. T y n d a l l, Fragments of Science, 120 - “É impossível pensar
na passagem da física do cérebro para os fatos”. S c h u r m a n , Agnosticism
and Religion, 95 - “Facilmente se crê que a metamorfose das vibrações para
as idéias conscientes é um milagre em comparação com a flutuação do ferro
(2 Re. 6.6), ou a transformação da água em vinho”. Bain, Mind and Body, 131
- Não há rompimento na continuidade física.
4. Negando a prioridade do espírito, a teoria m aterialista não pode fornecer
nenhum a causa suficiente das mais elevadas caraterísticas do universo existente,
a saber, sua inteligência pessoal, suas idéias intuitivas, sua livre vontade,
seu progresso moral, sua crença em Deus e na imortalidade.
H e r b e r t , Modern Realism Examined. “O materialismo não tem nenhuma
evidência física da existência da consciência nos outros. Como ele declara
que os nossos semelhantes são destituídos de iivre vontade, deve declarar
também que o são de consciência; deve chamá-los, do mesmo modo que os
brutos, de puros autômatos. Se o elemento físico é tudo, nem Deus, nem o
homem existem”. Alguns dos mais antigos seguidores de Descartes costumavam
chutar os seus cães e bater neles, rindo enquanto eles ganiam, chamando-os
de “máquinas de chiar”. H u x l e y, que chama os brutos de “autômatos
conscientes”, crê no gradual banimento daquilo que chamamos espírito e
espontaneidade de todas as regiões do pensamento humano; trata-se apenas
de um efeito sem causa".
C l e r k M a x w e l l, Life, 428 - “Tenho olhado para a maior parte dos sistemas
filosóficos e nada vi que opere sem um Deus”. P r e s id e n t e E. B. A n d r e w s:
“A mente é a única coisa substantiva neste universo; tudo o mais é adjetivo.
A matéria não é primordial, mas é uma função do espírito”. T h e o d o r e P a r k e r :
“O homem é o mais elevado produto da sua própria história. O descobridor
não encontra nada de tamanha estatura e grandeza como ele mesmo; nada
tão valioso como ele. A maior estrela acha-se no pequeno terminal do telescópio
- ela olha, e não indaga, e nem vê”.
O materialismo faz do homem “uma comitiva sério-cômica de figuras de
cera ou de graciosos elencos de barro” (Bowne). O homem é “o mais gracioso

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 151
dos relógios”. Mas se não existisse nada a não ser a matéria, não poderia
haver materialismo porque um sistema de pensamento como este implica
consciência. M a r t in e a u , Types, prefaces, xii, xiii - “É a irresistível alegação da
consciência moral que primeiro me induziu a rebelar-me contra os limites da
concepção simplesmente científica. Tornou-se incrível para mim que nada
era possível a não ser o real”. D e w e y, Psichology, 84 - “Sem elementos ideais
o mundo seria o lar formado de quatro paredes e um teto para proteger do frio
e da chuva; a mesa, uma refeição para animais; e o túmulo, um buraco na
terra”. O m a r K h a y y á m , Rubaiat, estrofe 72 - “E aquela tigela invertida chamam
de Céu, sob o qual, engaiolados vivemos e morremos, levantamos as mãos
pedindo-lhe auxílio - porque a impotência nos impele tanto a você como a
mim”. V íto r H u g o : “Você diz que a alma nada é a não ser o resultado das
forças corpóreas? Por que, então, a minha alma se mostra mais luminosa
quando as minhas forças corporais começam a fracassar? O inverno cobre a
minha cabeça, e a eterna primavera domina o meu coração. ... Quanto mais
me aproximo do fim, mais claramente ouço as imortais sinfonias dos mundos,
que me convidam”.
D im a n , Theistic Argument, 348 - “O materialismo nunca pode explicar o
fato de que a matéria sempre está combinada com a força. Princípios coordenados?
então se trata de dualismo ao invés de monismo. Força causa da
matéria? então preservamos a unidade, mas destruímos o materialismo; porque
ligamos a matéria a uma fonte imaterial. Atrás da multiplicidade das forças
naturais devemos postular alguma força simples - que nada pode a não
ser a mente coordenadora”. M a r k H o p k in s resume o materialismo na Princen-
ton Rev., nov. 1879.490, da seguinte maneira: “1. O homem, que é uma pessoa,
é feito por uma coisa, isto é, matéria. 2. A matéria deve ser adorada
como criadora do homem, se ela deve ser alguma coisa (Rm. 1.25). 3. O homem
deve adorar a si mesmo - o seu Deus é o ventre”.
H. IDEALISMO MATERIALISTA
O idealismo propriamente dito é o método de pensamento que considera
todo o conhecimento como versado só com os sentimentos da mente perceptiva.
Seu elemento de verdade consiste no fato de que tais sentimentos da mente
perceptiva são condições do nosso conhecim ento. Seu erro está em negar que
através destes e nestes conhecem os aquilo que existe independentemente da
nossa consciência.
O idealismo dos nossos dias é principalm ente m aterialista. Define a matéria
e a m ente de igual modo em termos de sensação e considera ambos como
lados opostos ou m anifestações sucessivas de um a força subjacente e desconhecida.
O moderno idealismo subjetivo é o desenvolvimento de um princípio fundado
desde L o c k e . Ele deriva todo o nosso conhecimento da sensação; a
mente apenas combina as idéias que a sensação fornece, mas não dá matéria

1 5 2
Augustus Hopkins Strong
alguma propriamente sua. Berkeley sustenta que exteriormente podemos estar
certos somente das sensações; não se pode estar certo de qualquer mundo
exterior sem a mente. O idealismo de B erkeley, contudo, é objetivo; porque
ele sustenta que, conquanto as coisas não existem independentes da consciência,
elas independem da nossa consciência, a saber, na mente de Deus,
que na filosofia correta toma o lugar de um mundo exterior que não tem a
mente como a causa das nossas idéias. De igual modo, Kant defende existências
fora das nossas mentes embora as considere como desconhecidas e
desconhecíveis. Em oposição a estas formas de idealismo objetivo devemos
colocar o subjetivo de Hume, que sustenta que internamente também não
podemos estar certos de qualquer coisa que não sejam os fenômenos mentais;
conhecemos pensamentos, sentimentos e vontade, mas não conhecemos
a substância mental dentro deles, mais do que a substância material de
fora; nossas idéias são uma fieira de contas sem qualquer fieira; não necessitamos
de causa alguma para estas idéias, no mundo exterior, na alma, ou
em Deus. M ill, S pencer, Bain e Tyndall são humistas (seguidores de) e é ao
idealismo subjetivo deles que nos opomos.
Todos eles consideram o átomo material como um simples centro de força,
ou uma causa hipotética das sensações. Por isso a matéria é uma manifestação
da força como para o velho materialismo a força era uma propriedade
da matéria. Mas se matéria, mente e Deus são apenas sensações, então o
corpo não é nada mais que sensações. Não há nenhum corpo com a finalidade
de ter sensações e nenhum espírito, a não ser o humano e o divino, que as
produzam. J ohn S tuart M ill, Examination of Sir William Hamilton, 1.234-253,
faz das sensações as únicas fontes originais do conhecimento. Ele define a
matéria como “uma possibilidade permanente da sensação”, e a mente como
“uma série de sentimentos despertos para ela mesma”. Deste modo, Huxley
chama a matéria “tão somente um nome da causa desconhecida dos estados
da consciência”; apesar disso, ele também declara: “Se sou compelido a
escolher entre o materialismo de um homem como Büchner e o materialismo
de Berkeley, optarei por Berkeley”. Ele defende a prioridade da matéria e
ainda considera-a totalmente ideal. Visto que J ohn S tuart M ill, de todos os
materialistas idealistas, dá as mais precisas definições da matéria e da mente,
tentaremos mostrar a inadequação deste modo de tratar o assunto.
Porter sustenta que a percepção original dá-nos somente os sentimentos
do nosso próprio aparelho sensorial do corpo; como causa deles adquirimos
o conhecimento da extensa exterioridade. S ir W illiam Hamilton: “A sensação
própria não tem nenhum objetivo a não ser um sujeito-objeto”. Mas Porter e
H amilton sustentam que, através destas sensações conhecemos aquilo que
existe independentemente das nossas sensações. O realismo natural de
H amilton, contudo, é um exagero da verdade. Bowne, Introd. To Psych. Theory,
257, 258 - “No desejo de S ir W illiam H amilton de não ter nenhum intermédio
na percepção, ele se sente forçado a sustentar que cada sensação é sentida
onde parece estar e por isso a mente ocupa o corpo inteiro. Do mesmo modo
ele foi obrigado a afirmar que o objeto da visão não é a coisa em si, mas os
raios de luz e, mesmo que o próprio objeto tivesse ao menos trazido à consciência.
Assim ele chegou ao absurdo de que o verdadeiro objetivo da percepção
é algo de que somos totalmente inconscientes”. Seguramente não

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
podemos estar imediatamente conscientes do que está fora do nosso conhecimento.
J a m e s , Psychology, 1.11 - “Os órgãos terminais são telefones, e as
células cerebrais são os receptores que a mente ouve”.
Existe, contudo, um idealismo que não está aberto às objeções de Hamilton,
às quais os filósofos modernos, em sua maioria, aderiram. É o idealismo
objetivo de Lotze. Ele argumenta que nada conhecemos sobre a extensão do
mundo a não ser através do ar ou do éter, e o interpretamos como som, luz,
movimento, conforme eles afetam nossos nervos auditivos, ópticos, ou táteis.
Mas a única força que conhecemos imediatamente é a da nossa vontade;
afinal de contas não podemos entender a matéria, ou devemos entendê-la
como o produto de uma vontade comparável à nossa. As coisas são apenas
“leis concretas de ação”, ou idéias divinas a que a vontade divina deu a realidade
permanente. Já vimos na seção anterior que os átomos não podem
explicar o universo; eles pressupõem tanto as idéias como a força. Agora
podemos ver que tal força pressupõe a vontade e tais idéias pressupõem a
mente. Mas como se pode ainda reivindicar que esta mente não é autocons-
ciente e que esta vontade não é pessoal, passaremos na seção seguinte a
considerar o Panteísmo Idealista de que tais reivindicações são caraterísti-
cas. O Idealismo Materialista, na verdade é apenas a residência em meio ao
caminho entre o Materialismo e o Panteísmo em que a lógica da inteligência
não encontra nenhum abrigo permanente.
Lotze, Outlines of Metaphysics, 1 5 2 - “Pelo exposto, a objetividade do
nosso conhecimento consiste em que não é despropositado tratá-lo como
simples aparência; mas põe diante de nós um mundo cuja coerência se ordena
na busca da injunção da Realidade única do mundo, a profundidade do
entendimento, o Bem. Por isso, o nosso conhecimento possui mais verdade
do que se copiasse exatamente um mundo que não tem valor em si mesmo.
Embora não compreenda tudo o que é fenômeno que se apresenta à vista,
ainda entende qual é o seu sentido total; é como o espectador que compreende
a significação estética daquilo que ocorre no palco de um teatro e não
obteria nada de essencial se ele fosse ver ao lado o mecanismo pelo qual
alteram-se os efeitos no referido palco”. P ro f. C. A. S tro n g : “A percepção é
uma sombra lançada sobre a mente por uma coisa em si mesma”. A sombra
é o símbolo da coisa; e, como as sombras não têm alma nem vida, pode
parecer que os objetos físicos também não têm alma e são mortos, conquanto
a realidade simbolizada nunca é a da presença de uma alma e de uma
vida. A consciência é uma realidade. A única existência que podemos conceber
é de natureza mental. Toda a existência em favor da consciência é, na
verdade, da consciência. A sombra do cavalo o acompanha, mas não o ajuda
a puxar a carroça. O evento cerebral é apenas o estado mental em si mesmo
considerado a partir do ponto de vista da percepção”.
A ris tó te le s : “A natureza da substância antecede ao relacionamento” = não
pode haver relacionamento sem coisas que se relacionem. Fichte: O conhecimento,
exatamente porque é conhecimento, não é realidade; não vem em
primeiro lugar, mas em segundo". V e it c h , Knowing and Being, 2 1 6 , 2 1 7 , 2 9 2 ,
2 9 3 - “O pensamento nada pode fazer, senão como um sinônimo do Pensador.
Nem o consciente finito, nem o infinito, sozinhos ou juntos, podem constituir
um objeto exterior ou explicar a sua existência. Esta logicamente precede
1 5 3

154 Augustus Hopkins Strong
a sua percepção. Percepção não é criação. Não é o pensar que faz o ego,
mas o ego que faz o pensar”. S eth, Hegelianism and Personality. “Os pensamentos
divinos pressupõem um Ser divino. Os pensamentos de Deus não
constituem o mundo real. A força real não se encontra neles; ela está no Ser
divino, como vontade viva e ativa”. Eis aqui o erro fundamental de H egel, que
considera o universo simplesmente como uma idéia e tributa pouco pensamento
ao Amor e à Vontade que o constituem.
A este ponto de vista podemos apresentar as seguintes objeções:
1. Sua definição de m atéria como um a “perm anente possibilidade de sensação”
contradiz nosso juízo intuitivo de que, conhecendo os fenômenos da
matéria, temos o conhecimento direto da substância como fenômenos subjacentes,
distintos das nossas sensações, e exteriores à mente que as experimenta.
B owne, Metaphysics, 432 - “Provavelmente pode-se desconhecer a possibilidade
de um odor ou gosto ser a causa da cor amarelada de uma laranja,
a não ser para a mente que entende que dois mais dois são cinco”. M artineau,
Study, 1.102-112 - “Se as impressões exteriores são telegrafadas para o
cérebro, a inteligência deve receber a mensagem no começo assim como
liberá-la no fim. ... É o objeto exterior que dá a possibilidade, não a possibilidade
que dá o objeto exterior. A mente não pode ser tanto a sua própria
cognita como a sua cognitio. Não se pode dispensar uma base de apoio para
os pés, ou a atmosfera para as asas”. Professor C harles A. Strong: “Kant
sustenta que as coisas em si mesmas têm como retaguarda os fenômenos
físicos bem como as coisas em si têm como retaguarda os fenômenos mentais;
o seu pensamento é que as coisas em que formam a retaguarda da força
física são idênticas às coisas em si como retaguarda dos fenômenos mentais.
E visto que os fenômenos mentais, nesta teoria, não são espécimes da
realidade e a realidade manifesta-se indiferentemente através delas e dos
fenômenos físicos, naturalmente ele conclui que nós não temos base para
supor que a realidade seja semelhante ou, que devemos concebê-la com
‘weder Materie noch ein denkend Wesen’, ‘nem matéria nem ser pensante’,
uma teoria do desconhecível. Seria o caso também do Impensável e do Indi-
zível!” Ralph W aldo Emerson era um idealista subjetivo; mas, quando chamado
a inspecionar uma carga de madeira de um fazendeiro, disse aos seus
companheiros: “Desculpem-me por um momento, meus amigos; temos que
dar atenção a estes assuntos, como se fossem reais”.
2. Sua definição de m ente como “um a série de sentimentos conscientes
dela m esm a” contradiz nosso juízo intuitivo de que, conhecendo os fenômenos
da mente, temos conhecimento direto de um a substância espiritual de que
tais fenômenos são manifestações, que retém sua identidade independentem
ente de nossa consciência e que, neste conhecer, ao invés de ser o recipiente
passivo das impressões vindas de fora sempre age a partir de dentro através de
um a força que lhe é própria.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 5 5
J ames, Psichology, 1.226 - “ É com o se o fato psíquico elem entar não fosse
pensamento, ou este pensamento, ou aquele pensamento, mas o meu pensamento
e todo ele possuído. O fato consciente universal não é o de que ‘os
pensam entos e sentim entos existem ’, m as o de que ‘eu penso’, e ‘eu sin to”’.
O Professor J ames é compelido a dizer isto apesar de que ele começa a sua
obra Psicologia sem insistir na existência de uma alma. Hamilton, Reid, 443 -
“Acaso suporei que o pensamento subsiste por si mesmo? ou que as idéias
podem sentir prazer ou dor”? R. T. S mith, Man’s Knowledge, 44 - “Dizemos
‘minhas noções e minhas paixões’ e, quando empregamos tais expressões,
implicamos que o nosso eu central se sente algo diferente das noções
ou paixões que lhe pertencem, ou caraterizam-no durante um certo tempo”.
Lichtenberg: “Deveríamos dizer: ‘Pensa-se’; do mesmo modo que dizemos:
‘Brilha’, ou ‘Chove”. Então as faculdades são uma arma sem um general, ou
uma locomotiva sem um maquinista? Neste caso não deveríamos ter, sensações;
mas ser sensações.
P rofessor C. A. Strong: “Tenho conhecimento de outras mentes. Este
conhecimento não empírico - que transcende as coisas em si não derivam da
experiência nem do raciocínio e, ao admitir que semelhantes conseqüências
(movimentos inteligentes) devem ter semelhantes antecedentes (pensamentos
e sentimentos) e, ao admitir também instintivamente que existe algo fora
da minha mente - isto refuta o fenomenalismo pós-kantiano. Percepção e
memória também envolvem transcendência. Em ambas eu transcendo os
limites da experiência de modo tão verdadeiro como no meu conhecimento
de outras mentes. Na memória eu reconheço um passado, distinto do presente.
Na percepção eu conheço uma possibilidade de outras experiências
semelhantes ao presente e isto só dá um senso de permanência e realidade.
A percepção e a memória refutam o fenomenalismo. Convém admitir as coisas
em si a fim de preencher as lacunas entre as mentes individuais e dar coerência
e inteligibilidade ao universo e desta forma evitar o pluralismo. Se a matéria
pode influenciar e mesmo extinguir as nossas mentes, ela deve ter alguma
força de si mesma, alguma existência de si mesma. Se a consciência é
um produto evolutivo, deve ter surgido de fatos mentais mais simples. Porém
tais fatos mentais são apenas outro nome para as coisas em si mesmas. Um profundo
instinto pré-racional compele-nos a reconhecê-los porque não se pode
demonstrá-los logicamente. Devemos admiti-los para dar continuidade e inteligibilidade
às nossas concepções do universo”.
3. Até onde esta teoria considera a m ente como o anverso da m atéria ou
como um mais tardio e mais elevado desenvolvim ento da matéria, m era referência
tanto da mente como da m atéria a um a força subjacente não poupa a
teoria de quaisquer dificuldades do já m encionado materialismo puro; porque,
neste caso, tam bém a força é considerada como puramente física e se
nega a prioridade do espírito.
H erbert S pencer, Psychology, citado por Fiske, Cosmic Philosophy, 2.80 -
“A mente e a ação nervosa são faces subjetivas e objetivas da mesma coisa.

1 5 6 Augustus Hopkins Strong
Contudo ainda continuamos totalmente incapazes de ver, ou mesmo de imaginar,
como ambas se relacionam. A mente ainda continua a ser para nós
algo como o reinado de outras coisas”. Ow en, Anatomy of Vertebrates, citado
por T albot, Bap. Quar., Jan. 1871.5 - “Tudo que eu sei sobre a matéria e a
mente em si é que aquela é um centro exterior da força e esta um centro
interior”. New Engtander, set. 1883.636 - “Se o átomo for simplesmente um
centro da força e não uma coisa real em si, então ele é uma essência
supersensívei, um ser imaterial. Fazer de algo imaterial a fonte da mente consciente
é fazer algo tão maravilhoso como uma alma imortal ou um Criador
pessoal”. Martineau, Study, 102-130, e Relig. and Mod. Materialism, 2 5 -
“Se se toma a mente para construir o universo, como pode a negação da
mente constituí-lo”?
D avid H ill, Genetic Philosophy, 200,201, parece negar que o pensamento
precede a força ou que a força precede o pensamento: “Objetos, ou coisas do
mundo exterior, podem ser os elementos do processo do pensamento em um
assunto cósmico sem que eles mesmos estejam conscientes. ... Uma verdadeira
análise e uma gênese racional requerem o igual reconhecimento dos
elementos da experiência tanto objetiva quanto subjetiva sem prioridade de
tempo, separação no espaço ou ruptura do ser. Até onde as nossas mentes
podem penetrar a realidade, descoberta nas atividades do pensamento, em
qualquer lugar enfrentamos uma Razão Dinâmica”. No relato do D r. H ill
sobre a gênese do universo, contudo, vem em primeiro lugar o inconsciente e
dele parece derivar o consciente. A consciência do objeto é apenas o anverso
do objeto da consciência. Isto é, segundo assinala Martineau, Study, 1.341,
fazer o mar embarcar no navio”. Preferimos grandemente o ponto de vista de
Lotze, 2.641 - “As coisas são atos do Infinito operadas só dentro das mentes
ou estados que o Infinito não experimenta em parte alguma a não ser nas
mentes. ... As coisas e os eventos são a soma das ações que o mais elevado
Princípio apresenta em todos espíritos de modo tão uniforme e coerente que,
para tais espíritos pode parecer um mundo de coisas substanciais e eficientes
que existem no espaço fora delas”. Os dados dos quais extraímos nossas
inferências quanto à natureza do mundo exterior mental e espiritual é mais
racional atribuir ao mundo uma realidade espiritual do que aquela de que a
nossa experiência não tem nenhum conhecimento.
4. Até onde esta teoria sustenta a força subjacente de que a m atéria e a
mente são m anifestações em qualquer sentido inteligentes e voluntárias, torna
necessária a suposição de que há um Ser inteligente e voluntário que exerce
tal força. As sensações e as idéias, contudo, só são explicáveis como manifestações
da Mente.
Muitos recentes pensadores cristãos como M urphy, Scientific Bases of
Faith, 13-15, 29-36, 42-52, definiriam a mente como uma função da matéria,
a matéria como função da força, a força como função da vontade e, conseqüentemente,
o poder de um Deus onipresente e pessoal. Toda força, exceto
a da vontade livre do homem, é a vontade de Deus. Escritores como Herschel,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Lectures, 460; A rgyll, Reign of Law, 121-127; W allace, ort Nat. Selection,
363-371; M artineau, Essays, 1.63, 121, 145, 265; Bowen, Metaph. and Ethics,
146-162, são levados à sua conclusão em grande parte pelas considerações
^e que nenhuma coisa morta pode ser uma causa própria; essa vontade é a
única causa de que temos conhecimento imediato; que as forças da natureza
são inteligíveis só quando consideradas como esforços da vontade. Por isso
a matéria é o centro da força - a expressão da mente e da vontade de Deus
regular e, como se fosse, automática. As causas secundárias na natureza
são apenas atividades secundárias da grande Primeira Causa.
Bowne sustenta também este ponto de vista em sua Metaphysics. Ele considera
como real apenas a pessoalidade. A matéria é fenomenal, embora
seja uma atividade da vontade divina fora de nós. Por isso, o fenomenalismo
de Bowne é um idealismo objetivo, altamente preferível ao de B erkeley, que,
na verdade, defende a energia de Deus, mas só dentro da alma. Este idealismo
de Bowne não é panteísmo, pois sustenta que, conquanto não haja causas
secundárias na natureza, o homem é uma segunda causa com uma pessoalidade
distinta da de Deus e elevada acima da natureza pelas forças da vontade
livre. Contudo, Royce, Religious Aspect of Philosophy, and The World
andthe Individual, faz a consciência do homem uma parte ou aspecto de uma
consciência universal e, assim, em vez de fazer Deus vir à consciência no
homem, faz o homem vir à consciência em Deus. Enquanto em um ponto de
vista este esquema parece poupar a pessoalidade de Deus, pode-se duvidar
que garanta igualmente a pessoalidade do homem ou abra espaço para a
liberdade, a responsabilidade, o pecado e a culpa do homem. Bowne, Philos.
Theism, 175 - “A ‘razão universal’ é um termo de classe que não denota
nenhuma existência possível e que tem realidade só na existência possível
de que se abstrai”. Bowne reivindica que o finito impessoal só tem procedimento
de um outro quando um pensamento ou ato o tem para com o seu
sujeito. Não há nenhuma existência substancial a não ser em pessoas. Seth,
Hegelianismo e Pessoalidade: “O neokantismo erige a Deus a simples forma
da consciência própria em geral, isto é, confunde consciência überhaupt
(genérica) com uma consciência universal’.
Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 318-348 - “Há na existência
algo que não seja eu mesmo? Sim. Para escapar ao solipsismo devo admitir
ao menos outras pessoas. Existe o mundo de objetos que só aparecem para
mim? Não; ele existe também para os outros, de modo que vivemos num
mundo comum. E este mundo comum consiste em algo mais do que uma
semelhança de impressões nas mentes infinitas, de modo que além dele não
há nada? Este ponto de vista não pode ser desaprovado, mas concorda tão
mal com a nossa experiência total que é praticamente impossível. Então, o
mundo das coisas é uma existência contínua de algum tipo finito independente
do pensamento e da consciência? Este ponto de vista não pode ser demonstrado,
mas é o único que não envolve dificuldades insuperáveis. O que é a
natureza e onde fica o lugar desta existência cósmica? Eis a questão entre o
Realismo e o Idealismo. O Realismo vê as coisas existirem num espaço real
e como verdadeiras entidades ontológicas. O Idealismo tanto as vê como o
espaço em que elas estão existindo só, como para úma Inteligência cósmica
e independente de serem elas absurdas e corrtráditórias. As coisas inde-
1 5 7

1 5 8 Augustus Hopkins Strong
pendem do nosso conhecimento total, de uma grosseira materialidade que é
a antítese e negação da consciência”.
III. PANTEÍSMO IDEALISTA
Panteísmo é o método de pensam ento que concebe o universo como o
desenvolvim ento de um a substância inteligente e voluntária, em bora impessoal,
que atinge a consciência só no homem. Portanto, identifica Deus, não
com cada objeto individualm ente no universo, mas com a totalidade das coisas.
O Panteísm o corrente nos nossos dias é idealista.
Os elementos de verdade no Panteísmo são a inteligência e a voluntarieda-
de de Deus e sua im anência no universo; seu erro está em negar a pessoalidade
e transcendência de Deus.
O panteísmo nega a existência real do finito ao mesmo tempo que priva o
infinito da sua consciência própria e liberdade. H utton, Popular Pantheism, in
Essays, 1.56-76 - “O ‘creio em Deus’ do panteísta é uma contradição. Ele diz:
‘Eu percebo o exterior diferente de mim mesmo; porém, ao refletir mais tarde,
percebo que tal exterioridade era em si mesmo um agente percebedor’.
Assim, o objeto de adoração afinal de contas é o próprio adorador”. H arris,
Philosophical Basis of Theism, 173 - “O homem é uma garrafa nas águas do
oceano, por pouco tempo distinguível por sua limitação dentro da garrafa,
mas perdida outra vez no oceano tão logo estes frágeis limites se quebrem”.
M artineau, Types, 1.23 - A simples imanência exclui o Teísmo; a transcendência
conserva-o ainda possível; 211-225 - O panteísmo declara que “não
existe nada a não ser Deus; ele não é apenas causa, mas efeito total; ele é
tudo em todos”. Espinosa tem sido chamado falsamente “o homem intoxicado
de Deus”. “Ao contrário, Spinoza trouxe Deus para o universo; foi Malebran-
che que o transfigurou em Deus”.
O bramanismo tardio é panteísta. R owland W illiams, Christianity and
Hinduism, citado em M osley, Miracles, 284 - “No estado final a pessoalidade
desvanece. Você não aceita, diz o brâmane, o termo ‘vazio’ como descrição
adequada da natureza misteriosa da alma, mas você a apreenderá claramente
no estado fina! para tornar-se um pensamento, conhecimento, regozijo
invisível e intocável - o que vem a ser o próprio Deus”. Flint, Theism, 69 -
“Onde se deseja o fim da existência, como entre os hindus, há marcante incapacidade
de pensar em Deus como causa ou vontade e constante tendência
inveterada para o panteísmo”.
H egel nega a transcendência de Deus: “Deus não é um espírito além das
estrelas; ele é um espírito em todo espírito”; o que significa que Deus, o
impessoal e inconsciente Absoluto, vem apenas à consciência do homem.
Se o sistema eterno dos pensamentos abstratos fossem por si mesmos conscientes,
o consciente finito desapareceria; daí a alternativa: ou\não Deus />u
não homem. S tirling: “A Idéia, desta forma concebida, é um ídofo-eegofsur-
do, invisível e a teoria é a mais desesperançada jamais apresentada à huma-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
nidade”. Trata-se de uma autolatria prática, ou autodeificação. O mundo
reduz-se a um mero processo de lógica; o pensamento pensa; há pensamento
sem pensador. A esta doutrina de H egel podemos opor as seguintes notas
de Lotze: “Não podemos fazer a mente o equivalente ao infinitivo pensar,
sentimos para que isto possa ser aquilo que pensa; a essência das coisas
não pode ser ou a existência ou a atividade; ela deve ser aquilo que existe e
aquilo que age. Pensar não significa nada se deixarmos de fora o conceito de
um sujeito distinto daquelas e de que eles procedem”. Para H egel, o Ser é o
Pensamento; para S pinosa o ser tem Pensamento + Extensão; parece que a
verdade é que o ser tem Pensamento + Vontade e pode revelar-se na extensão
e na evolução (Criação).
Contudo, para outros filósofos, H egel se interpreta de outra forma. O P rof.
H. Jones, Mind, Jul., 1893, 289-306, reivindica que a Idéia fundamental de
Hegel não é o Pensamento, mas o ato de Pensar: Para ele o universo não é
um sistema de pensamentos, mas uma realidade pensante manifesta mais
completamente no homem. ... A realidade fundamental é a inteligência universal
cuja operação devemos procurar detectar em todas as coisas. No fundo
toda realidade é explicável como Espírito, ou Inteligência, pelo que a nossa
ontologia deve ser uma Lógica e as leis das coisas devem ser as do ato de
pensar". De igual modo, S te r r e tt, Studies in Hegeís Philosophy of Religion,
17, cita a Lógica de Hegel, tradução para o inglês de W allace, 89,91,236:
“A Substância de Spinoza é, como se fosse, um escuro abismo sem forma,
que devora todo conteúdo definido como totalmente nulo e, a partir dele, nada
produz que tenha subsistência positiva em si. ... Deus é Substância; contudo,
não é menos que Pessoa Absoluta”. Isto é essencial para a religião; entretanto,
diz Hegel, Spinoza nunca o percebeu: “Tudo depende da percepção da
Verdade Absoluta, não simplesmente como Substância, mas como Sujeito”.
Deus é um Espírito autoconsciente e autodeterminante. Fica excluída a
necessidade. O homem é livre e imortal. Os homens não são componentes
mecânicos de Deus, nem perdem a sua identidade, apesar de que verdadeiramente
se acham nele. Com esta avaliação do sistema de Hegel concordam
substancialmente Cairo, Erdmann e M u lfo rd . Este é o “Mais Elevado Panteísmo”
de Tennyson.
S eth, Ethical Principies, 440 - “Hegel concebe a superioridade do seu
sistem a ao spinozism o consistente na substituição do S ujeito pela S ubstância.
O verdadeiro A bsoluto deve conter relações ao invés de aboli-las; o verdadeiro
m onism o deve incluir o pluralism o e não excluí-lo. A quele que, com o
a S ubstância de S pinoza, ou o A bsoluto hegeliano, não é capaz de pensar
nos m uitos, não pode se r o verdadeiro Uno - a unidade da m ultiplicidade. ...
Visto que o m al existe, S chopenhauer substitui o P anlogism o de Hegel, que
afirm a a identidade do racional e do real, um im pulso cego da vida, para a
Razão absoluta ele substitui um a Vontade irra cional” - sistem a de pessim ismo
prático. A lexander, Theories of \A/ill, 5 - “S pinoza não reconhece distinção
entre a vontade e a afirm ação ou negaçãQ Jntelectual”. H egel cham a a Identidade
ou o A bsoluto de S chelling “a noite infinita em que todas as vacas são
pretas” - um a alusão ao Fausto de G oethe, parte 2, ato 1, onde se acrescentam
as palavras: “e os gatos são pardos” . Em bora a preferência de Hegel pelo
term o Sujeito, em lugar de S ubstância, tenha levado m uitos a sustentar que
159

1 6 0
Augustus H opkins Strong
ele cria em uma pessoalidade de Deus distinta da do homem, sua ênfase na
Idéia, e seu relativo desprezo aos elementos do Amor e da Vontade, fica ainda
a dúvida se a sua Idéia é algo mais que a inteligência inconsciente e impessoal
- na verdade menos materialista que a de Spinoza, contudo, abrem-se
muitas das mesmas objeções.
Objetamos a este sistem a da seguinte maneira:
1. Sua idéia de Deus contradiz-se a si m esm a porque ela o faz infinito,
em bora consistindo só no finito; absoluto, em bora existindo na relação necessária
com o universo; supremo, em bora contendo em si um processo de auto-
evolução e dependência da autoconsciência do homem; sem autodeterminação,
contudo, a causa de tudo o que existe.
S aisset, Pantheism, 148 - “Um Deus imperfeito, embora a perfeição surja
da imperfeição”. S hedd, HistoryofDoctríne, 1 .1 3 - “O panteísmo aplica a Deus
um princípio de desenvolvimento e imperfeição, que só pertence ao finito”.
C alderwood, Moral Philos., 245 - Seu primeiro requisito é o momento, ou o
movimento, que assume mas não explica”. Aplica-se aqui o sarcasmo de Caro:
“O vosso Deus ainda não foi feito - ele ainda está em processo de fabricação”
. Ver H. B. S mith, Faith and Philosophy, 25. O panteísm o é um ateísm o
prático, pois o espírito im pessoal é apenas um a força cega e necessária.
A ngelus S ilesius: “W ir beten ‘Es gescheh’, m ein H err und Gott, dein W ille’;
Und s ie ’, Er hat nicht W ill’, - Er ist ein ew ’ge S tille” - o que Max M üller traduz
da seguinte form a: “R ogam os, Senhor, nosso Deus: Faze a tua santa vonta­
de’; e vê! Deus não tem vontade; ele está calm o e tranq üilo”. A ngelus Silesius
consiste n te m e n te faz Deus d e p e n d e r da co n s c iê n c ia pró p ria no hom em :
“Eu sei que Deus não pode viver um instante sem mim; ele deve deixar o
espírito se eu deixar de existir”. S eth, Hegelianism and Personality. “O hege-
lianismo destrói tanto Deus como o homem. Reduz o homem a um objeto do
Pensador universal e deixa-o sem qualquer verdadeira pessoalidade”. O panteísmo
é um jogo de solitário, em que Deus joga em ambos os lados.
2. A sua suposta unidade substancial não somente carece de prova, mas
contradiz diretamente nossos juízos intuitivos.
M artineau, Essays, 1.158 - “Mesmo para imanência deve haver algo em
que se pode abrigar e, para a vida, sobre o que se pode apoiar para agir”.
Muitos deles confundem harmonia entre duas e absorção em uma. “Na Escritura
nunca encontramos o universo chamado de to jcâv, porque isto sugere a
idéia da unidade contida em si mesma; em lugar disto temos (^m toda parte tà
Ttávta”. A Bíblia reconhece o elemento de verdade no panteísmo - Deus é
‘por todos’; também o elemento de verdade no misticismo* - Deus está ‘em
vós todos’; mas acrescenta o elemento transcendência que kmbos deixam de
reconhecer - Deus é ‘acima de todos’ (Ef. 4.6). G. D. B. PEPPÈRi-“Âquele que
é sobre todos e em todos é, contudo, distinto de todos. Se alguém é acima de

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 161
alguma coisa, ele não é aquela mesma coisa sobre a qual ele é. Se alguém
está em alguma coisa deve ser distinto dela. E do mesmo modo o universo
sobre o qual e no qual Deus está deve-se pensar como alguma coisa distinta
de Deus. A criação não pode ser idêntica a Deus ou uma simples forma de
Deus”. Contudo, acrescentamos que pode ser uma manifestação de Deus de
quem depende como os nossos pensamentos e atos são manifestações da
nossa mente e vontade e dependem delas embora eles não sejam a nossa
mente e a nossa vontade.
Pope escreve: “Todos são apenas partes de um estupendo todo; A eles
pertence a natureza corpórea; e Deus é a sua alma”. Mas Case, Phisical
Realism, 193, replica: “Não é assim. A natureza é para Deus o que as obras
são para os homens; e, como as obras dos homens não são o seu corpo,
assim também a natureza não é o corpo de Deus”. Matthew A rnold, on Heine’s
Grave: “O que somos nós todos senão um modo, um simples modo da vida
Do Ser em quem existimos Que é o único de todas as coisas em um”? Hovey,
Studies, 51 - “A Escritura reconhece o elemento de verdade no panteísmo,
mas também ensina a existência de um mundo de coisas, animadas e inanimadas,
distintas de Deus. Ele representa os homens como propensos a adorar
a criatura em lugar do Criador. Descreve-os como pecadores dignos de
morte ... agentes morais, ... para ele, os homens são, literalmente, partes de
Deus mais do que os filhos partes dos seus pais, como os súditos são parte
do seu rei”. A. F. J. Behrends: “A verdadeira doutrina está entre dois extremos;
o do dualismo grosseiro, que faz Deus e o mundo duas entidades contidas
em si mesmas, e um monismo substancial em que o universo tem apenas
uma existência fenomenal. Não se trata de nenhuma entidade da substância,
nem de divisão da divina. O universo é eternamente dependente do produto
não simplesmente fabricado do Verbo divino. A criação é principalmente um
ato espiritual”. P rof. Forbes: “A matéria existe numa dependência subordinada
a Deus. O corpo de Cristo é o Cristo exteriorizado, manifesto à percepção
sensível. Quando apreendo a matéria, estou apreendendo a mente e a vontade
de Deus. Este é o mais elevado tipo de realidade. Nem a matéria nem os
espíritos finitos são meros fenômenos”.
3. Não atribui nenhum a causa suficiente ao fato do universo que é do nível
mais elevado e, portanto, carece da m aior explicação, a saber, a existência de
inteligências pessoais. Uma substância que em si m esm a é inconsciente e está
sob a lei da necessidade não pode produzir seres que são autoconscientes e
:vres.
Gess, Foudations of our Faith, 36 - “O instintó animal e o espírito de uma
nação que elabora a sua linguagem, poderiarfi fornecer analogias se, como
resultado, produzissem personalidades, mas não o oposto. Tais tendências
não se originam por si mesmas; são recebidas'dajjma fonte exterior”. Seth,
Freedom as na Ethical Postulate, 47 - “Se o homem é um 'imperium in império’,
não uma pessoa, mas apenas um aspecto ou expressão quer do universo
quer de Deus, então ele não pode ser livre. O homem pode ser desperso-

1 6 2 Augustus Hopkins Strong
nalizado na natureza ou em Deus. Através da concepção da nossa própria
personalidade chegamos à de Deus. Para desenvolver a nossa personalidade
na de Deus seria necessário negar a própria grandeza divina, invalidando
a concepção através da qual se chegou a ela”. B r a d l e y , Appearance and
Reatity, 551, é ainda mais ambíguo: “A relação positiva de cada aparência
para com a Realidade é como um adjetivo; e é como a presença da realidade
perante as suas aparências em diferentes graus e com diversificados valores;
achamos que esta dupla verdade é o centro da filosofia”. Ele protesta
tanto contra “uma transcendência vazia” como contra um “raso panteísmo”.
A imanência hegeliana e o conhecimento, afirma ele, identificam Deus e o
homem. Porém Deus é mais do que o homem ou do que o pensamento deste.
Deus é espírito e vida - melhor entendido a partir do eu humano, com seus
pensamentos, sentimentos e vontade. É necessário que a transcendência
qualifique a imanência. “Deus não é Deus até que se torne tudo em todos e,
um Deus que é tudo em todos não é o Deus da religião. Deus é um aspecto,
e isto pode apenas significar uma aparência do Absoluto”.
4. Portanto, contradiz as afirmações da nossa natureza m oral e religiosa ao
negar a liberdade e responsabilidade do homem; fazendo Deus incluir em si
todo o mal assim como todo o bem; e excluindo toda oração, todo louvor e
toda esperança de imortalidade.
A consciência é a testemunha eterna contra o panteísmo. Ela dá testemunho
da nossa liberdade e responsabilidade e declara que as distinções morais
não são ilusórias. R e n o u f , Hibbert Lect, 234 - “Está fora da condescendência
para com a linguagem popular que os sistemas panteístas podem reconhecer
as noções de certo e errado, de iniqüidade e pecado. Se tudo, na verdade,
emana de Deus, não pode haver pecado. E os mais capazes filósofos que
têm sido conduzidos aos pontos de vista panteístas debalde têm-se empenhado
em harmonizar tais pontos de vista com o que entendemos por noção
de pecado ou mal moral. A grande obra sistemática de S p in o s a intitula-se
‘Ética’; porém podemos encontrar a verdadeira ética consultando os Elementos
de Euclides”. H o d g e , Sistematic Theoi., 1.299-330 - “O panteísmo é fatalista.
Em tal teoria, dever = prazer; direito = poder; pecado = bom de se fazer.
Satanás, do mesmo modo que Gabriel, é um desenvolvimento de Deus.
Os efeitos práticos do panteísmo sobre a moral popular e a vida, onde quer
que tenha prevalecido, tanto na índia budista como na China, demonstram
sua falsidade”.
W o r d s w o r t h : “Volte os olhos para o alto céu! o industrioso sol Já corre em
meio ao seu curso; Ele não pode parar ou desviar-se; Porém nosso^ espíritos
imortais o podem”. P r e s id e n t e J o hn H . H a r r is : “Você nunca pede a opinião do
ciclone a respeito dos dez mandamentos”. B o w n e , Philos. of Theism, 245 -
“O panteísmo torna o homem um autômato. Mas como pode umlautômato ter
deveres”? Principies of Ethics, 18 - “A Ética é definida como W ciência da
conduta e apoia-se nas convenções da linguagem contam com aheebertura
total do fato de que não há nenhuma ‘conduta’ neste caso. Se o homem é, na
verdade, um autômato, bem podemos falar da conduta dos ventos do mesmo

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
moáo que âa corvdula de um set humano; e um \ta\ado sobte os movvmenlos
planetários do sistema solar é tão verdadeiramente ético como um tratado
sobre os movimentos humanos é a ética do homem”, Porque falta um claro
reconhecimento da pessoalidade quer humana, quer divina, a Ética de H e g e l
é desprovida de todo o alimento espiritual, - sua “Rechtsphilosophie” tem
sido chamada de “repasto de fibras”. Contudo, o P r o f e s s o r J o n e s , Mind, jul.,
1893.304, diz-nos que a tarefa de H eg e l é “descobrir que concepção do princípio
simples ou unidade fundamental é por si só e coaduna-se com as diferenças
que apresenta. Ele acha que o ‘S e i não abre espaço para diferenças;
elas o potencializam excessivamente.... Ele acha, ainda, que a Realidade
só pode existir como consciência própria absoluta, como um Espírito, que é
universal e que a si mesmo se conhece em todas as coisas. Em tudo isto ele
trata não somente dos pensamentos, mas da Realidade”. Contudo, a vindica-
ção do P r o f . J o n e s a respeito de H e g e l ainda deixa por decidir se aquele
filósofo considera a consciência própria da parte de Deus distinta da dos
seres finitos, ou se inclui somente estes.
S. Nossa convicção intuitiva da existência de um Deus de perfeição absoluta
compele-nos a conceber um Deus possuído de cada um a das mais altas
qualidades e atributos dos homens e, portanto, especialmente daquilo que constitui
a principal dignidade do espírito humano, sua personalidade.
D im a n, Theistic Argument, 328 - “ N ã o te m o s d ire ito d e r e p re s e n ta r a c a u s a
s u p r e m a c o m o in fe r io r a n ó s m e s m o s , e m b o r a o fa ç a m o s q u a n d o a d e s c r e ­
v e m o s c o m e x p r e s s õ e s d e r iv a d a s d a c a u s a fís ic a ” . M iv a r t, Lessons from
Nature, 351 - “ N ã o p o d e m o s c o n c e b e r q u a lq u e r c o is a c o m o im p e s s o a l, a in d a
q u e d e n a tu r e z a m a is e le v a d a q u e a n o s s a ; q u a lq u e r s e r q u e n ã o te n h a
c o n h e c im e n to e v o n ta d e d e v e s e r in d e fin id a m e n te in fe r io r à q u e le q u e o s te m ” .
L o tz e s u s te n ta , c o m v e r d a d e , n ã o q u e D e u s é s u p r a - p e s s o a l, m a s infra-p e s ­
s o a l e v ê q u e s ó n o S e r in fin ito e s tá a a u to - s u fic iê n c ia e, p o r is s o , a p e s s o a li­
d a d e p e rfe ita . K n ig h t , Essays in Philosophy, 224 - “A c a r a te r ís tic a ra d ic a l d a
p e s s o a lid a d e é a s o b r e v iv ê n c ia d o e u p e r m a n e n te s o b to d a s a s fa s e s in c o n s ­
ta n te s o u e fê m e r a s d a e x p e riê n c ia ; a s a b e r, a id e n tid a d e p e s s o a l q u e e s tá
e n v o lv id a n a a fir m a ç ã o ‘e u s o u ’ . ... É a lim ita ç ã o u m a c e s s ó rio n e c e s s á rio
d e s s a n o ç ã o ” ? S e t h , Hegelianism: “Como e m n ó s h á m a is para nós mesmos
d o q u e para os outros, d o m e s m o m o d o e m D e u s h á m a is p e n s a m e n to para
ele mesmo d o q u e o p r ó p rio D e u s nos m a n ife s ta . A d o u tr in a d e H e g e l é a d a
im a n ê n c ia s e m a tr a n s c e n d ê n c ia ” . H e in r ic h H e in e fo i a lu n o e a m ig o ín tim o d e
H e g e l. D iz e le : “Eu e r a jo v e m e m e s e n tia o r g u lh o s o e e ra a g ra d á v e l a m in h a
v a n g lo r ia q u a n d o e u a p r e n d ia d e H e g e l q u e o v e r d a d e ir o D e u s n ã o e ra , c o m o
c ria a m in h a a v ó , o D e u s q u e v iv ia n o c é u , p o ré m e ra , e m v e z d is s o , eu-mes-
mo aqui na terra”. J o h n F is k e , Idea of God, x v i - “Visto q u e a n o s s a rio ç ã o d e
fo r ç a é p u ra m e n te u m a g e n e r a liz a ç ã o d a s n o s s a s s e n s a ç õ e s s u b je tiv a s d e
re s is tê n c ia s u p e ra d a , d ific ilm e n te h á m e n o s a n tr o p o m o r fis m o n a e x p re s s ã o
‘Poder Infinito’ d o q u e e m ‘Pessoa Infinita’. D e v e m o s s im b o liz a r a divindade
d e a lg u m a fo r m a q u e te m s e n tid o p a r a n ó s ; n ã o p o d e m o s s im b o liz á - la c o m o
1 6 3

1 6 4
Augustus Hopkins Strong
física; temos de simbolizá-la como psíquica. Por isso podemos dizer: Deus é
Espírito. Isto implica pessoalidade de Deus”.
6. Sua objeção à pessoalidade divina, que diante do Infinito não pode haver
na eternidade passada nenhum non-ego que invoque a autoconsciência, se
refuta considerando que mesmo a cognição do non-ego por parte do homem
logicamente pressupõe conhecim ento do ego, do qual o non-ego se distingue;
que, na mente absoluta, a autoconsciência não pode ser condicionada, como
no caso da mente finita, ao contato com o não-eu; e que, se a distinção do eu
em relação ao não-eu fosse condição essencial da autoconsciência divina, as
eternas distinções pessoais na natureza divina ou estados eternos da mente
divina poderiam fornecer tal condição.
P f l e id e r e r , Die Fteligion, 1.163,190 sgt. - “A autoconsciência não é primordialmente
uma distinção entre o ego e o não ego, porém, ao invés disto, é
uma distinção entre o próprio ser e ele mesmo, isto é, entre a unidade do eu
e a pluralidade do seu conteúdo. ... Antes que a alma estabeleça distinção
entre o eu e o não eu, ela deve conhecer o eu - ou não poderá perceber tal
distinção. Seu desenvolvimento tem conexão com o conhecimento do não
eu, porém isto se deve, não ao fato da pessoalidade, mas da pessoalidade
finita. O homem maduro pode viver por muito tempo com seus próprios recursos.
Deus não precisa de um outro, para estimular a atividade mental. A fini-
tude é um embaraço no desenvolvimento da nossa personalidade”. L o t z e ,
Microcosm, vol. 3, cap. 4; trad. na N. Ingl. mar., 1881.191-200 - “O espírito
finito, não tendo por si mesmo condições de existência, só pode conhecer o
ego na ocasião em que conhece o não ego. Por isso o infinito não é limitado.
Só ele tem existência independente que não é introduzida nem desenvolvida
através qualquer coisa a não ser ele mesmo, mas, numa atividade interior
sem início nem fim, sustenta-se a si mesmo”.
D o r n e r , Glaubenslehre: “Pessoalidade Absoluta = consciência perfeita do
eu e perfeito poder sobre o eu. Nós necessitamos de algo exterior para despertar
a nossa consciência - apesar de que a autoconsciência vem [logicamente]
antes da consciência do mundo. É o ato da alma. S ó depois de se
distinguir o eu do próprio eu pode-se conscientemente distinguir o eu de um
outro ser”. Revista Bristish Quarteriy, jan. 1874.32, nota; jul 1884.108 -
“O ego só é pensante em relação ao não ego; mas o ego é vivente muito
tempo antes de qualquer relacionamento. S h e d d , Dogm. Theol., 1.185,186 -
No esquema panteísta, “Deus se distingue do mundo e, conseqüentemente,
encontra o sujeito que o objeto requer;... no esquema cristão, Deus se distingue
de si mesmo não a partir de algo que não seja ele mesmo”.
Sobre o panteísmo, i/erMARTiNEAU, Study of Reiigion, 2.141-194resp . 192
- “A pessoalidade de Deus consiste na sua atuação voluntáriaxomo causa
livre numa esfera não comprometida, isto é, a que transcendei a da lei ima-
nente. Mas também isto constitui precisamente sua infinitudé, estendendo
sua influência depois que ela cobriu o real, sobre todo o possível, comandando

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 165
alternativas indefinidas. Embora você possa negar sua infinitude sem prejuízo
da sua pessoalidade, não pode negar esta sem sacrificar aquela: porque
há um modo de ação - o preferencial, o próprio que distingue os seres racionais
- do qual você o exclui”; 341 - “Os metafísicos que, na impaciência de
distingir, insistem em levar o mar a bordo de uma embarcação, não só a inundam,
o pensamento que ela defende, como abandonam uma infinitude que,
quando não penetra nenhum olho e não cochicha a nenhum ouvido, contradizem-se
na sua própria afirmação”.
Para o ponto de vista oposto, ver B ie d e r m a n n , Dogmatik, 638-647 - “ S ó o
homem, espírito finito, é pessoal; Deus, espírito absoluto, não o é. Contudo,
na religião as relações mútuas de intercâmbio e comunhão são sempre pessoais.
... Pessoalidade é o único termo adequado pelo qual podemos representar
a concepção teísta de Deus”. B r u c e , Providential Order, 76 - “Scho-
penhauer não nivela por cima a força cósmica à humana, mas nivela por
baixo a força de vontade à cósmica. Spinosa sustenta que o intelecto em
Deus não é mais semelhante ao do homem do que a estrela da constelação
do Cão ao cão. H a r t m a n n acrescentou o intelecto à vontade de S c h o p e n h a u e r ,
porém o intelecto é inconsciente e nada entende das distinções morais”. ...
Panteísmo = Deus consiste em todas as coisas; Teísmo = Todas as coisas
consistem em Deus, base delas, não a sua soma. O espírito no homem mostra
que o Espírito infinito deve ser uma Mente e uma Vontade pessoal e transcendente.
IV. MONISMO ÉTICO
M onismo Ético é o método de pensamento que sustenta um a só substância,
base, ou princípio do ser, isto é, Deus, mas tam bém sustenta os fatos éticos da
transcendência de Deus assim como sua im anência e a pessoalidade de Deus
distinta da pessoalidade do homem, garantindo-a.
Embora não admitamos aqui a autoridade da Bíblia, reservando a nossa
prova disto à divisão seguinte sobre As Escrituras, uma Revelação de Deus,
podemos, contudo, citar passagens que mostram que a nossa doutrina não é
inconsistente com os ensinos da Escritura Sagrada. A imanência de Deus
está implicada em todas declarações da sua onipresença, como por exemplo:
SI. 139.7 sq. - “Para onde me irei do teu Espírito, ou para onde fugirei da tua
face”? Jr. 23.23,24 - “Eu sou apenas Deus de perto, diz o Senhor, e não
também Deus de longe? ... não encho os céus e a terra”? At. 17.27,28 - “não
está longe de cada um de nós; porque nele vivemos, nos movemos, existimos”.
A transcendência de Deus está implicada em passagens tais como:
1 Re. 8.27 - “Eis que os céus e até o céu dos céus te não poderiam conter”;
SI. 113.5 - “que habita nas alturas”; Is. 57.15 - “o Alto e crSublime que habita
na eternidade”. j
Eis a fé que A g o s t in h o sentia: “ Ó Deus, tu nos fizeste para ti e o nosso
coração não repousa enquanto não descansar em ti. ... E^nãro poderia ser, ó
meu Deus, não poderia ser afinal de contas se tu não fosses comigo; se eu

1 6 6
Augustus Hopkins Strong
não estivesse em ti, de quem são todas as coisas, por quem são todas as
coisas, em quem são todas as coisas”. E A n s e l m o , Proslogion, faia s o b re a
natureza divina: “É a essência do ser, o princípio da existência, de todas as
coisas. ... Sem partes, sem as diferenças, sem acidentes, sem mudanças,
pode-se dizer, em certo sentido, que só ela existe porque, comparadas a ela,
as outras coisas que aparecem não têm existência. O Espírito imutável é tudo
o que é e ela é isto sem limite de modo simples e intérmino. É a Existência
perfeita e absoluta. O resto proveio da não entidade e para lá voltará se não
for sustentada por Deus. Ela não existe por si mesma. Neste sentido só o
Criador existe; as coisas criadas não”.
1. Enquanto o M onismo Ético abrange o elem ento de verdade contido no
Panteísm o - a verdade de que Deus está em todas as coisas e que todas as
coisas estão em Deus - considera esta unidade científica inteiramente consistente
com os fatos da ética - liberdade, responsabilidade, pecado e culpa do
homem; em outras palavras, o M onismo M etafísico, ou a doutrina da substância,
base ou princípio do ser, é qualificado pelo Dualismo psicológico, ou
doutrina de que a alma é pessoalm ente distinta, por um lado da m atéria e, por
outro, de Deus.
O Monismo Ético defende os fatos éticos da liberdade do homem e a transcendência
e pessoalidade de Deus; é o monismo da livre vontade em que a
pessoalidade tanto humana como divina, o pecado e a justiça, Deus e o mundo
permanecem - dois em um, um em dois - em sua antítese moral bem
como em sua unidade natural. L a d d , Introd. to Philosophy. “ O dualismo é submissão,
na história e nas salas da razão, a uma filosofia monística. ... Alguma
forma do monismo filosófico é indicada pelas pesquisas da psicofísica e pela
filosofia da mente que constrói sobre princípios alicerçados em tais pesquisas.
Como realidades correlatas, o corpo e a mente devem ter uma espécie
de base comum. ... Eles se completam na Realidade última; têm a sua vida
entrelaçada como expressões daquela Vida que é imanente nos dois. ... Apenas
alguma forma do monismo que satisfará os fatos e verdades a que tanto
o realismo como o idealismo apelam podem ocupar o lugar da filosofia verdadeira
e final.... Deste modo, o monismo deve construir seus princípios quanto
à preservação, ou pelo menos não contradizer e destruir as verdades implicadas
na distinção entre o eu e o não eu, ... entre o moralmente bom e o moralmente
mau. Nenhuma forma de monismo que erige seu sistema sobre as
ruínas dos princípios e ideais fundamentalmente éticos pode persistentemente
sustentar-se”. ... Filosofia da Mente, 411 - “O dualismo deve ser diluído em
alguma solução monística última. O Ser do mundo de què todos os seres em
particular constituem-se apenas partes e devem assim concebidos como o
que nele pode ter a base de todas existências e atividades iKterrel^cionadas.
... Este Princípio é a Outra Mente Absoluta”. ?
D o r n e r , Hist. Doct. Person ofChrist, II, 3.101, 231 - “A unidade da essência
em Deus e no homem é a grande descoberta da época presente. ... A carate-
rística marcante de toda a Cristologia recente é o empenho em assinalar a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 6 7
unidade essencial, Deus e homem. Para a teologia dos nossos dias o divino
e o humano não são magnitudes mutuamente excludentes, mas conexas.
... Contudo, a fé postula uma diferença entre o mundo e Deus, entre os que a
religião procura unir. A fé não quer um relacionamento consigo mesma ou
com suas representações e pensamentos; isto seria um monólogo; a fé deseja
um diálogo. Por isso não combina com um monismo que reconhece só
Deus, ou só o mundo; contrapõe tal monismo como este. A dualidade é, de
fato, uma condição da verdadeira unidade vital. Mas dualidade não é dualismo.
Ela não tem nenhuma pretensão de opor-se à demanda pela unidade’’.
P r o f e s s o r S m a l l de Chicago: “Com raras exceções de cada lado, toda a
filosofia atual é monística em suas pretensões ontológicas; é dualística em
seus procedimentos metodológicos”. A. H. B r a d f o r d , The Age of Faith, 71 -
“Os homens e Deus são, em substância, os mesmos, embora não idênticos
como indivíduos”. A teologia de cinqüenta anos atrás era simplesmente individualista
e ignorava a verdade complementar da solidariedade. Do mesmo
modo pensamos a respeito dos continentes e ilhas do nosso globo separados
uns dos outros. O dissociável mar é considerado como uma barreira absoluta
entre eles. Mas se se pudesse secar o oceano, ver-se-ia que, durante todo o
tempo tinha havido conexões submarinas e a unidade escondida de todas as
terras apareceria. Do mesmo modo a individualidade dos seres humanos,
real como é, não é apenas realidade. Há o fato mais profundo da vida comum.
Mesmo os grandes picos das montanhas da personalidade são distinções
superficiais comparadas com a unidade orgânica em que elas estão arraigadas,
em que elas se aprofundam e de que todas elas, como os vulcões, recebem
às vezes rápidos e transbordantes impulsos de discernimento, emoção
e energia.
2. Em contraste com os dois erros do Panteísm o - a negação da transcendência
de Deus e a negação da pessoalidade de Deus - o M onismo Ético sustenta
que o universo, ao invés de ser um com Deus e contérmino com Deus, é
apenas um a m anifestação finita e progressiva da Vida divina: A M atéria é a
autolimitação de Deus sob a lei da Necessidade; a Hum anidade é a autolimita-
ção de Deus sob a lei da Liberdade; a Encarnação e a Expiação a autolimitação
de Deus sob a lei da Graça.
O universo se relaciona com Deus/do mesmo modo que os meus pensamentos
se relacionam com o pensadór, que sou eu. Eu sou maior do que os
meus pensamentos e os meus pensamentos variam em valor moral. O Monismo
Ético remonta a um começo, enquàhtCLO^anteísmo considera o universo
coeterno com Deus. O Monismo Ético afirma a transcendência de Deus,
enquanto o panteísmo considera Deus aprisionado no universo. O Monismo
Ético afirma que o céu dos céus não podem contê-lo, mas que, contrariamente,
o universo tomado em seu todo, com seus elementos e forças, seus sóis e
sistemas solares são apenas um leve bafejo da boca divina ou uma gota de
orvalho caída sobre a franja das suas vestes. U p t o n , Hibbert L e c t “O Eterno
está presente em cada coisa finita e sente-se e se conhece a sua presença

1 6 8 Augustus Hopkins Strong
em cada alma racional; porém ainda não está quebrada em individualidades;
ao contrário, sempre permanece um e a mesma substância eterna, um e o
mesmo princípio unificador, presente de modo imanente e indivisível em cada
um dos que formam a incontável pluralidade dos indivíduos finitos em que
o entendimento analítico dos homens disseca o Cosmos”. J a m e s M a r t in e a u ,
abr. 1895.559 - “O que é a natureza senão a província dos comprometidos
com Deus e a habitual causalidade? E o que é o Espírito senão a província da
livre causalidade atendendo às necessidades e sentimentos dos seus filhos?
... Deus não é um arquiteto aposentado, que pode a qualquer momento ser
chamado a fazer reparos. A natureza não é por si mesma ativa e a atuação de
Deus não é intrometida”.
Muitos poetas mostram sua simpatia por esta doutrina. “Cada nova criação
vigorosa, Improvisação divina, procede do coração de Deus”. R o bert B ro w ning
assevera a imanência de Deus; Hohenstiel-Schwahgau: “Eis a glória que em
tudo que se concebe Ou se sente, ou se conhece, Reconheço uma mente -
não a minha, mas semelhante a ela - para duplo regozijo, Faz tudo em meu
benefício e eu em seu benefício”; P o p e , The Ring and Book. “Tu, que neste
lugar a mim és representado do modo como o concebe a minha alma - Sob a
tua imensurabilidade, na minha amplitude atômica! A mente humana, o que é
senão uma lente convexa, que converge todos os pontos espalhados Colhidos
da imensidão do céu, Para nele reunir, seja o nosso céu pela terra,
O nosso Conhecido Desconhecido, nosso Deus revelado ao Ser humano”?
Mas B r o w n in q também afirma a transcendência de Deus; Morte no Deserto:
“O homem não é Deus, mas tem como fim servi-lo, Como um Senhor a ser
obedecido, uma causa a ser defendida, Como algo a ser lançado, algo a ser
transformado”; em Véspera de Natal, o poeta escarnece: “Importante tropeço
De acrescentar, ele, o sábio e humilde, é também um só com o Criador”.
Assim também o Alto Panteísmo de T e n n y s o n “ O sol, a lua as estrelas, os
mares, os montes, e as planícies, não são estas, Ó minha alma, a visão daquele
que reina? As trevas são o mundo para ti; tu mesmo és o motivo; Pois não
ele, mas tu és tudo, tu, que tens o poder de sentir o ‘eu sou eu’? Fala-lhe tu,
porque ele ouve e o espírito pode encontrar-se com o espírito; Ele está mais
perto do que o sopro do que as mãos e os pés. E o ouvido do homem não
pode ouvir e nem o olho pode ver; Mas se pudéssemos ver e ouvir não seria
Ele mesmo esta visão”?
3. A im anência de Deus, como um a substância, base e princípio do ser, não
destrói, mas garante a individualidade e os direitos de cada porção do universo
de m odo que há variedade de nível e dotação. No caso dos seres morais,
determ ina-se o grau do reconhecim ento voluntário e apropriação do divino.
Enquanto Deus é tudo, ele também está em tudo; faz assim o universo uma
m anifestação graduada e progressiva de si mesmo tanto no seu amor pela retidão
como na sua oposição ao mal moral.
Tem-se acusado que esta doutrina do monismo envolve necessariamente
indiferença moral; que a presença divina em todas as coisas quebra todas as

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
distinções de nível e torna as coisas iguais umas às outras; que se legitima e
se consagra o mal do mesmo modo que o bem. Isto é verdade a respeito do
monismo panteístico, mas não o é a respeito do monismo ético; porque este
é o monismo que reconhece o fato ético da inteligência e da vontade pessoais
tanto em Deus como no homem e, com estes, o propósito de Deus
tornar o universo uma variada manifestação de si mesmo. A adoração de
gatos, de touros e de crocodilos no antigo Egito, e a deificação da luxúria nos
templos bramânicos da índia eram expressões de um monismo não ético,
que não via em Deus atributos morais e identificava Deus com as suas manifestações.
Como ilustração dos equívocos em que os críticos do monismo
podem cair por falta de discriminação entre o monismo que é panteísta e
o monismo que é ético, fazemos a seguinte citação de E m m a M a r ie C a il l a r d :
“As partes integrantes de Deus estão, nas premissas monísticas, enganosas,
sensualistas, assassinas, de mau humor dos maus pensadores em cada descrição.
Seus crimes e suas paixões intrinsecamente entram na experiência
divina. O Indivíduo infinito em sua inteireza pode, na verdade, rejeitá-las, mas
estes maus indivíduos finitos não se constituem partes dele, em menor escala
que os rebentos de uma árvore, embora não sejam árvore e, embora a
árvore transcenda qualquer ou todas elas, apesar de que se constituem partes
dela. Pode aquele cuja consciência universal inclui e define toda a consciência
finita ser outra coisa a não ser a responsável por todas ações e motivos
finitos”?
A esta acusação podemos responder com as palavras de B o w n e , The
Divine Immanence, 130-133 - “O vinho novo da imanência tem aquecido
algumas cabeças fracas a ponto de pôr todas as coisas no mesmo nível, e
considerar os homens e camundongos como se fossem de igual valor. Porém
nada há na dependência de todas as coisas relativamente a Deus que remova
as suas distinções valorativas. Um conversador confuso deste tipo foi
levado a dizer que ele não tinha nenhuma dificuldade quanto à noção de um
homem divino, como também cria em uma ostra divina. Outros têm utilizado a
doutrina para cancelar as diferenças morais; porque, se Deus estiver em
todas as coisas e, se todas as coisas representam a sua vontade, qualquer
coisa está certa. Mas isto é muito precipitado. Sem dúvida, mesmo a vontade
má não independe de Deus, mas vive, e se move, e existe na vontade divina
e através dela. Porém, pelo seu poder misterioso de individualidade e de
autodeterminação, a vontade má é capaz de assumir uma atitude de hostilidade
para com a lei divina que imediatamente vindica para si através das
reações próprias.
“Tais reações não são divinas no sentido ideal ou mais elevado. Elas nada
representam daquilo que Deus deseja ou de que ele se deleita; mas são divinas
como coisas a serem feitas sob certas circunstâncias. No caso do bem, a
reação divina se distingue daquela que é contra o mal. Ambas são divinas por
representarem a ação de Deus, mas só a primeira o é por representar a aprovação
e simpatia da parte de Deus. Todas as coisas prestam serviço, diz
Spinoza. As coisas boas prestam serviço e este as favorece. As coisas más
também prestam serviço de uma forma completa. Segundo J o n a t h a n E d w a r d s ,
os ímpios são úteis ‘pelo que eles representam e pelo de que dispõem’. Como
‘vasos de desonra’ eles podem revelar a majestade de Deus. Por isso nada
1 6 9

1 7 0 Augustus Hopkins Strong
há na imanência divina em sua forma defensável, que cancele as distinções
morais, ou minorem a retribuição. A reação divina contra a iniqüidade é ainda
mais solene nesta doutrina. O cerceamento de Deus é o eterno e inevitável
ambiente; e somente quando estamos em harmonia com ele é que podemos
ter paz. ... O que Deus pensa a respeito do pecado e qual a preocupação da
sua vontade pode-se claramente perceber nas conseqüências naturais que
advêm do referido pecado. ... Na própria lei temos de encarar Deus face a
face; e as conseqüências naturais têm um sentido sobrenatural”.
4. Porque Cristo é o Logos de Deus, o Deus imanente, Deus revelado na
Natureza, na Humanidade, na Redenção, o M onismo Ético reconhece o universo
criado, sustentado, e governado pelo mesmo ser que, no curso da histó­
ria, m anifestou-se em forma hum ana e fez a expiação pelo pecado do homem
na morte no Calvário. O segredo do universo e a chave para os seus mistérios
encontram -se na Cruz.
Jo. 1.1-4, 14, 18 - “No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus, e
o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram
feitas por intermédio dele; e sem ele nada do que foi feito se fez. Nele estava
a vida e a vida era a luz dos homens.... E o Verbo se fez carne e habitou entre
n ó s.... Ninguém jamais viu a Deus. O Filho unigênito que está no seio do Pai,
este o fez conhecer”. Cl. 1 .1 6 ,1 7 - “porque nele foram criadas todas as coisas
que há nos céus e na terra, visíveis e invisíveis, sejam tronos, sejam dominações,
sejam principados, sejam potestades; tudo foi criado por ele e para
ele. E ele é antes de todas as coisas, e todas as coisas subsistem por ele”.
Hb. 1.2,3 - “pelo Filho ... por quem ele também fez o mundo ... sustentando
todas as coisas pela sua palavra do seu poder”; Ef. 1.22,23 - “igreja, que é
o seu corpo, a plenitude daquele que cumpre tudo em todos” = preenche
todas as coisas com tudo o que elas contêm de verdade, beleza e bondade;
Cl. 2.2,3,9 - “mistério de Deus - Cristo, em quem estão escondidos todos os
tesouros da sabedoria e da ciência. ... porque nele habita corporalmente a
plenitude da divindade”.
Este ponto de vista da relação do universo com Deus lança o fundamento
para uma aplicação cristã da recente doutrina filosófica. A matéria não mais é
cega e morta, mas é de natureza espiritual, não no sentido de que ela é espírito,
mas no sentido de que é a manifestação contínua do espírito, do mesmo
modo que os meus pensamentos são uma manifestação viva e contínua de
mim mesmo. Contudo, a matéria não consiste em idéias, pois estas, desprovidas
de um objeto externo e de um sujeito interno, ficam suspensas no ar.
As idéias são o produto da Mente. Porém só se conhece a matéria como a
operação da força, e a força é produto da Vontade. Visto que esta força opera
de forma racional, só pode ser o produto do Espírito. O sistema de forças que
chamamos universo é o produto imediato da mente e da vontade de Deus; e,
porque Cristo é a mente e a vontade de Deus em exercício, Cristo é o Criador
e Sustentador do universo. A natureza é o Cristo onipresente, manifestando
Deus às criaturas.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 171
Cristo é o princípio da coesão, atração, interação não só no universo físico,
mas também no intelectual e no moral. Em todo o nosso conhecimento, o
conhecedor e a coisa conhecida estão “ligados por algum Ser que é a realidade
deles”; este ser é Cristo, “luz que alumia todo homem (Jo. 1.9). Nós conhecemos
em Cristo, assim como “nele vivemos, nos movemos e existimos”
(At. 17.28). Como a atração gravitacional e o princípio da evolução apenas
são nomes para Cristo, do mesmo modo ele é a base do raciocínio indutivo e
o suporte da unidade moral na criação. Sou constrangido a amar o meu próximo
como a mim mesmo porque ele tem em si a mesma vida que está em
mim: a vida de Deus em Cristo. O Cristo em quem toda a humanidade
é criada e em quem ela consiste, sustenta o universo moral, trazendo todo
homem para si e, conseqüentemente para Deus. Através dele Deus “reconcilia
consigo mesmo todas as coisas, tanto as que estão na terra como as que
estão nos céus” (Cl. 1.20).
Como o Panteísmo = imanência exclusiva = Deus aprisionado, assim o
Deísmo = transcendência exclusiva = Deus banido. O Monismo Ético defende
a verdade contida em cada um destes sistemas, enquanto evita os seus
erros. Fornece a base para uma nova interpretação de muitas doutrinas teológicas
e filosóficas. Ajuda-nos a entender a Trindade. Se dentro dos limites
do ser divino podem existir multidões de pessoalidades finitas, torna-se mais
fácil compreender como dentro dos mesmos limites pode haver três pessoalidades
eternas e infinitas; na verdade, a integração da consciência de plural
em uma consciência divina de total alcance pode encontrar analogia na integração
da consciência subordinada na pessoalidade una do ser humano.
O Monismo Ético, porque é ético, abre espaço para a vontade humana e
para a sua liberdade. Conquanto o homem não pode romper o limite natural
que o une a Deus, pode romper o espiritual e introduzir na nova criação um
princípio de discórdia e mal. Amarre firme um cordão em torno do seu dedo;
você o isola em parte, diminui a sua nutrição, provoca atrofia e enfermidade.
Do mesmo modo se tem dado a cada agente pensante e moral o poder, a
espiritualidade para isolar-se de Deus conquanto naturalmente ele ainda
esteja ligado a Deus. Como a humanidade é criada em Cristo e vive só nele,
o isolamento próprio do homem consiste na sua separação. Simon, Redemp-
tion of Man, 339 - “Rejeitar Cristo não é tanto recusar tornar-se um com ele,
como é recusar continuar a ser um com ele e não deixar que ele seja a nossa
vida”. Todos os homens são naturalmente um com Cristo através do nascimento
físico antes de se tornarem moralmente um com ele através do nascimento
espiritual. Os homens podem posicionar-se contra ele e opor-se a ele
para sempre. Isto o nosso Senhor dá a entender quando nos diz que há varas
naturais de Cristo, que não “estão na videira” ou que não “produzem frutos” e
por isso “são lançadas fora”, “secam-se” e “são queimadas” (Jo. 15.4-6).
Contudo, o Monismo Ético, porque é Monismo, capacita-nos a entender o
princípio da Expiação. Embora a santidade de Deus nos constranja a punir o
pecado, o Cristo que se juntou ao pecador deve compartilhar do seu castigo.
Aquele que é a vida da humanidade deve tomar sobre o seu próprio coração
o fardo da vergonha e da pena que pertence aos seus membros. Amarre o
cordão em torno do seu dedo; não é só o dedo que sofre mas também o
coração; a vida de todo o sistema ergue-se para expulsar o mal, para desatar

172 Augustus Hopkins Strong
o cordão, para livrar o membro enfermo e sofredor. A humanidade está ligada
a Cristo como o dedo ao corpo. Visto que a natureza humana está entre
“todas coisas” que “subsistem” ou mantém-se unida em Cristo (Cl. 1.17), e o
pecado do homem é uma autoperversão de uma parte do próprio corpo de
Cristo, todo ele deve ser ferido pelo ferimento auto-aplicado; “convinha que
Cristo padecesse” (At. 17.3). S im o n , Redemption of Man, 321 - “Se o Logos é
o Mediador da imanência divina na criação, especialmente no homem; se os
homens são diferenciações da efluente energia divina; e se o Logos é o princípio
imanente controlador de toda a diferenciação - isto é, o princípio de
toda a forma - não deve haver autoperversão de todas estas diferenciações
que reagem naquele que é o seu princípio constitutivo”? Uma explicação mais
completa das relações do Monismo Ético com outras doutrinas deve estar
reservada ao nosso tratamento da Trindade, Criação, Pecado, Expiação,
Regeneração.

Parte III
AS ESCRITURAS, UMA REVELAÇÃO
DA PARTE DE DEUS

C a p í t u l o I
CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES
I. R A Z Õ E S A PRIO RI P A R A E SP E R A R U M A R E V E L A Ç Ã O DA
PARTE DE DEUS
1. Necessidades da natureza do homem
A natureza intelectual e m oral do homem, para preservar-se da constante
deterioração, e garantir seu desenvolvim ento e progresso, requer um a revelação
de autoridade e auxílio da verdade religiosa de um mais elevado e mais
completo tipo que qualquer outro a que, em seu presente estado de pecado,
pode atingir sem o uso de forças auxiliares. A prova desta proposição é em
parte psicológica e em parte histórica.
A) Prova psicológica - a) Nem a razão, nem a intuição lançam luz sobre
certas questões cuja solução é da mais elevada importância para nós; por exemplo,
Trindade, expiação, perdão, m étodo de adoração, existência pessoal após
a morte, b) M esm o a verdade a que chegam os através dos nossos poderes
naturais necessita da confirmação divina e autoridade quando dirige as mentes
e vontades pervertidas pelo pecado, c) Para quebrar esta força do pecado e
fornecer estím ulo para o esforço moral necessitam os de um a revelação especial
do aspecto m isericordioso e auxiliador da natureza divina.
a) Bremen Lectures, 72, 73; P latão, Segundo Alcibíades, 22, 23; Fedo, 85
- tó y o u Geíou tivóç Jâmblico, jtepi toí) n-uSayopiKov fkou, cap. 28. Esquilo, em
Agaménon, mostra quão completamente a razão e a intuição deixaram de
suprir o conhecimento de Deus necessário ao homem: “O renome é espalhafatoso”,
diz ele, “e não deve perder o senso de que Deus é a maior dádiva.
... Ser louvado de modo ultrajante é grave; porque aos olhos de tal pessoa
Zeus lança a pedra fulminante. Pelo que, na verdade, eu decido por tantas
coisas e não por mais prosperidade do que a sua inveja não possa vigiar”.
Embora os deuses pudessem ter seus preferidos, eles não gostavam dos
homens como tais, mas tinham inveja deles e os odiavam. W illiam J ames, Is
Life Worth Living? Intern. Jour. Ethics, out., 1895.10 - “Tudo o que sabemos
de bom e de belo procede da natureza, mas nada menos do que conhecemos

1 7 6
Augustus Hopkins Strong
do mal. ... Para uma mulher de baixa reputação não devemos nenhuma fidelidade
moral. ... Se há um Espírito divino do universo, ou da natureza tal como
a conhecemos, é possível que, para o homem, não seja ela a última palavra.
Ou o Espírito não se revela na natureza, ou revela-se de forma inadequada; e
como todas as religiões elevadas tem admitido, o que chamamos de natureza
visível, ou denominamos este mundo, deve ser apenas um véu e uma apresentação
superficial cujo pleno sentido reside num outro mundo, ou num mundo
invisível”.
b) Versus S ócrates: O s hom ens só fazem o que é certo se o conhecem .
P fleiderer, Philos. of Relig., 1.219 - “ Em oposição à opinião de S ócrates de
que a m aldade apoia-se na ignorância, A ristóteles já lem brava o fato de que
a prática do bem nem sem pre está com binada com o seu conhecim ento, por­
que isso tam bém depende das paixões. Se a m aldade consistisse apenas na
falta de conhecim ento, então os teoricam ente m ais cultos deveriam ser os
m elhores, o que ninguém se arrisca a afirm ar” . W. S. L illy, Shibboleths: “Com
freqü ên cia sustenta-se que a ignorância é a raiz de todos os m ales. Porém só
o conhecim ento não transfo rm a o caráter. Ele não pode m inistrar a um a m en­
te enferm a. Não pode con verter a vontade m á em boa. Pode conduzir o crim e
por diferentes canais e torná-lo m enos fácil de detectar. Não m uda as propenso
es tía lu ra s üo h o m e m ou a s u a d is p o s iç ã o âe gratW icà-las a custa de
outras. O conhecim ento faz o hom em bom m ais poderoso para o bem e o
m au m ais poderoso para o mal. E é só isso que ele pode faze r” . G ore, Incar-
nation, 174 - “ Não devem os sub e stim a r o m étodo do argum ento, porque
Jesus e Paulo ocasionalm ente o em pregaram na form a socrática, m as devem
os reconhecer que ele não é a base do siste m a cristão, nem o m étodo
prim ordial do cristianism o” . Martineau, in Nineteenth Century; 1.331, 531 e
Types, 1.112 - “ Platão diluiu a idéia do que é certo naquilo que é bom e isto
ainda indistintam ente se m escla com a do verdadeiro e do belo”.
c) Versus T homas Paine: “A religião natural ensina-nos, sem qualquer possibilidade
de equívoco, tudo o que é necessário e apropriado para ser conhecido".
P latão, Laws, 9.854, c, “Sede bons; m as, se não puderdes, suicidai-
vo s” . Farrar, Darkness and Dawn, 75 - “ P latão diz que o hom em nunca
conhecerá Deus en qu an to ele não se tiv e r revelado na ap arê ncia de um
hom em sofred or e que, quando tudo estiver à beira da destruição, o m esm o
Deus veja a aflição do universo e, pondo-se ao lem e, restaure-o à ordem ” .
Prom eteu, tipo da hum anidade, nunca será libertado “enquanto um deus não
desça a ele nas negras profundezas do T á rta ro ” . De igual m odo, S êneca
ensina que o hom em não pode salvar-se a si m esm o” . Diz ele: “Você acha
estranho que o hom em se dirija aos deuses? Deus vem aos hom ens, sim,
para dentro dos hom ens” . S om os pecadores; os pensam entos de Deus não
são os nossos, nem os seus cam inhos o são. Por isso ele deve torná-los
conhecidos a nós, ensinar-nos o que som os, o que é o verdadeiro am or e o
que é do seu agrado. S haler, Interpretation of Nature, 227 - “O inculcam ento
das verdades m orais só pode efetuar-se com sucesso de m odo pessoal; ...
dem anda influência da pessoalidade; o peso da im pressão depende da voz e
do olho de um m estre”. A saber, não só precisam os exercer autoridade, com o
tam bém a m anifestação do amor.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 7 7
B) Prova histórica - a) O conhecim ento da verdade m oral e religiosa das
nações e épocas em que se desconhece a revelação especial é grosseira e crescentemente
imperfeito, b) A verdadeira condição do hom em nos tempos pré-
cristãos e nas modernas terras pagãs é de extrem a depravação moral, c) Com
tal depravação há um a convicção geral de desamparo e da parte das mais
nobres naturezas um anseio e esperança de cima.
Pitágoras: “Não é fácil conhecer [os deveres], a não ser que o próprio
Deus, ou alguma pessoa que os tenha recebido dele, ou os obtenha através
dos seus recursos, os ensine aos homens”. S ócrates: “Aguardemos com
paciência, até que tenhamos a certeza do conhecimento de como devemos
nos portar para com Deus e para com o homem”. “Aguardaremos alguém,
seja Deus, seja um homem inspirado, que nos instrua sobre os nossos deveres
e que afastemos as trevas dos nossos olhos”. Discípulo de Platão: “Façamos
da probabilidade a nossa jangada enquanto navegamos pela vida, a não
ser que possamos ter um meio de transporte mais seguro e garantido, como
deve ser alguma comunicação divina”. Platão pensava três coisas a respeito
de Deus: 1. que ele nasceu com uma alma racional; 2. que ele nasceu grego;
e 3. que ele viveu nos dias de Sócrates. Contudo, com todas estas vantagens
é provável que ele tivesse apenas uma jangada em que navegava por mares
estranhos ao pensamento além das suas próprias profundidades e aguardava
“uma mui firme palavra dos profetas” (2 Pe. 1.19).
2. Pressuposição de um suprimento
O que conhecem os de Deus através da natureza fornece base para a esperança
de que estas carências de nosso ser intelectual e moral encontrarão um
suprimento correspondente na form a de um a revelação divina especial. Argumentamos
isto a partir de:
a) Nossa convicção necessária da sabedoria de Deus. Tendo feito o homem
um ser espiritual, para fins espirituais, pode-se esperar que ele forneça os
meios necessários para assegurar tais fins. b) Sua verdadeira, em bora incompleta,
revelação já dada na natureza. Visto que Deus, na verdade, empreendeu
tom ar-se conhecido aos homens, podem os esperar que ele com pletará a obra
que começou, c) A conexão geral da carência e suprimento. Quanto mais elevadas
as nossas necessidades, mais intrincados e engenhosos são, em geral,
os artifícios para ir ao seu encontro, d) Analogias da natureza e da história.
Sinais de bondade reparadora na natureza e tolerância no providencial trato
levam-nos a esperar que, conquanto se execute a justiça divina, Deus pode
tom ar conhecido o caminho da restauração dos pecadores.
a) Houve dois estágios na fuga que o Dr. D uncan fez do panteísmo: 1. quando
ele primeiro creu na existência de Deus e “dançou de alegria o brig o’

1 7 8 Augustus Hopkins Strong
Dee”; e 2. quando, sob a influência de M alan, ele veio a crer que Deus devia
conhecê-lo”. Na história do velho Leitor da Aldeia, a mãe sucumbiu completamente
quando o seu filho parecia tornar-se cada vez mais tolo, mas as suas
lágrimas conquistaram-no e o mudaram. Laura B ridgeman era cega, surda e
muda e tinha apenas um leve sentido do paladar e do olfato. Quando sua
mãe, após longa separação, foi visitá-la em Boston, o seu coração materno
estava grandemente aflito, supondo que sua filha não viesse a reconhecê-la.
Finalmente, com um sinal que era peculiar à mãe, ela perfurou o véu da
insensibilidade, o que proporcionou um momento feliz para ambas. Do mesmo
modo, Deus, nosso Pai, tenta revelar-se às nossas almas cegas, surdas e
mudas. A agonia da cruz é o sinal do pesar pela insensibilidade do ser humano
causada pelo pecado. Se ele é o Criador do ser humano, sem dúvida
procurará adequá-lo à comunhão consigo para o que foi designado.
b) G ore, Incarnation, 52, 53 - “A natureza é o primeiro volume incompleto
que demanda um segundo que é Cristo”, c) R. T. S mith, Man's Knowledge
of Man and of God, 228 - “Os mendigos não fazem os seus pedidos num
deserto onde não há quem lhes atenda. Eles têm recebido um suprimento
suficiente para manter vivo o senso de necessidade”, d) Na ordem natural
da cura das escoriações nas plantas e na soldadura dos ossos quebrados
na criação animal, na provisão de agentes medicinais para a cura de doenças
humanas e especialmente no adiamento da aplicação do castigo sobre
o transgressor e o espaço concedido a ele para que se arrependa, temos
algumas indicações que, se não contraditadas por outra evidência, podem
levar-nos a considerar o Deus da natureza como o da paciência e misericórdia.
O tratado de Plutarco “De Sera Numinis Vindicta” é uma prova de que
este pensamento tinha ocorrido entre os pagãos. Na verdade, é possível
duvidar de que uma religião pagã continue a existir livremente sem algum
elemento de esperança. Contudo, este próprio adiamento na execução do
juízo divino gerou dúvida sobre a existência de um Deus que, ao mesmo
tempo é bom e justo. “A Verdade perene no patíbulo, O Erro sempre no trono”,
é um escândalo para o governo divino que só o sacrifício de Cristo pode
remover plenamente.
O problema também se apresenta no Velho Testamento. Em Jó 21 e nos
Salmos 17, 37, 49, 73 há respostas parciais; ver Jó 21.7 - “Por que razão
vivem os ímpios, envelhecem, e ainda se esforçam em poder?” 24.1 - “Visto
que do Todo-poderoso se não encobriram os tempos, por que não vêem os
seus dias os que o conhecem?” O Novo Testamento sugere a existência de
uma testemunha da bondade de Deus entre os pagãos, enquanto, ao mesmo
tempo, declara que só Cristo traz o pleno conhecimento e a salvação. Compare
At. 14.17 - “contudo, não se deixou a si mesmo sem testemunho, beneficiando-vos
lá do céu, dando-vos chuvas e tempos frutíferos, enchendo de
mantimento e de alegria o vosso coração”; 17.25-27 - “ele mesmo é quem dá
a vida a respiração e todas as coisas; e, de um só, fez todas as gerações de
hom ens.... para que buscassem ao Senhor, se, porventura, tateando, pudessem
achar”; Fim. 2.4 - “a benignidade de Deus te leva ao arrependimento”;
3.25 - “para demonstrar a sua justiça pela remissão dos pecados dantes
cometidos sob a paciência de Deus”; Ef. 3.9 - “e demonstrar a todos qual seja
a dispensação do mistério, que, desde os séculos, esteve oculto em Deus,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 179
que tudo criou”; 2 Tm. 1.10 - “nosso Salvador Jesus Cristo, o qual aboliu a
morte e trouxe à luz a vida e a incorrupção, peio evangelho”.
Concluímos esta seção sobre as razões a priori esperando um a revelação
da parte de Deus no reconhecim ento de que os fatos garantem que o grau de
expectação que chamam os esperança podem os m elhor cham ar de grau de
expectação de segurança: e isto em razão de que, enquanto a consciência dá
prova de que Deus é um Deus de santidade, não temos, à luz da natureza, igual
evidência de que Deus é um Deus de amor. A razão ensina ao homem que,
como pecador, m erece condenação; mas ele não pode, só a partir da razão,
saber que Deus terá m isericórdia dele e prover-lhe salvação. Suas dúvidas só
podem ser removidas pela voz do próprio Deus garantindo-lhe a “redenção ...
o perdão ... dos delitos” (Ef. 1.7) e revelando-lhe o caminho pelo qual o perdão
se tom ou possível.
A consciência não conhece nenhum perdão, nem Salvador. Hovey, Manual
of Christian Theology, 9, parece-nos ir longe demais quando diz: “Mesmo o
sentimento natural e a consciência fornecem alguma diretriz para bondade e
a santidade de Deus, embora seja necessário muito mais da parte daquele
que se submete ao estudo da teologia cristã”. Admitimos que o sentimento
natural dá alguma diretriz para a bondade de Deus, mas consideramos a
consciência apenas como um reflexo da santidade de Deus e da sua aversão
ao pecado. Concordamos com A lexander M cLaren: “O amor de Deus necessita
de prova? Sim, como mostra o paganismo. Há deuses cheios de vícios,
deuses descuidados, deuses cruéis, deuses belos em abundância; mas onde
há um deus que ama”?
II. A S M A R C A S D A R E V E L A Ç Ã O QUE O H O M EM PODE E S­
P E R A R
1. Quanto à sua substância
Podemos esperar que esta mais tardia revelação não se contraponha, mas
confirme e amplie o conhecimento de Deus que derivamos da natureza enquanto
remedeia os defeitos da religião natural e lança luz sobre os seus problemas.
Isaías apela para as anteriores comunicações da verdade da parte de
Deus: Is. 8.20 - “À lei e ao testemunho! Se eles não falarem segundo esta
palavra, nunca verão a minha alva”. Malaquias segue o exemplo de Isaías;
Mq. 4.4 - “Lembrai-vos da Lei de Moisés, meu servo”. O próprio nosso
Senhor baseou seus argumentos nos primitivos pronunciamentos de Deus:
Lc. 24.27 - “Começando por Moisés e por todos os profetas, explicava-lhes o
que dele se achava em todas Escrituras”.

1 80 Augustus Hopkins Strong
2. Quanto ao seu método
Esperamos que ele siga os métodos de Deus no procedimento em outras
com unicações da verdade.
B ispo B utler (Analogy, parte ii, cap. iii) nega que haja qualquer possibilidade
de julgar a príori como se dará uma revelação divina. “Nós não somos
nenhum tipo de juizes por antecipação”, diz ele, “por cujos métodos, ou em
cuja proporção se espera que esta luz e instrução sobrenaturais nos sejam
fornecidas”. Porém o B ispo B utler, um pouco mais tarde, em sua grande obra
(parte ii, cap. iv) mostra que o plano progressivo de Deus na revelação tem
analogia com os lentos e sucessivos passos através dos quais Deus cumpre
os seus fins na natureza. Sustentamos que a revelação na natureza fornece
algumas suposições sobre a revelação da graça como, por exemplo, as que
aparecem abaixo.
L eslie Stephen, Niniteenth Century, fev. 18 91.18 0 - “B utler respondeu o
argumento dos deístas, de que o Deus do cristianismo é injusto, argumentando
que o Deus da natureza era igualmente injusto. J ames M ill, admitindo
a analogia, recusa-se a crer em ambos os Deuses. O D r. M artineau diz, por
semelhantes razões, que B utler ‘escreveu um dos mais terríveis argumentos
ao ateísmo jamais produzidos’. Do mesmo modo o argumento da ‘morte
ou da cura’ de J. H. N ewman é, em sua essência, ou que Deus não revelou
nada, ou fez revelações em algum outro lugar além da Bíblia. Seu argumento,
como o de Butler, pode ser de tal modo bem persuasivo ao ceticismo como à
crença”. A esta acusação de L eslie S tephen respondemos que ele é convincente
só na medida em que ignoramos o fato do pecado humano. Admitindo
este fato, o nosso mundo passa a ser de disciplina, provação e redenção
e, tanto o Deus da natureza como o Deus do cristianismo são escoimados
de toda a suspeita de injustiça. A analogia entre os métodos de Deus no
sistema cristão e os seus métodos na natureza torna-se um argumento a
favor daqueles.
d) Do contínuo desenvolvim ento histórico; para ele que seja dado em germe
às primitivas eras e seja mais com pletam ente desenvolvido quando a raça
estiver preparada para recebê-lo.
Exemplos de desenvolvimento contínuo na comunicação de Deus encon-
tram-se na história geológica; no desenvolvimento das ciências; na educação
progressiva do indivíduo e da raça. Nenhuma outra religião, a não ser o cristianismo,
mostra “um firme progresso da visão de um Caráter infinito desdobrando-se
em favor do homem por um período de muitos séculos”. A rthur H.
H allan, John Brown’s Rab and his Friends, 282 - “A Revelação é uma aproximação
gradual do Ser irífinito com os recursos e pensamentos da humanidade
finita”. Uma centelha pode incendiar uma cidade ou o mundo; porém o
décuplo do calor desta centelha, desde que amplamente fracionado, não
incendiará coisa alguma.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 181
b) Do pronunciamento a um a simples nação e a simples pessoas nessa nação
para que possa através delas ser comunicado à humanidade.
Cada nação representa uma idéia. Como o grego tinha o gênio da liberdade
e do belo, e o romano da organização e da lei, a nação hebréia tinha “o
gênio da religião” (R enan); contudo, esta última teria sido inútil sem o auxílio e
supervisão divinos especiais, como testemunham outras produções desta mesma
raça semítica, tais como Bel e o Dragão, no Velho Testamento Apócrifo;
os evangelhos do Novo Testamento Apócrifo; e, por fim, o Talmude e o Corão.
Os Apócrifos do Velho Testamento relatam que, quando Daniel foi lançado
pela segunda vez na cova dos leões, um anjo agarrou Habacuque, pelos
cabelos, na Judéia, e o levou com uma tigela de sopa para dar a Daniel no
jantar. Sete leões e Daniel entre eles permaneceram sete dias e sete noites.
Tobias parte da casa de seu pai para garantir a sua herança e o seu cachor-
rinho vai junto. Nas barrancas de um grande rio um grande peixe ameaça
devorá-lo, mas ele o captura e despoja. Finalmente, retorna com sucesso à
casa do pai juntamente com o cachorrinho. Nos Evangelhos Apócrifos, Jesus
leva água em seu manto quando da quebra do seu cântaro; faz passarinhos
de barro no dia de sábado, e, repreendido, os faz voar; fere de morte um
grupo de jovens, e, a seguir, amaldiçoa seus acusadores com a cegueira;
zomba dos seus mestres e ressente-se do controle. Mais tarde, lendas
muçulmanas declaram que Maomé causou trevas ao meio-dia; depois disso,
a lua voou para ele, rodeou sete vezes a Caaba, curvou-se, entrou na sua
manga direita, cortou em duas metades; lançando-se, depois, à esquerda e a
duas metades; retirou-se para o extremo oriente e para o extremo ocidente
reuniu-as. Estes produtos da raça semítica mostram que nem a influência do
ambiente nem um gênio nativo da religião fornecem uma explicação adequada
das nossas Escrituras. Como a chama no altar de Elias não foi causada
por varas mortas, mas pelo fogo do céu, do mesmo modo a inspiração do
Onipotente pode explicar a única revelação do Velho e do Novo Testamentos.
Os hebreus vêem Deus na consciência. Porque a mais genuína expressão
da sua vida “devemos ver sob a superfície, na alma, onde a adoração e a
aspiração encontram-se face a face com Deus” (G enung, Epic of the Inner
Life, 28). Mas a religião do hebreu precisava ser suplementada pela vista de
Deus na razão e na beleza do mundo. Os gregos tinham a beleza do conhecimento
e do senso estético. B utcher, Aspects of the Greek Genius, 34 -
“Os fenícios ensinaram a escrita aos gregos, mas foram estes que escreveram”.
Aristóteles foi o iniciador da ciência e além da raça ariana, ninguém, a
não ser os sarracenos, jamais sentiu o impulso científico. Porém os gregos
evidenciaram o seu problema solucionando todas as quantidades desconhecidas.
Pensavam que nunca teriam obtido a aceitação universal e estabilidade
se não fosse a jurisprudência e imperialismo romanos. A Inglaterra contribuiu
com o seu governo constitucional e a América com o seu sufrágio universal
e liberdade religiosa. Um pensamento tão definido a respeito de Deus incorporou-se
a cada nação e cada uma tem uma mensagem para a outra. At. 17.26
- Deus “fez de toda geração dos homens para habitar sobre toda a face da
terra determinando os tempos já dantes ordenados e os limites da sua habi­

182 Augustus Hopkins Strong
tação”; Rm. 3.1,2 - “Qual é, logo, a vantagem do judeu? ... primeiramente as
palavras de Deus lhe forma confiadas”. A escolha da nação hebréia por Deus,
como guardadora e comunicadora da verdade religiosa, tem analogia com a
das outras nações, com relação à verdade estética, científica, e política.
H egel: “Nenhuma nação que exerceu um papel de peso e ativo na história
do mundo jamais produziu a partir do simples desenvolvimento de uma só
raça as linhas estáveis de relacionamento sangüíneo. Deve haver diferenças,
conflitos, um conjunto de forças opostas”. A consciência do hebreu, o pensamento
do grego, a organização do latino, a lealdade pessoal do teutônico,
devem unir-se para formar um todo perfeito. “Enquanto a igreja grega era
ortodoxa, a latina era católica; enquanto os gregos tratavam das duas vontades
em Cristo, os latinos tratavam da harmonia das nossas vontades para
com Deus; enquanto os latinos salvavam através de uma corporação, os teu-
tônicos salvavam através de uma fé pessoal”. B ereton, Educational Review,
nov. 1901.339 - O problema da França é o das ordens religiosas; o da Alemanha,
da construção da sociedade; o da América, do capital e trabalho”.
P fleiderer, Philos. Religion, 1.183,184 - “As grandes idéias nunca vieram
das massas, mas de indivíduos marcados. Contudo, quando propostas, estas
idéias despertaram nas massas um eco que mostra que elas tinham estado
inconscientemente adormecidas nas almas dos outros”. Surgem as horas e
aparece um N ewton, que interpreta a vontade de Deus na natureza. Do mesmo
modo, um Moisés ou um Paulo que interpretam a vontade de Deus na
moral e na religião. Os poucos grãos de trigo encontrados no punho fechado
da múmia egípcia ter-se-iam perdido totalmente se um grão tivesse sido
semeado na Europa, um outro na Ásia, outro na África e, por fim, um outro na
América; plantados juntos todos num pote de argila e o seu produto no leito
de um jardim e, mais tarde o seu produto, no campo de um agricultor, haveria
o trigo do novo Mediterrâneo suficiente para distribuir ao mundo todo. Deste
modo Deus seguiu o seu método comum concedendo a verdade religiosa
a princípio a uma única nação através da qual pôde transmitir-se à humanidade
toda.
c) Da preservação escrita de docum entos transm itidos por aqueles a quem
originariamente foi comunicada.
Para o conhecimento da história do passado dependemos principalmente
dos alfabetos, dos escritos, dos livros; todas as grandes religiões do mundo
são religiões de livros; os carênios (da Birmânia) esperavam que os seus
mestres da nova religião lhes trouxessem um livro. Porém note que as falsas
religiões têm escrituras, mas não a Escritura; seus livros sagrados não têm o
princípio da unidade fornecido pela inspiração divina. H. P. S mith, Biblical Scho-
larship and Inspiration, 68 - “Maomé descobriu que as Escrituras dos judeus
eram a fonte da religião deles. Chamou-os ‘povo do livro’, e empenhou-se em
construir um código similar para os seus discípulos. Nele Deus é o único que
fala; o profeta conhece todo o seu conteúdo por revelação direta; seu estilo
arábico é perfeito; seu texto é incorruptível; é a autoridade absoluta na lei, na
ciência e na história”. O Corão é uma grosseira paródia humana da Bíblia;

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 183
suas exageradas pretensões sobre a divindade, sem dúvida, são a melhor
prova da sua origem puramente humana. Por outro lado, a Escritura não tem
essas reivindicações para si mesma, mas aponta Cristo como a única e final
autoridade. Neste sentido, podemos dizer como C larke, Chrístian Theology,
20 - “O cristianismo não é uma religião do livro, mas uma religião da vida.
A Bíblia não nos dá Cristo, mas Cristo no-la dá”. Ademais, é verdade que,
para o nosso conhecimento de Cristo, dependemos totalmente da Escritura.
Ao dar a sua revelação ao mundo, Deus seguiu o seu método comum de
transmitir e preservar documentos através da escrita. Contudo, recentes
investigações tornam agora provável que a expectação que os carênios
tinham de um livro foi a sobrevivência do ensino dos missionários nestorianos
que, no começo do século oitavo, penetraram os lugares mais remotos da
Ásia e deixaram no muro da cidade de Singuádu ao noroeste da China uma
tábua como monumento dos seus trabalhos.
3. Quanto à sua certificação
Podemos esperar que esta revelação seja acom panhada da evidência de
que seu autor é o mesmo que anteriorm ente reconhecem os com o o Deus da
natureza. Esta evidência deve constituir-se a) num a manifestação do próprio
Deus; b) no mundo exterior assim como no interior; c) só o poder ou conhecimento
de Deus pode fazê-lo; e ã) como tal não pode ser contraditado pelo mal
ou equivocado pela alma cândida. Em resumo, podem os esperar que Deus
ateste pelos milagres e pela profecia a m issão e autoridade divinas daqueles a
quem ele com unica um a revelação. Tal sinal parece ser necessário, não só
para assegurar ao recipiente original que a suposta revelação não é um capricho
da sua própria imaginação, mas tam bém dar autoridade à revelação recebida
por um só indivíduo e transm itida a todos (compare Jz. 6.17,36-40 - Gideão
pede um sinal para si; 1 Re. 18.36-38 - Elias pede um sinal para os outros).
M as para que a nossa prova positiva de uma reveiação divina possa não ser
obstada pela suspeita de que os elem entos m iraculosos e proféticos na história
da Escritura criem um a pressuposição contra sua credibilidade convém ocupar-
mo-nos neste ponto do assunto geral dos m ilagres e profecia.
m . O S M IL A G R E S, U M ATESTAD O D A R E V E L A Ç Ã O DIVIN A
1. D efinição de M ilagre
a) Definição prelim inar
M ilagre é um evento perceptível aos sentidos, produzido com um propósito
religioso pela atuação im ediata de Deus; portanto, um evento que, apesar

184 Augustus Hopkins Strong
de não contrariar qualquer lei da natureza, se plenam ente conhecida, não se
explica sem a atuação direta de Deus.
Esta definição corrige várias concepções errôneas de milagre: - d) M ilagre
não é a suspensão ou violação de um a lei natural; porque a lei natural está em
operação na época em que ocorre o milagre como anteriormente, b) Não é um
produto súbito de agentes naturais - sim plesm ente previstos por aquele que o
opera; é o efeito de um a vontade exterior à natureza, c) Não é um evento sem
causa; porque tem sua causa direta na volição de Deus. d) Não é um ato irracional
ou caprichoso de Deus; mas um ato de sabedoria realizado segundo as
leis imutáveis de seu ser de modo que, nas m esm as circunstâncias, segue-se o
m esmo curso, é) Não é contrário à experiência; porque não é contrário à experiência
de um a nova causa seguida de um novo efeito, f) Não é m atéria de
experiência interior como a regeneração e a iluminação; mas um evento perceptível
aos sentidos e que em tudo pode servir como prova objetiva de que o
seu operador é divinam ente com issionado como m estre religioso.
A definição acima tem a intenção simplesmente de referir-se aos milagres
da Bíblia, ou, em outras palavras, aos eventos que professam atestar uma
revelação divina contida nas Escrituras. O Novo Testamento designa estes
eventos de uma dupla forma, focalizando-os, quer subjetivamente, produzindo
efeitos sobre os homens, quer objetivamente, revelando o poder e a sabedoria
de Deus. Naquele primeiro aspecto eles são chamados té p a r a , ‘maravilhas’,
e enceta ‘sinais’, (João 4.48; At. 2.22). Neste segundo são chamados
Svváneiç, ‘poderes’ e epya ‘obras’ (Mt. 7.22; Jo. 14.11). VerH. B. Smith, Lect.
On Apologetics, 90-116, esp. 94 - “cnmeíov, sinal, marcando o propósito ou
objetivo, o fim moral, colocando o evento em conexão com a revelação”.
A Versão da União Bíblica uniforme e adequadamente traduz -cépaç por ‘maravilha’,
5úva|iiç por ‘milagre’, êpyov por ‘obra’, e arm etov por ‘sinal’. Goethe,
Fausto: “Alies Vergángliche ist nur ein Gleichniss: Das Unzulàngliche wird
hier Ereigniss” - “Todo o transitório é uma parábola; o inatingível aparece
como um fato sólido”. Assim os milagres do Novo Testamento são parábolas
em ação; Cristo abre os olhos ao cego para mostrar que ele é a luz do mundo;
multiplica os pães para mostrar que ele é o pão da vida; ressuscita os mortos
para mostrar que ele levanta os homens da morte dos delitos e pecados.
UerBROADus, Com. de Mateus, Casa Publicadora Batista, 1 9 4 9 ,1ã vol. p. 144a.
Contudo, um grande grupo de físicos cristãos, no suposto interesse
de uma lei natural demanda uma modificação desta definição de milagre.
Tal modificação é proposta por B a b b a g e , Ninth Bridgewater Treatise, cap. viii.
Ele ilustra o milagre com uma ação de uma máquina calculadora, que apresenta
ao observador numa sucessão regular a série de unidades a partir de
um até dez milhões, mas dá um salto e mostra, não dez milhões e um, mas
cem milhões; E ph r a im P e a b o d y ilustra o milagre como um relógio de catedral
que apenas soa uma vez em cada cem anos; contudo, ambos resultados
devem-se tão somente à construção original das respectivas máquinas.
B a b b a g e e P e a b o d y negam que o milagre se deve à atuação direta ou indireta

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 185
de Deus, e consideram-no pertencente a uma ordem mais elevada da natureza.
Deus só é o autor do milagre no sentido de que, no princípio, ele instituiu
as leis da natureza e no tempo próprio providenciou o seu resultado. A favor
deste ponto de vista tem-se reivindicado que ele não dispensa a operação
divina, mas apenas a recua para a origem do sistema enquanto ainda sustenta
que a obra de Deus é essencial, não só para sustentar o sistema, mas
também para inspirar o mestre religioso ou líder no conhecimento necessário
à predição da obra incomum do sistema. A maravilha está limitada à profecia
que pode igualmente atestar uma revelação divina.
Mas é claro que um milagre deste tipo não tem muito da ‘sinalização’
necessária se a finalidade é cumprir o seu propósito. Apresenta a grande
vantagem de que o milagre, como a princípio se define, possui uma providência
muito especial como um atestado da revelação - a saber, a vantagem de
que, enquanto a providência especial fornece alguma garantia de que esta
revelação vem de Deus, o milagre dá garantia plena de que ele vem de Deus.
Visto que o homem pode por meios naturais apossar-se do conhecimento
das leis físicas, o verdadeiro milagre que Deus opera e o pretenso milagre
que só o homem opera, estão nesta teoria bem menos fácil de distinguir-se
entre si: Cortez, por exemplo, poderia enganar Montezuma predizendo um
eclipse solar. Certos milagres típicos, como a ressurreição de Lázaro, recusam-
se ser classificados como eventos pertencentes ao reino da natureza, no sentido
em que esta se emprega comumente. Contudo, o nosso Senhor parece
excluir claramente uma teoria como esta quando diz: “Se eu expulso demônios
pelo dedo de Deus” (Lc. 11.20); Mc. 1.41 - “Eu quero; sê limpo”. O ponto
de vista de B a b b a g e é inadequado, não só porque deixa de reconhecer qualquer
exercício imediato da vontade no milagre, mas porque considera a natureza
como uma simples máquina que pode operar independentemente de
Deus - um método de concepção puramente deística. Sobre este ponto de
vista muitos dos produtos da mera lei natural poderiam ser chamados milagres.
Os milagres seriam apenas a manifestação ocasional de uma ordem da
natureza mais elevada, como o cometa que ocasionalmente invade o sistema
solar. W illia m E l d e r , Ideas from Nature: “A planta do século que vimos crescer
desde a nossa infância pode não desabrochar suas flores até que cheguemos
à velhice, porém, não obstante, a súbita maravilha é natural”. Contudo,
se interpretarmos a natureza mais que dinamicamente, e a considerarmos
como a operação regular da vontade divina ao invés de considerarmos a operação
automática de uma máquina, há muita coisa que podemos adotar neste
ponto de vista. O milagre pode ser tanto natural como sobrenatural. Podemos
sustentar com B a b b a g e que ele tem seus antecedentes naturais, enquanto, ao
mesmo tempo, sustentamos que ele é produzido pela atuação imediata de
Deus. A seguir, apresentaremos, portanto, uma definição alternativa e preferível,
que, a nosso juízo, tem ambos méritos já mencionados.
b) Definição Alternativa e preferível
M ilagre é um evento na natureza em si m esm o tão extraordinário e tão
coincidente com a profecia ou a determ inação de um mestre religioso ou um

186 Augustus Hopkins Strong
líder que garante plenam ente a convicção da parte dos que o testem unham que
Deus o operou com o desígnio de certificar que o m estre ou líder foi comissionado
por ele.
Esta definição tem algumas marcantes vantagens em comparação com a
anterior: - a) Reconhece a im anência de Deus e sua atuação im ediata na natureza
ao invés de assum ir um a antítese entre as leis da natureza e a vontade de
Deus. b) Considera o m ilagre sim plesmente como um ato extraordinário do
mesmo Deus que já está presente em todas operações naturais e que está revelando
nelas seu plano geral, c) Sustenta que a lei natural como método da
atividade regular de Deus de modo nenhum exclui os esforços do seu poder
quando estes garantiriam m elhor seu propósito na criação, d) Permite a possibilidade
de que todos os milagres tenham suas explicações naturais e daí em
diante sejam atribuídos a causas naturais enquanto tanto os milagres como
suas causas naturais podem ser apenas nom es da única e m esm a vontade de
Deus. é) Harm oniza as reivindicações tanto da ciência como da religião: da
ciência, permitindo quaisquer possíveis ou prováveis antecedentes físicos do
milagre; da religião, sustentando que estes mesmos antecedentes juntam ente
com o milagre devem ser interpretados como sinais da comissão especial de
Deus através daquele cujo ensino ou liderança o m ilagre se opera.
A g o s t in h o , que declara que “Dei voluntas rerum natura est” (A natureza
das coisas é a vontade de Deus), define o milagre em De Civitade Dei, 21.8 -
“Portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura”
(Não há milagre na natureza, mas no que se observa nela). Ele diz também,
que o nascimento é mais miraculoso do que a ressurreição porque é mais
maravilhoso que algo que nunca havia começado a ser, do que qualquer coisa
que tinha sido e deixou de ser e começasse a ser outra vez. E. G. R o b in s o n ,,
104 - “O natural é obra de Deus. Ele o originou. Não há nenhuma separação
entre o natural e o sobrenatural. O natural é sobrenatural. Deus opera em
todas as coisas. Cada fim, embora atingido por processos mecânicos, é tão
verdadeiramente o fim de Deus como se ele o operasse através de um milagre”.
S h a l e r , Interpretation of Nature, 141, considera o milagre como algo
excepcional, embora sob o controle da lei natural; o elemento latente na natureza
manifestando-se subitamente; a resultante revolução da lenta acumulação
das forças naturais. No incêndio do Hotel Windsor o madeiramento aquecido
e carbonizado subitamente irrompeu em chamas. A chama é bem diferente
do simples calor, mas pode ser o resultado de uma temperatura regularmente
crescente. A natureza pode ser a ação regular de Deus; o milagre, o seu
único resultado. A ação regular de Deus pode ser inteiramente livre, embora
o seu resultado extraordinário possa ser inteiramente natural. Com estas qualificações
e explicações podemos adotar a afirmação de B ie d e r m a n n , Dogma-
tik, 581-591 - “Tudo é milagre; por isso a fé enxerga Deus em toda a parte;
Nada é milagre; pelo que a ciência não enxerga Deus em lugar algum”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Os escritores da Bíblia nunca consideram os milagres como infrações da
lei. B p . S o u t h a m p t o n , Place of Miracles, 18 - “O historiador ou profeta hebreu
considera os milagres apenas como a emergência na experiência sensível da
força divina que estava desde o princípio, embora de modo invisível, controlando
o curso da natureza”. H astings’ Bible Dictionary, 4.117 - “O hebreu não
sentiria a força do milagre surgindo da noção da lei porque ele não tinha
noção de lei natural”. S I. 77.19,20 - “Pelo mar foi o teu caminho, e tuas veredas,
pelas grandes águas e as tuas pegadas não se conheceram” = Eles e
nós não as conhecemos e por que meios precisos operou-se o livramento, ou
por que trilha se efetuou a passagem do Mar Vermelho; tudo o que sabemos
é que “Guiaste o teu povo, como a um rebanho, pela mão de Moisés e de
Arão”. J . M. W h it o n , Miracles and Supernatural Religion: “O sobrenatural está
na própria natureza, no seu próprio cerne, como a sua própria vida; não se
trata de uma força exterior interferindo no curso da natureza, mas uma força
interior vitalizando-a e operando através dela”. G r if fith-J o n e s , Ascent through
Christ, 35 - “O milagre, ao invés de um sortílego ‘monstro’, no dizer de Emerson,
somente testemunha o aspecto de outra forma desconhecido ou irreconhecível
do caráter divino”. S h e d d , Dogm. Theol, 1.533 - “Fazer o sol e Lázaro
levantarem-se, demanda onipotência; mas a forma como a onipotência
opera em um caso difere da outra”.
Milagre é uma operação direta de Deus; porém, porque todos processos
naturais são operações imediatas de Deus, não é preciso negar o emprego
destes processos naturais, aonde quer que eles se dirijam, no milagre. Deste
modo, as maravilhas do Velho Testamento, como a destruição de Sodoma e
de Gomorra, a separação do Mar Vermelho e do Jordão, a invocação do fogo
do céu por Elias e a destruição do exército de Senaqueribe são obras de
Deus quando se considera que foram operadas pelo emprego de recursos
naturais. No Novo Testamento Cristo transformou a água em vinho, tomou
cinco filões para torná-los pães, como em dez mil vinhas hoje as torna em
mosto ao molhar a terra e em dez mil campos está transformando o carbono
em cereais. O nascimento virginal de Cristo pode ser um exemplo extremo de
partenogênese, que o P r o f e s s o r L o e b , de Chicago, demonstrou ocorrer em
outra forma de vida, além das inferiores e que ele crê ser possível em todos.
A ressurreição de Cristo pode ser uma ilustração do poder do normal e perfeito
espírito humano tomar para si um corpo próprio e ser o tipo e profecia da
grande mudança quando deixarmos a nossa vida e a retomarmos. O cientista
pode ainda achar que a sua descrença não se refere apenas a Cristo, mas
também à ciência. Todo milagre pode ter seu lado natural, embora no momento
não sejamos capazes de discerni-lo; e ainda que isto fosse verdade, o argumento
cristão não se enfraqueceria nem um pouquinho porque ainda o milagre
evidenciaria a extraordinária obra do Deus imanente e a concessão do
seu conhecimento ao profeta ou apóstolo que se tornou seu instrumento.
Este ponto de vista do milagre torna inteiramente desnecessário e irracional
o tratamento que alguns teólogos modernos fazem para harmonizar
as narrativas da Escritura. Há uma credulidade do ceticismo que minimiza
o elemento miraculoso na Bíblia e o trata como mítico ou legendário apesar
da nítida evidência de que ele pertence ao reino da história real. P f l e id e r e r ,
Philos. Relig., 1.295 - “As lendas miraculosas surgem de dois modos: em
187

188 Augustus Hopkins Strong
parte da idealização do rea\ e em parte da realização do ideai. ... Toda ocorrên
cia pode ob ter em fa v o r do ju íz o religioso a sig n ific a ç ã o de um sinal
ou prova do poder, da sabedoria, da ju stiça de Deus, governante do m undo.
... As histórias m iraculosas são realizações poéticas de idéias religiosas”.
P fle id e re r cita o apotegm a de G oethe: “O m ilagre é o filho queridinho da fé” .
F o ste r, Finality of the Christian Religion, 128-138 - “ H onram os m ais as narrativas
dos m ilagres bíblicos quando procuram os entendê-los com o poesias” .
R its c h l define os m ilagres com o “aquelas ocorrências que têm conexão com
a exp eriência relativa ao auxílio especial de D eus” . Ele apresenta dúvida
sobre a ressurreição corpórea de C risto e m uitos da sua escola negam isso.
Não p re cisa m o s in te rp re ta r a ressu rreiçã o de C risto com o sim ples aparição
do seu espírito aos discípulos. Gladden, Seven Puzzling Books, 202 -
“ Nas m ãos do hom em perfeito e espiritual as forças da natureza são dóceis e
tratadas com o se não fossem nossas. A ressu rreiçã o de C risto é apenas
um sinal da superiorid ade da vid a do espírito perfeito sobre as condições
exteriores. Ela pode estar em perfeito acordo com a natureza” . M y e r s , Human
Personality, 2.288 - “ Faço um a predição de que, com o conseqüência da nova
evidência, daqui a um século todos hom ens razoáveis crerão na ressurreição
de C risto” . P odem os acrescentar que o próprio Jesus apresenta indícios de
que a operação de m ilagres daqui em diante será um a m anifestação com um
e natural da nova vida que ele concede: Jo. 14.12 - “A quele que crê em mim
tam bém fará as obras que eu faço e as fará m aiores do que estas, porque eu
vou para meu Pai”.
A crescentam os num erosas opiniões antigas e m odernas a respeito dos
m ilagres; todas no intento de m ostrar a necessidade de defini-los desta form a
para não se c h o c a r com as ju s ta s reivin d ica ções da ciência. A ristóte les:
“A natureza não é cheia de episódios com o um a tragé dia ruim ” . Shakespeare,
A ll’s Well that Ends Well, 2.3.1 - “Dizem que os m ilagres já passaram ; e
tem os nossas pessoas filosofantes que m odernizam e fam iliarizam as coisas
sobrenaturais e sem causa. Por isso é que dam os pouca im portância aos
terrores, ocultando-nos no aparente conhecim ento quando deveríam os nos
sub m eter a um tem or desconhecido” . H ill, Genetic Philosophy, 334 - “A ciência
biológica e a psicológica unem -se para afirm a r que cada evento orgânico
ou psíquico deve ser explicado nos term os dos seus antecedentes im ediatos
e só assim podem ser explicados. Por isso não há necessidade algum a, não
há lu ga r nenhum para interferências. Se a existência de Deus depende da
evidência de um a intervenção e atuação sobrenatural, a fé no elem ento divino
parece destruir-se na m ente cie ntífica” . Theodore P arker: “ Em Deus não
há capricho; por isso não há m ilagre na natureza” . A rm our, Atonement and
Law, 15-33 - “O m ilagre da redenção, com o todos os m ilagres, ocorre por
intervenção de um a força adequada, não da suspensão da lei. A redenção
não é ‘a grande e xce ção’. É a m ais com pleta revelação e vindicação da lei”.
G ore, Lux Mundi, 320 - “A redenção não é natural, m as sobrenatural - isto é,
em vista da falsa natureza que o hom em fez para si excluindo Deus. Caso
contrário, a obra da redenção é apenas a reconstrução da natureza que Deus
projetou” . Abp. Trench: “O m undo da natureza é um a testem unha integral do
m undo do espírito, procedentes da m esm a m ão, desenvolvendo-se a partir
da m esm a raiz e constituindo-se para a m esm a finalidade. Os caracteres da

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 189
natureza que em toda parte encontram o olho não são uma escrita comum,
mas uma escritura sagrada; são os hieróglifos de Deus”. P a s c a l: “A natureza
é a imagem da graça”. P r e s id e n t e M a r k H o p k in s : “O cristianismo e a razão
perfeita são idênticos”.
2. Possibilidade do Milagre
Um evento na natureza pode ser causado por um agente nela em bora acima
dela. Isto é evidente nas seguintes considerações:
a) As forças e leis inferiores na natureza freqüentem ente contrapõem e
transcendem as mais elevadas (forças e leis mecânicas pelas químicas e as
químicas pelas vitais), conquanto ainda as forças e leis inferiores não são
suspensas ou aniquiladas, mas surgem em mais elevadas, e assistem em propósitos
com plem entares no que são diferentes quando deixadas ao léu do seu
destino.
J a m e s R o b e r t s o n , Early Religion of Israel, 23 - “Acaso é impossível haver
coisas únicas no mundo? É científico afirmar que não haja”? G o r e , Incarnati-
on, 48 - “A Evolução vê a natureza numa ordem progressiva em que há
novos departamentos, ganha vigorosos níveis, desconhece os fenômenos
anteriores. Quando apareceu a vida orgânica, o futuro não se assemelhava
ao passado. O mesmo aconteceu quando o homem apareceu. Cristo é uma
nova natureza - o Verbo criativo que se fez carne. Espera-se que, com a nova
natureza ele apresente novos fenômenos. Dele irradiará nova energia vital
controladora das forças materiais. Os milagres são os acessórios adequados
à sua pessoa”. Podemos acrescentar que, como Cristo é o Deus imanente,
ele está presente na natureza e, ao mesmo tempo, acima dela, e a sua firme
vontade é a essência de toda lei natural; transcende a todos óbices passados
dessa vontade. O Infinito não é um ser de infinda monotonia. W illia m E ld e r,
Ideas from Nature, 156 - “Deus não está, sem esperança, limitado ao seu
processo, como íxion, preso à sua roda” (íxion = deus grego condenado a ser
amarrado no inferno a uma roda e a girá-la sem cessar).
b) A vontade hum ana age sobre seu organismo físico e sobre a natureza e
produz resultados que a natureza deixada ao léu do seu destino, nunca cumpriria
enquanto ainda não se suspende ou viola nenhum a lei da natureza. A gravi-
tação ainda opera sobre o machado enquanto o homem o levanta à superfície
da água - pois o machado ainda tem seu peso (cf. 2 Re. 6.5-7)
Versus H u m e, Philos. Works, 4.130 - “Milagre é violação das leis da natureza”.
Os apologistas cristãos com freqüência têm desnecessariamente se
embaraçado ao aceitarem a definição de H u m e . O estigma é totalmente desmerecido.
Se o homem pode manter o machado na superfície da água
enquanto a gravitação age sobre ele, não há dúvida de que Deus também

190
Augustus Hopkins Strong
pode, através da palavra do profeta, fazer o ferro flutuar enquanto a gravita-
ção age sobre ele. Mas este último é um milagre. M a n s e l, Essay on Miracles,
em Aids to Faith, 26, 27 “Depois que a maior onda da estação fixou a pedra no
alto da praia, eu posso removê-la um pouco mais adiante sem alterar a força
do vento, ou da onda, ou do clima à distância de um continente. A. A. H o d g e :
Retirar um novo registro do órgão não o impede de funcionar nem destrói a
harmonia dos outros registros. A bomba não suspende a lei da gravitação,
nem o lançamento de uma bola no ar. Se a gravitação não agisse, a velocidade
da bola para cima não diminuiria e a bola nunca retornaria. “A gravitação
atrai o ferro para baixo. Mas o magneto vence essa atração e traz o ferro para
cima. Contudo aqui não há suspeita ou violação das leis, mas uma harmoniosa
obra de duas leis, cada qual na sua esfera. Não é a vida, mas a morte
que é a lei da natureza. Não obstante, os homens vivem. A vida é sobrenatural.
Só uma força adicional às simples obras da natureza causam a existência
da vida. Do mesmo modo a vida espiritual emprega as leis da natureza e as
transcende” (Sunday School Times). G l a d d e n , What Is Leffí 60 - “Onde quer
que esteja o pensamento, a escolha, o amor, você encontra algo que não
está sob o domínio de uma lei rígida. São atributos da livre pessoalidade”.
W illia m J a m e s : “Precisamos substituir o ponto de vista pessoal da vida pelo
impessoal e mecânico. O racionalismo mecânico é a mais estreita e parcial
indução dos fatos - isto não é ciência”.
c) Em toda causalidade livre há um a atuação sem meio. O homem age sobre
a natureza exterior através do seu organism o físico, mas, ao movê-lo, ele age
diretam ente sobre a matéria. Em outras palavras, a vontade hum ana pode
valer-se de meios só porque ela tem o poder de agir inicialm ente sem eles.
A . J. B a l f o u r , Foundations of Belief, 311 - “Não é só a Divindade que
intervém no mundo das coisas. Toda alma viva, em sua medida e grau, faz o
mesmo”. De qualquer forma, cada alma ao seu redor, age assim com relação
ao princípio do milagre. P h illip s B r o o k s , Life, 2.350 - “A prática de todos feitos
miraculosos não é uma abolição do milagre assim como o brilho solar,
inundando o mundo, não é a extinção do sol”. G e o r g e A dam S m it h, sobre Is.
33.14 - “fogo devorador... chamas eternas”: “Se olhamos para um incêndio
através de um vidro enfumaçado, vemos prédios desmoronando, mas não
vemos fogo. Assim também a ciência vê os resultados, mas não a força que
os produz; vê a causa e o efeito, mas não vê Deus”. P. S . H e n s o n : “ A corrente
em um fio elétrico é invisível mesmo circulando uniformemente. Corte o fio e
insira um pedaço de carvão entre os dois terminais rompidos e você terá um
arco de luz que afasta a escuridão. Do mesmo modo o milagre é apenas uma
interrupção momentânea na operação das leis uniformes, o que fornece luz
por muito tempo”; ou, melhor dizendo, a mudança momentânea no método
operacional pelo qual a vontade de Deus toma nova forma de manifestação.
d) O que a vontade humana, considerada como força sobrenatural, e o que
as forças químicas e vitais da própria natureza são visivelmente capazes de

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
^nmprir não pode ser considerado como além do poder de Deus, porquanto
rle habita e controla o universo. Se a vontade do homem pode agir diretamente
sobre a m atéria em seu organismo físico, Deus pode operar imediatamente
5: bre o sistem a que ele criou e sustenta. E m outras palavras, se há um Deus, e
se ele é um ser pessoal, os milagres são possíveis. A impossibilidade dos
milagres só pode ser sustentada nos princípios do ateísmo ou do panteísmo.
Cox, Miracles, Argumento e Desafio: “É preferível o antropomorfismo ao
hilomorfismo”. N e w m a n S m y t h , Old Faiths in a New Light, cap. 1 - “Milagre não
é um súbito golpe aplicado na cara da natureza, mas o emprego desta, conforme
a sua capacidade w\eteute, attavés das u\ais elevadas torças”. Oubq\%,
Science and Miracle, New Englander, jul., 1889.1-32 - Três postulados:
1) Todas partículas do universo atraem-se reciprocamente; 2) A vontade do
homem é livre; 3) Cada volição se faz acompanhar da ação cerebral correspondente.
Por isso cada uma das nossas volições muda através do universo
inteiro; ver também Century Magazine, dez, 18 9 4 .2 2 9 - A s condições nunca
são dúplices na mesma natureza; tudo resulta da vontade, por sabermos que
pelo menos o nosso pensamento abala o universo; milagre é tão somente a
ação da vontade em condições singulares; o começo da vida, a origem da
consciência, são milagres embora estritamente naturais; a oração, e a mente
que a estrutura são condições que, na natureza, a Mente não pode ignorar.
Cf. SI. 115.3 - “o nosso Deus está nos céus e faz tudo o que lhe apraz” = sua
força onipotente e liberdade afastam todas objeções a priori sobre os milagres.
Se Deus não é só uma força, mas uma pessoa, então os milagres são
possíveis.
e) Tal possibilidade dos milagres tom a-se duplam ente segura aos que vêem
em Cristo o Deus im anente m anifesto às criaturas. O Logos, ou a Razão divina,
que é o princípio de todo o desenvolvim ento e evolução, pode tornar Deus
conhecido tão somente por meio de sucessivas concessões novas de sua energia.
Porque todo o progresso im plica em incremento e Cristo é a única fonte
da vida, toda a história da criação é testem unha da possibilidade do milagre.
A. H. S t r o n g , Christin Creation, 16 3 -16 6 - “Este conceito de evolução é o
de Lotze. Esse grande filósofo cuja influência é mais poderosa do que qualquer
outra neste pensamento, não considera o universo como um pienum ao
qual nada se pode acrescentar por meio da força. Ele considera o universo
mais como um organismo plasmável ao qual novos impulsos podem-se conceder
a partir daquele de cujo pensamento e vontade o universo é expressão.
Tais impulsos, uma vez concedidos, continuam no organismo e daí em diante
sujeitam-se à sua lei. Embora tais impulsos venham de dentro, não partem de
um mecanismo finito, mas do Deus imanente. “A expressão de R o b e r t B r o w -
n in g , 'Tudo è amor, mas tudo é lei’ ( B r o w n in g faz um jogo de palavras ‘love’
\ aswK «src\\sK\, «srcv
meuXos p\ane\as e todas opetações da naluteza são teMeNações de um
191

1 9 2 Augustus Hopkins Strong
Deus pessoal e presente, mas não se deve interpretar como se Deus corresse
em trilhas, entre as quais ele está bitolado a um mecanismo inevitável de
manifestações de poder único e surpreendente.
“O homem constrói uma casa. Ao lançar o alicerce ele emprega pedra
e argamassa, mas faz as paredes de madeira e o forro de folha-de-flandres.
Na superestrutura ele se vale de leis diferentes das que se aplicam no alicerce.
Há continuidade não material, mas de planejamento. O desenvolvimento
desde o porão até ao sótão requer quebras aqui e ali, e o emprego de novas
forças; de fato, sem o emprego dessas novas forças, seria impossível a evolução
da casa. Agora substitua o alicerce e a superestrutura por coisas vivas
como a crisálida e a borboleta; imagine a força de trabalho a partir não de
fora, mas de dentro; e você observará que a verdadeira continuidade não
exclui novos começos, mas envolve-os.”
“A evolução, então, depende do incremento de forças somadas à continuidade
do plano. Há possibilidade de novas criações porque o Deus ima-
nente não se cansa. O milagre é possível porque Deus não está muito distante,
mas bem próximo para atender quaisquer necessidades que o universo
moral possa requerer. São possíveis a regeneração e as respostas à oração
pelo mesmo motivo de que são elas o objetivo para o qual o universo foi
construído. Se fôssemos deístas, crendo em um Deus distante e em um universo
mecânico, a evolução e o cristianismo seriam irreconciliáveis. Mas porque
cremos em um universo dinâmico de que o Deus pessoal e vivo é a fonte
interior da energia, a evolução é apenas a base, o alicerce e o cenário do
cristianismo, a silenciosa e regular obra daquele que, na plenitude dos tempos,
profere a sua voz em Cristo e na Cruz”.
A afirmação do ponto de vista do próprio Lotze pode encontrar-se em seu
Microcosmos, 2.479 sq. O P rofessor J ames T en B roeke interpretou-a da
seguinte forma: “Ele faz a possibilidade do milagre depender da ação e reação
próximas e íntimas entre o mundo e o Absoluto pessoal, em cuja conseqüência
os movimentos do mundo natural realizam-se só através do Absoluto,
com a possibilidade de variação no curso geral das coisas, conforme os
fatos existentes e o propósito do divino Governante”.
3. Probabilidade dos M ilagres
A) Reconhecem os que, até onde confinamos nossa atenção à natureza, há
um a predisposição contra os milagres. A experiência atesta a uniform idade da
lei natural. A uniform idade geral é necessária para tom ar possível um cálculo
racional do futuro, e um a ordem própria da vida.
G. D. B. P epper: “Onde não há lei, não há ordem e não pode haver milagre.
O milagre pressupõe a lei e a importância atribuída aos milagres é o
reconhecimento do reino da lei. Porém a fabricação e lançamento de um navio
podem ser regidos por uma lei do mesmo modo que a navegação após o seu
lançamento. Do mesmo modo a introdução de uma ordem espiritual mais
elevada em uma ordem simplesmente natural constitui um novo e único evento”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Alguns apologistas cristãos têm cometido o erro de afirmar que o milagre era
anteriormente tão provável como qualquer outro evento, mas, na verdade, só a
sua improbabilidade antecedente lhe dá o valor de prova da revelação.
B) Mas negamos que esta uniform idade da natureza seja absoluta e universal.
a) Não é um a verdade da razão que não pode ter nenhum a exceção, a não
ser que o todo seja m aior que as partes, b) A experiência não poderia garantir
um a crença na uniform idade universal a não ser que a experiência fosse idêntica
ao conhecim ento absoluto e universal, c) Sabemos, ao contrário, com
base na geologia, que tem havido lapsos nesta uniform idade, tais como a
introdução da vida vegetal, da animal e da hum ana que não pode ser tida
senão como m anifestação de um poder sobrenatural.
a) Compare a probabilidade de o sol levantar-se amanhã cedo, com a
certeza de que dois mais dois são quatro. H uxley, Lay Sermons, 158, com
indignação nega que há um ‘deve’ em torno da uniformidade da natureza:
“Ninguém tem o direito de dizer a priori que qualquer assim chamado evento
miraculoso é impossível”. W ard, Naturalism and Agnosticism, 1.84 - “Não há
nenhuma evidência para afirmar-se que a massa do universo é quantitativamente
definida e imutável”; 108, 109 - Por que se admite com tanta confiança
que uma rígida e monótona uniformidade é a única, ou a mais elevada indicação
da ordem, a de um Espírito eternamente vivo, acima de tudo? Como é
que depreciamos os artigos industrializados e preferimos os que apresentam
o impulso artístico, ou a adequação do caso individual, livre para dar forma
e fazer o que literalmente é manufaturado (feito à mão)? ... Tão perigoso
como os argumentos teleológicos genericamente sejam, podemos ao menos
com confiança dizer que o mundo não foi destinado a tornar fácil a ciência.
... Chamar de mecânicos os versos de um poeta, a política de um estadista, a
ponderação de um juiz, implica, como Lotze assinala, notável disparate, embora
isto implique, também, precisamente tais caraterísticas - exatidão e inva-
riabilidade - em que M axwell nos mostra um sinal do elemento divino”. Sem
dúvida não devemos, então, insistir em que a sabedoria divina deve sempre
correr em sulcos, que ela deve sempre ser repetitiva, nunca deve apresentar-
se em atos exclusivos como na encarnação e na ressurreição.
b) S. T. C oleridge, Table Talk, 18 de dezembro de 1831 - “A luz que a
experiência nos fornece é uma lanterna na popa do navio e só brilha nas
ondas que deixamos atrás de nós”. Hobbes: “A experiência nada conclui de
modo universal”. B rooks, Foundations of Zoology, 131 - “A evidência só nos
pode dizer o que aconteceu, mas nunca nos garantir que o futuro deve ser
semelhante ao passado; 132 - A prova de que toda a natureza é mecânica
não seria inconsistente com a crença de que tudo na natureza é sustentado
imediatamente pela Providência e que a minha vontade explica alguma coisa
na determinação do curso dos eventos”. Royce, World and Individual, 2.204 -
“A uniformidade não é absoluta. A natureza é um reino da vida e do sentido
mais vasto e nós, seres humanos, fazemos parte dele; a sua unidade final
está na vida de Deus. O ritmo da pulsação cardíaca tem sua regularidade
193

1 9 4 Augustus Hopkins Strong
normal, embora sua persistência seja limitada. A natureza pode constar simplesmente
de hábitos da vontade livre. Cada região deste mundo universalmente
consciente pode ser o centro de onde procede a nova vida consciente
para a comunicação com todos os mundos”. R eitor Fairbairn: “Natureza é
Espírito”. Preferimos dizer: “A natureza é a manifestação do espírito, da regularidade
da liberdade”.
c) Outras quebras na uniformidade da natureza são a vinda de Cristo e a
regeneração da alma humana. Harnack, Whatis Christianity, 18, sustenta que,
embora não haja nenhuma interrupção na obra da lei natural, esta não é ainda
plenamente conhecida. Conquanto não haja nenhum milagre, há uma fartura
de milagrosos. O poder da mente sobre a matéria vai além das nossas concepções
atuais. Bowne, Philosophy of Theism, 210 - Os efeitos não são mais
conseqüências das leis do que as leis conseqüências dos efeitos = tanto as
leis como os efeitos são exercícios da vontade divina. K ing, Reconstruction in
Theology, 56 - Não devemos sustentar a uniformidade da lei, mas a sua uni-
versalidade; porque a evolução tem estágios sucessivos e novas leis entram
e dominam o que não aparecia anteriormente. O novo e mais elevado estágio
é praticamente um milagre do ponto de vista do inferior.
C) Porque a invocação da lei m oral na constituição e curso da natureza
m ostra que a natureza existe, não para si mesma, mas para a contemplação e
uso dos seres morais, é provável que o Deus da natureza produza os efeitos
além dos da lei natural, sempre que haja fins morais suficientemente importantes
a serem servidos por ela.
Sob a expectação da uniformidade acha-se a intuição da causa final; por
isso aquela pode ocasionar esta. Ver Porter, Human Intelect, 592-615 -
“As causas eficientes e as finais podem entrar em conflito e então as eficientes
dão lugar às finais. Eis o milagre. S hedd, Dogm. Theol., 1.534,535 -
“A ordem do universo não é um fim; é um meio e, como todos outros meios,
deve abrir caminho quando o fim pode ser promovido de forma melhor sem
ela. É um marco da mente fraca idolatrar a ordem e o método; apegar-se a
formas estabelecidas de negócios quando dificultam ao invés de desenvolvê-
los. Balfour, Foundations of Belief, 357 - “A estabilidade dos céus à vista de
Deus é menos importante que o desenvolvimento moral do espírito humano”.
Isto é o que prova a Encarnação. O cristão vê em sua minúscula terra a cena
da maior revelação de Deus. A superioridade do elemento espiritual sobre o
físico ajuda-nos a ver a nossa verdadeira dignidade na criação, a dirigir o
nosso corpo, a vencer os nossos pecados. O sofrimento de Cristo nos mostra
que Deus não é um espectador indiferente à dor humana. Ele se sujeita às
nossas condições ou, ao invés disso, revela-nos o eterno sofrimento de Deus
por causa do nosso pecado. A expiação capacita-nos a solucionar o problema
do pecado.
D) A existência da desordem moral conseqüente dos atos livres da vontade
humana, portanto, m uda a pressuposição contra os m ilagres em pressuposição

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 9 5
em seu favor. O não aparecim ento dos m ilagres, neste caso, seria a maior das
maravilhas.
S tearns, Evidence of Christian Experience, 331-335 - Deste modo, a consciência
pessoal que o homem sente a respeito do pecado e acima de tudo a
sua experiência pessoal da graça regeneradora, constituirá a melhor preparação
para o estudo dos milagres. “Não se pode provar o cristianismo a não
ser para uma consciência má”. Com precisão disse o moribundo V inet:
“O maior milagre que eu conheço é a minha conversão. Eu estava morto e
estou vivo; era cego e vejo; era escravo e sou liberto; era inimigo de Deus e
amo-o; a oração, a Bíblia, a comunhão dos cristãos eram para mim a fonte do
profundo ennui (tédio); agora são os prazeres do mundo que me entediam e
a piedade é a fonte de toda a minha alegria. Eis o milagre! E se Deus foi
capaz de operá-lo, nada há de que ele seja incapaz”.
Contudo os elementos físico e moral não são “como que separados por
um machado”. A natureza é apenas um estágio inferior ou uma forma imperfeita
da revelação da verdade, da santidade e do amor de Deus. Ela abre o
caminho para o milagre sugerindo, embora de forma obscura, as mesmas
caraterísticas essenciais da natureza divina. A ignorância e o pecado precisam
de um novo descortino. G. S. L ee, The Shadow Christ, 84 - “A coluna de
nuvem era a lâmpada noturna obscura que o Senhor conservava queimando
acima dos seus infantes para mostrar-lhes que ele estava ali. Eles não sabiam
que a çrópria noite era Deus”. Por que temos presentes de Natal em lares
cristãos? É porque os pais não amam os seus filhos em outros tempos? Não;
mas é porque a mente se torna preguiçosa ante a generosidade meramente
regular e há necessidade de dons especiais a despertar-lhe a gratidão. Deste
modo, as nossas mentes preguiçosas e desamorosas necessitam de testemunhos
especiais sobre a misericórdia divina. Será que só Deus silencia para
as tolas uniformidades de ação? Será que só o Pai celeste é incapaz de produzir
comunicações especiais de amor? Então, por que os milagres e aviva-
mentos da religião não são constantes e uniformes? Porque as bênçãos uniformes
seriam consideradas simplesmente mecânicas.
E ) Como a crença na possibilidade dos m ilagres se apoia na nossa crença
na existência de um Deus pessoal, assim a crença na probabilidade dos milagres
se apoia na nossa crença de que Deus é um ser moral e benevolente.
Aquele que não tem nenhum Deus, a não ser um Deus de ordem física considerará
os milagres como um a im portante introm issão na referida ordem. Mas
aquele que cede ao testemunho da consciência e considera Deus como o Deus
de santidade verá que a falta de santidade do hom em tom a a interposição
miraculosa de Deus mais necessária ao hom em e mais apropriada a Deus.
Nosso ponto de vista sobre os milagres, portanto, será determinado pela nossa
crença em um Deus moral, ou amoral.
Filo, Life of Moses, 1.88, falando dos m ilagres das codornizes e da água
que jorrou da rocha, diz que “todas estas inesperadas e extraordinárias coisas

1 9 6 Augustus Hopkins Strong
são divertimentos e brinquedos de Deus”. Ele crê que há lugar para arbitrariedade
no procedimento divino. Contudo, a Escritura representa o milagre como
um ato extraordinário e não arbitrário. É “a sua obra, a sua estranha obra ... o
seu ato, o seu estranho ato” (Is. 28.21). O método extraordinário de Deus é
o do crescimento e desenvolvimento regulares. C hadwick, Unitarianism, 72 -
“A natureza é econômica. Se ela quer uma maçã, desenvolve uma folha;
se quer um ramo, desenvolve uma vértebra. Sempre formulamos um bom
pensamento a respeito da coluna vertebral; e se foi uma sugestão sadia de
Goethe, agora pensamos melhor a respeito dela”.
É prático, mas bem errôneo, admitir que o milagre requer um exercício
maior de poder do que aceitarem-se os processos comuns naturais da parte
de Deus. Porém as nossas medidas de tal poder não se aplicam a um Ser
onipotente. A questão não se prende ao poder, mas à racionalidade e ao
amor. O milagre implica uma limitação, bem como um desdobramento da parte
daquele que o opera. Por isso não se trata de um método de ação divina
comum; é adotado somente quando não bastam os regulares; freqüentemente
parece acompanhado de um sacrifício de sentimento da parte de Cristo
(Mt. 17.17 - “Ó geração incrédula e perversa! Até quando estarei convosco e
até quando vos sofrerei? Trazei-mo aqui”; Mc. 7.34 - “levantando os olhos ao
céu, suspirou e disse: Efatá, isto é, abre-te”; cf. Mt. 12.39 - “Uma geração má
e adúltera pede um sinal, porém não se lhe dará outro sinal, senão o do
profeta Jonas”.
F) Do ponto de vista do monismo ético a probabilidade do milagre toma-se
ainda maior. Porque Deus não é sim plesm ente a razão intelectual, mas a razão
moral do mundo, as perturbações na sua ordem devidas ao pecado são matéria
que o afetam mais profundamente. Cristo, a vida do sistema todo, assim como
a humanidade, deve sofrer; e porque temos evidência de que ele é m isericordioso
e justo é provável que ele retificará o mal através de recurso extraordinário
quando não forem suficientes os recursos sim plesmente ordinários.
Como a criação e a providência, como a inspiração e a regeneração, o
milagre é uma obra em que Deus limita-se a si mesmo, através de um novo e
peculiar exercício do seu poder, como parte de um processo de amor condescendente
e como recurso para ensinar a humanidade sob o senso do
ambiente e o fardo do pecado o que não aprenderia de outro modo. Contudo,
a limitação própria é a própria perfeição e glória de Deus, porque sem ela
nenhum amor que a si mesmo se sacrifica seria possível [ve rp. 9 F). Por isso,
defende-se a probabilidade dos milagres não só a partir da santidade de Deus,
mas também do seu amor. O seu desejo de salvar os homens dos seus pecados
deve ser de natureza infinita. A encarnação, a expiação, a ressurreição, quando
se nos tomam conhecidas, recomendam-se, não só como satisfação das
nossas necessidades humanas, mas como dignas da perfeição moral de Deus.
Um argumento em favor da probabilidade do milagre pode ser tirado das
concessões deTHOMAS H. H uxley, um dos seus principais opositores modernos.
Em diferentes lugares, ele nos diz que o objetivo da ciência é “a descoberta

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 9 7
da ordem racional que permeia o universo!^ apesar do seu agnosticismo
declarado é um testemunho inconsciente da Razão e Vontade, base de todas
as coisas. Diz-nos, ainda, que não há necessidade alguma na uniformidade
da natureza: “Quando mudamos ‘faremos’ por ‘devemos’, introduzimos uma
idéia de necessidade que não tem nenhuma garantia nos fatos observados, e
nem de que eu posso descobri-la em parte alguma”. Ele fala da “iniqüidade
infinita que assistiu o curso da história humana”. Contudo, não tem esperança
de que o homem possa salvar-se a si mesmo: “Eu gostaria de, em breve,
adorar a selvageria dos macacos”, como a concepção panteísta de humanidade
racionalizada. Ele admite que Jesus Cristo é “o mais nobre ideal que a
humanidade jamais adorou”. Por que ele não avançou e admitiu que Jesus
Cristo com muito maior veracidade representa a Razão infinita no cerne das
coisas e que a sua pureza e amor, demonstrados através do sofrimento e da
morte tornam provável que Deus empregará extraordinários recursos em
favor do livramento do homem? É de duvidar que H u xley reconhecesse a sua
própria pecaminosidade pessoal tão plenamente como reconhecia a da
humanidade em geral. Fizesse ele isso, e teria desejado aceitar o milagre até
mesmo apoiado na mais leve base atribuída por Hume, a qual passaremos
doravante a mencionar.
4. O testemunho necessário p a ra p ro v a r um m ilagre
Não é m aior do que o requisito para provar a ocorrência de qualquer outro
evento incomum, mas perfeitam ente possível.
Hume, na verdade, argum entava que o m ilagre é tão contraditório a toda a
experiência humana que é mais razoável crer em qualquer soma de falso testemunho
do que crer que um m ilagre seja possível.
A forma original do argumento pode ser encontrada em H u m e, Philosophical
Works, 4.124-150. Ver também Bíblia Sacra, out. 1867.615. O argumento
sustenta, em substância, que as coisas são impossíveis porque são improváveis.
Ele ridiculariza a credulidade daqueles que “comprimem os seus
punhos contra os postes E ainda insistem em ver os espíritos”, apoia o filósofo
alemão que declara não crer em milagre mesmo que veja com os seus
próprios olhos. O cristianismo é tão miraculoso que produz o milagre para
fazer alguém crer nele.
O argumento é falaz porque:
a) É acusável de petitio principi, fazendo a nossa experiência pessoal a
m edida de toda a experiência humana. O m esm o princípio tom aria impossível
a prova de qualquer fato novo. M esmo operando um milagre, Deus nunca o
poderia provar.
b) Envolve um a autocontradição porque procura derrotar a nossa fé no
testemunho humano acrescentando ao contrário a experiência geral dos homens

1 9 8 Augustus Hopkins Strong
de que conhecemos só a partir do testem unho. Tal experiência geral, contudo,
é simplesmente negativa e não pode neutralizar a que é positiva a não ser
apoiada em princípios que invalidariam todo o testem unho qujalquer que seja.
c) Requer crença em um a m aravilha m aior do que aquelas que escapariam.
Que a m ultidão de homens inteligentes e honestos se uniriam contra todos os
seus interesses na deliberada e persistente falsidade sob as circunstâncias narradas
no registro do N ov o Testam ento, envolve um a m udança nas seqüências da
natureza bem mais incríveis do que os milagres de Cristo e de seus apóstolos.
a) John S tu a r t M ill, Essays on Theism, 2 1 6 -2 4 1 , admite que, mesmo que
tivesse ocorrido um milagre, seria impossível prová-lo. Nisto ele só repete
Hume, Miracles, 1 1 2 - “O padrão último através do qual determinamos todas
polêmicas que podem surgir derivam sempre da experiência e da observação”.
Porém neste ponto a nossa experiência pessoal torna-se o padrão através
do qual se julga toda experiência humana. W hately, Hist. Doubts, relativas
a Napoleão Bonaparte, mostra que a mesma regra exigiria que
negássemos a existência do grande francês, porque as conquistas dele contrariam
toda experiência e as nações civilizadas nunca tinham sido subjugadas
anteriormente. O Periódico Londrino de 18 de junho de 1888, pela primeira
vez em pelo menos cem anos ou em 3 1 .2 0 0 edições, apareceu com a data
errada e em algumas páginas lia-se 17 de junho apesar de que esse dia era
domingo. Contudo esse jornal o teria admitido em uma corte de justiça como
evidência de um casamento. A verdadeira maravilha não é a falha na experiência,
mas a sua continuidade sem a falha.
b) Lyman A bbott: “Se o Velho Testamento contasse a história de uma batalha
naval entre o povo judeu e um pagão, em que todos os navios dos pagãos
fossem absolutamente destruídos e nenhum só homem entre os judeus foi
morto, todos os céticos teriam escarnecido da narrativa. Agora todos crêem
na narrativa, exceto os que moram na Espanha” (Trata-se do fato histórico da
Invencível Armada). Há pessoas que, de igual modo, recusam-se a investigar
os fenômenos do hipnotismo, segundo a vista, a clarividência e a telepatia,
declarando a priori que todas essas coisas são impossíveis. Desacredita-se a
profecia no sentido de predição. Com base no mesmo princípio, o telégrafo
sem fio poderia ser denunciado como uma impostura. O filho de Erin, acusado
de homicídio, defendeu-se dizendo: “Meritíssimo, eu posso trazer cinqüenta
pessoas que não me viram cometer tal ato”. A nossa fé no testemunho não
pode dever-se à experiência.
5. F orça E videnciai dos M ilagres
a) Os milagres são os acessórios e atestados naturais das novas com unicações
da parte de Deus. As grandes épocas dos m ilagres - representadas por
M oisés, pelos profetas, pela prim eira e pela segunda vindas de Cristo - coincidem
com as grandes épocas da revelação. Os milagres servem para atrair a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 1 9 9
atenção para um a nova verdade e cessam quando esta nova verdade ganhou
curso e apoio.
Os milagres não estão disseminados uniformemente em todo o curso da
história. Poucos são registrados durante os 2.500 anos no período entre Adão
e Moisés. Quando o Cânon do Novo Testamento se completou e a evidência
interna da Escritura atingiu a plenitude da sua força, os atestados exteriores
através do milagre ou são afastados ou começam a desaparecer. As maravilhas
espirituais da regeneração permanecem e por estas o caminho tem sido
preparado pelo longo progresso desde os milagres do poder operado por
Moisés até os da graça operados por Cristo. Os milagres desapareceram
porque mais recentes e mais elevadas provas os tornaram desnecessários.
Melhores coisas do que estas estão agora em evidência. T homas Fuller:
“Milagres são cueiros da igreja infante”. John Foster: “Os milagres são o grande
sino do universo que convoca os homens para o sermão de Deus”. H enry
W ard B eecher: “O s milagres são as parteiras das grandes verdades morais;
as velas acendem antes do nascer do sol, mas apagam-se após o seu aparecimento”.
Illingworth, Lux Mundi, 210 - “Quando nos dizem que os milagres
contradizem a experiência, apontamos para a ocorrência diária do
milagre espiritual da regeneração e perguntamos: ‘Que é mais fácil? Dizer
ao paralítico: Perdoados te são os teus pecados, ou: Levanta-te e anda?’
(Mt. 9.5)”.
Os milagres e a inspiração caminham juntos; se aqueles permanecem na
igreja, esta também. A. J. G ordon, Ministry ofthe Spirít, 167 - “Os apóstolos
foram comissionados para falar por Cristo até que as Escrituras do N.T., voz
de autoridade dele, se completassem; o primeiro ser dotado de autoridade ad
interim para perdoar pecados, e o segundo com autoridade in perpetud'.
O Dr. Gordon traça uma analogia entre o carvão, que é a luz solar fossilizada,
e o Novo Testamento que é a inspiração fossilizada. S abatier, Philos. Religi-
on, 74 - “A Bíblia está bem livre dos prodígios da mitologia oriental. Os grandes
profetas - Isaías, Amós, Miquéias, Jeremias, João Batista, não operaram
nenhum milagre. A tentação de Jesus no deserto é uma vitória da consciência
moral sobre a religião do mero prodígio físico”. T rench diz que os milagres
agrupam-se em torno da fonte do reino teocrático sob o governo de Moisés e
de Josué, e em torno da restauração desse reino sob Elias e Eliseu. No A.T.,
os milagres refutam os deuses do Egito sob Moisés, o Baal fenício sob Elias
e os deuses da Babilônia sob Daniel.
b) Os milagres geralm ente certificam a verdade da doutrina não direta,
mas indiretamente; de outra forma um novo m ilagre necessitaria acompanhar
cada nova doutrina ensinada. Os m ilagres, em prim eiro lugar e diretamente,
certificam a com issão e autoridade divinas de um m estre religioso e, portanto,
garantem a aceitação das suas doutrinas e aceitação das ordens de Deus, quer
sejam comunicadas em intervalos, quer juntos, oralm ente ou em documentos
escritos.

200 Augustus Hopkins Strong
As exceções do que se afirmou acima são bem poucas e ocorrem apenas
em casos que não envolvem alguma doutrina fragmentária, mas toda comissão
e autoridade de Cristo. Jesus apeia para os seus milagres como prova da
verdade do seu ensino em M t. 9.5,6 - “Que é mais fácil? Dizer ao paralítico:
Perdoados te são os teus pecados, ou: Levanta-te e anda? Ora, para que
saibais que o Filho do Homem tem na terra autoridade para perdoar pecados
- disse então ao paralítico: Levanta-te, toma a tua cama e vai para a tua
casa”; 12.28 - “se eu expulso os demônios pelo Espírito de Deus, é consequentemente
chegado a vós o Reino de Deus”. Do mesmo modo Paulo em
Rm. 1.4 diz que Jesus “foi declarado Filho de Deus em poder... pela ressurreição
dos mortos”. M a ir , Chrístian Evidences, 223, cita de Natural Religion,
181 - “Conta-se que o teofilântropo Larévellière-Lépeaux confidenciou a
Talleyrand seu desapontamento com o insucesso na tentativa de trazer à voga
um tipo de cristianismo melhorado, um tipo de racionalismo benévolo, que ele
inventara para ir ao encontro dos anseios de uma era benévola. ‘Sua propaganda
não vingou’, disse ele. ‘O que teria acontecido’? perguntou. O ex-bispo
Talleyrand educadamente lamentou, temeu ser difícil a tarefa de descobrir
uma nova religião, e mais difícil do que imaginava, tão difícil que não tinha
condições de aconselhá-lo. ‘Ainda’, depois de alguns momentos de reflexão,
‘há um plano que você poderia pelo menos tentar: Eu recomendaria que você
fosse crucificado e ressuscitasse ao terceiro dia”.
c) Portanto, os milagres, não são as únicas evidências. O poder sozinho
não prova a comissão divina. A pureza da vida e a doutrina devem acompanhar
os milagres para garantir-nos que um mestre religioso veio da parte de
Deus. Os milagres e a doutrina sustentam -se um ao outro e fazem parte de um
todo. A evidência interna do sistema cristão pode ter m aior força em certas
mentes e em certas épocas do que a evidência externa.
O aforismo de Pascal - “as doutrinas devem ser julgadas pelos milagres e
os milagres pelas doutrinas” - necessita de ser suplementado pela afirmação
de M ozley de que “um fato sobrenatural é a própria prova de uma doutrina
também sobrenatural, conquanto esta não é a própria prova de um fato
sobrenatural”. E. G. Robinson, Chrístian Theology, 107, “defende os milagres,
mas não faz deles um apoio para o Cristianismo. ... Quantidade nenhuma de
milagres pode convencer um bom homem da comissão divina de um homem
reconhecidamente mau; nem, por outro lado, qualquer tipo de poder miraculoso
basta para silenciar as dúvidas de um ser humano de má índole.
... O milagre é uma certificação só para aquele que pode perceber o seu
sentido. ... A igreja cristã tem em si a ressurreição sobrescrita. Sua própria
existência é a prova da ressurreição. Doze homens nunca poderiam tê-la fundado,
se Cristo tivesse permanecido na tumba. A igreja viva é a sarça ardente
que não se consumiu”. G ore, Incarnation, 57 - “Após a ressurreição, Jesus
não apareceu aos incrédulos, mas só aos crentes, o que significa a coroação
de uma fé já existente, não a criação de uma fé que não existia”.
Chrístian Union, 11 de jul. de 1891 - “Se a antecipada ressurreição de
Joseph Smith tivesse ocorrido, nada acrescentaria à autoridade dos Mórmons”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 0 1
Schurman, Agnosticism and Religion, 57 - “Os milagres são apenas sinos a
chamar os povos primitivos para a igreja. Doces como a música que outrora
faziam, os ouvidos modernos os acham desagradáveis e desentoados e suas
notas dissonantes afugentam almas piedosas que, resignadas, entrariam no
templo de adoração”. Uma nova definição de milagre que reconhece sua possível
classificação como ocorrências extraordinárias na natureza, embora vendo
em toda ela a obra do Deus vivo, pode remover tal preconceito. Bispo de
S outhampton, Place of Miracles, 53 - “Sozinhos, os milagres não podem produzir
convicção. Os fariseus os atribuíam a Belzebu. Embora Jesus tivesse
feito tantos sinais, não creram. ... Embora fossem operados com tanta freqüência,
raramente constituíam-se um apelo para a evidência do evangelho.
Eram apenas sinais da presença de Deus no mundo. Por si só o milagre não
tem força evidenciai. O único teste distintivo dos milagres divinos em oposição
aos satânicos é o caráter moral e o propósito de quem os opera; em vista
disto, por sua força na apreciação anterior, os milagres dependem do caráter
e personalidade de Cristo (79). Os mais antigos apologistas não se valiam
dos milagres. Estes não tinham valor a não ser em conexão com a profecia.”
Os milagres são a revelação de Deus não a sua prova.
d) Contudo, os milagres cristãos não perdem o seu valor evidenciai no
correr dos tempos. Quanto mais elevada for a estrutura da vida e da doutrina
cristãs m aior a necessidade da sua segurança. A autoridade de Cristo como
mestre de verdade sobrenatural apoia-se em seus milagres e especialmente no
da sua ressurreição. O m ilagre a que a igreja rem onta como a fonte da sua vida
leva consigo irresistivelm ente todos os outros mil registrados na Escritura; só
nele podemos firm ar com segurança a prova de que as Escrituras são uma
revelação de autoridade da parte de Deus.
Os milagres de Cristo são simples correlatos da Encarnação - a própria
insígnia da sua realeza e divindade. Contudo, através da mera evidência
externa podemos mais facilmente provar a ressurreição do que a encarnação.
Em nossos argumentos para com os céticos não devemos começar com
a jumenta de Balaão, ou o peixe que engoliu Jonas, mas com a ressurreição
de Cristo; admitido isto, todos os outros milagres bíblicos parecerão apenas
preparação natural, acessórios, ou conseqüências. G. F. W right, Biblia
Sacra, 1889.707 - “As dificuldades criadas pelo caráter miraculoso do cristianismo
podem ser comparadas às assumidas pelo construtor quando se deseja
grande permanência na estrutura que foi levantada. É mais fácil lançar o
alicerce de uma estrutura temporária do que a de uma que deve resistir por
séculos”. P ressencé: “A tumba vazia de Cristo foi o berço da igreja e, se neste
fundamento da fé a igreja tem-se equivocado, afirmo que ela deve ter necessidade
de lançar-se junto aos restos mortais, não de um homem, mas de uma
religião”.
P residente S churman crê que a ressurreição de Cristo seja um “quadro
obsoleto de uma verdade eterna - o fato de uma vida contínua com Deus.
Harnack, Wesen des Christenthums, 102, pensa que não há nenhuma união

202 Augustus Hopkins Strong
consistente dos relatos da ressurreição de Cristo contidos nos evangelhos;
aparecem dúvidas sobre uma ressurreição literal e física; contudo, o cristianismo
remonta a uma fé invencível na vitória de Cristo sobre a morte. Mas por
que crer nos evangelhos quando falam da simpatia de Cristo e descrer deles
quando falam do poder miraculoso? Não temos direito de confiar na narrativa
quando nos apresentam as palavras de Cristo “Não chores” à viúva de Naim,
(Lc. 7.13), e desconfiar dela quando nos fala da ressurreição do seu filho.
As palavras “Jesus chorou" pertencem inse^aravelmente à história de que
faz parte a expressão “Lázaro, sai para fora” (Jo. 11.25,43). É improvável que
os discípulos tivessem crido num tão estupendo milagre como o da ressurreição
de Cristo, se não tivessem antes visto outras manifestações do poder
miraculoso da parte dele. O próprio Cristo é o grande milagre. A sua concepção
como o Salvador ressurrecto e glorificado só pode ser explicada pelo
fato de que ele ressuscitou. E. G. Robinson, Theology, 109 - “A igreja atesta o
fato da ressurreição exatamente do mesmo modo que atesta a origem divina
da igreja. Como uma evidência, a ressurreição depende da existência da igreja
que a proclama”.
e) A ressurreição do Nosso Senhor Jesus Cristo - pela qual significamos a
saída do sepulcro em corpo e em espírito - é dem onstrada pela evidência
como variada e conclusiva que nos prova qualquer fato da história antiga.
Sem ela o próprio cristianism o é inexplicável como a falha das modernas teorias
racionalistas m ostram no seu aparecim ento e progresso.
Ao discutir a evidência da ressurreição de Jesus, defrontamo-nos com
três teorias racionalistas:
I. Teoria do desmaio, de Strauss. Ele sustenta que Jesus na verdade não
morreu. O frio e as especiarias despertaram-no. Respondemos que o sangue
e a água e o testemunho do centurião (Mc. 15.45) provam que ele estava
realmente morto. A pedra removida e a força imediata de Jesus logo depois,
são inconsistentes com o desmaio e suspensa animação imediatamente
antes. Como foi preservada a sua vida? aonde ele foi? quando ele morreu? a
não morte dele implica mentira da parte dele ou da parte dos seus discípulos.
II. Teoria do espírito, de Keim. Na verdade morreu, mas apareceu apenas
o seu espírito. O espírito deu aos discípulos um sinal da sua vida contínua,
uma espécie de telegrama do céu. Porém respondemos que o telegrama não
foi verdadeiro porque afirmou que o seu corpo ressuscitou do sepulcro.
O sepulcro estava vazio e as peças de linho mostraram uma saída ordeira.
O próprio Jesus negou que fosse um espírito sem corpo: “um espírito não tem
carne nem ossos, como vedes que eu tenho (Lc. 24.39). A “sua carne viu
corrupção” (At. 2.31)? O ladrão arrependido ressuscitou dos mortos como
ele? G odet, Lectures in Defence ofthe Chrístian Faith, prel. i: Um dilema para
os que negam o fato da ressurreição de Cristo: ou o seu corpo permaneceu
nas mãos dos seus discípulos ou foi entregue aos judeus. Se os discípulos o
retivessem, seriam impostores: mas os racionalistas modernos não defendem
isto. Se os judeus o retiveram, por que não o apresentaram como evidência
contra os discípulos?

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 0 3
111. Teoria da visão, de R enan. Jesus morreu e não houve nenhuma aparição
objetiva até mesmo do seu espírito. Maria Madalena foi vítima de alucinação
subjetiva contagiante. Isto ocorreu porque os judeus esperavam que o
Messias operasse milagres e que ressuscitaria dentre os mortos. Respondemos
que os discípulos não esperavam a ressurreição de Jesus. As mulheres
não foram ao sepulcro para ver o Redentor ressuscitado, mas para embalsamar
um corpo morto. Tomé e os que çaminhavam para Emaús abandonaram
toda esperança. Quatrocentos anos tinham-se passado desde os dias
dos milagres; João Batista “não fez nenhum sinal” (Jo. 10.41); os saduceus
diziam “não haver ressurreição” (Mt. 22.23). Houve treze aparições diferentes:
1. a Maria Madalena; 2. a outras mulheres; 3. a Pedro; 4. aos caminhantes
de Emaús; 5. aos doze; 6. novamente, após oito dias, aos doze; 7. junto
ao mar da Galiléia; 8. na montanha na Galiléia; 9. a quinhentas pessoas na
Galiléia; 10. a Tiago; 11. ascensão em Betânia; 12. a Estêvão; 13. a Paulo, no
caminho de Damasco. Paulo descreve o aparecimento de Cristo a ele como
algo não subjetivo, mas objetivo e implica que os aparecimentos anteriores
de Cristo aos outros também foram objetivos: “por derradeiro de todos [os
aparecimentos físicos], ... me apareceu também a mim” (1 Co. 15.8). Bruce,
Apologetics, 396 - “O interesse e intenção de Paulo em classificar ambas
juntas era nivelar a sua própria visão [de Cristo] à objetividade das cristofanias
primitivas. Ele cria que os onze, particularmente Pedro, tinham visto o Cristo
ressurrecto com os olhos do seu corpo e reivindicava para si uma visão do
mesmo tipo”. Paulo tinha uma natureza sã e forte. Visões subjetivas não transformam
vidas humanas; a ressurreição moldou os apóstolos; eles não criaram
a ressurreição. Tais aparições logo cessaram, diferentemente da lei das
alucinações, que aumentam em freqüência e intensidade. É impossível explicar
as ordenanças, o dia do Senhor, e até o próprio cristianismo, se Jesus
não ressuscitou dentre os mortos.
A ressurreição de nosso Senhor ensina três importantes lições: 1) Mostra
que a sua obra da expiação completou-se e obteve a aprovação divina:
2) Que ele é o Senhor de tudo e que deu uma suficiente prova externa do
cristianismo; 3) Forneceu a base e penhor da nossa ressurreição e deste
modo “trouxe à luz a vida e a incorrupção” (2 Tm. 1.10). Convém lembrar que
a ressurreição foi o único sinal sobre o qual o próprio Jesus apoiou as suas
reivindicações - “o sinal de Jonas” (Lc. 11.29); e que a ressurreição não é só
uma prova do poder de Deus, mas do poder do próprio Cristo: Jo. 10.18 -
“tenho poder para a dar e para tornar a tomá-la”; 2.19 - “Derribai este templo,
e em três dias o levantarei”. ... 21 - “ele falava do templo do seu corpo”.
6. Falsos M ilagres
Porque só um ato operado por Deus pode, com propriedade, ser chamado
de milagre, segue-se que os eventos surpreendentes operados pelos espíritos
maus ou por homens através do uso de agentes além do nosso conhecimento
não têm o direito a esta designação. As Escrituras reconhecem a sua existência,
mas os chamam de “prodígios de m entira” (2 Ts. 2.9).

2 0 4 Augustus Hopkins Strong
Estes falsos milagres em várias épocas m ostram que a crença neles é natural
à raça e em algum lugar deve existir a verdade. Servem para m ostrar que
nem todas ocorrências sobrenaturais são divinas e m ostrar a necessidade de
cuidadoso exame antes de aceitá-las como divinas.
Os falsos milagres comumente podem distinguir-se dos verdadeiros: d) pela
conduta imoral que os acompanha ou doutrina contrária à verdade já revelada
- como no espiritismo moderno; V) por suas características interiores de inanidade
e extravagância - como na liquefação do sangue de São Januário, ou
nos milagres do Novo Testamento Apócrifo; c) pela insuficiência de objetivos
que se propõem a prom over - como no caso de Apolônio de Tiana, ou dos
m ilagres que se dizem acompanhar a publicação das doutrinas da Imaculada
C m ceãçãa e.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 205
da corrupção. Ora, como Cristo veio para destruir a morte, e quer redimir o
corpo da escravidão da corrupção, se a igreja tem as primícias ou o penhor
deste poder, é porque recebe o poder sobre as enfermidades e sobre o penhor
da morte".
Em resposta aos que defendem a cura pela fé em geral devemos admitir
que a natureza é plasmável nas mãos de Deus; que ele pode operar milagres
quando e onde lhe apraz; e que ele prometeu, com certas limitações bíblicas
e racionais, estimular a oração da fé na cura de enfermidades. Mas inciina-
mo-nos a crer que, ultimamente, Deus responde tal oração, não através de
um milagre, mas de uma providência especial e de incentivo, fé e vontade,
agindo desta forma diretamente através do seu Espírito sobre a alma e só
indiretamente sobre o corpo. As leis da natureza são, genericamente a vontade
de Deus; ignorá-las e desusá-las significa presunção e desrespeito ao
próprio Deus. A promessa da Escritura quanto à fé sempre é expressa e
subentende o emprego dos recursos à disposição: devemos operar a nossa
salvação pela mesma razão que é Deus quem a opera em nós; não adianta
ao homem que está se afogando orar se ele se recusa a segurar a corda que
lhe é lançada. Os remédios e os médicos são a corda que Deus nos lança;
não podemos esperar um auxílio milagroso, enquanto negligenciarmos o
auxílio que Deus já nos deu; recusar este auxílio é praticamente negar a revelação
de Cristo na natureza. Por que não vivemos sem comer do mesmo
modo em que pretendemos recuperar a saúde sem tomar remédio? A fé na
alimentação é tão racional como a fé na cura. Excetuar casos de doença a
partir desta regra geral quanto ao emprego dos meios não tem nenhuma
garantia nem na razão nem na Escritura. A expiação comprou a salvação
completa e a qualquer dia a salvação será nossa. Mas a morte e a deprava-
ção ainda continuam, não como uma pena, mas como um castigo. O mesmo
acontece com a doença. Hospitais para doenças incuráveis e a morte mesmo
para os que defendem a cura pela fé mostra que eles também são compelidos
a reconhecer um limite à aplicação da promessa do Novo Testamento.
Com base na discussão anterior não devemos considerar a assim chamada
Ciência Cristã nem cristã nem científica. A S r a. M ary B aker G. E ddy nega a
autoridade de toda aquela parte da revelação que Deus fez ao homem na natureza,
e que sustenta que as leis da natureza podem ser desconsideradas com
impunidade pelos que têm apropriada fé. B isp o La w r e n c e de Massachusetts:
“Um dos erros da Ciência Cristã é a negligência do conhecimento acumulado,
do fundo de informação armazenado nestes séculos cristãos. Tal conhecimento
é tão magnífica dádiva de Deus como a obtida através da revelação
direta. Ao rejeitar o conhecimento acumulado e a capacidade profissional, a
Ciência Cristã rejeita o dom de Deus”. As professadas curas da Ciência Cristã
são, na maioria, explicáveis pela influência da mente sobre o corpo, através
da hipnose ou da sugestão. Os distúrbios mentais podem tornar o leite
materno um veneno para o filho; a excitação mental é causa comum da indigestão;
a depressão mental induz a desarranjos intestinais; a mente deprimida
e as condições morais tornam uma pessoa suscetível à gripe, à pneumonia,
à febre tifóide. Lendo o relato de um acidente no qual o corpo é dilacerado
ou mutilado, sentimos a dor no mesmo lugar em nós mesmos; quando a mão
de um filho é esmagada, a da mãe, embora a certa distância incha; os stigmata

2 0 6 Augustus Hopkins Strong
medievais resultaram, provavelmente, da impressão contínua dos sofrimentos
de Cristo.
Porém os estados mentais tanto podem prejudicar como podem ajudar o
corpo. A esperança mental facilita a cura da enfermidade. O médico auxilia o
paciente inspirando-lhe esperança e coragem. A imaginação opera maravilhas
especialmente no caso de perturbações nos nervos. Dizem que a Ciência
Cristã cura as enfermidades deste tipo. De tempo em tempo os faquires,
os mesmerianos e os impostores têm empregado estes recursos das forças
mentais subjacentes. Induzindo a expectação, inculcando coragem, despertando
a vontade paralisada, indiretamente têm causado mudanças físicas que
se confundem com o milagre. T ácito nos fala da cura de um cego pelo imperador
Vespasiano. Sem dúvida as curas têm sido operadas pelo toque real na
Inglaterra. Visto que tais maravilhas têm sido feitas pelos íridios curandeiros,
não podemos considerá-los como se tivessem qualquer caráter cristão específico
e quando, como no caso atual, vemo-lo utilizado na disseminação de
uma falsa doutrina a respeito do pecado, de Cristo, da expiação e da igreja,
devemos classificá-los como “prodígios de mentira” de que há advertência
em 2 Ts. 2.9.
IV. PR O F E C IA ATESTAN DO U M A R E V E L A Ç Ã O DIVIN A
Consideramos profecia no seu sentido estrito de simples predição, reservando
para um capítulo subseqüente sua consideração como interpretação da
vontade divina em geral.
1. D efinição
Profecia é a predição de eventos futuros em virtude da comunicação direta
de Deus - predição, portanto, que, apesar de não contrariar quaisquer leis da
m ente humana, se plenam ente conhecidas, sem a atuação divina, não se explicariam
suficientemente.
Ao discutir o assunto da profecia, enfrentamos, logo no começo, a controvérsia
de que não há e nunca houve, predição real de eventos futuros além
do que é possível à presciência natural. Este é o ponto de vista de Kuenen,
Prophts and Profecy in Israel. Pfleiderer, Philos. Relig., 2.42, nega qualquer
predição direta. A profecia em Israel, sugere ele, é somente a consciência da
retidão de Deus proclamando os seus ideais do futuro e declarando que a
vontade de Deus é o ideal moral do bem e da lei da história do mundo, de
modo que a sorte das nações condiciona-se à atitude para com o propósito
de Deus: “O erro fundamental da apologética vulgar é que ela confunde profecia
com a adivinhação dos pagãos - salvação nacional sem caráter”. W.
R obertson S mith, Encyc. Britannica, 19.821, diz-nos que a “predição pormenorizada
ocupa um lugar bem secundário nos escritos dos profetas; ou, ao
invés disto, na verdade, o que parece serem predições em pormenores são,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
via de regra, apenas livres ilustrações poéticas de princípios históricos, que
nem receberam, nem demandaram um cumprimento exato”.
Como no caso dos milagres, nossa fé em um Deus imanente, que não é
outro senão o Logos ou o grande Cristo, dá-nos um ponto de vista a partir do
qual podemos harmonizar as controvérsias dos naturalistas e sobrenaturalis-
tas. Profecia é um ato imediato de Deus; porém, visto que todo gênio natural
se deve também à atuação energética de Deus, não precisamos negar o
emprego dos dons naturais de profecia no homem. Os exemplos de telepatia,
de pressentimento, e de uma segunda visão que a Sociedade de Pesquisa
Psicológica demonstrou serem fatos esclarecem que a predição, na história
da revelação divina, pode ser somente uma intensificação de uma força
latente sob o impulso extraordinário do Espírito divino no mesmo grau em
todos homens. O autor de toda a grande obra da imaginaçãi criativa sabe
que uma força mais elevada do que a dele o possui. Em toda razão humana
há uma atividade natural da Razão divina ou Logos que é “a luz que alumia a
todo homem” (Jo. 1.9). Deste modo há uma atividade natural do Espírito Santo
e aquele que completa o círculo da consciência divina também completa o
da consciência humana, dá o senso do eu a cada alma, torna valiosos ao
homem tanto os dons naturais como os dons espirituais de Cristo; cf. Jo. 16.14
- “há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar”. O mesmo Espírito que
no princípio “pairava sobre a face das águas” (Gn. 1.2) também paira sobre a
humanidade e é ele que, segundo a promessa de Cristo, deve “anunciar o
que há de vir” (Jo. 16.13). O dom da profecia pode ter o seu lado natural,
como o dos milagres, embora, ao fim, possa explicar-se apenas como resultado
de uma obra extraordinária da qual o Espírito de Cristo que, em certo
grau, se manifesta na razão e consciência de cada homem; cf. 1 Pe. 1.11 -
“indagando que tempo ou que ocasião de tempo o Espírito de Cristo, que
estava neles, indicava, anteriormente testificando os sofrimentos que a Cristo
haviam de vir e a glória que se lhes havia de seguir”.
A. B. Davidson, em seu artigo sobre Profecia e Profetas, in Hastings’ Bible
Dictionary, 4.120,121, dá pouco peso a este ponto de vista de que a profecia
se baseia no poder natural da mente humana: “Os argumentos pelos quais
G iesebrecht, Berufsgabung, 13 sgs., apoia a teoria de uma ‘faculdade do pressentimento’
têm pouca força convincente. Supõe-se que esta faculdade reve-
la-se particularmente na aproximação da morte (Gn. 28 e 49). Os contemporâneos
das mais religiosas personagens têm atribuído a eles um dom profético.
A resposta de J ohn K nox aos que lhe creditam tal dom merece ser lida: ‘Minha
segurança não são as maravilhas de Merlin, nem ainda as tenebrosas sentenças
da profecia profana. Mas, em primeiro lugar, a nítida verdade da palavra
de Deus; em segundo lugar, a invencível justiça do eterno Deus; e, em
terceiro lugar, o curso comum das suas punições e pragas desde o começo
são a minha segurança e a minha base’”. Conquanto Davidson admita o cumprimento
de algumas das específicas predições da Escritura, a serem daqui a
pouco mencionadas, sustenta que “tais pressentimentos, até onde podemos
observar sua autenticidade, são principalmente fruto da consciência ou da
razão moral. A verdadeira profecia apoia-se em bases morais. Em toda parte
o futuro ameaçador se prende ao mal ocorrido na palavra ‘portanto’ (Mq. 3.12;
Is. 5.13; Am. 1.12)”. Sustentamos com Davidson o elemento moral na profecia,
2 0 7

2 0 8 Augustus Hopkins Strong
mas também reconhecemos uma força na humanidade normal que ele minimiza
ou nega. Reivindicamos que a mente humana, mesmo em sua operação
comum e secular, apresenta índices ocasionais de transcendência das limitações
dos nossos dias. Se crermos na atividade contínua da Razão divina na
do homem, não temos necessidade alguma de duvidar da possibilidade de
uma perspicácia quanto ao futuro e esta é necessária nas grandes épocas da
história religiosa. Expositor’s Greek Testament, 2.34 - “Savonarola predisse
em 1496 a tomada de Roma, o que aconteceu em 1527 e isto não só em
termos gerais, mas em pormenores. Suas palavras concretizaram-se literalmente
quando as Igrejas de São Pedro e de São Paulo tornaram-se, como o
profeta predisse, estábulos para os cavalos dos conquistadores”.
2. Relação da profecia com os m ilagres
Os milagres são certificações do processo de revelação a partir do poder
divino; a profecia é um a certificação do processo de revelação a partir do
conhecimento divino. Só Deus pode conhecer as contingências do futuro. Pode-
se argumentar a possibilidade e probabilidade da profecia na m esm a base que
a possibilidade e probabilidade dos milagres. Como evidência da revelação
divina, contudo, a profecia possui duas vantagens sobre os milagres, a saber:
a) A prova, no caso da profecia, não deriva de testemunho antigo, mas está
sob as nossas vistas, b) A evidência dos m ilagres não pode tornar-se mais
forte enquanto cada novo cumprimento se acrescenta ao argumento da profecia.
3. Requisitos na profecia, considerados como Evidência da Revelação
a) O pronunciamento deve estar distante do evento, b) Não deve existir
coisa alguma que sugira que o evento seja simples presciência natural, c) O pronunciam
ento deve estar livre de am bigüidade, d ) Contudo, não deve ser muito
preciso quanto ao assegurar seu próprio cum prim ento, e) O evento predito
deve segui-la no tempo devido.
Hume: “Todas profecias são verdadeiros m ilagres e som ente assim podem
ser adm itidos com o prova de qualquer revelação” , a) C entenas de anos m ediaram
entre algum as predições do A.T. e o seu cum prim ento, b) S tanley exem ­
plifica a sagacidade natural de Burke, que o capacitou a predizer a Revolução
Francesa. M as Burke tam bém predisse em 1793 que a França seria repartida
com o a Polônia entre um a confederação de forças hostis. Canning tam bém
predisse que as colônias sul-am ericanas cresceriam com o os Estados Unidos.
D’Israeli predisse que a nossa C onfederação do Sul se tornaria uma
nação independente. Ingersoll predisse que, dentro de dez anos, haveria um a
relação de dois teatros para cada igreja, c) A m bigüidade das profecias ilustrada
pelo oráculo de Delfos: “A trave ssand o o rio, tu destróis um a grande
nação” - o oráculo não determ ina se dele m esm o ou do inim igo, d) S trauss

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 0 9
sustenta que a própria profecia do A.T. determinou os eventos ou as narrativas
dos evangelhos, e) C a r d a n , matemático italiano, predisse o dia e a hora
da sua própria morte e suicidou-se no exato momento para provar que a predição
era verdadeira. O Senhor faz do cumprimento das suas predições a
prova da sua divindade na controvérsia com os falsos deuses: Is. 41.23 -
“Anunciai-nos as coisas que ainda hão de vir, para que saibamos que sois
deuses”; 42.9 - “Eis que as primeiras coisas passaram, e novas coisas eu
vos anuncio, e, antes que venham à luz, vo-las faço ouvir".
4. Caraterísticas G erais da P rofecia nas E scrituras
à) Sua grande quantidade - ocupando grande porção da Bíblia e estendendo-se
por centenas de anos. b) Sua natureza ética e religiosa - os eventos
futuros são considerados como desenvolvim entos e resultados da presente atitude
dos homens para com Deus. c) Sua unidade na diversidade - tendo como
ponto central Cristo, o verdadeiro servo de Deus e libertador do seu povo.
d) Seu verdadeiro cum prim ento quando considera muitas das predições - conquanto
parecendo não cumprimentos, explicam -se pela sua natureza figurativa
e condicional.
A. B. Davidson, em Hastings’ Bible Dictionary, 4.125, sugere razões para o
aparente não cumprimento de algumas predições: A profecia é poética e figurada;
não deve haver muita pressão sobre os pormenores; eles são apenas
ornamentos da idéia. Em Is. 13.16 - “As suas crianças serão despedaçadas
... e a mulher de cada um, violada” - o profeta dá um quadro ideal do saque
da cidade; estas coisas, na verdade não aconteceram, mas Ciro entrou na
Babilônia “em paz”. Contudo, permaneceu a verdade essencial de que a cidade
caiu nas mãos do inimigo. A predição de Ezequiel sobre a cidade de Tiro,
Ez. 26.7-14, é reconhecida em Ez. 29.17-20 como tendo sido cumprida não
nos pormenores, mas na sua essência - o verdadeiro evento foi a quebra do
poder de Tiro por Nabucodonozor. Is. 17.1 - “Eis que Damasco será tirada e
já não será cidade, mas um montão de ruínas” - deve ser interpretado como
predizendo a extinção do seu domínio, visto que Damasco provavelmente
nunca deixou de ser cidade. A natureza condicional da profecia explica outros
aparentes casos não cumpridos. As predições freqüentemente eram ameaças
que podiam ser revogadas pelo arrependimento. Jr. 26.13 - “melhorai os
vossos caminhos ... e arrepender-se-á o Senhor do mal que falou contra vós”.
Jn. 3 .4 - “Ainda quarenta dias, e Nínive será subvertida.... 10 - E Deus viu as
obras deles, como se converteram do seu mau caminho; e Deus se arrependeu
do mal que lhes faria e não o fez”; cf. Jr. 18.8; 26.19.
Exemplos do verdadeiro cumprimento da profecia encontram-se, segundo
D avidson, na predição que Samuel fez de algumas coisas que aconteceriam
a Saul e que a história declara que aconteceram. Jeremias predisse a
morte de Hananias no ano que ocorreu (Jr. 28 esp. vs. 16,17). Micaías predisse
a derrota e morte de Acabe em Ramote-Gileade (1 Re. 22 esp. vs. 25 e
34). Isaías predisse o fracasso da coalizão do norte na sujeição de Jerusalém

210 Augustus Hopkins Strong
(Is. 7); a ruína de Damasco, em dois ou três anos, e do norte de Israel diante
dos assírios (Is. 8 e 17); o insucesso de Senaqueribe no domínio de Jerusalém
e a dispersão do seu exército Os. 37.34-37). E, de um modo geral, independentemente
dos pormenores, as principais predições dos profetas relativas
a Israel e às nações verificaram-se na história, por exemplo, em Amós 1
e 2. As principais predições dos profetas referem-se à iminente queda dos
reinos de Israel e de Judá; ao que está além disso, a saber, a restauração do
reino de Deus; e quanto ao estado do povo em sua condição de felicidade
final”. Sobre as predições do exílio e volta de Israel, ver especialmente
Am. 9.9 - “Porque eis que darei ordem e sacudirei a casa de Israel entre
todas as nações, assim como se sacode o grão no crivo, sem que caia na
terra um só grão. ... 1 4 - E removerei o cativeiro do meu povo Israel e reedi-
ficarei as cidades assoladas”. Mesmo que aceitemos a teoria da M-autoria do
livro de Isaías, ainda temos a predição da volta dos judeus da Babilônia e a
designação de Ciro como agente de Deus, em Is. 44.28 - “quem diz de Ciro:
É meu pastor e cumprirá tudo o que me apraz; dizendo também a Jerusalém:
Sê edificada; e ao tempio: Funda-te”; ver G eorge A dam S mith, Hastings’ Bible
Dictionary, 2.493. Frederico, o Grande disse ao seu capelão: “Dá-me em
uma palavra a prova da origem divina da Bíblia”; o capelão bem respondeu:
“Os judeus, Majestade”. No caso dos judeus temos ainda mesmo agora os
únicos fenômenos de um povo sem terra e uma terra sem povo, embora ambos
estivessem previstos séculos antes deste evento.
5. Profecia m essiânica em g eral
d) Predições diretas dos eventos - com o as profecias veterotestamentárias
sobre o nascimento, sofrimento e subseqüente glória de Cristo, b) Profecia
geral do Reino no Velho Testamento e seu triunfo gradual, c) Tipos históricos
em um a nação e em indivíduos - como Jônatas e Davi. d) Prefigurações do
futuro em ritos e ordenanças - como no sacrifício, na circuncisão, e na páscoa.
6. Profecias especiais pronunciadas p o r Cristo
a) Quanto à sua morte e ressurreição, b) Quanto aos eventos ocorrentes
entre a sua morte e a destruição de Jerusalém (multidão de impostores; guerras
e rumores de guerras; fom e e peste), c) Quanto à destruição de Jerusalém
e a política judaica (Jerusalém sitiada pelos exércitos; abominação da desolação
no lugar santo; fuga dos cristãos; miséria; massacre; dispersão), d) Quanto
à difusão do evangelho pelo mundo todo (a Bíblia já era o livro de mais
ampla circulação no mundo).
A mais importante caraterística da profecia é o elemento messiânico; ver
Lc. 24.27 - “começando por Moisés e por todos os profetas, explicava-lhes o
que dele se achava em todas Escrituras”; At. 10.43 - “a este dão testemunho

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
todos os profetas”; Ap. 19.10 - “o testemunho de Jesus é o espírito de profecia”.
Os tipos pretendem ser semelhança, designação de prefigurações; p.ex:.
Jonas e Davi são tipos de Cristo. A natureza típica de Israel apoia-se no profundo
fato da comunidade de vida. Como vida de Deus, o Logos é a base da
humanidade universal e interpenetra em cada parte, pelo que desta humanidade
universal se desenvolve genericamente Israel; de Israel, como nação,
surge o Israel espiritual; de Israel espiritual, Cristo segundo a carne, - o alto
da pirâmide encontra o clímax e culminação nele. Daí as predições relativas
ao “Servo do Senhor” (Is. 42.1-7), e ao “Messias” (Is. 61.1; Jo. 1.41), cumprem-se
em parte em Israel, mas de um modo perfeito só em Cristo. S abatier,
Phitos. Religion, 59 - “Se, potencialmente, a humanidade não fosse em certo
sentido Emanuel, Deus conosco, nunca teria produzido do seu seio aquele
que nasceu e revelou este bendito fyome”.
No A.T., o Senhor é o Redentor do seu povo. Ele opera através de juizes,
profetas, mas ele mesmo continua sendo o Salvador; “só o elemento divino
neles é que salva”; “Ao Senhor pertence a salvação” (Jn 2.9; Rev. e At. do
Brasil). O Senhor se manifesta no reinado de Davi sob a monarquia; em Israel,
o Servo do Senhor, durante o exílio; e no Messias, ou Ungido, no período pós-
exílico. Devido à sua consciente identificação com o Senhor, Israel é sempre
um povo com visão avançada. Cada novo juiz, rei ou profeta é considerado
um arauto do futuro reino de justiça e paz. Tais pronunciamentos terrenos são
aguardados com arrebatadora expectação; os profetas expressam-na em termos
que transcendem as possibilidades do presente; quando ela deixa de ser
plenamente realizada, a esperança messiânica simplesmente se transfere
para um futuro mais distante. Cada profecia em separado tem a sua roupagem
fornecida pelas circunstâncias imediatas e encontra sua ocasião em
algum evento da história contemporânea. Mas gradualmente fica evidente
que só um Rei e Salvador ideal e perfeito pode preencher os requisitos da
profecia. Só quando Cristo aparece, torna-se manifesto o real sentido das
várias predições do Velho Testamento. Então o homem é capaz de combinar
as profecias aparentemente inconsistentes de um sacerdote que é ao mesmo
tempo um rei (SI. 110) e de um régio Messias ao mesmo tempo sofredor
(Is. 53). Não nos basta perguntar o que significa o próprio profeta ou o que
entendiam por profecia os seus ouvintes. Isto eqüivale a considerar a profecia
como tendo um só autor e este humano. No espírito do homem em cooperação
com o de Cristo, o Espírito Santo (1 Pe. 1.11 - “o Espírito de Cristo que
estava neles”; 2 Pe. 1.21 - “a profecia nunca foi produzida por vontade de
homem algum; mas os homens santos de Deus falaram inspirados pelo Espírito
Santo”). Toda profecia tem uma dupla autoria: humana e divina; o mesmo
Cristo que falou através dos profetas operou o cumprimento das suas
palavras.
Não é de estranhar que aquele que através dos profetas proferiu predições
relativas a si mesmo tenha sido, quando encarnado, o profeta por excelência
(Dt. 18.15; At. 3.22 - “Porque Moisés disse: O Senhor, vosso Deus,
levantará dentre vossos irmãos um profeta semelhante a mim; a ele ouvi-
reis”). Nas predições de Jesus encontramos a chave própria para a interpretação
da profecia em geral e a evidência de que, conquanto nenhuma das
três teorias - dos preteristas, dos continuístas, dos futuristas - fornece uma
2 1 1

212 Augustus Hopkins Strong
explicação exaustiva, mas cada uma tem seu elemento de verdade. Nosso
Senhor fez o cumprimento da predição da sua própria ressurreição um teste
da sua comissão divina: foi “o sinal do profeta Jonas” (Mt. 12.39). Ele prometeu
que os seus discípulos teriam os dons da profecia: Jo. 15.15 - “Já não vos
chamarei servos, porque o servo não sabe o que faz o seu senhor, mas
tenho-vos chamado amigos, porque tudo quanto ouvi de meu Pai vos tenho
feito conhecer; 16.13 - “aquele Espírito da verdade ... vos anunciará o que há
de vir”. Ágabo predisse a fome e o aprisionamento de Paulo (At. 11.28; 21.10);
Paulo predisse heresias (At. 20.29,30), naufrágio (At. 27.10, 21-26), “o
homem do pecado” (2 Ts. 2.3), a segunda vinda de Cristo e a ressurreição
dos santos (1 Ts. 4.15-17).
7. Sobre o duplo sentido da Profecia
d) Certas profecias aparentemente contêm um a plenitude de sentido que
não se esgota no evento a que mais obvia e literalm ente se referem. Uma
profecia que teve um cum prim ento parcial em um tem po não distante do seu
pronunciam ento pode achar seu principal cum prim ento em um evento bem
distante. Porque os princípios da adm inistração de Deus sempre se repetem e
ampliam a ilustração na história as profecias que já tiveram cumprimento parcial
podem ter ciclos inteiros ainda diante de si.
Na profecia há uma ausência de perspectiva; como nos quadros japoneses
o próximo e o longe parecem eqüidistantes; como nos pontos de vista
diluídos, o futuro imediato se funde num futuro imensuravelmente bem distante.
A vela que brilha através de uma abertura envia a sua luz através de
uma área sempre crescente; as seções de um triângulo correspondem-se
umas às outras, porém quanto mais distantes maiores se tornam que as mais
próximas. O chalé junto à montanha pode parecer um gato preto sobre um
monte de lenha, ou uma pinta na vidraça. “Uma montanha que parece estar
pouco atrás de outra encontra-se numa abordagem mais próxima quando há
um maior afastamento dela”. O pintor, ao reduzir, reúne coisas ou partes que
são relativamente distantes umas das outras. O profeta é um pintor cujas
reduções são sobrenaturais; ele parece livre da lei do espaço e do tempo e é
arrebatado para a intemporalidade de Deus, vê os eventos da história “sub
specie eternitatis”. A profecia é um esboço de um mapa. Mesmo o profeta não
pode aclarar o rascunho. A ausência de perspectiva na profecia pode explicar
o equívoco de Paulo na Carta aos Tessalonicenses, e a necessidade das
suas explicações em 1 Ts. 2.1,2. Em Is. 10 e 11, a queda do Líbano (Assíria)
está em conexão imediata com o aparecimento do ramo (Cristo); em Jr. 41.51,
a captura e completa destruição da Babilônia estão em conexão recíproca,
sem que se perceba o intervalo de mil anos entre ambas.
Contudo, exemplos de duplo sentido da profecia podem ser encontrados
em Is. 7.14-16; 9.6,7 - “uma virgem conceberá e dará à luz um filho, ... um
filho se nos deu” - comparado com Mt. 1.22,23, onde a profecia se aplica a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 213
Cristo (verM eyer in loco)', Os. 11.1 - “Do Egito chamei a meu filho” - que
originariamente se refere à chamada da nação do Egito - em Mt. 2.15 refere-se
a Cristo, que incorporou e consumou a missão de Israel; SI. 118.22,23 -
“A pedra que os edificadores rejeitaram tornou-se a cabeça de esquina” - que
originariamente se referia à nação judaica, conquistada, retirada e jogada
como inútil, mas divinamente destinada a um futuro de importância e grandeza,
é mencionada po/ Jesus em Mt. 21.42 como sendo ele mesmo, a verdadeira
incorporação de Israel. W illiam Arnold S tevens, em The Man of Sin,
Baptist Quar. Rev., jul. 1889. 328-360 - Como em Dn. 11.36, o grande inimigo
da fé, que “se levantará e se engrandecerá sobre todo deus”, é Antíoco Epifa-
nes, rei da Síria, assim “o homem do pecado” descrito por Paulo em 2 Ts. 2.3
é o corrupto e ímpio judaísmo da era apostólica. Ele tinha o seu assento no
templo de Deus, mas estava sentenciado à destruição ao vir o Senhor na
queda de Jerusalém. Mas mesmo este segundo cumprimento da profecia não
exclui um outro futuro e final. Broadus em Mateus. - Em Is. 41.8 até o cap. 53,
as predições relativas ao “servo do Senhor “ fizeram uma gradual transição
de Israel até o Messias; aquele só em 41.8, e o Messias também aparece em
42.1 sg., e Israel sumindo de vista no cap. 53.
A mais notável ilustração do duplo sentido da profecia, contudo, deve ser
encontrada em Mt. 24 e 25, especialmente 24.34 e 25.31, onde a profecia de
Cristo sobre a destruição de Jerusalém passa a ser uma profecia do fim do
mundo. A damson, The Mind in Chríst, 183 - “Para ele a história é a roupa de
Deus e, por isso, uma constante repetição de posições realmente semelhantes,
caleidoscópicas combinações de umas poucas verdades, como os variados
fatos em que elas devem ser incorporadas”. A. J. G ordon: “A profecia não
se tornou mais rapidamente em história, do que a história em profecia”. Lorde
Bacon: “A s profecias divinas têm elasticidade e cumprimento germinativo através
de muitos anos, embora a altura ou plenitude delas podem referir-se
a uma época”. De igual modo há uma multiplicidade de sentidos na Divina
Comédia de D ante. C. E. N orton, Inferno, xvi - “A narrativa espiritual do poeta
é tão vivida e consistente que tem toda a realidade de um relato de uma
verdadeira experiência; mas internamente e abaixo flui uma corrente de alegoria
não menos consistente e dificilmente menos contínua que a própria
narrativa”. A. H. S trong, The Great Poets andiheir Theology, 1 1 6 - “0 próprio
Dante contou-nos que há quatro sentidos separados que ele pretende apresentar
na história. Há o literal, o alegórico, o moral e o analógico. No Salmo
114.1 temos as palavras: “Quando Israel saiu do Egito...”. Isto, diz o poeta,
pode ser tomado literalmente como a verdadeira libertação do antigo povo de
Deus; ou alegoricamente, como a redenção do mundo através de Cristo; ou
moralmente, como o resgate da escravidão do pecado; ou analogicamente
como a passagem tanto da alma como do corpo da vida inferior da terra para
a mais elevada vida no céu. Deste modo, a partir da Escritura, D ante ilustra o
método do seu poema”.
b) Nem sempre o profeta estava consciente do sentido das suas profecias
(1 Pe. 11.11). Basta que suas profecias constituam um a prova da revelação
divina, se é que se podem dem onstrar correspondências entre elas e os verda-

2 1 4 Augustus Hopkins Strong
deiros eventos são tais que indicam sabedoria e propósito divinos ao transmi-
ti-las - em outras palavras, basta que o Espírito inspirador conheça o seu sentido,
mesmo que o profeta inspirado não o conheça.
Não há inconsistência com este ponto de vista; ao contrário, confirma-se
que o evento próximo, e riaõ o cumprimento distante, principalmente com
freqüência, se não com exclusividade, na mente do profeta quando escreveu.
A Escritura declara que os profetas nem sempre entendiam as suas próprias
predições: 1 Pe. 1.11 - “indagando que tempo ou que ocasião de tempo o
Espírito de Cristo, que estava neles, indicava anteriormente testificando os
sofrimentos que a Cristo haviam de vir e a glória que se lhes havia de seguir”.
Emerson: “Ele mesmo da parte de Deus não podia ser livre; edificava mais do
que sabia”. K eble: “Como as criancinhas balbuciam e falam do céu, assim
são os pensamentos além dos seus pensamentos para os altos bardos”.
W estcott: Preface to Com. on Hebrews, vi - “Ninguém limitaria o ensino
das palavras do poeta ao que está bem claro em sua mente. Menos ainda
podemos supor que aquele que é inspirado para dar a mensagem de Deus a
todas as eras vê a plenitude da verdade que a vida toda serve para iluminar”.
A lexander M cLaren: “Pedro ensina que os profetas judeus predisseram os
eventos da vida de Cristo e especialmente os seus sofrimentos; que eles
agiram deste modo como órgãos do Espírito de Deus; que eram de modo tão
completo órgãos de uma voz mais elevada que não entendiam a significação
das suas próprias palavras, mas eram mais sábios do que sabiam e tinham
que sondar qual era o tempo e quais as caraterísticas das coisas estranhas
que eles prediziam; e que pela revelação aprenderam que ‘a visão é ainda
para muitos dias’ (Is. 24.22; Dn. 10.14). Se Pedro estava certo em sua concepção
da natureza da profecia messiânica, muitos sábios dos nossos dias
estão errados”. M atthew A rnold, Literature and Dogma: “Não podiam os ideais
proféticos ser sonhos poéticos e a correspondência entre eles e a vida
de Jesus, até onde é real, apenas um curioso fenômeno histórico?” B ruce,
Apologetics, 359, retruca: “Tal ceticismo só é possível àqueles que não têm fé
num Deus vivo, que realiza propósitos na história”. Isto só pode comparar-se
à descrença do materialista que considera a constituição física do universo
explicável pelo concurso fortuito dos átomos.
8. Propósito da Profecia - até onde não se cum priu
a) Não capacitar-nos a m apear os porm enores do futuro; mas b) dar segurança
geral do poder de Deus e sabedoria previdente e a certeza de seu triunfo;
e c) fornecer, depois do cumprimento, a prova de que Deus viu o fim desde o
começo.
Dn. 12.8,9 - “Eu, pois, ouvi, mas não entendi; por isso, eu disse: Senhor
meu, qual será o fim dessas coisas? E ele disse: Vai, Daniel, porque estas
palavras estão fechadas e seladas até ao tempo do fim”; 2 Pe. 1.19 - a profecia
é “uma luz que alumia em lugar escuro, até que o dia esclareça” = não até

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 215
que os raios do dia possam dificultar os objetos de serem vistos; 20 - “nenhuma
profecia da Escritura é de particular interpretação” = só Deus, através do
evento, pode interpretá-la. S ír Isaac N ewton: “Deus não deu as profecias para
satisfazer a curiosidade dosjiomens capacitando-os a entender antecipadamente
as coisas, mas para que, depois de cumpridas, pudessem ser interpretadas
não pelo próprio intérprete, mas pelo evento manifesto ao mundo e
pela providência do mesmo Deus”. A lexander M cLaren: “Os grandes tratados
da Escritura nos são obscuros até que a vida os explique e, a partir daí, nos
venham com a força de uma nova revelação, como as antigas mensagens
enviadas através de uma faixa de pergaminho escrita, enrolada num bastão e
ininteligível, a não ser que o destinatário tenha um bastão correspondente
que a envolva”. A. H. S trong, The Great Poets and their Theology, 23 -
“Arquíloco, poeta que viveu aproximadamente em 700 d.C., fala de ‘uma aflitiva
scytale' - a scytale era um bastão no qual se enrolava uma faixa de couro
com a finalidade de escrever em sentido oblíquo, de sorte que a mensagem
inscrita na faixa não pudesse ser lida a não ser que se enrolasse em outro
bastão do mesmo tamanho; visto que só o remetente e o destinatário possuíam
bastões de idênticos tamanhos, a scytale atendia a finalidade de uma
mensagem cifrada”.
A profecia é como a sentença alemã: não pode ser entendida apenas ao
ler a última palavra. A. J. G ordon, Ministry of the Spirit, 48 - “A providência de
Deus é como a Bíblia hebraica; para entendê-la, devemos começar do fim
para trás”. Contudo o D r. G ordon parece afirmar que tal entendimento é possível
mesmo antes do seu cumprimento: “Cristo não tinha conhecimento do
dia do fim enquanto no seu estado de humilhação; mas conhece-o agora.
Mostrou o seu conhecimento no Apocalipse e temos recebido a ‘Revelação
de Jesus Cristo a qual Deus deu para mostrar aos seus servos as coisas que
brevemente devem acontecer’ (Ap. 1.1)”. Contudo, um estudo dos múltiplos
e conflitantes pontos de vista dos assim chamados intérpretes da profecia
nos leva a preferir o ponto de vista do D r. G ordon ao de B riggs, Messianlc
Prophecies, 49 - “O primeiro advento é a solução de toda a profecia do Velho
Testamento; ... o segundo dará a chave para a profecia do Novo Testamento.
É ‘o Cordeiro, que foi morto’ (Ap. 5.12)... o único que abre o livro selado, que
resolve os enigmas do tempo e os símbolos da profecia”.
N itzsch: “É condição essencial da profecia que não perturbe a relação
do homem com a história”. Na medida em que se olvida este pormenor e
admite-se erroneamente que o propósito da profecia é capacitar-nos a mapear
os eventos exatos do futuro antes que aconteçam, o estudo da profecia ministra
uma doentia imaginação e desvia a atenção de uma dúvida cristã prática.
Calvino: “Aut insanum inveniet aut faciet”; ou, na tradução de Lorde Brougham:
“O estudo da profecia, ou acha o homem louco, ou o torna tal”. Os adeptos do
segundo advento geralmente não buscam conversões. O D r. C umming advertia
as mulheres do seu rebanho que não deveriam estudar a profecia assim
como não deveriam negligenciar os deveres de casa. Paulo tem isto em mente
em 2 Ts. 2.1,2 - “pela vinda de nosso Senhor Jesus Cristo ... que não vos
movais facilmente do vosso entendimento ... como se o dia do Senhor já
estivesse perto”; 3.11 - “Porque ouvimos que alguns de vós andam desordenadamente”.

216 Augustus Hopkins Strong
9. Poder Evidenciai da P rofecia - quando cum prida
A profecia, como os milagres, não é a única evidência da comissão divina
dos escritores e ensinadoreslfo Escritura. É somente um a certificação corro-
borativa que se une aos milagres para provar que o ensinador religioso veio de
Deus e fala com autoridade divina. Não podemos, contudo, dispensar a parcela
de evidências, pois, a não ser que a morte e a ressurreição de Cristo sejam eventos
previstos e preditos por ele mesmo, assim como pelos profetas antigos,
perdemos sua principal prova de autoridade como m estre da parte de Deus.
S tearns, Evidertce of Christian Experience, 338 - “A própria vid a do cristão
é um cum prim ento progressivo da profecia de que aquele que aceita a
graça de C risto nascerá de novo, santificado e salvo. Por isso o cristão pode
crer no poder que Deus tem de predizer e nas verdadeiras predições de Deus”.
Stanley L eathes, O. T. Prophecy, xvii - “Se não tiverm os acesso ao sobrenatural,
não terem os acesso a D eus” . Nas nossas discussões sobre a profecia,
devem os lem brar que antes de fa ze r a verdade do cristianism o elevar ou cair
em qualquer passagem que tenha sido considerada com o predição, devem os
estar certos de que a passagem trata de um a predição e não sim plesm ente
de um a descrição figurativa. G ladden, Seven Puzzling Bible Books, 195 -
“O livro de Daniel não é uma profecia, é um a p o ca lip se.... O autor [de tais livros]
põe as suas palavras na boca de algum em inente e scrito r histórico ou tra d icional.
Isto se pode exe m plificar com o Livro de Enoque, a A ssunção de M oisés,
Baruque, 1, 2 Esdras e os O ráculos S ibilinos. A form a enigm ática indica
pessoas sem declarar-lhes o nom e e os eventos históricos com o form as de
anim ais ou com o operação da natureza. ... O livro de Daniel não pretende
ensinar-nos história. Ele não retrocede ao século sexto a.C., m as ao seg undo.
É um tipo de conto que os ju deus cham avam de H aggada. Seu alvo é
A ntíoco Epifanes, que, por suas m anifestações ocasionais de m elancolia, foi
cham ado Epifanes, ou A ntíoco, o Louco” .
Qualquer que possa ser a conclusão quanto à autoria do livro de Daniel,
devemos reconhecer nele um elemento que realmente se cumpriu. Os mais
radicais intérpretes não fixam a sua data para mais tarde do que 183 a.C.
O nosso Senhor vê no livro uma referência clara a si mesmo (Mt. 26.64 - “o
Filho do Homem assentado à direita do Todo-poderoso e vindo sobre as
nuvens do céu”; cf. Dn. 7.13; e com ênfase repete algumas predições do
profeta ainda não cumpridas (Mt. 24.15 - ‘Quando virdes, pois, a abominação
da desolação, de que falou o profeta Daniel; cf. Dn. 9.27; 11.31; 12.11).
Por isso o livro de Daniel deve ser tido como valioso não só por suas lições,
mas também por suas predições de Cristo e do triunfo universal do seu reino
(Dn. 2.45 - “do monte foi cortada uma pedra, sem mãos”).
Rem ovida esta pressuposição originariam ente existente contra os milagres
e a profecia, podem os agora considerar as leis da evidência e determ inar as
regras a seguir no cálculo do peso do testem unho da Escritura.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
V. PRIN CÍPIO S DE E VID Ê N CIA H IST Ó R IC A A P L IC Á V E IS À
PR O VA DE U M A R E V E L A Ç Ã O DIVIN A.
L Quanto à evidência docum entária.
a) Os documentos aparentem ente antigos, que não têm em sua face as mar-
:as de falsificação e achados na custódia própria, presume-se que sejam genuínos
até que não haja evidência em contrário. Os documentos do Novo Testamento,
porque se encontram na custódia da igreja, depositária natural e legítima,
por esta regra, devem ser considerados genuínos.
O s d o c u m e n to s c ris tã o s n ã o fo r a m e n c o n tr a d o s , c o m o o liv ro d o M ó rm o n ,
e m u m a c a v e rn a , o u n a c u s tó d ia d e a n jo s . M a r t in e a u , Seat of Authority. 322 -
“ O p r o fe ta M ó rm o n , q u e n ã o p o d e fa la r e m D e u s c o m o d ia b o p e rtin h o , e s tá
b e m d e a c o rd o c o m a h is tó ria d e a m b o s o s m u n d o s e c o m is s io n a d o p a ra
re c e b e r a s e g u n d a te r r a p r o m e t id a ” . W a s h in g t o n G l a d d e n , Who Wrote the
Bible? - “A p a r e c e u u m a n jo a S m ith e c o n to u - lh e o n d e e n c o n tr a r ia e s te liv ro ;
fo i à c la r e ir a d e s ig n a d a e a c h o u n u m a c a ix a d e p e d r a u m v o lu m e d e s e is
p o le g a d a s d e g r o s s u ra , fo r m a d o d e fin a s p la c a s d e o u ro , d e o ito p o r s e te
p o le g a d a s u n id a s p o r tr ê s a n é is d e o u ro ; e s ta s p la c a s e ra m r e c o b e r ta s c o m
u m a e s c r itu r a n a ‘lín g u a e g íp c ia r e fo r m a d a ’ ; c o m e s te liv ro e s ta v a m o s ‘U rim
e T u m im ’ , u m p a r d e ó c u lo s s o b r e n a tu r a is , a tr a v é s d o s q u a is e le fo i c a p a z d e
le r e tra d u z ir ta l ‘lín g u a e g íp c ia r e fo r m a d a ” ’. S a g e b e e r , The Bible in Court, 113
- “ S e o liv ro R a z ã o (u m d o s liv ro s c o n tá b e is ) d e u m a e m p r e s a s e m p re fo i
re c e b id o e c o n s id e r a d o c o m o u m R a z ã o , s e u v a io r n ã o é c o n te s ta d o d e s d e
q u e s e ja im p o s s ív e l c o n ta r c o m o s e u g u a r d a - liv r o s p a r tic u la r p a ra c u id a r
d e le . ... A E p ís to la a o s H e b r e u s n ã o s e r ia m e n o s v a lio s a c o m o e v id ê n c ia s e
s e p r o v a r q u e fo i e s c r ita p o r P a u lo ” .
b) As cópias de antigos documentos, feitas pelos mais interessados em sua
fidedignidade, presum e-se que correspondam aos originais apesar de que
estes não existem. Porque é do interesse da igreja ter cópias fiéis, a carga de
prova repousa no opositor aos docum entos cristãos.
Baseada na evidência de uma cópia dos seus próprios registros, porque
os originais se perderam, a Casa dos Lordes decidiu reivindicar a nobreza;
não há manuscrito de Sófocles mais antigo do que o décimo século, conquanto
ao menos dois manuscritos do N.T. remontam ao quarto século. Frederick
G eorge K enyon, Handbook to Textual Criticism of N. T.: “Devemos o nosso
conhecimento da maior parte das grandes obras da literatura grega e latina -
Ésquilo, S ófocles, T ucídides, H orácio, Lucrécio, T ácito e muitos mais - a
manuscritos produzidos desde 900 a 1500 anos após a morte dos seus autores;
enquanto do N.T. temos duas excelentes e quase completas cópias num
intervalo de 250 anos. Ademais, dos escritores clássicos temos como regra
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2 1 8 Augustus Hopkins Strong
só umas poucas vintenas de cópias (freqüentemente menos) uma ou duas
das quais destacam -se como decididam ente superiores às demais;
porém, do N.T. temos mais de SÕOO cópias (além de grande número de versões)
e muitas de valor distinto e intendente”. A mãe de T ischendorf chama-
va-o Lobgott porque o temor de que o seu bebê nasceria cego não se tornou
verdadeiro. Nenhum ser humano jamais teve uma visão tão aguda do que
ele. Ele passou a sua vida decifrando velhos manuscritos que outros olhos
não podiam ler. O manuscrito Sinaítico que ele descobriu recua-nos três
séculos do tempo dos apóstolos.
c) Ao determ inar o fato, segundo o lapso de tempo considerável, permite-
se à evidência docum entária m aior peso do que a testem unha oral. Nem a
memória, nem a tradição podem prolongar a confiança de dar relatos absolutamente
corretos de fatos particulares. Os docum entos do Novo Testamento,
portanto, são de m aior peso na evidência do que seria a tradição, mesmo que
houvesse um lapso de apenas trinta anos após a morte dos atores nas cenas
que eles relatam.
A Igreja Católica Romana, nas suas lendas dos santos, mostra quão vivida
a simples tradição pode tornar-se corrompida. Abraão Lincoln foi assassinado
em 1865, embora sermões pregados no aniversário de nascimento
atualmente excluem-no do Unitarismo, do Universalismo e da Ortodoxia, conforme
crê o próprio pregador.
2. Quanto ao testemunho em g eral
a) Quanto aos fatos, a questão não é se é possível que o testemunho seja
falso, mas se há probabilidade de que seja verdadeiro. É estranho, portanto,
perm itir que o nosso exame das testem unhas da Escritura seja prejudicado
pela suspeita, simplesmente porque a sua história é sagrada.
Não deve haver nenhum preconceito contra a verdade; a mente deve
estar aberta; deve haver aspiração normal após os sinais de comunicação da
parte de Deus. A telepatia, os quarenta dias de jejum, a partenogênese, tudo
isto pode, por antecedência, ter parecido incrível. Agora vemos que teria sido
mais racional admitir sua existência na apresentação de adequada evidência.
b) Prova-se um a proposição de fato quando se estabelece através da sua
verdade a evidência competente e satisfatória. Evidência competente é a natureza
daquilo que se admite estar provado. Evidência satisfatória soma de provas
que via de regra satisfazem um a m ente sem preconceitos que está além da
dúvida razoável. Provam-se, contudo, os fatos escriturísticos quando estabelecidos
pelo tipo e grau de evidência que, em assuntos da vida comum satis-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 219
\
fazem a m ente e a consciência de um hom em comum. Quando temos este tipo
e grau de evidência é irracional querer mais.
Em matéria de moral e religião a evidência competente não precisa ser
matemática nem mesmo lógica. Os casos de crime, em sua maioria, são
decididos com base na evidência circunstancial. Não determinamos a nossa
escolha dos amigos e dos companheiros através dos estritos processos de
raciocínio. O coração e a cabeça devem permitir que uma voz e uma evidência
competente incluam considerações que partem das necessidades morais
da alma. Contudo, a evidência não requer demonstração. Até mesmo um leve
balanço da probabilidade, quando nada mais certo se alcança, pode ser suficiente
para constituir uma prova racional e determinar a nossa ação moral.
c) N a ausência de circunstâncias que geram suspeita deve-se presumir que
cada testemunho é digno de crédito até que se prove o contrário; a carga de
impedimento de seu testem unho está no opositor. O princípio que leva os
homens a darem verdadeiro testem unho dos fatos é mais forte do que aquele
que os leva a dar falso testemunho. Portanto, é injusto com pelir o cristão a
estabelecer a credibilidade de sua testem unha antes de continuar a aduzir o
testemunho deles; é igualmente injusto perm itir o testemunho não corroborado
de um escritor profano para preponderar o de um escritor cristão. Os testemunhos
cristãos não devem ser considerados interesseiros e, portanto, não
fidedignos; porque eles fizeram os cristãos contrários aos seus interesses terrenos
e porque eles não puderam resistir à força do testemunho. Variados relatos
entre eles deviam ser avaliados como avaliamos os relatos dos escritores
profanos.
O r e la to q u e J o ã o fa z d e J e s u s d ife r e d o d o s s in ó tic o s ; p o ré m d e s e m e ­
lh a n te m o d o e p r o v a v e lm e n te p e la m e s m a ra z ã o , o re la to d e P latão a r e s p e i­
to d e S ó c r ates d ife re d o d e X e n o f o n t e . C a d a u m v iu e d e s c re v e u o la d o do
s e u fo c o q u e , p o r n a tu r e z a m a is s e a d e q u a v a à c o m p r e e n s ã o ; c o m p a r e a
V e n e z a d e C a n a l e t t o c o m a d e T u r n e r ; n a q u e le o q u a d r o d e u m e x p e rie n te
p in to r, n e s te a v is ã o d e u m p o e ta q u e v ê o s p a lá c io s d o s d o g e s g lo r ific a -
d o s p e lo a r e n é v o a e d is tâ n c ia . Em C r is to h á u m “ e s c o n d e r ijo d a s u a fo r ç a ”
(Hc. 3.4); “ q u ã o p o u c o é o q u e te m o s o u v id o d e le ” ! (Jó 26.14); m a is d o q u e
S h a k e s p e a r e, e le é “ a m e n te m ir ió id e ” ; n ã o s e p o d e e s p e r a r q u e e v a n g e lis ta
a lg u m o c o n h e ç a o u d e s c r e v a s e n ã o “ e m p a r te ” (1 C o . 13.12). F r an c ê s P o w er
C o b b e , Life, 2.402 - “T o d o s n ó s , s e r e s h u m a n o s q u e s o m o s , a s s e m e lh a m o -
n o s a d ia m a n te s , q u e tê m d iv e r s a s fa c e ta s d o n o s s o c a r á te r ; e, c o m o s e m p re
a p r e s e n ta m o s u m a d e la s a u m a p e s s o a e o u tra a o u tra p e s s o a , v ia d e re g ra
h á u m v ig o r o s o la d o a s e r v is to e m u m a g e m a p a r tic u la r m e n te b r ilh a n te ” . E. P.
T e n n e y , Coronation, 45 - “A v id a s e c r e ta e p o d e r o s a q u e e le [o h e ró i d a h is tó ­
ria ] c o n d u z ia e r a c o m o a lg u m a s c o r r e n te s : p r o fu n d a s , la rg a s , flu e n te s , q u e ,
in v is ív e is , flu e m p e la s v a s ta s e e r m a s flo r e s ta s . T ã o a m p la e v a r ia d a é a

2 2 0 Augustus Hopkins Strong
natureza deste homem que todos os cursos da vida poderiam medrar em
seus recônditos; e os seus vizinhos poderiam tocá-lo e conhecê-lo somente
do lado a que se lhes assemelhava”.
d) Uma leve porção de testemunho, até que não seja contraditada, prepon-
dera sobre grande soma de testem unho simplesmente negativo. O silêncio de
um a segunda testemunha, ou o testem unho dela, não pode contrabalançar o
testem unho positivo de um a prim eira testem unha ocular. Portanto, devemos
valorizar o silêncio dos escritores profanos a respeito dos fatos narrados na
Escritura exatam ente como devemos valorizá-lo se os fatos sobre os quais
eles silenciam foram narrados por literatos profanos, ao invés de serem narrados
por escritores da Bíblia.
Os monumentos egípcios não fazem nenhuma menção da destruição de
Faraó e seu exército; mas, então, os despachos de Napoleão não mencionam
a derrota em Trafalgar. Na sepultura dele nos Inválidos de Paris, as
paredes têm a inscrição de nomes de uma multidão de lugares em que ocorreram
as suas batalhas, mas Waterloo, a cena da sua grande derrota, não
está registrada. Do mesmo modo Senaqueribe, nunca se refere à destruição
do seu exército na época de Ezequias. Napoleão reuniu 450.000 homens em
Dresden para invadir a Rússia. Em Moscou a neve se incumbiu de derrotá-lo.
Em uma noite 20.000 cavalos morreram de frio. Não é sem razão que, em
Moscou, no aniversário da retirada da França, lê-se nas igrejas a exultação
do profeta pela queda de Senaqueribe. J am es R o b e r t s o n , Early History of Israel,
395, nota - W h a t e ly, Historie Doubts, chama a atenção para o fato de que o
principal jornal parisiense em 1814, no mesmo dia em que os exércitos aliados
entraram em Paris como conquistadores, não faz nenhuma menção a tal
evento. A batalha de Poitiers em 732, que efetivamente registrou a expansão
do maometismo através da Europa, nenhuma vez referiu-se a isto nos anais
monásticos da época. S ir T h o m as B r o w n e viveu durante as guerras civis e a
Commonwealth, mas não há uma única sílaba nos seus escritos a esse respeito.
Sale diz que os maometanos consideram a circuncisão como uma instituição
divina antiga; o rito esteve em uso muitos anos antes de Maomé,
embora não seja mencionado no Corão”.
Embora admitamos que J o s e fo não faz menção a Jesus, temos um paralelo
em T u c íd id e s , que nunca menciona S ó c r a t e s , a mais importante personagem
dos vinte anos que abrangeram a sua história. Contudo W ie s e l e r ,
J a h r b u c h für die T h e o l o g ie, 23.98, defende a genuinidade essencial da passagem
geralmente rejeitada sobre Jesus em J o s e f o , Antigüidades Judaicas,
18.3.3, omitindo, contudo, como interpoladas as expressões “se, com efeito,
é correto chamá-lo homem”; “este é o Cristo”; “ele apareceu redivivo ao terceiro
dia conforme a profecia”; a serem genuínas, estas provariam ser Josefo
um cristão; ou, segundo os antigos relatos, não o seria. J o s e fo viveu de 34 a,
possivelmente, 114 d.C. Na verdade ele fala de Cristo; porque ele registra
(20.9.1), que A lb in o “reuniu o sinédrio de juizes e lhes apresentou o irmão de
Jesus, chamado o Cristo, cujo nome era Tiago e alguns outros ... e os livrou

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 2 1
de serem apedrejados”. R ush R h e e s , Life of Jesus of Nazareth, 22 - “Para
mencionar mais completamente Jesus seria preciso alguma aprovação da
sua vida e ensino. Isto condenaria o seu próprio povo que ele desejava fosse
recomendado à consideração dos gentios e parece que, covardemente silenciou
a respeito do assunto, mais notadamente àquela geração do que ele
escreve de um modo mais completo”.
e) “O crédito devido ao registro das testem unhas depende: primeiro, da sua
capacidade; segundo, da sua honestidade; terceiro, do número e consistência
do seu testemunho; quarto, da conform idade do seu testem unho com a experiência;
e quinto, da coincidência do seu testem unho com as circunstâncias
colaterais” . Confiantes submetemos os testem unhos a cada um dos referidos
testes.

C a í t u l o II
PROVAS POSITIVAS DE QUE AS
ESCRITURAS SÃO A REVELAÇÃO DIVINA
I. GENUIDADE DOS DOCUM ENTOS CRISTÃOS, ou prova de que os
livros do Velho e do N ovo Testam entos foram escritos na época e pelos
homens ou classe de homens a que lhes foram atribuídos.
A presente discussão compreende a primeira parte e só esta, da doutrina
do Cânon ( kccvcóv, cana, vara; daí, regra, padrão). É importante observar que
a determinação do Cânon, ou lista dos livros da Escritura Sagrada, não é
obra da igreja como entidade organizada. Nós não recebemos estes livros
dos Pais ou dos Concílios. Recebemo-los, como os Pais e os Concílios os
receberam, porque temos evidência de que eles sãos os escritos dos
homens, das classes de homens, cujos nomes eles detêm, merecem crédito,
e são inspirados. Se a epístola citada em 1 Co. 5.9 fosse descoberta e universalmente
julgada autêntica, podia ser alinhada às outras de Paulo e faria
parte do Cânon ainda que estivesse perdida por 1 800 anos. B r uce, Apologetics,
321 - “De um modo abstrato o Cânon é uma Questão aberta. Ele nunca pode
ser outra coisa além dos princípios do Protestantismo que nos impedem de
aceitar como finais as decisões dos concílios eclesiásticos, quer antigos, quer
modernos. Mas praticamente a questão do Cânon está encerrada”.
A Confissão de Westminster diz que a autoridade da Palavra de Deus “não se
apoia na evidência histórica; não se apoia na autoridade dos Concílios; não
se apoia no consenso do passado ou na excelência da matéria; mas no Espírito
de Deus, que testemunha aos nossos corações a respeito da sua autoridade
divina”. C l a r k e , Christian Theology, 24 - “Para nós o valor das Escrituras
não depende de sabermos quem as escreveu. No A.T. metade das
passagens é de autoria incerta. Novas datas significam nova autoria. A crítica
é um dever, porque a data da autoria concede meios de interpretação.
As Escrituras são poderosas porque Deus está nelas e porque elas descrevem
a entrada de Deus na vida do homem”.
S aintine, Picciola, 782 - “Por acaso uma fraca vara proveu o homem da
sua primeira seta, sua primeira caneta, seu primeiro instrumento musical”?
Hugh Macmillan: “A idéia dos primeiros instrumentos de corda a princípio
derivou do som da corda do arco reíesado, quando o arqueiro atirava as
setas; a lira e a harpa que discorrem a mais suave música de paz foram
inventadas por aqueles que, a princípio, ouviam o seu som inspirador no

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 2 3
estímulo para a batalha. Do mesmo modo não há música tão deleitável em
meio às altercações discordantes do mundo, transformando tudo em música
e harmonizando terra e céu, como quando o coração surge da melancolia da
ira e da vingança e converte o seu arco em harpa e entoa ao Senhor o cântico
do infinito perdão”. G e o r g e A d a m S m it h , Mod. Cristicism and Preaching
of O. 7., 5 - “A igreja nunca renunciou a sua liberdade de revisar o Cânon.
No começo, a liberdade não pode ser maior que a que vem depois. O Espírito
Santo não abandona os líderes da igreja. Os escritores apostólicos em lugar
algum definem os limites do Cânon mais do que Jesus o fez. Na verdade eles
empregaram escritos extracanônicos. Cristo e os apóstolos em lugar nenhum
impediram a igreja de crer em todos ensinos do A.T. Cristo discrimina e proíbe
a interpretação literal do seu conteúdo. Muitas interpretações apostólicas
desafiam o nosso senso de verdade. Boa parte da sua exegese era temporária
e falsa. O julgamento deles é que boa parte do que está no A.T. é rudimentar.
Isto abre a questão do desenvolvimento na revelação e justifica a tentativa
de fixar a ordem histórica. A crítica do N.T. a respeito do A.T. dá liberdade
para o criticismo, e a necessidade, e a sua obrigação. O criticismo do A.T. não
é, como o de Baur a respeito do N.T., resultado de um raciocínio hegeliano a
priori. A partir do tempo de Samuel temos uma história real. Os profetas não
apelam para os milagres. Há mais evangelho no livro de Jonas quando tratado
como parábola. O A.T. é uma gradual revelação ética de Deus. Poucos
entendem que a igreja de Cristo tem a mais elevada garantia para o seu
Cânon do A.T. do que para o do N.T. O A.T. é o resultado do criticismo no mais
amplo sentido da palavra. Mas o que a igreja assim atingiu pode a qualquer
momento revisar”.
Reservamos para um ponto um tanto tardio a prova da credibilidade e a
inspiração das Escrituras. Por ora apresentamos a sua genuinidade como
apresentaríamos a de outros livros religiosos, como o Corão, ou documentos
seculares como as Catilinárias de C íc e r o . A genuinidade no sentido em que
empregamos o termo não implica necessariamente autenticidade (/.e. veracidade
e autoridade). Podem ser genuínos os documentos que são escritos
integralmente ou em parte por outras pessoas além daquelas cujos nomes
constam, desde que pertençam à mesma classe. A Epístola aos Hebreus,
embora não escrita por Paulo, é genuína porque procede de alguém que pertence
à classe apostólica. A adição de Dt. 34, após a morte de Moisés, não
invalida a genuinidade do Pentateuco; nem a teoria de um mais tardio Isaías,
mesmo que fosse aceita, desaprovaria a genuinidade dessa profecia; em
ambos os casos as adições foram feitas por homens da classe profética.
1. Genuinidade dos Livros do Novo Testamento
Não precisamos acrescentar provas da existência dos livros do Novo Testamento
antes do terceiro século, pois possuím os manuscritos dos que têm
pelo menos catorze séculos e, porque no terceiro século as referências a eles
tem-se entretecido em toda a história e literatura. Portanto, começamos a nossa
prova mostrando que estes documentos não só existiram, mas eram geralmente
aceitos como genuínos antes do fim do segundo século.

2 2 4
Augustus Hopkins Strong
Orígines nasceu por volta do início de 186 A.D.; contudo, T r e g e lle s diz-
nos que as obras de Orígenes contêm citações abrangendo 2/3 do Novo Testamento.
Hatch, Hibbert Lectures, 12 - “Os primitivos anos do cristianismo,
em certos aspectos, eram como os nossos primeiros anos de vida. ... Estes
são sempre os mais importantes para a nossa educação. Nesse período aprendemos,
a duras penas conhecemos, com esforço e luta e inocentes equívocos,
a empregar os nossos olhos e ouvidos, a medir a distância e a direção,
por um processo que se desenvolve através de passos inconscientes até a
certeza de que sentimos a nossa maturidade. ... Por esse processo inconsciente
é que o pensamento cristão dos primeiros séculos adquiriu gradualmente
a forma que encontramos quando ele emerge na humanidade do quarto
sécuio”.
A) Todos livros do Novo Testamento, com a única exceção de 2 Pedro, não
só foram recebidos como genuínos, mas foram usados numa forma mais ou
menos colecionada, na últim a m etade do segundo século. Estas coleções de
escritos, tão vagarosam ente transcritos e distribuídos, im plicam a longa existência
continuada dos livros em separado e proíbem -nos de fixar sua origem
em data posterior à prim eira m etade do segundo século.
(a) Tertuliano (160-230) apela para o ‘Novo Testam ento’ formado pelos
‘Evangelhos’ e ‘A póstolos’. Ele garante a genuinidade dos quatro evangelhos,
de Atos, de 1 Pedro, de 1 João, das 13 epístolas de Paulo e do Apocalipse;
em resumo, vinte e um dos vinte e sete livros do nosso Cânon.
S a n d a y, Bampton Lectures for 1893, confia que os três primeiros evangelhos
assumiram a sua presente forma antes da destruição de Jerusalém. Seu
pensamento, contudo é de que o primeiro e terceiro evangelhos e provavelmente
o segundo são de origem composta. Não foi depois de 125 A.D. que os
quatro evangelhos ganharam reconhecida e excepcional autoridade. Professores
de Andover, Divinity of Jesus Chríst, 40 - “O mais antigo dos quatro
evangelhos foi escrito por volta do ano de 70. O mais primitivo, ora perdido,
que em grande parte está preservado em Lucas e Mateus, provavelmente foi
escrito poucos anos antes”.
(b) O Cânon M uratoriano no Ocidente e a Peshito no Oriente (com uma
data comum de cerca de 160) em seus catálogos dos escritos do Novo Testamento
simultaneamente com plem entam um ao outro as ligeiras deficiências, e
juntas testem unham o fato de que cada livro do nosso atual Novo Testamento,
a exceção de 2 Pedro foi recebido como genuíno.
H o v e y , Manual of Christian Theology, 50 - “O fragmento no Cânon, descoberto
por Muratori em 1738, provavelmente foi escrito em 170 A.D., em Grego.
Começa com as últimas letras de uma sentença que deve ter sido uma
referência a Marcos e continua a falar do Terceiro Evangelho como tendo sido

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 2 5
escrito pelo médico Lucas, que não viu o Senhor; a seguir, fala do Quarto
Evangelho como tendo sido escrito por João, discípulo do Senhor, a pedido
dos seus companheiros de discipulado e dos presbíteros”. B a c o n , N. T. Intro-
duction, 50, apresenta o Cânon Muratoriano por completo; 30 - “T eó f ilo de
A n t io q u ia (181-190) é o primeiro a mencionar um evangelho pelo nome, citando
Jo. 1.1 como sendo de ‘João, um daqueles que foram vasos do Espírito”.
(c) O Cânon de M arcião (1 4 0 ), apesar de rejeitar todos os evangelhos
menos o de Lucas e todas epístolas menos dez das de Paulo, mostra, contudo,
que naquela época prim itiva “os escritos apostólicos eram considerados como
regra de doutrina original e com pleta”. M esmo M arcião, contudo, não nega a
genuinidade dos escritos que por razões doutrinárias ele rejeita.
O gnóstico M a r c iã o era inimigo de todo o judaísmo e considerava-crDeus
do A.T. uma divindade restrita, inteiramente diferente do Deus do N.T. M a r ­
c iã o era “ipso Paulo paulinior” (mais paulino do que o próprio Paulo) - na
expressão francesa “plus loyal que le roi” ou no ditado em português “mais
realista do que o rei” . Ele sustentava que o cristianismo era algo inteiramente
novo e que se opunha a tudo que apareceu antes dele. O seu Cânon consistia
em duas partes: o “Evangelho” (Lucas, com o seu texto truncado pela
omissão dos hebraísmos) e o Apostólicon (as epístolas de Paulo). A epístola
a Diogneto, de um autor desconhecido, e a epístola de Barnabé, participavam
do ponto de vista de M a r c iã o . O nome de Deus foi mudado de Yahweh para
Pai, Filho e Espírito Santo. O ponto de vista de M a r c iã o tinha prevalecido; o
Velho Testamento ter-se-ia perdido para a Igreja Cristã. A revelação de Deus
teria sido privada da sua prova a partir da profecia. O desenvolvimento a
partir do passado e a conduta divina da história judaica teriam sido negados.
Porém sem o Velho Testamento, como sustentava H. W. B e e c h e r, o Novo
Testamento estaria despido de um cenário; nossa principal fonte de conhecimento
sobre os atributos naturais de Deus - poder sabedoria e verdade -
estariam removidos; o amor e a misericórdia revelados no Novo Testamento
pareceriam caraterísticas de um ser fraco que não podia fortalecer a lei ou
inspirar respeito. Uma árvore tem tanto fôlego sob a terra como sobre ela;
deste modo as raízes da revelação do Deus do Velho Testamento são tão
extensas e necessárias como o tronco, os ramos e as folhas do Novo Testamento.
B) Os cristãos e Pais Apostólicos que viveram na prim eira m etade do
segundo século não só citam estes livros e fazem -lhes alusão, mas testificam
que eles foram escritos pelos próprios apóstolos. Portanto, somos compelidos
a recuar bem mais sua origem, a saber, ao prim eiro século, quando viveram os
apóstolos.
(d) Irineu (1 2 0 -2 0 0 ) menciona e cita os quatro evangelhos pelo nome e
entre eles o evangelho segundo João: “M ais tarde, João, o discípulo do Senhor,

226 Augustus Hopkins Strong
que se reclinava sobre o seu peito, igualm ente, publicou um evangelho,
enquanto morava em Éfeso, na Á sia”. Irineu era discípulo e amigo de Pou-
carpo (80-166), que pessoalm ente conheceu o apóstolo João. O testemunho
de Irineu é virtualm ente a evidência de Policarpo, contem porâneo e amigo do
Apóstolo, de que cada um dos evangelhos foi escrito pela pessoa que leva o
seu nome.
A este testemunho objeta-se que Ir in eu diz que há quatro evangelhos porque
há quatro quadrantes do mundo e quatro criaturas vivas nos querubins.
Porém respondemos que Irineu aqui não está firmando a sua própria razão
de aceitar quatro e não mais que quatro evangelhos, mas o que ele concebe
que a razão de Deus é que ordena que haja quatro. Nada nos garante nesta
suposição que ele aceitasse quatro evangelhos em qualquer çutra base além
do testemunho de que eles eram o produto de homens apostólicos.
De igual modo, C r is ó s t o m o compara os quatro evangelhos a uma carruagem
e quatro: Quando o Rei da Glória estiver montado nela, receberá as
aclamações triunfais de todos os povos. Do mesmo modo J e r ô n im o : Deus
cavalga no querubim e, porque há quatro querubins, deve haver quatro evangelhos.
Entretanto, tudo isto é um esforço primitivo na filosofia da religião e
não um esforço para demonstrar o fato histórico. L. L. P a in e , Evolution of Tri-
nitarianism, 319-367, apresenta o ponto de vista radical da autoria do quarto
evangelho. Ele sustenta que o apóstolo João morreu no ano 70 A.D., ou logo
depois, e Irineu confundiu os dois homônimos que Papias tão claramente
distinguiu: o apóstolo João e o presbítero João. Do mesmo modo que H a r n a-
c k , P a in e supõe que o evangelho foi escrito por João, o presbítero, contemporâneo
de P a p ia s . Entretanto, respondemos que o testemunho de Ir in e u implica
uma longa tradição anterior. R. W. D a l e , Living Christ and Four Gospels, 145
- “Veneração religiosa tal como aquela com que Irineu considerava estes
livros é de um lento desenvolvimento. Eles devem ter ocupado um importante
lugar na igreja até onde alcança a memória humana”.
(.b) Justino, o M á rtir (falecido em 148) fala das ‘memórias (à7to|_ivr||io-
veú^xata) de Jesus C risto’ e suas citações, apesar de às vezes feitas de memória,
evidentem ente aparecem nos nossos evangelhos.
A este testemunho objeta-se: 1) J u s t in o , o M á r t ir , emprega o termo ‘memórias’
em lugar de ‘evangelho’. Respondemos que em outra parte ele emprega
o termo ‘evangelhos’ e identifica as memórias com eles: Apologia, 1.66 -
“Os apóstolos, nas memórias compostas por eles, as quais eram chamadas
evangelhos,” /.e., não memórias, mas evangelhos, o que era propriamente o
título ou os registros escritos. Ao escrever a sua Apologia a M a r c o A u r é lio e a
M a r c o A n t o n in o , imperadores pagãos, escolheu o termo ‘memórias’, ou ‘memo-
rabilia’, que X e n o f o n te empregara como título da sua narrativa de Sócrates,
tão somente para evitar expressões eclesiásticas não familiares aos seus
leitores e pudesse recomendar os seus escritos aos amantes da literatura

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 2 7
clássica. Note que Mateus deve ser acrescentado a João, a fim de justificar
a repetida afirmação de Justino de que havia “memórias” do nosso Senhor
“escritas pelos apóstolos”, e que Marcos e Lucas foram adicionados para
justificar sua posterior afirmação de que tais memórias foram compiladas
pelos “seus apóstolos e os que os seguiram”. Em analogia ao emprego da
palavra ‘memória’ por Justino encontra-se o termo ‘domingo’, em vez de
sábado (Sabath): Apologia 1.67 - “No dia chamado ‘domingo’, todos os que
moram em cidades ou no campo reúnem-se num lugar, e lêem-se as memórias
dos apóstolos e os escritos dos profetas”. Eis aqui o emprego dos nossos
evangelhos nos cultos públicos, com igual autoridade às Escrituras do A.T.;
de fato, J u s t in o cita constantemente as palavras e atos da vida de Jesus a
partir da fonte escrita, empregando a palavra yéypcxtitcu.
Objeta-se ao testemunho de J u s t in o : 2) Citando as palavras vindas do céu
no batismo do Salvador, ele as faz dizer: “Meu filho, hoje te gerei”, citando,
deste modo, o SI. 2.7 e mostrando que ele não conhecia o nosso atual evangelho,
Mt. 3 .1 7. Respondemos que provavelmente isto foi um lapso de
memória perfeitamente natural numa época quando os evangelhos existiam
de uma forma tão incômoda como eram os rolos manuscritos. J u s t in o também
se refere ao Pentateuco em dois fatos que não se encontram nele;
porém não devemos, a partir disso, argumentar que ele não possuía o nosso
atual Pentateuco. As peças de T er ê n c io são citadas por C íc e r o e H o r á c io e
não precisamos nem mais testemunhas e nem mais antigas para aceitarmos
a sua genuinidade, - embora C íc e r o e H o r á c io tivessem escrito cem anos
depois de T e r ê n c io . É injusto recusar semelhante evidência quanto aos evangelhos.
J u s t in o tinha um modo de combinar em um as palavras de diferentes
evangelistas - uma insinuação que T a c ia n o , seu aluno, provavelmente seguiu
ao compor o seu Diatessarão.
( c) P a p ia s (80-164), a quem Irineu cham a ‘ouvinte de João’, testifica que
M ateus “escreveu no dialeto hebraico os oráculos sagrados (xà X óyia)” e que
"Marcos, o intérprete de Pedro, escreveu segundo Pedro, (uoxepov riexpco)
(ou sob a direção de Pedro), um relato não sistem ático (oú tá ^ e i)” dos eventos
e discursos.
A este testem unho objeta-se: 1) Papias não podia ter tido o nosso evangelho
de M ateus, porque este é grego. R eplicam os, ou com B leek, que Papias
supôs erroneam ente que um a tradução hebraica que ele possuía de M ateus
fosse o texto original; ou, com W eiss, que o texto original de M ateus tinha sido
escrito em hebraico, enquanto o nosso texto atual de M ateus é um a versão
am pliada do m esm o. A Palestina, com o o atual país de G ales, era um te rritó ­
rio bilíngüe; M ateus, com o Tiago, podia escrever tanto em hebraico com o em
grego. Enquanto B. W. Bacon data o escrito de Papias tão tardio com o 145-
160 A.D., L ightfoot o data de 130 A.D. N esta últim a data Papias facilm ente
poderia lem brar as histórias que lhe foram contadas até de 80 A.D., peios
hom ens m ais jovens na época quando o S enhor ainda viveu, m orreu, ressuscitou
e ascendeu ao céu. A obra de Papias tinha com o título Aoyícov K upiaK âv
èÇíiyricnç - “ E xposição dos O ráculos relativos ao S e n h o r” = C om entários

2 2 8
Augustus H opkins Strong
sobre os Evangelhos. Dois destes evangelhos eram Mateus e Marcos. O ponto
de vista de W eiss mencionado acima tem sido criticado apoiado no fato de
que as citações do Velho Testamento em discursos de Jesus em Mateus são
todos tirados não do hebraico, mas da Septuaginta. W e s t c o t t responde a
esta crítica sugerindo que, ao traduzir o seu evangelho hebraico para o grego,
Mateus substituiu a sua versão oral dos discursos de Cristo pela destes já
existentes no evangelho oral comum. Há uma base oral comum do verdadeiro
ensino, o “depósito” - xfiv 7iapa0fiKtiv - confiado a Timóteo (1 Tm. 6.20;
2 Tm. 1.12,14), a mesma história contada muitas vezes e recebida para ser
contada da mesma forma. As narrativas de Mateus, Marcos e Lucas são versões
independentes deste testemunho apostólico. Em primeiro lugar veio a
crença; em segundo lugar, o ensino oral; em terceiro os evangelhos escritos.
Admite-se que o nome oriental para “joio” tenha vindo do oriental zawan,
(Mt. 13.25) transliterado para o grego ÇiÇávux; o evangelho original foi escrito
em aramaico. M orison, Coment.on Mathews, é de opinião que Mateus escreveu
originariamente em hebraico uma coleção de frases de Jesus Cristo, que
os nazarenos e ibionitas acrescentaram, em parte vindas da tradição, e em
parte da tradução do seu evangelho completo até que o resultado fosse o
assim chamado Evangelho dos Hebreus; mas que Mateus escreveu o seu
próprio evangelho em grego depois de ter escrito as frases em hebraico.
O pensamento do professor W. A. S tevens é que Papias provavelmente fez
alusão ao autógrafo original que Mateus escreveu em aramaico, mas que
depois ampliou e traduziu para o gregõr~
Ao testemunho de Papias também se objeta; 2) Marcos é o mais sistemático
de todos evangelistas; apresenta os eventos como um verdadeiro analista
em ordem cronológica. Respondemos que, no que concerne à ordem cronológica,
Marcos é sistemático; no que concerne à ordem lógica, ele é o menos
sistemático de todos os evangelistas, mostrando pouco poder de agrupamento
histórico tão discernível em Mateus. Mateus tinha como objetivo retratar uma
vida mais do que registrar uma cronologia. Ele agrupa os ensinos de Jesus
nos capítulos 5, 6 e 7; seus milagres em 8 e 9; suas orientações aos apóstolos
no capítulo 10; em 11 e 12 descreve a crescente oposição; no 13 enfrenta
esta oposição com as suas parábolas; o restante do evangelho descreve a
preparação do nosso Senhor para a morte, a sua caminhada para Jerusalém,
a consumação da sua obra na cruz e na ressurreição. Eis o verdadeiro sistema,
um arranjo filosófico do material, comparado com o método de Marcos
que é eminentemente o menos sistemático.
(d) Os Pais Apostólicos, - C lem ente de Roma (falecido em 101), Inácio de
A ntioquia (martirizado em 115), e P olicarp o (80-166), companheiros e ami­
gos dos apóstolos, deixaram -nos em seus escritos mais de uma centena de
citações dos escritos do Novo Testamento ou alusões a eles e entre estes, está
representado cada livro, exceto as quatro epístolas menores (2 Pedro, Judas,
2 e 3 João).
Embora simples testemunhos, devemos ter em mente que eles estão
entre os principais das igrejas da sua época e que expressam a opinião das

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 2 9
suas próprias igrejas. “Como estandartes de um exercito oculto, ou picos de
uma fileira de montanhas distantes, representam e são sustentados pelos
grupos compactos contínuos”. Num artigo de P. W. Calkins, M c C l in to c k e a
Enciclopédia de S t r o n g , 1.315-317, citações dos Pais Apostólicos em grande
número colocam-se lado a lado com as passagens do Novo Testamento, das
quais eles fazem citações ou alusões. Um exame de tais citações e alusões
convence-nos de que estes Pais possuíam todos os principais livros do Novo
Testamento. Nash, Ethics and Revelation, 11 - “ In á c io diz a P o lic a r p o: ‘Os tempos
chamam por ti como os ventos chamam pelo piloto’. Assim os tempos
chamam pela reverente e destemida erudição na igreja”. Somos persuadidos
de que tal erudição já demonstrou a genuinidade dos documentos do N.T.
(e) Nos evangelhos sinóticos, a ausência de toda menção do cumprimento
de todas profecias de Cristo a respeito da destruição de Jerusalém é evidência
de que estes evangelhos foram escritos antes da ocorrência do referido evento.
Em Atos dos Apóstolos, universalm ente atribuído a Lucas, temos um a alusão
ao ‘primeiro tratado’, ou o evangelho do m esm o autor, que deve, portanto, ter
sido escrito antes do fim do prim eiro aprisionam ento de Paulo em Roma e
provavelmente com o auxílio e sanção do apóstolo.
At 1.1 - “Fiz o primeiro tratado, ó Teófilo, acerca de tudo o que Jesus
começou não só a fazer, mas a ensinar”. Se Atos foi escrito em 63 A.D., dois
anos após a chegada de Paulo a Roma, então o “primeiro tratado”, o evangelho
segundo Lucas dificilmente pode datar de após o ano de 60; visto que a
destruição de Jerusalém ocorreu em 70, Mateus e Marcos devem ter publicado
os seus evangelhos quando muito cedo, em 68, quando as multidões ainda
estavam vivas e tinham sido testemunhas oculares dos eventos da vida de
Jesus. F is h e r , Nature and Method of Revelation, 180 - “Seja qual for a consideração
de uma data mais tardia [do que a tomada de Jerusalém] evitar-se-ia
ou explicar-se-ia a aparente conjunção da destruição da cidade e do templo
com a Parousia. ... Deste modo, Mateus aparece depois do começo da luta
mortal dos romanos contra os judeus, ou entre os anos de 65 e 70. O evangelho
de Marcos ainda é o mais antigo. A linguagem das passagens relativas à
Parousia, em Lucas, é consistente com a suposição de que ele escreveu
depois da queda de Jerusalém, mas não da suposição de que foi muito mais
tarde”.
C) Nos evangelhos sinóticos, a ausência de toda menção do cumprimento
de todas profecias de Cristo a respeito da destruição de Jerusalém é evidência
de que estes evangelhos foram escritos antes da ocorrência do referido evento.
Em Atos dos Apóstolos, universalm ente atribuído a Lucas, temos um a alusão
ao ‘prim eiro tratado’, ou o evangelho do mesmo autor, que deve, portanto, ter
sido escrito antes do fim do prim eiro aprisionam ento de Paulo em Roma e
provavelm ente com o auxílio e sanção do apóstolo.

2 3 0 Augustus Hopkins Strong
(d) Há evidência de que as igrejas prim itivas tom aram todo o cuidado para
elas mesmas assegurarem-se da genuinidade destes escritos antes de aceitá-los.
Evidências das precauções são as seguintes: Paulo, em 2 Ts. 2.2, estimula
as igrejas a tomarem cuidado, “não vos movais facilmente do vosso entendimento,
nem vos perturbeis, quer por espírito, quer por palavras, quer por
epístola”; 1 Co. 5.9 - “Já vos tenho escrito que não vos associeis com os que
se prostituem”; Cl. 4.16 - “E, quando esta epístola tiver sido lida entre vós,
fazei também que o seja na igreja dos laodicenses; e a que veio de Laodicéia,
lede-a vós também”. M e lit o (169), Bispo de Sárdis, que escreveu um tratado
sobre o Apocalipse de João, foi à Palestina para certificar-se in loco sobre os
fatos relativos ao Cânon do A.T. e, como resultado dessas investigações,
excluiu os Apócrifos. R y l e , Cânon of O. T., 203 - “ M e l it o , bispo de Sárdis,
enviou a um amigo uma lista das Escrituras do A.T. que ele professava ter
obtido através de uma cuidadosa pesquisa, em viagem à Síria, no Oriente.
O seu conteúdo concorda com o Cânon hebreu, exceto na omissão de Ester”.
Serapião, bispo de Antioquia (191-213, Abbot), diz: “Recebemos Pedro e
outros apóstolos como Cristo, mas, como homens sábios, rejeitamos aqueles
escritos falsamente atribuídos a eles”. G e o g e H. F e r r is , Baptist Congress,
1899.94 - “Serapião, depois de permitir a leitura do Evangelho de Pedro em
cultos públicos, decidiu-se, finalmente, contra ele, não porque pensasse não
haver um quinto evangelho, mas porque na sua opinião ele não foi escrito por
Pedro”. T e r t u lia n o (160-230) dá um exemplo de deposição de um presbítero
na Ásia Menor por publicar uma pretensa obra de Paulo.
0b) O estilo dos escritos do Novo Testamento e sua plena correspondência
a tudo o que conhecemos das terras e tempos em que eles professam ter sido
escritos fornecem convincente prova de que eles pertencem à era apostólica.
Note a mescla de Latim e Grego, como no caso de c7ceKo-uA,á,ta>p (Mc. 6.27)
e KEv-ttipuov (Mc. 15.39) de Grego e Aramaico em jtpaoicd jip a o ia í (Mc. 6.40)
e pSéXuyiaa Tfjç èpri(a.á>aecoç (Mt. 24.15); isto dificilmente teria ocorrido após o
primeiro século. Compare os anacronismos de estilo e a descrição em “Henry
Esmond” de T h a c k e r a y, que, a despeito dos estudos especiais do autor e de
sua determinação de excluir todas as palavras e expressões que se originaram
no seu século, foi frustrado pelos erros históricos que M a c a u l a y, em seus
momentos mais remissos, dificilmente teria cometido. J a m e s R u s s e l l L o w e ll
disse a T h a c keray que “different to” não tinha um século de existência. “Hang
it, no!” replicou T h a c k e r a y. Diante desta falha, da parte do autor de grande
habilidade literária, ao construir uma história com a pretensão de ter sido
produzida um século antes da sua época e que podia servir de teste de crítica
histórica, podemos bem considerar o sucesso dos nossos evangelhos em
foco testes tais como uma demonstração prática de que eles não foram escritos
depois da era apostólica, mas nela mesma.
(c) A genuinidade do quarto evangelho é confirmada pelo fato de que Taciano
(155-170), o assírio, discípulo de Justino, repetidam ente citava-o sem nomear

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 231
o autor e compôs um a harmonia dos quatro evangelhos a que chamou de Dia-
tessarão; enquanto B asílides (130) e V alentino (150), os Gnósticos, também
o citam.
A obra cética intitulada “ R eligião S obrenatura l” , publicada em 1874, diz:
“N inguém parece te r visto a H arm onia de T a c ia n o , provavelm ente pela sim ­
ples razão de que tal obra não existia” ; e “não há nenhum a evidência de
conexão do E vangelho de Taciano com os do nosso C ânon” . C ontudo, em
1876, em Veneza foi publicado em Latim o C om entário de Efrém S írio sobre
T a c ia n o ; com eçava assim : “No princípio era o Verbo (Jo. 1.1). Em 1888, o
Diatessarão foi publicado em Rom a na form a de um a tradução arábica feita
no século dezessete a partir da Siríaca. J. R e n d el H a rris, na Contemp. Review,
1893.800 sq., diz que a recuperação do D iatessarão de Taciano pospôs indefinidam
ente o funeral literário de S. João. Os críticos avançados, sugere ele,
são assim eham ados porque correm à frente dos fatos que eles discutem .
Os evangelhos devem ter estado bem estabelecidos na igreja cristã quando
T a c ia n o se propôs a combiná-los. S r a . A. S . L e w is , em S. S. Times, 23 jan.
1904 - os evangelhos foram traduzidos para o Siríaco antes de 160 A.D.
Segue-se que o documento grego do qual eles foram traduzidos era mais
velho ainda e, visto que um inclui o evangelho de S. João, o outro também o
inclui. H e m p h il l, Literature of the Second Century, 183-231, dá o nascimento
de Taciano por volta de 120 A.D. e a data do Diatessarão em 172 A.D.
A diferença no estilo entre o Apocalipse e o evangelho de João se deve ao
fato de que aquele foi escrito durante o exílio de João em Patmos, sob o
império de Nero em 67 ou 68 iogo depois que João deixou a Palestina e fixou
sua residência em Éfeso. Até então ele falara Aramaico e o grego lhe era
relativamente pouco familiar. O evangelho foi escrito trinta anos depois, provavelmente
por volta de 67, quando o Grego tinha se tornado para ele como
se fosse a sua língua materna. Expressões e idéias que indicam uma autoria
comum entre o Apocalipse e o evangelho são as seguintes: “o Cordeiro de
Deus”, “o Verbo de Deus”, “O Verdadeiro” como um epíteto aplicado a Cristo,
“os ju d e u s” com o inim igos de Deus, “m aná” , “aqueles que o traspassaram ”.
No quarto evangelho temos à^voç, em Ap. temos àpvíov, talvez melhor para
distinguir “o Cordeiro do diminutivo xò 0r|píov, “o animal”. Comuns tanto ao
evangelho como ao Ap. temos noieív, “fazer” [a verdade]; 7ceputateív, sobre a
conduta moral; àVr|9ivóç, “genuíno”; 8i\|/âv, rceivâv, os mais elevados desejos
da alma; ctktivovv èv, jioiixaíveiv, óSriyevv; também ‘vencer’, ‘testemunho’, ‘noivo’,
‘Pastor’, ‘água da vida’. No Apocalipse há solecismos gramaticais: nominativo
em lugar do genitivo, 1.4 - à^ó ó âv; nominativo em lugar de acusativo,
7.9 - etSov... õxXoç ko7.úç; acusativo em lugar do nominativo, 20.2 - t o v Spáicovta
ó ckpiç. Semelhantemente em Rm. 12.5 - tó 5é koc0’ êiç em lugar de to 5è kocS^
eva, onde xaxá perde essa regência - solecismo freqüente nos escritores
gregos tardios. Emerson lembrava Jones Very que certamente o Espírito Santo
escreve em boa gramática. O Apocalipse parece mostrar que Emerson estava
errado.
O autor do quarto evangelho fala de João na terceira pessoa. Mas C ésar
fala de si mesmo do mesmo modo em seus Comentários. H a r n a c k considera

2 3 2
Augustus Hopkins Strong
tanto o quarto evangelho como o Apocalipse como obra do Presbítero ou
Ancião, aquele escrito não depois de 110 A.D.; este de 93-96, mas é uma
revisão de um ou mais apocalipses judaicos. V is c h e r expôs este ponto de
vista do Apocalipse; P o r t e r sustenta substancialmente a mesma coisa em
seu artigo sobre o Livro de Apocalipse no Hastings’ Bible Dictionary, 4.239-
266. “É óbvia a vantagem das hipóteses de V is c h e r - H a r n a c k que coloca a
obra original na época de Nero e a edição revista e cristianizada na época de
Domiciano”. (S a n d a y, Inspiration, 371,372 descarta esta hipótese que levanta
mais dificuldades do que as remove. Ele põe o Apocalipse entre a morte de
Nero e a destruição de Jerusalém por Tito). M a r t in e a u , Seat ofAuthority, 227,
apresenta objeções morais à autoridade apostólica, e considera o Apocalipse,
desde 4.1-22.5, como um documento puramente judaico que data de
66-70, suplementado e revisado por um cristão e editado não antes de 136:
“Quão estranho é termos pensado que é possível alguém que assiste no
ministério de Jesus escrever ou editar um livro mesclando ferozes conflitos
messiânicos em que, com espada, veste ensangüentada, chama furiosa, vara
de ferro, como seus emblemas, conduz a marcha militar e esmaga o lagar da
ira de Deus até que o dilúvio de sangue chegue aos freios dos cavalos com a
especulativa cristologia do segundo século, sem uma memória da sua vida,
uma caraterística do seu olhar, uma palavra da sua voz, um retrospecto às
montanhas da Galiléia, aos tribunais de Jerusalém, a estrada rumo a Betânia
onde a sua'ímagem deve ser vista para sempre”!
Contudo, a força desta afirmativa é grandemente quebrada se considerarmos
que o apóstolo João, em seus primeiros dias, foi um dos “Boanerges,
que significa: filhos do trovão” (Mc. 3.17), mas tornou-se nos últimos anos o
apóstolo do amor: 1 Jo. 4.7 - “Amados, amemo-nos uns aos outros, porque o
amor é de Deus”. A semelhança do quarto evangelho com a epístola, esta,
sem dúvida, obra do apóstolo João, indica a mesma autoria que a do evangelho.
T hayer assinala que “a descoberta do evangelho segundo Pedro afasta
meio século de discussão. Breve como é o documento recuperado, atesta
indubitavelmente todos os nossos quatro livros canônicos”. R id d l e, em Popular
Com., 1.25 - “Se um falsário escreveu o quarto evangelho então Belzebu
tem estado expulsando demônios por estes dezoito séculos”.
(d) A Epístola aos Hebreus parece ter sido aceita durante o prim eiro século
depois que foi escrita (assim testemunham C lem ente d e Roma, Justino, o
M á rtir, e a versão Peshito). Então, por dois séculos especialm ente nas igrejas
de Rom a e do Norte da Á frica e provavelm ente porque suas características
eram inconsistentes com a tradição de uma autoria paulina, duvidava-se de
sua genuinidade (T ertuliano, Cipriano, Irineu, o Canon Muratoriano). No fim
do quarto século, Jerônimo examinou a evidência e decidiu em seu favor;
A gostinho fez o mesmo; o terceiro Concilio de Cartago form alm ente o reco­
nheceu (397); desde essa época as igrejas latinas se uniram ao Oriente, rece­
bendo-a, e assim definitivam ente se rem oveu a dúvida final.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 3 3
A Epístola aos Hebreus, cujo estilo é tão diferente do empregado pelo
apóstolo Paulo, provavelmente foi escrita por A p o l o , judeu alexandrino,
“varão eloqüente e poderoso nas Escrituras” (At. 18.24); porém, não obstante,
pode ter sido escrita por sugestão e sob a direção de Pauio e, conseqüentemente,
na essência, paulina. A. C . K e n d r ic k , no American Commentary on
Hebrews, assinala que, conquanto o estilo de Paulo seja predominantemente
dialético e só em breves momentos torna-se retórico ou poético, na Epístola
aos Hebreus predomina o estilo retórico, livre de anacolutos, sempre dominado
pela emoção. Ele sustenta que estas caraterísticas apontam para Apolo
como o seu autor. Estabeleça também um contraste do método que Paulo
utiliza para citar o A.T.: “está escrito” (Rm. 11.8; 1 Co. 1.31; Gl. 3.10) com o de
Hebreus: “diz ele” (8.5,13), “disse” (4.4). Paulo cita o A.T. cinqüenta e sete
vezes, mas nunca deste modo. Hb. 2.3 - “a qual, começando a ser anunciada
pelo Senhor, foi-nos depois, confirmada pelos que a ouviram” - mostra que o
escritor não recebeu o evangelho de primeira mão. L u t e r o e C alv in o viram
corretamente nisto uma prova decisiva de que Paulo não é o autor porque ele
sempre insistia no caráter primário e independente do seu evangelho. A princípio,
H a r n a c k supunha que a epístola tivesse sido escrita por Barnabé aos
cristãos de Roma, 81-96 A.D. Com o passar do tempo, contudo, ele a atribui
a Priscila, mulher de Áqüila ou à autoria conjunta. A majestade da sua dicção,
contudo, parece desfavorável a este ponto de vista. W illia m T. C . H a n n a :
“As palavras do autor... são comandadas grandiosamente e se movem numa
estratégia militar como um aumento de uma onda de maré”. P l u m p t r e , Intro-
duction to N.T., 37, e no Expositorvol. I, considera o autor da epístola o mesmo
da Apócrifa Sabedoria de Salomão, esta composta antes, aquela depois
da conversão do escritor ao cristianismo. Talvez a nossa conclusão mais
segura seja a de Orígenes: “Só Deus sabe quem a escreveu”. Contudo, H a r ­
nac k assinala: “Já se foi o tempo em que a nossa antiga literatura cristã,
Introd. to N.T., tinha sido considerada como um entrelaçamento de ilusões e
falsificações. A mais antiga literatura da igreja é, nos pontos essenciais e, na
maior parte dos seus pormenores, verdadeira e fidedigna”.
(e) Quanto a 2 Pedro, Judas e 2 e 3 João, epístolas mais freqüentemente
tidas como espúrias, podemos dizer que, apesar de não termos nenhuma evidência
externa conclusiva anterior a 160 A.D. e, no caso de 2 Pedro, nenhuma
anterior a 230-250 A.D., podemos argum entar em favor da sua genuinidade
não só por suas características internas do estilo literário e valor moral, mas
tam bém pela sua aceitação geral desde o terceiro século como verdadeiras
produções dos homens ou classes de hom ens que lhes dão os nomes.
F ir m ilia n o (250), bispo de Cesaréia, na Capadócia, é a primeira clara testemunha
de 2 Pedro. O r íg e n e s (230) cita-a, mas, ao fazê-lo, admite que a sua
genuinidade é questionada. O Concilio de Laodicéia (372) foi o primeiro
a recebê-la no Cânon. Com este mesmo reconhecimento e aceitação de
2 Pedro, compare a perda das últimas obras de A r is t ó t e l e s durante cento e
cinqüenta anos após a sua morte e o reconhecimento delas como genuínas

2 3 4 Augustus Hopkins Strong
tão logo foram recuperadas da adega da família de Neleu na Ásia; a primeira
publicação de algumas cartas de L u t e r o por D e W ette após o lapso de trezentos
anos, embora sem ocasionar dúvida quanto à sua genuinidade; ou a
ocultação do Tratado de Doutrina Cristã de Milton, entre os trastes do Diário
Oficial de Londres, de 1677 a 1823. S ir W illia m H a m ilto n queixava-se de que
havia tratados de C u d w o r t h , B e r k e le y e C o l l ie r ainda não publicados e mesmo
desconhecidos de seus editores, biógrafos e colegas de metafísica, mas
ainda do mais elevado interesse e importância. 2 Pedro provavelmente
foi remetido do Oriente pouco antes do martírio de Pedro; a distância e a
perseguição podem ter impedido a sua rápida circulação nos outros países.
S a g e b e e r , The Bible in Court, 114 - “Pode ter-se perdido o razão (livro contábil)
ou a sua autenticidade ao longo do tempo ser objeto de dúvida, mas, uma
vez descoberto e provado é considerado fidedigno como qualquer parte dos
res gestae (feitos ilustres)”.
Os que duvidavam da genuinidade de 2 Pedro insistiam em que a epístola
fala dos “vossos apóstolos”, do mesmo modo em que Jd. 17 sobre “os apóstolos”,
como se o escritor não se contasse entre eles. Mas 2 Pedro começa com
“Simão Pedro, servo e apóstolo de Jesus Cristo”, e Judas, “irmão de Tiago” (vs.
1) era irmão do nosso Senhor, mas não apóstolo. H o v e y , Introd. to N. T., xxxi -
“A mais antiga passagem manifestamente baseada em 2 Pedro parece estar
na assim chamada Segunda Epístola do Romano C le m e n t e , 16.3, que agora
se sabe tratar-se de uma homilia cristã da metade do segundo século”. O r íg en
e s (nascido em 186) testifica que Pedro deixou uma epístola, “e talvez uma
segunda de que se discute”. Também ele diz: “João escreveu o Apocalipse e
uma epístola de poucas linhas; e pode ser que uma segunda e uma terceira;
porque riênvfõdos admitem que sejam genuínas”. Também ele faz citação de
Tiago e de Judas acrescentando que se duvida da sua canonicidade.
H a r n a c k considera 1 Pedro, 2 Pedro, Tiago e Judas escritos respectivamente
por volta de 160,170,130 e 130, mas não pelos homens aos quais são
atribuídos - a atribuição a estes autores é adição feita mais tarde. H o r t assinala:
“Se alguém me perguntasse, eu diria que o balanço do argumento é
contra 2 Pedro, mas no momento em que ajo assim devo começar a pensar
que eu devo estar errado”. S a n d a y , Oracles of God, 73 nota, considera os
argumentos favoráveis a 2 Pedro não convincentes, mas o mesmo ocorre
com os argumentos contrários. Ele não pode ir além do non liquet (não evidente).
Ele se refere a S a l m o n , Introd. to N. T., 529-559, ed. 4, expressando o
seu ponto de vista. Porém mais tarde as conclusões de S a n d ay são mais radicais.
Em suas Bampton Lect. sobre a Inspiração, 348,399, diz: 2 Pedro “é
provavelmente ao menos nesta extensão uma contrapartida que aparece sob
o nome que não é o do verdadeiro autor”.
C h a s e, em Hastings’ Bible Dict. 3:806-817, diz que “a primeira peça de
certa evidência é a passagem de O r íg e n e s citada por E u s é b io , embora dificilmente
se admite dúvida de que a Epístola fosse conhecida por C le m e n t e de
A le x a n d r ia . ... Não encontramos nenhum traço da epístola no período quando
a tradição dos dias apostólicos ainda estava viva. ... Não é a obra do apóstolo,
mas do segundo século ... adiantar-se sem qualquer motivo sinistro ... a
personificação do apóstolo, um artifício literário e não uma fraude religiosa ou
controvertida. A adoção de tal veredicto só pode causar perplexidade quando

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
a promessa do Senhor de guiar a sua igreja for considerada como total infalibilidade”.
Contra este veredicto apresentamos a dignidade do valor espiritual
de 2 Pedro - evidência interna que, a nosso juízo, faz a balança pender para
a autoria apostólica.
(/) Sobre nenhum a outra hipótese além da sua genuinidade pode a aceitação
geral destas quatro epístolas, desde o terceiro século, e de todos os outros
livros do Novo Testamento, desde a metade do segundo século, ser satisfatoriamente
levada em conta. Se tivessem sido meras coleções de lendas flutuantes,
não poderiam ter garantida am pla circulação como livros sagrados pelos
quais os cristãos responderiam com o próprio sangue. Se tivessem sido forjados,
as igrejas, em geral, nem poderiam ter sido enganadas quanto à sua não
existência prévia, nem teriam sido induzidas unanim em ente a fingir que elas
eram antigas e genuínas. Contudo, tanto quanto outros relatos sobre a origem
delas, inconsistentes com a sua genuinidade, agora correntes, continuamos a
examinar mais detidam ente os mais im portantes destes pontos de vista.
A genuinidade do Novo Testamento como um todo ainda seria demons-
trável mesmo que houvesse dúvida quanto a um ou dois dos seu livros.
Não importa o 2- Alcibíades não foi escrito por Platão, ou Péricles por
S hakespeare. O Concilio de Cartago em 397 deu lugar no Cânon aos Apócrifos
do A.T., mas os Reformadores os cortaram. Sobre o Apocalipse Z wínglio
diz: “Não é um livro bíblico” e L utero fala de modo desfavorável a respeito da
Epístola de Tiago. O juízo da cristandade em geral é mais fidedigno que as
impressões particulares de qualquer erudito cristão. Sustentar que os livros
do N.T. foram escritos no segundo século por outras pessoas que não são as
que levam os seus nomes não é somente uma falsidade, mas uma conspiração
de falsidade. Deve haver vários falsários da obra e, visto que os seus
escritos maravilhosamente concordam, deve ter havido uma conspiração
entre eles. Contudo, tais homens têm sido esquecidos, enquanto os nomes
de escritores bem mais fracos do segundo século têm sido preservados.
G. H. W r ig h t, Scientific Aspects of Chrístian Evidences, 343 - “Há na lei
civil ‘estatutos de limitações’ determinando que o reconhecimento de um fato
proposto durante um certo período será considerado como sua evidência conclusiva.
Por exemplo: se alguém permanece na posse da terra sem ser perturbado
durante um certo número de anos, presume-se que tenha o direito de
reivindicá-la e a ninguém é dado o direito de contestá-lo”. M air, Evidences, 99
- “É possível que não tenhamos um décimo da evidência de que as igrejas
primitivas aceitassem os livros do N.T. como produções genuínas dos seus
autores. Temos apenas o seu veredicto”. Wynne, em Literature ofthe Second
Century, 58 - “Aqueles que abriram mão das Escrituras são vistos por seus
companheiros cristãos como ‘traditores’, traidores, desistiram basicamente
daquilo que deveriam ter entesourado como a coisa mais preciosa da vida.
Porém todos os seus livros eram igualmente sagrados. Alguns eram essenciais
à fé e outros não o eram. Por isso estabeleceu-se a distinção entre os
2 3 5

2 3 6
Augustus Hopkins Strong
canônicos e os não canônicos. A consciência geral dos cristãos tornava-se
um registro cada vez mais distinto”. A tal registro confere-se o mais elevado
respeito e reforço à carga comprobatória sobre o opositor.
D) Teorias racionalistas quanto à origem dos evangelhos. São tentativas de
elim inar o elemento miraculoso dos registros do Novo Testamento e reconstruir
a história sagrada apoiada nos princípios do naturalismo.
Contra elas apresentamos a objeção geral de que são anticientíficas em seu
princípio e método. Exam inar os docum entos do Novo Testamento na suposição
de que toda a história é um desenvolvim ento natural e que, portanto, os
milagres são impossíveis, é fazer da história m atéria não de testemunho, mas
de especulação apriori. N a verdade torna im possível toda a história de Cristo
e dos apóstolos porque as testem unhas cujo depoim ento quanto aos milagres é
desacreditado não pode mais ser considerado digno de crédito no relato da
vida e doutrina de Cristo.
Há meio século, na Alemanha, era famoso “o homem que avança com o
seu machado através da espessura do arvoredo” (SI. 74.5), do mesmo modo
que entre os índios norte-americanos ele não era contado como o homem
que não podia mostrar a sua cabeleira. Os críticos felizmente escalpam-se
reciprocamente. N icoll, The Church’s One Foundation, 15 - “Como os mascarados
no passado, os críticos céticos mandavam alguém adiante deles varrer
com uma vassoura o palco, limpando-o para a apresentação do drama. Se
admitirmos no limiar do estudo do evangelho que tudo que se refere à natureza
do milagre é possível, as perguntas específicas decidem-se antes que os
críticos comecem a operar a todo vapor". M atthew A rnold: “Nossa religião
popular atualmente concebe o nascimento, o ministério e a morte de Cristo
como impregnados de prodígios, transbordantes de milagres, e os milagres
não acontecem". Esta pressuposição influencia as investigações de K uenen e
de A. E. A bbott, em seu artigo na Encyciopaedia Britannica sobre os evangelhos.
Damos atenção especial a quatro teorias baseadas nesta suposição.
Ia) A teoria do M ito de S trauss (1808-1874)
Segundo este ponto de vista, os evangelhos são cristalizações das idéias
messiânicas na história que por muitas gerações encheram a cabeça dos homens
de imaginação na Palestina. O mito é um a narrativa de que tais idéias inconscientemente
se revestem e cujo elemento de engano intencional e deliberado
está ausente.
Este primitivo ponto de vista de S trauss, que se identificou com o seu
nome mudou nos últimos anos para um outro mais avançado que ampliou o
sentido da palavra ‘mito’ de modo a incluir todas as narrativas que brotam de

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 3 7
um a idéia teológica e que adm itiam a existência de ‘fraudes piedosas’ nos
evangelhos. Baur, diz ele, prim eiro o convenceu de que o autor do quarto
evangelho tinha não raro com posto m eras fábulas sabendo que eram ficçõe s”.
O espírito animador tanto dos velhos pontos de vista como dos novos é o
mesmo. S tra u ss diz: “Sabemos com certeza o que Jesus não era e o que ele
não fez, a saber, nada de sobre-humano e sobrenatural”. Nenhum evangelho
pode reivindicar esse grau de credibilidade histórica que seria requerido para
fazer-nos abater a razão até ao ponto de crer nos milagres”. Ele chama a
ressurreição de Cristo “ein weltgeschichtlicher Humbug (um disparate histórico
terreno)”. “Se os evangelhos realmente são documentos históricos, não
podemos excluir o milagre da vida da história de Jesus”. Vatke, Einleitung in
A.T., 210,211 estabelece diferença entre mito e saga ou lenda: O critério do
puro mito é que é impossível a experiência enquanto a saga é uma tradição
de antigüidade remota; o mito tem em si só o elemento da crença, a saga tem
em si o elemento de história. Sabatier, Philos. Religion, 37 - “O mito só é falso
na aparência. O Espírito divino pode valer-se das ficções da poesia do mesmo
modo que o arrazoado da lógica. Quando o coração é puro, as veias da
fábula sempre permitem que a face da verdade brilhe. E não ocorre a infância
na maturidade e na “idade senil?”
É claro que o amor infantil pela verdade não é o espírito animador de
Strauss. Ao contrário, seu espírito é o da crítica sem remorso e da intransigente
hostilidade ao sobrenatural. Com muita propriedade se tem dito que ele
reuniu todas as objeções anteriores dos céticos quanto à narrativa do evangelho
e as arremessou em uma massa exatamente como qualquer saduceu
no tempo do julgamento de Jesus tinha posto todos os escárnios e chacotas,
todos os tapas e insultos, toda vergonha e cusparada despedida contra a
face do Redentor. Uma octogenária e santa senhora alemã sem suspeita disse
que “seja como for ela nunca podia estar interessada” na Leben Jesu (Vida
de Jesus) de S trauss que o seu filho cético lhe dera como leitura religiosa.
A obra é quase totalmente destrutiva. Só o último capítulo sugeria o ponto de
vista do próprio Strauss sobre o que Jesus é.
Se for verdadeiro o dito de L u te ro de que “o coração é o melhor teólogo”,
S trau ss deve ser considerado destituído da principal qualificação para a sua
tarefa. Encyclopaedia Brítannica, 2 2 .5 9 2 - “A mente de Strauss é quase
exclusivamente analítica e crítica, sem profundidade de sentimento religioso,
ou penetração filosófica, ou simpatia histórica. Sua obra é raramente construtiva
e, exceto quando trata do espírito aparentado, ele fracassa como historiador,
biógrafo e crítico, ilustrando de modo marcante o princípio profundamente
verdadeiro de G oethe de que a amorosa simpatia é essencial à crítica
produtiva”. P fle id e re r, Strauss’s Life of Jesus, xix - “Strauss mostra que a
igreja forma tradições mitológicas a respeito de Jesus por causa da fé nele
como Messias; mas ele não mostra como a igreja veio pela fé de que o Jesus
de Nazaré é o Messias”.
Objetamos à Teoria M ito de S trauss, da seguinte maneira:
d) O tempo entre a m orte de Cristo e a publicação dos evangelhos foi muito
curto para o desenvolvimento e consolidação de tais histórias míticas. Os mitos,

238
Augustus Hopkins Strong
ao contrário, como dão testemunho os hindus, os gregos, os romanos e os
escandinavos são o lento desenvolvim ento de séculos.
b) O prim eiro século não foi um a época em que tal formação era possível.
Ao invés de ser um a época crédula e im aginativa foi de investigação histórica
e de saduceísmo em m atéria de religião.
H orácio, Odes 1.34 e 3.6, denuncia a negligência e a esquaiidez dos templos
pagãos e Juvenal, Sátira 2.150 diz que “Esse aliquid manes et subterra-
nea regna Nec pueri credunt”. [Nem as crianças acreditam que haja algum
manes (espírito bom) e reinos subterrâneos”]. A rnold de Rugby: “Ah, essas
idéias de homens escrevendo histórias mitológicas entre os tempos de Lívio e
uie de Paulo confundindo-os com realidades!” A pergunta cética de Pilatos, “o
que é a verdade?” (Jo. 18.38) é o que de melhor representa a época. “Já se
foi a era mitológica quando uma idéia se apresentava de forma abstrata -
independente da narrativa”. A seita judaica dos saduceus mostra que o espírito
racionalista não está confinado a gregos e romanos. A pergunta de João
Batista, (Mt. 11.3) “És tu aquele que havia de vir, ou esperamos outro?” e a
resposta do nosso Senhor, (11.4,5) “Ide e anunciai a João as coisas que ouvis
e vedes: os cegos vêem ... os mortos são ressuscitados”, mostram que os
judeus esperavam que o Messias operasse milagres; contudo, João 10.41 -
“João não fez sinal algum” não mostra nenhuma inclinação irresistível de
investir os mestres populares de poderes miraculosos.
c) Os evangelhos não podem ser um desenvolvim ento mítico de idéias e
expectações judaicas porque, em suas principais características, eles contrariam
diretamente estas idéias e expectações. O casmurro e exclusivo nacionalismo
dos judeus não podia ter feito surgir um evangelho para todas as nações,
nem as suas expectações de um m onarca temporal podia ter conduzido à história
de um M essias sofredor.
Os Apócrifos do A.T. mostram quão limitada era a visão dos judeus.
2 Esdras 6.55,56 diz que o Onipotente fez o mundo “por causa de nós”; outros
povos, embora “também originados de Adão”, “são apenas como a saliva”.
Toda a multidão deles está apenas diante do Eterno “semelhantes a uma gota
imunda que cai do casco” (C. G eikie, S. S. Times). O reino de Cristo difere
daquele que os judeus esperavam, tanto pela sua espiritualidade como pela
sua universalidade (B ruce, Apologetics, 8). Não existe nenhum impulso missionário
no mundo pagão; por outro lado, para o tribal é uma blasfêmia fazer
conhecido o seu deus a um estranho (N ash, Ethics and Revelation, 106).
Os evangelhos apócrifos mostram que tipo de mitos na época do N.T. teriam
sido elaborados: Conta-se que de uma moça demoníaca Satanás saiu em
forma de um moço (B ernard, em Literature ofthe Second Century, 99-136).
d) A crença e propagação de tais mitos são inconsistentes com o que sabemos
dos caracteres sóbrios e das vidas auto-sacrificiais dos apóstolos.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 3 9
e) A teoria m ítica não pode explicar a aceitação dos evangelhos entre os
gentios, que não tinham nada das idéias e expectações judaicas.
f) Ela não pode explicar o próprio cristianism o com a sua crença na crucificação
e ressurreição de Cristo e as ordenanças que comemoram estes fatos.
Como a existência da República dos Estados Unidos é prova de que houve
outrora uma Revolução, do mesmo modo o cristianismo é uma prova da
morte de Cristo. A mudança do sétimo dia para o primeiro, na observância do
Sabbath (guarda do descanso) nunca poderia ter ocorrido em uma nação tão
“sabatária” se o primeiro dia da semana não tivesse sido a celebração da
verdadeira ressurreição. Do mesmo modo não se pode explicar a Páscoa
Judaica e o Dia da Proclamação da Independência, o batismo e a Ceia do
Senhor, senão como monumentos e memoriais de fatos históricos do começo
da igreja cristã.
2a) Teoria da Tendência, de B aur (1792-1860)
Sustenta que os evangelhos se originaram na m etade do segundo século e
foram escritos sob nomes supostos como um meio de ocultar tendências opostas
judaicas e gentílicas na igreja. “Estas grandes tendências nacionais acham
sua satisfação, não nos eventos correspondentes a elas, mas na elaboração das
ficções conscientes”.
B aur data o quarto evangelho de 160-170 A.D.; Mateus de 130; Lucas
150; Marcos de 150-160. Baur nunca indaga quem era Cristo. Ele volta a sua
atenção para os documentos. Se estes se provam anti-históricos, não há
necessidade de examinar os fatos, pois não há fatos para examinar. Ele indica
a pressuposição destas investigações, quando diz: “O principal argumento
para a origem mais tardia dos evangelhos deve sempre continuar a ser esta,
que separadamente e ainda mais quando reunidos eles dão um relato da vida
de Jesus que implica impossibilidades” - /'.e., os milagres. Por isso ele queria
remover a autoria deles para bem distante do tempo de Jesus a fim de considerar
os milagres como invenções. Baur sustenta que em Cristo unem-se o
espírito universalista da nova religião, e a forma particularista da idéia messiânica
judaica; alguns dos seus discípulos dão ênfase a uma, alguns a outra;
daí o primeiro conflito, mas por fim a reconciliação. E. G. Robinson interpreta
Baur da seguinte maneira: “Paulo = Protestante; Pedro = sacramentalista;
Tiago = ético; Paulo + Pedro + Tiago = Cristianismo. A pregação protestante
deve residir mais na ética - casos de consciência - menos na mera doutrina,
como regeneração e justificação”.
Baur era estranho às necessidades da sua própria alma e, deste modo,
ao caráter real do evangelho. Um dos seus amigos e conselheiros escreveu,
após a morte dele, em termos laudatórios: “A sua natureza era inteiramente
objetiva. Nenhum traço de necessidade pessoal ou de luta se discerne
em conexão com as suas investigações sobre o cristianismo”. A avaliação

2 4 0
Augustus H opkins Strong
da posteridade talvez se expresse no juízo da Escola de Tübingen feito
por Harnack: “O possível quadro esboçado não era o real, e a chave com
que ele tentou resolver todos os problemas não bastou para o mais simples.
... Os pontos de vista de Tübingen na verdade foram forçados a submeter-se
a modificações. A respeito do desenvolvimento da igreja no segundo século
pode-se dizer seguramente que a hipótese da Escola de Tübingen provou-se
em toda a parte inadequada, muito errônea, e hoje só é sustentada por poucos
eruditos”.
Objetamos a Teoria-tendência de Baur da seguinte maneira:
a) A crítica destrutiva a que sujeita os evangelhos, se aplicada aos documentos
seculares, privar-nos-ia de qualquer conhecim ento certo do passado e tornaria
toda a história impossível.
A suposição de um artífice é em si mesma desfavorável a um cândido
exame dos documentos. Uma perversa perspicácia pode desacreditar as evidências
de um oculto animus nas mais simples e ingênuas produções literárias.
b) As tendências doutrinárias antagônicas que professa achar nos vários
evangelhos são mais satisfatoriamente explicadas apenas como aspectos consistentes
variantes do mesmo sistem a de verdade sustentado pelos apóstolos.
Baur exagera as diferenças doutrinárias e oficiais entre os principais apóstolos.
Pedro não foi simplesmente um cristão judaizante, mas o primeiro pregador
aos gentios e a sua doutrina parece ter sido subseqüentemente influenciada
em grande parte pela de Paulo {ver Plumptre, sobre 1 Pedro 68-80).
Paulo não foi exclusivamente um cristão helenizante, mas invariavelmente
dirigia o evangelho aos judeus antes de se dirigir aos gentios. Os evangelistas
apresentam quadros de Jesus de diferentes pontos de vista. Como o
escultor parisiense constrói o seu busto com o auxílio de uma dúzia de fotografias
do seu propósito, todas partindo de diferentes pontos de vista, do
mesmo modo a partir dos quatro exemplares que nos são fornecidos por
Mateus, Marcos, Lucas e João devemos construir a sólida e simétrica vida de
Cristo. A mais profunda realidade que estabelece a reconciliação dos diferentes
pontos de vista possíveis é o verdadeiro Cristo histórico. Marcus Dods,
Expositor's Greek Testament, 1675 - “Não se trata de dois Cristos, mas de
um, que é a pintura dos quatro evangelhos: divergente no contorno e na frente
do rosto, mas recíproco complemento ao invés de uma contradição”.
G odet, Introd. to Gospel Collection, 272 - Mateus mostra a grandeza de
Jesus - é o seu retrato em tamanho grande; Marcos, a sua incansável atividade;
Lucas, a sua benéfica compaixão; João, a sua divindade essencial.
Mateus escreveu, inicialmente a Lógia Aramaica. Esta foi traduzida para o
Grego e completada com uma narrativa do ministério de Jesus para as igrejas
gregas fundadas por Paulo. Não foi Mateus que fez esta tradução, nem se
valeu do texto de Marcos (217-224). E. D. Burton: Mateus = cumprimento da
profecia feita no passado; Marcos = manifestação do poder presente. Mateus

)
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 4 1
é o argumento a partir da profecia; Marcos, a partir do milagre. Mateus, no
que se refere à profecia, causou maior impressão nos leitores judeus; Marcos,
como poder, mais se adaptou aos gentios. O P rof. B urton sustenta que
Marcos se baseia só nas tradições orais; Mateus, na Lógia (seu verdadeiro
evangelho) e outras notas fragmentares; enquanto Lucas tem origem mais
completa nos manuscritos e em Marcos.
c) É incrível que produções de tal poder literário e tão elevado ensino religioso
como os evangelhos teriam surgido em meados do segundo século, ou
que teriam sido publicados sob nomes supostos para fins velados.
O caráter geral da literatura do segundo século é ilustrado pelo fanático
desejo de m artírio da parte de Inácio, cujo valo r H erm as atribui ao rigor ascético,
nas insípidas alegorias de Barnabé, na crença na fênix da parte de Clem
ente de Rom a e nos absurdos dos E vangelhos A pócrifos. O autor do quarto
evangelho entre os escritores do segundo século teriam sido um a m ontanha
entre os m ontículos. W y n n e , Literature ofthe Second Century, 60 - “Os escritos
apostólicos e subapostólicos diferem entre si com o um a pepita de ouro
puro difere de um bloco de quartzo com veias do precioso m etal brilhando
através dele”. D o rn e r, Hist. Doct. Person Christ., 1.1.92 - “Ao invés dos escritores
do segundo século, m arcando um avanço na era apostólica, ou desenvolvendo
o germ e que os apóstolos lhes deram , o segundo século m ostra um
grande retrocesso; seus escritores não foram capazes de reter ou com preender
tudo o que lhes tin h a sido da do” . M artineau, Seat of Authority, 291 -
“ E scritores bárbaros, não só na fala, e rudes na arte, m as tam bém freqüentem
ente pueris nos conceitos, apaixonados no tem peram ento, e crédulos na
sua fé. As lendas de Papias, as visões de Hermas, a im becilidade de Irineu, a
fúria de T e r t u u a n o , o rancor e indelicadeza de J e r ô n im o , a intem pestiva intolerância
de Agostinho, não podem deixar de atu rd ir e repelir o estudante; e,
se ele se volta para o m ais m anso Hipólito, é introduzido por um a chocada de
trinta heresias que tristem ente dissipam o seu sonho da unidade da igreja”.
Não podem os a p lica r aos escritores do segundo século a pergunta de Inger-
soll na controvérsia Shakespeare-Bacon: “S erá possível que Bacon deixaria os
m elhores filhos do seu cérebro na soleira da porta de Shakespeare e apenas
conservasse em casa os deform ados?”
d) A teoria requer de nós que creiamos em um a anom alia moral, a saber,
que um fiel discípulo de Cristo no segundo século pudesse ser culpado de
fabricar um a vida do mestre, e reivindicar autoridade para isto na base de que
o autor tinha sido um com panheiro de Cristo ou de seus apóstolos.
“Genial posicionamento dos religionários jesuíticos” - com mente e coração
suficientes para o evangelho segundo João e que, ao mesmo tempo com
sangue frio têm a sagacidade suficiente para retirar dos seus escritos cada
traço de desenvolvimento da autoridade da igreja pertencente ao segundo
século. O recém-descoberto “Ensino dos Doze Apóstolos”, talvez datado da

2 4 2 Augustus Hopkins Strong
primeira parte do referido século, mostra que tal combinação é impossível.
As teorias críticas supõem que aquele que conheceu Cristo como homem
não podia considerá-lo como Deus. Lowrie, Doctríne of St. John, 12 - “Se S.
João escreveu, não é possível dizer que o gênio de S. Paulo impingiu à igreja
uma concepção originariamente estranha aos apóstolos”. Fairbairn bem mostrou
que, se o cristianismo tivesse sido somente o ensino ético do Jesus
humano, teria desaparecido da terra como as seitas dos fariseus e dos sadu-
ceus; por outro lado, se a doutrina do Logos fosse somente a do Cristo divino,
teria desaparecido como as especulações de P latão e de A ristóteles; porque
o cristianismo une a idéia do eterno Filho de Deus com a do encarnado Filho
do homem é adequado a uma religião universal e se tornou igual a ela; ver
Fairbairn, Philosophy of the Christian Religion, 4, 15 - “Sem o encanto pessoal
do Jesus histórico, os credos ecumênicos nunca teriam sido formulados ou
tolerados e, sem a concepção metafísica de Cristo, a religião cristã há muito
teria deixado de viver. ... Não é o Jesus de Nazaré que entrou tão poderosamente
na história; é o Cristo deificado que se tornou objeto de crença, de
amor e de obediência como o Salvador do mundo. ... As duas partes da doutrina
cristã combinam-se no nome ‘Jesus Cristo’”.
e) Esta teoria não pode dar conta da aceitação universal dos evangelhos no
fim do segundo século entre as com unidades am plam ente separadas onde a
reverência pelos escritos dos apóstolos era m arca de ortodoxia e onde as heresias
gnósticas teriam feito novos docum entos sujeitos a suspeita e exame
minucioso.
A bbot, Genuineness ofthe Fourth Gospel, 52, 80, 88, 89. Se doutrina joa-
nina do Logos fosse proposta na primeira na irietade do segundo século, teria
imediatamente garantido a rejeição daquele evangelho pelos gnósticos, que
atribuíram a criação, não ao Logos, mas aos sucessivos “eons”. Como os
gnósticos, sem hesitação, vieram a aceitar como genuíno aquilo que na sua
época tinha surgido nas igrejas? Conquanto B asílides (130) e Valentino (150),
que eram gnósticos, citam o quarto evangelho, não discutem a sua genuinidade
nem sugerem que fosse de origem recente. B ruce, em sua Apologetics,
diz a respeito de Baur: “Ele cria na plena suficiência da teoria hegeliana do
desenvolvimento através do antagonismo. Essa tendência ele viu em toda a
parte. Qualquer coisa que se adiciona, proporcionando mais conteúdo à pessoa
e ao ensino de Jesus do que se presta ao estágio inicial de desenvolvimento,
deve ser considerado espúrio. Se encontramos Jesus em qualquer
dos evangelhos reivindicando ser uma pessoa sobrenatural, tais textos
podem, com a máxima confiança, ser postos de lado como espúrios, porque
tal pensamento não pode pertencer ao estágio inicial do cristianismo”. Porém
tal concepção, sem dúvida, existiu no segundo século e antagonizava diretamente
as especulações dos gnósticos. F. W. Farrar, sobre Hb. 1 2 - “A palavra
eon foi empregada mais tarde pelos gnósticos para descrever as várias
emanações pelas quais eles tentavam ao mesmo tempo ampliar e estabelecer
uma ponte sobre o abismo entre o humano e o divino. Sobre essa lacuna

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
imaginária João lançou a arca da encarnação ao escrever: ‘O Verbo se fez
carne’ (Jo. 1.14)”. Um documento que contraditava tanto os ensinos gnósticos
não podia, no segundo século, ter sido citado por eles mesmos sem discutir
a sua genuinidade se não tivesse sido há muito reconhecido nas igrejas
como obra do apóstolo João.
f) O reconhecim ento de B aur de que as epístolas aos Romanos, aos Gála-
tas e aos Coríntios foram escritas por Paulo no prim eiro século é fatal para a
sua teoria visto que estas epístolas testificam não só os milagres no período
em que foram escritos, mas os principais eventos da vida de Jesus e o milagre
da sua ressurreição como fatos já há m uito reconhecidos na igreja cristã.
Baur, PauI der Apostei (O Apóstolo Paulo), 276 - “Nunca houve a mais leve
suspeita da não autenticidade lançada sobre estas epístolas (Gálatas, 1 e 2
Coríntios e Romanos) e elas apresentam de tal modo o caráter da origem pau-
lina que não se concebe nenhuma base para a afirmação de dúvidas críticas
neste caso”. Ao discutir a aparição de Cristo a Paulo no caminho de Damasco,
Baur explica o elemento exterior a partir o interior: Paulo traduziu a intensa e
súbita convicção da verdade da religião cristã numa cena exterior. Porém isto
não pode explicar o som exterior que os seus companheiros ouviram.
3a) Teoria Rom ance de R enan (1823-1892)
Esta teoria admite um a base de verdade nos evangelhos e sustenta que
todos eles pertencem ao século da m orte de Jesus. A expressão “Segundo”
M ateus, M arcos, etc., contudo, significa^só que M ateus, M arcos, etc., escreveram
estes evangelhos em substância. R enan reivindica que os fatos da vida
de Jesus foram tão sublimados pelo entusiasmo e tão obscurecidos com a fraude
piedosa que os evangelhos na form a presente não podem ser aceitos como
genuínos; em resumo, os evangelhos devem ser considerados como romances
históricos que só se fundamentam no fato.
O animus desta teoria é claramente apresentado em Renan’s Life of
Jesus, prefácio à 138 edição - “Se os milagres e a inspiração de certos livros
são reais, meu método é detestável. Se os milagres e a inspiração dos livros
são crenças sem realidade, meu método é bom. Porém a questão a respeito
do sobrenatural decide-se, para nós, com absoluta certeza através da simples
consideração de que não há lugar para se crer em algo a respeito de que
o mundo não oferece nenhum traço experimental”. “No seu todo”, diz R enan,
“eu admito como autênticos os quatro evangelhos canônicos. Na minha opinião,
todos datam do primeiro século e os autores são, de um modo geral,
aqueles que lhes são atribuídos”. Ele considera Gálatas, 1 e 2 Coríntios e
Romanos “indiscutíveis e não discutidos”. Fala deles como “textos de autenticidade
absoluta, sinceridade completa e isentos de lendas” (Les Apôtres,
2 4 3

2 4 4 Augustus H opkins Strong
xxix; Les Évangiles, xi). Entretanto, ele nega a Jesus a “sinceridade para consigo
mesmo”; atribui a ele “artifício inocente” e tolerância à fraude piedosa,
como, por exemplo, no caso das histórias de Lázaro e da sua própria ressurreição.
“Não basta conceber o bem: é necessário que ele seja bem sucedido;
para cumprir isso, é preciso, pelo menos, seguir as veredas puras. ... Sua
consciência não perdeu nenhuma pureza original; sua missão o oprimia. ...
Acaso ele negligenciou a sua natureza elevada e, vítima da sua própria grandeza,
lamentou que não tivesse permanecido como um simples artesão?”
Deste modo R enan “pinta mais tarde a vida de Cristo como uma miséria e
mentira, embora ele requeira de nós que nos curvemos diante deste pecador
e de seu superior, Xáquia-Múni, como semideuses” (verNicon, The Church’s
One Foundation, 62, 63). Da imaginação altamente errônea operada a respeito
de Maria Madalena, diz ele: “Ó divino poder do amor! sagrados momentos
em que a paixão de alguém cujos sentidos foram enganados nos dá um
Deus ressurrecto!” Ver R e n a n , Life of Jesus, 21.
A esta Teoria-romance de Renan objetamos:
a) Ela envolve um tratamento arbitrário e parcial dos documentos cristãos.
A reivindicação de que um escritor não só tomou emprestado dos outros, mas
interpolou ad libitum (a seu bel-prazer), é contraditada pela concordância
essencial dos m anuscritos citados pelos Pais e agora existentes.
S egundo M air, Christian Evidences, 153, R enan data M ateus de 84 A.D.;
M arcos de 76; Lucas de 94; João de 125. Estas datas m arcam um considerável
recuo das posições que Baur assum iu. Em seu capítulo sobre os Recentes
Reveses na Crítica Negativa, Mair atribui este resultado às tardias descobe
rta s rela tiva s à E pístola de B arnabé, a R e fu tação de H ipólito a todas
H eresias, as H om ilias C lem entinas e o D iatessarão de Taciano: “Conform e
B aur e seus seguidores im ediatos, possuím os m enos de um quarto do N.T.
pertencendo ao prim eiro século. P ara H ilgenfeld, atual cabeça da escola
de B aur, tem os m enos de três quartos p e rte n ce n te s ao prim eiro século,
conquanto sub sta n cia lm e n te a m esm a coisa se po de dizer a respeito de
H olzmann. S egundo R enan, tem os distintam ente m ais de três quartos do N.T.
incidindo no prim eiro século e, conseqüentem ente, dentro da era apostólica.
Isto indica seguramente um retrocesso bem decidido e extraordinário desde o
tempo do grande assalto de B a u r , isto é, dentro dos últimos cinqüenta anos”.
Podemos acrescentar que a outorga da autoridade dentro da era apostólica
torna nula a hipótese de Renan de que os documentos do N.T. foram ampliados
através de uma fraude piedosa pelo que eles não podem ser aceitos
como relatos fidedignos de tais eventos como milagres. A própria tradição
oral atingiu uma forma tão fixa que os muitos manuscritos empregados pelos
Pais estavam em substancial acordo com respeito a estes mesmos eventos e
a tradição oral no Oriente transmite-nos sem séria alteração narrativas muito
mais longas que as dos nossos evangelhos. Os Pundita Rambai podem repetir,
após um lapso de vinte anos, porções dos livros sagrados hindus em uma
quantidade muito grande do conteúdo do nosso Velho Testamento. Muitos

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 4 5
homens cultos em Atenas conheciam de cor toda a liíada e a Odisséia de
H o m e r o . A memória bem como a reverência conservam as narrativas do evangelho
livres da corrupção que R enan supõe.
b) Atribui a Cristo e aos apóstolos um fervor alternado de entusiasmo
romântico e falsa pretensão de poder m iraculoso que são inteiramente irre-
conciliáveis com a m anifesta sobriedade e santidade de suas vidas e ensinos.
Se Jesus não operou milagres, ele foi um impostor.
Sobre Ernest Renan, His Life and the Life of Jesus, ver A. H. Strong, Christ
in Creation, 332-363, especialmente 356 - “Renan atribui a origem do cristianismo
à predominância de uma suscetibilidade aos sentimentos místicos na
Palestina. Para ele Cristo é a encarnação da simpatia e das lágrimas, ternos
impulsos e apaixonados ardores, cujo gênio nativo era comover os corações
dos seres humanos. Para ele, verdade ou falsidade faziam pouca diferença;
era válida qualquer coisa que confortasse o pobre ou tocasse os mais refinados
sentimentos da humanidade; êxtases, visões, trejeitos derretidos, eram
os segredos do seu poder. A religião era uma superstição benéfica, uma doce
ilusão - excelente como bálsamo, consolo para a multidão ignorante, que
nunca podia filosofar ainda que tentasse. Deste modo, o rio do evangelho,
como diria alguém, se volta para a fonte de homens e mulheres cujos cérebros
destilaram choro dos seus olhos e a perfeição da espiritualidade acaba
por tornar-se um tipo de ébrio monasticismo. ... Quão diferente do forte e
santo amor de Cristo, que salva o homem aproximando-o da verdade, e que
reivindica a imitação deste tão somente porque, sem amar a Deus e a aima,
ele não tem a verdade. Deste ponto de vista, quão inexplicável é o fato de que
um puro cristianismo em toda a parte tem despertado o intelecto das nações
e que cada avivamento, como a Reforma, é seguido de poderosos saltos da
civilização para frente. Acaso foi Paulo levado por sonhos místicos e entusiasmo
irracional? Que digam a aguda habilidade dialética das suas epístolas
e a sua profunda firmeza nos grandes assuntos da revelação! Porventura tem
a igreja de Cristo sido um grupo de choramingas sentimentalistas? Que testemunhe
a morte heróica dos mártires em favor da verdade! Ele deve ter uma
tacanha idéia do que ele é e mais ainda de quem é o Deus que o fez e crer
que os mais nobres espíritos da raça surgiram para a grandeza através da
abnegada vontade e da razão e tornaram-se influentes em todas as eras pela
auto-resignação”.
c) Deixa de dar conta da força e progresso do evangelho como sistema
direto oposto ao sabor e predisposição natural dos homens - sistema que substitui
a verdade por rom ance e a lei por impulso.
A. H. S t r o n g , Christ in Creation, 358 - “E se mais tarde os triunfos do
cristianismo são inexplicáveis com base na teoria de Renan, como explicar o
seu fundamento? O doce campônio da Galiléia, querido pelas mulheres por
causa da sua beleza, fascinando a iletrada multidão com o seu discurso dócil

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Augustus Hopkins Strong
e seus ideais poéticos, confortando e enchendo de esperança os pobres,
possuído de um poder sobrenatural que, a princípio, ele supõe não muito
digno de negar e, por fim, gratifica a multidão fingindo exercer, levado por
oposição a polêmicas e invectivas até que o agradável jovem rabi se torna um
obscuro gigante, e obstinado fanático, feroz revolucionário, cuja denúncia
contra os poderosos o leva à cruz, o que há dentro dele que explica a maravilha
moral que chamamos cristianismo e o começo do seu império no mundo?
Nem as deliciosas pastorais como as do primeiro período de Jesus, nem a
febre apocalíptica como a do segundo período, segundo o evangelho de
Renan, fornecem qualquer explicação racional para esse poderoso movimento
que varreu a terra e revolucionou a fé da humanidade”.
B erdoe, Browning, 47 - “Se Cristo não fosse Deus, sua vida no palco da
história do mundo não poderia ter possibilidade alguma de possuir a força
vitalizadora e compulsiva que as páginas de Renan em toda a parte descortinam.”
Ao esforçar-se por destruir a fé em Cristo, R enan fortaleceu-a.
Ao discutir o aparecimento de Cristo a Paulo no caminho de Damasco,
R enan explica a interiorização a partir da exteriorização, invertendo precisamente
a conclusão de Baur. Paulo considerou uma súbita tempestade, o clarão
de um relâmpago, um súbito ataque de febre oftálmica como aparição do
céu. Porém retrucamos que um perspicaz e racional observador não poderia
ter sido enganado desta forma. Nada poderia torná-lo o apóstolo aos gentios
a não ser a visão real do Cristo glorificado e a revelação simultânea da santidade
de Deus, o seu próprio pecado, o sacrifício do Filho de Deus, sua eficácia
universal, a obrigação que lhe foi imposta de proclamá-la até o fim da terra.
4a) A Teoria Desenvolvimento de Harnack (nascido em 1851)
Esta teoria sustenta que o cristianism o é um desenvolvim ento dos germes
destituídos tanto de dogma como de milagre. Jesus era um mestre de ética e o
evangelho original é mais claram ente representado pelo Sermão do Monte.
A influência grega e especialm ente a da filosofia alexandrina acrescentaram a
este evangelho um elemento teológico e sobrenatural e assim mudaram o cristianismo
de um a vida para um a doutrina.
H arnack data Mateus de 70-75; Marcos de 65-70; Lucas de 78-93; o quarto
evangelho de 80-110. Ele não considera o quarto evangelho nem o Apocalipse
como obras do apóstolo João, mas de João, o presbítero. Faz uma
separação entre o quarto evangelho e o seu prólogo e considera este como
prefácio adicionado após a composição original a fim de capacitar o leitor
helenista a entendê-lo. “O próprio evangelho”, diz H arnack, “não contém
nenhuma idéia do Logos; ele não se desenvolveu a partir de uma idéia do
Logos, como floresceu em Alexandria; ele só está em conexão com a referida
idéia. O próprio evangelho baseia-se no Cristo histórico; este é o assunto de
todas as suas afirmações. Tal traço histórico, de modo algum pode ser dissolvido
por qualquer tipo de especulação. A memória do que é verdadeiramente
histórico ainda é muito poderosa para admitir neste ponto quaisquer influên­

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
cias gnósticas. A idéia de Logos no prólogo é a do judaísmo de Alexandria, o
Logos de Filo, e deriva, por fim, da expressão ‘Filho do homem’ do livro de
Daniel. ... O quarto evangelho, que não procede do apóstolo João e não tem
essa pretensão, não pode ser empregado como fonte histórica no sentido
comum da palavra.... O autor o administra com soberana liberdade; transpõe
ocorrências e as põe a uma luz que lhes é estranha; por si só compõe os
discursos de acordo com seu próprio pensar, e ilustra elevados pensamentos
inventando situações para eles. É difícil reconhecer que uma verdadeira tradição
na sua obra não possa ter falhas. Contudo, para a história de Jesus,
dificilmente, em qualquer parte isso pode ser levado em conta; muito pouco
se pode tomar a partir dele e, assim mesmo, com reservas. ... Por outro lado,
ele é uma fonte de primeira linha para as respostas à questão de quais os
vivos pontos de vista da pessoa de Jesus, que luz e que calor o evangelho
trouxe ao ser”.
À Teoria-desenvolvimento de Harnack objetamos:
a) O Sermão do M onte não é a súm ula do evangelho, nem a sua forma
original. M arcos é o mais original dos evangelhos, contudo, omite o Sermão
do M onte e é proem inentem ente o evangelho do operador de milagres.
b) Todos os quatro evangelhos dão ênfase não à vida e ensino ético de
Cristo, mas à sua morte e ressurreição. M ateus im plica a divindade de Cristo
quando afirma seu conhecimento absoluto do Pai (11.27), seu juízo universal
(25.32), sua autoridade suprema (28.18) e sua onipresença (28.20), enquanto
a expressão “Filho do Hom em ” im plica que ele tam bém é “Filho de Deus”.
Mt. 11.27 - “Todas as coisas me foram entregues por meu Pai: e ninguém
conhece o Filho, senão o Pai; e ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele
a quem o Filho o quiser revelar”; 25.32 - “e todas as nações serão reunidas
diante dele, e apartará uns dos outros como o pastor aparta dos bodes as
ovelhas; 28.18 - “É-me dado todo o poder no céu e na terra”; 28.20 - “e eis
que estou convosco todos os dias até à consumação dos séculos”. Estas
palavras de Jesus no evangelho de Mateus mostra que o conceito da grandeza
de Cristo não era peculiar a João: “Eu estou” transcende ao tempo; “convosco”
transcende ao espaço. Jesus fala “sub specie eternitatis”; seu pronunciamento
eqüivale ao de João 8.58 - “antes que Abraão existisse, eu sou”, e
ao de Hb. 18.8 - “Jesus Cristo é o mesmo ontem, e hoje, e eternamente”.
Paulo declara em Ef. 1.23 que ele é aquele que “cumpre tudo em todos”, isto
é, onipresente.
A. H. S t r o n g , Philos. and Religion, 206 - A expressão “Filho do homem”
indica que Cristo é mais que homem: “Suponha que eu intentasse proclamar-
me ‘Filho do homem’. Quem não perceberia nisso uma impertinência, a não
ser que eu reivindicasse ser algo mais. ‘Filho do Homem? Mas o que de que?
Será que cada ser humano chama a si mesmo este ser?’ Quando se assume
o título de ‘Filho do homem’ por sua designação caraterística, como o fez
Jesus, está implicado que há algo estranho neste ser o Filho do homem; que
esta não é a sua condição e dignidade originais; que ser Filho do homem é
2 4 7

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Augustus Hopkins Strong
uma condescendência da parte dele. Em resumo, quando Cristo chama a si
mesmo Filho do homem está implicado que ele veio de um nível mais elevado
para habitar nesta nossa humilde terra. E deste modo, quando nos perguntam:
‘Que pensais vós do Cristo? de quem ele é filho?’ não devemos responder
simplesmente que ele é o Filho do homem, mas também Filho de Deus”.
Sanday: “O Filho é assim chamado primordialmente como encarnado. Mas porque
ele também é a essência da Encarnação necessariamente é mais do que
isso. É necessário ter as suas raízes na eternidade de Deus”. Gore, Incarna-
tion, 65, 73 - “Cristo, o Juiz final, dos sinóticos, não está dissociado do elemento
divino, do Ser eterno, do quarto evangelho”.
c) A preexistência e expiação de Cristo não podem ser consideradas acréscimo
ao evangelho original visto que acham expressão em Paulo, que escreveu
antes dos nossos evangelistas e em suas epístolas antecipou a doutrina do
Logos de João.
d) Podemos adm itir que a influência grega, apesar da filosofia alexandrina,
ajudou os escritores do Novo Testamento a discernir o que já estava presente
na vida e obra e ensino de Jesus; mas como o m icroscópio, que descobre, mas
não cria, nada acrescenta à substância da fé.
G ore, Incarnation, 62 - “A divindade, a encarnação, a ressurreição de
Cristo não representam uma soma à crença original dos apóstolos e de seus
primeiros discípulos, pois todas estas são reconhecidas como matéria incontroversa
de fé nas quatro grandes epístolas de Paulo escritas numa data em
que a maior parte dos que viram o Cristo ressurrecto ainda estava viva”.
A filosofia alexandrina não é a fonte da doutrina apostólica, mas apenas a
forma como a doutrina foi apresentada, a luz lançada sobre aquela que produziu
este sentido. A. H. S trong, Chríst in Creation, 146 - “Por isso, quando
nos encaminhamos para o evangelho de João, encontramos nele tão somente
o desdobramento da verdade que substancialmente existiu no mundo nos
últimos setenta an os.... Se a filosofia platonizante de Alexandria assistiu neste
desenvolvimento genuíno da doutrina cristã, então tal filosofia é um auxílio
providencial à inspiração. O microscópio não inventa; ele só descobre. Paulo
e João nada acrescentam à verdade de Cristo; o seu instrumental filosófico é
apenas um microscópio que aclara a visão da verdade já existente”.
P fleiderer, Philos. Religion, 1.126 - “A concepção metafísica do Logos,
imanente no mundo e ordenadora segundo a lei, estava cheia de conteúdo
religioso e moral. Em Jesus o princípio cósmico da natureza tornou-se um
princípio religioso de salvação”. K ilpatrick sustenta que H arnack ignora a
autoconsciência de Jesus; não interpreta racionalmente o livro de Atos quando
menciona o primitivo culto a Jesus na igreja antes que a filosofia grega a
tivesse influenciado; refere-se às peculiaridades intelectuais das concepções
dos escritores do N.T. nas quais Paulo insiste tão somente na fé de todo o
povo cristão como tal; esquece a idéia da união com Deus garantida através
da obra expiatória e reconciliadora do Redentor pessoal que transcende
totalmente ao pensamento grego e fornece a solução para o problema em
que a sua filosofia sem fundamento tateia.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
e) Apesar de que M arcos nada diz sobre o nascim ento virginal porque sua
história se lim ita ao que os apóstolos testem unharam dos feitos de Jesus,
Mateus parece dar-nos a história de José e Lucas dá a história de M aria -
ambas naturalm ente publicadas só depois da ressurreição de Jesus.
f) O m aior entendim ento da doutrina depois da m orte de Cristo foi predito
pelo próprio Nosso Senhor (Jo. 16.12). O Espírito Santo deveria trazer à memória
os seus ensinos e transm itir a todos a verdade (16.13) e os apóstolos deveriam
continuar a obra do ensino que ele começou.
João 16.12,13 - “Ainda tenho muito que vos dizer, mas não o podeis suportar
agora. Mas, quando vier aqueie Espírito da verdade, ele vos guiará em
toda a verdade”; At. 1.1 - “Fiz o primeiro tratado, ó Teófilo, acerca de tudo o
que Jesus começou não só a fazer, mas a ensinar”. A. H. S trong, Christ in
Creation, 1 4 6 - “Que o discípulo amado, depois de meio século de meditação
sobre o que tinha visto e ouvido de Deus manifesto em carne teria penetrado
mais profundamente no sentido daquela maravilhosa revelação não apenas
deixa de surpreender; é precisamente o que o próprio Jesus predisse. O nosso
Senhor tinha muitas coisas a dizer aos seus discípulos, mas naquele tempo
eles não estavam preparados para ouvi-las. Ele prometeu que o Espírito
Santo traria à memória deles tanto a sua própria pessoa como as suas palavras
e os conduziria em toda a verdade. E aí está todo o segredo do que se
chama acréscimo ao cristianismo original. Até onde elas estão contidas na
Escritura, são descobertas e desdobramentos, não especulações e invenções.
Não são adições, mas elucidações, não vãs imaginações, mas interpretações
corretas. ... Quando mais tarde a teologia, então, lança fora o
sobrenatural e o dogmático, como se não viessem de Jesus, mas das epístolas
de Paulo e do quarto evangelho, o nosso argumento é que Paulo e João
não só são inspirados e são, com autoridade, intérpretes de Jesus, vendo
eles mesmos e fazendo-nos ver a plenitude da divindade que habita nele”.
Enquanto Harnack, a nosso juízo, erra em seu ponto de vista de que Paulo
contribuiu para os elementos do evangelho o qual ele mesmo originariamente
não possuía, mostrou-nos bem claramente muitos dos elementos que ele foi
o primeiro a reconhecer. Em sua Wesen des Christenthums, 111, ele nos conta
que há poucos anos um célebre teólogo protestante declarou que Paulo,
com sua teologia rabínica, era um destruidor da religião cristã. Outros o têm
considerado como fundador dessa religião. Mas a maioria o tem visto como o
apóstolo que melhor entendeu o seu Senhor e fez o máximo para continuar a
sua obra. Harnack sustenta que Paulo, logo no começo, compreendeu de um
modo definido o evangelho: 1) como uma redenção completa e uma salvação
presente - o Cristo crucificado e ressurrecto propiciando acesso a Deus
e com isso justiça e paz; 2) como algo novo que afasta da lei a religião;
3) significativo para todos e, conseqüentemente, também para os gentios, na
verdade, substituindo o judaísmo; 4) expresso não simplesmente em termos
gregos, mas também humanos, Paulo tornou o evangelho compreensível ao
mundo. O islamismo, que surgiu na Arábia, ainda é uma religião árabe.
O budismo continua a ser uma religião Hindu. O cristianismo existe em todas
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Augustus Hopkins Strong
as terras. Paulo deu uma nova vida ao império romano e inaugurou a cultura
cristã no Ocidente. Ele transformou a religião local em universal. Contudo,
segundo Harnack, a sua influência tendia para a indevida exaltação da organização
e do dogma e da inspiração do A.T. - pontos nos quais, a nosso ver,
Paulo assumiu uma base sóbria e salvou a verdade cristã para o mundo.
2. Genuinidade dos Livros do Velho Testamento
Porque quase metade do Velho Testamento é de autoria anônima e alguns
de seus livros podem ser atribuídos a caracteres históricos definidos por classificação
conveniente ou personificação literária, para nós genuinidade é
honestidade de propósito e liberdade de qualquer coisa falsa ou intencionalm
ente enganosa a respeito da época ou autoria dos documentos.
M ostramos a genuinidade dos livros do Velho Testamento:
a) A partir do testemunho do Novo Testamento, no qual, a não ser seis,
citam-se ou faz-se alusão a todos os livros do Velho Testamento como genuínos.
O N.T. mostra coincidências na linguagem com os livros Apócrifos do A.T.,
mas contém só uma citação direta deles; enquanto, exceto Juizes, Eclesias-
tes, Cânticos dos Cânticos, Ester, Esdras e Neemias, cada livro do cânon
hebraico é empregado ou para ilustração, ou para prova. A única citação do
Apócrifo se encontra em Jd. 14 e, com toda a probabilidade, extraída do livro
de Enoque. Embora V olkmar date este livro de 132 A.D. e, embora alguns
críticos sustentem que Judas tenha citado só a tradição primitiva da qual o
autor do livro de Enoque fez uso mais tarde, o peso da erudição moderna se
inclina para a opinião de que o mesmo livro foi escrito, quando muito de 170-70
a.C., e que é dele que Judas faz citação; Sanday, Bampton Lect. on Inspiration,
95 - “Se Paulo pôde citar poetas gentios (At. 17.28; Tt. 1.12), é difícil entender
por que Judas não poderia fazer o mesmo com uma obra que, sem dúvida,
estava no mais alto padrão entre os fiéis”; enquanto Jd. 14 nos dá a única
e expressa citação de um livro Apócrifo, o mesmo livro, nos versos 6 e 9
contém alusões ao livro de Enoque e à Assunção de Moisés. Em Hb. 1.3,
temos palavras extraídas de Sabedoria 7.26; e Hb. 11.34-38 é uma reminis-
cência de 1 Mc.
b) A partir do testemunho das autoridades judaicas antigas e modernas que
declaram que os mesmos livros são sagrados, e só eles, que agora compreendem
as nossas Escrituras do Velho Testamento.
Josefo enumera vinte e dois destes livros “que, com justiça, gozam de
crédito”. Nossa atual Bíblia Hebraica tem vinte e quatro; separa Rute de Juizes
e o livro de Lamentações do de Jeremias. F ilo (20 a.C.) nunca cita um
livro Apócrifo, apesar de que ele cita quase todos os livros do A.T. G eorge
A dam S mith, Modem Criticism and Preaching, 1 - “Os fatos não apoiam a teoria

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 5 1
que atribui o Cânon do A.T. a uma simples decisão da igreja judaica nos dias
da sua inspiração. O desenvolvimento do Cânon do A.T. foi gradual. Virtualmente
ele começou em 621 a.C. com a aceitação do livro de Deuteronômio
por toda a tribo de Judá e a adoção da Lei, ou os cinco primeiros livros do
A.T., com Neemias em 445 a.C. A seguir, vieram os profetas antes de 200
а.C. e os Hagiógrafos a partir de um ou dois séculos mais tarde. A definição
estrita da última divisão não estava completa no tempo de Cristo. Ele parece
dar testemunho da Lei, dos Profetas e dos Salmos; Nem Cristo, nem os seus
apóstolos fazem qualquer citação de Esdras, Neemias, Ester, Cânticos dos
Cânticos, ou Eclesiastes; este último ainda não era reconhecido por todas
escolas judaicas. Porém, conquanto Cristo seja a principal autoridade sobre
0 A.T., ele também foi o seu primeiro crítico. Ele rejeitava algumas partes da
Lei e era indiferente a muitas outras. Ampliou o sexto e o sétimo mandamentos
e reverteu o “olho por olho”, e a permissão do divórcio; tocou no leproso
e considerou lícitos todos os alimentos; desprezou a observância literal do
Sábado; não deixou nenhum mandamento a respeito do sacrifício, do culto
no templo, circuncisão, mas, através da instituição da Nova Aliança ab-rogou
estes sacramentos da Velha. Os apóstolos apelaram para os escritos não
canônicos”. G ladden, Seven Puzzling Bible Books, 68-96 - “Surgiram dúvidas
na época do nosso Senhor quanto à canonicidade de várias partes do A.T.,
especialmente Provérbios, Eclesiastes, Cânticos dos Cânticos e Ester”.
c) A partir do testemunho da tradução da Septuaginta, que data da primeira
metade do terceiro século ou de 280 a 180 a.C.
Os manuscritos da Septuaginta contêm, na verdade, os Apócrifos do A.T.,
mas os escritores destes não reconhecem a sua própria obra como pertencente
ao nível das Escrituras, que consideram distintos de todos outros livros
(Eclesiástico, prólogo, e 48.24; tb. 24.23,27; 1 Mc. 12.9; 2 Mc. 6.23; 1 Ed. 1.28;
б.1; Br. 2.21) Assim também os antigos e modernos judeus. No prólogo ao
livro apócrifo de Eclesiástico lê-se “a Lei e os profetas e os demais livros”, o
que mostra que até 130 a.C., data provável de Eclesiástico, reconhecia-se
uma tríplice divisão dos livros judaicos sagrados. Contudo, a partir desta afirmação
de que o avô de Jesus também escreveu, parece evidente que o autor
não concebia tais livros como se eles constituíssem um cânon completo.
1 Mc. 12.9 (80-90 a.C.) fala dos “livros sagrados que estão agora em nossas
mãos”. Hastings’ Bible Dictionary, 3.611 - “O A.T. foi o resultado de um processo
gradual que começou com a sanção do Hexateuco por Esdras e Neemias
e praticamente encerrou com as decisões do Concilio de Jâmnia” - Jâm-
nia é a antiga Jabne, 7 milhas ao sul do lado ocidental de Tiberíades, onde se
reuniu um concilio de rabinos ao mesmo tempo entre 90 e 118 A.D. Tal Concilio
decidiu em favor de Cântico dos Cânticos e Eclesiastes e encerrou o
cânon do A.T..
J osefo diz que a versão grega do Pentateuco que faz parte da Septuaginta
foi feita no reinado de Ptolomeu Filadelfo, rei do Egito, por volta de 270 ou
280 a.C., e por sua ordem. “A lenda diz que foi feita por setenta e duas pessoas
em setenta e dois dias. Contudo, críticos modernos supõem que esta versão

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Augustus Hopkins Strong
dos vários livros é obra não de diferentes mãos, mas de épocas separadas.
É provável que, a princípio, só o Pentateuco, tivesse sido traduzido e os
demais livros gradualmente; mas crê-se que a tradução foi completada no
segundo século a.C.” (Century Dictionary in vocé). Por isso fornece importante
testemunha sobre a genuinidade dos nossos documentos do A.T. D river,
Introd. to O. T. Lit., xxxi - “A opinião, freqüentemente encontrada nos livros
modernos, de que o cânon do A.T. foi encerrado por Esdras ou na sua época,
não tem nenhum fundamento na antigüidade. Tudo o que pode ser tratado
como histórico nos relatos dos trabalhos literários de Esdras limita-se à Lei”.
d) A partir das indicações de que logo depois do exílio e recuando aos
tempos de Esdras e Neem ias (500-450 a.C.), o Pentateuco juntam ente com o
livro de Josué não só existia mas era considerado possuidor de autoridade.
2 Mc. 2.13-15 indica que Neemias fundou uma biblioteca e há uma tradição
de que uma “Grande Sinagoga” se reuniu nessa época para determinar o
Cânon. Mas o Hastings, Dictionary, 4.644, afirma que “a Grande Sinagoga
originariamente não era uma instituição, mas uma reunião. Reuniu-se de uma
vez por todas e, tudo o que se diz a esse respeito, salvo o que lemos em
Neemias, mais tarde, é pura fábula dos judeus”. De igual modo não se deve
causar dependência da tradição de que Esdras miraculosamente restaurou
as antigas Escrituras que se perderam durante o exílio. Clemente de Alexandria
diz: “Visto que as Escrituras desapareceram no cativeiro de Nabucodo-
nosor, Esdras (forma grega de Ezra) o Levita, o sacerdote, no tempo de Arta-
xerxes, rei dos persas, tendo sido inspirado no exercício da profecia, restaurou
novamente as Escrituras antigas por inteiro”. Porém a obra agora dividida em
1 e 2 Crônicas, Esdras e Neemias, menciona Dario Codomano (Ne. 12.22),
datado de 336 a.C. A máxima prova da tradição é que, cerca de 300 a.C., o
Pentateuco, em certo sentido era atribuído a Moisés.
e) A partir do testemunho do Pentateuco Samaritano, que data do tempo de
Esdras e Neemias (500-450 a.C.).
Os samaritanos foram trazidos de “Babel, e de Cuta, e de Ava, e de Hamate,
e de Sefarvaim (2 Re. 17.6,24,26) pelo rei da Assíria, para apossar-se
do lugar do povo de Israel que foi levado cativo para a sua própria terra.
Os colonizadores trouxeram consigo os seus deuses pagãos, e as incursões
de animais selvagens que a interrupção da lavoura ocasionou fez surgir a
crença de que o Deus de Israel se opunha a eles. Por isso foi mandado um
dos sacerdotes judeus cativos para ensinar-lhes “o costume do Deus da terra”
e ele lhes ensinou como deviam temer ao Senhor (2 Re. 17.27,28). Como
resultado eles adotaram o ritual judaico, mas combinaram o culto do Senhor
com o das suas imagens de escultura (33). Quando os judeus voltaram da
Babilônia e começaram a reconstruir os muros de Jerusalém, os samaritanos
ofereceram-lhes auxílio, mas os judeus não o aceitaram (Ed. 4 e Ne. 4). Surgiu
hostilidade entre judeus e samaritanos - que continuou não só na época

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de Cristo, mas até os nossos dias. Visto que o Pentateuco Samaritano substancialmente
coincide com o dos Hebreus, fornece-nos um passado definido
no que de correto existe quase em sua forma presente. Ele testemunha a
existência do nosso Pentateuco essencialmente em sua forma atual como no
tempo de Esdras e Neemias.
G reen, Higher Criticism of the Pentateuch, 44, 45 - “Depois de expulsos
pelos judeus, os samaritanos, para substanciar a sua reivindicação de procederem
do antigo Israel, avidamente aceitaram o Pentateuco que lhes foi trazido
por um renegado sacerdote”. W. Robertson Smith, Encyclopaedia Brítannica,
21.244 - “A lei sacerdotal que se baseia totalmente na prática dos sacerdotes
de Jeru salém anterior ao cativeiro, reduziu-se à forma após o
exílio, e Esdras publicou-a como a lei da reconstrução do Templo de Sião.
Por isso os samaritanos devem ter derivado o seu Pentateuco dos judeus
conforme as reformas de Esdras, /.e., após 444 a.C. . Antes disso, o samari-
tanismo não pode ter existido formalmente em tudo, ao que sabemos; mas
houve uma comunidade pronta a aceitar o Pentateuco”.
f) A partir da descoberta do “livro da lei” no templo, no ano dezoito do rei
Josias, ou em 621 a.C.
2 Re. 22.8 - “Então, o sumo sacerdote Hilquias disse ao escrivão Safã:
Achei o livro da Lei na Casa do Senhor”. 23.2 - “ O livro do concerto” foi lido
diante do povo pelo rei, que o proclamou ser a lei da terra. C urtis, Hastings’
Bible Dict., 3.596 - “O mais antigo escrito da Lei ou livro de instrução divina
de que ou de cuja ordem se tem um autêntico relato, é Deuteronômio ou sua
principal parte representada como encontrada no templo no ano 18 do rei
Josias (621 a.C.) e proclamada pelo rei como a lei da terra. Daí em diante
Israel teve a lei escrita que ao crente piedoso se determinava observasse de
dia e de noite (Js 1.8; SI. 1.2); e deste modo a Tora, como literatura sagrada,
começava em Israel. A lei tinha como objetivo a aplicação correta dos princípios
mosaicos”. Ryle, Hastings’ Bible Dict. 1.602 - A lei do Deuteronômio
representa uma ampliação e desenvolvimento do antigo código contido em
Ex. 20-23 e precede a formulação final do rito sacerdotal que só recebeu sua
última forma no último período da revisão da estrutura do Pentateuco”.
A ndrew Harper, sobre Deuteronômio, em Expositor’s Bible: “Deuteronômio
não reivindica ter sido escrito por Moisés. Fala-se dele na terceira pessoa
na introdução e na estrutura histórica, conquanto as palavras de Moisés estejam
na primeira. Nas partes onde o autor fala por si mesmo, a expressão
‘além do Jordão’ significa o ocidente do referido rio; a única exceção encon-
tra-se em Dt. 3.8, que não pode originariamente ter sido parte da fala de
Moisés. Porém o estilo de ambas as partes é o mesmo e, se as partes que
estão na terceira pessoa são de um autor tardio, as que estão na primeira
também o são. Ambas diferem dos outros discursos de Moisés no Pentateuco.
Pode o autor ser um escritor contemporâneo que escreve as palavras de
Moisés como João apresentou as de Jesus? Não, porque Deuteronômio compreende
apenas o livro da aliança, em Ex. 20-23. Ele emprega o JE, mas não
o P, com o qual o JE se acha entrelaçado. Mas o JE aparece em Josué

2 5 4 Augustus Hopkins Strong
e contribui com ele um relato da morte de Josué. JE fala dos reis de Israel
(Gn. 36.31-39). Deuteronômio nitidamente pertence aos primeiros séculos do
reino, ou à metade dele”.
B acon, Genesis of Genesis, 43-49 - “A lei no Deuteronômio era tão curta
que Safã pôde lê-la em voz alta diante do rei (2 Re. 2.10) e o rei pôde lê-la
toda diante do povo (23.2); compare a leitura do Pentateuco por uma semana
inteira (Ne. 8.2-18). Foi na forma de aliança; difere por causa das maldições;
era uma expansão e modificação de uma Tora de Moisés, totalmente dentro
da legítima província do profeta, codificada a partir da forma tradicional de
pelo menos um século antes. Essa Tora existente foi atribuída a Moisés e
agora acha-se incorporada como “o livro do concerto” (Ex. 24.7). Por isso o
ano de 620 é o terminus a quo de Deuteronômio. A data do código sacerdotal
é 444 a.C”. Sanday, Bampton Lectures, 1893, admite “1) a presença de um
considerável elemento no Pentateuco que, em sua presente forma, muitos
defendem ser mais antiga que o cativeiro; 2) a composição do livro de Deuteronômio,
não faz tempo, ou não faz muito tempo antes da sua promulgação
pelo rei Josias em 621, que deste modo se torna a data pivô na história da
literatura hebraica”.
g) A partir das referências nos profetas Oséias (743-737 a.C.) e Amós (759-
745) a um curso do ensino e revelação divinos estendendo-se até os dias deles.
Os. 8.12 - “Escrevi para eies as grandezas da minha lei”; afirma-se aqui
não só a existência de uma lei anterior ao profeta, mas de uma lei escrita.
Todos os críticos admitem que o livro de Oséias é uma produção genuína do
profeta, a qual data do seu oitavo século a.C. Am. 2.4 - “rejeitaram a lei do
Senhor e não guardaram os seus estatutos”; eis uma prova de que, mais de
um século antes do descobrimento de Deuteronômio no templo, Israel conhecia
a lei de Deus. Fisher, Nature and Method of Revelation, 26,27 - “O elevado
plano encontrado pelos profetas não se encontrou num só limite. ... Deve
ter havido uma raiz que se estendia pela terra”. K urtz assinala que “os mais
tardios livros do A.T. seriam uma árvore sem raízes se a composição do Pentateuco
fosse transferida para um período mais tardio na história hebraica”.
Se à palavra ‘Pentateuco’ substituirmos as palavras ‘Livro do concerto’, concordaremos
com as palavras de Kurtz. Há evidência suficiente de que, antes
de Oséias e Amós, Israel possuía uma lei escrita-compreendida em Ex. 20-24
- mas o Pentateuco, como o conhecemos hoje, incluindo Levítico, parece
não datar de muito antes de Jeremias, 445 AC. A lei levítica, contudo, foi tão
somente a codificação dos estatutos e costumes cuja origem é bem anterior e
que se crê ser a expansão natural dos princípios da legislação mosaica.
L eathes, Structure of O.T., 5 4 - “O zelo pela restauração do templo após o
exílio implica que bem antes ele tinha sido o centro da política nacional, que
havia um rito e uma lei antes do exílio”. Present Day Tracts, 3.52 - As instituições
levíticas não podiam ter sido estabelecidas por Davi. É inconcebível que
ele “pudesse ter tomado uma tribo inteira e não sobrasse nenhum traço de
tão revolucionária medida como o seqüestro das suas propriedades para fazê-
los ministros religiosos”. J ames Robertson, Earty History of Israel: “A variada

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 5 5
literatura de 850-750 a.C. implica a existência da leitura e escrita há bom
tempo. Amós e Oséias sustentam no período pós-mosaico o mesmo esquema
da história que os críticos modernos declaram não ser históricos, mas
tardios. O século oitavo a.C. foi um período grandemente histórico quando
Israel teve um relato a dar de si mesmo e da sua história. Os críticos apelam
para os profetas, mas os rejeitam quando estes dizem que outros mestres
ensinaram a mesma verdade antes deles e quando declaram que a sua
nação recebeu o ensino de uma religião melhor e abriu mão dele, isto é, que
tinha havido lei muito antes daquela época. Os reis não legislaram. Os sacerdotes
propuseram-na. Deve ter havido um sistema de leis mais antigo do que
admitem os críticos e também uma referência mais antiga ao seu culto, aos
grandes eventos que fizeram deles um povo separado”. D illman recua mais e
declara que Moisés pressupõe “um estágio preparatório da mais elevada
religião em Abraão”.
h) A partir das repetidas declarações da Escritura de que o próprio Moisés
escreveu um a lei para o seu povo confirmadas pela evidência da atividade
literária e legislativa em outras nações bem antes dessa época.
Ex 24.4 - “Moisés escreveu todas as palavras do Senhor”; 34.27 - “Disse
mais o Senhor a Moisés: Escreve estas palavras; porque conforme o teor
destas palavras tenho feito um concerto contigo e com Israel; Nm. 33.2 -
“E escreveu Moisés as suas saídas, segundo as suas jornadas, conforme o
mandado do Senhor”; Dt. 31.9 - “E Moisés escreveu esta lei e a deu aos
sacerdotes, aos filhos de Levi, que levaram a arca do concerto do Senhor, e a
todos os anciãos de Israel”; 22 - “Assim Moisés escreveu este cântico naquele
dia e o ensinou aos filhos de Israel”; 24-26 - “E aconteceu que, acabando
Moisés de escrever as palavras desta Lei num livro, até de todo as acabar,
deu ordem Moisés aos levitas que levassem a arca do concerto do Senhor,
dizendo: Tomai este livro da Lei e ponde-o ao lado da arca do concerto do
Senhor, vosso Deus para que ali esteja por testemunha contra ti”. É possível
que a Lei aqui mencionada seja só “o livro do concerto" (Ex. 20-24) e os
discursos de Moisés em Deuteronômio tenham sido transmitidos oralmente.
Mas o fato de que Moisés era “instruído em toda a sabedoria dos egípcios”
(At. 7.22), juntamente com o fato de que a arte de escrever já era conhecida
no Egito por muitas centenas de anos antes dele, torna mais provável que a
maior porção do Pentateuco era de sua composição.
K eyon, Hastings’ Dict., artigo: Escrita, data os Provérbios de Ptah-hotep, a
primeira composição registrada no Egito, de 3580-3586 a.C. e afirma o livre
emprego da escrita entre os habitantes sumerianos da Babilônia tão antigos
como 4000 a.C. Os estatutos de Hamurábi, rei da Babilônia, comparam-se
por extensão aos de Levítico, embora datem do tempo de Abraão, 2 200 a.C.;
na verdade, Hamurábi é agora considerado por muitos como o Anrafel de
Gn. 14.1. Contudo, tais estatutos antedatam Moisés em setecentos anos.
É interessante observar que Hamurábi professa ter recebido seus estatutos
diretamente do deus Sol de Sipar sua cidade capital. Kelso, Princeton Theol.
Rev., juI., 1905.399-412 - Fatos “autenticam a data tradicional do livro do

2 5 6
Augustus Hopkins Strong
concerto, lançam a fórmula profetas e lei, restauram a veiha Lei e Profetas e
põem em perspectiva histórica a tradição de que Moisés foi o autor da legislação
sinaítica”.
Como a controvérsia com relação à genuinidade dos livros do Velho Testamento
vieram com as reivindicações da mais alta crítica em geral e do Pentateuco
em particular reunimos notas separadas sobre estes assuntos.
A Alta Crítica em Geral. Alta Crítica não significa a critica em qualquer
sentido insidioso, do mesmo modo que a Crítica da Razão Pura de Kant também
não era um exame desfavorável ou destrutivo. É tão somente uma investigação
desapaixonada da autoria, data e propósito dos livros da Escritura à
luz da sua composição, estilo, e caraterísticas internas. Como a Baixa Crítica,
a Alta é uma crítica de estrutura. Um ilustre francês descreveu a crítica literária
como alguém que destrói uma boneca para obter a serragem que há dentro
dela. Isto pode ser feito com espírito cético ou hostii e pode haver pouca
dúvida de que algumas das mais elevadas críticas do A.T. tenham iniciado os
seus estudos com predisposição contra o sobrenatural, o que tem viciado
todas as conclusões. Tais pressuposições são freqüentemente inconscientes,
mas nenhuma menos influente. Quando o Bispo Colenso examinou o
Pentateuco e Josué, descartou qualquer intenção de atacar a narrativa miraculosa
como tal; é como se ele tivesse dito: “meu querido peixinho, você não
precisa ter medo de mim; eu não quero capturá-lo; eu só pretendo esgotar a
água em que você vive”. Para muitos eruditos as águas parecem muito vagarosas
no Hexateuco e, na verdade, em todo o A.T.
S hakespeare fez mais: incorporou muitas das velhas crônicas de Plutarco
e H olinshed e muitos contos italianos e tragédias antigas de outros escritores;
mas Péricles e T ito A ndrônico ainda são tidos como de S hakespeare. Ainda
agora falamos da “Gramática Hebraica de Gesênius”, apesar de que, das
suas vinte e sete edições, catorze foram publicadas após a sua morte. Falamos
do “Dicionário de Webstei", embora haja no seu todo milhares de palavras
e definições que W ebster nunca viu. Francis B rown: “Um escritor moderno
domina mais velhos registros e escreve um livro totalmente novo. O mesmo
não acontece com os historiadores orientais. O que veio por ultimo, diz R enan,
‘absorve os seus antecessores sem assimilá-los, de sorte que os mais recentes
têm em seus fragmentos as obras anteriores num estado rudimentar’.
O Diatessarão de Taciano é paralelo à estrutura composta dos livros do A.T.
Uma passagem desenvolve as seguintes: Mt. 21.12a, Jo. 21.12a; Mt. 21.12b;
Jo. 12.14b, 15; Mt. 21 12c, 13; Jo. 12.16; Mc. 11.16; Jo. 2.17-22; todos suce-
dem-se sem quebra”. G ore, Lux Mundi, 353 - “Nada há materialmente inverí-
dico, embora haja algo acrítico a atribuir a toda a legislação, ao atribuí-la toda
a Moisés agindo sob o mando divino. Apenas uma parte da coleção dos Salmos
proveio de Davi e o mesmo acontece com os Provérbios de Salomão”.
Os opositores da Alta Crítica têm muito a dizer como réplica. S ayce, Early
Historyofthe Hebrews, sustenta que os primeiros capítulos de Gênesis foram
copiados de fontes babilônicas, mas insiste em data mosaica ou pré-mosaica
da sua cópia. H ilprecht, contudo, declara que a fé monoteísta de Israel nunca

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
podia proceder “da babilônica montanha de deuses - do mausoléu cheio de
corrupção e de ossos humanos”. B issell, Genesis Printed in Colors, Introd., iv
- “É improvável que tantas histórias documentares existissem há tanto tempo
e que, existindo, o compilador tivesse tentado combiná-las. É estranho que o
mais antigo fosse J e que fosse empregada a palavra ‘Yahweh’ enquanto
mais tarde P empregasse ‘Elohim’, quando ‘Yahweh’ seria mais adequado ao
Código Sacerdotal.... xiii - As tábuas babilônicas contêm numa narrativa contínua
os mais proeminentes fatos das alegadas seções eloístas, como os
jeovistas de Gênesis e os apresentam especialmente na ordem bíblica. Várias
centenas de anos antes de Moisés o que os críticos chamam dois fosse um.
É um absurdo dizer que a unidade se deve a um redator do período do exílio
em 444 a.C. Aquele que crê que Deus se revela ao homem primitivo como um
Deus, verá na história acadiana uma corrupção politeísta da monoteísta original”.
Não devemos avaliar a antigüidade de um par de botas pelo remendo
que o sapateiro acrescentou; nem devemos avaliar a antigüidade de um livro
da Escritura pelas glosas e explicações posteriormente acrescidas pelos editores.
O London Spectator assinala sobre o problema homérico: “É impossível
que um poema, ou obra de arte, de primeiro nível se produza sem a mente
de um grande mestre que, a princípio, concebe o todo como um refinado
touro vivo se desenvolve a partir de salsichas de boi”. A seguir, veremos ainda
que estes pronunciamentos atribuem valor elevado à unidade do Pentateuco
e ignoram algumas evidências marcantes do seu desenvolvimento gradual e
de sua estrutura composta.
A Autoria do Pentateuco em particular. Recentes críticos, especialmente
Kuenen e R obertson S mith, têm sustentado que o Pentateuco é mosaico só no
sentido de ser um agrupamento da lei tradicional em desenvolvimento gradual,
que foi codificado, quando muito tarde, no tempo de Ezequiel e, com o
desenvolvimento do espírito e ensino do grande legislador, recebeu por
ficção legal o nome de Moisés que lhe foi atribuído. Por isso, a verdadeira
ordem da composição é: 1) O Livro do Concerto (Ex. 20-23); 2) Deuteronômio;
3) Levítico. Entre as razões atribuídas a este ponto de vista estão os
fatos: a) que Deuteronômio termina com o relato da morte de Moisés e, por
isso, não podia ter sido escrito por ele; b) que os levitas, no livro de Levítico,
são meros servos dos sacerdotes enquanto em Deuteronômio os sacerdotes
são os levitas em exercício; isto é, todos os levitas são sacerdotes; c) que os
livros de Juizes e 1 Samuel com o seu registro de sacrifícios oferecidos em
muitos lugares não apresentam nenhuma evidência de que Samuel ou a
nação de Israel tivesse qualquer conhecimento de uma lei que limitasse o
culto a um santuário local.
Em resposta tem-se argumentado 1) que Moisés pode ter escrito não em
forma autobiográfica, mas, através de um escriba (talvez Josué) e que este
pode ter completado a história em Deuteronômio com o relato da história de
Moisés; 2) que Esdras ou os profetas que lhe sucederam podem ter sujeitado
o Pentateuco a uma recensão e acrescentado notas explicativas; 3) que os
documentos de épocas anteriores podem ter sido incorporados, durante a
sua composição por Moisés, ou subseqüentemente por seus sucessores;
4) que a aparente falta de distinção entre as diferentes classes de levitas em
Deuteronômio podem ser explicadas pelo fato de que, conquanto Levítico foi
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Augustus Hopkins Strong
escrito com pormenor exato para os sacerdotes, Deuteronômio é o registro
de um sumário geral e a orla da lei dirigido ao povo em geral e, por isso,
naturalmente menciona o clero como um todo; 5) que o silêncio do livro de
Juizes quanto ao ritual mosaico pode ser explicado pelo propósito do livro de
contar apenas a história geral e pela probabilidade de que, no tabernáculo,
observava-se um ritual que o povo em geral ignorava. Os sacrifícios em
outras partes acompanhavam apenas as manifestações divinas especiais que
tornavam o destinatário temporariamente um sacerdote. Ainda que se provasse
que a lei relativa a um santuário central não fosse observada não mostraria
a não existência da lei, nem que a violação do segundo mandamento
por Salomão prova sua ignorância do decálogo ou a negligência medieval do
N.T. pela Igreja Romana prova que o N.T. não existia. Não podemos argumentar
que “onde não havia transgressão não havia lei” (W atts, New Apolo-
getic, 83 e a The Newer Cristicism).
À luz de recente pesquisa, contudo, não podemos considerar satisfatórias
estas respostas. W oods, em seu artigo sobre o Hexateuco, Hastings’ Dict.,
2.365, apresenta uma declaração moderada dos resultados da alta crítica
que se nos recomenda como mais fidedigna. Ele a chama de teoria da estra-
tificação e sustenta que “alguns documentos mais ou menos independentes
que tratam da mesma série de eventos foram compostos em diferentes períodos
ou diferentes auspícios e mais tarde combinados de modo que o nosso
atual Hexateuco, que nada mais é que o Pentateuco + Josué, contém estes
vários estratos literários diferentes. ... Eis as principais bases para que se
aceite a hipótese da estratificação: 1) que as várias peças literárias, com poucas
exceções, encontram-se para exame para arranjo através das caraterís-
ticas comuns em grupos relativamente pequenos; 2) que uma consecução
original da narrativa pode freqüentemente ser traçada entre o que, na sua
presente forma são os fragmentos isolados.
Pode-se entender melhor isto através da seguinte ilustração. Suponhamos
um problema deste tipo: Dada uma colcha de retalhos, aplique o caráter
das peças originais de que foram feitos os retalhos. Notamos em primeiro
lugar que, conquanto as cores bem podem mesclar-se, embora possam formar
um todo bonito e completo, muitas das peças não são do mesmo material,
da mesma textura, do mesmo padrão, cor etc. Ergo (logo, portanto), elas
foram feitas de peças de estofo bem diferente. ... Mas suponhamos que mais
tarde cheguemos a descobrir que muitos dos retalhos, embora agora separados,
são semelhantes uns aos outros quanto ao material, textura, etc.,
podemos conjeturar que estes foram cortados de uma única peça. Porém
provaremos isto além de qualquer dúvida razoável, se encontrarmos diversos
retalhos, quando não os unirmos, de modo que o padrão de um seja a
continuação de outro; e ainda mais, se todos os de igual tipo formam, por
assim dizer, quatro grupos; cada um dos quais foi anteriormente uma peça
do estofo, embora as peças de cada um estejam em falta, porque, sem
dúvida, não se exigiu que cada qual formasse o todo. Mas estreitaremos
mais a analogia do Hexateuco se supusermos que, em certas partes, a colcha
de retalhos que pertence, digamos, a dois destes grupos combina a tal
ponto que forme um padrão subsidiário dentro de um padrão maior da colcha
inteira; evidentemente foram costuradas umas das suas partes às outras;

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 5 9
podemos estreitar mais se supusermos que, além dos retalhos mais importantes,
acrescentaram-se outros menores enfeites, bordados, etc. a fim de
melhorar o efeito do todo”.
Em seguida, o autor deste artigo assinala três partes do Hexateuco que
diferem essencialmente entre si. Há três códigos distintos: o do Concerto (C
= Ex. 20.22-23.33 e 24.3-8), o do Deuteronômio (D) e o Sacerdotal (P) (= do
Inglês Priest). Tais códigos relacionam-se peculiarmente com a narrativa do
Hexateuco. Por exemplo, em Gênesis, “a grande parte do livro divide-se em
grupos de maiores ou menores pedaços, em geral parágrafos ou capítulos
que se distinguem, respectivamente, pelo emprego exclusivo de Elohim ou
de Yahweh como o nosso Deus”. Chamemos tais porções de J e E. Porém
encontraremos tão estreitas afinidades entre C e JE que podemos considerá-los
substancialmente um. Veremos que a parte maior das narrativas,
diferentemente das leis de Êxodo e de Números pertencem a JE, enquanto,
com exceções especiais, as porções legais pertencem a P. Nos últimos
capítulos de Deuteronômio e em todo o livro de Juizes encontramos elementos
do JE. Neste livro encontramos também elementos que estão em
conexão com D.
“Convém observar que não encontramos aqui e ali trechos separados no
Hexateuco, que, pelos seus caracteres, pertencem a estas três fontes, JE, D
e P, mas trechos que apresentarão freqüentemente conexão através de uma
óbvia continuidade do assunto quando reunidos a pedaços de remendos na
mencionada ilustração. Por exemplo: Selerm ossem parar Gn. 11.17-32; 12.4b,
5; 13.6a, 11b, 12e; 16.1a, 3, 15 16; 17; 19.29; 21.1a, 2b-5; 23; 25.7-11a -
passagens principalmente com outras bases atribuídas a P, obteremos um
quase contínuo e completo, apesar de muito conciso, relato da vida de Abraão”.
Podemos admitir a substancial correção do ponto de vista assim proposto.
Isto simplesmente mostra o verdadeiro método de D fazer o registro da sua
revelação. Podemos acrescentar que qualquer erudito que admita que Moisés
não escreveu o relato da sua morte e sepultamento no último capítulo
de Deuteronômio ou que reconheçam dois relatos diferentes da criação em
Gênesis caps. 1 e 2 já começaram uma análise do Pentateuco e aceitaram os
princípios essenciais da alta crítica.
II. CREDIBILIDADE DOS ESCRITORES DA BÍBLIA
Tentaremos provar isto apenas sobre os escritores dos evangelhos; pois, se
eles são testemunhas dignas de crédito, a credibilidade do Velho Testamento,
de que eles dão testemunho, vem como conseqüência.
1. Eles são testemunhas capazes ou competentes, isto é, possuem real
conhecimento relativo aos fatos que professam, d) Tiveram oportunidade de
observar e inquirir, b) Eram homens sóbrios e de discernim ento e não podiam
por si mesmos ser enganados, c) As circunstâncias eram tais que os eventos de
que eles testemunhavam im pressionavam de m odo profundo as suas mentes.

2 6 0 Augustus Hopkins Strong
2. Eles são testemunhas honestas. Isto é evidente ao considerar que: a) Seu
testemunho não põe em perigo os interesses terrenos, b) A elevação moral de
seus escritos e a sua m anifesta reverência pela verdade e pelo seu constante
inculcar relativo m ostra que eles não eram enganadores intencionais, mas
homens de bem. c) Há indicações menores da honestidade destes escritores no
elemento circunstancial de sua narrativa, na ausência de expectação de que
elas seriam questionadas na sua liberdade de toda a disposição de protegê-las
ou proteger os apóstolos de qualquer censura.
3. Os escritos dos evangelistas recíproca e simultaneamente apoiam-se.
Apresentamos sua credibilidade com base no número e consistência do seu
testemunho. Conquanto haja suficiente discrepância ao m ostrar que não tem
havido conluio entre eles, há concorrência bastante para tornar a falsidade
deles todos infinitam ente improvável. Quatro pontos sob este tópico merecem
menção: a) Os evangelistas são testem unhas independentes. Isto suficientemente
se dem onstra nas tentativas de provar que qualquer um deles abreviou
ou transcreveu o outro, b) As discrepâncias entre eles não são nada irreconci-
liáveis com a verdade dos fatos registrados, mas só apresentam os fatos sob
novas luzes ou com porm enor adicional, c) O fato de que estas testemunhas
eram amigas de Cristo não diminui o valor de seu depoimento unido, visto que
seguiram Cristo só porque estavam convencidas de que os fatos eram verdadeiros.
d) Conquanto um a testem unha dos fatos do cristianismo podia estabelecer
sua verdade, a evidência com binada das quatro testem unhas nos dá
garantia pela fé nos fatos do evangelho tal como não possuímos de nenhum
outro fato na historia antiga qualquer que seja. A m esm a regra que recusa a
crença nos eventos registrados nos evangelhos “lançaria dúvida sobre qualquer
evento na história”.
Ninguém assina ou pode assinar duas vezes precisamente do mesmo
modo. Por isso, quando duas assinaturas apostas pela mesma pessoa, são
precisamente iguais, conclui-se com segurança que uma delas é falsa. Compare
o testemunho combinado dos evangelistas com o dos nossos cinco sentidos.
“Admitamos”, diz o D r. C. E. R ider, “que as possibilidades de equívoco
sejam de um décimo, quando empregamos só os nossos olhos, um vigésimo,
quando empregamos só os nossos ouvidos, um quarenta avos só o tato; quais
serão elas, se empregarmos todos ao mesmo tempo? O verdadeiro resultado
se obtém multiplicando estas proporções. Isto resulta um para oito mil”.
4. Conformidade do testemunho do evangelho com a experiência. Já mostramos
que, aceitando a realidade do pecado e a necessidade de um a atestada
revelação de Deus, os milagres não podem fornecer pressuposição alguma

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 6 1
contra o testemunho dos que registram tal revelação, mas como essencialmente
pertencem a tal revelação, os milagres podem ser provados pelo mesmo tipo
e grau de evidência como se requer na prova de qualquer fato extraordinário.
Podemos declarar, então, que nas histórias do Novo Testamento não há nenhum
registro de fatos não testemunhados na experiência com um - nos quais, portanto,
podemos crer se a evidência em outros respeitos é suficiente.
5. Coincidência deste testemunho com os fatos e circunstâncias colaterais.
Sob este tópico podemos fazer referência a) às inúmeras correspondências
entre as narrativas dos evangelistas e a história contemporânea; b) o insucesso
de cada tentativa longe de m ostrar que a história sagrada é contraditada por
qualquer simples fato derivado de outras fontes; c) a infinita improbabilidade
de que esta pequena e incom pleta harm onia sempre deve ter sido assegurada
em narrativas fictícias.
6. Conclusão a partir do argumento para a credibilidade dos escritores dos
evangelhos. Tendo sido provado que estes escritores são testemunhas dignas
de crédito, suas narrativas, incluindo os relatos dos milagres e profecias de
Cristo e de seus apóstolos devem ser aceitos como verdadeiros. M as Deus não
operaria milagres ou revelaria o futuro para atestar reivindicações de falsos
mestres. Cristo e seus apóstolos devem, portanto, ter sido o que eles reivindicavam
ser, mestres enviados por Deus e a sua doutrina, revelação de Deus aos
homens.
Nenhum apologista moderno apresenta o argumento para a credibilidade
do N.T. com maior clareza e força do que Paley, Evidences, caps. 8-10 -
“Nenhum fato histórico é mais certo do que os primitivos propagadores do
evangelho voluntariamente sujeitaram-se a viver em fadiga, perigo e sofrimento
no prosseguimento da sua empreitada. A natureza do empreendimento,
o caráter das pessoas que nele se empenharam, a oposição dos seus
princípios às expectações fixadas do país em que no início os impulsionavam,
sua indisfarçável condenação da religião dos outros países, sua total
falta de poder, autoridade ou força tornam, no mais elevado grau, provável
que este deve ter sido o caso.
“A probabilidade aumenta quando conhecemos o destino do Fundador da
instituição, o qual foi morto por atentado e pelo que também sabemos do
cruel tratamento dos convertidos à instituição trinta anos após o seu início -
ambos pontos atestados pelos escritores pagãos e, uma vez admitidos, achamos
incrível que os primeiros emissários da religião, que exerciam seu ministério
entre os que tinham destruído o seu Mestre, e mais tarde entre os que
perseguiram os convertidos, sairiam impunes ou continuariam no propósito
tranqüilos e seguros.

262 Augustus Hopkins Strong
“Tal probabilidade defendida pelo testemunho estrangeiro, evolui, penso
eu, para a certeza histórica através da evidência dos nossos próprios livros,
através dos relatos de um escritor que foi companheiro de pessoas cujos
sofrimentos ele relata, pelas cartas das próprias pessoas, através de predi-
ções das perseguições atribuídas ao Fundador da religião, que as predições
não seriam inseridas nesta história, muito menos os estudos se fixariam, se
não estivessem de acordo com o evento e que, mesmo que falsamente atribuídas
a ele, só poderiam sê-lo porque o evento as sugeria; por fim, através
de incessantes exortações ao fortalecimento e à paciência e por seriedade a
repetição e urgência sobre o assunto que deveria diferentemente ter aparecido
se não tivesse havido naquela época alguma chamada extraordinária para
o exercício de tais virtudes. Escreveu-se, penso eu, com suficiente evidência
que, tanto os mestres quanto os convertidos à religião em conseqüência da
nova profissão seguiram um novo curso de vida e conduta.”
“A questão seguinte é para que faziam isso. Era para uma história miraculosa
do mesmo gênero, visto que para a prova de que o Jesus de Nazaré
devia ser recebido como Messias, ou como mensageiro de Deus, eles nem
tinham, nem podiam basear-se em qualquer coisa a não ser nos milagres. ...
Se isto é assim, a religião deve ser verdadeira. Estes homens não podiam ser
enganadores. Bastava não darem testemunho para que eles pudessem ter
evitado todos estes sofrimentos e viver tranqüilamente. Homens em tais circunstâncias
fingiriam ter visto o que nunca viram; afirmariam fatos de que não
tinham conhecimento algum; andariam mentindo a fim de ensinar a virtude e,
embora não só convencidos de que Cristo era um impostor, mas, tendo visto
o sucesso da sua impostura na crucificação, ainda persistiam em trazer sobre
si, por nada e, com pleno conhecimento das conseqüências, a inimizade, o
ódio, o perigo e a morte?”
Contudo, os que sustentam isto requerem que creiamos que os escritores
da Bíblia eram “vilões cujo fim não era outro senão ensinar a honestidade, e
mártires sem a mínima perspectiva de honra ou vantagem”. A impostura deve
ter um motivo. A devoção própria dos apóstolos é a mais forte evidência da
verdade, pois até mesmo Hume declara que “não podemos fazer uso de um
argumento mais convincente em prova da honestidade do que provar que as
ações atribuídas a quaisquer pessoas contrariam o curso da natureza e que
nenhum motivo humano, em tais circunstâncias, poderia induzi-los a tal conduta”.
III. O CARÁTER SOBRENATURAL DO ENSINO DA ESCRITURA
1. O ensino da E scritura em g eral
A) A Bíblia é obra de um a mente:
a) Apesar da variedade da sua autoria e da grande separação de seus escritores
““"“3 si no tempo, há uma unidade de assunto, espírito e objetivo em seu todo.
Começamos aqui um novo departamento das evidências cristãs. Deste
modo temos acrescentado apenas a evidência externa. Agora voltamos a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 6 3
nossa atenção para a evidência interna. A relação entre aquela e esta parece
ser sugerida em duas perguntas de Cristo em Mc. 8.27,29 - “Quem dizem os
homens que eu sou? ... quem dizeis que eu sou?” A unidade na variedade
apresentada na Escritura é uma das principais evidências internas. Tal unidade
está indicada na palavra “Bíblia”, no singular. Contudo, a palavra original
era “Bíblia” no plural. O mundo passou a ver uma unidade no que outrora
eram fragmentos: os muitos “bíblia" (livros) tornaram-se uma Bíblia. Num sentido
a controvérsia de R. W. E merson é verdadeira: “A Bíblia não é somente
um livro”. Ela é formada de sessenta e seis, escritos por quarenta autores de
todos os níveis: pastores, pescadores, sacerdotes, estadistas, reis, compondo
suas obras num período de dezessete séculos. Evidentemente não é possível
nenhum conluio entre eles. O ceticismo tende sempre a atribuir às Escrituras
maior variedade de autoria e data, mas tudo isto aumenta a maravilha
da unidade da Bíblia. Se é notável a unidade em meia dúzia de escritores, é
de estarrecer o mesmo fato em se tratando de quarenta. Os bem diversos
instrumentos desta orquestra executam uma música perfeita; por isso sentimos
que eles são regidos por um maestro e compositor”. Contudo, o mesmo
Espírito que inspirou a Bíblia ensina a sua unidade. A unidade não é exterior
ou superficial, mas interior e espiritual.
b) Nenhum pronunciamento moral ou religioso de todos estes escritores
foi contraditado ou derrotado pelos pronunciam entos dos que vieram mais
tarde, mas todos constituem um sistema consistente.
Devemos aqui estabelecer a distinção entre a forma exterior e a substância
moral e religiosa. Jesus declara em Mt. 5.21,22,27,28,33,34,38,39,43,44,
“Ouvistes o que foi dito aos antigos ... eu porém vos digo” e, à primeira vista,
parece que ele veio ab-rogar alguns dos mandamentos originais. Mas ele
também declara nesta conexão: Mt. 5.17,18 - “Não penseis que vim destruir
a Lei ou os profetas; eu não vim destruir, mas cumprir. Porque, em verdade
vos digo que, até que o céu e a terra passem nem um j nem um til se omitirá
da Lei sem que tudo seja cumprido”. Os novos mandamentos de Cristo apenas
revelam o sentido oculto dos antigos. Ele não os cumpre na sua forma
natural, mas em seu espírito essencial. Deste modo, o N.T. completa a revelação
do A.T. e dá à Bíblia uma unidade perfeita. Nesta unidade a Bíblia ocupa
um lugar ímpar. Os livros religiosos hindus, persas e chineses não contêm
nenhum sistema de fé consistente. Há progresso na revelação desde os mais
antigos até os mais recentes livros da Bíblia, mas não através de sucessivos
passos de falsidade; há progresso a partir do menos para o mais claro desdobramento
da verdade. A verdade total, em germe, encontra-se no proto-evan-
gelho proferido aos nossos primeiros pais (Gn. 3.15 - a semente da mulher
esmagaria a cabeça da serpente).
c) Cada um desses escritos, quer antigos quer tardios, têm representado
idéias morais e religiosas em grande avanço na época em que apareceram e
essas idéias ainda dirigem o mundo.

2 6 4 Augustus Hopkins Strong
Todas as nossas idéias com todo o espírito progressista do cristianismo
moderno devem-se às Escrituras. As nações clássicas não tinham tais idéias
nem tal espírito a não ser quando os herdaram dos hebreus. A profecia de
V irgílio em sua quarta Écloga, sobre a vinda de uma virgem e do reino de
Saturno e a volta do período áureo era apenas o eco dos livros sibilinos e da
esperança de um Redentor com a qual os judeus fermentaram o mundo
romano todo.
d) É impossível dar conta dessa unidade sem supor tal sugestão sobrenatural
e controle que a Bíblia, enquanto em suas variadas partes escrita por agentes
humanos, é ainda igualmente a obra de um a inteligência sobre-humana.
Podemos contrastar as contradições e refutações que seguem simplesmente
as filosofias humanas com a harmonia entre os diferentes escritores
da Bíblia - p.ex., o idealismo hegeliano e o materialismo de Spencer. Hegel é
“um nome para jurar como também pelo qual jurar”. O Dr. S tirling, Secret of
Hegel, “guarda todo o segredo para si, se é que o conhece”. Uma ocasião um
francês perguntou a H egel se ele não podia englobar e expressar sua filosofia
em uma sentença. “Não”, respondeu Hegel, “pelo menos em francês”. Se for
verdadeira a máxima de T a lle yra n d de que aquilo que não for inteligível não é
francês, a resposta de Hegel está correta. H egel dizia a respeito dos seus
discípulos: “I
G oeschel, G abler, D aub, M arheinecke, Erdmann, são a ala direita de H egel,
ou representantes ortodoxos e seus seguidores no cam po da teologia. H egel
é seguido por A lexander e B radley na Inglaterra, m as contraditado por S eth e
S chiller. U pton, Hibbert Lectures, 279-300, dá grandioso valor à sua posição
e influência: Hegel é todo pensam ento e vontade. A oração não tem nenhum
efeito para Deus; é um fenôm eno parapsicológico. Não existe livre vontade; o
pecado hum ano assim com o a santidade é m anifestação do Eterno. A evolução
é um fato, m as só a evolução fatalista. C ontudo, H egel prestou o grande
serviço de substituir o conhecim ento da realidade em favo r da relatividade
opressiva kantiana e, através do banim ento da antiga noção de m atéria com o
substância m isteriosa inteiram ente diferente e incom patível com as propriedades
da m ente. Ele tam bém prestou o grande serviço de m ostrar que as
interações m atéria e m ente só se^explicam pela presença do Todo Absoluto
em cada parte, em bora estivesse grandem ente errado ao explicar que a idéia
da unidade Deus/hom em além dos seus lim ites próprios e ao negar que Deus
deu à vontade do hom em qualquer poder de se colocar em antagonism o à
vontade do próprio Deus. H egel presta um grande serviço ao m ostrar que não
podem os conhecer nem m esm o a parte se não conhecerm os o todo, mas
erra ao ensinar, com o T. S. G reen, que as relações constituem a realidade
da coisa. Ele priva tanto a existência física com o a psíquica do grau de individualidade
ou de independência essencial tanto à ciência com o à religião.
Não querem os a m era idéia, m as a sua verd adeira força; não o mero pensam
ento, m as a verd ad eira vontade.
B) A mente que fez a Bíblia é a m esm a que fez a alma, porque a Bíblia
adapta-se divinamente à alma:

a) M ostra completo conhecimento da alma.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 6 5
A Bíblia se destina a todas as partes da natureza do homem. Existem a
Lei e as Epístolas em benefício da razão do homem; os Salmos e os Evangelhos
para os sentimentos; os Profetas e as Revelações para a sua imaginação.
Daí a popularidade das Escrituras. Sua variedade sustenta os homens.
A Bíblia entrelaçou-se à vida moderna. Lei, literatura, arte, tudo isso molda a
sua influência.
b) Julga a alma - contraditando suas paixões, revelando sua culpa e humilhando
seu orgulho.
Nenhum produto da mera natureza humana pode contemplá-la e condená-la.
A Bíblia nos fala a partir de um nível mais elevado. As palavras da
mulher samaritana aplicam-se a todo o orbe da revelação divina; conta-nos
todas as coisas que fazemos (Jo. 4.29). Um brâmane declarou que Rm. 1,
com toda a sua descrição dos vícios pagãos, deve ter sido forjado depois que
os missionários vieram à índia.
c) Vai ao encontro das mais profundas necessidades da alma - através de
soluções de seus problemas, revelações do caráter de Deus, apresentações do
caminho do perdão, consolações e promessas de vida e de morte.
Nem Sócrates, nem S êneca realçaram a natureza, a origem e as conseqüências
do pecado cometido contra a santidade de Deus, nem assinalaram o
caminho do perdão e da renovação. A Bíblia nos ensina o que a natureza não
pode, isto é: a criação de Deus, a origem do mal, o método da restauração, a
certeza do estado futuro e o princípio do galardão e do castigo.
d) Contudo, silencia a respeito de muitas questões para as quais os escritos
de origem puramente hum ana buscam prover soluções.
Compare o relato da infância de Jesus com as fábulas dos Apócrifos do
N.T.: observe as raras afirmações da Escritura relativas ao futuro com as
revelações de Maomé e Swedenborg sobre o Paraíso.
e) H á abismos infinitos e inesgotáveis alcances de sentido na Escritura,
que a diferenciam de outros livros e que nos com pelem a crer que seu autor
deve ser divino.
S ir W alter Scott, no seu leito mortal: “Traze-me o livro!” “Que livro?” disse
Lockhart, seu genro. “Há apenas um livro”, disse o moribundo. R eville
conclui um Ensaio na Revue des deux Mondes (1864): “Um dia começou a
perguntar numa assembléia que livro condenava o homem à prisão perpétua

266
Augustus Hopkins Strong
e a quem seria permitido levar à cela a não ser um livro. O grupo era formado
de católicos, protestantes, filósofos e até mesmo de materialistas, mas todos
concordavam em que a sua escolha recairia sobre a Bíblia”.
2. Sistem a M o ral do Novo Testamento
Geralm ente admite-se a perfeição deste sistema. Todos admitirão que ele
ultrapassa grandem ente qualquer outro sistem a conhecido entre os homens.
Entre suas características distintivas podem ser mencionadas:
a) Sua compreensibilidade, incluindo todos os deveres do homem em seu
código, mesmo os geralmente menos compreendidos e negligenciados enquanto
não permite nenhum vício qualquer que seja.
O budismo considera a vida familiar como pecaminosa. Muitos filósofos
antigos condenavam o suicídio. Entre os espartanos, o furto era louvável; só
quando apanhados roubando considerava-se crime. Os tempos clássicos desprezavam
a humildade. T homas Paine dizia que o cristianismo cultivava “o
espírito de um bajulador” e J. S. Mill afirmava que Cristo ignorava os deveres
para com o estado. Contudo, Pedro estimula os cristãos a acrescentarem à
sua fé a varonilidade, a coragem, o heroísmo (2 Pe. 1.5 - “acrescentai à
vossa fé a virtude”), e Paulo declara que o estado é uma instituição de Deus
(Rm. 13.1 - “Toda alma esteja sujeita às autoridades superiores; porque não
há autoridade que não venha de Deus e as autoridades foram ordenadas por
Deus”). A defesa patriótica da unidade nacional e da liberdade sempre tem o
seu principal estímulo e base nestas injunções da Escritura. E. G. Robinson:
“A ética cristã não contém nenhuma partícula de palha - é feita toda de puro
trigo”.
b) Sua espiritualidade, não aceitando nenhum a conform idade simplesmente
exterior com os preceitos justos, mas julgando toda ação através dos pensamentos
e motivos dos quais ela surge.
A superficialidade da moral pagã é bem ilustrada pelo tratamento do
cadáver de um sacerdote em Sã: Cobre-se o corpo com folhas douradas e
depois deixa-se apodrecer e brilhar. O paganismo divorcia a religião da ética.
As observâncias exteriores e cerimoniais tomam o lugar da pureza do coração.
Por outro lado, o Sermão da Montanha pronuncia a bênção somente
sobre o estado interior da alma. SI. 51.6 - “Eis que amas a verdade no íntimo
e no oculto me fazes conhecer a sabedoria”; Mq. 6.8 - “o que é que o Senhor
pede de ti, senão que pratiques a justiça e ames a beneficência e andes
humildemente com teu Deus?”
c) A simplicidade, inculcando princípios ao invés de impor regras; reduzindo
estes princípios a um sistem a orgânico; e estabelecendo conexão deste

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 6 7
sistema com a religião, resumindo todo o dever humano a um a ordem do amor
a Deus e ao próximo.
O cristianismo não apresenta nenhum extenso código de regras como o
dos fariseus ou dos jesuítas. Tais códigos sucumbem sob o seu próprio peso.
As leis do estado de Nova Iorque constituem apenas uma biblioteca própria
que são de domínio exclusivo dos juristas. Conta-se que o maometano tem
registrados sessenta e cinco mil exemplos especiais em que o leitor é orientado
como agir corretamente. O mérito do sistema de Jesus é que todos os
requisitos se reduzem a um. Mc. 12.29-31 - ‘‘Ouve, Israel, o Senhor, nosso
Deus, é o único Senhor. Amarás, pois, o Senhor teu Deus de todo o teu coração,
e de toda a tua alma, e de todo o teu entendimento, e de todas as tuas
forças; este é o primeiro mandamento. E o segundo, semelhante a este, é;
Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Não há outro mandamento maior do
que estes”. W endt, Teaching of Jesus, 2.384,814, chama a atenção para a
unidade interior do ensino de Jesus. A doutrina de que Deus é um Pai amoroso
aplica-se com incontestável consistência. Jesus confirmava tudo o que é
verdadeiro no A.T. e punha de lado o que é indigno. Ele não ensina tanto a
respeito de Deus e do seu reino e da comunhão ideal entre Deus e o homem.
A moralidade é a expressão necessária e natural da religião. Em Cristo, ensino
e vida se mesclam. Ele representa a religião que ensina.
d) Sua praticabilidade, exemplificando seus preceitos na vida de Jesus Cristo;
e enquanto declara a depravação e incapacidade do hom em de guardar a
lei, fornecendo motivos para a obediência e o auxílio do Espírito Santo para
torná-la possível.
A revelação tem dois lados: A lei moral e a provisão para o cumprimento
da lei moral, que foi quebrada. Os sistemas pagãds^podem incitar reformas
temporárias e podem aterrorizar com ameaças de castigo. Mas só a graça
regeneradora de Deus pode tornar boa a árvore de tal sorte que o seu fruto
também seja bom (Mt. 12.33). Há diferença entre tocar o pêndulo do relógio e
dar corda neste: aquilo pode pô-lo temporariamente em movimento, mas isto
pode garanti-lo regular e permanente. O sistema moral do N.T. não é meramente
uma lei; é também graça: Jo. 1.17 - “a lei foi dada por Moisés; a graça
e a verdade vieram por Cristo”. O trato do D r. W illiam A shmore representa um
chinês num poço. Confúcio olha para o poço e diz: “Se você tivesse feito o
que eu lhe disse você nunca teria entrado aí”. Buda olha para dentro do poço
e diz: “Se você estivesse aqui em cima eu lhe mostraria o que fazer”. Deste
modo procedem tanto Confúcio quanto Buda. Jesus salta para dentro do poço
e ajuda o pobre chinês a sair.
No Congresso de Religiões em Chicago foram propostos muitos ideais de
vida, mas nenhuma religião a não ser o cristianismo mostrou que há poder
para realizar tais ideais. Quando J oseph C ook desafiou os sacerdotes das
religiões antigas a responderem a pergunta de Lady M acbeth: “Como limpar o
vermelho desta mão direita?” os sacerdotes emudeceram. Mas o cristianismo

2 6 8
Augustus Hopkins Strong
declara que “o sangue de Jesus Cristo, seu Filho, nos purifica de todo pecado”
(1 Jo. 1.7). E. G. Robinson: O cristianism o, é diferente de todas as outras
religiões porque 1) é um a religião histórica; 2) porque torna a lei abstrata em
um a pessoa a s e r am ada; 3) porque fornece um a dem onstração do am or de
Deus em Cristo; 4) porque provê a expiação do pecado e o perdão do pecador;
5) porque dá força para cum prir a lei e san tifica a vida. Bowne, Philos. of
Theism, 249 - “O cristianism o, tornando a lei m oral a expressão da Santa
V ontade, tirou aquela lei da abstração im pessoal e garantiu-lhe o triunfo final.
Os princípios m orais podem ser o que eram antes, m as a prática m oral é
sem pre diferente. Até m esm o a terra tem outra aparência agora que tem um
céu acim a dela” . Francis P ow er Cobbe, Life, 92 - “A proeza do cristianism o
não foi inculcar um a nova m oralidade, nem m esm o um a m oralidade sistemática]
partir da Introdução de um novo espírito para a m oralidade; com o o próprio
C risto disse, um ferm ento para a m assa inform e” .
Podemos argumentar que um sistema moral tão puro e perfeito, visto que
ultrapassa todos os poderes humanos de invenção e corre contra os sabores
e paixões naturais dos homens, deve ter tido uma origem sobrenatural, divina.
Os sistemas pagãos de moralidade, via de regra, são defeituosos por não
fornecer para a ação moral do homem nenhum exemplo, regra, motivo ou fim
suficientes. Eles não podem fazer isso porque praticamente identificam Deus
com a natureza e não conhecem a clara revelação da sua santa vontade.
O homem é abandonado ao seu próprio ser e, visto que ele não é concebido
como totalmente responsável e livre, permite-se que os baixos impulsos
assim como os elevados influam e o egoísmo não seja considerado como
pecado. Como o paganismo não reconhece a depravação, do mesmo modo
não reconhece a sua dependência da graça divina e a sua virtude é a justiça
própria. O paganismo é o vão esforço do homem para elevar-se a Deus; o
cristianismo é a descida de Deus ao homem para salvá-lo. Martineau, 1.15,16
chama a atenção para a diferença entre a ética psicológica do paganismo e a
do cristianismo. A ética psicológica começa com a natureza; e, achando na
natureza a regra uniforme da necessidade e a operação da cáusa e do efeito,
chega por fim ao homem e aplica-lhe a mesma regra, extinguindo deste modo
toda fé na personalidade, na liberdade, na responsabilidade, no pecado e na
culpa. A ética psicológica, ao contrário, sabiamente começa com aquilo que
melhor conhecemos, isto é, o homem; e, achando nele a livre vontade e um
propósito moral, continua a exteriorizar-se na natureza e interpreta-a como a
manifestação da mente e vontade de Deus.
“A ética psicológica é peculiar ao cristianismo. ... Outros sistemas começam
com a parte exterior e consideram a alma como homogênea ao universo
aplicando à alma o princípio da necessidade que prevalece fora dela.
... Na religião cristã, por outro lado, o interesse, o mistério do mundo concen-
tram-se na natureza humana. ... O senso de pecado - sentimento que não
deixou traço nenhum em Atenas - envolve uma consciência de alienação
pessoal do Bem Supremo; a aspiração pela santidade dirige-se à união de
sentimento e vontade com a fonte de toda a Perfeição; o agente da transformação
do homem a partir da velha alienação para a nova reconciliação é
uma Pessoa de quem os elementos divino e humano dependem; e o Espírito
santificador pelo qual eles são sustentados nas alturas mais puras da vida,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
é uma viva ligação da comunhão entre a mente deles e a Alma das almas.
... Deste modo, a Natureza, para a consciência cristã, imerge no acidental e
no neutro”. Medindo-nos a nós mesmos pelos padrões humanos, alimentamos
o orgulho; medindo-nos a nós mesmos pelos padrões divinos, alimentamos
a humildade. As nações pagãs, ao identificar Deus com a natureza ou
com o homem, não são progressivas. A arquitetura plana do Partenon, com
suas linhas paralelas à terra, tipifica a religião pagã; os arcos aspirados da
catedral gótica simbolizam o cristianismo.
S terrett, Studies in Hegel, 33, diz que Hegel carateriza a religião chinesa
como a da medida, ou conduta temperada; o bramanismo, como a da Fantasia,
ou inebriante vida de sonhos; o budismo como o auto-envolvimento; a do
Egito, como a embrutecida relação do Enigma, simbolizado pela Esfinge; a
da Grécia, como a religião do Belo; a judaica, como a religião da Sublimidade;
e o cristianismo, como a religião absoluta da verdade e liberdade plenamente
reveladas. Em tudo isto Hegel deixa de firmar-se nos elementos da Vontade,
da Santidade, da Vida, que caraterizam o judaísmo e os distinguem de todas
outras religiões. R. H. Hutton: “O judaísmo nos ensina que a natureza deve
ser interpretada pelo nosso conhecimento de Deus, não Deus pelo conhecimento
da Natureza”. Lyman A bbott; “O cristianismo não é uma nova vida, mas
uma nova força; não é uma convocação para uma nova vida, mas o seu oferecimento]
não uma reordenação da velha lei, mas o poder de Deus para a
salvação; não o amor a Deus e ao homem, mas a mensagem do Cristo que
nos ama e nos ajudará na vida do amor”.
B eyschlag, N. T. Theology, 5,6 - “O cristianismo postula a abertura do
coração do Deus eterno para o coração do homem que vem a ele. O paganismo
apresenta o coração do homem desatinadamente agarrando-se à bainha
das vestes de Deus e, confundindo a Natureza, sua veste majestosa, com o
próprio Deus. Só na Bíblia o homem se fixa nas manifestações exteriores de
Deus rumo ao próprio Deus”.
Em contraste com o sistema cristão de moralidade, os defeitos dos sistemas
pagãos são de tal modo marcantes e fundamentais que constituem uma
forte evidência corroborativa da origem divina da revelação escriturística.
Em vista do que, aduzimos alguns fatos e referências relativas aos sistemas
pagãos em particular.
1. CONFUCIONISM O. C onfúcio (Kung-fu-tse), 551-478 a.C., contemporâneo
de P itágoras e de B uda. S ócrates nasceu dez anos após a morte de
Confúcio. Mêncio (371-278) foi discípulo de C onfúcio. Matheson, em Faiths of
the Wolrd(St. Giles Lectures), 73-108, reivindica que o confucionismofoi “uma
tentativa de substituir uma moralidade por uma teologia”. Contudo, Legge,
Present Day Tracts, 3. n- 18, mostra que isto é um equívoco. C onfúcio
somente deixou a religião onde ela se encontrava. Deus, ou o Céu, é adorado
na China, mas só pelo imperador. A religião chinesa parece uma sobrevivência
do culto da família patriarcal. O pai de família era o único chefe e sacerdote.
Na China, embora a família se expandisse na tribo, e a tribo na nação, o
2 6 9

2 7 0 Augustus Hopkins Strong
pai ainda conservava a sua exclusiva autoridade e, como pai do seu povo, só
o imperador oferecia oficialmente sacrifício a Deus. Entre Deus e o povo o
abismo se ampliou tanto que se pode dizer que o referido povo praticamente
não tinha conhecimento de Deus, ou comunicação com ele. Dr. W. A. P.
Martin: “O confucionismo degenerou-se numa mistura de panteísmo e tornou-se
a adoração a uma ‘anima mundi’, sob formas diretivas da natureza
visível”.
Dr. W illiam A shmore, numa carta particular: “O povo comum da China tem:
1) O culto ancestral e o culto a heróis deificados; 2) Geomancia, ou a crença
na força controladora dos elementos da natureza; mas atrás destes e antedatando-os,
há 3) o culto do Céu e da Terra, ou Pai e Mãe, dualismo bem antigo;
isto também pertence ao povo comum, embora uma vez por ano o imperador,
como um tipo de sumo sacerdote do seu povo, ofereça sacrifício no altar do
Céu; neste só ele atua. ‘Joss’ afinal não é uma palavra chinesa. É uma forma
degenerada da palavra em Português ‘Deus’. A palavra ‘pidgin’ igualmente é
uma tentativa de dizer ‘business’ [negócio, ocupação], (big-i-ness ou bidgin).
Por isso ‘Joss-pidgin’ significa simplesmente ‘culto divino’, ou culto prestado
ao Céu e à Terra, ou aos espíritos de qualquer tipo, bons ou maus. Há muitos
deuses, uma Rainha do Céu, um Rei do Hades, Deus da Guerra, deus da
literatura, deuses das montanhas, vales correntezas, uma deusa da bexiga,
da gestação e de todos os negócios dos seus deuses. A mais elevada
expressão chinesa é ‘Céu’, ou ‘Supremo Céu’, ou ‘Céu Azul’. Esta é a indicação
sobrevivente de que em tempos mais remotos eles tinham conhecimento
de uma Força suprema, inteligente e pessoal que dirigia tudo”. O Sr. Yugoro
C hiba mostrou que os clássicos chineses permitiam o sacrifício por todo o
povo. Mas também é verdade que o sacrifício ao “Supremo Céu” está praticamente
limitado ao imperador que, como o sumo sacerdote judeu, oferece
uma vez por ano pelo seu povo.
C onfúcio nada fez para estabelecer a moralidade em base religiosa.
Na prática, as relações dos seres humanos entre si são as únicas em consideração.
Usufruem-se a benevolência, a retidão, a propriedade, a sabedoria,
a sinceridade, mas não se diz nenhuma palavra sobre o relacionamento do
homem para com Deus. O amor a Deus não é um mandamento - não se
pensa nisto como uma coisa possível. Embora o ser humano seja teoricamente
uma ordenança de Deus, o homem é uma iei para si mesmo. O primeiro
mandamento de Confúcio é o da piedade filial. Mas isto inclui a adoração
dos ancestrais mortos e há tanto exagero como sepultar da vista os deveres
relativos ao marido para com a mulher e do pai para com o filho. C onfúcio
torna um dever do filho matar o assassino do pai, assim como Moisés insiste
numa pena retaliativa com derramamento de sangue. Ele tratava os seres
invisíveis e superiores com respeito, mas mantinha-os a distância. Reconhecia
o “Céu” da tradição; mas ao invés de aumentar o nosso conhecimento a
seu respeito, abafava qualquer pergunta. Dr . Legge: “Tenho estado lendo
livros chineses por mais de quarenta anos e qualquer exigência do amor a
Deus, ou menção a qualquer que realmente o ame ainda está para passar
pelos meus olhos”.
Ezra Abbot afirma que Confúcio deu uma regra áurea em forma tanto
positiva quanto negativa. Contudo, parece que Dr. Legge, Religions of China,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 271
1 -58, nega-o. Wu Ting Fang, outrora ministro chinês para Washington, admite
a afirmação de que Confúcio deu uma regra áurea apenas em sua civilização
agressiva, que por isso, tornou-se dominante. A regra áurea que Confúcio
deu é: “Não façais aos outros o que não quiserdes que eles vos façam”. Compare
isto com Isócrates: “Sede para os vossos pais o que quiserdes que os
vossos filhos sejam para vós. ... Não façais aos outros as coisas que vos
façam irar quando os outros vo-las fizerem”; Heródoto: “Aquilo que eu punir
em outro homem, eu, por mim mesmo, evitarei”; A ristóteles: “Devemos nos
portar para com os nossos amigos como queremos que eles se portem para
conosco”; Tobias 4.15 - “Não faças a ninguém aquilo que detestas”; Filo:
“O que detestas suportar, não lho faças”; Sêneca nos manda: “dá como queres
receber”; R abino Hillel: “O que quer que vos aborreça, não o façais a
outrem; eis a lei completa e o demais é explicação”. (Em espanhol: “manos
qui non dais qui esperais?”; no Brasil: “Deus lhe dê em dobro o que você me
deseja”).
Broadus, American Commentary on Matthew, 161 (O tradutor faz citação
da E dição em P ortuguês, C om entário de M ateus, John A. Broadus, Vol. I,
1949, C asa P ublicadora Batista, p. 234a) “Deve notar-se que os ditos de Confúcio,
Isócrates e dos três m estres judaicos, são m eram ente negativos; o de
Sêneca lim ita-se a dar e o de A ris tó te le s lim ita-se ao tratam ento dos am igos.
Nosso S enhor dá um a regra de ação positiva, e para todos os hom ens”. Ele
ensina que eu estou incum bido de fa ze r aos outros tudo o que eles poderiam
com ju stiça desejar que eu lhes fizesse. Por isso a regra áurea requer uma
suplem entação, para m ostrar o que os outros podem com ju stiça desejar, a
saber, em prim eiro lugar a glória de Deus e o be m -estar deles com o segunda
e incidental conseqüência. O cristianism o fornece este padrão divino e perfeito;
a falha do confucionism o é que não tem nenhum padrão m ais elevado que
a convenção hum ana. C onquanto o confucionism o exclua o politefsm o, a idolatria
e a deificação do vício é um sistem a sem profundidade e tantalizante,
porque não reconhece a corrupção hereditária da natureza hum ana, nem fornece
rem édio algum para o mal m oraTa-fíao ser as “doutrinas dos sábios” .
“O coração do hom em ” , diz, “é de m odo natural perfeitam ente íntegro e correto”
. O pecado é apenas “um a doença, a ser curada com a autodisciplina; a
dívida deve ser cancelada pelos atos m eritórios; rem ove-se a ignorância através
do estudo e da contem plação”.
2. OS SISTEMAS HINDUS. O bramanismo, expresso nos Vedas, data de
1000 a 1500 a.C. Como C aird (em Faiths of the World, St. Giles Lectures,
preleção i) mostrou que ele se originou na contemplação da força na natureza
independente da Pessoalidade moral que opera na natureza e através dela.
Na verdade, podemos dizer que todo o paganismo é uma escolha humana do
Deus amoral em lugar de um Deus moral. O bramanismo é um sistema de
panteísmo, “uma consagração falsa ou ilegítima do finito”. Todas as coisas
são manifestação de Brama. Por isso o mal é deificado do mesmo modo que
o bem. Muitos milhares de deuses são adorados como representações parciais
do princípio vivo que se move através de tudo. “Quantos deuses têm os
hindus” perguntava o Dr. Duff à sua classe. Henry Drummond pensava que
houvesse vinte e cinco. “Vinte e^ n co ?” retrucou indignado o professor; “vinte

2 7 2 Augustus Hopkins Strong
e cinco milhões de milhões!” Enquanto os antigos Vedas apresentam um culto
à natureza relativamente puro, mais tarde o bramanismo se torna o culto do
vicioso, e do vil, do não natural e do cruel. Jaganata (= Vishnu, sob seu avatar
Krishna, que significa: Senhor do Mundo. O verdadeiro centro é Krishna.
Jaganata e Puri, e as cerimônias com ele relacionadas adquirem, por vezes,
caráter licencioso; E.B.M.) e o sati (= cremação voluntária da mulher indiana
que subia à fogueira em que se incinerava o marido, para acompanhá-lo na
morte; C. A ulete in loco) não pertenciam à religião original hindu.
B ruce, Apologetics, 15 - “Na teoria, o panteísmo sempre significa, na prática,
politeísmo”. Os antigos Vedas manifestam esperança no espírito; mais
tarde, o bramanismo vem a ser a religião do desapontamento. A casta se fixa
e se consagra como uma manifestação de Deus. Originariamente pretendia
expressar, em suas quatro divisões - sacerdote, soldado, agricultor, escravo
- os diferentes graus de ausência de participação terrena e a atuação interna
do elemento divino e torna-se um encadeamento de elos de ferro a impedir
toda a aspiração e progresso. A religião hindu procurava exaltar a receptividade,
a unidade da existência e o repouso a partir da autodeterminação e das
suas lutas. Por isso ela atribuía aos seus deuses o mesmo caráter das forças
da natureza. Deus é a força comum do bem e do mal. Sua ética é a de indiferença
moral. Sua caridade é a que se dirige ao pecado e a temperança que
ela deseja é a que só deixa intemperante. Mozoomdar, por exemplo, está pronto
a aceitar tudo no cristianismo, menos a sua reprovação ao pecado e demanda
de retidão. O bramanismo degrada a mulher, mas deifica a vaca.
O budismo, começando com B uda, 600 a.C., “convoca a mente para uma
elevação acima do finito”, de que o bramanismo sucumbiu. Em certo sentido,
B uda foi um reformador. Ele protestava contra as castas e proclamava que a
verdade e amoralidade valem para todos. Por isso, o budismo, possuidor de
uma pequena parcela de verdade, apela para o coração humano e torna-se,
depois do cristianismo, a maior religião missionária. Observe, em primeiro
lugar, o seu universalismo. Entretanto, observe também que se trata de um
falso universalismo, pois ignora o individualismo e leva à estagnação e à
escravidão. Enquanto o cristianismo é uma refigrão da história, da vontade,
do otimismo, o budismo é uma religião de ilusão, de quietismo, de pessimismo.
Ao caraterizar o budismo como religião missionária, devemos notar, em
segundo lugar, seu elemento de altruísmo. Porém, tal altruísmo destrói o eu,
ao invés de preservá-lo. O futuro Buda, da compaixão para o famélico tigre,
permite que esta fera o devore. “Encarnado numa lebre, ele pula no fogo para
cozer-se a fim de servir de alimento a um mendigo, tendo antes disso se
abalado três vezes de sorte que nenhum dos insetos em seu pelo pereçam
com ele. Buda pretende livrar o homem não através da filosofia, nem do ascetismo,
mas da auto-renúncia. Todo o isolamento e pessoalidade são pecado
cuja culpa, contudo, repousa não sobre o homem, mas sobre a existência
em geral.
Enquanto o bramanismo é panteísta, o budismo, em seu espírito é ateís-
ta. Pfleiderer, Philos. fíeligion, 1.285 - “A acomia bramânica, que tinha explicado
o mundo como simples aparência, conduziu ao ateísmo budista”. A acomodação
e a separação constituem um mal e o único meio de purificar e
descansar é deixar de existir. Isto é o pessimisqio essencial. A mais elevada

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 7 3
moralidade é agüentar aquilo que deve aparecer e escapar da realidade e da
existência pessoal tão logo seja possível. Daí a doutrina do Nirvana. R hys
Davis, em Hibbert Lectures, defende que o budismo primitivo identificado por
Nirvana, não é uma aniquilação, mas a extinção da vida própria e que isto se
atinge durante a presente existência mortal do homem. Porém o termo Nirvana
agora significa, para a grande maioria dos que o empregam, a perda de
toda a pessoalidade e consciência e a absorção na vida geral do universo.
Originariamente o termo denotava só a liberdade do desejo do indivíduo e os
que entraram para o Nirvana podiam ainda sair dele. Mas mesmo em sua
forma original, procurava-se o Nirvana só a partir de um motivo egoísta.
A auto-renúncia e a absorção no todo não era o entusiasmo da benevolência;
era o refúgio do desespero. Trata-se de uma religião sem deus ou sem sacrifício.
Ao invés da comunhão com um Deus pessoal, o budismo tem em vista
só a extinção da pessoalidade como recompensa das indizíveis eras da auto-
conquista solitária que se estende através de muitas transmigrações. De Buda,
na verdade se tem dito “que tudo aquilo que ele tinha para satisfazer a necessidade
do homem Nada era e o melhor do seu ser é Apenas o não ser”.
W ilkinson, Epic of Paul, 296 - “Ele, por seu próprio ato de morrer em todo o
tempo, Em incessante esforço de parar totalmente, Querer querendo não
querer Deseja desejando não mais desejar até que, por fim a fugitiva caminhada
para ser livre, emancipe Apenas tornando-se nada”. A respeito de Cristo,
com precisão, diz B ruce: “Que contraste este médico da enfermidade e Pregador
do perdão ao mais indigno, para B uda a religião da desesperança!”
O budismo é fatalista. Ele inculca submissão e compaixão - virtudes
meramente negativas. Mas nada entende da liberdade humana, ou do amor
ativo - virtudes positivas do cristianismo. Leva o homem a fazer concessões
aos seres humanos, mas não a ajudá-lo. Sua moralidade não gira em torno
de Deus, mas do eu. Não tem em si nenhum princípio organizador, pois não
reconhece de modo algum Deus, nem inspiração, nem alma, nem salvação,
nem imortalidade pessoal. O budismo salva o homem apenas induzindo-o a
fugir da existência. Para o hindu, a vida familiar envolve pecado. O homem
perfeito deve deixar a esposa e os filhos. Toda ã gratificação dos apetites e
paixões naturais é um mal. A salvação não se refere ao pecado, mas ao
desejo e disto o homem pode ser salvo escapando da própria vida. O cristianismo
sepulta o pecado, mas salva o homem; Buda salva o homem matandoo.
O cristianismo simboliza a entrada do convertido na nova vida levantando-
o das águas batismais; o batismo budista deve consistir numa imersão sem
emersão. A idéia fundamental do bramanismo, extinção da pessoalidade, continua
a mesma no budismo; a única diferença é que o resultado é garantido
pela expiação ativa naquele e contemplação passiva neste. A virtude e o
conhecimento de que tudo na terra é uma desvanecedora centelha da luz
original liberam o homem da existência e da miséria.
P rof. G. H. Palmer, de Harvard, in The Outlook, 19 jun. 18 9 7 - “O budismo
difere do cristianismo pelo fato de abolir a miséria abolindo o desejo; nega a
pessoalidade ao invés de afirmá-la; tem muitos deuses, mas nenhum Deus
vivo e consciente; reduz a existência em vez de alongá-la como recompensa
da retidão. O budismo não faz nenhuma provisão para a família, para a igreja,
para o estado, para a ciência e para a arte. Dá-nos uma religião escassa,

2 7 4 Augustus Hopkins Strong
enquanto necessitamos de uma farta”. Dr. E. B enjamin A ndrews: “S chopenhauer
e S pencer são apenas mestres do budismo. Eles consideram a fonte centrai
de tudo como uma força desconhecida em vez de considerá-la um Espírito
vivo e santo. Isto retira todo o impulso para uma investigação científica. Não é
preciso partirmos de uma coisa, mas de uma Pessoa”.
Para comparação do sábio da fndia, Xáquia Múni, mais freqüentemente
chamado Buda (apropriadamente “o Buda” = o iluminado; mas que, apesar
do título “Luz da Ásia” dado por Edwin A rnold, é representado não como o
purificado dos prazeres carnais antes de começar a sua obra), com Jesus
Cristo, ver Kellogg, The Light of Asia and the Lightofthe World; B eal, Catena
of Buddhist Scriptures, 153 - “O Budismo declara ignorar qualquer modo de
existência pessoal compatível com a idéia de perfeição espiritual e, consequentemente,
ignorar Deus”; 157 - “A mais primitiva idéia do Nirvana parece
ter incluído em si não mais que o gozo de um estado de descanso como
conseqüência da extinção de todas as causas da tristeza”. O fato de que
o próprio Buda foi uma apresentação apoteótica para fornecer um objeto
de adoração mostra a impossibilidade de satisfazer o coração humano
com um sistema de ateísmo. Foi assim que o budismo transformou-se em
bramanismo.
M o n ie r W illiams: “ M a o m é te m m u ito m a is d ir e ito d e r e iv in d ic a r o títu lo d e
‘a L u z d a Á s ia ’ d o q u e B u d a . D e o n d e v e m a lu z d e B u d a ? N ã o v e m d a d e p ra -
v a ç ã o d o c o r a ç ã o , o u d a o r ig e m d o p e c a d o , o u d a b o n d a d e , ju s tiç a , s a n tid a ­
d e , p a te r n id a d e d e D e u s , o u r e m é d io p a r a o p e c a d o , m a s u n ic a m e n te d e s a ir
d o s o fr im e n to fu g in d o d a v id a - d o u tr in a d o m e r e c im e n to , d a a u to c o n fia n ç a ,
d o p e s s im is m o e d a a n iq u ila ç ã o d a p e s s o a lid a d e ” . C ris to , o s e r p e s s o a l, a m o ­
ro s o e s a n to , m o s tra q u e D e u s é u m a p e s s o a d e s a n tid a d e e a m o r. R o b e r t
B ro w n in g : “ A q u e le q u e c rio u o a m o r n ã o a m a r á ? ” U n ic a m e n te p o rq u e J e s u s é
D e u s é q u e te m o s u m e v a n g e lh o p a r a o m u n d o . A r e iv in d ic a ç ã o d e q u e B u d a
é “ a L u z d a Á s ia ” le m b ra a d o h o m e m q u e d e c la r o u q u e a lu a v a le m a is q u e o
s o l p o rq u e e la b r ilh a n a e s c u r id ã o e n q u a n to o s o l b r ilh a d e d ia q u a n d o n ã o h á
n e c e s s id a d e .
3. SISTEMAS GREGOS. Pitágoras (584-504) baseia a moralidade no princípio
dos números. “O bem moral é identificado com a unidade; o mal com a
multiplicidade; a virtude é a harmonia da alma e sua semelhança com Deus.
O objetivo da vida é fazer representar a bela ordem do universo. Toda a tendência
prática do pitagorismo é ascética e inclui um estrito controle e uma
diligente cultura”. Parece que já vemos aqui o defeito da moralidade grega
confundindo o bem com o belo e fazendo a moralidade um simples autode-
senvolvimento. M atheson, Messages of the Old Religions'. A Grécia revela a
intensidade da hora, o valor da vida presente, a beleza do mundo atual. Sua
religião é a da bela humanidade. Antecipa o novo céu e a nova terra. Por
outro lado Roma firma-se na união, na incorporação, num reino universal.
Mas a sua religião deifica só o imperador, não a humanidade. Não é a religião
do amor, mas da força e identifica a igreja com o estado.
Sócrates (469-400) faz do conhecimento uma virtude. A moralidade consiste
em subordinar os desejos irracionais ao conhecimento racional. Apesar
de que neste ponto elevamos o bem subjetivamente determinado como a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
m e ta d o e s fo r ç o m o ra l, a in d a n ã o te m o s o s e n tid o a p r o p r ia d o d o p e c a d o .
O m o tiv o n ã o é o a m o r, m a s o c o n h e c im e n to . S e o h o m e m c o n h e c e o d ir e i­
to , e le o p r a tic a . E s ta é u m a g r a n d e a lta a v a lia ç ã o d o c o n h e c im e n to . P a ra
S ó c r a te s , o e n s in o é u m tip o d e p a rto - n ã o d e p o s ita n d o in fo r m a ç ã o n a m e n ­
te , m a s e x tr a in d o o c o n te ú d o d o n o s s o p r ó p r io c o n h e c im e n to . (A is to , S ó c r a ­
te s d á o n o m e d e m a iê u tic a = p r o fis s ã o d e p a rte ira . A m ã e d e le e x e r c ia ta l
p r o fis s ã o ) . L e w is M o r r is d e s c r e v e is s o c o m o a o b r a d a v id a d e S ó c r a te s
d e q u e “ d ú v id a s la n ç a m fo r a d ú v id a s ” . S ó c r a te s a c h a ju s to fe r ir o s in im ig o s .
E le s e o r g u lh a d o lo u v o r p r ó p rio e m s e u d is c u r s o p r ó x im o à m o rte . A d v e r te
c o n tr a a p e d e ra s tia , e m b o r a tr a n s ija c o m e la . N ã o in s is te n a m e s m a p u re z a
d a v id a fa m ilia r d e s c r ita p o r H o m e ro e m U lis s e s e P e n é lo p e . C h a r le s K in s le y ,
e m Alton Locke, a s s in a la q u e o e s p ír ito d a tr a g é d ia g r e g a é o ‘h o m e m d o m i­
n a d o p e la c ir c u n s tâ n c ia ’ . M a s o s tr á g ic o s g r e g o s , c o n q u a n to m o s tra s s e m o
h o m e m d e s ta fo r m a d o m in a d o , c o n tu d o a in d a o re p re s e n ta m in te rio rm e n te
liv re , c o m o n o c a s o d e P ro m e te u e e s te s e n tid o d a lib e r d a d e e re s p o n s a b ili­
d a d e h u m a n a s a p a re c e a té c e r to p o n to e m S ó c r a te s .
Platão (430-348) sustenta que a m oralidade é o prazer do bem, com o o
verd a d e ira m e n te belo e que o co n h e cim e n to pro duz virtude. O bem tem
sem elhança com Deus; aqui tem os vislum bres de um objetivo e m odelo fora
do hum ano. O corpo, com o a m atéria, sendo inerentem ente mau, é um em baraço
para a alm a; vislum bra-se aqui a depravação hereditária. M as P latão
“ reduz o m al m oral à categoria de mal natural” . Ele deixa de reconhecer Deus
com o o criador e senhor da m atéria; de ixa de reconhecer a depravação do
hom em devida à sua própria apostasia de Deus; deixa de encontrar a m oralidade
na vontade divina ao invés de encontrá-la na própria consciência do
hom em . Ele nada sabe da hum anidade com um e considera a virtude com o
prerrogativa de poucos. C om o não há pecado com um , do m esm o m odo não
há redenção com um . P latão pensa encontra r Deus só através do intelecto,
quando só a consciência e o coração conduzirem a ele. Ele crê num a liberdade
da alm a num estado preexistente em que se fa z u m a escolha entre o bem
e o mal, m as crê que depois de tom ada a decisão anterior à terrena, os destinos
determ inam os atos e vida do hom em de m odo irreversível. A razão
conduz dois cavalos: o apetite e a em oção. Porém o curso deles já está predeterm
inado. O hom em age do m odo em que a razão adm inistra. Todo o
pecado é ignorância. Nada há nesta vid a a não ser o determ inism o. M a rti-
neau, Types, 13,48,49,78,88 - P latão, de um m odo geral, não tem um a noção
própria da responsabilidade; ele reduz o m al m oral à categoria do m al natural.
Com um a única exceção suas idéias não são causas. A causa é a m ente
e a m ente é o Bem. O Bem é o ápice e coroa das Idéias. O Bem é a m ais
elevada das Idéias e esta Idéia m ais elevada é um a Causa. P latão tem um
frágil conceito de pessoalidade q u e re m Deus, quer no hom em . Em bora Deus
seja um a pessoa, em qualquer sentido o hom em é um a pessoa e a pessoalidade
do hom em é a autoconsciência reflexiva. A vontade em Deus ou no
hom em não é tão clara. A ju stiça se dilui no Bem . Platão defende o infanticí-
dio e o exterm ínio dos velhos e desam paraçlos.
Aristóteles (384-322) deixa de lado até/ m esm o o elem ento de sem elhança
com Deus e o m al anterior ao terreno que P la tã o de m odo tão obscuro
reconhece e faz da m oralidade o fruto da m era au toconsciê ncia racional.
2 7 5

2 7 6 Augustus H opkins Strong
Ele adm ite a inclinação para o mal, porém recusa-se a cham á-la de imoral.
D efende um a certa liberdade da vontade e reconhece as tendências inatas
que batalham contra esta liberdade, m as não sabe dizer com o tais tendências
se originaram , nem com o o hom em pode livrar-se delas. Nem tudo pode
ser m oral; a m aior parte pode ser im pelida pelo m edo. Ele não encontra em
Deus nenhum m otivo e o am or a Deus não é tanto com o se acha m encionado
com o fonte da ação m oral. O hom em orgulhoso, seguro, egocêntrico e reservado
é o seu tipo ideal. A lexander, Theories of Will, 39-54 - A ristóteles sustenta
o desejo e a razão com o as fontes da ação. C ontudo ele não sustenta
que o conhecim ento por si m esm o tornaria o hom em virtuoso. Ele é determ inista.
As ações são livres apenas no sentido de que devem ser causadas por
com pulsão externa. Via a escravidão com o racional e justa. B utcher, Aspect
of Greek Genius, 76 - “E nquanto A ris tó te le s atribuía ao Estado um a pessoalidade
m ais com pleta do que realm ente possui, não se apega à profundeza e
sentido da pessoalidade do indivíduo". A. H. S tro n g , Christ in Creation, 2 8 9 -
A ristóteles não tem nenhum a concepção de unidade da raça hum ana. A sua
doutrina da unidade não vai além do Estado. “Diz que ‘o todo vem antes das
pa rte s’, m as para ele ‘o to d o ’ é o m undo pan-helênico, o reino unido dos
gregos; nunca pensa na hum anidade e a expressão ‘gênero hum ano’ nunca
sai dos seus lábios. Ele não pode entender a unidade da raça hum ana porque
ele nada conhece a respeito de Cristo, seu princípio organizador” . Sobre a
concepção aristotélica de Deus, ver James Ten Broeke, em Bap. Quar. Rev.,
jan 1892 - R econhece-se Deus com o pessoal, em bora ele não seja o Pai
vivo, am oroso, provedor da revelação hebréia, m as apenas a Razão Grega.
À dinâm ica em seu tratam ento da causalidade divina A ristóteles substitui a
lógica. Deus não é poder; é pensam ento.
Epicuro (342-270) considera a felicidade, sentimento subjetivo do prazer,
como o mais elevado critério da verdade e do bem. Um cálculo prudente para
o prolongado prazer é a mais elevada sabedoria. Ele leva em conta apenas
esta vida. É tolice preocupar-se com o galardão e com a mais elevada sabedoria.
Se há deuses, estes não se preocupam com o homem. “Sob o pretexto
de atender à sua tranqüilidade, E picuro saúda os deuses e os despede da
existência”. A morte é a separação dos átomos e a cessação eterna da consciência.
As misérias desta vida se devem à imperfeição do universo fortuitamente
construído. Quanto mais numerosas tais imerecidas misérias, maior
é o nosso direito de buscar o prazer. A lexan d er, Theories of the Will, 55-75 -
Os epicuristas sustentam que a alma é formada de átomos, mas a vontade é
livre. Os átomos da alma são isentos da lei de causa e efeito. O átomo pode
declinar ou desviar na queda universal; esta é a idéia epicurista de liberdade.
Todos os gregos céticos, embora materialistas sustentavam este indetermi-
nismo.
Zenão, fundador da filosofia estóica (340-264), considera a virtude como o
único bem. O pensamento deve subjugar a natureza. O espírito livre é legislador
de si mesmo, dependente de si mesmo e autorsuficiente. O critério da
verdade e do bem é não sentir, mas pensar. O prazer não é o fim da ação
moral, mas a sua conseqüência. Há um irreconciliável antagonismo da existência.
O homem não pode reformar o mundo, mas pode aperfeiçoar-se. Por
isso o orgulho ilimitado é uma virtude. O sábio nunca se arrepende. Não há o

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
mínimo reconhecimento da corrupção morai da humanidade. Não há nenhum
ideal divino objetivo, ou vontade divina revelada. O estóico só descobre a lei
moral interior e nunca suspeita da sua própria perversão moral. Por isso ele
mostra controle próprio e justiça, mas nunca humildade e amor. Ele não
necessita de compaixão ou perdão, e não admite nada para os outros.
A virtude não é um caráter exteriormente operante, mas uma resistência passiva
à realidade irracional. O homem pode retratar-se a si mesmo. O estóico
é indiferente ao prazer e à dor, não porque ele crê num governo divino, ou
num amor divino para com a humanidade, mas como um orgulhoso desafio
do mundo irracional. Ele não precisa de Deus ou da redenção. Como o epi-
curista se dá aos prazeres do mundo, o estóico se dá à queixa dele. Em todas
aflições ele pode dizer: “A porta está aberta”. Para o epicurista o refúgio é a
intoxicação; para o estóico o refúgio é o suicídio: “Se a casa fumega, abando-
ne-a”. W uttke, Chrístian Ethics, 1.62-161, de quem se condensam muitos
destes relatos dos sistemas gregos, descreve o epicurismo e o estoicismo
tornando igualmente subjetiva a moral, embora o epicurismo considere o
espírito como determinado pela natureza, enquanto o estoicismo considera a
natureza como determinada pelo espírito.
Os estóicos são materialistas e panteístas. Embora falem em um Deus
pessoal, fazem-no como figura de linguagem. A falsa opinião é a raiz de todo
o vício. C r ís ip o nega o que nós chamamos de liberdade de indiferença, dizendo
que não pode haver efeito sem causa. O homem é escravo da paixão.
Os estóicos não podem explicar como um viciado pode tornar-se virtuoso.
O resultado é apatia. O homem só age segundo o caráter; esta é a doutrina
do destino. A indiferença estóica ou apatia no infortúnio não é uma proeza,
mas um covarde recuo. É no verdadeiro sofrimento do mal que o cristianismo
encontra “a alma do bem”. O ofício do infortúnio é disciplinar e purificar.
“A sombra da pessoa do sábio, projetada no vazio, chama-se Deus e, como o
sábio há muito abandonou o interesse na prática da vida, ele espera que a
sua divindade faça o mesmo”.
Os estóicos reverenciam Deus exatamente por causa da sua inatingível
majestade. O Cristianismo vê em Deus um Pai, um Redentor, um amparador
nas mínimas necessidades, um libertador do nosso pecado. Ele nos ensina a
ver em Cristo a humildade do ser divino, a afinidade com Deus, o supremo
interesse de Deus na obra das suas mãos. Cristo morreu pela menor das
suas criaturas. O reinado com Deus dignifica o homem. A individualidade que
o estoicismo perde no todo, o cristianismo torna o fim da criação. O estado
existe para desenvolvê-lo e promovê-lo. Paulo resume e infunde novo sentido
a certas expressões da filosofia estóica sobre a liberdade e realeza do sábio,
assim como João adotou e glorificou algumas expressões da filosofia alexandrina
sobre o Verbo. O estoicismo é solitário e pessimista. Os estóicos dizem
que a melhor coisa é não nascer; depois disso a melhor coisa é morrer. Porque
o estoicismo não tem um Deus de socorro e simpatia, sua virtude é só a
conformidade com a natureza, com o egoísmo majestoso e com a autocom-
placência. Nos romanos Epíteto (89), Sêneca (+65) e Marco Aurélio (121-
180), o elemento religioso mais se aproxima do primeiro plano e a virtude
mais uma vez aparece como semelhança a Deus. Mas é possível que mais
tarde o estoicismo tenha sido influenciado pelo cristianismo.
2 7 7

2 7 8 Augustus Hopkins Strong
4. SISTEMAS DA ÁSIA OCIDENTAL. Zoroastro (1000 a.C.), fundador dos
parses, era dualista, ao menos quanto à explicação da existência do mal e do
bem através da presença original, em tudo, de dois lados opostos no autor.
Aqui se encontra um limite na soberania e santidade de Deus. O homem não
depende totalmente dele, nem a vontade de Deus é uma lei incondicional
para as suas criaturas. Em oposição aos sistemas indianos, a insistência de
Z o ro a stro na pessoalidade divina fornece uma base muito melhor para uma
moralidade vigorosa e masculinizante. Deve-se obter a virtude através de
uma luta dos seres livres contra o mal. Por outro lado, entretanto, concebe-se
este mal como devendo-se originariamente não aos próprios seres finitos,
mas a uma divindade má que guerreia contra o bem, ou a um princípio mau
na própria divindade. Por isso o fardo da culpa é transferido do homem para o
seu criador. A moralidade torna-se subjetiva e abalada. O amor próprio e o
autodesenvolvimento é que fornecem o motivo e alvo da moralidade e não o
amor a Deus ou a imitação a ele. Nenhuma paternidade ou amor se reconhece
na divindade e há adoração de outras coisas além de Deus (p.ex., o fogo).
Não pode haver nenhum aprofundamento na consciência do pecado, nem
esperança de libertação divina.
O único mérito do parseísmo é que ele reconhece o conflito moral do mundo;
seu erro é que ele conduz este conflito moral à própria natureza de Deus.
Podemos aplicar ao parseísmo as palavras da Conferência das Juntas de
Missões Estrangeiras junto aos budistas do Japão: “Todas as religiões
expressam a dependência do homem, mas só uma provê a comunhão com
Deus. Todas as religiões falam de uma verdade mais elevada, mas só uma
fala dessa verdade num amoroso Deus pessoal, que é o nosso Pai. Todas as
religiões mostram a desesperança do homem, mas só uma fala de um salvador
divino, que oferece ao homem o perdão do pecado e a salvação pela
morte de uma pessoa rediviva, que opera em todo aquele que nele crê, para
torná-lo santo, e justo, e puro”. Matheson, Messages of Old Religions, diz que
o Parseísmo reconhece um elemento de obstrução no próprio Deus. O mal
moral é uma realidade; mas não há nenhuma reconciliação, nem se mostra
que todas as coisas cooperam para o bem.
Maomé (570-632 A.D.), fundador do islamismo, dá-nos, no Corão, um sistema
que contém quatro dogmas de imoralidade fundamentais, a saber, poligamia,
escravidão, perseguição, e supressão do juízo privado. O maometis-
mo é o paganismo na forma monoteísta. Seus pontos bons são a consciência
e o relacionamento com Deus. Tem prosperado porque tem pregado a unidade
de Deus e porque é uma religião de um livro. Mas o mesmo acontece com
o judaísmo e o cristianismo. Tem se valido dos santos do Velho Testamento e
até mesmo de Jesus. Mas nega a morte de Cristo e não vê necessidade da
expiação. Não reconhece a força do pecado. A idéia de pecado, entre os
maometanos, é vazia de todo o conteúdo positivo. O pecado é tão somente
uma falha, explicada pela fraqueza e pouca visão do homem, o que é inevitável
no universo fatalista ou no momento de ira não lembrado pelo Pai indulgente
e misericordioso. Perdão é indulgência e a concepção de Deus é vazia
de qualidade de justiça. O mal só pertence ao indivíduo, não à raça. O homem
alcança o favor de Deus através das boas obras, baseadas no ensino profético.
A moral não é fruto da salvação, mas um meio para obtê-la. Não há

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 7 9
nenhuma penitência ou humildade, mas apenas a justiça própria; e esta é
consistente com a grande sensualidade, o ilimitado divórcio e o despotismo
absoluto nos negócios de família, nos civis e religiosos. Não há conhecimento
da paternidade de Deus ou da fraternidade entre os homens. Em todo o
Corão não existe uma declaração como esta: “Deus amou o mundo” (Jo. 3.16).
A submissão do islame não tem a ver com o amor de Deus, mas com a
vontade arbitrária. No amor não há base para a moral. O mais elevado bem é
a felicidade sensual do indivíduo. Deus e o homem são exemplos exteriores
um do outro. Maomé é um mestre, mas não é um sacerdote. M o s l e y, Miracles,
140,141 - “Maomé não tem fé na natureza humana. Ele pensa que há duas
coisas que o homem pode e deve fazer para a glória de Deus: praticar formas
religiosas, e lutar, e nestes dois pontos ele é severo; mas na esfera da vida
prática comum, onde estão as grandes provações do homem, seu código
apresenta frouxidão desdenhosa do legislador que acomoda suas regras
ao receptor e mostra sua valorização deste pela acomodação que ele adota.
... ‘A natureza humana é fraca’, diz ele”. L o r d H o u g h t o n : O Corão é todo sabedoria,
todo lei, todo religião, por todo o tempo. Os mortos curvam-se diante do
Deus morto. “Embora o mundo esteja girando em constante mudança e os
reinos do pensamento estejam em expansão, a letra não se expande ou se
altera, mas está rígida como a mão de um morto”. A qualquer lugar aonde o
maometismo se vai, acha-se ou se faz um deserto. F a ir b a ir n , em Contemp.
Rev., dez 1 8 8 2 .8 6 6 - “O Corão congelou o pensamento maometano; obedecer
é abandonar o progresso”. M u ir , em Present Day Tracts, 3. no. 1 4 -
“O maometismo reduz o homem ao nível da morte da depressão social, do
despotismo e do semibarbarismo. O islame é obra do homem; o cristianismo
é obra de Deus”.
3. A pessoa e o caráter de Cristo
A) A concepção da pessoa de Cristo, apresentando a divindade e humanidade
indissoluvelm ente unidas e a concepção do caráter de Cristo com sua
infalibilidade e total excelência não podem ser consideradas como hipótese,
mas como realidades históricas.
A estilóbata do Partenon em Atenas ergue-se cerca de três polegadas em
meio a 101 pés (+ 34m), e quatro polegadas em meio a 228 pés (+ 76m) nos
flancos. No entablamento acha-se uma linha mais ou menos paraiela.
Os eixos das colunas inclinam-se para o interior^quase três polegadas numa
altura de 34 pés, dando assim um tipo de caráter piramidal à estrutura. Deste
modo, o arquiteto supera a aparente curvatura das linhas horizontais e ao
mesmo tempo aumenta a aparente altura do edifício. O desprezo da contradição
desta ilusão de óptica tornou a Madeleine em Paris uma cópia rígida e
ineficaz do Partenon. O camponês galileu que por minuciosamente descrevesse
tais particularidades do Partenon provaria, não só que o edifício era
realmente histórico, mas que na verdade o tinha visto. B r u c e, Apologetics,
343 - “Lendo as memórias dos evangelistas, você se sente como outrora

2 8 0 Augustus Hopkins Strong
alguém se sentiria numa exposição de quadros. Os seus olhos brilham quando
vêem o retrato de uma pessoa conhecida. Você olha para ele com intensidade
por um bom tempo e, a seguir, assinala ao seu companheiro: ‘Deve ser
como o original. - é como se estivesse vivo’”. T heodore P arker: “E u gostaria
de ter Jesus para reproduzi-lo”.
d) Não se pode atribuir nenhuma fonte de que os evangelistas pudessem ter
derivado tal concepção. Os avatares hindus eram apenas uniões temporárias
da divindade com a humanidade. Os gregos tinham homens feitos semideu-
ses, mas não união entre Deus e o homem. O monoteísmo judaico achou a
pessoa de Cristo um escândalo. Os essênios em princípio se opunham mais ao
cristianismo do que os rabinistas.
Herbert Spencer, Data of Ethics, 279 - “É impossível a coexistência entre
o homem perfeito e a sociedade imperfeita; os dois poderiam coexistir se a
conduta resultante não fornecesse o padrão ético procurado”. Devemos concluir
que a humanidade perfeita de Cristo é um milagre, o maior dos milagres.
Bruce, Apologetics, 346,351 - “Quando Jesus pergunta: ‘Por que me chamas
bom?’ ele quer significar: ‘Aprende primeiro o que é bondade e não chames
homem algum de bom enquanto não estiveres seguro de que ele o merece’.
A bondade de Jesus é totalmente livre do escrúpulo religioso; distingue-se
pela humanidade; é cheia de modéstia e humildade. ... O budismo floresceu
há 2000 anos, embora pouco se conheça do seu fundador. O cristianismo
poderá perpetuar-se deste modo, mas não é o que acontece. Eu quero estar
certo de que o ideal se incorporou na vida real. Caso contrário, trata-se apenas
de uma poesia e a obrigação de conformar-se com ele cessa”.
b) Nenhum simples gênio humano e muito menos o gênio dos pescadores
judeus podia ter originado tal concepção. Os maus só inventam tais caracteres
com os quais eles simpatizam. Mas o caráter de Cristo condena a maldade. Tal
retrato não podia ter sido desenhado sem o auxílio sobrenatural. Mas tal auxílio
não seria objeto de fabricação. A concepção só pode ser explicada aceitando
que a pessoa e o caráter de Cristo são realidades históricas.
Conta-se que entre Pilatos e Tito 30.000 judeus foram crucificados em
torno dos muros de Jerusalém. Muitos eram jovens. O que leva alguém a ficar
fora das páginas da história? Duas são as respostas: O caráter de Jesus
é perfeito e ele é ao mesmo tempo Deus e homem. G o r e, Incarnation, 63 -
“Se o Cristo dos evangelhos não é verdadeiro para a história, representa um
esforço combinado da imaginação criativa sem paralelo na literatura. Mas as
caraterísticas literárias da Palestina do primeiro século tornam a hipótese de
tal esforço moralmente impossível”. Os evangelhos apócrifos mostram-nos o
que a simples imaginação é capaz de produzir. O retrato de Cristo não é uma
assertiva pueril, insana, histérica, egoística e autocontraditória e isto pode
dever-se apenas ao fato de que é a fotografia da vida real.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 281
Para uma notável exibição dos argumentos sobre o caráter de Jesus, ver
Bushnell, Nature and the Sobrenatural, 276-332 que menciona a originalidade
e vastidão do plano de Cristo, apesar da sua simplicidade e adaptação
prática; seus traços morais de independência, compaixão, mansidão, sabedoria,
zelo, humildade, paciência; a combinação de qualidades nele aparentemente
opostas. Com toda a sua grandeza, ele foi condescendente e simples;
não foi mundano, mas austero; tem sentimentos fortes, embora possuído
de si mesmo; indignou-se contra o pecado, mas compadeceu-se do pecador;
mostrou devoção ao seu trabalho, mas tranqüilidade sob a oposição; filantropia
universal, mas suscetibilidade nos assuntos privados; autoridade de um
Salvador e Juiz, mas a gratidão e ternura de um filho; a mais elevada devoção,
porém uma vida de atividade e esforço.
B) A aceitação e crença nas descrições de Cristo no Novo Testamento não
podem ser explicadas a não ser baseadas no fato de que a pessoa e caráter
descritos tem existência real.
d) Se estas descrições fossem falsas, ainda haveria testemunhas vivas que
tinham conhecido Cristo e que as teriam contraditado, b) Não havia nenhum
motivo para induzir a aceitação de tais falsos relatos, mas todo o motivo para
o contrário, c) O sucesso de tais falsidades só poderia ser explicado com o
auxílio sobrenatural, mas Deus nunca auxiliou a falsidade. Esta pessoa e este
caráter, portanto, não devem ter sido fictícios, mas reais; e se reais, então as
palavras de Cristo são verdadeiras e o sistema de que sua pessoa e caráter são
parte é uma revelação de Deus.
“A imitação pode por pouco tempo enganar o mundo todo; mas o aumento
da operação da mentira faz nascer a verdade”. M atthew A rnold, The Better
Part. “Cristo era um homem como nós? Vejamos se nós também podemos
ser homens tais como ele foi!” Quando o espalhafatoso cético declara: “Eu não
creio que esse Jesus jamais tenha vivido!” G eorge W arren simplesmente responde:
“Eu gostaria de ser como ele!” D w ig h t L. M oody foi chamado de hipócrita,
porém o valoroso evangelista respondeu: “Bem, suponho que eu sou.
Como isto o torna melhor? Sei de algo melhor a meu respeito, mas não posso
dizer nada contra o meu Mestre”. G o e th e: “Que a cultura do espírito progrida
sempre; que o espírito humano se amplie tanto quanto ele deseja; contudo,
eie nunca ultrapassará a altura^e a cultura do cristianismo como ele cintila e
brilha nos evangelhos”.
R enan, Life of Jesus: “Jesus fundou a religião absoluta, nada excluindo,
nada determinando, exceto a sua essência. O alicerce da verdadeira religião
na verdade é a obra dele. Depois dele nada restou senão desenvolver e frutificar”.
E um erudito cristão assinalou: “É uma espantosa prova da direção
divina conceder aos evangelistas o que ninguém, da sua época, ou desde
então, foi capaz de retocar o quadro de Cristo sem desvalorizá-lo”. Podemos
encontrar uma ilustração disto nas palavras de C hadwick, Old and New Unita-
rianism, 207 - “A doutrina do casamento ensinada por Jesus era ascética,
sua doutrina da pobreza era a comunitária, sua doutrina da caridade era

2 8 2 Augustus H opkins Strong
sentimental, sua doutrina da não resistência era tai que se recomenda a Tolstoi,
mas não a muitos outros da nossa época. O exemplo de Jesus é o mesmo dos
seus ensinos. Seguido sem reservas, não justificaria que se dissesse:
‘A esperança da raça está na sua extinção'; acabar subitamente com todas as
nossas alegrias e tristezas?” A isto podemos responder com as palavras de
H uxley, que declara que Jesus Cristo é o mais nobre ideal da natureza humana
que o ser humano ainda adora”. G ordon, Christ of To-Day, 179 - “A questão
não é se Cristo é suficientemente bom para representar o Ser Supremo, mas
se o Supremo Ser é suficientemente bom para ter Cristo como seu representante.
J ohn S tuart M ill encara a religião cristã como o culto a Cristo, ao invés
de prestá-lo a Deus, e explica desta forma o beneffcio da sua influência”.
J ohn S tuart M ill, Essays on Religion, 254 - “A mais valiosa parte do efeito
sobre o caráter que o cristianismo produz sustentando numa pessoa divina
um padrão de excelência e um modelo digno de imitação, é valioso mesmo
para o totalmente descrente, e que nunca mais se perde para a humanidade.
Porque é Cristo e não Deus que mantém para os que crêem um padrão de
perfeição para a humanidade. É o Deus encarnado em vez do Deus dos
judeus ou o da natureza, que, sendo idealizado, assumiu tão grande e salutar
força na mente moderna. E seja o que for retirado de nós pela crítica racional,
Cristo ainda permanece: a única figura, não mais diferente de todos os seus
antecessores do que todos os seus seguidores, mesmo os que auferiram
benefícios diretos da sua pregação pessoal. ... Quem, entre os seus discípulos,
ou entre os seus prosélitos, foi capaz de inventar palavras atribuídas a
Jesus, ou de imaginar a vida e o caráter revelado nos evangelhos? ... A respeito
da vida e palavras de Jesus há um selo de originalidade pessoal em
combinação com a profundidade de discernimento que, se abandonarmos a
ociosa expectação de encontrar precisão científica onde algo bem diferente
se objetivava, deve situar o profeta de Nazaré, até na valorização dos que
não crêem na sua inspiração, no primeiro nível dos homens de gênio sublime
de quem nossa espécie pode orgulhar-se. Quando este proeminente gênio
se combina com as qualidades da probabilidade ou do maior reformador moral
e mártir da missão que jamais existiu sobre a terra, não se pode dizer que a
religião fez uma escolha má ao fixar neste homem o representante ideal e
guia da humanidade; nem mesmo agora seria tranqüilo, até para um incrédulo,
encontrar uma tradução melhor da regra de virtude a partir do abstrato
para o concreto do que o empenho no viver que Cristo aprovaria para a nossa
vida. Quando acrescentamos a isto que, à concepção racional do cético permanece
a possibilidade de que Cristo na verdade é ... um homem incumbido
de uma comissão especial, expressa e única da parte de Deus de conduzir à
verdade e à virtude, bem podemos concluir que as influências da religião no
caráter, que continuarão depois que a crítica racional fez o máximo contra as
evidências da religião, bem merecem ser preservadas e aquilo que lhes falta
na força direta em comparação com as da mais firme crença é muito mais
compensada pela maior verdade e retidão da moral que elas sancionam”.
4. O testemunho do próprio Cristo
Como um mensageiro de Deus e uno com Deus.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 8 3
Só uma personagem na história reivindicou ensinar a verdade absoluta, ser
um com Deus e atestar sua missão divina por obras tais que só Deus podia
operar.
A) Este testemunho não pode ser explicado com base na hipótese de que
Jesus era um enganador intencional: pois d) a perfeitamente consistente santidade
da sua vida; b) a confiança não oscilante com que ele desafiava a investigação
das suas reivindicações e firmava todos sobre o resultado; c) a grande
improbabilidade de uma duradoura mentira nos declarados interesses da verdade;
e d) a impossibilidade de que o engano tivesse operado tal bênção ao
mundo, tudo isso mostra que Jesus não era nenhum consciente impostor.
F isher, Essays on the Supernat. Origin of Christianity 515-538 - Cristo
sabia quão vastas eram as suas reivindicações, embora estivesse firme em
todas elas. Apesar de que outros duvidassem, ele mesmo nunca duvidou.
Perseguido até à morte ele nunca abandonou o seu testemunho consistente.
Continua a defender a humildade: Mt. 11.29 - “Eu sou manso e humilde de
coração”. Como podemos reconciliar a sua constante auto-afirmação com a
humildade? Respondemos que a auto-afirmação de Jesus é absolutamente
essencial à sua missão porque ele e a verdade são um: ele não podia afirmar
a verdade sem afirmar a si mesmo e não podia afirmar a si mesmo sem afirmar
a verdade. Visto que ele é a verdade, é preciso que a diga por amor aos
homens e por amor à verdade e poderia ser manso e humilde de coração ao
dizê-io. Humildade não é autodepreciação, mas o julgamento de nós mesmos
segundo o padrão perfeito de Deus. A palavra ‘humildade’ deriva de ‘humus’.
É a descida do etéreo e vão auto-engrandecimento para a base sólida, solo
impermeável, do verdadeiro fato.
Deus só requer de nós humildade na medida que for consistente com a
verdade. A glorificação própria do egocêntrico é nauseante porque indica grosseira
ignorância ou falsa interpretação do eu. Mas é preciso ser auto-afirma-
tivo, na medida em que representamos a verdade e a justiça de Deus.
Há uma nobre auto-afirmação que é perfeitamente consistente com a humildade.
Jó conservou a sua integridade. A humildade de Paulo não era uma
varia n te ^ Urias. Quando a ocasião exigia, ele podia afirmar a sua varonili-
dade e os seus direitos, como em Filipos no Castelo de Antônia. Do mesmo
modo o cristão deve, com franqueza, dizer a verdade que está dentro de si.
Cada cristão tem a sua própria experiência e deve contá-la aos outros. Ao
testemunhar a verdade ele só está seguindo o exemplo de “Jesus Cristo, que
diante de Pôncio Pilatos deu o testemunho de boa confissão” (1 Tm. 6.13).
B) Nem o testemunho de Jesus a seu próprio respeito pode ser explicado
com base na hipótese de que ele enganava-se a si mesmo: pois isso indicaria
d) fraqueza e tolice somadas à insanidade positiva. Mas seu caráter e vida total
demonstram calma, dignidade, equilíbrio, insight, domínio próprio totalmente
inconsistentes com tal teoria. Ou indicaria b) uma ignorância de si mesmo e

2 8 4
Augustus Hopkins Strong
exagero de si mesmo que só podiam brotar da mais profunda perversão moral.
Mas a pureza absoluta da consciência, a humildade do espírito, a altruística
beneficência da sua vida mostram que esta hipótese é incrível.
R o gers, Superhumart Orígin ofthe Bible, - Se ele fosse um homem, exigir
que o mundo todo se curvasse diante dele seria um escárnio como o que
sentimos por algum monarca de Bedlam ostentando uma coroa de palha.
F orest, The Chríst of History and of Experience, 22,76 - Cristo nunca se uniu
com os discípulos em oração. Ele subiu ao monte para orar, mas não orar
com eles: Lc. 9.18 - “estando ele orando em particular, estavam com ele os
seus discípulos”. A consciência da preexistência é precondição indispensável
da demanda que ele faz nos sinóticos. A damson, The Mind in Chríst, 81,82
- Avaliamos o testemunho dos cristãos conforme a sua comunhão com Deus.
Devemos muito mais avaliar o testemunho de Cristo. Só aquele que, sendo
em primeiro lugar divino, também sabe que ele é divino, pode revelar as coisas
celestes com a nitidez e certeza que pertencem aos pronunciamentos de
Jesus. Nele temos algo bem diferente dos flashes do discernimento que nos
deixam na maior escuridão.
N ash, Ethics and Revelation, 5 - “O respeito próprio apoia-se na capacidade
de tornar o que se deseja ser; e, se a capacidade freqüentemente é
inferior à tarefa, as fontes do respeito próprio secam-se; os motivos da felicidade
e da ação heróica murcham. A ciência, a arte, a generosa vida cívica e
especialmente a religião vêm em socorro do homem”, mostrando-lhe sua verdadeira
grandeza e o fôlego do ser em Deus. O Estado é o eu maior do indivíduo.
A humanidade e até mesmo o universo são partes dele. É dever do
homem capacitar todos os homens a ser humanos. É possível que os homens
não só de um modo verdadeiro, mas racional façam afirmativas até mesmo
em assuntos terrenos. C hatham ao Duque de Devonshire: “Meu Senhor, creio
que posso salvar este país, e que ninguém mais pode”. L eonardo da V inci, aos
trinta anos, ao Duque de Milão: “Posso completar todo tipo de obra de escultura,
em argila, mármore e em bronze; também em pintura posso executar
tudo o que demandam, do)nesmo modo que quem quer que seja”.
H orácio: “Exegi monumentum aere perennius” (Esculpi um monumento
mais duradouro que o bronze). S avage, Life beyond Death, 209 - Um velho
ministro famoso disse certa feita, quando um jovem e zeloso entusiasta tentou
entabular com ele uma conversa e, falhando, explodiu com isto: “Afinal
você não tem uma religião?” “Não tenho nenhuma de que eu deva falai” , foi a
resposta. Quando Jesus percebeu nos discípulos uma tendência para a glorificação
de si mesmos, argumentou com o silêncio; mas quando percebeu a
tendência de Introdospeção e inércia, ele os mandou proclamar o que ele
tinha feito por eles (Mt. 8.4; Mc. 5.19). Nunca é correto o crente proclamar-se
a si próprio; mas, se Cristo não proclamasse a si mesmo, o mundo nunca
poderia ser salvo. R ush R ees, Life of Jesus of Nazareth, 235-237 - No ensino
de Jesus, dois tópicos ocupam um lugar de destaque: o Reino de Deus e a
sua própria pessoa. Ele procurava ser o Senhor, e não apenas o Mestre.
Contudo, o seu Reino não é de força, ou nacional, ou exterior, mas de amor
paterno e de fraternidade recíproca”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 8 5
Jesus realizou alguma coisa de efeito, ou como um simples exemplo?
Não é assim. O seu batismo teve para ele um significado como de consagração
de si mesmo à morte pelos pecados do mundo e a lavagem dos pés dos
discípulos foi o apropriado começo da ceia pascal e o símbolo do abandono
da glória celestial a fim de purificar-nos para as bodas do Cordeiro. T homas à
Kempis: “T u não és mais santo do que és louvado e nada pior porque tu és
censurado. O que tu és, tu és, e isto nada vale para ser tratado como melhor
do que tu és à vista de Deus”. A consciência de Jesus sobre a sua ausência
absoluta de pecado e sua comunhão com Deus é o mais forte testemunho da
sua natureza divina e missão.
Se Jesus, então, não pode ser acusado de insanidade mental ou moral, seu
testemunho deve ser verdadeiro e ele mesmo deve ser um com Deus e o revelador
de Deus aos homens.
Nem Confúcio, nem Buda reivindicavam ser divinos, ou órgãos da revelação
divina, embora ambos fossem mestres morais e reformadores. Parece
que Zoroastro e Pitágoras criam ser incumbidos de uma divina missão, embora
os seus mais antigos biógrafos tenham escrito alguns séculos após a morte
deles. Sócrates nada reivindicava para si que estivesse além do poder dos
outros. Maomé cria que os estados extraordinários do seu corpo e da sua alma
deviam-se à ação de seres celestes; ele produziu o Corão como “uma advertência
a todas as criaturas”, fez uma convocação ao rei da Pérsia e ao imperador
de Constantinopla, assim como a outras potestades, para que aceitassem
a religião do Islam; contudo, lamentou, quando à morte, que não tivesse
tido a oportunidade de corrigir os equívocos do Corão e os da sua própria
vida. Se Confúcio ou Buda, Zoroastro ou Pitágoras, Sócrates ou Maomé reivindicassem
todo o poder no céu e na terra revelariam insanidade ou perversão
moral. Mas isto é precisamente o que Jesus reivindicava. Ou ele era
mental ou moralmente^insano, ou o seu testemunho é verdadeiro.
IV. RESULTAD O S H IST Ó R IC O S D A P R O P A G A Ç Ã O D A DOU­
TRIN A D A E SC R IT U R A
1. O rápido progresso do evangelho nos primeiros séculos da nossa era
mostra a sua origem divina.
A) É uma reconhecida maravilha da história que o cristianismo teria suplantado
o paganismo em três séculos.
A conversão do Império Romano ao cristianismo foi a mais espantosa
revolução na fé e no culto jamais conhecida. Cinqüenta anos após a morte
de Cristo havia igrejas em todas as principais cidades do Império Romano.
Nero (37-68) encontrou (como declara T ácito) uma “ingens multituto” (grande

2 8 6 Augustus Hopkins Strong
multidão) de cristãos para perseguir. P línio escreve a T rajano (52-117) que
eies “invadiram não somente as cidades, mas as aldeias e campos de sorte
que os tempios estavam quase desertos”. T ertuliano (160-230) escreve:
“Nós somos apenas de ontem e, contudo, temos enchido os vossos lugares,
as vossas cidades, as vossas ilhas, os vossos castelos, as vossas casas de
concilio, até os vossos campos, vossas tribos, vosso senado, vosso fórum.
Nada vos temos deixado a não ser os vossos templos”. No tempo do imperador
Valeriano (253-268), os cristãos constituíam-se a metade da população
de Roma. A conversão do imperador Constantino (272-337) subordinou o
império todo, apenas trezentos anos após a morte de Cristo, ao domínio do
evangelho.
B) A maravilha é maior quando consideramos os obstáculos ao progresso
do cristianismo: d) O ceticismo das classes cultas; b) o preconceito e a aversão
pelo povo simples; e c) as perseguições realizadas pelo governo.
a) Os missionários, mesmo atualmente, acham difícil ter um ouvinte entre
as classes cultas dos pagãos. Mas o evangelho apareceu na mais iluminada
era da antigüidade - a era da literatura de Augusto'e da pesquisa histórica.
T ácito chamou a religião de Cristo “exitiabilis superstitio” - quos per flagitia
invisos vulgos Christianos appelabat” (fatal superstição - os quais, por causa
da sua infâmia, o povo chamava de cristãos). P línio: “Nihil aliud inveni quam
superstitionem pravam immodicam”. Se o evangelho fosse falso, seus pregadores
não se teriam aventurado nos centros da civilização e refinamento; ou
se o tivessem, seriam detectados, b) Considere o entrelaçamento das religiões
pagãs com todas as relações da vida. Freqüentemente os cristãos tiveram
de enfrentar o furioso zelo e a cega ira da turba, como em Listra e Éfeso.
c) Raw linson, em Historical Evidences, defende que as Catacumbas de Roma
compreendiam novecentas milhas de ruas e sete milhões de sepulturas dentro
de um período de quatrocentos anos - número bem maior do que poderia
ter morrido de morte natural - e que grande multidão deles deve ter sido
massacrada por causa da sua fé. Contudo, a Enciclopédia Britânica, chama a
estimativa de Di M archi, que R awlinson parece ter tomado como autoridade,
um grande exagero. Ao invés de novecentas milhas de ruas, N orthcoate apresenta
trezentas e cinqüenta. O número de enterros seria de menos que três
milhões. As Catacumbas começam a ser desertadas no tempo de J erônimo.
Na época, quando os cristãos as empregavam universalmente, não chegariam
a mais de duzentos anos. Elas não começaram em covas de areia.
Havia três tipos de tufo: 1) rochoso empregado em escavações e de consistência
dura para o propósito cristão; 2) arenoso, empregado em fossos de
areia, muito macios para permitirem a construção de galerias e túmulos;
3) granuiar, empregado pelos cristãos. A existência das Catacumbas deve ter
sido bem conhecida pelos pagãos. Depois do Papa Dâmaso começou uma
exagerada reverência por elas. Eram decoradas e aprimoradas. Por isso muitas
pinturas são de data posterior a 400 e testificam a política papal, não a do
cristianismo primitivo. As botijas não contêm sangue, mas o vinho da eucaristia
celebrada no funeral.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 8 7
Fisher, Nature and Method of Revelation, 256-258, chama a atenção para
a descrição de Matthew A rnold sobre as necessidades do mundo pagão, não
obstante a cegueira a respeito do verdadeiro remédio: “Naquele duro mundo
pagão o desgosto e aversão caíram; cansaço e saciada luxúria fizeram da
vida do homem um inferno. No frio salão, olhos desfigurados, jaz o nobre
romano; dirigia em furiosa aparência, através da Via Ápia; com ferocidade e
rapidez bebia e coroava de flores o seu cabelo; nem mais tranqüilo, nem mais
rápido passava as desvairadas horas”. Embora com mescla de orgulho e tristeza,
o S r. A rnold fastidiosamente rejeita o alimento celestial. A respeito de
Cristo ele diz: “Ei-lo agora morto! Longe daqui jaz, na longínqua cidade síria
e, na sua sepultura, de olhos brilhantes, as estrelas sírias olham para baixo".
Ele vê que os milhões “têm tal necessidade de alegria cujas terras são verdadeiras
que impregnam os corações do mesmo modo como no passado quando
ainda eram novas”. O mundo tem necessidade de: “Uma poderosa onda
de pensamento e de alegria elevando a humanidade vigorosamente”. Mas o
poeta não vê apoio para a esperança: “Tolos! tão freqüentes aqui, a felicidade
zomba das nossas oraçpsã e acho que poderia fazer-nos temer semelhante
evento alhures, fazer-nos voar não para os sonhos, mas para o desejo moderado”.
Ele canta o tempo quando o cristianismo era jovem: “Ah! se eu vivesse
aqueles grandes dias, como a sua glória encheria a terra e o céu novamente
e também captaria o meu espírito arrebatador!” Mas a desolação do espírito
não traz consigo qualquer humildade de auto-estima, nem mesmo a humildade
que deplora a presença e a força do mal na alma e os anseios do livramento.
“Não necessitam de médico os sãos, mas sim os doentes” (Mt. 9.12).
C) A maravilha torna-se ainda maior quando consideramos a insuficiência
natural dos meios empregados para garantir esse progresso.
d) Os proclamadores do evangelho eram em geral homens iletrados pertencentes
a uma nação desprezada, b) O evangelho que eles proclamavam era de
salvação pela fé em um judeu que tinha sido levado a uma morte ignominiosa.
c) O evangelho estimulava repugnância natural, rebaixando o orgulho dos
homens, tocando na raiz dos pecados deles e exigindo vida de labor e auto-
sacrifício. d) Contudo, o evangelho era exclusivo, não admitindo nenhum
rival e declarando-se a religião universal e única.
a) Não é mais improvável que os cristãos primitivos fizessem mais convertidos
do que os modernos judeus com relação aos prosélitos, em grande
número nas principais cidades da Europa e da América. C elsus chamava o
cristianismo de “religião da ralé”, b) A cruz correspondia à forca romana -
punição para os escravos. Cícero chama-a “servitutis extremum summumque
suplicium” (suplício extremo e supremo da escravidão), c) Havia muitas religiões
más; por que o brando Império Romano perseguiu só as boas? Em parte
a resposta é: A perseguição não tem origem nas classes oficiais; na realidade
procedia do povo em geral. Tácito chamava os cristãos de “abominadores da
raça humana”. Os homens reconheciam no cristianismo um inimigo de todos

2 8 8 Augustus Hopkins Strong
os seus antigos motivos, ideais e objetivos. O altruísmo romperia com a velha
sociedade, porque todo esforço centrado no eu ou na vida presente era estigmatizado
pelo evangelho como indigno, d) Não tendo credo ou princípios, o
paganismo não se preocupava com a sua propagação. “O homem deve ser
muito fraco”, dizia C elsus, “para imaginar que os gregos e bárbaros na Ásia,
Europa e Líbia nunca podem unir-se sob o mesmo sistema de religião”. Deste
modo o governo romano não permitiria religião nenhuma que não participasse
da adoração do Estado. “Guardai-vos dos ídolos”, “nós não adoramos
outro Deus”, era a resposta do cristão. Gibbon, Hist. Decline and Fali, 1. cap.
15, menciona como causas secundárias: 1) o zelo dos judeus; 2) a doutrina
da imortalidade; 3) os poderes miraculosos; 4) as virtudes do cristianismo
primitivo; 5) o privilégio na participação do governo da igreja. Porém estas
causas eram apenas secundárias e todas seriam insuficientes se não houvesse
uma invencível persuasão da verdade do cristianismo. A perseguição
destrói a falsidade ao induzir seus defensores a investigar as bases da sua
crença; mas reforça e multiplica a verdade ao induzir seus defensores a ver
mais claramente os fundamentos da sua fé. Deve ter havido muitos perseguidores
conscientes: Jo. 16.2 - “Expulsar-vos-ão das sinagogas: vem a hora
em que qualquer que vos matar cuidará fazer um serviço a Deus”. O Decreto
do Papa Urbano II reza: “Porque não consideramos homicidas os que, casualmente,
em seu incandescente zelo contra os excomungados, os levarem à
morte”. S. Luís, rei da França, estimulava seus oficiais: “Não discutais com os
infiéis, mas dominai os incrédulos cravando a espada até onde ela possa
penetrar”. Conta-se que a tortura na Inglaterra em certa ocasião, era empregada
com toda a brandura que a natureza do instrumento permitia. Isto lembra
a instrução de/tsaak Walton quanto ao uso da rã: “Ponha gancho através
da sua boca e da sua papada; e, ao fazer isso, use de muito amor para
com ela”.
Robert Browning, em EasterDay, 275-288, dá-nos o propósito epitáfio de
um Mártir, inscrito na parede das Catacumbas, que fornece um valioso contraste
com o cético e pessimista esforço de Matthew Arnold: “Nasci doente,
pobre e fraco, escravo; nenhuma miséria poderia impedir os guardadores da
pérola preciosa da inveja de César; por isso duas vezes lutei contra os animais
e três vezes vi meus filhos sofrerem por causa da sua lei; à distância
sofri o abandono; houve ocasião em que eu estava para ser queimado, mas
uma certa Mão aproximou-se de mim através do fogo que havia sobre a
minha cabeça e conduziu a minha alma a Cristo, que agora vejo. Meu irmão
Sérgio escreve-me este testemunho na parede - Por mim esqueci tudo”.
Não se pode explicar o progresso de uma religião de tal modo desprovida
de atrativos e sem compromisso com a aceitação e domínio exteriores, no
período de trezentos anos, sem que se suponha a assistência de sua promulgação
e, portanto, que o evangelho é uma revelação da parte de Deus.
Stanley, Life and Letters, 1.527 - “Na Catedral do Kremlin, sempre que o
Metropolitano avançava do altar para dar a sua bênção, sob os seus pés

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 8 9
havia um tapete bordado com uma águia da antiga Roma Pagã, a indicar que
a Igreja Cristã e o império de Constantinopla alcançou sucesso e triunfou”.
2. A influência benéfica das doutrinas e preceitos da Escritura onde quer
que tenham tido preponderância, mostra a origem divina.
A) Sua influência na civilização em geral, garantindo um reconhecimento
dos princípios que o paganismo ignorava, tais como Garbett menciona:
a) a importância do indivíduo; b) a lei do amor recíproco; c) a santidade
da vida humana; d) a doutrina da santidade interior; e) a santidade do lar;
f) a monogamia e a igualdade religiosa de ambos os sexos; g) identificação da
crença e prática.
A contínua corrupção das terras pagãs mostra que esta mudança não se
deve a quaisquer leis de simples progresso natural. As confissões dos escritores
antigos mostram que isto não se deve à filosofia. Sua única explicação é
que o evangelho é o poder de Deus.
B race, Gesta Chrísti, prefácio, vi - “Práticas e princípios implantados,
estimulados ou sustentados pelo cristianismo: As que levam em consideração
a personalidade do mais fraco e do mais pobre; o respeito pela mulher; o
dever de cada membro das classes privilegiadas de elevar os infortunados; a
humanidaae para com a criança, para com o prisioneiro e para com o estrangeiro,
para com o necessitado, e até mesmo para com o animal irracional; a
incessante oposição a toda forma de crueldade, opressão e escravidão; o
dever de pureza pessoal, e a santidade do matrimônio; a necessidade da
temperança; a obrigação de uma divisão mais eqüitativa do rendimento do
trabalho, e da maior cooperação entre empregadores e empregados; o direito
que cada ser humano tem de maior oportunidade de desenvolver suas faculdades
e de todas pessoas usufruírem iguais privilégios políticos e sociais; o
princípio de que a ofensa à nação é ofensa a todos e o interesse e dever do
comércio e intercâmbio irrestrito entre todos os países; e, finalmente, uma
profunda oposição à guerra, uma determinação de limitar seus males quando
advenham e impedir o seu surgimento através da arbitragem internacional”.
Max M üller: “O conceito de humanidade é o dom de Cristo”. Guizot, History
of Civilization, 1. Introd., conta-nos que nos tempos antigos o indivíduo existia
em função do Estado; nos tempos modernos o Estado existe em função do
indivíduo. “O indivíduo é uma descoberta de Cristo”. Sobre as relações entre
o cristianismo e a economia política, ver A. H. Strong, Philosophy and Religion,
pp. 443-160; sobre a causa da mudança do ponto de vista considerado na
relação do indivíduo para com o Estado, verp. 207 - “O que operou a mudança?
Nada a não ser a morte do Filho de Deus. Quando se viu que a menor
criança e o mais humilde escravo têm uma alma tão digna de que Cristo
deixasse o seu trono e entregasse a sua vida para salvá-lo, os valores do
mundo alteraram-se e foi então que começou a história moderna”. Luciano,

2 9 0 Augustus Hopkins Strong
satírico e humorista grego, 160 A.D., dizia a respeito dos cristãos: “Seu primeiro
legislador [Jesus] pôs na cabeça deles que eles são todos irmãos”.
Foi o espírito da fraternidade comum que na maioria dos países levou à
abolição do canibalismo, do infanticídio, da queima das viúvas e à abolição
escravidão. Príncipe Bismarck: “ Para o bem-estar social eu não peço nada a
não ser o cristianismo sem frases” - o que significa a religião de fatos mais do
que de credos (Os romanos diziam: Res, non verba - ações, não palavras).
Na revelação histórica de Deus em Cristo só a fé tornou possíveis os feitos
cristãos. S haler, Interpretation of Nature, 232-278 - Se A ristóteles pudesse
contemplar a sociedade dos dias atuais, pensaria no homem moderno como
uma nova espécie, saindo em simpatia aos povos distantes. Isto não pode
resultar de uma seleção natural, porque o sacrifício próprio não tem proveito
algum para o indivíduo. As emoções altruísticas devem sua existência a Deus.
A adoração a Deus fluiu sobre as emõções humanas tornando-as mais sim ­
páticas. Autoconsciência e simpatia, entrando em conflito com as emoções
do bruto, originam o senso do pecado. É aí que começa a guerra entre o
elemento natural e o espiritual. O amor da natureza e absorção em outros é o
verdadeiro Nirvana. A humanidade necessita mais de educação do que de
ciência física.
H. E. Hersey, Introd. to Browning’s Christimas Eve, 19 - “S ídney Lanier diz-
nos que os vinte últimos séculos gastaram o melhor de sua força no desenvolvimento
da personalidade. A literatura, a educação, o governo e a religião
aprenderam a reconhecer o indivíduo como a unidade de força. Browning vai
um passo adiante. Ele declara que tão poderosa força é a personalidade completa
que ao seu próprio toque dá vida, e coragem, e potencialidade. Ele se
volta para a história em busca de inspiração para persistir na virtude e no
estímulo a um esforço sustentado e encontra ambos em Cristo”. J. P. Cooke,
Credentials of Science, 43 - A mudança do antigo filósofo para o moderno
investigador é a da auto-afirmação para a devoção de si mesmo e a grande
revolução pode ser traçada sob a influência do cristianismo e do espírito de
humildade apresentado e iaculGado poc Gristo. Lewes,, Hist. Phiios., \ A06 -
A moralidade grega nunca abrangeu qualquer conceito de humanidade;
nenhum grego jamais atingiu a sublimidade de tal ponto de vista.
Kidd, Social Evolution, 165,287 - Não é o intelecto que impulsiona o mundo
dos tempos modernos; é o sentimento altruísta que se originou na cruz e
no sacrifício de Cristo. A Revolução Francesa tornou-se possível porque as
idéias humanitárias solaparam as próprias classes altas, e foi-lhes impossível
a resistência eficaz. O socialismo aboliria a luta pela existência da parte
dos indivíduos. Que segurança haveria para o progresso social? Remover
todas as restrições à população garante a deterioração progressiva. Uma
comunidade não socialista vai além da socialista, onde todos os principais
desejos da vida estariam garantidos. A tendência real da sociedade é pôr
todo o povo em rivalidade, não só no que tange à igualdade política, mas às
condições de oportunidades sociais equânimes. No futuro, o Estado interferirá
e controlará para preservar e garantir a livre competição, não obstá-la.
O objetivo não é o socialismo ou o gerenciamento do Estado, mas a competição
em que todos terão vantagens iguais. A evolução da sociedade humana
não é primordialmente intelectual, mas religiosa. As raças vencedoras são as

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 291
religiosas. Os gregos tinham mais intelecto, mas nós temos mais civilização e
progresso. Os atenienses estavam tão acima de nós como nós acima da raça
negra. Gladstone dizia que somos intelectualmente mais fracos que os medievais.
Quando o desenvolvimento intelectual de qualquer setor da raça na época
ultrapassa o ético, a seleção aparentemente é prejudicada, como qualquer
outro produto inadequado. A evolução está desenvolvendo a reverência com
suas qualidades aliadas: energia mental, resolução, empreendimento, aplicação
prolongada e concentrada, com humildade e com o propósito único do
cumprimento do dever. Só a religião pode sobrepujar o egoísmo e o individualismo
e garantir o progresso social.
B) Sua influência no caráter e felicidade do indivíduo em qualquer parte
tem sido testada na prática. Esta influência se vê d) nas transformações morais
que eles operaram - como no caso do apóstolo Paulo e pessoas em cada comunidade
cristã; b) nos labores altruístas para o bem-estar humano que eles conduziam
- como no caso de W il b e r f o r c e e J u d s o n ; c ) nas esperanças que eles
inspiraram nos tempos de tristeza e morte.
Estes frutos benéficos não podem ter sua fonte em causas simplesmente
naturais independentemente da verdade e divindade das Escrituras; pois nesse
caso as crenças contrárias seriam acompanhadas pelas mesmas bênçãos. Mas
porque achamos estas bênçãos só em conexão com o ensino cristão podemos
com justiça considerar esta como a sua causa. Este ensino, então, deve ser
verdadeiro e as Escrituras devem ser uma revelação divina. Caso contrário,
Deus teria feito uma mentira ser uma grande bênção para a raça.
Os missionários morávios nas índias Ocidentais andavam seiscentas
milhas para tomar um navio, trabalhavam pela passagem e vendiam-se como
escravos a fim de obter o privilégio de pregar aos negros. ... O pai de J ohn G.
P aton era um tecelão de meias. A família toda, exceto as criancinhas, trabalhava
desde as 6 da manhã até as 10 da noite, com uma hora para o jantar e
meia hora para o desjejum e para a ceia. Ainda a família regularmente orava
duas vezes por dia. Nesses intervalos para as refeições diárias J ohn G. Paton
empregava parte do seu tempo para estudar a gramática latina, a fim de pre-
parar-se para a obra missionária. Quando o seu tio lhe disse que, se ele fosse
para as Novas Hébridas, os canibais poderiam devorá-lo, ele retrucou: “Daqui
a pouco o senhor vai estar morto e vai ser sepultado e eu prefiro ser devorado
pelos canibais a ser devorado pelos vermes”. Os aneitiumesi durante quinze
anos arrancavam raízes de mandioca e as vendiam para pagar as 1200 libras
exigidas para a impressão da Bíblia em sua própria língua. A assistência universal
da igreja e o estudo da Bíblia fizeram das Ilhas do Mar do Sul o lugar
mais celeste da terra aos sábados.
Em 1839, vinte mil negros da Jamaica reuniram-se para iniciar uma vida
de liberdade. Em um caixão eram postos algemas e grilhões, relíquias da
estaca de tortura e o açoite. Quando o relógio soava as doze badaladas à

2 9 2 Augustus Hopkins Strong
noite, um pregador clamava com grande ênfase: “O monstro está morrendo”!
e deste modo, ao fim, com a última badalada, ele clamava: “O monstro morreu!”.
Então todos os que estavam de joelhos levantavam-se e cantavam:
“Louvado seja Deus de quem fluem todas bênçãos!” ... “Por que fazeis isso?”
dizia o enfermo chinês que o médico estava cuidando na cama com uma
atenção que nunca ele havia recebido desde nenê. O missionário aproveitou
a oportunidade para falar-lhe do amor de Cristo. ... Quando disseram a uma
idosa mãe australiana que duas filhas missionárias na China tinham sido ambas
assassinadas por uma turba pagã, só respondeu: “Isto me faz tomar uma
decisão: agora eu é que irei à China e tentarei ensinar àquelas pobres criaturas
o que é o amor de Jesus”. ... Dr- W illiam A shm ore: “Morra um missionário
e dez virão ao seu funeral”. Um sapateiro, ensinando meninos e meninas
abandonados, enquanto trabalhava em sua banca, causou o impulso à vida
de fé de T homas G u thrie.
Devemos julgar as religiões não por seus ideais, mas por suas realizações.
O mar Kayyám e M ozoomdar dão-nos belos pensamentos, mas aquele
não é a Pérsia, nem este é a índia. Quando a pesquisa microscópica do ceticismo,
que tem caçado os céus e sondado os mares para negar a existência
de um Criador, tem voltado a sua atenção para a sociedade humana e tem
achado neste planeta um lugar de dez milhas q\iadradas onde um homem
decente pode viver com decência, conforto e segurança, sustentando e educando
seus filhos, livres de saques e poluição; um lugar onde a senilidade é
reverenciada, a infância é protegida, o ser humano é respeitado, a mulher é
honrada e a vida humana é tida na devida consideração - quando os céticos
puderem encontrar tal lugar com dez milhas quadradas neste globo, aonde
não chegou o evangelho de Cristo e limpou o caminho e lançou os fundamentos
e tornou possível a decência e a segurança, então estará em ordem que
os literatos céticos se movimentem e ventilem os seus pontos de vista. Mas
enquanto estes mesmos homens dependerem da própria religião, eles não
gozarão desse privilégio, bem podem hesitar antes de roubar ao cristão a sua
esperança e humanitarismo da sua fé no único Salvador que concedeu tal
esperança de vida eterna que torna a vida tolerável e a sociedade possível e
rouba da morte os seus terrores e da sepultura as suas agonias”.

C a p í t u l o III
INSPIRAÇÃO NAS ESCRITURAS
I. DEFIN IÇÃO DE IN SP IR A Ç Ã O
Inspiração é a influência do Espírito de Deus sobre as mentes dos escritores
da Bíblia que fizeram dos escritos o registro de uma revelação divina progressiva,
suficiente, quando tomada no seu conjunto e interpretada pelo mesmo
Espírito que os inspirou a dirigir cada inquiridor a Cristo e à salvação.
Observe o sentido de cada parte da definição: 1. Inspiração é uma influência
do Espírito de Deus. Não é simplesmente um fenômeno da natureza, ou
um capricho psicológico, mas o efeito da operação interior do Espírito divino
pessoal. 2. Contudo, a inspiração não é uma influência sobre o corpo, mas
sobre a mente. Deus garante o seu fim, não através da comunicação exterior
ou mecânica, mas despertando os poderes racionais do homem. 3. Os escritos
dos homens inspirados são o registro de uma revelação. Eles não são,
por si mesmos, a revelação. 4. Tanto a revelação como o registro são progressivos.
Nenhum deles é completo no seu início. 5. Os escritos bíblicos
devem ser considerados em conjunto. Deve-se ver cada uma das partes em
conexão com a que precede e com a que se segue. 6. Para conhecermos a
verdade, o mesmo Espírito Santo, que fez as revelações originais deve interpretar
o seu registro. 7. Assim empregados e interpretados, estes escritos
são suficientes, tanto em qualidade como em quantidade, para o seu propósito
religioso. Não tem por fim fornecer-nos um modelo de história ou fatos da
ciência, mas conduzir-nos a Cristo e à salvação.
d) Por isso, a inspiração deve ser definida, não por seu método, mas por seu
resultado. E um termo geral incluindo todos estes tipos e graus de influência
do Espírito Santo que operaram nas mentes dos escritores da Bíblia a fim de
garantir a postura na forma da verdade permanente e escrita melhor adaptada
às necessidades morais e religiosas do homem.
b) A inspiração pode freqüentemente incluir a revelação, ou a comunicação
direta da verdade de Deus que o homem não poderia atingir por forças
desauxiliadas. Pode incluir a iluminação ou despertar as forças cognitivas do
homem para entender a verdade já revelada. A inspiração, contudo, não inclui

2 9 4 Augustus Hopkins Strong
necessariamente e sempre a revelação e a iluminação. É simplesmente a influência
divina que garante a transmissão da verdade necessária ao futuro e segundo
a natureza da verdade a ser transmitida, pode apenas ser uma inspiração de
superintendência, ou pode ser também e ao mesmo tempo uma inspiração de
iluminação ou revelação.
c) Não se nega, mas afirma-se, que a inspiração pode qualificar pronunciamento
oral da verdade, ou liderança sábia e atos ousados. Os homens podem
ser inspirados a prestar serviço exterior ao reino de Deus, como nos casos de
Bezalel e Sansão; apesar de que esse serviço é prestado involuntária ou
inconscientemente como nos casos de Balaão e Ciro. Na verdade, toda a inteligência
humana se deve à inspiração do mesmo Espírito que criou o homem
no princípio. Preocupamo-nos agora com a inspiração no sentido de autoria
da Escritura.
Gn. 2.7 - “E formou o Senhor Deus o homem do pó da terra e soprou em
suas narinas o fôlego da vida; e o homem foi feito alma vivente”; Ex. 31.2,3 -
“Eis que tenho chamado por nome Bezalel... e o enchi do Espírito de Deus ...
e de ciência em todo artifício”; Jz. 13.24,25 - “chamou o seu nome Sansão; e
o menino cresceu, e o Senhor o abençoou. E o Espírito do Senhor o começou
a impelir”; Nm. 23.5 - “Então o Senhor pôs a palavra na boca de Balaão e
disse: Torna a Balaque e fala assim”; 2 Cr. 36.22 - “despertou o Senhor o
espírito de Ciro”; Is. 44.28 - “quem diz de Ciro: É meu pastor”; 45.5 - “eu te
cingirei, ainda que tu não me conheças”; Jó 32.8 - “há um espírito no homem,
e a inspiração do Todo-poderoso os faz entendidos”. Estas passagens mostram
o verdadeiro sentido de 2 Tm. 3.16 - “Toda Escritura divinamente inspirada”.
A palavra eeóTtveua-coç deve ser entendida como alusão ao sopro original
da vida da parte de Deus, não como o sopro do flautista no seu instrumento.
A flauta é passiva, mas a alma do homem é ativa. A flauta produz só o que
recebe, mas o homem inspirado sob a influência divina é consciente e livre
originador do pensamento e da expressão. Embora a inspiração de que estamos
tratando seja somente a dos escritos da Bíblia, podemos entender
melhor este emprego restrito do termo, lembrando que todo o conhecimento
real tem em si um elemento divino e que somos possuídos da consciência
completa só quando vivemos, nos movemos e existimos em Deus. Porque
Cristo, o divino Logos ou Razão, é “a luz que alumia a todo homem” (Jo. 1.9),
uma influência especial do “Espírito de Cristo que estava neles” (1 Pe. 1.11)
racionalmente explica o fato de que “homens de Deus falaram inspirados pelo
Espírito Santo” (2 Pe. 1.21).
É possível auxiliar o nosso entendimento dos termos acima se acrescentarmos
exemplos de:
1) Inspiração sem revelação, como em Lucas e Atos, Lc. 1.1-3;
2) Inspiração incluindo revelação, como em Apocalipse, Ap. 1.1,11;
3) Inspiração sem iluminação, como nos profetas, 1 Pe. 1.11;
4. Inspiração incluindo iluminação, como no caso de Paulo, 1 Co. 2.12;

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
5. Revelação sem inspiração, como nas palavras de Deus no Sinai,
Ex. 20.1,22;
6. Iluminação sem inspiração, como nos pregadores modernos, Ef. 2.20.
Outras definições são as de P ark: “Inspiração é uma influência sobre os
escritores da Bíblia de tal sorte que todos os seus ensinos são fidedignos; de
W ilkinson: “Inspiração é o auxílio da parte de Deus de modo a preservar o
relato da revelação divina livre do erro. Auxílio a quem? Não importa desde
que se garanta o resultado. O resultado final, isto é, o registro ou relato da
revelação, deve ser imune de erro. A inspiração pode afetar um ou todos os
agentes empregados”; de H ovey: “A inspiração é uma influência do Espírito
de Deus nas forças do homem que se preocupa em receber, em reter e
expressar a verdade religiosa - uma influência de tal modo penetrante e
poderosa que o ensino dos homens inspirados concorda com a mente de
Deus. O ensino deles não abrange toda a verdade a respeito de Deus, ou do
homem, ou o caminho da vida; mas compreende a verdade em cada assunto
em particular de acordo com a medida da fé através do mestre inspirado e
feita útil àqueles a quem se destina. Neste sentido, o ensino dos documentos
originais que compõem a nossa Bíblia podem ser declarados isentos de erro”;
de G.B. F o s te r: “Revelação é a ação de Deus na alma do seu filho, resultando
na própria expressão divina: Inspiração é a ação de Deus na alma do seu
filho resultando na apreensão e apropriação da expressão divina. A revelação
tem prioridade lógica, mas não cronológica”; de H orton, Inspiration and
the Bible, 10-13 - “Por inspiração significamos exatamente as qualidades e
caraterísticas que são marcas ou notas da Bíblia ... Dizemos que a nossa
Bíblia é inspirada; com isso significamos que, através da sua leitura e estudo,
encontramos o caminho para Deus, a sua vontade para nós, e o meio de nos
conformarmos com a vontade dele”.
F a ir b a ir n , Christ in Modern Theology, 496, c o n q u a n to n o b r e m e n te e s ta b e ­
le c e a n a tu r a lid a d e d a re v e la ç ã o , te m u m c o n c e ito e r r ô n e o s o b re a re la ç ã o d a
in s p ir a ç ã o c o m a r e v e la ç ã o d a n d o p r io r id a d e à p r im e ira : “ P o d e -s e d iz e r q u e a
id é ia d e u m a r e v e la ç ã o e s c r ita e n v o lv e lo g ic a m e n te a n o ç ã o d e u m D e u s
v iv o . A fa la é p r ó p r ia d a n a tu re z a d o E s p írito ; e s e , p o r n a tu re z a , D e u s é
e s p írito , s e r á p r ó p rio d a s u a n a tu r e z a r e v e la r - s e a s i m e s m o . M a s s e e le fa la
a o h o m e m , s e r á a tr a v é s d e h o m e n s ; e o s q u e m e lh o r o u v e m s ã o o s m a is
p o s s u íd o s d e D e u s . T a l p o s s e c h a m a - s e ‘in s p ir a ç ã o ’ . D e u s in s p ira , o h o m e m
re v e la : a re v e la ç ã o é o m o d o o u fo r m a - p a la v ra , c a rá te r, o u in s titu iç ã o - e m
q u e o h o m e m in c o r p o r a o q u e re c e b e u . O s te r m o s , e m b o r a n ã o e q u iv a le n te s ,
s ã o c o e x te n s iv o s : u m d e n o ta o p r o c e s s o o u la d o in te rio r, o o u tro o e x te r io r ” .
E s ta a fir m a ç ã o , e m b o r a a p r o v a d a p o r S a n d a y, Inspiration, 124,125 p a re c e -
n o s q u a s e p r e c is a m e n te re v e r te r o s e n tid o c o r r e to d a s p a la v ra s . P re fe rim o s o
p o n to d e v is ta d e E v a n s , Scholarship and Inspiration, 54 - “ P rim e ir o D e u s
re v e lo u - s e e , d e p o is , in s p ir o u h o m e n s p a r a in te rp re ta re m , r e g is tra r e m e a p li­
c a r e m e s ta re v e la ç ã o . N a re d e n ç ã o , a in s p ir a ç ã o é o fa to r fo r m a l, d o m e s m o
m o d o q u e a r e v e la ç ã o é o fa t o r m a te ria l. O s h o m e n s s ã o in s p ir a d o s , c o m o d iz
S to w e . O s p e n s a m e n to s s ã o in s p ir a d o s , c o m o d iz o P r o f. B r ig g s. A s p a la v ra s
s ã o in s p ir a d a s , c o m o d iz H o d g e . A u r d id u r a e a tr a m a d a B íb lia é o 7tve % ia:
“ a s p a la v ra s q u e e u v o s d is s e s ã o e s p ír ito e v id a ” (J o . 6.63). A s b o rd a s e s c a ­
p a m , c o m o é in e v itá v e l, p a ra o s e c u la r, m a te ria l e p s íq u ic o ” . P h illip s B r o o k s ,
2 9 5

2 9 6 Augustus Hopkins Strong
Life, 2.351 - “Se a verdadeira revelação de Deus está em Cristo, a Bíblia não
é propriamente uma revelação, mas uma história desta. Isto não é apenas um
fato, mas uma necessidade porque não se pode revelar uma pessoa num
livro, mas deve-se encontrar revelação, se é que isto é possível, numa pessoa.
Por isso o centro e o cerne da Bíblia encontram-se nos evangelhos,
como a história de Jesus”.
Alguns, como P riestley, têm sustentado que os evangelhos são autênticos,
mas não inspirados. Por isso, acrescentamos às provas da genuinidade
e credibilidade da Escritura a prova da sua inspiração. C hadwick, Old and
New Unitarianism, 11 - “A crença de P riestley na revelação sobrenatural é
intensa. Ele sente absoluta falta de confiança na razão como capaz de fornecer
um conhecimento adequado aos assuntos religiosos e, ao mesmo tempo,
uma perfeita confiança na razão qualificada para o elemento negativo e
determinar o conteúdo da revelação”. Podemos reivindicar a verdade histórica
dos evangelhos ainda que não os chamemos de inspirados. G o r e, em Lux
Mundi, 341 - “O cristianismo traz consigo uma doutripá da inspiração das
Escrituras Sagradas, mas não se baseia nela”. W arfield e H o d g e, Inspiration,
8 - “Conquanto a inspiração das Escrituras seja verdadeira e, assim sendo,
fundamental para a sua interpretação adequada, não é, em primeiro plano,
um princípio fundamental da religião cristã”.
II. PR O VA D A IN SPIR A Ç Ã O
1. Porque temos mostrado que Deus fez uma revelação de si mesmo ao
homem, com razão podemos presumir que ele não confiará esta revelação
totalmente à tradição e falsa interpretação humanas, mas também proverá um
registro dela essencialmente fidedigno e suficiente; em outras palavras, que o
mesmo Espírito que originariamente comunicou a verdade presidirá a sua
publicação até onde for necessário para cumprir seu propósito religioso.
Porque toda inteligência natural, como já vimos, pressupõe a habitação
de Deus no homem e, porque na Escritura a atmosfera totalmente prevale-
cente, com sua constante pressão e esforço para entrar em cada fresta e em
cada canto do mundo emprega-se como ilustração do impulso do onipotente
Espírito de Deus a fim de vivificar e encher de energia cada alma humana
(Gn. 2.7; Jó 32.8), podemos inferir que, a não ser para o pecado, todo homem
seria moral e espiritualmente inspirado (Nm. 11.29 - “Quisera Deus que todo
o povo do Senhor fosse profeta, que o Senhor lhes desse o seu Espírito!”;
Is. 59.2 - “as vossas iniqüidades fazem divisão entre vós e o vosso Deus”).
Vimos também que o método de Deus comunicar a sua verdade em matéria
de religião é talvez análogo ao de comunicar a verdade secular como a da
astronomia ou a da história. Há um processo originai de falar à uma nação
isoladamente e a pessoas isoladamente na mesma nação, para que através
delas se chegue à humanidade. S anday, Inspiration, 140 - “Há um ‘propósito
de Deus segundo a eleição’ (Rm. 9.11); há uma ‘eleição’ ou ‘seleção da graça’;
e o objeto dessa seleção é Israel e os que tomam o seu nome a partir do

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 9 7
Messias de Israei. Se a torre é edificada em alas ascendentes, os que ficam
nas alas inferiores ainda estarão em nível acima do chão e alguns podem
estar mais elevados que outros, mas a plena e desimpedida visão está reservada
aos que estão no topo. Eis o lugar destinado a nós se quisermos assumi-lo”.
Se seguirmos a analogia da operação de Deus em outras comunicações
do conhecimento, razoavelmente presumiremos que ele preservará o registro
de suas revelações em documentos escritos e acessíveis, transmitidos a partir
daqueles a quem estas revelações primeiro foram comunicadas, e espera-
se que tais documentos mantenham-se corretos e fidedignos a fim de cumprir
o seu propósito religioso, a saber, o fornecimento ao honesto inquiridor de um
guia rumo a Cristo e à salvação. O médico faz a sua prescrição por escrito; o
amanuense do Congresso registra os seus procedimentos; o Departamento
de Estado do nosso governo instrui os nossos embaixadores no exterior, não
oralmente, mas através de despachos. Maior ainda é a necessidade de que a
revelação seja registrada porque deve ser transmitida àg eras distantes; ela
contém longos discursos; abrange doutrinas misteriosas. O próprio Jesus não
escreveu; porque ele não é simplesmente o canal da revelação, mas a sua
mensagem. A sua despreocupação com a imediata incumbência aos apóstolos
para que escrevessem o que eles viram e ouviram seria inexplicável se
ele não esperasse que a inspiração os assistiria.
Chegamos à discussão da Inspiração com uma suposição bem diferente
da de Kuenen e de W ellhausen, que escrevem no interesse do quase declarado
naturalismo. Ku enen, nas primeiras sentenças da sua Religião de Israel, na
verdade afirma o governo terreno de Deus. Mas S anday, Inspiration, 117, está
certo ao dizer que “K uenen conserva esta idéia bem no pano de fundo. Ele
gastou um volume inteiro de 593 páginas impressas (Prophets and Prophecy
in Israel, Londres, 1877) para provar que os profetas não foram movidos a
falar por Deus, mas os seus pronunciamentos eram deles mesmos”. O seguinte
extrato, diz S anday, indica a posição que o D r. Kuenen realmente sustentava:
“Não nos permitimos ser privados da presença de Deus na história.
Nos sucessos e desenvolvimento das nações, e não menos claramente nos
de Israel, nós O vemos, o santo e totalmente sábio Instrutor dos seus filhos
humanos. Mas os velhos contrastes devem ser postos de lado. Quando derivamos
a nossa parte separada da vida religiosa de Israel diretamente provinda de
Deus e permitimos que a revelação sobrenatural ou imediata intervenha em um
só ponto, a nossa opinião do todo continua a ser incorreta e nós mesmos
vemos cá e lá a necessidade de violentar o conteúdo bem autenticado dos
documentos históricos. Só a suposição de um desenvolvimento natural é que
explica todos os fenômenos: (K uenen, Prophets and Prophecy in Israel, 585).
2. Jesus, de quem já se provou não só ser testemunha digna de crédito, mas
um mensageiro de Deus, garante a inspiração do Velho Testamento citando-o
na fórmula: “Está escrito”; declarando que nem um jota nem um til dele “se
passará” e que a “Escritura não pode ser quebrada”.
Jesus cita quatro dos cinco livros de Moisés, e Salmos, Isaías, Malaquias
e Zacarias, com a fórmula “está escrito”; verMt. 4.4, 6, 7; 11.10; Mc. 14.27;

2 9 8
Augustus Hopkins Strong
Lc. 4.4-12. Esta fórmula entre os judeus indicava que a citação vinha do livro
sagrado e era divinamente inspirada. Sem dúvida Jesus considerava o Velho
Testamento com tanta reverência como os judeus contemporâneos. Ele declarou
que “nem um jota nem um til se omitirá da lei (M t. 5.18). Ele disse que “a
Escritura não pode ser anulada” (Jo. 10.35) = “a autoridade normativa e judicial
da Escritura não pode ser desprezada; note aqui [no singular, f\ Ypacpri] a
idéia da unidade da Escritura” ( M e y e r). Leve-se em conta que o emprego da
Escritura do A.T. pelo nosso Senhor era inteiramente livre do literalismo
supersticioso que prevalecia entre os seus contemporâneos judeus. As expressões
“palavra de Deus” (Jo. 10.35; Mc. 7.13), “sabedoria de Deus” (Lc. 11.49)
e “palavras de Deus” (Rm. 3.2) provavelmente designam as revelações originais
de Deus e não os registros destes na Escritura; cf. 1 Sm. 9.27; 1 Cr. 17.3;
Is. 40.8; Mt. 13.19; Lc. 3.2; At. 8.25. Jesus se recusa a aceitar a lei do A.T.
sobre o sábado (Mc. 2.27), contaminação exterior (Mc. 7.15), divórcio (Mc. 10.2).
Ele “não veio destruir a lei, mas cumprir” (Mt. 5.17); embora ele cumprisse a
lei fazendo o interior do seu espírito uma vida perfeita, e não uma obediência
formal e minuciosa aos seus preceitos.
Os apóstolos citam o A.T. como um pronunciamento de Deus (Ef. 4.8 - 5tò
Xéyei sc. 0eóç). A insistência de Paulo na forma de até mesmo uma simples
palavra, como em Gl. 3.16, e o seu emprego no A.T. com o propósito alegórico,
como em Gl. 4.21-31, mostram que, no seu ponto de vista, o texto do A.T. é
sagrado. Filo, Josefo e o Talmude na sua interpretação do A.T., continuamente
caem num “estreito e infeliz literalismo”. “O N.T., na verdade, não escapa aos
métodos rabínicos, mas mesmo onde estes são mais proeminentes parece
afetar a forma muito mais do que a substância. E, através da forma temporária
e local, o escritor constantemente penetra no próprio cerne do ensino do A.T,”,
3. Jesus comissionou seus apóstolos como mestres e lhes deu promessas de
um auxílio sobrenatural do Espírito Santo em seu ensino, como a promessa
feita aos profetas do Velho Testamento.
Mt. 28.19,20 - “Ide ... ensinando ... e eis que eu estou convosco”. Compare
as promessas de Moisés (Ex. 3.12), Jeremias (Jr. 1.5-8), Ezequiel (Ez. 2 e
3). Ver também Is. 44.3 e Jl 2.28 - “Derramarei o meu Espírito sobre toda a
carne”; Mt. 10.7 - “e indo, pregai”; 19 - “não vos dê cuidado como ou o que
haveis de falar”; Jo. 14.26 - “o Espírito Santo ... vos ensinará todas as coisas”;
15.26,27 - “aquele Espírito da verdade ... testificará de mim; e vós também
testificareis” = o Espírito testificará em vós e através de vós; 16.13 - “ele
vos guiará em toda a verdade” = 1) limitação - toda a verdade de Cristo, /.e.
não da filosofia e da ciência, mas da religião; 2) extensão - toda a verdade
dentro de um limitado nível, /.e., suficiência da Escritura como regra de fé e
prática (H o v e y ); 17.8 - “porque lhes dei as palavras que tu me deste”; At. 1.4
- “determinou-lhes ... que esperassem a promessa do Pai”; Jo. 20.22 - “asso-
prou sobre eles e disse-lhes: Recebei o Espírito Santo”. Eis aqui tanto a promessa
como a comunicação pessoal do Espírito Santo. Compare Mt. 10.19,20
- “será ministrado o que haveis de dizer. Porque não sois vós quem falará,
mas o Espírito do vosso Pai é que fala em vós”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 2 9 9
Aqui o testemunho de Jesus é o de Deus. Em Dt. 18.18 se diz que Deus
porá as suas palavras na boca do grande profeta. Em Jo. 12.49,50 Jesus diz:
“Porque eu não tenho falado de mim mesmo, mas o Pai, que me enviou, ele
me deu mandamento sobre o que hei de dizer e sobre o que hei de falar. E sei
que o mandamento é a vida eterna. Portanto, o que eu falo, falo-o como o Pai
mo tem dito”. Jo. 17.7,8 - “tudo quanto me deste provém de ti; porque lhes dei
as palavras que me deste”. Jo. 8.40 - “homem que vos tem dito a verdade
que de Deus tem ouvido”.
4. Os apóstolos reivindicam ter recebido este Espírito prometido e falar
sob a sua influência com autoridade divina, pondo seus escritos no nível das
Escrituras do Velho Testamento. Não temos só declarações diretas de que tanto
a matéria como a forma do seu ensino eram supervisionadas pelo Espírito
Santo, mas temos evidência indireta de que este é o caso no tom da autoridade
que permeia os seus discursos e epístolas.
Afirmações: - 1 Co. 2.10,13 - “Deus no-las revelou pelo Espírito ... as
quais também falamos, não com palavras de sabedoria humana, mas com as
que o Espírito Santo nos ensina”; 11.23 - “eu recebi do Senhor o que também
vos ensinei” 12.8,28 - a Xóyoç aocpíaç parece um dom peculiar aos apóstolos;
14.37,38 - “as coisas que vos escrevo são mandamentos do Senhor”;
Gl. 1.12 - “não o recebi nem aprendi de homem algum, mas pela revelação
de Jesus Cristo”; 1 Ts. 4.2,8 - “vós bem sabeis que mandamento vos temos
dado pelo Senhor Jesus ... portanto, quem rejeita isto não rejeita o homem,
mas, sim, a Deus que nos deu também seu Espírito Santo”. As passagens a
seguir põem o ensino dos apóstolos no mesmo nível da Escritura do A.T.:
1 Pe. 1.11,12 - “o Espírito de Cristo, que estava neles” [pregadores do N.T.];
“pelo Espírito Santo vos pregavam o evangelho”; 2 Pe. 1.21 - Os profetas do
A.T. “falaram inspirados pelo Espírito Santo”; 3.2 - “que vos lembreis das
palavras que primeiramente foram ditas pelos santos profetas” [V. T.] e do
mandamento do Senhor e Salvador mediante os vossos apóstolos” [N.T.] 16 -
“torcem [as Epístolas de Paulo], e igualmente as outras Escrituras, para a sua
própria perdição”. Cf. Ex. 4.14-16; 7.1.
Implicações: 2 Tm. 5.16 - “Toda Escritura divinamente inspirada é proveitosa”
- implicação clara da inspiração, embora não seja uma declaração direta
a seu respeito = há uma Escritura divinamente inspirada. Em 1 Co. 5.3-5,
Paulo, determinando à igreja de Corinto sobre o incestuoso, é arrogante ou
inspirado. Há mais imperativos nas Epístolas que em quaisquer outros escritos
da mesma extensão. Observe a contínua afirmação da autoridade, como
em Gl. 1.1,2 e a declaração de que a descrença do registro é pecado e, como
em 1 Jo. 5.10,11. Jd. 3 - “fé que uma vez (cx7ia£) foi dada aos santos”.
As passagens acima citadas mostram que os homens distinguem inspiração
do seu próprio pensamento desauxiliado. Estes homens defendem que a
sua inspiração é a mesma que a dos profetas. Ap. 22.6 - “O Senhor, o Deus
dos santos profetas, enviou o seu anjo para mostrar aos seus servos as coisas
que em breve hão de acontecer” = a inspiração lhes deu o conhecimento

3 0 0
Augustus H opkins Strong
sobrenatural do futuro. Como a inspiração no A.T. é obra do Cristo anterior à
encarnação, do mesmo modo a inspiração no N.T. é obra do Cristo que subiu
ao céu e foi glorificado pelo seu Espírito Santo. Sobre a Autoridade Relativa
dos Evangelhos, ver G erhardt, em Am. Journ. Theol., abr. 1899, 275-294, o
qual mostra que as palavras de Jesus nos evangelhos não representam a
revelação final, mas que o ensino do Cristo ressurrecto e glorificado é visto
em Atos e nas Epístolas. Estas são obras póstumas de Cristo. Pattison, Making
of the Sermon, 23 - “Os apóstolos, crendo-se inspirados, freqüentemente
pregavam sem textos; e o fato de que os seus sucessores não seguiam o seu
exemplo mostra que, por si mesmos, eles não faziam tal reivindicação.
A inspiração cessou e, por isso, a autoridade encontra-se no emprego das
palavras das Escrituras agora completas”.
5. Os escritores apostólicos do Novo Testamento, diferentemente dos sábios
e poetas pagãos reconhecidamente inspirados, atestaram através de milagres
ou da profecia que eles eram inspirados por Deus e l/á razão para crer que as
produções dos que não eram apóstolos, tais como Marcos, Lucas, Hebreus,
Tiago e Judas foram recomendadas às igrejas como inspiradas, pela sanção e
autoridade apostólicas.
Os doze operaram milagres (Mt. 10.1). A expressão “sinais do meu apos-
tolado” (2 Co. 12.12) (em grego otiixeTcc tovi ànoaTó^ot)); Rev. e Atualizada do
Br., credenciais do apostolado; K ing J ames, signs of an apostle [sinais de um
apóstolo] = milagres. A evidência interna confirma a tradição de que Marcos
era “intérprete de Pedro”, e que o evangelho de Lucas e o livro de Atos tiveram
a sanção de Paulo. Visto que o propósito da outorga do Espírito devia
qualificar aqueles que seriam os mestres e fundadores da nova religião, é
razoável admitir que a promessa do Espírito feita por Cristo era válida não só
para os doze, mas para todos os que ocupavam o lugar deles e a estes não
apenas como porta-vozes, mas também aos escritores, porque para isto eles
tinham maior necessidade de direção.
A Epístola aos Hebreus, juntamente com Tiago e Judas, aparecem
enquanto alguns dos doze ainda eram vivos e continuaram inalteráveis; o fato
de que todas elas, excetuando-se, possivelmente, 2 Pedro, bem cedo foram
aceitas pelas igrejas organizadas e orientadas pelos apóstolos, é evidência
suficiente de que estes as consideravam produções inspiradas. Para evidência
de que os escritores consideravam os seus livros como autoridade universal,
ver 1 Co. 1.2 - “à igreja de Deus que está em Corinto ... com todos os
que, em todo lugar, invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo” etc.; 7.17
- “É o que eu ordeno em todas igrejas”; Cl. 4.16 - “E, quando esta epístola
tiver sido lida entre vós, fazei também que o seja na igreja dos laodicenses”;
2 Pe. 3.15,16 - “como também nosso amado irmão Paulo escreveu, segundo
a sabedoria que lhe foi dada”.
J ohnson, Sistematic Theology, 40 - “Os dons miraculosos foram concedidos
no Pentecostes a muitos além dos apóstolos. A profecia não era um dom
incomum durante o período apostólico”. Não há nenhuma improbabilidade

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 0 1
antecedente de que a inspiração se estenderia a outros além dos principais
líderes da igreja e, visto que temos exemplos expressos de tal inspiração em
pronunciamentos orais (At. 11.28; 21.9,10), parece que deve ter havido exemplos
de inspiração em pronunciamentos escritos também. Em alguns casos
isto parece ter sido só uma inspiração de superintendência. Clemente de Alexandria
diz só que Pedro nem proibiu, nem estimulou Marcos em seu plano
de escrever o evangelho. Irineu conta-nos que o evangelho de Marcos foi
escrito depois da morte de Pedro. P apias diz que Marcos escreveu o que ele
lembrava ter ouvido de Pedro. Lucas não parece ter estado consciente de
qualquer auxílio miraculoso em seu escrito e seus métodos parecem ter sido
os de um historiador normal.
6. Contudo, a principal prova da inspiração deve sempre ser encontrada
nas características internas das próprias Escrituras como as reveladas pelo
Espírito Santo ao sincero inquiridor. O testemunho do Espírito Santo combina
com o ensino da Bíblia de convencer o mais ávido leitor de que este ensino
está como um todo em toda a essência além do poder comunicador do homem
e que, portanto, deve ter sido posto por inspiração de Deus em forma permanente
e escrita.
F o s te r, Christian Life and Theology, 105 - “O testemunho do Espírito é um
argumento da identidade dos efeitos - as doutrinas da experiência e as da
Bíblia - para a identidade da causa. ... A experiência da operação de Deus
prova a da Bíblia. ... Isto abrange a Bíblia como um todo, senão por inteiro.
Ela é verdadeira em tudo o que podemos testá-la. Deve-se crer muito mais se
não há nenhuma outra evidência”. Lyman A bbott, em Theology of an Evolutionist,
105, chama a Bíblia de “o registro laboratorial de um ser humano no reino
espiritual, uma história da aurora da consciência de Deus e da vida divina na
alma humana”. Isto nos parece excessivamente subjetivo. Preferimos dizer
que a Bíblia é também para nós um testemunho de Deus sobre a sua presença
e obra do coração e do homem - a qual prova sua origem divina despertando
em nós experiências semelhantes às que ela descreve e que estão
além do que o homem pode originar.
G. P. F isher, em Mag. Of Christ. Lit., dez. 1892.239 - “É a Bíblia infalível?
No sentido de que todas as suas afirmações estendem-se até minúcias em
matéria de história e ciência estritamente completa não é. Nem no sentido de
que toda a afirmação doutrinária e ética em todos estes livros é incapaz de
produzir correção. O todo deve formar juízo sobre as partes. A revelação é
progressiva. Há um fator humano assim como um divino. O tesouro encontra-
se em vasos de barro. Mas a Bíblia é infalível no sentido de que qualquer que
se rende num espírito dócil aos seus ensinos não cairá no doloroso erro em
matéria de fé e caridade. Melhor do que tudo, encontrará nela o segredo de
uma nova, santa e abençoada vida ‘escondida com Cristo em Deus’ (Cl. 3.3).
As Escrituras testemunham de Cristo. ... Através delas ele verdadeira e
adequadamente se faz conhecido a nós”. D en ney, Death of Chríst, 314 -
“São termos correlatos a unidade da Bíblia e a sua inspiração. Se pudermos

3 0 2 Augustus Hopkins Strong
discernir nela uma unidade real - e creio podermos quando virmos que ela
converge e culmina no amor divino que suporta o pecado do mundo - então
tal unidade e inspiração passam a ser uma e a mesma coisa. E ela não é
apenas inspirada como um todo; ela é o único livro inspirado. É o único livro
no mundo pelo qual Deus põe o seu selo nos nossos corações quando o
lemos na busca de uma resposta para a pergunta: Como o pecador será justo
para com Deus? ... A conclusão do nosso estudo sobre a Inspiração deve ser
a convicção de que a Bíblia nos dá um corpo doutrinário - uma ‘fé que uma
vez foi dada aos santos’ (Jd. 3)”.
III. T E O R IA S SO B R E A IN SP IR A Ç Ã O
1. Teoria da Intuição
Sustenta que a inspiração é apenas um desenvolvimento do insight (discernimento)
da verdade que todos homens possuem em certo grau; um modo de
inteligência em matéria de moral e religião que dá surgimento aos livros sagrados,
como um modo correspondente de inteligência em matéria de verdade
secular dá surgimento a grandes obras de filosofia ou arte. Tal modo de inteligência
é considerado como produto das próprias forças do homem, quer sem
influência divina especial, quer só através da operação de um Deus impessoal.
Esta teoria naturalmente tem conexão com os pontos de vista pelagiano
e racionalista sobre a independência do homem relativa a Deus ou às concepções
do homem como a maior manifestação de uma inteligência totalmente
permeável, mas inconsciente. M orell e F. W. N ewman na Inglaterra e
Parker nos Estados Unidos representam esta teoria. Ver M orell, Philos. of
Religion, 127-179 - “A inspiração é apenas uma potência mais elevada que
cada homem possui em certo grau”. Ver também F rancis W. N ewman (irmão
de J ohn H enry N ewman), Phases of Faith (= fases da descrença); T heodore
P arker, Discourses of Religion, and Experiences as a Minister. “Deus é infinito;
por isso ele é imanente na natureza, embora transcendente a ela; imanen-
te em espírito, embora transcendente a ele. Ele deve preencher cada ponto
do espírito, do mesmo modo que do espaço; a matéria deve inconscientemente
obedecer; o homem, consciente e livre, até certo ponto pode desobedecer,
mas obedecendo, o Deus imanente age no homem do mesmo modo
que na natureza” - citado em C hadw ick, Theodore Parker, 271. Daí o ponto de
vista de Parker on Inspiration: Se se cumprem as condições, a inspiração
ocorre em proporção com os dons do homem e com o emprego desses dons.
O próprio C hadwick, em Old and New Unitrarism, 68, diz que “as Escrituras
são inspiradas na medida em que elas estão inspirando e nada mais”.
W. C. G annett, Life ofEzra Stiles Gannet, 1 9 6 - “O espiritualismo de Parker
afirmava, como grande verdade da religião, a imanência de um Deus infinitamente
perfeito na matéria e na mente e sua atividade em ambas as esferas”.
M artineau, Study of Religion, 2.178-180- “T heodore Parker trata os resultados

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 0 3
regulares das faculdades humanas como umaobra imediata de Deus e considera
os princípios de N ewton como inspirados. ... Em que, então, se toma a
personalidade humana? Ele chama Deus não só de onipresente, mas de
omniativo (que age em todas esferas). É então S hakespeare por cortesia o
autor de Macbeth? ... Se isto fosse mais que retórico, seria panteísmo incondicional”.
Tanto a natureza como o homem são expressões da divindade em
nós, mas a nossa razão e empenho pessoais, pensa ele, não podem ser
=íribuídos a Deus. A palavra vovç não tem plural: sempre que o intelecto se
manifesta, sendo um, como a verdade é uma e a mesma, embora possa apre-
sentar-se na consciência de muitas pessoas; verMARTiNEAu, Seat ofAuthority,
403; P alm er, Studies in Theological Definition, 27 - “Não podemos traçar
nenhuma distinção aguda entre a mente humana descobrindo a verdade e a
mente divina concedendo a revelação”. K uenen pertence a esta escola.
Com relação a esta teoria assinalamos:
ã) Na verdade, o homem tem um certo insight da verdade e admitimos que
a inspiração o utiliza até onde pode e o faz um instrumento na descoberta e
registro de fatos da natureza ou da história.
Por exemplo: na investigação de assuntos puramente históricos, tais como
os registros de Lucas, o discernimento meramente natural pode às vezes ter
sido suficiente. Quando o caso é este, Lucas pode ter-se entregado ao exercício
de suas próprias faculdades, enquanto a inspiração apenas estimula e
supervisiona a obra. G eorge H arris, Moral Evolution, 413 - “Deus não podia
revelar-se ao homem, a não ser que primeiro ele se revelasse no homem.
Se no céu estivessem escritas as letras: ‘Deus é bom’, - as palavras não
teriam sentido, a não ser que a bondade já tivesse sido conhecida nas voli-
ções humanas. A revelação não é um impulso emocional, mas um processo
contínuo. Não é algo imposto, mas inerente. ... O gênio é inspirado; porque a
mente que percebe a verdade deve corresponder à Mente que fez todas as
coisas serem o veículo do pensamento”. S anday, Bampton Lectures on Ispira-
tion: “Ao reivindicar a inspiração da Bíblia não excluímos a possibilidade de
outros graus inferiores ou mais parciais de inspiração em outras literaturas.
O Espírito de Deus, sem dúvida, tocou em outros corações e outras mentes ...
de tal modo a dar discernimento para a verdade, além dos que podiam reivindicar
a descendência de Abraão”. Filo pensava que os tradutores da LXX,
filósofos gregos, e às vezes até mesmo ele, fossem inspirados. Considera
P latão como “mais sagrado (iepráxa-toç), mas todos os homens bons são, em
diferentes graus inspirados. Contudo, Filo nunca cita como tendo autoridade
qualquer livro a não ser os Canônicos. Atribui a eles uma autoridade única em
seu gênero.
b) Em toda a matéria de moral e religião, contudo, o insight da verdade da
parte do homem é viciado por sentimentos errôneos e, a não ser que uma
sabedoria sobrenatural o oriente, ele certamente errará e induzirá outros ao
erro.

3 0 4
Augustus Hopkins Strong
1 Co. 2.14 - “Ora, o homem natural não compreende as coisas do Espírito
de Deus, porque lhe parecem loucura; e não pode entendê-las, porque elas
se discernem espiritualmente”; 10 - “Mas Deus no-las revelou pelo seu Espírito;
porque o Espírito penetra todas as coisas, ainda as profundezas de Deus”.
Ver a citação de C oleridge, em S hairp, Culture and Religion, 114 - “A água
não pode subir mais alto que a sua fonte; assim também a razão humana”;
E m erson, Prose Works, 1.474; 2.468 - “É curioso que nós cremos só na medida
do aprofundamento da nossa vida”. Por esta razão, sustentamos uma
comunicação da verdade religiosa, pelo menos às vezes, mais direta e objetiva
do que admitia G eorge A dam S m ith, Com. on Isaiah, 1.372 - “Para Isaías,
a inspiração não era mais nem menos que a posse de algumas fortes convicções
morais e religiosas, que, conforme ele sentia, deviam-se à comunicação
do Espírito de Deus e segundo o qual ele interpretava e ousava predizer
a história do seu povo e do mundo. O nosso estudo, apoiado na evidência da
própria Bíblia, afasta completamente esse ponto de vista da inspiração e pre-
dição como é sustentado na igreja”. Se isto significa uma negação de qualquer
comunicação da verdade além da interior e subjetiva, nós nos opomos.
Nm. 12.6-8 - “Se entre vós houver profeta, eu, o Senhor, em visão, a ele me
farei conhecer, ou, em sonhos falarei com ele. Não é assim com meu servo
Moisés, que ele é fiel em toda a minha casa. Boca a boca falo com ele, e de
vista, não por figuras; pois, ele vê a semelhança do Senhor”.
c) A teoria em questão, sustentando como o faz que o insight natural é a
única fonte de verdade religiosa, envolve uma contradição; - se a teoria for
verdadeira, então o homem é inspirado a proferir o que um segundo é inspirado
a pronunciar falso. Os Vedas, o Alcorão e a Bíblia não podem ser inspirados
por contradizerem-se um ao outro.
O s V e d a s p e rm ite m o ro u b o e o C o rã o e n s in a a s a lv a ç ã o p e la s o b ra s ;
e s te s n ã o p o d e m s e r in s p ir a d o s e a B íb lia ta m b é m . P a u lo n ã o p o d e s e r in s p i­
ra d o q u a n d o e s c r e v e a s s u a s e p ís to la s e S w e d e n b o rg ta m b é m in s p ir a d o a o
r e je itá - la s . A B íb lia n ã o a d m ite q u e o s e n s in o s p a g ã o s te n h a m o m e s m o
e n d o s s o q u e o s s e u s p r ó p rio s . E n tre o s e s p a r ta n o s o ro u b o e ra lo u v á v e l; s ó o
s e r a p a n h a d o ro u b a n d o e ra c rim e . S o b r e a c o n s c iê n c ia re lig io s a c o m re la ç ã o
à p e s s o a lid a d e d e D e u s , a b o n d a d e d iv in a , a v id a fu tu ra , a u tilid a d e d a o r a ­
ç ã o , e m tu d o o q u e a s e n h o r ita C o b b e , o S r . G r e g e o S r . P a r k e r d is c o r d a m
u m d o o u tro , i/e rB R u c E , Apologetics, 143,144. C o m M a th e s o n p o d e m o s a d m i­
t ir q u e a id é ia m e s tra d a in s p ir a ç ã o é “ o d e s e n v o lv im e n to d o d iv in o a tr a v é s d a
c a p a c id a d e d o h u m a n o ” , e m b o r a a in d a n e g u e m o s q u e a in s p ir a ç ã o s e lim ita
a e s ta ilu m in a ç ã o s u b je tiv a d a s fa c u ld a d e s h u m a n a s e ta m b é m e x c lu a d a
o p e ra ç ã o d iv in a to d o s a q u e le s p r o n u n c ia m e n to s p e r v e r s o s e e r rô n e o s q u e
re s u lta m d o p e c a d o h u m a n o .
d) Faz a verdade moral e religiosa ser uma coisa puramente subjetiva -
matéria de opinião particular - não tendo nenhuma realidade objetiva independentemente
das opiniões que os homens têm dela.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 0 5
Neste sistema a verdade é aquilo que o homem ‘lança’; as coisas são
aquilo que o homem ‘pensa’ - As palavras representam apenas o elemento
subjetivo. “Melhor é o grego àWieeia = ‘não oculto’ (verdade objetiva)” - H arris,
Philos. Basis of Theism, 182. Se não houver verdade absoluta, a ‘busca da
verdade’ de Lessing é a única coisa que nos resta. Mas quem buscará se não
houver verdade a ser encontrada? Até um gato sábio não caçará eternamente
a sua cauda. O exercício dentro dos seus limites sem dúvida é útil, mas o
gato o interrompe logo que se convence de que não consegue apanhar a sua
cauda. S ir R ichard B urton tornou-se católico romano, brârpane e maometano
sucessivamente e parecia sustentar como Hamlet que “não há nada bom ou
mau a não ser pensar em agir assim”. Este mesmo ceticismo quanto à existência
da verdade objetiva aparece nas palavras: “A sua religião é boa para
você e a minha para mim”; “Um nasce agostiniano, outro pelagiano”. Ver Dix,
Pantheism, Introd., 12. R ichter: “Não é o objetivo, mas o curso que nos faz
felizes”.
e) Envolve logicamente a negação de um Deus pessoal que é a verdade e
revela a verdade e assim faz o homem ser a mais elevada inteligência do universo.
Isto deve explicar a inspiração através da negação da sua existência;
porque, se não há Deus pessoal, a inspiração é apenas uma figura de linguagem
de um fato puramente natural.
O animus desta teoria é a negação do sobrenatural. Como a negação dos
milagres, ela não pode ser sustentada apenas nas bases do ateísmo ou do
panteísmo. O ponto de vista em questão, como assinala H utton em seus
Essays, seria permitir-nos dizer que a palavra do Senhor veio a Gibbon, em
meio às ruínas do Coliseu, dizendo: “Vai escrever a história do Declínio e
Queda!” Porém H utton retruca: Tal opinião é panteísta. A inspiração é a voz
de um amigo vivo, diferentemente da de um morto, /'.e., a influência da sua
memória. O impulso interior do gênio, de S hakespeare, por exemplo, não é
apropriadamente chamado de inspiração.
2. Teoria da Iluminação
Considera a inspiração simplesmente como uma intensificação e elevação
das percepções religiosas do cristão, o mesmo em gênero, apesar de que maior
em grau, com a iluminação de cada crente pelo Espírito Santo. Sustenta não
que a Bíblia é, mas contém a palavra de Deus e que não os escritos, mas os
escritores são inspirados. A iluminação dada pelo Espírito Santo, contudo,
põe o escritor inspirado só em plena posse dos seus poderes normais, mas não
comunica a verdade objetiva além da sua capacidade de descobrir ou entender.
Esta teoria estabelece conexão com os pontos de vista arminianos da
simples cooperação com Deus. Difere da Teoria da Intuição por conter vários

3 0 6 Augustus Hopkins Strong
elementos distintivamente cristãos: 1) a influência de um Deus pessoal;
2) uma obra extraordinária do Espírito Santo; 3) o caráter cristológico das
Escrituras, formando uma revelação da qual Cristo é o centro (Ap. 19.10).
Porém, conquanto admita que os escritores da Bíblia foram “movidos pelo
Espírito Santo” (

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 307
sua inspiração. O Espírito produziu as Escrituras para auxílio da obra de Cristo,
mas não para ocupar o seu lugar. Com Paulo a Escritura diz: ‘Não que
tenhamos domínio sobre a vossa fé, mas porque somos cooperadores do
vosso gozo; porque pela fé estais em pé’ (2 Co. 1.24)”.
E. G. R o b in s o n : “O ofício do Espírito Santo na inspiração não é diferente
daquele que é exercido em favor dos cristãos na época em que os evangelhos
foram escritos. ... Quando os profetas dizem: ‘Assim diz o Senhor’, simplesmente
estão significando que eles têm autoridade divina naquilo que eles
estão pronunciando”. C alv in E. S t o w e , History of Books of Bible, 19 - “Não
são as palavras da Bíblia que são inspiradas. Não são os pensamentos da
Bíblia que são inspirados. São os homens que escreveram a Bíblia que o
são”. T h a y e r , Changed Attitude toward the Bible, 63 - “Não foi antes do espírito
polêmico se tornar freqüente nas controvérsias que se seguiram à Reforma
que a distinção fundamental entre a palavra de Deus e o registro dessa
palavra se tornou obliterada e tornou-se corrente a pestilente tendência de
que a Bíblia é absolutamente livre de cada erro de todo tipo”. P rin c ip a l C av e,
em Homiletical Review, fev 1892, admitindo erros na Bíblia, embora nenhum
sério, propõe uma afirmação mediadora para esta controvérsia, a saber, que
a Revelação implica inerrância, mas que a Inspiração não. Tudo o que Deus
revela é verdadeiro, mas muita coisa se tornou inspirada sem se tornar infalível.
Com relação a esta teoria, assinalamos:
d) Inquestionavelmente Espírito Santo ilum ina a mente de cada um que crê
e admitimos que pode ter havido exemplos em que a influência do Espírito na
inspiração acrescentava só a iluminação.
Algumas aplicações e interpretações da Escritura do Velho Testamento,
como por exemplo, a aplicação de João Batista a Jesus na profecia de Isaías
(Jo. 1.29 - “Eis o Cordeiro de Deus, que tira [rodapé ‘leva’] o pecado do mundo”),
e a interpretação de Pedro sobre as palavras de Davi (At. 2.27 - “Não
deixarás a minha alma no Hades, nem permitirás que o teu Santo veja a corrupção”),
podem apenas ter requerido a influência iluminadora do Espírito
Santo. Há um sentido em que podemos dizer que as Escrituras são apenas
inspiradas para aqueles que em si mesmos são inspirados. O Espírito Santo
deve mostrar-nos Cristo antes de reconhecermos a obra do mesmo Espírito
na Escritura. As doutrinas da expiação e da justificação talvez não precisassem
novamente ser reveladas aos escritores do Novo Testamento; a iluminação
relativa às antigas revelações podem ter sido suficientes. Mas provavelmente
o fato de que Cristo existia antes da sua encarnação e de que há
distinções pessoais em Deus, exigisse revelação. Édison diz que inspiração
é simplesmente perspiração”. O gênio tem sido definido como o “ilimitado
poder de tomar as dores”. Porém, ao invés disso - o poder de fazer espontaneamente
e sem esforço o que o homem comum faz a duras penas. Todo o
grande gênio reconhece que este poder se deve ao influxo de um Espírito
maior que o seu próprio - o Espírito de divina sabedoria e energia. Os autores
da Escritura atribuem o seu entendimento das coisas divinas ao Espírito Santo.

3 0 8 Augustus Hopkins Strong
b) M as negamos que este foi o método constante de inspiração ou que tal
influência pode explicar a revelação da nova verdade dos profetas e dos apóstolos.
A iluminação do Espírito Santo não dá nenhum a verdade nova, mas só
um a apreensão da verdade já revelada. Qualquer com unicação original da
verdade deve ter requerido um a obra do Espírito diferente não em grau, mas
em gênero.
As Escrituras distinguem claramente revelação, ou a comunicação de uma
nova verdade, da iluminação, ou o despertar das forças cognitivas para perceber
a verdade já revelada. Nenhum aumento na força dos olhos ou do
telescópio fará mais do que aclarar o ponto de vista que já está dentro do seu
nível. A iluminação não levanta o véu que oculta o que está além. Por outro
lado, a revelação é um ‘desvendamento’ - o levantamento de uma cortina, ou
o ato de trazer para dentro ou para o nosso nível o que antes estava escondido.
Tal operação especial de Deus é descrita em 2 Sm. 23.2,3 - “O Espírito do
Senhor falou por mim e a sua palavra esteve em minha boca. Disse o Deus de
Israel, a Rocha de Israel a mim falou”; Mt. 10.20 - “Porque não sois vós quem
falará, mas o Espírito de vosso Pai é que fala em vós”; 1 Co. 2.9-13 -
“As coisas que o olho não viu, e o ouvido não ouviu, e não subiram ao coração
do homem são as coisas que Deus preparou para os que o amam, Mas
Deus no-las revelou pelo seu Espírito; porque o Espírito penetra todas as
coisas, ainda as profundezas de Deus. Porque qual dos homens sabe as
coisas do homem, senão o espírito do homem, que está nele? Assim também
ninguém sabe as coisas de Deus senão o Espírito de Deus. Mas nós não
recebemos o espírito do mundo, mas o Espírito que provém de Deus para
que pudéssemos conhecer o que nos é dado gratuitamente por Deus”.
A clarividência e a segunda visão, de que em muitos casos de imposição
e exagero parecem ser um pequeno resíduo de um fato provado, mostram
que pode haver operações extraordinárias das nossas forças naturais. Mas,
no caso do milagre, a inspiração da Escritura necessitava de uma exaltação
de tais forças naturais que só a influência do Espírito Santo pode explicar.
Parece claro que o produto é inexplicável por uma simples iluminação quando
nos lembramos de que a revelação às vezes excluía a iluminação quanto
ao sentido daquilo que se comunicava, porque os profetas são representados
em 1 Pe. 1.11 como “indagando que tempo ou que ocasião de tempo o Espírito
de Cristo, que estava neles, indicava, anteriormente testificando os sofrimentos
que a Cristo haviam de vir e a glória que se lhes havia de seguir”.
Visto que nenhum grau de iluminação pode explicar a predição das “coisas
que hão de vir” (Jo. 16.13), esta teoria tende à negação de qualquer revelação
imediata na assim chamada profecia, e a negação facilmente se estende
a qualquer revelação imediata da doutrina.
c) A simples iluminação não pode resguardar os escritores da Bíblia do
freqüente e aflitivo erro. A percepção espiritual do cristão é considerada sempre,
em certa extensão, im perfeita e enganosa por conservar a depravação.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 0 9
Assim o elemento subjetivo predom ina nesta teoria para que não permaneça
nenhuma certeza com relação à fidedignidade das Escrituras como um todo.
Conquanto adm mos imperfeições nos pormenores em matéria não
essencial ao ensino moral e religioso da Escritura, reivindicamos que a Bíblia
fornece um norte suficiente rumo a Cristo e à salvação. A teoria que estamos
considerando, contudo, ao fazer da santidade a medida da inspiração, torna
até mesmo o testemunho coletivo dos autores da Escritura um guia incerto
para a verdade. Por isso assinalamos que a inspiração não é de um modo
absoluto limitada pela condição moral dos que são inspirados. No cristão, o
conhecimento pode ir além da conduta. Balaão e Caifás não eram homens
santos, contudo foram inspirados (Nm. 23.5; Jo. 11.49-52). A promessa do
Messias assegurava ao menos a fidedignidade essencial do seu testemunho
(Mt. 10.7,19,20; Jo. 14.26; 15.26,27; 16.13; 17.8). Esta teoria de que a inspiração
é uma comunicação da verdade totalmente subjetiva leva à rejeição prática
de importantes partes da Escritura, pelo fato da rejeição de toda a Escritura
que professa conter a verdade além do poder de descoberta e
entendimento do homem. Note o progresso de T h o m a s A r n o ld (Sermons2.1.5)
a M a t t h e w A r n o ld (Literature and Dogma, 134, 137). Note também a rejeição
de S w e d e n b o r g de quase metade da Bíblia (Rute, Crônicas, Esdras, Neemias,
Ester, Jó, Provérbios, Eclesiastes, Cânticos dos Cânticos e todo o Novo Testamento
exceto os evangelhos e o Apocalipse), em conexão com a autoridade
divina para esta nova revelação. “Todos os seus interlocutores ‘sweden-
borgam’” (R. W. Emerson).
d) Esta teoria é logicam ente indefensável insinuando que a iluminação
relativa à verdade pode ser concedida sem conceder a própria verdade enquanto
Deus deve primeiro fornecer a verdade objetiva a ser percebida antes que ele
possa iluminar a mente para perceber o sentido da verdade.
A teoria assemelha-se aos pontos de vista de que a preservação é uma
contínua criação; conhecimento é reconhecimento; regeneração é o aumento
de luz. Para que haja preservação, deve-se primeiro criar algo que possa ser
preservado; para que haja reconhecimento, algo deve ser reconhecido ou
conhecido outra vez; para que haja aumento de luz em qualquer emprego, é
preciso que haja primeiro a capacidade de ver. De igual modo, a inspiração
não pode ser mera iluminação porque o exterior necessariamente precede o
interior, o objetivo precede o subjetivo, a verdade revelada precede a apreensão
daquela verdade. Caso a verdade ultrapasse a capacidade humana normal
de perceber ou evoluir, deve haver uma comunicação especial da parte de
Deus; a revelação deve anteceder a inspiração; a inspiração sozinha não é
revelação. Não importa se a comunicação da verdade vem de fora ou de dentro.
Como na criação, Deus pode operar a partir de dentro, embora o novo
resultado não seja explicado como simples reprodução do passado. O olho não
pode ver apenas quando recebe e utiliza a luz externa fornecida pelo sol, apesar
de que também é verdade que sem o olho não adiantaria haver a luz do sol.

3 1 0 Augustus H opkins Strong
P f l e id e r e r, Grundriss, 17-19, diz que, para Schleiermacher, revelação é o
aparecimento originaWe uma vida religiosa apropriada; a vida não deriva da
comunicação exterior, nem da invenção ou reflexão, mas de uma concessão
divina, que não pode ser considerada como uma influência meramente instrutiva
ao homem, mas como dotação determinando toda a sua existência
pessoal - dotação análoga às mais elevadas condições de exaltação poética
e heróica. O próprio P f le id e r e r dá o nome de “revelação” a “cada experiência
original de que o homem se torna ciente e à qual ele se apega; verdade
supra-sensível, que não vem de concessão exterior nem de uma reflexão
proposta, mas de uma base transcendental consciente e indivisível e, deste
modo, recebida como um dom de Deus por meio da atividade da Alma humana”.
K a f t a n , Dogmatik, 51 sgte. - “Devemos pôr a concepção da revelação no
lugar da inspiração. A Escritura não é o registro da revelação divina. Não
propomos nenhuma doutrina nova sobre a inspiração, em lugar da velha.
Necessitamos apenas de revelação e, aqui e ali, da providência. Dá-se o
testemunho do Espírito Santo, não para inspiração, mas para revelação -
verdades que tocam o espírito humano e têm sido historicamente reveladas”.
A l l e n , Jonathan Edwards, 182 - Edwards sustentava que Deus dá a vida
espiritual na alma só aos seus filhos queridos e preferidos, enquanto a inspiração
pode ser lançada fora como se fosse aos cães e aos porcos - Balaão,
Saul, Judas. O maior privilégio dos apóstolos e profetas não é a sua inspiração,
mas a sua santidade. Ter graça no coração é melhor do que ser a mãe de
Cristo (Lc. 11.27,28). M altbie D. B a b c o c k, em S. S. Times, 1901.590 - “O homem
que lamenta porque não se pode obter a infalibilidade na igreja, ou num guia,
ou num conjunto de padrões, não sabe quando ele se sente bem fora. Como
poderia Deus desenvolver as nossas mentes, a nossa capacidade de julgamento
moral, se não houvesse nenhum ‘espírito para ser tentado (1 Jo. 4.1),
nem necessidade de discriminação, nem disciplina a ser seguida e desafio e
escolha? Dar a resposta correta a um problema é pôr o homem do lado da
infalibilidade relativa à resposta, mas isto eqüivale a fazê-lo um erro inefável
sobre a sua verdadeira educação. A bênção da escola da vida não está em
conhecer a resposta correta, mas em desenvolver a força por meio da luta”.
Por que J o h n H e nr y N e w m a n rendeu-se à Igreja de Roma? Porque ele
supunha que uma autoridade externa é absolutamente essencial à religião e,
quando se segue tal suposição, Roma é o único fim lógico. “O dogma”, diz
ele, “é o princípio fundamental da minha religião”. O ritualismo moderno é uma
volta à noção medieval. “O cristianismo dogmático”, diz H a r n a c k , “é Católico.
Ele necessita de uma Bíblia inerrante e de uma igreja infalível que interprete
essa Bíblia. O protestante dogmático está no mesmo campo que o católico
sacramental e infalível”. L y m a n A b b o t t: “A nova Reforma nega a infalibilidade
da igreja. Não há autoridade infalível. A autoridade infalível é indesejável.
... Deus nos deu algo bem melhor, a vida. ... A Bíblia é o registro da manifestação
gradual de Deus ao homem na experiência humana, nas leis morais e
suas aplicações e na vida daquele que é o Deus manifesto em carne”.
L e ig h t o n W il l ia m s : “Não há inspiração alguma independente da experiência.
Os batistas não são sacramentais, nem estão presos a credos, mas são
cristãos por experiência” - não romanistas, nem protestantes, mas crêem
numa luz interior. “À medida em que a vida se desenvolve, ela se desperta na

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 1 1
consciência própria. Esta se torna a mais confiável testemunha quanto à
natureza da vida da qual ela é um desenvolvimento. Dentro dos limites da sua
própria esfera, sua autoridade é suprema. A profecia é o pronunciamento da
alma em momentos de profunda experiência religiosa. A inspiração dos autores
da Escritura não é uma coisa peculiar; é dada para que a inspiração possa
ser perfeita naqueles que lerem os seus escritos”. Cristo é a única autoridade
final e revela-se de três modos: através da Escritura, da Razão, e
da Igreja. Só a Vida salva, o Caminho conduz através da Verdade à Vida.
Os batistas estão mais perto do sistema episcopal de vida do que do sistema
presbiteriano de credo. W h it o n , Gloria Patri, 136 - “O erro está em olhar para
o Pai acima do mundo ao invés de olhar para o Filho e para o Espírito dentro
do mundo como a fonte imediata da revelação. ... A revelação é o desdobramento
da vida e do pensamento de Deus dentro do mundo. Não se deve estar
perturbado ao achar imperfeições em qualquer obra física de Deus, como
achá-la no olho humano”.
3. Teoria do Ditado
Esta teoria sustenta que a inspiração consistiu em o Espírito Santo possuir
as mentes e corpos dos escritores da Bíblia, para que eles se tom em instrumentos
passivos ou amanuenses - a pena e não o calígrafo de Deus.
Esta teoria naturalmente tem conexão com o ponto de vista dos milagres
que os considera como suspensão ou violação da lei natural. D o r n e r , Glau-
benslehre, 1.624 o chama de “ponto de vista docético de inspiração. Defende
a abolição das causas secundárias e a perfeita passividade do instrumento
humano; nega qualquer inspiração de pessoas e defende a inspiração só dos
escritos. Este exagero do elemento divino conduziu à hipótese de um sentido
divino multiforme na Escritura e, ao atribuir o sentido espiritual, um espírito
racionalista dirigiu o caminho”. Representam este ponto de vista Q u e n s t e d t,
Theol. Didact., 1.76 - “O Espírito Santo inspirou seus amanuenses com as
expressões que eles teriam empregado, se eles tivessem sido deixados livres
para escrever como quisessem”; Works, 2.383 - “Eles nunca falaram ou
escreveram de si mesmos uma palavra, mas proferiram sílaba por sílaba o
que o Espírito pôs nas suas bocas”; G a u s s e n , Teopneustia, 61 - “A Bíblia não
é um livro cuja feitura Deus incumbiu os homens já iluminados sob a sua
proteção; é um livro que Deus lhes ditou”; C u n n in g h a m , Theol. Lectures, 349 -
“A inspiração verbal das Escrituras [que ele defende] implica em geral que as
palavras da Escritura foram sugeridas ou ditadas pelo Espírito Santo, assim
como a substância da matéria, e isto não só em algumas porções das Escrituras,
mas na sua totalidade”. Isto lembra a velha teoria de que Deus criou os
fósseis nas rochas quando nem ainda os antigos mares existiam.
S a n d a y, Bampton Lect. sobre a Inspiração, 74, cita Filo dizendo: “O profeta
não produz nada de si próprio, mas age como intérprete ao soprar para um
outro todos os seus pronunciamentos e até quando, sob a inspiração, ele
está na ignorância; sua razão, afastando do seu lugar, dominando a cidadela

3 1 2 Augustus Hopkins Strong
da alma, quartdo-o Espírito divino penetra nela e nela habita e afeta o mecanismo
da voz, soando através dela a nítida declaração do que ele profetiza”;
em Gn. 15.12 - “E, pondo-se o sol, um profundo sono caiu sobre Abraão” - o
sol é a luz da razão humana que se põe e dá lugar ao Espírito de Deus.
S anday, 78, também diz: “J osefo sustenta que até mesmo as narrativas históricas
como as do começo do Pentateuco, que foram escritas por profetas
contemporâneos obtiveram-se graças à inspiração direta de Deus. Os judeus,
desde o seu nascimento, consideram a sua Escritura como ‘os decretos de
Deus’, aos quais eles obedecem estritamente, e em cujo favor morreriam, se
necessário”. Os rabinos diziam que “Moisés não escreveu uma palavra tirada
do seu próprio conhecimento”.
Os reformadores defendiam um ponto de vista muito mais livre do que
este. Lutero dizia: “O que não leva consigo a pessoa de Cristo não é apostólico,
embora Pedro ou Paulo o ensinasse. Se os nossos adversários se afastarem
da Escritura em oposição a Cristo, nós nos oporemos à Escritura em
favor de Cristo”. Lutero recusava a autoridade canônica dos livros que não
foram escritos ou compostos, na verdade, por apóstolos, como Marcos e
Lucas, sob a direção deles. Assim ele rejeitava do rol da autoridade canônica
os livros de Hebreus, Tiago, Judas, 2 Pedro e Apocalipse. Até Calvino duvidava
da autoria de Pedro à segunda carta, que leva o seu nome; excluía da
Escritura o livro de Apocalipse sobre o qual ele escreveu Comentários e, do
mesmo modo ignorou a segunda e terceira epístolas de João. A teoria ditado
é posteriorà Reforma. H.P. Smith, Bib. ScholarshipandInspiration, 8 5 - “Após
o Concilio de Trento, a polêmica Católica Romana tornou-se mais acirrada.
Aquele partido empenhou-se em mostrar a necessidade da tradição e não
confiar apenas na Escritura. Isto levou os protestantes a defender a Bíblia
com mais tenacidade que antes”. A Fórmula Suíça do Consenso, em 1675,
não só chamou as Escrituras “a palavra do próprio Deus”, mas declarou a
pontuação hebraica das vogais como inspirada e alguns teólogos remontam
isso a Adão. J ohn O wen defendia a inspiração da pontuação das vogais.
Sobre a era que produziu a teologia dogmática protestante, Charles Beard,
Hibbert Lectures, 1883, diz: “Não conheço nenhuma época do Cristianismo a
que eu pudesse mais confiadamente assinalar na ilustração do fato de que,
onde não há teologia, há menos religião”.
Sobre este ponto de vista assinalamos:
a) Adm itim os que há exemplos quando as com unicações de Deus eram
proferidas em voz audível ou tomavam forma definida de palavras e que isto,
às vezes, era acompanhado da ordem de escrevê-las.
Como exemplos, veja Ex. 3.4 - “bradou Deus a ele do meio da sarça e
disse: Moisés! Moisés!” 20.22 - “Vós tendes visto que eu falei convosco desde
os céus”; cf. Hb. 12.19 - “a voz das palavras, a qual, os que a ouviram
pediram que se lhes não falasse mais”; Nm. 7.89 - “E, quando Moisés entrava
na tenda da congregação para falar com o Senhor, ouvia a voz que lhe
falava de cima do propiciatório, que está sobre a arca do Testemunho entre
os dois querubins; assim com ele falava”; 8.1 - “E falou o Senhor a Moisés,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 1 3
dizendo”; Dn^4.31 - “Ainda estava a palavra na boca do rei, quando caiu uma
voz do céu: A ti se diz, ó rei Nabucodonosor: Passou de ti o reino”; At. 9.5 -
“E ele disse: Quem és, Senhor? E disse o Senhor: Eu sou Jesus a quem tu
persegues"; Ap. 19.9 - “E disse-me: Escreve: Bem-aventurados aqueles que
são chamados à ceia das bodas do Cordeiro”; 21.5 - “E o que estava assentado
sobre o trono disse: Eis que faço novas todas as coisas”; cf. 1.10,11 - “e
ouvi detrás de mim uma grande voz, como de trombeta, que dizia: O que vês,
escreve-o num livro e envia-o às sete igrejas”. Do mesmo modo a voz vinda
do céu no batismo e na transfiguração de Jesus (Mt. 3.17 e 17.5 verBroadus,
nas páginas em loco).
b) A teoria em questão, contudo, apoia-se em um a indução parcial de fatos
da Escritura, sem garantia, admitindo que tais exemplos ocasionais de ditado
direto revelam o método invariável das com unicações da verdade de Deus aos
escritores da Bíblia.
Em lugar nenhum a Escritura declara que a comunicação das palavras é
universal. Em 1 Co. 2.13 — o ò k èv SiSccktoTç àvGpcoiúvriç cocpíaç Àóyoiç, a k X èv
SiSaKToíç itv efyiato ç, texto citado como prova de invariável ditado - M e y e r diz:
“aqui não há ditado; SiSaK-coiç exclui todo o elemento mecânico”. H e n d e rs o n ,
Inspiration, 333.349 - “Como a sabedoria humana não dita palavra por palavra,
assim também acontece com o Espírito”. Paulo reivindica para a Escritura
um estilo geral de clareza que se deve à influência do Espírito. M a n ly :
“Ditado para o amanuense não é ensino”. A nossa Versão Revista (norte-
americana) apropriadamente traduz o resto do verso, 1 Co. 2.13 - “combinando
as coisas espirituais com as obras espirituais”.
c) Não pode explicar o elem ento m anifestam ente humano nas Escrituras.
Há peculiaridades de estilo que distinguem as produções de cada escritor das
de outro e há variações nos relatos do mesmo trecho que são inconsistentes
com a teoria de um a autoria exclusivam ente divina.
Note o anacoluto de Paulo e as suas explosões de pesar e indignação
(Rm. 5.12 sq., 2 Co. 11.1 sq.) e seu desconhecimento do número preciso de
quem ele batizou (1 Co. 1.16). Um ou dois pedintes (Mt. 20.30; cf. Lc. 18.35);
“uns vinte e cinco ou trinta estádios” (Jo. 6.19); “derramado por muitos”
(Mt. 26.28 tem jtepí, Mc. e Lc. tem úitép). Ditado de palavras que imediatamente
se perderiam por causa da transcrição imperfeita? C l a r k e , Christian
Theology, 33-37 - “Não temos obrigação nenhuma de sustentar a inerrância
completa das Escrituras. Nelas temos a completa liberdade da vida em vez
da extraordinária precisão da afirmativa ou exatidão de pormenor. Nós nos
tornamos cristãos não obstante as diferenças entre os evangelistas. As Escrituras
são variadas, progressivas, livres. Não há autoridade na Escritura para
a aplicação da palavra ‘inspirada’ à nossa atual Bíblia como um todo e a
teologia não está escravizada à utilização desta palavra na definição das

3 1 4
Augustus Hopkins Strong
Escrituras. O cristianismo se fundamenta na história e permanecerá quer as
Escrituras sejam inspiradas quer não. Se a inspiração especial fosse totalmente
desaprovada, Cristo ainda seria o Salvador do mundo. Mas o elemento
divino nas Escrituras nunca será desaprovado”.
d) É inconsistente com um a sábia econom ia de meios supor que os escritores
da Bíblia teriam ditado a eles o que eles já sabiam ou o de que eles podiam
informar-se com a utilização de recursos naturais.
Por que, afinal de contas, empregar testemunha ocular? Por que não ditar
os evangelhos aos gentios que viveram há milhares de anos? Deus respeita
os instrumentos que ele chamou e os usa segundo os seus dons constitucionais.
G e o r g e E l io t representa o Stradivarius dizendo: - Se a minha mão
enfraquecesse, eu roubaria Deus - visto que ele é o mais completo bem -
deixando um branco em lugar dos violinos, Deus não pode fazer os violinos
de Antônio Stradivarius, sem o Antônio. Mc. 11.3 - “o Senhor precisa dele”,
pode aplicar-se tanto ao homem como ao animal.
é) Contradiz o que sabemos da lei da operação de Deus na alma. Quanto
mais elevadas e mais nobres as com unicações de Deus, mais plenamente o
homem está de posse e uso das suas próprias faculdades. Não podemos supor
que esta mais elevada obra do homem sob a influência do Espírito fosse puramente
mecânica.
José recebe a comunicação através de uma visão (Mt. 1.20); Maria através
das palavras de um anjo proferidas quando estava acordando (Lc. 1.28).
Quanto mais avançado for o receptor, mais consciente é a comunicação.
Estas quatro teorias quase podiam ser chamadas de: pelagiana, arminiana,
docético, e dinâmica. S a b a t ie r , Philos. Religion, 41, 42, 87 - “No Evangelho
dos Hebreus, o Pai diz no batismo de Jesus: ‘Meu Filho, em todos os profetas
eu estava aguardando por ti, para que tu pudesses vir, e para que eu pudesse
repousar em ti. Porque tu és o meu Repouso’. A inspiração se torna cada vez
mais interior até que em Cristo seja contínua e completa. Com base no oposto
ponto de vista docético, a mais perfeita inspiração deve ter sido a da besta
de Balaão”. S e m ler representa o ponto de vista pelagiano ou ebionita, como
Q u e n s t e d t representa o seu docético. S e m le r fixa o local e o tempo do conteúdo
da Escritura. Contudo, embora ele leve isto ao extremo de excluir qualquer
autoria divina, presta um bom serviço ao encaminhar o estudo da Bíblia.
4. Teoria da Dinâmica
Este ponto de vista verdadeiro, em oposição à prim eira destas teorias, sustenta
que a inspiração não é sim plesm ente um fato natural, mas tam bém
sobrenatural e que é obra im ediata de um Deus pessoal na alma do homem.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 1 5
Em oposição à segunda, sustenta que a inspiração pertence não só ao
homem que escreveu a Bíblia, mas à B íblia que ele escreveu, de modo que,
tom ada em seu conjunto, constitui um registro da revelação divina confiável e
suficiente.
Em oposição à terceira teoria, sustenta que as Escrituras contém um elemento
hum ano assim como um divino, de m odo que, enquanto apresentam um
conjunto de verdades reveladas, estas são formadas em moldes humanos e
adaptadas à inteligência hum ana comum.
Em resumo, a inspiração nem é caracteristicam ente natural, parcial, nem
mecânica, mas sobrenatural, plena e dinâmica. Sob o tópico União dos Ele-
TTitTi\üs ^òrvYno rc Wirmano na Inspiração, agrupar-se-ao mais explicações na
seção que se segue imediatamente.
Se o círculo pequeno for tomado como símbolo do elemento humano na
inspiração e o círculo grande como símbolo do divino, a Teoria da Intuição
será representada só pelo círculo pequeno; a Teoria do Ditado só pelo círculo
grande; a Teoria da Iluminação pelo círculo pequeno exterior ao grande,
tocando-o só num ponto; a Teoria Dinâmica por dois círculos concêntricos,
incluindo o pequeno no grande. Mesmo quando a inspiração é apenas a exaltação
e intensificação das forças naturais do homem, deve ser considerada
como obra de Deus assim como do homem. Deus pode operar tanto a partir
de dentro como de fora. Como a criação e a regeneração é obra do Deus
imanente ao invés do transcendente, do mesmo modo a inspiração em geral
do íntimo da alma do homem ao invés da parte exterior. A profecia pode ser
natural à humanidade perfeita. A revelação é o desvendamento e o Raio X
nos capacita a ver através de um véu. Mas o discernimento dos autores da
Escritura para com a verdade além das suas forças mentais e morais é inexplicável
a não ser por uma influência sobrenatural na mente deles; a saber: se
eles não forem elevados à Razão divina e dotados da sabedoria de Deus.
Conquanto proponhamos esta Teoria Dinâmica como a que melhor explica
os fatos da Escritura, não a consideramos, assim como as outras, como de
importância essencial. Nenhuma teoria da inspiração é necessária à fé cristã.
A revelação precede a inspiração. Havia religião antes do Velho Testamento
e um evangelho oral antes do Novo. Deus podia revelar-se sem o registro;
podia permitir o registro sem o atestado de algo mais que o ensino religioso e
da história; apenas ela era necessária ao referido ensino religioso. Qualquer
que seja a teoria que estruturamos, resultará de uma estrita indução dos fatos
da Escritura e não um esquema a priori com o qual a Escritura deve confor-
mar-se. A falta de muitas discussões passadas sobre o assunto supõe que
Deus deve adotar algum método particular de inspiração ou garantir uma perfeição
absoluta dos pormenores em matéria não essencial ao ensino religioso
da Escritura. Talvez a melhor teoria da inspiração seja não ter nenhuma.
W a r f ie l d e H o d g e , Inspiration, 8 - “É importante estabelecer muitíssimas
verdades religiosas e históricas antes de entrarmos na questão da inspiração;
p.ex., o ser divino e o seu governo, a condição do homem decaído, o fato

3 1 6 Augustus Hopkins Strong
de um esquema redentor, a verdade geral histórica das Escrituras e a validade
e autoridade da revelação da vontade de Deus que elas contêm, /'.e., a
verdade geral do cristianismo e suas doutrinas. Por isso, segue-se que, conquanto
a inspiração das Escrituras seja verdadeira e, assim sendo, é um princípio
fundamental da interpretação adequada da Escritura, não é, em primeira
instância, um princípio fundamental da religião cristã”. W a r f ie l d , em Presb.
andRef. Rev. abr, 1893.208- “Não achamos o sistema cristão todo na doutrina
da inspiração. ... Se não houvesse esta coisa que se chama inspiração, o
cristianismo seria verdadeiro e todas as suas doutrinas essenciais nos seriam
testemunhadas de uma forma digna de crédito” - nos evangelhos e na
igreja viva. F. L. P a t t o n , Inspiration, 22 - “Devo fazer uma exceção à disposição
que alguns têm de arriscar as fortunas do cristianismo na doutrina da
inspiração. Não que eu concorde com qualquer um em qualquer convicção
profunda da verdade e importância da doutrina. Mas é natural ter em mente a
imensa vantagem do argumento que o cristianismo tem também a partir da
inspiração dos documentos nos quais ela se apoia”.
IV. UNIÃO DOS ELEM EN TOS DIVIN O E H UM ANO NA INSPI­
R A Ç Ã O
1. As Escrituras são igualm ente a produção de Deus e do hom em e, portanto,
nunca devem ser consideradas como sim plesm ente humanas, ou simplesm
ente divinas.
O mistério da inspiração não consiste separadamente em nenhum destes
termos, mas na união dos dois. Contudo, disto há analogias na interpenetração
dos poderes humanos pela eficiência divina na regeneração e santificação e na
união das naturezas divina e hum ana na pessoa de Jesus Cristo.
Segundo a “lei de Dalton”, cada gás é um vácuo para cada um dos outros:
“Os gases são reciprocamente passivos e passam entre si como em vácuo”.
Cada um interpenetra no outro. Porém isto não fornece uma ilustração perfeita
do nosso assunto. O átomo do oxigênio e o átomo do nitrogênio, no ar
comum, permanecem lado a lado, mas não se unem. Na inspiração, os elementos
humano e divino se unem. A máxima de L u t e r o “Mens humana capax
divinae” (A mente humana está contida na divina), é um dos mais importantes
princípios de uma verdadeira teologia. “Os luteranos pensam que a humanidade
é algo feito por Deus para eie mesmo e para recebê-lo. Os reformados
pensam na divindade como sempre preservando-se de qualquer confusão
com a criatura. Eles temem o panteísmo e a idolatria” ( B is p o d e S a l is b u r y,
citado em S w a y n e, Our Lord’s Knowlegde, xx).
S a b a t ie r , Philos. Religion, 66 - “Esse mistério inicial, a relação em nossa
consciência entre o elemento individual e o universal, entre o finito e o infinito,
entre Deus e o homem, como podemos entender a coexistência e a união
deles e como podemos sentir dúvida disso? Onde está o homem pensante
que hoje não quebrou a fina crosta da sua vida diária e não captou um vislum-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
óre daqueías profundas e obscuras águas em que fíutua a nossa consciência?
Quem não sentiu dentro de si uma presença velada e uma força muito
maior do que a sua própria? Que trabalhador em uma elevada causa não
percebeu dentro da sua atividade pessoal e saudou com um sentimento de
veneração a misteriosa atividade de uma Força universal e eterna? ‘In Deo
vivimus, movemur et sumus’ (Em Deus vivemos, movemo-nos e existimos)....
Não se pode dissipar o mistério porque, sem ele, a religião não mais existiria”.
Q u a c k e n b o s, Harper's Magazine, jul. 1900.264, diz que “a sugestão hipnótica
é apenas inspiração”. A analogia da influência humana assim comunicada
pode ao menos ajudar-nos a entender um pouco da divina.
2. Não se deve conceber esta união dos agentes divino e humano na inspiração
como conceito e recebim ento externos.
Por outro lado, os que Deus levantou e providencialm ente qualificou para
a realização da sua obra, falaram e escreveram as palavras de Deus, quando
inspirados, não de fora, mas de dentro, não passivamente, porém na mais consciente
posse e no mais elevado exercício de seus próprios poderes do intelecto,
sentimento e vontade.
O Espírito Santo não habita no homem como a água num vaso. Podemos
ilustrar a experiência dos autores da Escritura através da experiência do pregador
que, sob a influência do Espírito de Deus, é levado além de si mesmo e
está consciente de uma apreensão mais nítida da verdade e da grande capacidade
de proferi-la do que pertencer à sua desauxiliada natureza, embora
reconheça que ele não pode ser um veículo de uma comunicação divina, mas
estar, como nunca antes, na posse e exercício de suas próprias forças.
A inspiração dos escritores da Bíblia, contudo, vai além da iluminação admitida
pelo pregador que os capacita a estabelecer a verdade sem erro, na
forma escrita permanente. Contudo, a inspiração é mais do que preparação
providencial. Como os milagres, a inspiração pode valer-se das forças naturais,
mas tais forças naturais não a explicam. Moisés, Davi, Paulo e João
foram providencialmente dotados e educados para a sua obra de produzir a
Escritura, porém isto em si não é inspiração, mas a preparação para ela.
B e y s c h l a g : “Com João, a lembrança e a exposição tornaram-se inseparáveis”.
E. G. R o b in s o n : “Os novelistas não criam personagens; eles reproduzem,
com modificações, o material representado à sua memória. Do mesmo
modo os apóstolos reproduziam as suas impressões de Cristo”. Hutton,
Essays, 2.231 - “Os salmistas vacilam entre a primeira e a terceira pessoas
quando expressam os propósitos de Deus. Ao se aquecerem com a inspiração
espiritual eles se perdem na pessoa do Deus que os inspira e depois
voltam-se outra vez ao que eram”. S t a n l e y , Life and Letters, 1.380 - “A revelação
não se resolve num simples processo humano porque somos capazes
de distinguir a atuação natural através da qual ela foi comunicada”; 2.102 -
“Parece-me que você transfere muito as nossas noções modernas da origem
divina a estes antigos profetas e escritores e chefes. ... A nossa, ou melhor, a
moderna noção puritana da origem divina é a de uma força ou voz preterna-
3 1 7

318 Augustus H opkins Strong
tural, pondo de lado os agentes secundários e separados de tais agentes por
um abismo Introdansponível. A noção bíblica oriental antiga é a de uma vontade
suprema atuante através de tais agentes, ou melhor, inseparável deles.
Nossas noções de inspiração e comunicação divina insistem na perfeição
absoluta dos fatos, da moral, da doutrina. A noção bíblica é que a inspiração
é compatível com a fraqueza, a enfermidade, a contradição. L a d d , Philosophy
of Mind, 182 - “Na inspiração, os pensamentos, sentimentos, propósitos
organizam-se num outro Ser que não é o eu no qual eles mesmos nasceram.
Esse outro Ser está neles. Estes entram em comunhão com ele. Entretanto,
este pode ser sobrenatural, embora se empreguem os recursos psicológicos.
Inspiração exterior, afinal de contas, não é inspiração”. Contudo, esta última
sentença parece-nos um desnecessário exagero do princípio verdadeiro.
Conquanto Deus inspire originariamente a partir de dentro, ele pode também
comunicar a verdade a partir de fora.
3. Portanto, a inspiração não removeu, mas investiu para o seu próprio
serviço todas as peculiaridades pessoais dos escritores com todos os seus
defeitos de cultura e estilo literário.
Toda a im perfeição não inconsistente com a verdade na composição humana
pode existir na Escritura inspirada. A B íblia é a Palavra de Deus no sentido
de que ela nos apresenta a verdade divina nas formas humanas e é um a revelação
não para um a classe seleta, mas para a m ente comum. Corretamente
entendida, esta própria humanidade da Bíblia é prova da sua divindade.
L o c k e : “Quando Deus fez o profeta, não desfez o homem”. P r o f . D a y:
“A sarça em que Deus apareceu a Moisés continuou sendo sarça, embora
ainda queimasse com o brilho e a expressão da majestade da mente de Deus”.
Os parágrafos do Corão são chamados ayat, ou “sinal”, por causa da sua
suposta elegância sobrenatural. Mas as elegantes produções literárias não
tocam o coração. A Bíblia não é simplesmente a palavra de Deus; é também
o verbo que se fez carne. O Espírito Santo oculta-se a si mesmo para poder
apresentar Cristo (Jo. 3.8); ele é conhecido apenas pelos seus efeitos - um
padrão para os pregadores, que são ministros do Espírito (2 Co. 3.6).
O m aom etano declara que cada palavra do C orão veio do sétim o céu pela
atuação de G abriel e que o seu próprio pro nunciam ento é inspirado. M elhor é
a doutrina de M artineau, Seat of Authoríty, 289 - “ E m bora o padrão seja divino,
a teia que o sustenta ainda deve ser hum ana” . J a c k s o n , James Martineau,
255 - “ Não se deve perm itir que a m etáfora de Paulo sobre ‘esse tesouro em
vasos de ba rro’ (2 Co. 4.7) seja o seu guia; não basta apenas que o tesouro
venha do alto, m as tam bém , do m esm o modo, o escrínio e que seja do cristal
celeste. É preciso ser o registro divino, não só no espírito, m as tam bém na
letra” . C h arle s H o d g e , Sistematic Theology, 1.157 - “Q uando Deus ordena
que a boca das crianças louvem , elas devem fala r com o crianças, ou perder-
se-á toda a força ou beleza trib u ta d a ”.
E v a n s, Bib. Scholarship and Inspiration, 16,25 - “O nve^iaa de um vento
morto nunca muda, como pensavam os antigos rabinos, em 7ive0|^a de um

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 1 9
espírito vivo. Os corvos que alimentaram Elias não eram mais que um pássaro.
Nem o homem, quando sobrenaturalmente influenciado, deixa de ser um
homem. Um homem inspirado não é Deus, nem um autômato divinamente
manipulado”; “Na Escritura pode haver tanta imperfeição como nas partes de
qua\c\uet orçjarúsmo; seóa consistente com a perfeWa adapteção de \a\ organismo
ao fim a que se destina. Então, a Escritura, tomada no seu conjunto, é
uma afirmação da verdade moral e religiosa suficiente para a salvação dos
homens, ou uma regra infalível e suficiente de fé e prática”. J. S. W rightnour:
“Inspira meios para Intrododuzir o ar, como o flautista sopra o seu instrumento.
Como diferentes flautas têm diferentes formas, peculiaridades, o que
pareceriam ser defeitos, aqui também ocorre o mesmo; contudo, todos são
soprados pelo mesmo Espírito. O mesmo Espírito que os inspirou selecionou
os instrumentos melhores para o seu propósito, do mesmo modo que o Salvador
selecionou seus apóstolos. Por isso, nestes escritos, nos é dado de
forma precisa, o melhor caminho para nós: a instrução espiritual e o alimento
de que necessitamos. O alimento para o corpo não é dado na mais concentrada
forma, porém na que mais se adapta à digestão. Do mesmo modo Deus
dá o ouro, não em moeda cunhada, mas no quartzo da mina de onde deve ser
cavado e fundido”. Os restos de A r t h u r H a lla m , em John Browrís Rabe and
his Friends, 274 - “Vejo que a Bíblia é adequada a cada parte do coração
humano. Eu sou um ser humano e creio que ele é o livro de Deus porque é o
livro do homem”.
4. N a inspiração Deus se vale de todos métodos corretos e normais da
: im posição literária.
Como reconhecem os na literatura a função própria da história, da poesia, e
ia ficção; da profecia, da parábola e do drama; da personificação e do provérbio;
da alegoria e da instrução dogmática; e mesmo do mito e da lenda; não
podemos negar a possibilidade de Deus usar qualquer destes métodos da verdade
comunicante, deixando que determinemos em qualquer simples caso qual
iestes métodos ele adotou.
Na inspiração, como na regeneração e na santificação, Deus opera “de
muitas maneiras” (Hb. 1.1). As Escrituras, como os livros da literatura secular,
devem ser interpretadas à luz do seu propósito. A poesia não pode ser tratada
como a prosa, e a parábola não pode ser tratada de qualquer forma (em
Inglês “andar de quatro”), quando ela indica o caminhar ereto e o simples
contar uma história. O drama não é história, nem a personificação deve ser
considerada como uma biografia. Há um exagero retórico que apenas tem em
vista uma vivida ênfase de uma importante verdade. A alegoria é um modo
popular de fazer ilustração. Mesmo o mito e a lenda podem trazer grandes
lições de outra forma impossíveis que mentes infantis e sem instrução apreendam.
Para julgarmos a Escritura há necessidade de um senso literário, o
que falta na crítica muito hostil.
D enney, Studies in Theology, 218 - “Há um estágio em que todo o conteúdo
da mente, embora não tendo capacidade para a ciência e para a história,

3 2 0 Augustus Hopkins Strong
pode ser chamado mitológico. O que a crítica nos mostra, ao tratar dos capítulos
iniciais de Gênesis, é que Deus não menospreza o falar à mente, nem
através dela, mesmo quando num estágio inferior. Até mesmo o mito, no qual
o início da vida humana, estando além da possibilidade de pesquisa, é representado
numa linguagem infantil da raça, pode tornar-se um recurso da revelação.
... Mas isso não faz do primeiro capítulo de Gênesis ciência, nem também
do terceiro capítulo história. E a autoridade nestes capítulos não é a
forma semi-científica ou semi-histórica, mas a mensagem que através deles
vem, da sabedoria e força criativas de Deus, ao coração do homem”. G ore,
em Lux Mundi, 356 - “Os variados tipos de atividade mental e literária desenvolvem-se
em suas diferentes linhas a partir de uma condição primitiva na
qual não se diferenciam, mas fundem-se. Podemos chamar vagamente isto
de estágio mítico da evolução mental. Mito não é falsidade; é um produto da
atividade mental, instrutivo como mais tarde qualquer outra produção, mas
carateriza-se por não ser distinta da história, da poesia e da filosofia”.
Do mesmo modo G rote chama de mitos gregos o grupo intelectual todo da
época a que pertenciam - a raiz comum de toda história, poesia, filosofia,
teologia, de que mais tarde divergiram e de que procederam. Assim, a parte
inicial de Gênesis pode pertencer à natureza do mito no qual não podemos
distinguir o germe histórico, embora não neguemos que ele exista. O Clive e
Andrea dei Sarto de R obert B rowning são essencialmente representações
corretas de caracteres históricos, embora os pormenores em cada poema
sejam imaginários.
5. O Espírito inspirador deu as Escrituras ao mundo por um processo de
evolução gradual.
Como, ao com unicar as verdades da ciência natural, Deus comunicou as
verdades da religião em passos sucessivos, a princípio em germe, mais plenam
ente tom ou o hom em capaz de com preendê-las. A educação da raça é semelhante
à de um a criança. Primeiro vêm as figuras, as lições objetivas, os ritos
externos, as predições; depois a chave destes em Cristo, e sua exposição didática,
nas Epístolas.
Assim tem sido “muitas vezes”, assim como “de muitas maneiras” (Hb. 1.1).
As primeiras profecias como a de Gn. 3.15 - a semente da mulher esmagando
a cabeça da serpente - eram apenas fracos lampejos da aurora. O homem
tinha de elevar-se porque era capaz de receber e transmitir a comunicação
divina. Moisés, Davi, Isaías marcam sucessivos avanços no recebimento e
transparência da luz celestial. A inspiração tem-se valido de homens de vários
graus de capacidade, cultura e discernimento religioso. Como todas as verdades
dos cálculos estão, de forma germinal, no mais simples axioma da
matemática, do mesmo modo todas as verdades da salvação estão compreendidas
na afirmação de que Deus é santidade e amor. Mas nem todo erudito
pode dominar o cálculo do axioma. O mestre pode ditar proposições que o
aluno não entende; ele pode demonstrar um caminho de tal modo que o aluno
participe do processo; ou, melhor ainda, ele pode estimular o aluno a operar

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 321
a demonstração por si mesmo. Parece que Deus empregou todos estes
métodos. Mas há exemplos de ditado e iluminação e a inspiração às vezes os
inclui; o método geral parece ter sido o despertar divino das forças humanas
para que o homem descubra e expresse a verdade por si mesmo.
A. F. Balfour, Foundations of Belief, 339 - “Vista do lado divino, a inspiração
é aquilo a que chamamos de descoberta quando vista do lado humano.
... Cada acréscimo ao conhecimento humano, quer no indivíduo, ou na comunidade,
quer científico, ético ou teológico, deve-se a uma cooperação entre a
alma humana que assimila, e o poder divino que inspira. Nem age, ou poderia
agir, num isolamento independente. Para a ‘razão desassistida’, é uma
ficção, e é impossível conceber-se uma pura receptividade. Mesmo o mais
vazio recipiente deve limitar a quantidade e determinar a configuração de
qualquer líquido que possa enchê-lo. ... A inspiração não se limita a qualquer
idade, ou país, ou povo”. Os antigos semitas tinham-na, como também os
grandes reformadores orientais. Não se colhem uvas dos espinheiros ou
figos dos abrolhos. Tudo o que é verdadeiro ou bom na história humana provêm
de Deus.
6. A inspiração não garante a inerrância em coisas não essenciais ao principal
propósito da Escritura.
A inspiração não vai além da fidedigna transm issão dos escritores responsáveis
pela apresentação da verdade. Inspiração não é onisciência. É a concessão
de vários tipos e graus de conhecim ento e auxílio, de acordo com a necessidade;
às vezes sugere um a nova verdade, às vezes preside a coleção do
material preexistente e resguarda do erro essencial na elaboração final. Como
a inspiração não é onisciência, não é santificação completa. Nem invoca infalibilidade
pessoal.
Deus pode valer-se de recursos imperfeitos. A imperfeição dos olhos não
desaprova a autoria divina e, como Deus se revela na natureza e na história a
despeito das suas deficiências, assim a inspiração pode cumprir o seu propósito
tanto através dos escritores como dos escritos em certo sentido imperfeitos.
Deus está, na Bíblia assim como na história dos hebreus, conduzindo o
seu povo para Cristo, mas apenas através de um desdobramento da verdade.
Os autores da Escritura não eram perfeitos. Paulo, em Antioquia, resistiu Pedro
“porque era repreensível” (Gl. 2.11). Mas Pedro diferia de Paulo, não nos
pronunciamentos públicos, nem nas palavras escritas, mas em seguir os seus
ensinos (cf.. Atos 15.6-11). Os defeitos pessoais não invalidam um embaixador,
apesar de que eles podem dificultar o recebimento da sua mensagem.
O mesmo ocorre com a ignorância dos apóstolos sobre o tempo da segunda
vinda de Cristo. Só gradualmente eles vieram a entender as doutrinas cristãs;
eles não ensinavam as doutrinas todas de uma só vez; seus últimos pronunciamentos
suplementavam e completavam os primeiros; e todos eles forneciam
só aquela medida do conhecimento que Deus via necessária ao ensino
moral e religioso da humanidade. Muitas coisas ainda estão sem ser reveladas

3 2 2 Augustus Hopkins Strong
e muitas que inspiraram os homens a pronunciar, eles não entendiam plenamente.
P fleiderer, Grundríss, 53, 54 - “A palavra é divina-humana no sentido de
que contém a verdade divina condicionada na forma humana, histórica e individual.
A Escritura Sagrada contém a palavra de Deus de um modo claro, e
inteiramente suficiente para gerar a fé salvadora”. F rancês P ower C obbe, Life,
87 - “A inspiração não é uma coisa miraculosa e conseqüentemente incrível,
mas normal e concorde com o relacionamento natural entre o espírito infinito
com o finito, influxo divino da luz mental em analogia perfeita com a influência
moral que os teólogos chamam graça. Como toda alma devota e obediente
pode ter a expectativa de compartilhar da graça divina, do mesmo modo elas
têm compartilhado, como ensina P arker, na inspiração divina. E, como o recebimento
da graça mesmo em grande medida não nos torna impecáveis, assim
também o da inspiração não nos torna infalíveis. Podemos admitir com a S rta.
C obbe que a inspiração é consistente com a imperfeição embora admitamos
que os escritores da Bíblia têm uma autoridade mais elevada que a nossa.
7. A Inspiração nem sempre, ou geralmente, envolve com unicação direta
dos escritores da Bíblia com as palavras que eles escreveram.
Apesar disso, é possível pensamento sem palavras e, na ordem da natureza,
ele precede as palavras. Os escritores da Bíblia parecem ter sido tão influenciados
pelo Espírito Santo que perceberam e sentiram mesmo as novas verdades
que eles deviam publicar, como descobertas das suas próprias mentes e,
ao expressar tais verdades, permitiu-se a ação das suas próprias mentes, com a
única exceção de que eles eram sobrenaturalm ente imunes na seleção de palavras
erradas e, quando necessário, proviam as corretas. Portanto, a inspiração
não é verbal, conquanto reivindiquemos que não se admitiu nenhum a forma
de palavras tomadas em suas conexões que ensinassem o erro na Escritura.
Antes da expressão é preciso que haja algo a ser expresso, apesar de que
é possível o pensamento sem linguagem. Pode existir o conceito sem palavras.
O inspirador interrompe só quando a memória do falante deixa de existir.
O mestre guia a mão do aluno só quando este tende a errar. O pai permite
que o filho ande sozinho, a não ser que ele corra o perigo de tropeçar. Se o
conhecimento se tornar certo, ele é tão bom como a revelação direta. Porém
sempre que a mera comunicação das idéias ou a direção rumo ao material
apropriado for suficiente para garantir o pronunciamento correto, os escritores
sagrados eram orientados na própria seleção das palavras. A crítica
minuciosa prova de modo cada vez mais concludente a adequação da roupagem
verbal dos pensamentos expressos; toda a exegese bíblica, na verdade,
baseia-se na suposição de que a sabedoria divina fez da forma exterior um
veículo fidedigno da substância interior da revelação.
W atts, New Apologetic, 40, 111 sustenta a inspiração verbal: “As garrafas
não são o vinho, mas se elas se quebrarem, o vinho derramará”; o Espírito
inspirador deu a linguagem a Pedro e aos outros no Pentecostes, pois os

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 2 3
apóstolos falaram em outras línguas; os santos homens do passado não só
pensavam, mas “os homens santos de Deus falaram inspirados peio Espírito
Santo” (2 Pe. 1.21). Assim também G o r d o n, Ministry ofthe Spirit, 171 - "Por
que o estudo minucioso das palavras da Escritura, produzido por todos expositores,
a busca da precisa sombra do sentido verbal, sua atenção para os
mínimos detalhes da linguagem e para todo o delicado matiz do tempo, modo
e pronúncia”? Os eruditos liberais, pensa o Dr. Gordon, assim afirmam a doutrina
que eles negam. R othe, Dogmatics, 238, fala de uma “língua do Espírito
Santo”. Oetinger: “É o estilo da corte celestial”. Porém B roadus, erudito quase
igualmente conservador, em seu Com. on Mathews 3.17 diz que a diferença
entre “Este é o meu Filho amado”, e Lc. 3.22 “Tu és meu Filho amado”, nos
faz tomar cuidado em teorizar a inspiração verbal e sugere que essa hipótese
não oferece garantia. A teoria da inspiração verbal é refutada por dois fatos:
1. que as citações que o N.T. faz do A.T., em 99 casos diferem tanto do
hebraico como da LXX; 2. que as próprias palavras de Jesus são relatadas
com variações pelos diferentes evangelistas.
H elen K eller disse a P hillips Brooks que sempre ela soube que há um
Deus, mas nunca tinha conhecido o seu nome. O D r. Z. F. W estervelt, do
Instituto de Surdos-Mudos tinha sob a sua responsabilidade quatro filhos de
diferentes mães. Eram todos mudos embora não tivessem a falta da audição
e os órgãos da fala eram perfeitos. Mas as suas mães nunca os tinham amado
e nunca tinham conversado com eles de uma forma amorosa, que provocasse
imitação. Os filhos ouviam fria e duramente, mas isto não os atraía.
Do m esm o m odo os velhos m em bros da igreja, em pa rticular e nas reuniões
de oração deveriam ensinar os m ais novos a falar. M as a áspera e contenciosa
conversa não produzirá o resultado; é preciso que seja um a conversa
de am or cristão. W illiam D. W itney, na MaxMüller’s Science of Language, 26-31,
com bate o ponto de vista de M ü lle r de que o pensam ento e a linguagem são
idênticos. A resposta do M ajor Bliss T aylor a S anta A nna: “O G eneral Taylor
nunca se rende!” é substancialm ente correta, em bora a versão das verdadeiras
palavras profanas do general fosse diplo m ática e eufem ística. Cada autor
da E scritura proferiu um a antiga verdade em novas form as com as quais sua
própria exp eriência a revestiu. Davi chegou à sua gra nd eza abandonando a
m era repetição de M oisés e falando do seu próprio coração. Paulo chegou à
sua grandeza desprezando o que lhe teria sido ensinado e m ostrando em que
consiste, afinal de contas, o plano da m isericórdia de Deus para com todos.
Agostinho: “S criptura est sensus S crip tu rae” - “A E scritura é o que a E scritura
significa”. Entre os escritores de teo log ia que adm item a possibilidade de os
autores da Bíblia errarem em m atéria não essencial ao ensino m oral e espiritual
estão Lu tero, Calvino, Cocceius, T holuck, Neander, Lange, S tie r, Van
O osterzee, John Howe, Richard B axte r, Conybeare, A lfo rd , Mead.
8. Contudo, não obstante o elemento hum ano sempre presente, a inspiração
das Escrituras, totalmente permeável, faz destes vários escritos um todo
orgânico.
Porque a Bíblia é em todas as suas partes a obra de Deus, cada parte deve
ser julgada, não isoladamente, mas em sua conexão com cada um a das outras

3 2 4 Augustas Hopkins Strong
partes. As Escrituras não devem ser interpretadas como tantas produções simplesm
ente humanas de diferentes autores, mas tam bém como a obra de uma
mente divina. Coisas aparentem ente triviais devem ser explicadas a partir da
sua conexão com o todo. Uma história deve ser edificada a partir de vários
relatos da vida de Cristo. Uma doutrina deve suplementar a outra. O Velho
Testam ento é parte de um sistem a progressivo, cujo clím ax e cuja chave
devem ser encontrados no Novo Testamento. O assunto central e o pensamento
que liga todas as partes da B íblia a cuja luz devem ser interpretados, é a
pessoa e obra de Jesus Cristo.
A Bíblia diz: “Não há Deus” (SI. 14.1); mas, então, deve-se tomar o contexto:
“Disse o néscio no seu coração”. A expressão de Satanás “está escrito”
(Mt. 4.6) é suplementada pela de Cristo: “Também está escrito” (Mt. 4.7).
As trivialidades são como o cabelo e as unhas - eles têm o seu lugar como
par-tes de um todo. O verso que menciona a capa de Paulo em Trôade (2 Tm.
4.13) é 1) sinal de genuinidade - um embusteiro não o inventaria; 2) uma
evidência de necessidade temporal suportada para o evangelho; 3) uma indicação
dos limites da inspiração: mesmo Paulo devia ter livros e rolos. Cl. 2.21
- “não toques, não proves, não manuseies” - deve ser interpretado com o
contexto no v. 20 - “por que vos carregam ainda com ordenanças”? e pelo
verso 22 “segundo os preceitos e doutrinas dos homens”. H o d g e , Sistematíc
Theology, 1.164 - “A diferença entre o evangelho de João e o livro das Crônicas
é como entre o cérebro do homem e o cabelo da sua cabeça; contudo, a
vida do corpo está de modo tão verdadeiro no cabelo como no cérebro”. Como
os cupons da estrada de ferro, os textos da Escritura “não devem ser desata-
cados".
C ro o k e r, The New Bible and its New Uses, 137-144, nega inteiramente a
unidade da Bíblia. O P ro f. A. B. Davidson, de Edimburgo, diz que “Uma teologia
do A.T., na verdade, é impossível, porque o A.T. não é um todo homogêneo”.
Estas negações procedem de um conhecimento insuficiente do princípio
da evolução na história e doutrina do A.T. As doutrinas no começo da
Escritura são como os rios na sua fonte; não estão completamente expandidos;
muitos afluentes ainda virão. Bruce, Apologetics, 323 - “A literatura dos
estágios antigos da revelação devem compartilhar os defeitos da revelação
que ela registra e interpreta. ... A revelação final capacita-nos a ver os defeitos
dos mais antigos. ... Devemos achar Cristo no A.T. como a borboleta na
lagarta e o homem, coroa do universo, na nuvem ígnea”. C rane, Religion of
To-morrow, 224 - Cada parte deve ser modificada por outra. Nenhum verso é
verdadeiro fora do Livro, mas o Livro inteiro é verdadeiro desde que tomado
no seu conjunto. G ore, L u x Mundi, 350 - “Reconhecer a inspiração das Escrituras
é entrarmos na escola em cada parte delas”.
9. Quando se reconhece plenam ente a unidade da Escritura, a Bíblia, apesar
das imperfeições em m atéria não essencial ao propósito religioso, fornece
orientação segura e suficiente para a verdade e para a salvação.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 2 5
O reconhecim ento da atuação do Espírito Santo torna racional e natural
crer na unidade orgânica da Escritura. Quando se tom am as partes mais antigas
em conexão com as mais tardias e quando se interpreta cada parte como
um todo, desaparece a m aioria das dificuldades relativas à inspiração. Tomadas
juntas, tendo Cristo como clímax e explicação, a Bíblia fornece a regra de
fé cristã e prática.
A Bíblia responde a duas perguntas: “O que Deus fez para me salvar?
O que devo fazer para ser salvo? As proposições de Euclides não são invalidadas
pelo fato de que ele cria que a terra é plana. A ética de Platão não deve
ser rejeitada por causa dos seus equívocos relativos ao sistema solar.
Do mesmo modo a autoridade religiosa independe do conhecimento meramente
secular. - S ir J oshua R eynolds foi um grande pintor e um grande mestre
da sua arte. Suas preleções sobre a pintura lançaram os princípios que
têm sido aceitos como autoridade por diversas gerações. Mas ele ilustra o
assunto a partir da história e da ciência. Era uma época quando tanto a história
como a ciência eram jovens. Em alguns assuntos sem importância, que
não afetam nem um pouco as suas conclusões, ele ocasionalmente vacila;
suas afirmações não são seguras. Por isso não é ele uma autoridade no que
tange à sua arte? - O Duque de Wellington uma vez disse que nenhum ser
humano sabia quando começou a batalha de Waterloo. Um historiador recebeu
a história de um combatente e fixou a hora como sendo onze da manhã.
Um outro historiador teve a informação vinda de um outro combatente e fixou-a
como ao meio-dia. Podemos dizer que esta discrepância indica erro em todo
o relato e que não mais temos certeza de que ocorreu a batalha de Waterloo?
Deve-se admitir livremente tais insignificantes imperfeições, conquanto
ao mesmo tempo insistimos que a Bíblia, tomada como um todo, é incomparavelmente
superior a todos os outros livros e “que pode fazer-te sábio para a
salvação” (2 Tm. 3.15). H ooker, Eccl. Polity. “O que quer que se fale de Deus
ou das coisas pertencentes a ele além do que é a verdade, embora pare-ça
uma honra, é uma injúria. E como os louvores tributados aos homens
tão freqüentemente abatem e prejudicam o crédito da sua merecida aprovação,
assim devemos de igual modo tomar cuidado para que, ao atribuir à
Escritura mais do que ela possa ter, não causemos incredulidade mesmo
naquelas coisas que abundantemente sejam avaliadas com menos reverência”.
Baxter, Works, 21.349 - “Aqueles que pensam que as imperfeições
humanas dos escritores avançam mais e podem aparecer em algumas passagens
de cronologias ou da história que não são parte da regra de fé e vida,
não destroem a causa cristã. Porque Deus pode capacitar os seus apóstolos
para um registro e pregação do evangelho infalíveis, mesmo nas coisas
necessárias à salvação, embora ele não os tivesse feito infalíveis em cada
variante ou circunstância, nem ainda numa vida sem defeito”.
A Bíblia, diz Beet, “contém erros possíveis em pequenos pormenores ou
alusões, mas dá-nos com absoluta certeza os grandes fatos do cristianismo
e, com base neles e só neles apoia-se a nossa fé”. E vans, Bib. Scholarship
and Inspiration, 15, 18, 65 - “Ensina que a concha é parte do cerne e os

3 2 6 Augustus Hopkins Strong
homens que acham que não podem guardar a concha jogam-na fora juntamente
com o cerne. Esta afirmação da inspiração fez R enan, Bradlaugh e
Ingersoll céticos. ... Se, na criação, Deus pode operar um resultado perfeito
através da imperfeição, por que não pode fazer o mesmo na Inspiração?
Se em Cristo Deus pode aparecer na fraqueza e ignorância humanas por que
não na palavra escrita? ”
Por isso abrimos exceção ao ponto de vista de W atts, New Apologetic, 71
- “Adote-se a teoria dos erros históricos e dos científicos e o cristianismo
compartilhará do destino do hinduísmo. Se os seus escritores inspirados
erram quando nos dizem coisas terrenas, ninguém crerá quando falarem das
celestiais”. W atts acrescenta exemplos de Espinosa desistindo da forma
enquanto reivindica sustentar a substância e, deste modo, reduzir a revelação
a um fenômeno do panteísmo naturalista. Respondemos que nenhuma
teoria a priori sobre a perfeição na inspiração divina deve cegar-nos quanto à
evidência da real imperfeição da Escritura. Como na criação e em Cristo,
assim na Escritura Deus se humilha para adotar métodos humanos e imperfeitos
da sua própria revelação. Ver J onathan E dw ards, Diário: “Observo que
os velhos raramente têm qualquer vantagem de novas descobertas porque
eles estão à beira do caminho que utilizaram durante tanto tempo. Resolvido,
se eu viver durante anos, serei imparcial ao ouvir as razões de todas as pretensas
descobertas e, se racionais, recebê-las embora por muito tempo eu
tenho me valido de outro modo de pensar”.
B ow ne, The tmmanence of God, 109, 110 - “Aqueles que acham a fonte
da certeza e a sede da autoridade só nas Escrituras, ou só na igreja, ou só na
razão e na consciência, ao invés de encontrá-la na complexa e indivisível
cooperação de todos estes fatores devem ter em mente a história do pensamento
religioso. A mais rígida doutrina da inerrância da Escritura não tem
evitado conflitantes interpretações; e os que situam a sede da autoridade na
razão e na consciência são forçados a admitir que fora da iluminação pode
haver muito lugar para ambos. Em certo sentido, a religião do espírito é um
fato muito importante, mas, quando se coloca em oposição à religião de um
livro, a luz que está nele é capaz de tornar-se em trevas”.
10. Conquanto a inspiração constitui a Escritura um a autoridade mais fidedigna
que a razão individual ou os credos da igreja, a autoridade últim a é o
próprio Cristo.
Cristo não construiu a Escritura para dispensar sua presença pessoal e
ensino através do seu Espírito. A Escritura é o espelho imperfeito de Cristo.
O espelho é deficiente, contudo, reflete-o e conduz a ele. A autoridade não
está no espelho, mas em Cristo e o seu Espírito capacita individualm ente o
cristão e a igreja coletivam ente a distinguir o essencial do não essencial e
assim perceber a verdade em Jesus. Julgando e interpretando desta forma a
Escritura, não somos racionalistas, porém, ao invés disso, crentes naquele que
prometeu estar conosco todos os dias até o fim do mundo e dirigir-nos pelo
seu Espírito a toda a verdade.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 2 7
Tiago faia da lei como um espelho (Tg. 1.23-25) “como o varão que contempla
ao espelho o seu rosto natural ... que atenta para a lei perfeita”); a lei
convence do pecado porque reflete Cristo. Paulo fala do evangelho como um
espelho (2 Co. 3.18) - “todos nós, refletindo como um espelho a glória do
Senhor”); o evangelho nos transforma porque reflete Cristo. Contudo, tanto
o evangelho como a lei são imperfeitos; são como espelhos de metal polido,
cuja superfície é freqüentemente opaca e cujas imagens são obscuras;
(1 Co. 13.12 - “Porque, agora, vemos por espelho em enigma; mas, então,
veremos face a face”); mesmo os homens inspirados conheciam apenas em
parte e a profecia só em parte. A própria Escritura é a concepção e o pronunciamento
de uma criança, e que desaparecerá quando vier o que é perfeito, e
virmos Cristo como ele é.
A autoridade é o direito de impor crenças ou de ordenar obediência.
A autoridade única é Deus, porque ele é a verdade, a justiça e o amor. Mas
ele pode impor crenças e ordenar obediência só na medida em que ele é
conhecido. Por isso a autoridade pertence só ao Deus revelado e, porque
Cristo é o Deus revelado, ele pode dizer: “Toda autoridade me é dada no céu
e na terra” (Mt. 28.18). A autoridade final na religião é Jesus Cristo. Cada uma
das suas revelações de Deus tem autoridade. Tanto a natureza como a natureza
humana são tais revelações. Ele exerce a sua autoridade através das
autoridades delegadas e subordinadas, tais como os pais e o governo civil.
Estes corretamente reivindicam obediência, dentro dos limites das suas respectivas
esferas e reconhecem a sua relação de dependência dele. “As autoridades
que há foram ordenadas por Deus” (Rm. 13.1), apesar de que elas
são manifestações imperfeitas da sabedoria e justiça dele. As decisões da
corte suprema são de autoridade embora os juizes são falíveis e limitados no
estabelecimento da justiça. Autoridade não é infalibilidade quer no governo
da família, quer no do estado.
A igreja da Idade Média considerava-se possuidora da autoridade absoluta.
Mas a Reforma Protestante mostrou quão vãs eram as suas pretensões.
A igreja só é autoridade quando reconhece e expressa a suprema autoridade
de Cristo. Os reformados sentiram a necessidade de alguma autoridade
externa no lugar da igreja. Em substituição, eles usaram a Escritura. A expressão
“a palavra de Deus”, que designa a verdade oralmente pronunciada ou
que afeta a mente do homem vem a significar só um livro. A suprema autoridade
foi atribuída só a ele. Freqüentemente usurpa-se o lugar de Cristo.
Enquanto vindicamos a apropriada autoridade da Escritura, devemos mostrar
que a sua autoridade não é imediata e absoluta, mas mediata e relativa, através
de registros humanos e imperfeitos e que necessitam de um ensino
suplementar e divino para interpretá-los. A autoridade da Escritura não independe
de Cristo e nem está acima dele, mas na subordinação exclusiva a ele
e ao seu Espírito. Aquele que inspirou a Escritura deve capacitar-nos a interpretá-la.
Não se trata de uma doutrina do racionalismo, pois ele sustenta a
dependência absoluta da iluminação do Espírito de Cristo. Também não se
trata do misticismo que sustenta que Cristo nos ensina apenas abrindo o sentido
das revelações passadas. Não esperamos palavras novas na nossa
astronomia, nem novas Escrituras na nossa teologia. Esperamos, sim, que o

3 2 8 Augustus H opkins Strong
mesmo Cristo que deu as Escrituras nos dê um novo discernimento para o
novo sentido e nos capacite a fazer novas aplicações aos seus ensinos.
O direito e o dever do juízo privado com relação à Escritura não pertencem
a nenhuma casta privilegiada, mas são liberdades inalienáveis da igreja
de Cristo e do membro da igreja individualmente. Contudo, de um outro ponto
de vista, este julgamento não é privado. Não se trata de julgamento arbitrário
ou fruto do capricho. Ele não torna a consciência cristã suprema, se por este
termo significarmos a consciência dos cristãos independente do Cristo que
neles habita. Tendo vindo a Cristo, ele nos une a si, senta-nos consigo no seu
trono, dá-nos o seu Espírito e determina que empreguemos a nossa razão ao
seu serviço. Ao julgar a Escritura, damos supremacia a Cristo, não a nós e
reconhecemo-lo como a única autoridade última e infalível em matéria de
religião. Podemos crer que a revelação total de Cristo na Escritura é uma
autoridade superior à razão do indivíduo, ou a qualquer simples afirmação da
igreja ainda que não creiamos que esta mesma autoridade da Escritura tem
sua limitação e que o próprio Cristo deve ensinar-nos qual é a sua revelação
total. Deste modo o juízo que a Escritura estimula a passar sobre as suas
próprias limitações só induz a uma final e implícita confiança no vivo e pessoal
Filho de Deus. Ele nunca pretendeu que a Escritura devesse ser um substituto
da sua presença e apenas o seu Espírito, que foi prometido para dirigir-nos
em toda a verdade.
Sobre a autoridade da Escritura ver A. H. S trong, Christin Creation, 113-136
- “A fonte de toda a autoridade não ó a Escritura, mas Cristo. ... Em lugar
nenhum se diz que a Escritura por si é capaz de convencer o pecador ou de
levá-lo a Deus. É uma brilhante palavra, mas é a ‘espada do Espírito’; e, a não
ser que o Espírito a use, nunca penetrará no coração. É um martelo pesado,
mas só o Espírito pode empregá-lo para despedaçar a rocha. É o tipo de
forma fechada, mas o papel nunca receberá uma impressão enquanto o
Espírito não aplicar o seu poder. Nenhum mero instrumento terá a glória que
pertence a Deus. Toda alma sente a sua inteira dependência dele. Só o Espírito
Santo pode fazer a palavra exterior interiorizar-se. E o Espírito Santo é o
Espírito de Cristo. Cristo entra em contato direto com a alma. Ele mesmo dá
testemunho da verdade. Ele dá testemunho da Escritura ao invés de a Escritura
dar testemunho dele”.
11. A discussão anterior capacita-nos ao menos a lançarmos três princípios
cardeais e darmos respostas a três perguntas comuns a respeito da inspiração.
Princípios: a) A mente hum ana pode ser habitada e receber energia da parte
de Deus enquanto ainda atinge e retém sua mais elevada inteligência e
liberdade, b) Sendo obra do Deus uno bem com o dos homens em quem Deus
se m ove e habita, as Escrituras constituem um a unidade articulada e orgânica.
c) A unidade e autoridade da Escritura como um todo são inteiram ente consistentes
com sua gradual evolução e im perfeição das partes não essenciais.
Perguntas: a) Algum a parte da Escritura não é inspirada? Resposta: Cada
parte da Escritura é inspirada em sua conexão e relação com cada uma das

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 2 9
outras partes, b) Há graus de inspiração? Resposta: Há graus de valor, mas não
de inspiração. Cada parte em conexão com as demais é plenam ente verdadeira
e plenitude não tem grau. c) Como podem os saber que partes são de maior
valor e qual é o seu ensino integral? Resposta: O m esm o Espírito de Cristo
que inspirou a Bíblia prom ete tom ar as coisas de Cristo e, apresentando-as a
nós, conduzir-nos progressivam ente a toda a verdade.
Note o valor do Velho Testamento, revelando os atributos naturais de Deus
como base e cenário para a revelação da misericórdia no Novo Testamento.
A revelação encontra-se em muitas partes (itoVonEpmç - Hb. 1.1) assim como
de muitas maneiras. “Cada oráculo, tomado isoladamente, é parcial e incompleto”
(R obertson S mith, O. T. in Jewish Ch., 21). Mas a pessoa e as palavras
de Cristo resumem e completam a revelação, de modo que, em seu conjunto
e em conexão com ele, as várias partes da Escritura constituem uma infalível
e suficiente regra de fé e prática.
A influência divina sobre as mentes dos escritores pós-bíblicos, levando à
composição de alegorias tais como O Peregrino e dramas como o Macbeth
não devem ser denominadas de inspiração, mas de iluminação porque tais
escritos contêm erros assim como verdades em matéria de religião e de
moral; além disso eles não acrescentam nada de essencial ao que as Escrituras
nos conferem; mesmo quando expressam a verdade, já feitas conhecidas,
elas não merecem um lugar no cânon sagrado. W. H. P. Faunce: “Quão
distante está o verdadeiro Peregrino de B unyan de apresentar a experiência
cristã! Ela é inverídica: 1. No que trata do desespero do mundo. O Peregrino
tem de deixar este mundo a fim de ser salvo. A experiência moderna anseia
por fazer a vontade de Deus aqui, e salvar outros ao invés de abandoná-los.
2. Na sua agonia relativa ao pecado e ao conflito assustador. Bunyan ilustra a
experiência moderna melhor em a Cristã e seus filhos, que atravessam o Vale
da Sombra da Morte durante o dia e sem o conflito com Apoliom. 3. Na incerteza
constante da luta do Peregrino. O Cristão entra no Castelo da Dúvida e
depara-se com o Gigante Desespero, mesmo depois de ter tido a maioria das
vitórias. Na experiência moderna, “no tempo da tarde haverá luz” - (Zc. 14.7).
4. Na constante convicção de um Cristo ausente. O Cristo de B unyan nunca
se encontra neste lado da Cidade Celestial. A Cruz diante da qual o fardo caiu
simboliza um ato sacrificial, mas não é o próprio Salvador. A experiência
moderna tem Cristo vivendo em nós e conosco sempre, e não somente um
Cristo que esperamos ver no fim da jornada”.
B eyschlag, N. T. Theol., 2.18 - Paulo declara que a sua própria profecia e
inspiração, em essência, são imperfeitas (1 Co. 13.9, 10,12; cf. 1 Co. 12.10;
1 Ts. 5.19-21). Admitido isso, justifica-se uma crítica cristã mesmo nestes
pontos de vista. Ele pode pronunciar um anátema sobre os que pregam ‘outro
evangelho’ (Gl. 1.8,9), porque no que se refere a uma simples fé, os fatos da
salvação são absolutamente certos. Mas onde o pensamento profético e discurso
vão além destes fatos relativos à salvação, a madeira e a palha podem
misturar-se com o ouro, a prata e as pedras preciosas edificadas sobre um
fundamento. Deste modo, ele distingue a sua modesta yvó^ti da èícvtaYTiKtipíov

3 3 0 Augustus Hopkins Strong
(1 Co. 7.25,40)”. C larke, Christian Theology, 44 - “A autoridade da Escritura
não põe limites, mas liberta. Escrevendo sobre a Escritura, Paulo diz: ‘Não
que tenhamos o domínio sobre a vossa fé, mas porque somos cooperadores
do vosso gozo; porque pela fé estais em pé’ (2 Co. 1.24)”.
C remer, em H erzog, Realencypaedia, 183-203 - “A doutrina da igreja é de
que as Escrituras são inspiradas, mas nunca a igreja determinou como isso
ocorreu”. Butler, Analogy, parte II, cap. III - “A única questão concernente à
verdade é se a revelação é real, não se atende a cada circunstância que se
espera; sobre a autoridade da Escritura, se ela é o que reivindica ser, não se
é um livro de tal tipo, e promulgado deste modo, como os fracos são capazes
de fantasiar um livro que contém a revelação divina. Por isso, nem a obscuridade,
nem a aparente incúria de estilo, nem as várias leituras, nem as primitivas
disputas sobre os autores de certas partes, nem outras semelhantes
coisas, embora tenham sido mais consideráveis do que são, podem destronar
a autoridade da Escritura; a não ser que os profetas, os apóstolos ou o
nosso Senhor tivessem prometido que o livro contendo a revelação divina
garantiria estas coisas”. W. Robertson S mith: “Se me perguntarem por que eu
recebo as Escrituras como a palavra de Deus e como a única regra de fé e
vida, respondo com todos os Pais da igreja Protestante: ‘Porque a Bíblia é o
único registro do amor redentor de Deus; porque só na Bíblia eu encontro
Deus trazendo o homem a Jesus Cristo e declarando a sua vontade de sal-
var-nos. E o registro que eu sei que é verdadeiro pelo testemunho do seu
Espírito, que está no meu coração, pelo qual eu estou certo de que nenhum
outro, além do próprio Deus é capaz de falar tais palavras à minha alma”.
O evangelho de Jesus Cristo é o ãtzaZ, Xeyó[iEvov do Onipotente.
y. OBJEÇÕES À DOUTRINA DA INSPIRAÇÃO
Em conexão com um a obra divino-hum ana como a Bíblia, pode-se esperar
que se apresentem dificuldades por si mesm as insolúveis. Contudo, até onde
se sustenta sua inspiração pela com petente e suficiente evidência, tais dificuldades
não podem com justiça im pedir nossa plena aceitação da doutrina,
senão como um a desordem e mistério na natureza garantem-nos o abandono
das provas da sua autoria divina. Tais dificuldades diminuem com o tempo;
algumas já desapareceram; muitas podem ser devidas à ignorância e podem
ser removidas daqui em diante; as que são permanentes podem pretender estim
ular a pesquisa e disciplinar a fé.
É notável que as objeções com uns à inspiração apresentam-se, não tanto
contra o ensino religioso das Escrituras, como contra certos erros em assuntos
seculares que se supõe entrelaçados com ela. M as se se provar que na verdade
são erros, isto não derrotará necessariamente a doutrina da inspiração; só nos
com pelirá a dar m aior lugar ao elemento hum ano na composição das Escrituras
e considerá-las mais exclusivamente como um livro-texto de religião. Como
regra de fé e prática religiosas elas ainda são a infalível palavra de Deus.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 331
A Bíblia deve ser julgada como um livro cujo único alvo é livrar o hom em do
pecado e reconciliá-lo com Deus, e nestes respeitos achar-se-á um registro de
verdade substancial. Isto aparecerá mais plenam ente se observarmos as objeções
um a a uma.
“As Escrituras nos são dadas não para ensinar como são os céus, mas
como ir aos céus”. Seu objetivo certamente não é ensinar ciência ou história
a não ser onde elas são essenciais ao seu propósito moral e religioso. Algumas
das suas doutrinas, como o nascimento virginal de Cristo e sua ressurreição
física, são fatos históricos e alguns fatos, como o da criação, também
são doutrinas. A respeito destes tão grandes fatos, sustentamos que a inspiração
nos dá relatos essencialmente fidedignos sejam quais forem as imperfeições
nos pormenores. Minar a fidedignidade científica dos Vedas indianos
é minar a religião que eles ensinam. Mas isto só porque a sua doutrina é parte
essencial ao seu ensino religioso. Na Bíblia, a religião não depende da ciência
física. As Escrituras têm como objetivo somente declarar o ato criativo e
senhorio do Deus pessoal. O método da sua obra pode ser descrito como
uma pintura sem afetar a sua verdade substancial. As cosmogonias indianas,
por outro lado, por serem politeístas ou panteístas, ensinam a inverdade
essencial, descrevendo a origem das coisas como devidas a uma série de
transformações sem sentido, desprovidas da base da vontade e da sabedoria.
Quando as dificuldades da Escritura referem-se à forma ao invés de à
substância de suas caraterísticas incidentais, em lugar de à principal doutrina,
podemos dizer das suas obscuridades o que Isócrates disse da obra de
Heráclito: “O que eu entendo dela é tão excelente que posso tirar conclusões
relativas ao que não entendo”. “Se Bengel acha na Bíblia coisas tão duras
para a sua faculdade crítica, ele não acha nada tão duro para a sua faculdade
de crer”. Com J ohn S mith, que morreu em Amsterdã em 1612, podemos dizer:
“Confesso minha mudança e ainda estarei pronto a mudar para melhor”; e
com John Robinson, em seu discurso de despedida aos Padres Peregrinos:
“Estou bem persuadido de que o Senhor tem mais verdade a surgir da sua
santa palavra”.
1. E rros em m atéria de Ciência
Sobre esta objeção assinalamos:
d) Não admitimos a existência de erro científico na Escritura. O que se
acusa como tal apresenta-se em formas populares e impressionantes.
A m ente com um recebe um a idéia mais correta dos fatos não familiares
quando narrados em linguagem fenom enal e resum ida do que quando descritos
em termos abstratos e no porm enor exato da ciência.
Os escritores da Bíblia inconscientemente observam o princípio de estilo
de Herbert Spencer: A economia da atenção do leitor ou do ouvinte; quanto
mais energia se gasta na forma, menos sobra para agarrar-se à substância

3 3 2 Augustus Hopkins Strong
(Ensaios, 1-47). W endt, Teaching of Jesus, 1.130, apresenta o princípio do
estilo de Cristo: “Maior nitidez no menor espaço”. Por Isso a Escritura emprega
expressões da vida comum em lugar da terminologia científica. Deste modo
emprega-se a linguagem da aparência em Gn. 7.19 - “todos os altos montes
que havia debaixo de todo o céu foram cobertos” - isto seria a aparência,
mesmo que o dilúvio fosse local em vez de universal; em Js 10.12,13 - “e o
sol se deteve” - tal seria a aparência, ainda que os raios solares fossem uma
simples refração de modo a sobrenaturalmente alongar o dia; no SI. 93.1 - “o
mundo também está firmado e não poderá vacilar” - tal é a aparência apesar
de que a terra gira em torno do eixo e se move em torno do sol. Na narrativa,
substituir para “ocaso” alguma descrição científica desviaria a atenção da
principal matéria. Seria preferível que se lesse no A.T.: “Quando a revolução
da terra em torno do seu eixo fizeram os raios do luminar sol incidir horizontalmente
sobre a retina, Isaque saiu para orar (Gn. 24.63)”? “Le secret d’ennuyer
est de tout dire" (O segredo para enfadar está em dizer tudo). C h arle s Dickens
em American Notes, 72, descreve o ocaso numa campina: “Aqui o declínio do
dia é bem magnífico; tinge o firmamento de um profundo vermelho e dourado
o horizonte do arco da abóbada que está acima de nós” (citado por Hovey,
Manual of Christian Theology, 97). Será que, por isso, Dickens cria que o firmamento
fosse uma peça sólida da obra de um construtor?
C anon D river rejeita a história bíblica da criação porque as distinções feitas
pela ciência moderna não podem ser encontradas no hebraico primitivo.
No seu pensamento, o estado fluido da substância da terra devia ter sido
chamado de caos emergente”, ao invés de “águas” (Gn. 1.2). A falácia de
sustentar que a Escritura dá com pormenores todos os fatos ligados à narrativa
histórica induziu a muitos curiosos argumentos. O Calendário Gregoriano,
que faz o ano começar em janeiro é contraposto por representar Eva
sendo tentada no princípio através de uma maçã, o que seria possível só se o
ano começasse em setembro.
b) Não é necessário ao ponto de vista próprio da inspiração supor que os
autores humanos tivessem em m ente a apropriada interpretação científica dos
eventos naturais que registraram.
Basta que esteja na mente do Espírito inspirador. Através das concepções
relativamente estreitas e da linguagem inadequada dos escritores bíblicos, o
Espírito da inspiração pode ter garantido a expressão da verdade em tal forma
germinal a ser inteligível nos tempos em que foi publicada e ainda capaz de
expansão na m edida em que a ciência avança. No quadro miniatural da criação
no prim eiro capítulo de Gênesis e em seu poder de ajustar-se a cada progresso
na investigação científica temos forte prova da inspiração.
A palavra “dia” em Gn. 1 é um exemplo deste modo geral da expressão.
Seria um absurdo ensinar às raças primitivas, que lidavam apenas com
números pequenos, as miríades de anos da criação. O objetivo da lição aos
filhos, com o gráfico resumido, tem em sua mente uma verdade maior do que

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 333
a elaborada e exata afirmativa apresentaria. C onant (Gn. 2.10), sobre a descrição
do Éden e seus rios, diz: “É claro que o objetivo do autor não é uma
descrição topográfica minuciosa, mas uma concepção geral e impressionante
como um todo”. Embora o progresso da ciência só mostre que estes relatos
não são menores, mas maiores que do supõem aqueles que a princípio o
receberam. Nem os “shasters” hindus, nem qualquer cosmogonia pagã pode
sustentar tal comparação com os resultados da ciência. Por que mudar nossas
interpretações da Escritura tão freqüentemente? Resposta: Não serem
na origem mestres de ciência, mas apenas intérpretes da Escritura com as
novas luzes que temos.
Esta concepção do antigo ensino da Escritura, elem entar e adequado à
infância da raça, se os fatos o requeressem , to m a ria possível interpretar os
prim eiros capítulos de G ênesis com o m itológicos ou legendários. Deus podia
condescender com as “fórm ulas de jardim de in fâ ncia”. G oethe diz que “ Devemos
tratar as crianças com o Deus nos trata: nós som os m ais felizes sob a
influência de ilusões inocentes” . Longfellow: “Q uão bela é juventude! com
que brilho ela reluz, com suas ilusões, aspirações, sonhos! Livro dos princípios,
história sem fim , cada donzela um a heroína e cada hom em um am igo!”
Podemos defender com G oethe e com Longfellow, se apenas excluirm os de
Deus o ensino de todo erro essencial. As narrativas da Escritura podem dirigir-se
à im aginação e, deste m odo assum ir a form a m itológica ou legendária,
conquanto ainda contenham a verdade substancial que, de nenhum outro
modo, o hom em bem as apreendera; ver o poem a “D e senvolvim ento” de
Robert B rowning, em Asolando. Por outro lado, o C orão não deixa lugar para
a im aginação, m as fixa o núm ero de estrelas e declara que o firm am ento é
sólido. H enry Drum m ond: “A evolução deu-nos um a nova Bíblia. ... A Bíblia
não é um livro que foi feito; ela se de senvolve u”.
Bagehot diz-nos que “Um dos mais notáveis sermões do Padre Newman
de Oxford explica como a ciência ensina que a terra gira em tomo do sol e
como a Escritura ensina que o sol gira em torno da terra; e termina aconselhando
ao crente discreto a aceitar ambos”. Esta é uma escrituração contábil
de duas entradas. Lenormant, em Contemp. Review, nov 1879 - Enquanto a
tradição do dilúvio sustenta tão considerável lugar nas memórias legendárias
de todos os ramos da raça ariana, os monumentos e textos originais do Egito,
com muitas especulações cosmogônicas, não têm fornecido, ainda que de
longe, qualquer alusão a tal cataclismo”. L enormant aqui erroneamente admite
que a linguagem da Escritura é a científica. Se se trata de linguagem de
aparência, então o dilúvio pode não ser uma catástrofe universal, mas local.
G. F. W right, Ice Age in North America, sugere que as numerosas tradições
do dilúvio podem ter tido sua origem nas enormes enchentes das geleiras
recorrentes. No sudoeste da Queensland o Departamento de Meteorologia
registrava a média padrão de 10%, 20, 35%, 10% de polegada pluvial, em
77% de polegada em quatro dias sucessivos.
c) Pode-se dizer com segurança que a ciência ainda não mostrou que qualquer
passagem da Escritura bem interpretada seja in verídica.
Com relação à antigüidade da raça, podem os dizer que, devido às diferenças
de leitura entre a Septuaginta e o texto hebraico há lugar para dúvida se

3 3 4 Augustus Hopkins Strong
qualquer das cronologias recebidas tem a sanção da inspiração. Apesar de que
a ciência tom ou provável a existência do hom em na terra num período anterior
às datas designadas nestas cronologias, nenhum a afirmação da Escritura
inspirada por isso se prova falsa.
O esquema cronológico de Usher baseado no hebraico põe a criação no
ano 4004 a.C. Com base na LXX, H ales a situa em 5411 a.C. Os Pais seguiram
a LXX. Mas as genealogias anteriores e posteriores ao dilúvio podem
apresentar-nos só os nomes dos “líderes e representantes”. Alguns desses
nomes parecem figurar, não como indivíduos, mas como tribos, p.ex.:
Gn. 10.16 - onde se diz que Canaã gerou ao jebuseu e ao amorreu; 29 -
Joctã gerou a Ofir e a Havilá. Em Gn. 10.6, lemos que Mizraim pertencia aos
filhos de Cam. Mas Mizraim é um dual, usado para designar as duas partes: o
Alto e o Baixo Egito. Por isso um filho de Cam não podia ter o nome de Mizraim.
Em Gn. 10.13 lê-se: “E Mizraim gerou a Ludim”. Porém Ludim é uma forma
de plural. A palavra significa uma nação inteira, e “gerou” não é empregado
no sentido literal. Assim, os versos 15 e 16 Canaã gerou ... ao jebuseu”,
uma tribo; um dos ancestrais teria sido chamado Jebus. Abraão, Isaque
e Jacó, contudo, são nomes de indivíduos, não de tribos ou nações. E. G.
R obinson: “Podemos bem seguramente remontar ao tempo de Abraão, porém,
não mais longe”. Bíblia Sacra, 1899.403 - “As listas em Gênesis podem não
referir-se a indivíduos, mas a famílias”.
G. F. W r ig h t, Ant. and Origln of Human Race, Lect. II - Quando no tempo
de Davi se diz que ‘Sebuel, filho de Gérson, o filho de Moisés, era o maioral
dos tesouros’ (1 Cr. 23.16; 26.24), Gérson era o filho imediato de Moisés, mas
Sebuel estava separado de Gérson por muitas gerações. Assim, quando se
diz que Sete gerou a Enos quando tinha 105 anos (Gn. 5.6), entende-se que,
segundo o emprego hebraico, Enos descendia da linhagem de Sete da qual
se separava havia 105 anos e se omitiu qualquer número de ligação intermediária”.
Parece que o texto completo se deve à sua alteração no curso dos
séculos. Na expressão “Jesus Cristo, Filho de Davi, Filho de Abraão” (Mt. 1.1)
omitem-se entre trinta e oito e quarenta gerações. Isto pode ter ocorrido em
algumas genealogias do Velho Testamento. Há espaço para uma centena de
milhar de anos, se for o caso (Conant). W . H. G reen, em Biblla Sacra, abr
1890.303 e em Independent, 18 de jun de 1891 - “As Escrituras não nos
fornecem nenhum dado para um cálculo cronológico anterior à vida de Abraão.
Os registros mosaicos não fixam, e nem pretendem fixar, a precisa data do
Dilúvio ou da Criação. ... Elas dão uma série de vidas de espécimes, com os
próprios números atribuídos, para mostrar, através de exemplos selecionados,
o que foi o termo original da vida humana. Fazer deles um registro completo
e contínuo e deduzir a partir deles a antigüidade da raça é empregá-los
para uma finalidade a que não se prestam”.
A comparação com a história secular também mostra que tal distância de
cem mil anos para a existência do homem sobre a terra não parece necessária.
R awlinson, in Jour. Christ. Philosophy, 1883.339-364, data o começo da
monarquia caldaica de 2400 a.C. Lenormant situa a entrada dos indianos
sanscríticos no Indostão em 2500 a.C. Os mais antigos Vedas estão entre

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 3 5
1200 e 1000 a.C. (M ax M üller). A chamada de Abraão, provavelmente em
1945 a.C. É provável que a história chinesa tenha começado em 2356 a.C.
(L egge). É possível que o antigo Império no Egito tenha começado em 2650
a.C. R awlinson situa o Dilúvio em 3600 a.C. e acrescenta 2000 anos entre o
dilúvio e a criação, fazendo a era do mundo 1886+ 3600+2000 = 7486. S. R.
Pattison, em Present Day Tracts, 3. n2 13, conclui que “as deduções a partir
da história, da geologia e da Escritura garantem um termo de cerca de 8000
anos”.
A evidê ncia de um a natureza geológica esta r acum ulando, o que tende a
provar o advento do hom em sobre a terra pelo m enos há dez mil anos. Uma
cabeça-de-seta de cobre tem perado e num erosos ossos hum anos nas m inas
de R ocky Point, perto de G ilm an, C olorado, a 400 pés abaixo da superfície da
terra, envoltos num a veia de m inério prateado. M ais de cem dólares de m inério
colado aos ossos quando foram rem ovidos da m ina. G.F. W right, Man and
the Glacial Epoch, preleções IV e X e na McClure's Magazine, jun 1901 e
Bibiia Sacra, 1903.31 - “ falou prim eiro em 300 m ilhões de anos com o uma
sim ples bagatela de tem po geológico. Seu filho G eorge lim ita a 50 ou 100
m ilhões; Lorde K elvin, a 24 m ilhões; T hompson e N ewcomb para apenas 10
m ilhões” . S ir A rchibald G eikie, na A ssociação B ritânica de D over em 1899,
disse que 100 m ilhões de anos bastavam para a pequena porção da história
da terra que está registrada na crosta das rochas estratificadas.
S haler, Interpretation of Nature, 122, considera que a vida vegetal existia
no planeta pelo menos 100 milhões de anos. W arren U pham, em Pop. Science
Monthly, dez 1893.153 - “Que idade tem a terra? 100 milhões de anos”.
D. G. B righton, em Forum, dez 1893.454, situa o lim ite m ínim o da existência
do hom em sobre a terra em 50 mil anos. G. F. W right não duvida de que a
presença do hom em neste continente é pré-glacial, isto é, há onze ou doze
mil anos. Ele afirm a que houve um rebaixam ento da Á sia C entral e do S udeste
da R ússia desde o advento do hom em e que ainda se encontram focas
árticas no Lago Baical na S ibéria. C onquanto adm ite que a civilização egípcia
pode rem ontar a 50 mil a.C., ele sustenta que não m ais de 6 mil ou 7 mil anos
antes disto eram necessários com o preparação para a história. L e C onte,
Elements ofGeology, 6 1 3 - “Os hom ens viram as grandes geleiras da segunda
época glacial, m as não há evidência segura da sua existência antes da
prim eira época. Deltas, im plem entos, as praias lacustres, as quedas d’água,
indicam apenas de 7 mil a 10 mil anos. C álculos recentes do P rof. P restwich,
o m ais em inente geólogo vivo da G rã Bretanha, tende a dar-nos o fim da
época glacial abaixo de 10 m il ou 11 m il anos.
d) M esmo que se encontrasse erro em m atéria de ciência na Escritura, não
desaprovaria a inspiração, visto que ela se preocupa com a ciência só quando
os pontos de vista científicos corretos são necessários à m oral e à religião.
Grandes prejuízos resultam da identificação da doutrina cristã com as
teorias específicas do universo. A Igreja Romana sustentava que a Escritura
ensinava a revolução do sol em torno da terra e que a fé cristã requeria a
condenação de G alileu; J ohn W esley ensinava que o cristianismo é insepa­

33 6 Augustus Hopkins Strong
rável da crença na feitiçaria; os oponentes da alta crítica consideram a autoria
mosaica do Pentateuco “articulus stantis vel cadentis ecclesiae” (inabalável
artigo ou assunto encerrado da igreja). É grande o nosso engano ao ligarmos
a inspiração à doutrina científica. O propósito da Escritura não ensinar
ciência, mas religião e, exceto a obra criadora e preservadora de Deus no
universo, nenhuma verdade científica é essencial ao sistema de doutrina cristã.
A inspiração pode deixar os escritores da Bíblia de posse das idéias científicas
da sua época, apesar de que eles eram cheios do poder de declarar
corretamente tanto a verdade ética como a religiosa. O espírito justo, na verdade,
recebe um certo discernimento quanto ao sentido da natureza e deste
modo os escritores da Bíblia parecem estar imunes de incorporar na sua produção
muitos erros científicos da sua época. Mas a inteira liberdade de tal
erro deve ser considerada como um acessório necessário da inspiração.
2. E rros em m atéria de História
A esta objeção retrucamos:
a) O que é atacado como tal são freqüentem ente simples equívocos na
transcrição e não tem nenhum a força como argumento contra a inspiração, a
não ser que prim eiro se possa dem onstrar que os docum entos inspirados são
pelo mesmo fato de sua inspiração isentos da operação das leis que afetam a
transmissão de outros docum entos antigos.
Não temos nenhum direito de esperar que a inspiração do escritor original
será seguida de um milagre no caso de cada copista. Por que crer que haja
copistas infalíveis, assim como impressores infalíveis? Deus nos ensina a
tomar cuidado com a sua palavra e com a transmissão correta. O respeito
tem conservado as Escrituras mais livres de várias leituras do que ocorre com
os outros manuscritos antigos. Nenhuma das variações existentes põe em
perigo qualquer importante artigo de fé. Contudo, provavelmente há alguns
erros na transcrição. Em 1 Cr. 22.14, em vez de 100 mil talentos de ouro e um
milhão de talentos de prata (=3 bilhões e setecentos e cinqüenta milhões de
dólares), J osefo divide o total por dez. D r. H oward O s good: “O escritor francês
R evillout explica os números diferentes em Reis e Crônicas do mesmo
modo em que, mais tarde ele explica as mesmas diferenças nos relatos
egípcios e assírios, pela mudança no valor do dinheiro e desvalorização do
poder aquisitivo. Ele mostra a mudança em toda a Ásia ocidental”.
Em 2 Cr. 13.3,17, onde se diz que o número de homens nos exércitos da
Palestina afirma-se que 400 mil e 800 mil e 500 mil foram mortos numa só
batalha, “algumas cópias antigas da Vulgata e traduções latinas de Josefo
registram quarenta mil, oitenta mil e cinqüenta mil”. Em 2 Cr. 17.14-19, o
exército de Josafá reúne um milhão e seiscentos mil além das guarnições das
suas fortalezas. É possível que, por erro na transcrição, estes números
tenham sido multiplicados por dez. Outra explicação, contudo, talvez mais
provável é apresentada na letra (d) abaixo. Semelhantemente, compare
1 Sm. 6.19, onde 50.070 são mortos contra 70 de Josefo; 2 Sm. 8.4 - “mil e

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 3 7
setecentos cavaleiros” contra 1 Cr. 18.4 - “sete mil cavaleiros”; Et 9.16 - 75
mil mortos pelos judeus contra LXX - “15 mil”. Em Mt. 27.9 temos “Jeremias”
em lugar de “Zacarias” - C alvino admite que isto seja um erro; e, se se trata
de um erro, então foi cometido pelo primeiro copista porque ele aparece em
todos os unciais, todos manuscritos e todas as versões, exceto a Siríaca Peshita
onde ele é omitido evidentemente com apoio na autoridade do copista individual
e do tradutor. Em At. 7.16 - “sepultura que Abraão comprara” - H ackett
considera “Abraão” como um erro em lugar de “Jacó” (compare Gn. 33.18,19).
b) Outros assim chamados erros devem ser explicados como um uso per-
missível de núm eros redondos que não podem ser negados aos escritores
sagrados a não ser apoiados no princípio de que a precisão m atem ática é mais
importante que a impressão geral a ser garantida pela narrativa.
Em Nm. 25.9 menciona-se que na praga caíram 24 mil; 1 Co. 10.8 fala em
23 mil. É possível que o número esteja entre os dois. Com base em semelhante
princípio, não temos nenhum escrúpulo em celebrar o Desembarque
dos Peregrinos em 22 de dez. e o nascimento de Cristo aos 25. Falamos da
batalha de Bunker Hill, embora nesse local não tenha havido nenhuma batalha.
Em Ex. 12.40,41, declara-se que a peregrinação dos israelitas foi de 430
anos. Contudo, Paulo, em Gl. 3.17, diz que a doação da lei através de Moisés
foi a 430 anos após a chamada de Abraão e esta ocorreu 215 anos antes de
Jacó e seus filhos descerem para o Egito; Paulo teria dito 645 anos em vez
de 430. F ranz D elitzsch: “A Bíblia hebraica conta da peregrinação egípcia
(Gn. 15.13-16), mais corretamente 430 anos (Ex. 12.40); mas segundo a LXX
(Ex. 12.40) este número compreende a peregrinação em Canaã e no Egito,
de modo que 215 de peregrinação em Canaã e 215 de cativeiro no Egito.
Este tipo de cálculo não é exclusivamente helenístico; encontra-se também
no antigo Midraxe Palestino. Paulo defende isto em Gl. 3.17, fazendo, não a
imigração para o Egito, mas a aliança com Abraão o terminus a quo dos 430
anos que terminam no êxodo do Egito e na legislação”. O propósito de Paulo
não era fazer cronologia, de sorte que ele seguiu a LXX e chama o tempo
entre a promessa a Abraão e a entrega da lei a Moisés 430 anos e não os
verdadeiros 600. Se ele tivesse dado um número maior, poderia ter causado
perplexidade e discussão sobre o assunto que nada tinha a ver com a questão
vital em foco. A inspiração pode ter empregado afirmações correntes
embora não precisas em assuntos que se referem à história, porque eram
recursos mais valiosos para impressionar a mente dos homens sobre a verdade
de modo mais importante. Em Gn. 15.13 os 430 anos são arredondados
para 400, o que também ocorre em At. 7.6.
c) Diversidade de relatos do mesmo evento no que não se refere a nenhuma
verdade substancial pode dever-se à pequenez da narrativa e pode-se explicar
plenamente se algum simples fato, ora não registrado, é somente conhecido.
Explicar estas aparentes discrepâncias não só estaria além do propósito do

3 3 8 Augustus Hopkins Strong
registro, mas destruiria um a valiosa evidência da independência dos diversos
escritores ou testemunhas.
N o ju lg a m e n to d e S to k e s , o ju iz fa lo u e m d u a s te s te m u n h a s a p a r e n te ­
m e n te c o n flita n te s , m a s n e n h u m a d e la s n e c e s s a r ia m e n te fa ls a . S o b r e a d ife ­
re n ç a e n tre M a te u s e L u c a s q u a n to à c e n a d o S e r m ã o d o M o n te (M t. 5.1;
cf. L c . 6.17) ver S ta n le y , Sinai and Palestine, 360. Q u a n to à e x is tê n c ia d e u m
c e g o o u d o is (M t. 20.30 cf. L c . 18.35) y e r B u s s , Com. on Luke, 275 e G a rd in e r ,
e m Biblia Sacra ju l 1879.513,514; J e s u s p o d e te r c u r a d o o s c e g o s d u ra n te a
e x c u r s ã o d e u m d ia p a r tin d o d e J e r ic ó e is to p o d e s e r d e s c rito c o m o “ q u a n d o
e le s s a ír a m ” , o u “ q u a n d o e le s s e a p r o x im a r a m d e J e r ic ó ” . P r o f . M . B. R iddle:
“ L c. 18.35 d e s c r e v e o m o v im e n to g e ra l p a r a J e r u s a lé m e n ã o o p r e c is o p o r­
m e n o r q u e a n te c e d e u a o m ila g re ; M t. 20.30 s u g e r e q u e o m ila g re o c o rre u
d u ra n te u m a e x c u r s ã o a p a r tir d a c id a d e ; L u c a s m a is ta r d e fa la d a p a rtid a
fin a l” ; C a lv in o d e fe n d e d o is e n c o n tr o s ; G o d e t d u a s c id a d e s ; s e J e s u s c u ro u
d o is c e g o s , s e m d ú v id a e le c u r o u u m e L u c a s n ã o p r e c is a v a m e n c io n a r m a is
d e u m , a in d a q u e tiv e s s e c o n h e c im e n t o d e a m b o s ; ver B r o a d u s s o b r e
M t. 20.30. E m M t. 8.28, o n d e s e re g is tra m d o is d e m o n ía c o s e m G a d a ra e
L u c a s s ó u m e m G e r a s a , B ro a d u s s u p õ e q u e a a ld e ia d e G e r a s a p e rte n ç a
à c id a d e d e G a d a ra , p o u c a s m ilh a s a o s u d o e s te d o la g o e c ita o c a s o d e
L a fa y e tte : E m 1824 L a fa y e tte v is ito u o s E s ta d o s U n id o s e fo i r e c e b id o c o m
h o n ra s e p o m p a . A lg u n s h is to r ia d o r e s m e n c io n a m a p e n a s L a fa y e tte , m a s
o u tro s re la ta m a m e s m a v is ita e a s m e s m a s h o n ra s re c e b id a s p o r d u a s p e s ­
s o a s , a s a b e r, L a fa y e tte e s e u filh o . N ã o e s ta rã o a s d u a s n a rra tiv a s c e r ta s ? ”
A g o s tin h o : “ L o c u tio n e s v a ria e , s e d n o n c o n tra r ia e ; d iv e rs a e , s e d n o n a d v e rs a e ”
(P ro n u n c ia m e n to s v á rio s , m a s n ã o c o n trá r io s ; d iv e rs o s , m a s n ã o a d v e rs o s ).
B artlett, em Princeton Rev., jan 1880.46,47, dá as seguintes ilustrações
modernas: Winslow’s Journal (da Plantação de Plymouth) fala de um navio
enviado “pelo Mestre Weston”. Mas B radford em sua narrativa mais breve
sobre o assunto, menciona-o como enviado “pelo Sr. Weston e uma outra
pessoa”. J ohn A dams, em suas cartas, conta a história da filha de Otis sobre
os manuscritos do seu próprio pai. Na época ele a faz dizer: “Em um dos seus
infelizes momentos ele os entregou todos às chamas”; contudo, numa segunda
carta, ela se apresenta dizendo que “ele passou vários dias fazendo isso”.
Um jornal diz: o Presidente Hayes assistiu ao centenário de Bennington; um
outro diz: o Presidente e a sua esposa; um terceiro: o Presidente e o seu
Gabinete. O Gabinete de Arquibaldo; um quarto: o Presidente, a Sra. Hayes e
a maioria do seu Gabinete. Arquibaldo Forbes, em seu relato de Napoleão III
em Sedan, assinala um acordo de narrativas quanto aos pontos relevantes
combinados com as “desesperançadas e confusas discrepâncias quanto aos
pormenores”, mesmo quando feitos por testemunhas oculares, inclusive ele
próprio, Bismarck e o General Sheridã que estava em terra assim como os
outros.
T hayer, Change of Attitude, 52 fala do “rude anacronismo a respeito de
Teudas” - At. 5.36 - “Porque, antes destes dias, levantou-se Teudas”. Jo sefo,
Antiquities, 20.5.1, menciona um rebelde Teudas, mas a data e outros incidentes
não concordam com os de Lucas. Josefo, contudo, pode ter errado a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 3 9
data com a mesma facilidade que Lucas, ou ter feito referência a um outro
homem do mesmo nome. A inscrição na cruz é dada em Mc. 15.26, como “o
Rei dos judeus”; em Lc. 23.38, como “Este é o Rei dos judeus”; em Mt. 27.37
como “Este é Jesus o Rei dos judeus”; e em Jo. 19.19, como “Jesus Nazareno,
Rei dos Judeus”. A inscrição inteira em hebraico, grego e latim pode ter
contido cada palavra dada pelos demais evangelistas combinados e pode ter
sido “Este é Jesus, Nazareno, o Rei dos Judeus”, e cada relato separado
pode ser inteiramente correto.
d) Enquanto as descobertas históricas e arqueológicas em muitas importantes
particularidades sustenta a correção geral das narrativas da Escritura e
nenhuma declaração essencial do ensino m oral e religioso da Escritura foi
invalidado, a inspiração ainda é consistente com m uita imperfeição no pormenor
histórico e suas narrativas “não parecem estar isentas das possibilidades
de erro”.
As últimas palavras citadas são de S anday. Em suas Bampton Lectures on
Inspiration, 400, assinala que “ela pertence aos livros históricos e tem uma
lição religiosa em vez de histórias; interpreta em vez de narrar claramente o
fato. O ponto crucial é que, quanto a estes últimos, parecem isentos das possibilidades
de erro”. R.V. F oster, Sistematic Theology, (Presbiteriano de Cum-
berland): Os escritores da Bíblia “não foram inspirados a fazer outra coisa
senão tomar estas afirmativas como as encontraram”. Inerrância não é estar
livre de afirmativas equívocas, mas do erro definido como aquilo que desen-
caminha em qualquer sentido sério ou importante”. “Quando comparamos os
relatos de 1 e 2 Crônicas com os de 1 e 2 Reis achamos naqueles um exagero
de números, uma supressão de material desfavorável ao propósito do
escritor e uma ênfase naquilo que é favorável que contrasta fortemente com o
método deste. Estas caraterísticas são de tal modo contínuas que a teoria
dos erros na transcrição não parece suficiente para explicar os fatos. O objetivo
do autor é tirar lições religiosas da história e os pormenores históricos
não têm para ele relativa importância.
H. P. S m ith, Bib. Schorlarship and Inspiration, 108 - “A inspiração não
corrige o ponto de vista histórico do escritor das Crônicas, nem corrige o científico,
que faz da terra o centro do sistema solar. Por isso deixa-o aberto para
receber documentos e utilizá-los, os que idealizaram a história do passado e
descreveram Davi e Salomão conforme as idéias dos tempos mais tardios e
da classe sacerdotal. Omitiram-se pecados de Davi e multiplicaram-se os
números a fim de dar maior dignidade ao reino antigo”. Como os Idílios do Rei
de T ennyson apresentam um quadro mais nobre do rei Artur e um aspecto
mais definido da sua história do que os verdadeiros registros justificam,
enquanto o quadro ensina grandes lições morais e religiosas, assim o escritor
das Crônicas parece ter manipulado o seu material no interesse da religião.
Os assuntos de aritmética são de valor inferior. “Majoribus inventus est”.
E. G. R o b inson: “Os números da Bíblia são caraterísticos de uma era
semibárbara. Os escritores tiveram o cuidado de conjeturar o suficiente.

3 4 0 Augustus H opkins Strong
A tendência de tal época é exagerar sempre”. Dois selvagens de Formosa
dividem cinco peças entre si, tomando duas cada um e jogando fora uma.
As tribos inferiores podem contar só nos dedos das suas mãos: quando também
usam os artelhos, isto marca um avanço na civilização. Para a criança
moderna cem é um número tão grande como um milhão. Do mesmo modo as
Escrituras parecem empregar os números com uma ignorância infantil quanto
ao seu significado. Centenas de milhares podem ser substituídos por dezenas
de milhares e a substituição só parece um tributo próprio da dignidade do
sujeito. G o r e, em Lux Mundi, 353 - “Não se trata de uma perversão consciente,
mas de uma idealização inconsciente da história, leitura de registros passados,
de um desenvolvimento ritual que mais tarde se realizaria. A inspiração
exclui o engano consciente, mas parece ser perfeitamente consistente
com este tipo de idealização; sempre supondo que o resultado lido na história
antiga na verdade representa o propósito real de Deus e só antecipa a realização”.
Há alguns que contraditam, dizendo que estas imperfeições históricas se
devem à transcrição e que não pertencem aos documentos originais. W atts,
New Apologetic, 71.111, quando interrogado sobre o que se ganha contendendo
pelos autógrafos originais infalíveis, se eles sempre foram corrompidos,
responde: “É exatamente o que ganhamos contendendo sobre a perfeição
original da natureza humana, apesar de que o homem a corrompeu.
Devemos crer no testemunho do próprio Deus acerca da sua própria obra.
Deus pode permitir que os outros façam o que, como Deus santo e justo, ele
não pode fazer”. Quando o opositor trata de um assunto de pouca importância
se um par de calças originariamente era ou não perfeito, já que agora elas
estão rasgadas, W atts responde: “O alfaiate que as fez provavelmente preferiria
ter entendido que elas não saíram do seu ateliê no seu atual estado de
desleixo. Deus não solta os pontos e libera a obra imperfeita”. Contudo, Watts
parece dominado por uma teoria a priori de inspiração, que o impede de ver
os verdadeiros fatos da Bíblia.
E vans, Bib. Scholarship and Inspiration, 40 - “O erro atual destrói a inspiração
da Bíblia como a temos? Não. Então, por que o erro original destrói a
inspiração da Bíblia, como nos foi dada? Há manchas lá no sol. Assim também
na Bíblia”. A inspiração parece ter permitido reunir o material à mão,
muito mais do que um editor moderno faz para construir seu relato do movimento
do exército a partir dos relatórios de observadores; ou um historiador
moderno pode combinar os registros do passado com todas as imperfeições
dos seus pormenores. No caso dos escritores da Bíblia, contudo, sustentamos
que a inspiração não permitiu nenhum sacrifício da verdade moral e religiosa
na Escritura completa, mas teceu o seu material num todo orgânico que
ensina todos os fatos essenciais ao conhecimento de Cristo e da salvação.
Quando vimos examinar nos pormenores das narrativas históricas, nem
devemos ser crédulos, nem céticos, mas simplesmente cândidos e de mente
aberta. A respeito, por exemplo, da grande época dos patriarcas do Velho
Testamento, não temos garantia para rejeitar os relatos da Escritura baseados
em que a vida nos últimos tempos é muito mais breve, do que rejeitar o
testemunho dos botânicos quanto as árvores da família Sequóia de quatrocentos
ou quinhentos pés de altura, ou o testemunho dos geólogos quanto

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 4 1
aos sáurios com cem pés de altura, baseados no fato de que as árvores e
répteis que conhecemos são muito menores. Cada espécie, na sua Intro-
dodução, parece apresentar o máximo de tamanho e vitalidade. W eismann,
Heredity, 6, 30 - “As baleias vivem algumas centenas de anos; os elefantes,
duas centenas - a gestação deles leva dois anos. Os gigantes provam que o
plano sobre o qual o homem é edificado pode também ser produzido numa
escala bem maior que a normal”. E. R ay Lankaster, Adv. of Sciense, 205-
237.26 - concorda com Weismann em sua teoria geral. Sir George Cornewall
Lewis por muito tempo negou o centenarismo, mas finalmente o admitiu.
C h a r le s D u d ley W a r n e r , e m Harper’s Magazine, ja n d e 1895, d á e x e m p lo s
d e h o m e n s c o m u m a id a d e d e 137,140 e 192 a n o s . O H a lle r g e rm â n ic o a fir­
m a q u e “ o ú ltim o lim ite d a v id a h u m a n a n ã o v a i a lé m d e d o is s é c u lo s ; é m u ito
d ifíc il fix a r o n ú m e ro e x a to d e a n o s ” . J. N o r m a n L o c k y e r , e m Nature, c o n s id e ra
a id a d e d o s p a tria rc a s c o m o a n o s lu n a re s . N o E g ito u s a -s e o s o l c o m o u n id a d e
d e te m p o p a ra u m a n o ; m a s n a Caldéia a u n id a d e d e te m p o e ra o m ê s p o rq u e
o p a d rã o d e te m p o e ra a lu a . D iv id a o s n ú m e ro s p o r d o z e e a v id a d o s p a tr ia r ­
c a s s e a p r o x im a r á m u ito d a d o s n o s s o s d ia s . C o n tu d o , p o d e m o s p e rg u n ta r
c o m o e s ta te o r ia o p e r a r ia n o e n c u r ta m e n to d a v id a e n tre N o é e M o is é s .
3. E rros no campo da M o ral
d) Os que são acusados como tal são, às vezes, os atos maus e palavras dos
homens bons - palavras e atos não sancionados por Deus. Estes são narrados
pelos escritores inspirados como simples m atéria de história e os resultados
subseqüentes, ou deixa-se que a própria história aponte a moral do conto.
Exemplos deste tipo são a bebedeira de Noé (Gn. 9.20-27); o incesto de
Ló (Gn. 19.30-38); a trapaça de Jacó (Gn. 27.19-24); o adultério de Davi
(2 Sm. 11.1-4); a negação de Pedro (Mt. 26.69-75). Ver L e e , Inspiration, 265
nota. Não se recomenda a vingança de Ester, nem as personagens do Livro de
Ester dizem que ela agiu em obediência a uma ordem divina. C r a n e , Religion
of To-morrow, 241 - “Na lei, nos salmos e na profecia não vemos a influência
de Yahweh operando como um fermento no meio de um povo primitivo e bárbaro.
Contemplando as Velhas Escrituras à luz do que se disse, tornamo-nos
luminosos para com a divindade e nos é fornecido o princípio pelo qual discri-
mina-se entre o elemento divino e o humano no livro. Em Davi, particularmente,
vemos um rude, semicivilizado rei, cheio de erros grosseiros, vigoroso e
impetuoso embora permeado do Espírito divino, que o levanta, lutando, chorando,
guerreando até às mais elevadas concepções a respeito de Deus que
a mente humana pode ter. Como um ser angélico, Davi é uma caricatura;
como um homem de Deus, ele é um exemplo esplêndido. A prova de que a
igreja é de Deus não é a impecabilidade, mas o seu progresso”.
b) Onde os maus atos parecem à prim eira vista ser sancionados, freqüentemente
há algum a intenção correta ou virtude inerente, em vez do ato em si,
sobre o qual a determ inação é concedida.

3 4 2 Augustus Hopkins Strong
Como a fé de Raabe, não a sua duplicidade (Js 2.21-24); cf. Hb. 11.31
e Tg. 2.25); o patriotismo de Jael, não a sua traição (Jz. 4.17-22 cf. 5.24).
Ou será que elas lançaram sua sorte com Israel e empregaram estratagemas
comuns na guerra (ver parágrafo seguinte)? Herder, “As limitações do aluno
são também as do professor”. Enquanto D ean S tanley louva Salomão por
tolerar a idolatria, James M artineau, Study, 2.137, assinala: “Seria pedantesca-
mente ridículo aplicar argumentos do julgamento privado a comunidades como
do antigo Egito e Assíria. ... É a sobrevivência da coação depois que a consciência
surgiu para superá-la que nos choca e revolta na perseguição”.
c) Sancionam -se algumas determ inações ou atos como relativamente justos
- expressões de justiça tais como a época poderia com preender e devem
ser julgadas como partes de um sistem a desdobrado de moralidade cuja chave
e clímax temos em Jesus Cristo.
Ex 20.25 - “também lhes dei estatutos que não eram bons” - como a
permissão mosaica do divórcio e a retaliação (Dt. 24.1; cf. Mt. 5.31,32;
Ex. 21.24) cf. Mt. 5.38,39). Compare a descida de fogo por Elias (2 Re. 1.10-12)
com a recusa de Jesus fazer o mesmo e a sua sugestão de que o espírito de
Elias não é o de Cristo (Lc. 9.52-56; cf. Moments on the Mount, 253-255,
sobre Mt. 17.8 - “ninguém senão Jesus”: “O poder de Elias era fraco diante
dele. Derramar o sangue dos inimigos requer menos força do que derramar o
seu próprio e, conquistar a fogo é mais fácil do que conquistar por amor”.
H ovey: “Na revelação divina, primeiro vem o brilho da estrela, depois a aurora
e, finalmente, o dia”. G eorge W ashington certa vez deu para que se levasse
às índias Ocidentais e se vendesse um negro teimoso que lhe causou transtorno.
Isto não é uma variante da melhor morai da sua época, mas se encaixa
nos padrões de hoje. As crianças e os bárbaros às vezes necessitam mais do
emprego da força do que da persuasão moral. No A.T., o apelo para a esperança
das recompensas terrenas era adequado a um estágio de desenvolvimento
ainda não instruído quanto ao céu e ao inferno pela vinda e obra de
Cristo; compare Ex. 20.12 com Mt. 5.10; 25.46. O A.T. tinha como objetivo
fixar na mente de um povo selecionado a idéia da unidade e santidade de
Deus; afim de exterminara idolatria, pospôs-se um outro ensino bem diferente.
(231) Por isso, quando achamos no canto inspirado da profetisa Débora
(Jz. 5.30) uma alusão aos despojos da guerra - “uma ou duas moças a cada
homem” ou em Pv. 31.6,7 - “Dai bebida forte aos que perecem e o vinho aos
amargosos de espírito; para que bebam e se esqueçam da sua pobreza e do
seu trabalho não se lembrem mais” não é necessário sustentar que estas
passagens fornecem padrões para a nossa conduta moderna. O D r. F isher
chama este “o pior conselho para uma pessoa em aflição ou desanimado
com a perda da sua propriedade”. Marcam estágios na direção providencial
de Deus para a humanidade. Na verdade um estágio mais elevado encontra-
se sugerido em Pv. 31.4 - “Não é próprio dos reis beber vinho, nem dos príncipes
beber bebida forte”. Vemos que Deus pode empregar instrumentos bem
imperfeitos e pode inspirar homens imperfeitos. Permitiram-se muitas coisas
por causa da “dureza do coração” (Mt. 19.8) dos homens. O Sermão do Monte

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 4 3
representa um grande avanço sobre a lei de Moisés (Mt. 5.21 - “Ouvistes o
que foi dito aos antigos”; cf. 22 - “eu, porém, vos digo”).
R obert G. Ingersoll teria perdido seu estoque no comércio se os cristãos
tivessem de um modo geral reconhecido que a revelação é gradual e só foi
completada em Cristo. Admite-se tal gradação da revelação nas palavras:
“nova dispensação”. Abraão Lincoln mostrou-se sábio nunca indo além do
senso comum do povo. Do mesmo modo, Deus adaptou a sua legislação à
capacidade de cada época sucessiva. A ordem dada a Abraão para que
sacrificasse o seu filho (Gn. 22.1-19) foi um teste adequado à sua fé numa
época em que o sacrifício humano não violava nenhum padrão ético humano
porque a “patria potestas” do hebreu, como do romano, não considerava o
filho como uma individualidade separada, mas incluía-o no pai e tornava-o
co-responsável pelo pecado do pai. Mas esta mesma ordem só foi dada como
um teste de fé, com a intenção de fazer da obediência a ocasião de Deus
prover um substituto e, assim fazendo, abolir o sacrifício humano para sempre.
Bem podemos imitar a gradual revelação divina no nosso tratamento
relativo à dança e ao tráfico da bebida.
d) A ju sta soberania de Deus fornece a chave para outros eventos. Ele tem
o direito de fazer o que ele quer com o que lhe pertence e punir o transgressor
quando e onde quer; e ele pode com justiça tom ar os homens preditores ou
executores dos seus propósitos.
Os preditores, como nos Salmos imprecatórios (137.9 cf. Is. 13.16-18 e
Jr. 50.16,29) executores, como na destruição dos cananeus (Dt. 7.2,16).
Naquele caso, não era a efervescência da ira pessoal, mas a expressão da
indignação judicial contra os inimigos de Deus. Devemos distinguir a substância
da forma. A substância é a denúncia dos justos juízos de Deus; a forma
é tomada dos costumes comuns na guerra no tempo do salmista. Ver Revista
Presbiteriana e Referências, 1897.490-505; cf. 2 Tm. 4.14 - “o Senhor lhe
pague segundo as suas obras” = não uma maldição, mas uma profecia, não
àjtoõwri, como na Versão Americana, mas àrcoScbcni (A Versão Revista e Atualizada
da Soc. Bíblica do Brasil traduz: “o Senhor lhe dará a paga segundo as
suas obras”). Neste último caso, uma guerra exterminante só seria uma cirurgia
benéfica que amputaria um membro pútrido e, deste modo, salvaria a vida
religiosa da nação hebraica e do mundo posterior.
Tem sido proposta outra interpretação destes eventos, a qual os faria ilustrações
dos princípios indicados acima (c): E. G. Robinson, Christian Theology, 45
- “Deus não inspirou uma imprecação do Salmo, mas seus propósitos e idéias
de que estes eram nessa época um veículo necessário; como o adultério
de Davi não foi uma ordem divina, embora através dela cumpriu-se o propósito
de Deus do mesmo modo que na descida de Cristo”. John W atson (Ian
M aclaren), Cure of Souls, 143 - “Quando o massacre dos Cananeus e alguns
procedimentos de Davi lançam-se diante dos cristãos, não é mais necessário
apresentar evasões ou justificativas especiais. Pode-se admitir com franqueza
que, do ponto de vista deste ano da graça, tais feitos são atrozes e
eles nunca poderiam estar de acordo com a mente de Deus, mas devem ser

3 4 4
Augustus Hopkins Strong
julgados pela sua época, e considerados os defeitos dos processos morais
elementares. Vindica-se a Bíblia porque ela é, no seu todo, uma firme ascensão
e porque culmina em Cristo”.
Lyman A bbott, Theology of an Evolutionist, 56 - “Abraão confundiu a voz
ou a consciência e chamou-o para consagrar seu único filho a Deus e interpretou
isto como uma ordem para sacrificar o sèu filho como holocausto. Israel
interpretou falsamente a sua justa indignação nos cruéis e imorais ritos da
religião dos cananeus como uma determinação de destruir o culto levando os
seus adoradores à morte; um povo não desenvolvido no juízo moral não
poderia distinguir entre os regulamentos formais sobre a vida do campo e os
princípios eternos de justiça tais como: amarás a teu próximo como a ti mesmo;
mas poderia incorporá-los no mesmo código e parece considerá-los de
igual autoridade”. W ilkinson, Epic of Paul, 281 - “Se um homem assim posicionado
... tomava parte neste pronunciamento feito por ele mesmo, profanando-o,
ser o veículo do sentido não significa que isto ocorre pela augusta
Vontade inspiradora suprema” - i.e. pondo parte de sua ira pecaminosa nas
calmas predições do juízo de Deus. Compare as firmes palavras finais de
Zacarias, filho do sacerdote Joiada quando apedrejado até à morte no pátio
do templo: “O Senhor o verá e o requererá” (2 Cr. 24.20-22), com as últimas
palavras de Jesus: “Pai, perdoa-lhes porque não sabem o que fazem”
(Lc. 23.34) e as de Estêvão: “Senhor, não lhes imputes este pecado” (At. 7.60).
e) Outras aparentes im oralidades se devem a interpretações não garantidas.
O símbolo é, às vezes, tomado como um fato literal; a linguagem da ironia
é entendida como afirmação sóbria; o ardor e a liberdade da descrição
oriental são julgados pelo estilo desapaixonado da literatura ocidental; o apelo
aos motivos inferiores é tomado como se excluísse, ao invés de preparar
para os mais elevados.
Em Os. 1.2,3 a determinação de que o profeta se case com uma prostituta
provavelmente foi recebida e executada como uma visão e só podia ser simbólica:
Compare Jr. 25.15-18 - “Toma este copo ... e darás a beber a todas as
nações”. A obediência literal teria feito o profeta vil para com aqueles que ele
haveria de instruir e que exigiria muito tempo para despertar, ou destruir, o
efeito designado. Em 2 Re. 6.19 a assim chamada mentira de Elias provavelmente
foi irônica ou benéfica; o inimigo não ousava resistir porque estava
inteiramente sob o seu poder. No Cântico de Salomão temos, como os escritores
sempre têm sustentado, uma descrição altamente dramática da união
entre Yahweh e o seu povo, que devemos julgar, não segundo os padrões
literários ocidentais, mas pelos orientais.
F rancis W. N ew m an, em Phases of Faith, acusou até o Novo Testamento
de apresentar motivos baixos para a obediência humana. É verdade que se
apela para todos os motivos justos e alguns deles são do tipo mais elevado
que outros. A esperança do céu e o medo do inferno não são os mais elevados
motivos, mas podem ser empregados como incidentes na ação, apesar
de que só o amor a Deus e à santidade garantem a salvação. Tais motivos

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 4 5
são estimulados tanto por Cristo como pelos apóstolos: Mt. 6.20 - “ajuntai
tesouros no céu”; 10.28 - “temei aquele que pode fazer perecer no inferno a
alma e o corpo”; Jd. 23 “salvai alguns arrebatando-os do fogo”. Neste sentido
o N.T. não difere do A .T . G e o r g e A dam S m ith assinalou que os realistas apelam
para os textos “toda alma esteja sujeita às autoridades superiores” (Rm. 13.1)
e “sujeitai-vos ... ao rei como superior” (1 Pe. 2.13), a partir do N.T., enquanto
o A.T. fornece textos que favorecem os defensores da liberdade. Enquanto o
A.T. trata da vida nacional e desempenho das funções sociais e políticas, o
N.T. trata principalmente das individuais e suas relações com Deus.
4. E rros de Raciocínio
d) Os que são acusados como tais devem geralm ente ser explicados como
argumento válido expresso na form a altam ente condensada. A aparência de
erro pode ser devida à supressão de um ou mais elos do raciocínio.
Em Mt. 22.32, o argumento de Cristo para a ressurreição tirado do fato de
que Deus é o Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó é perfeita e obviamente
válido, a partir do momento em que Intrododuzimos a premissa de que não se
pode admitir com propriedade a relação viva para com Deus aqui implicada
simplesmente como algo espiritual, mas requer necessariamente uma nova
vida do corpo restaurada. Se Deus é Deus dos vivos, então, Abraão, Isaque e
Jacó ressuscitarão dos mortos. Ver uma exposição mais completa, no estudo
da Escatologia. Alguns dos argumentos da Escritura são entimemas e enti-
mema, segundo Arbuthnot e Pope, é “um silogismo em que a premissa maior
se casa com a menor e o casamento é guardado em segredo”.
b) Onde não podemos ver a propriedade das conclusões tiradas das premissas
dadas, há m aior razão para atribuir nossa falha à nossa ignorância da lógica
divina do que à acomodação ou argumentos ad hominem da parte dos escritores
da Bíblia.
A lógica divina é simplesmente aquela cujos elementos e processos são
corretos embora não os entendamos. Em Hb. 7.9,10 (o pagamento dos dízimos
por Abraão tratados por Levi), provavelmente há um reconhecimento da
unidade orgânica da família que, em miniatura, ilustra a unidade orgânica da
raça. Em Gl. 3.20 - “o medianeiro não é de um só; mas Deus é um” - a lei,
com as suas duas partes contratantes, está em oposição à promessa que só
procede do fiat de Deus e por isso é imutável. Aqui o argumento de Paulo
apoia-se na divindade de Cristo como seu fundamento - caso contrário, Cristo
teria sido um mediador no mesmo sentido em que Moisés o foi. Em Gl. 4.21 -31,
Agar e Ismael, por um lado e Sara e Isaque por outro, ilustram a exclusão do
escravo com relação à lei por causa dos privilégios da semente espiritual de
Abraão. As duas mulheres de Abraão e as duas classes de povos nos dois
filhos representam os dois pactos (conforme C alvino). Em Jo. 10.34 - “eu

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Augustus H opkins Strong
disse: vós sois deuses”, implica que o judaísmo não é um mero sistema de
monoteísmo, mas de teísmo tendente à teantropia, verdadeira união entre
Deus e o homem ( W e s t c o t t , Biblical Com., in loco). G o d e t bem assinala que
aquele que duvida da lógica de Paulo fará bem em suspeitar primeiro da sua
própria.
c ) A adoção dos métodos judaicos de raciocínio, até onde se pode provar,
não indicaria erro da parte dos escritores da Bíblia, porém, ao invés disso,
um a sanção inspirada do método aplicado àquele caso em particular.
Em Gl. 3.16 - “Não diz: E às posteridades, como falando de muitas, mas
como de uma só: E à tua posteridade, que é Cristo”. Sugere-se aqui que a
própria forma da expressão em Gn. 22.18, que denota unidade, foi selecionada
pelo Espírito Santo para significar aquela pessoa, Cristo, que é a verdadeira
semente de Abraão em quem todas as nações devem ser abençoadas.
O argumento a partir de uma só palavra está no seu caso correto, apesar de
que os rabinos freqüentemente fazem mais das simples palavras do que o
Espírito Santo pretende. W a t t s, New Apologetic, 69 - “ F.W . F a r r a r afirma
que o plural dos termos hebraicos e gregos para ‘posteridade’ (em inglês
seed = semente) nunca é empregado pelos escritores dessas duas línguas
com a designação de descendência humana. Mas veja S ó fo c le s (Édipo em
Colona, 599, 600 - yfjç è|ifjç àrcriXáGriv npóç tcov èjxatiTov cTcepfiá-ccov - ‘fui retirado
do meu país (minha terra) e da minha geração (semente)’”. Em 1 Co. 10.1-6
- “a pedra era Cristo” - declara-se que a tradição rabínica de que a rocha que
foi ferida acompanhou os israelitas nas peregrinações é apenas o absurdo de
literalizar um fato espiritual - a presença contínua de Cristo, o Logos preexistente,
com o seu antigo povo.
d ) Se, contudo, parece em investigação posterior que os métodos rabínicos
foram erroneamente em pregados pelos apóstolos em sua argumentação, podemos
ainda estabelecer distinção entre a verdade que eles procuram transmitir
e os argumentos pelos quais eles a sustentam. Pode-se conceber a inspiração
como a verdade que se tom a conhecida e ainda deixa a expressão da verdade
para a dialética hum ana assim como para a retórica humana.
J o h n s o n , Quotations ofthe N. T. from the O. T., 137,138 - “Na total ausência
de toda evidência em contrário, devemos supor que as alegorias do N.T.
são como as da literatura em geral, simplesmente incorporações luminosas
da verdade. ... Se estas alegorias não são apresentadas por seus escritores
como evidências, elas não são menos preciosas, visto que iluminam a verdade
evidenciada de outra forma e, assim, tornam-na clara à apreensão e atrativa
ao sabor”. Contudo, se o propósito dos escritores era empregar estas
alegorias como prova, podemos ainda ver brilhar através das frestas da sua
tradicional lógica a verdade que eles estavam se empenhando para apresentar.
A inspiração pode ter-lhes dado a posse desta verdade sem alterar os

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
seus métodos escolásticos de demonstração e expressão. H o r t o n, Inspirati-
on, 108 - “As discrepâncias e raciocínios ilógicos eram apenas desigualdades
ou rachaduras nos espelhos que materialmente não distorcem ou escondem
a pessoa” cuja glória eles procuravam refletir. Lutero foi ainda mais longe
do que isto quando disse que um certo argumento na epístola é “suficientemente
bom para os gálatas”.
5. E rros na citação ou interpretação do Velho Testamento
d) O que se acusa como tal são com um ente interpretações do sentido da
Escritura original pelo mesmo Espírito que no com eço a inspirou.
Em Ef. 5.14 “levanta-te dentre os mortos e Cristo te esclarecerá” é uma
interpretação inspirada em Is. 60.1 - “Levanta, resplandece, porque já vem a
tua luz”. SI. 68.18 - “recebeste dons para os homens” - é citado em Ef. 4.8
“deu dons aos homens”. As palavras em hebraico são, provavelmente uma
expressão concisa para “tu tomaste despojos que não podes distribuir como
dons aos homens”. Ef. 4.8 concorda exatamente com o sentido, embora não
concorde com as palavras do salmo. Em Hb. 11.21, Jacó ... adorou encostado
à ponta do seu bordão” (LXX); G n. 47.31 tem “inclinou-se sobre a cabeceira
da cama”. O sentido é o mesmo, porque o bordão do chefe e a lança do
guerreiro eram postos à cabeceira da cama. Jacó, tão fraco para levantar-se,
orou na sua cama. Aqui C a lv in o diz que “o apóstolo não hesita em acomodar
ao seu propósito o que freqüentemente recebia; eles não eram tão escrupulosos”
no que se refere aos pormenores. Até mesmo G o rdon, Ministry of the
Spirit, 177, fala em “reelaborar as suas próprias palavras através do Autor
delas”. Preferimos, com C a lv in o , ver nestas citações a evidência de que os
escritores sagrados insistiam na substância da verdade ao invés de insistir na
forma, no espírito e não na letra.
b) Onde se cita um a aparente falsa tradução da Septuaginta, a sanção da
inspiração se dá expressando pelo m enos um a parte da plenitude do sentido
contido no original divino - plenitude de significado que duas traduções
variantes não esgotam em certos casos.
SI. 4 .4 - Hebr.: “Perturbai-vos e não pequeis” (= não mais); LXX: “Irai-vos
e não pequeis”. Ef. 4.26 cita a LXX. As palavras podem originariamente ter
sido dirigidas aos companheiros de Davi, exortando-os a conservar a sua ira
dentro dos limites. Ambas traduções são necessárias ao sentido original.
SI. 40.6-8 - “os meus ouvidos abriste” aparece traduzido em Hb. 10.5-7 -
“mas corpo me preparaste”. Aqui a epístola cita a LXX. Porém o hebraico
significa literalmente: “As minhas orelhas furaste” - alusão feita ao costume
de furar com a sovela a orelha do escravo junto à porta do seu senhor, como
sinal de completa sujeição. Por isso a epístola contém o sentido do verso:
“Tu me fizeste teu de corpo e alma - sim, venho fazer a tua vontade.”
3 4 7

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Augustus Hopkins Strong
A. C. K e n d r ic k: “A entrada de Davi no seu reino logo após a perseguição é o
tipo da entrada de Cristo na missão terrena. Por isso, põem-se na boca de
Cristo as palavras de Davi. Porque as “orelhas”, órgãos com que ouvimos e
obedecemos e Davi concebeu terem sido furadas por Deus, o autor da Carta
aos Hebreus emprega a palavra ‘corpo’, como o instrumento geral do cumprimento
da vontade de Deus”.
c) A liberdade destas interpretações inspiradas, contudo, não nos garante
igual liberdade de interpretação no caso de outras passagens cujo sentido,
com autoridade, não se tornou conhecido.
Não temos nenhuma razão para crer que o cordão escarlate de Raabe é
uma prefiguração do sangue de Cristo, nem que as três medidas de farinha
em que a mulher introduziu o fermento (Mt. 13.33) simbolizam Sem, Cam e
Jafé, as três divisões da raça humana. C. H. M. em suas notas sobre o taber-
náculo em Êxodo, diz-nos que “as laçadas de pano azul = a graça celestial;
os colchetes de ouro = a divina energia de Cristo; peles de carneiro tintas de
vermelho = consagração e dedicação de Cristo; peles de texugo = sua santa
vigilância contra a tentação”! Na verdade, o tabernáculo é um tipo de Cristo
(Jo. 1 . 1 4 - ècKfivcocev. 2.19,21 “em três dias o levantarei... Mas ele falava do
templo do seu corpo”); contudo, não se segue que cada pormenor da estrutura
seja significativa. Do mesmo modo, cada parábola ensina uma lição central:
as particularidades podem ser meros acessórios; conquanto possamos
usar as parábolas como ilustração, nunca devemos atribuir autoridade às nossas
impressões particulares sobre o seu sentido.
Mt. 25.1-13 - a parábola das cinco virgens prudentes e das cinco tolas -
tem sido empregada para ensinar que o número dos salvos se iguala ao dos
perdidos. Agostinho defende a perseguição com base nas palavras em
Lc. 14.23 - “forçai-os a entrar”. Justificava-se a Inquisição em Mt. 13.30 -
“atai-os em molhos para os queimar”. Inocêncio III nega as Escrituras aos
leigos, citando Hb. 12.20 - “Se até um animal tocar o monte será apedrejado”.
Um Irmão de Plymouth sustentava que seria poupado numa peregrinação
evangelizadora porque leu em Jo. 19.36 - “Nenhum dos seus ossos será
quebrado”. Mt. 17.8 - “a ninguém viram, senão Jesus” - tem-se sustentado
que isto significa que nós confiamos só em Jesus. A Epístola de Barnabé
descobriu nos 318 servos de Abraão uma predição da crucificação de Jesus
e outros têm visto na viagem de três dias que Abraão fez ao Monte Moriá os
três estágios no desenvolvimento da alma. Clemente de Alexandria acha os
quatro elementos naturais nas quatro cores do Tabernáculo Judaico. Tudo
isto para fazer uma parábola “correr (ou andar) de quatro”. Conquanto chamamos
de leão a um herói, não precisamos achar no homem algo que corresponda
à juba e às garras de um leão.
d) Conquanto não admitimos que os escritores do Novo Testamento, em
qualquer sentido próprio, tenham citado ou interpretado erroneam ente o
Velho Testamento, não consideramos a correção absoluta a estes respeitos

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 4 9
como essencial à sua inspiração. O Espírito inspirador pode ter comunicado a
verdade e pode, como um todo, ter garantido, nas Escrituras, um registro da
verdade suficiente para as necessidades m orais e religiosas dos homens sem
: imceder dons perfeitos de erudição ou exegese.
Em resposta a T o y , Quotations in the N. T., que toma um ponto de vista
geralmente desfavorável sobre a correção dos escritores do N.T., J o h n s o n ,
Quotations ofthe N. T. from the O.T., sustenta a sua correção. Nas páginas x,
xi, da sua Introdução, J o h n s o n assinala: “Penso ser justo considerar os escritores
da Bíblia como criadores de uma grande literatura e julgá-los e interpretá-los
segundo as leis da literatura. Eles produziram as principais formas de
literatura como: história, biografia, anedota, provérbio, oratória, alegoria, poesia,
ficção. Por isso eles necessitaram de todos os recursos da fala humana,
sua sobriedade e precisão científica numa página, os matizes do arco-íris e a
imaginação numa outra, o fogo da paixão ainda noutra. Eles não poderiam ter
movido homens de maneira melhor se tivessem rejeitado a máxima força e
liberdade de linguagem; se eles tivessem se recusado a empregar seu amplo
recurso de expressões exatas ou poéticas; se não tivessem tomado emprestadas,
sem restrições, suas muitas formas de raciocínio, de terror, de arroubo,
de esperança, de alegria e de paz. Do mesmo modo, eles teriam necessitado
de incomum liberdade de alusão e citação literária, tendo em vista a
recomendação do juízo, dos gostos e dos sentimentos dos seus leitores”.
6. E rros na Profecia
a) O que se acusa como tal pode freqüentem ente explicar-se lembrando-se
de que boa parte da profecia ainda não se cumpriu.
Admite-se às vezes que o livro de Apocalipse, por exemplo, refere-se
inteiramente a eventos do passado. M o s e s S t u a r t , em seu Comentário e a
Parousia de W a r r e n , representam esta interpretação preterista. A julgar-se
assim, contudo, muitas predições do livro teriam falhado.
b) As conjecturas pessoais dos profetas quanto ao sentido das profecias
que eles registraram podem ter sido incorretas, enquanto, contudo, as próprias
rrofecias são inspiradas.
Em 1 Pe. 1.10,11, o apóstolo declara que os profetas inquiriram “em que
tempo, ou ocasião de tempo o Espírito de Cristo, que estava neles, indicava,
anteriormente testificando os sofrimentos que a Cristo haviam de vir e a
glória que se lhes havia de seguir”. Do mesmo modo Paulo, embora não
anuncie como certo, parece ter tido uma certa esperança de que ele havia
de viver para testemunhar a segunda vinda de Cristo. Ver 2 Co. 5.4 - “não
porque queremos ser despidos, mas revestidos” (èTtevSúaaceai - vestir o
corpo espiritual, como no presente, sem a intervenção da morte); 2Ts. 4.15,17

3 5 0
Augustus Hopkins Strong
- “nós, os que ficarmos vivos, para a vinda do Senhor”. Deste modo Mt. 2.15
cita Os. 11.1 - “Do Egito chamei o meu Filho”, e aplica a profecia a Cristo,
embora Oséias, sem dúvida, estivesse pensando apenas no êxodo do povo
de Israel.
c) Os mais antigos pronunciam entos do profeta não podem ser separados
dos mais tardios que os elucidam, nem da revelação toda da qual eles são uma
parte. É injusto proibir ao profeta que explique o seu próprio sentido.
2 Tessalonicenses foi escrito expressamente para corrigir inferências
errôneas quanto ao ensino do apóstolo tiradas do seu modo peculiar de falar
na primeira epístola. Em 2 Ts. 2.2-5 ele remove a impressão de “que o dia do
Senhor já tivesse chegado”, ou “estivesse próximo”; declara que “não virá
antes que venha a apostasia e se manifeste o homem do pecado”; ele lembra
os tessalonicenses: “estas coisas eu vos dizia quando estava convosco”.
No verso 1 ele fala da “vinda do nosso Senhor Jesus Cristo, e a nossa união
novamente com ele”.
Tomadas juntas, estas passagens mostram: 1) que as duas epístolas se
unem num só ensino; 2) que não há na epístola qualquer predição da vinda
imediata do Senhor; 3) que na segunda epístola contam-se grandes eventos
antes da sua vinda; 4) que, embora Paulo nunca ensinasse que Cristo viria
durante a vida dele, ele a esperava pelo menos durante a primeira parte da
sua vida e que podia acontecer assim - esperança que parece ter sido dissipada
nos últimos anos. (V er2 Tm. 4.6 - “já estou sendo oferecido por asper-
são de sacrifício e o tempo da minha partida está próximo”.) Contudo, convém
lembrar que houve uma “vinda do Senhor” na destruição de Jerusalém
dentro de três ou quatro anos da morte de Paulo. H en r y V a n D y k e : “O ensino
de Paulo em 1 e 2 Ts. não é de que Cristo esteja vindo amanhã, mas que ele
seguramente está vindo”. A ausência de perspectiva na profecia pode explicar
o fato de Paulo não definir o tempo preciso do fim e, deste modo, deixar
de ser um equívoco.
Por isso, a segunda Epístola aos Tessalonicenses só torna mais claro o
sentido da primeira, e acrescenta novos itens à predição. É importante reconhecer
nas epístolas de Paulo um progresso na profecia, na doutrina e na
estrutura da igreja. A afirmação plena da verdade surgiu de uma forma gradual,
sob as influências do Espírito, por ocasião das sucessivas demandas e experiências
internas. É necessário aprender muito através do estudo da ordem
cronológica das epístolas de Paulo, assim como dos outros livros do N.T.
Como evidência de semelhante progresso compare 1 Pe. 4.7 com 2 Pe. 3.4 sq.
d) O caráter da profecia como um rude esboço geral do futuro, na mais
elevada linguagem figurada e sem qualquer perspectiva histórica torna peculiarmente
provável que o que à prim eira vista parece ser erro deve-se à nossa falsa
interpretação, o que confunde o acessório com a substância, ou aplica sua
linguagem a eventos a que não têm nenhum a referência.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 51
Tg. 5.9 e Fp. 4.5 são exemplos do que um grande pronunciamento profético
considera o futuro distante como bem próximo porque é tão certo para a
fé como para a esperança da igreja. S a n d a y , Inspiration, 376-378 - “Sem
dúvida os cristãos da era apostólica viviam numa expectação da Segunda
Vinda, que culminou com a crise em que foi escrito o Apocalipse. No Apocalipse,
como em toda profecia previsional, há um elemento de dúvida, de um
lado derivado das circunstâncias presentes e de outro apontando para o futuro.
... Todas estas coisas no exato e literal sentido deixaram a posposição
daquele evento de que elas eram o centro. Desde o começo eles apenas
tratavam como um revestimento pictorial imaginativo e símbolo daquele evento.
Não podemos dizer que medida de cumprimento real o Apocalipse ainda está
destinado a receber. Mas na profecia previsional, mesmo quando verificada
mais de perto, tem sua essência menos na predição do que nas leis eternas
da verdade morai e religiosa que o fato predito revela ou exemplifica”. Deste
modo reconhecemos tanto a divindade como a liberdade da profecia e rejeitamos
a teoria racionalista que relaciona a queda do governo de Beaconsfield
no modo de Mateus: “ C r o m w e l l falava que isto podia ser cumprido, dizendo:
‘prossiga e abra espaço para os homens honestos!’ “
Alguns livros não merecem um lu g ar na E scritura inspirada
d) Esta acusação pode m ostrar-se que, em cada caso, apoia-se num a falsa
apreensão do alvo e do método do livro e sua conexão com o restante da
Bíblia juntam ente com um a estreiteza da natureza ou do ponto de vista que
impede a crítica de apreciar as carências da classe peculiar de homens a que o
livro especialm ente se presta.
L u te ro cham a Tiago “um a epístola de palha” . S ua constante ponderação
da doutrina da ju stificaçã o só pela fé tornou difícil para ele agarrar-se à verdade
com plem entar de que som os ju stificados só pela fé que produz boas obras,
ou a perceber o acordo essencial entre Tiago e Paulo. P ro f. R. E. Thompson,
em Sunday School Times, 3 de dez de 1898. 803,80 4 - “L u te ro recusou a
autoridade canônica dos livros que na verdade não foram escritos pelos apóstolos
ou com postos (M arcos e Lucas) sob a sua direção. D este m odo ele
rejeita no nível de autoridade canônica Hebreus, Tiago, Judas, 2 Pedro, A pocalipse.
A té m esm o C alvino d u v id a v a da a u to rid a d e pe trin a de 2 Pedro,
excluía da E scritura o livro de A pocalipse sobre o qual ele escreveu C om entários
e, do m esm o m odo ignorava 2 e 3 J o ”. G. P. Fisher em S. S. Times, 29
de ago. de 1891 - “L u te ro , em seu prefácio ao N.T. (Ed. 1522), apresenta
um a lista do que considera os principais livros do N.T. São eles: E vangelho e
Prim eira E pístola de João, As E pístolas de Paulo, especialm ente R om anos e
G álatas e a P rim eira E pístola de Pedro. A seg uir ele acrescenta que a E pístola
de São Tiago é exatam ente um a epístola de palha com parada com elas -
‘ein recht strohern E pistel gegen s ie ’, deste m odo cara te riza ndo -a com o não
absoluta, m as relativa”. O próprio Z w ín g l io diz a respeito de A pocalipse: “Não
é um livro bíblico” . Thomas A rn o ld , com seu exagerado am or pela precisão

3 5 2
Augustus Hopkins Strong
histórica e panorama definido, achou a imagem oriental e as compreensivas
visões do livro de Apocalipse tão bizarras e de mau gosto que duvidava da
sua autoridade divina.
b) O testemunho da história da igreja e a geral experiência cristã quanto à
utilidade e divindade dos livros em discussão é de m aior peso do que as
im pressões pessoais dos poucos que os criticam.
Exem plo dos testem unhos das épocas de perseguição dignas das pro fecias
asseguram ao povo de Deus que a sua causa, sem dúvida, triunfará.
Denney, Studies in Theology, 226 - “O m ínim o que se pode dizer é que, provavelm
ente, o indivíduo deve ser insensível à m ensagem divina num livro, do
m esm o m odo que a igreja deve ter ju lga do que ele contém tal m ensagem ”.
M ilto n, Areopagítica: “A B íblia põe os m ais santos hom ens apaixonadam ente
m urm urando con tra a P rovidência através de todos os argum entos de
E picuro”. B ruce, Apologetics, 329 - “A religião do A.T. era queixosa, vindica-
tiva, filo levítica, hostil para com os estrangeiros, m orbidam ente autocons-
ciente e tendente à ju stiça própria. O livro de E clesiastes nos m ostra com o
não devem os nos sentir. A ndar clam ando Vanitas\ é deixar de ensinar a lição
significativa, a saber, que o Velho C oncerto é vaidade - que prova ser vaidade
perm itir que um filho do C oncerto entre num m odo de desespero” . Chadwick
diz que Eclesiastes entrou no Cânon só depois que recebeu um post-scriptum
ortodoxo.
P f l e id e r e r, Philos. Religion, 1.193 - “O temor escravizante e a justiça própria
na consideração para com Deus são caraterísticas não agradáveis da
religião judaica legalista para a qual o idealismo ético dos profetas se degenerara
e estes traços marcam-nos mais visivelmente no farisaísmo. ... É este
lado da religião do A.T. a que o cristianismo assumiu uma atitude crítica e
destruidora enquanto revela um novo e mais elevado conhecimento de Deus.
Porque, diz Paulo, ‘não recebestes um espírito de escravidão, para, outra vez
estardes em temor, mas recebestes o espírito de adoção’ (Rm. 8.15). Na unidade
com Deus o homem não perde a sua alma, mas preserva-a. Deus não só
manda, mas dá”. Ian M ac la r en (J o hn W a t s o n), Cure of Souls, 144 - “Quando o
livro de Eclesiastes se refere aos dias do século terceiro a.C., sua nota surpreende
e qualquer que tenha errado e esteja amargurado pela tirania política e
pela corrupção social tem o seu amargo clamor incluído no livro de Deus”.
c) Tal testem unho pode ser acrescido em favor do valor de cada um dos
livros aos quais se faz exceção tais como Ester, Jó, Cânticos dos Cânticos,
Eclesiastes, Jonas, Tiago, Apocalipse.
Depois do Pentateuco, Ester é o livro mantido na mais elevada reverência
pelos judeus. “Jó foi o descobridor da infinitude e o primeiro a ver o procedimento
da infinitude na justiça. É a volta da religião à natureza. Jó ouviu a voz
além da voz do Sinai” (Cross of Shadow, 89). In g e , Christian Misticism, 43 -
“Quanto ao Cântico dos Cânticos, sua influência sobre o Misticismo cristão

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 5 3
:em sido simplesmente deplorável. Um gracioso romance em honra ao verdadeiro
amor tem sido distorcido num precedente e numa sanção com o fim de
dar lugar a emoções histéricas em que a imaginação sexual foi empregada
livremente para simbolizar a relação entre a alma e o seu Senhor”. C h a d w ic k
diz que Cântico dos Cânticos entrou no Cânon só porque recebeu uma inter-
cretação alegórica. G l a d d e n , Seven Puzzling Bible Books, 165, acha impossível
que “a adição de mais um morador no harém de Salomão, aquele
•ei libertino, se tornaria o tipo da afeição espiritual entre Cristo e a sua igreja.
Ao invés disto, o livro é uma glorificação do amor puro. A sulamita, transportada
para a corte de Salomão, permanece fiel ao seu amoroso pastor e é
-estaurada a ele”.
B r u c e , Apologetics, 321 - “O Cântico dos Cânticos, literalmente interpretado
como uma história de amor verdadeiro, prova contra as carícias do
narém palaciano, está corretamente no Cânon como um apoio à verdadeira
•eligião; porque o que quer que seja feito com vistas à pureza no relacionamento
de sexos se faz para o louvor de Yahweh - o culto a Baal e a impureza
estão intimamente associados entre si”. R u t h e r f o r t h , M c C h e y n e e S pu r g e o n
tinham mais textos extraídos de Cântico dos Cânticos do que de qualquer
outra porção da Escritura em igual extensão. C h a r le s G. F in n e y , Autobiogra-
phy, 378 - “Agora parece como se a minha alma estivesse casada com Cristo
no sentido de que eu nunca tive qualquer pensamento ou conceito das coisas
anteriores. A linguagem do Cântico dos Cânticos era tão natural para mim
tomo a respiração. Eu pensava que pudesse entender bem o estado em que
ele se sentia quando escreveu aquele Cântico e concluí, então, que sempre
pensava assim e que ele escreveu o Cântico após ter-se recuperado da apostasia.
Não só tive a plenitude do primeiro amor, mas um grande acesso a ele.
Na verdade o Senhor levantou-me acima de qualquer coisa que eu tivesse
experimentado antes e ensinou-me muito do sentido da Bíblia do relacionamento
de Cristo e da força e da vontade que achei em mim mesmo, dizendo-
lhe: Eu não tinha conhecido tal coisa como verdadeira”. Sobre Jonas, ver R.
•V. D a l e , em Expositor, jul. 1892, defendendo o caráter não histórico e alegórico
do livro. Biblia Sacra, 10.737-764 - “Jonas representa a nação de Israel
emergindo através de um milagre do exílio para executar a sua missão ao
mundo todo. Ensina que Deus é o Deus de toda a terra; que as ameaças de
punição são condicionais”.
I Porções dos livros da E scritura escritos p o r outras pessoas que não
são aquelas a quem são atribuídos
A objeção se apoia num falso entendim ento da natureza e do objetivo da
inspiração. Pode ser rem ovida considerando que
a) No caso dos livros formados de docum entos preexistentes, a inspiração
sim plesm ente preservou os seus com piladores da seleção inadequada ou
material impróprio. O fato de tal com pilação não im pugna o seu valor como
registros de um a revelação divina porque estes livros suplementam as deficiên-
::is uns dos outros e juntos se bastam às necessidades religiosas do homem.

3 5 4
Augustus Hopkins Strong
Lucas distintamente nos informa que obteve o material para o evangelho
a partir de relatos de outros que foram testemunhas oculares dos eventos
que ele registrou (Lc. 1.1-4). O livro de Gênesis apresenta marcas de ter
incorporado documentos dos tempos antigos. O relato da criação que começa
com Gn. 2.4 evidentemente é escrito por um autor diferente de 1.1-31 e
2.1-3. Exemplos do mesmo tipo podem ser encontrados nos livros de Crônicas.
De igual modo, a Vida de Washington, escrita por Marshall, incorpora
documentos de outros escritores. Ao incorporá-los, M a r s h a l l garante a verdade
deles.
D o r n e r , Hist. Prot. Theology, 1 .2 4 3 - “ L u t e r o atribui à fé a autoridade crítica
relativa ao Cânon. Ele nega a canonicidade de Tiago, sem considerá-lo
como espúrio. Do mesmo modo, Hebreus e Apocalipse, embora mais tarde,
em 1 5 4 5 , ele tenha mudado para um julgamento mais favorável sobre este
último. Ele mesmo fala de uma prova acrescentada por Paulo em Gálatas que
é muito fraca para sustentar-se. Permite que, em assunto externo, não só
Estêvão, mas até mesmo os autores sacros contêm imprecisões. A autoridade
do A.T. não lhe parece invalidada por admitir que vários dos seus escritos
passaram por mãos revisoras. O que importaria, pergunta ele, se o Pentateu-
co não fosse escrito por Moisés? Os profetas estudaram Moisés e um outro.
Se eles edificaram em muita madeira, feno e palha juntamente com o resto,
ainda o fundamento permanece; o fogo do grande dia consumirá aquilo; porque
desta maneira tratamos os escritos de A g o s t in h o e de outros. Deve-se
crer muito mais em Reis do que em Crônicas. Eclesiastes foi forjado e não
pode ter vindo de Salomão. O livro de Ester não é canônico. A igreja pode ter
errado ao adotar o livro no Cânon. A fé requer prova. Por isso lança para fora
do Cânon do A .T . os Apócrifos. Deste modo, algumas partes do N .T. recebem
apenas uma posição secundária, deuterocanônica. Há uma diferença entre a
palavra de Deus e as Escrituras Sagradas, não simplesmente quanto à forma,
mas também quanto ao assunto”.
H. P. S m it h , Bib. Scholarship and Inspiration, 94 - “O Editor dos Profetas
Menores uniu num mesmo rol os fragmentos proféticos que estavam em circulação
na sua época. Encontrando um fragmento sem o nome de um autor,
ele o incluía na série. Não se teria distinguido da obra do autor que o antecedeu.
Deste modo, Zc. 9.1-4 passou assumir o nome de Zacarias e is. 40-66 o
de Isaías. R eu s s chama isto de ‘estudos anatômicos’”.
b) No caso dos acréscimos aos livros da Escritura por escritores mais tardios,
é razoável supor que tais acréscimos, assim como os originais, foram
feitos por inspiração e nenhum a verdade essencial é sacrificada por permitir
que tudo se submete ao nom e do autor principal.
Mc. 16.19,20 parece ter sido acrescentado mais tarde por um copista (ver,
Versão Revista Inglesa). A Versão Revista Inglesa também põe entre parênteses
ou segrega uma parte do v. 3 e o v. 4 inteiro em Jo. 5 (o mover das
águas pelo anjo) e a passagem inteira de Jo. 7.53-8.11 (a mulher apanhada
em adultério). W e s t c o t t e H o r t consideram esta passagem uma interpolação

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 5 5
provavelmente de origem “oriental’’ (do mesmo modo também Mc. 16.9-20).
Outros a consideram autêntica, embora não escrita por João. O último capítulo
de Deuteronômio parece ter sido acrescentado após a morte de Moisés -
talvez por Josué. Se a crítica provasse que outras porções do Pentateuco
foram escritas depois do tempo de Moisés, a inspiração do Pentateuco não
seria invalidada, visto que Moisés foi o principal autor, ou ainda a fonte original
e o fundador da sua legislação (Jo. 5.46 - “de mim escreveu ele”). G o re -
Lux Mundi, 355 - “O Deuteronômio pode ter sido uma nova publicação da lei,
no espírito e força de Moisés e posto dramaticamente na sua boca”.
Conta-se que, num local perto do Tanque de Siloé, Manassés ordenou
que Isaías fosse serrado em pedaços com uma serra de cortar madeira.
O profeta ainda é cortado em pedaços pela crítica recente. Mas a sua profecia
começa (Is. 1.1) com a afirmação de que o livro foi composto num período
que abrange quatro reinados - Uzias, Jotão, Acaz e Ezequias - aproximadamente
quarenta anos. Num tão longo tempo o estilo do escritor sofre grandes
alterações. Os capítulos 40-66 podem ter sido escritos na idade avançada de
'saias depois que ele se afastou da vida pública. Compare a mudança do
estilo de Zacarias, João e Paulo, com o de T h o m a s C a r ly le e o de G eo rge
.Villia m C u r t is .
Isaías prosperou nos anos 740-700 a.C. Os últimos vinte e sete capítulos
tratam do cativeiro (598-538) e de Ciro (550), que eles citam. O livro não é
uma profecia contínua, mas numerosas orações separadas. Alguns reivindicam
que são do próprio Isaías e têm títulos tais como: “Visão de Isaías, filho
de Amoz” (1.1); “Visão que teve Isaías, filho de Amoz” (2.1). Porém esses
títulos só descrevem profecias individuais que eles encabeçam. Outras porções
do livro, sobre outros assuntos e em diferentes estilos, não apresentam
nenhum título. Os capítulos 40-66 não reivindicam ser dele. Há nove citações
dos discutíveis capítulos no N.T., mas nenhuma feita pelo nosso Senhor.
Nenhuma destas citações no N.T. foi apresentada em resposta à pergunta:
Escreveu Isaías os capítulos 44-66? O nome de Isaías é mencionado só como
referência. Os capítulos 44-66 tratam do exílio e do cativeiro como um evento
já ocorrido. Fala-se a Israel como pronto para o livramento. Assinala-se Ciro
como prova de que aquelas profecias de livramento finalmente estão prestes
a acontecer. Não é mencionado como uma predição, mas como uma prova
de que a predição está sendo cumprida. O profeta não podia ter feito referência
ao pagão Ciro como prova de que a profecia tinha-se cumprido se ela não
tivesse sido visível a eles em toda a importância da guerra. A Babilônia ainda
está para cair antes que os exilados sejam libertos. Porém os capítulos 40-66
falam da vinda de Ciro como um acontecimento já ocorrido e a queda da
Babilônia como algo que ainda iria ocorrer. Por que não ter empregado o
perfeito profético em ambos, se ambos ainda fossem futuros? A cor local, a
linguagem e o pensamento são todos consistentes com a autoria exílica. Tudo
é adequado ao exílio, mas tudo é estranho aos assuntos e métodos de Isaías,
por exemplo, o emprego dos termos justo e justiça. C alv in o admite a autoria
exílica (em Is. 55.3). Contudo, a passagem de 56.9-57 é uma exceção e é
preexílica; 40-48 certamente são de um só escritor e podem ser datados de
555-538. Segundo Isaías não é uma unidade, mas consiste em numerosas
peças escritas antes, durante e após o exílio, para consolar o povo de Deus.

3 5 6
Augustus Hopkins Strong
c ) É injusto negar à Escritura inspirada o direito exercido por todos historiadores
de Intrododuzir certos docum entos e ditos como simplesmente históricos
enquanto sua com pleta veracidade nem é atestada, nem negada.
Um exemplo sobre o assunto é a carta de Cláudio Lísias em At. 23.26-30
- que representa a sua conduta num ponto de vista mais favorável que os
fatos poderiam justificar - porque ele não aprendeu que Paulo era romano
quando o resgatou no templo (At. 21.31-33; 22.26-29). Uma afirmação incorreta
pode ser relatada corretamente. Um conjunto de folhetos impressos na
época da Revolução Francesa poderia ser um apêndice a alguma história
daquele país sem implicar que o historiador garantia a verdade deles. Semelhantemente
os historiadores sagrados podem ter sido inspirados a empregar
apenas o material ao seu alcance, deixando aos seus leitores a tarefa da
comparação com outros textos da Escritura a fim de julgar sobre a sua veracidade
e valor. Este parece ter sido o método adotado pelo compilador de 1 e
2 Crônicas. As lições morais e religiosas da história são patentes apesar da
imprecisão no relato de tais fatos. Deste modo as declarações dos escritores
dos Salmos não podem ser tomadas como verdade absoluta. Os autores não
são modelo de impecaminosidade para o cristão; na verdade só Cristo o é.
Porém os Salmos nos brindam com um registro da verdadeira experiência
dos crentes no passado. Tem a sua fraqueza humana, mas não podemos tirar
proveito dela, muito embora se expresse às vezes em imprecações. Jr. 20.7 -
“l!udiste-me, Senhor” - possivelmente pode ser explicado deste modo.
9. N arrativas Céticas ou Fictícias
d) D escrições da experiência hum ana podem estar com preendidas na
Escritura, não como modelos a serem imitados, mas como ilustrações das
dúvidas, lutas e necessidades da alma. Nestes casos a inspiração pode atestar,
não a correção dos pontos de vista expressos pelos que assim descrevem a sua
história mental, mas só a correspondência da descrição relativa ao fato verdadeiro,
e sua utilidade ensinando indiretam ente im portantes lições morais.
O livro de E clesiastes, por exem plo, é o registro da luta m ental de uma
alm a que busca satisfação sem Deus. Se escrito por S alom ão no tem po do
seu declínio religioso, ou quase no fim deste, constituir-se -ia o m ais valioso
com e ntário sobre a histó ria inspirada. Pode ainda ser igualm ente valioso
em bora com posto m ais tarde por algum escritor sob direção e inspiração divinas.
H. P. S mith, Bib. Scholarship and Inspiration, 97 - “S upor que S alom ão é
o autor de E clesiastes é com o supor que S pencer escreveu In M em oriam ” .
Lutero, K e il, D elitzsch, G insburg, H engstenberg, todos declaram tratar-se de
um a produção em tem pos m ais tardios (330 a.C.). O livro m ostra a experiência
do desgoverno. Um escritor m ais antigo não pode escrever no estilo de
um m ais tardio em bora o m ais tardio possa im itar o m ais antigo. Os antigos
Pais R om anos e G regos citavam a A pócrifa S abed oria de S alom ão com o

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escrita por Salomão. G ore, em Lux Mundi, 355 - “Eclesiastes, embora semelhante
ao livro de Sabedoria, que se propõe a ser de Salomão, pode ser de
um outro autor. ... ‘Uma fraude piedosa’ não pode ter sido inspirada; uma
personificação idealizadora, como um tipo normal de literatura, pode ser inspirada”.
Entretanto, B ernard S chãffer, Das Buch Koheleth, habilmente sustenta
a autoria salomônica.
b) A verdade moral pode ser posta pelos escritores bíblicos em forma parabólica
ou dram ática e os ditos de Satanás e dos perversos podem form ar partes
de tal produção. Em tais casos, a inspiração pode atestar, não a verdade histórica,
muito menos a verdade m oral de cada declaração em separado, mas só a
correspondência do todo com o fato ideal; em outras palavras, a inspiração
pode garantir que a história é verdadeira para a natureza e é valiosa contendo
a instrução divina.
Não é necessário supor que os discursos poéticos dos amigos de Jó
tivessem, na verdade, sido proferidos nas palavras que chegaram até nós.
Mesmo que Jó nunca tivesse tido uma existência histórica, o livro ainda seria
do mais alto valor e nos traria uma grande soma de verdadeiro ensino relativo
ao problema do mal e de como Deus o trata. O fato é local; a verdade é
universal. Algumas novelas contêm mais verdade do que se pode encontrar
em algumas histórias. Outros livros da Escritura, contudo, garantem-nos que
Jó é uma personagem real. (Ez. 14.14; Tg. 5.11). Não é necessário supor que
o nosso Senhor, ao proferir a parábola do Filho Pródigo (Lc. 15.11-32) ou a do
Mordomo Infiel (16.1-8), tivesse em mente pessoas reais das quais cada
parábola é uma descrição exata.
A ficção não é um veículo indigno da verd ad e espiritual. A parábola e até
m esm o a fábula podem con ter valiosas lições. E Jz. 9.14,15, as árvores, a
vinha, o espinheiro, todos conversam . Se a verdade puder ser transm itida em
m ito ou lenda, sem dúvida Deus faz uso destes m étodos de com unicá-la e
m esm o que Gn. 1-3 fossem m íticos poderiam se r inspirados. A ristóteles
dizia que a poesia é m ais verdadeira que a história. Esta só nos diz que algum
as coisas aconteceram . A poesia apresenta-nos as perm anentes paixões,
aspirações e feitos dos hom ens as quais estão na retaguarda de toda a história
e fazem dela o que ela é. A inda que o livro de Jó fosse um dram a e o de
Jonas um apólogo, am bos podem ser inspirados. David Copperfield, A Apologia
de Sócrates, Fra Lippo Lippi, não são os autores das produções que
levam os seus nom es, m as D ickens, P latão, e Browning. A im pessoalidade é
um m étodo próprio da literatura. A linguagem de H eródoto e a de T ucídides
podem ser análogas às contidas em D euteronôm io e em Atos e ainda estes
últim os podem ser inspirados.
O livro de Jó podia não ter sido escrito na época dos patriarcas. As cidades
muradas, os reis, as cortes, as ações judiciais, os presídios, o tronco, a
mineração encontram-se nele. Os ricos subornam os juizes para decidir contra
o pobre. Tudo isto pertence a estes anos do Reino Judaico. É aí que se
encontra o livro de Jó? O Peregrino de Bunyan e a parábola do Bom Samaritano

3 5 8
Augustus Hopkins Strong
não são mentirosos. O livro de Jó é um poema dramático. De igual modo o
Macbeth ou o Anel e o Livro fundamentam-se em fatos. H. P. S m it h , Biblical
Scholarship and Inspiration, 101 - “O valor do livro de Jó acha-se no espetáculo
da alma humana na mais terrível aflição operando através das suas
dúvidas e, por fim, confessando humildemente as suas fraquezas e pecami-
nosidade na presença do seu Criador. A inerrância não está nas palavras de
Jó ou nas dos seus amigos, mas na verdade do quadro apresentado. Se as
palavras de Yahweh contidas no fim do livro são verdadeiras então os trinta e
cinco primeiros capítulos não são um ensino infalível”.
G o r e , em Lux Mundi, 355, semelhantemente sugere que os livros de
Jonas e de Daniel podem ser composições dramáticas elaboradas com base
na história. G e o r g e A dam S m it h , no Expositor’s Bible, diz-nos que Jonas alcançou
o ápice de sua carreira em 780 a.C., no reinado de Jeroboão II. Nínive
caiu em 606. O livro implica que foi escrito depois disso (3.3 - “era, pois,
Nínive uma grande cidade”). O livro não reivindica ter sido escrito por Jonas,
por testemunha ocular, ou por um contemporâneo. A linguagem tem formas
aramaicas. A sua data provável é 300 a.C. Há uma ausência dos dados precisos,
tais como o pecado de Nínive, a peregrinação do profeta para lá, o
local da terra onde ele foi lançado, o nome do rei da Assíria. O livro ilustra a
missão de Deus profetizar aos gentios, seu cuidado para com eles, a susce-
tibilidade deles à palavra de Deus. Israel se esquiva do dever, mas é resgatado
para levar a salvação aos gentios. Jeremias representara Israel engolido e
lançado fora (Jr. 51.34,44 sq. - “Nabucodonosor, rei da Babilônia, me devorou
... como dragão me tragou, encheu seu ventre das minhas delicadezas e
lançou-me fora... tirarei da sua boca o que ele tragou”. Uma tradição do anúncio
da destruição de Nínive pode ter fornecido a base para o apólogo. O nosso
Senhor emprega a história simplesmente como ilustração, do mesmo modo
que a homilética emprega os dramas de S h a k e s p e a r e . As expressões, “Como
diz o Macbeth”, “como diz o Hamlet”, não nos obrigam a aceitar a realidade
histórica de Macbeth ou de Hamlet. Jesus pode dizer quanto às perguntas da
crítica: “Homem, quem me pôs por juiz ou repartidor entre vós?”; “eu não vim
para julgar o mundo, mas para salvar o mundo” (Lc. 12.14; Jo. 12.47). Ele não
tinha pensado em confirmar ou deixar de confirmar o caráter da história.
É difícil conceber a compilação de um salmo através de um homem na posição
de Jonas. Não se trata da oração de alguém que se acha no ventre de um
peixe, mas de alguém que já é salvo. Há mais de quarenta anos passados, o
P r e s id e n t e W o o ls e y de Yale admitiu que o livro de Jonas era provavelmente
um apólogo.
c) Em nenhum destes casos a dificuldade de distinguir as palavras do homem
das palavras de Deus, ou a verdade ideal da verdade real deve impedir nossa
aceitação do fato da inspiração; pois nesta variedade da Bíblia combinada com
o estímulo que ela dá à pesquisa e ao planejamento geral das suas lições temos
as caraterísticas próprias que devemos esperar em um livro cuja autoria é divina.
A Escritura é uma correnteza de água em que “o cordeiro pode vadear e
o elefante pode nadar”. Há necessidade tanto do senso literário quanto do

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 5 9
discernim ento espiritual para interpretá-la. Só o E spírito de Cristo, o Espírito
Santo, que inspirou os vários escritos para que testem unhassem dele de
vários m odos e que estão presentes no m undo para receberem as coisas
de Cristo e as m ostrarem para nós pode dar tal senso e tal discernim ento
(Mt. 28.20; Jo. 16.13,14). Num sentido subordinado, o Espírito Santo nos ins­
pira a reconhecer a inspiração na Bíblia. No sentido aqui sugerido, podem os
con cord ar com as palavras do D r. C h arle s H. P a rk h u rs t na aula inaugural
com o P rofessor de T eologia S istem á tica no S em inário Teológico União
(Union T heological S em inary), 01 de nov. de 1893 - “Infelizm ente tem os condenado
a palavra ‘inspiração’ a um particular e isolado cam po da operação
divina, e é um a transgressão do uso corrente na preem inência do seu intento
escriturístico tanto na conexão com a vossa obra com o com a m inha. M as a
palavra proclam a um a realidade tão ligada ao cerne da m atéria cristã que não
podem os relegá-la a um a função sim ples ou técnica. Tanto nos nossos dias
com o no passado, nos prim órdios do cristia nism o , aqueles que declaram
as verdades de Deus devem ser inspirados a contemplá-las. ... A única persuasão
irresistível é aquela que nasce da visão, e esta não é sim plesm ente
capaz de descrever o que algum vidente viu, em bora Paulo e M oisés fossem
videntes” .
10. Reconhecim ento da não inspiração de mestres da E scritura e de
seus escritos
Esta acusação se apoia principalm ente na falsa interpretação de duas pas-
ügens particulares:
a) At. 23.5 (“eu não sabia, irmãos, que ele era o sumo sacerdote”) pode
explicar-se, ou como à linguagem de ironia indignada: “Não reconheço tal
homem como sumo sacerdote” ; ou, mais naturalmente, um a confissão real de
ignorância pessoal e falibilidade que não afeta a inspiração de qualquer dos
ensinos ou escritos finais de Paulo.
A dissimulação de Pedro em Antioquia, ou a negação prática das suas
convicções, ou o seu afastamento dos cristãos gentios eram do tipo mais
repreensível (Gl. 2.11-13). Aqui não há nenhum ensino público, mas a influência
do exemplo particular. Porém, nem neste caso, nem no mencionado
acima Deus suportou a continuação do erro. Pela atuação de Paulo, o Espírito
Santo corrigiu-o.
b) 1 Co. 7.12,10 (“eu, não o Senhor” ; “não eu, mas o Senhor”). Aqui o
contraste não é entre o apóstolo inspirado e o apóstolo não inspirado, mas
rntre as palavras do apóstolo e um verdadeiro dito do Nosso Senhor como em
Mt. 5.32; 19.3-10; Mc. 10.11; Lc. 16.18. As expressões podem ser parafraseadas:
- “Sobre esta m atéria nenhum a ordem expressa foi dada por Cristo antes
ia sua ascensão. Inspirado por Cristo, contudo, dou o meu mandam ento” .

3 6 0
Augustus Hopkins Strong
M eyer sobre 1 Co. 7.10 - “Por isso Paulo não estabelece aqui e nos versos
12, 25 a distinção entre os mandamentos dele e aquilo que é inspirado,
mas entre o que procede dele mesmo (inspirado por Deus) subjetivamente e
o que o próprio Cristo proveu através da sua palavra”. “Paulo conhecia de
viva voz da tradição quais mandamentos Cristo tinha dado sobre o divórcio”.
Ou se deve sustentar que Paulo aqui nega a inspiração, suposição rebatida
pela palavra S o k í ò que vem a seguir - “também eu cuido que tenho o Espírito
de Deus” (Verso 40), - apenas prova uma só exceção à inspiração dele e
porque é expressamente mencionado, e isto apenas uma vez, implica a inspiração
de todos os escritos. Podemos ilustrar o método de Paulo, se for o
caso, com o curso do Arauto de Nova Iorque quando da sua primeira publicação.
Os outros jornais ficaram com os seus próprios equívocos e nunca quiseram
reconhecer o erro. O Herald (Arauto) ganhou a confiança do público
através da correção de cada erro dos seus repórteres. Resultado: quando
não havia confissão do erro, o jornal era considerado totalmente fidedigno.
Deste modo, o reconhecimento da não inspiração de Paulo pode implicar que
em todos outros casos as suas obras eram de autoridade divina.

Parte IV
NATUREZA, DECRETOS
E OBRAS DE DEUS

C a p í t u l o I
ATRIBUTOS DE DEUS
Contemplando as palavras e atos de Deus, assim como contemplando as
palavras e atos do homem como indivíduo, somos compelidos a atribuir efeitos
uniform es e permanentes a uniform es e permanentes causas. Palavras e
atos santos, argumentamos, devem ter sua fonte em um princípio de santidade;
palavras e atos verdadeiros, em um a propensão para a verdade; palavras e
atos benévolos, em um a disposição benévola.
Contudo, estas fontes de expressão e ação permanentes e uniformes a que
aplicamos os termos princípio, propensão, disposição, porque existem de modo
harmônico na m esm a pessoa, devem ser inerentes e achar a sua unidade em
um a subjacente substância espiritual ou realidade da qual são características
inseparáveis e m anifestações parciais.
Deste modo, somos levados naturalmente das obras aos atributos e dos
atributos à essência de Deus.
Com relação a todos os propósitos práticos, podemos empregar as palavras
essência, substância, ser, natureza como sinônimas umas das outras.
Assim também podemos falar de atributo, qualidade, caraterística, princípio,
tendência, disposição, como praticamente a mesma coisa. Como, conhecendo
a matéria, passamos dos seus efeitos na sensação para as qualidades
que a produzem e, a seguir, à substância material a que pertencem as qualidades;
e como, conhecendo a mente, passamos dos seus fenômenos relativos
ao pensamento e à ação para as faculdades e disposições que causam o
surgimento de tais fenômenos e, a seguir, à substância mental a que estas
faculdades e disposições pertencem; do mesmo modo, conhecendo Deus,
passamos das suas palavras e atos às suas qualidades ou atributos e, depois,
à substância ou essência a que estas qualidades ou atributos pertencem.
O professor de um Seminário Feminino descreveu a substância como uma
almofada, na qual os atributos são aplicados como alfinetes. Porém alfinetes
e almofada são igualmente substâncias; nenhum deles é qualidade. Erro oposto
iiustra-se a partir da experiência de Abraão Lincoln no Rio Ohio. “O que é o
transcendentalismo de que tanto ouvimos falar”? pergunta o Sr. Lincoln. Vem
a resposta: “Você vê aquelas andorinhas fazendo buracos naquele banco”?
Bem, retire o banco que fica em volta daqueles buracos e o que fica é o

3 6 4 Augustus Hopkins Strong
transcendentalismo”. Freqüentemente a substância é representada como sendo
deste modo transcendental. Se tais representações fossem corretas, na
verdade, a metafísica seria “aquilo de que os que ouvem não entendem nada,
e aquele que fala não se entende a si mesmo”, e a metafísica seria a raposa
que corre para a toca e, em seguida, puxa a toca para trás de si. Substância e
atributos são correlatos; nenhum deles é possível sem o outro. Não existe nenhuma
qualidade que não qualifique alguma coisa. Aplicando as categorias da
substância e atributo de Deus não condescendemos em nenhuma especulação
simplesmente curiosa, mas, ao invés disso, produzimos as necessidades do
pensamento racional e mostramos como devemos pensar em Deus se é que
pensamos.
I. DEFINIÇÃO DO TERMO ATRIBUTOS
Os atributos de Deus são as características distintivas da natureza divina
inseparáveis da idéia de Deus e que constituem a base e apoio das suas várias
m anifestações às suas criaturas.
Chamamo-los atributos porque somos compelidos a atribuí-los a Deus como
qualidades ou poderes fundamentais ao seu ser a fim de dar um relato racional
de alguns fatos constantes nas auto-revelações de Deus.
II. RELAÇÃO DOS ATRIBUTOS DIVINOS COM A ESSÊNCIA
DIVINA
1. Os atributos têm um a existência objetiva
Eles não são meros nomes das concepções hum anas de Deus, as quais têm
sua única base na imperfeição da mente finita. São qualidades objetivamente
distintas da essência divina e entre si.
A noção nom inalista de que Deus é um ser de sim plicidade absoluta e de
que em sua natureza não há nenhum a distinção de qualidades ou poderes tende
diretamente para o panteísmo; nega toda a realidade das perfeições divinas;
ou, se estas, em qualquer sentido ainda existem, exclui todo o conhecimento
delas por parte dos seres finitos. D izer que conhecim ento e poder,
eternidade e santidade, são idênticos à essência de Deus e de umas com as
outras é negar que, na verdade, conhecem os Deus.
As declarações da Escritura sobre a possibilidade de se conhecer Deus,
juntam ente com a manifestação dos atributos distintos da natureza, são conclusivas
contra esta falsa noção da sim plicidade divina.
A r is t ó t e l e s diz com propriedade que não existe uma ciência do único,
daquilo que não apresenta analogias ou relações. Conhecer é distinguir; aquiio

T e o l o o ia S is t e m á t ic a 3 6 5
que não podemos distinguir de outras coisas não podemos conhecer. Embora
uma falsa tendência de considerar Deus como um ser de simplicidade
absoluta tenha vindo do escolasticismo medieval, tem infectado muito da
teologia posterior ã Reforma e encontra-se até mesmo tão recentemente como
em S chleiermacher, Rothe, O lshausen e Ritchl. E. G. Robinson define os atributos
como “nossos métodos de conceber Deus”. Mas esta definição sofre a
influência da doutrina kantiana sobre a relatividade e implica que não podemos
conhecer a essência de Deus, isto é, a coisa em si, o ser real de Deus.
Bowne, Philosophy ofTheism, 141 - “Esta noção da simplicidade divina reduz
Deus a uma rígida e inerme fixidez de olhos.... O Deus uno é múltiplo sem ser
muitos”.
A simplicidade divina é o ponto de partida de Filo: Deus é um ser completamente
desprovido de qualidade. Toda qualidade nos seres finitos tem limitação
e nenhuma limitação pode ser atribuída a Deus, que é eterno, imutável,
substância simples, livre, auto-suficiente melhor do que o bem e o belo. Atribuir
qualquer qualidade a Deus seria reduzi-lo à esfera da existência finita.
Dele só podemos dizer que ele é, não o que ele é.
E ncontram -se ilustrações desta tendência em E scoto E r íg e n a: “Deus nes-
cit se quid est, quia non est quid” ; e em Occam: Os atributos divinos não se
d is tin g u e m nem s u b s ta n c ia lm e n te nem lo g ic a m e n te um do outro ou da
essência divina; a única distinção é de nom es. O escritor puritano Charnock
identifica tanto o conhecim ento com o a vontade com a essência sim ples de
Deus. Schleierm acher faz todos os atributos serem m odificações da força ou
da causalidade; no seu sistem a, Deus e o m undo = “ natura naturans” e “natu-
ra naturata” de Spinoza. (R ecuando à cadeia de causas chegam os à Causa.
C om o causa, é Natura naturans que é subja cente aos fenôm enos. Com o
causada, é Natura naturata', i.e., em certo sen tido idêntica ao m undo fenom enal
[ERE, vol. 11, p. 772 bj). Não há nenhum a distinção de atributos e nenhum
a sucessão de atos em Deus e, por isso, nenhum a pessoalidade ou m esm o
s e r espiritual. S chleierm acher diz: “M eu Deus é o universo” . Deus é força
causativa. A eternidade, a onisciência e a santidade são apenas aspectos da
causalidade. Por outro lado, Rothe faz a onisciência ser um princípio todo
abrangente da natureza divina; e Olshausen, sobre Jo. 1.1 de igual m odo tenta
provar que o Verbo de Deus deve ser objetivo e substancial, adm itindo que
conhecim ento = vontade; donde parece seguir-se que, visto que Deus quer
todas as coisas que ele conhece, ele deve querer o m al moral. B ushnell e
outros identificam a ju stiça em Deus com a be ne volê ncia e, por isso, não
pode ver que qualquer expiação necessita de s e r feita a Deus. R itc h l tam bém
sustenta que o am or é o atributo divino fundam ental e que a onisciência e
m esm o a pessoalidade são apenas m odificações do am or. S pencer apenas
avança pouco m ais quanto ao princípio quando ele conclui que Deus é tão
som ente um a força desconhecida.
Porém chamar Deus de tudo é o mesmo que chamá-lo de nada. Com
Dorner, podemos dizer que “definição não é nenhuma limitação”. Quando surgimos
na escala da criação a partir do simples bloco gelatinoso para o
homem, o homogêneo se torna heterogêneo, há diferença de funções, a complexidade
aumenta. Inferimos que Deus, o mais elevado de todos, em vez de
ser uma simples força, é infinitamente complexo, que tem uma variedade

3 6 6
Augustus Hopkins Strong
infinita de atributos e forças. Te n n y s o n , Palace ofA rt (linhas omitidas nas mais
tardias edições): “Toda a natureza se desenvolve para cima: sempre a mais
simples essência é inferior: a mais complexa é mais perfeita e a que possui
mais discurso é mais amplamente sábia”.
Jr 10.10 - Deus é “o Deus vivo”; Jo. 5.26 - ele “tem a vida em si mesmo”
- riquezas inescrutáveis dos atributos positivos. Jo. 17.23 - “tens amado a
mim” - multiplicidade na unidade. A complexidade em Deus é a base da sua
felicidade e o nosso progresso: 1 Tm. 1.11 - “Deus bendito”; Jr. 9.23,24 -
“glorie-se nisto: em me conhecer”. A complexa natureza de Deus permite que
se ire contra o pecador e, ao mesmo tempo, tenha compaixão dele: SI. 7.11 —
“um Deus que se ira todos os dias”; Jo. 3 .1 6 - “Deus amou o mundo”; SI. 85.10,11
- “A misericórdia e a verdade se encontraram”. M a r t e n s e n , Dogmatics, 91 -
“Se Deus fosse apenas o Ser, tò ánXâq ev, o abismo místico em que cada
forma de determinação fosse extinta, não haveria nada na Unidade a ser
conhecido”. Conseqüentemente “nominalismo é incompatível com a idéia da
revelação. Com realismo ensinamos que os atributos de Deus são determinações
objetivas na sua revelação e, por isso, estão arraigadas na sua mais
profunda essência”.
2. Os atributos são inerentes à essência divina
Eles não são existências separadas. São atributos de Deus.
Enquanto nos opomos ao ponto de vista nom inalista que sustenta que eles
são meros nomes com os quais, por necessidade do nosso pensamento, revestimos
a essência divina simples, precisam os igualm ente evitar o extremo realista
oposto que faz deles partes separadas de um Deus composto.
Só podemos conceber os atributos como pertencendo a uma essência subjacente
que fornece sua base de unidade. Se representarm os Deus como um
composto de atributos, pomos em perigo a unidade da divindade.
Note a necessidade análoga de atribuir as propriedades da matéria a uma
substância subjacente e os fenômenos do pensamento a uma essência espiritual
também subjacente; além disso, a matéria se reduz a uma simples força e
a mente a uma simples sensação; em resumo, todas coisas são engolidas por
um vasto idealismo. A explicação puramente idealista dos atributos e as concepções
politeístas de Deus tendem a diminuir. A mitologia da Grécia é o resultado
da personificação dos atributos divinos. Os nomina tornaram-se númina,
como diz M a x M ü l l e r . l/ertambém do Natal de Evans descrevendo um concilio
da divindade, no qual os atributos de Justiça, Misericórdia, e Poder discutem
entre si. R o b e r t H a l l chama o Evans do Natal de “o orador caolho dos ingleses”,
mas acrescenta que o seu único olho pode “iluminar um exército através
do deserto”. Devemos lembrar que “o realismo pode deste modo exaltar os
atributos que nenhum assunto pessoal deixa de constituir a base da unidade.
Encarando a pessoalidade como antropomorfismo, cai na pior personificação,
a da onipotência, santidade, benevolência, que são apenas pensamentos
cegos a não ser que haja alguém que seja onipotente, santo e bom”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
3. Os atributos pertencem à essência divina como tal
Eles devem distinguir-se de outros poderes ou relações que não pertencem
à essência divina universalmente.
As distinções pessoais [proprietates) na natureza do Deus uno não podem
ser denominadas atributos; pois cada um a destas distinções pessoais não pertence
à essência divina como tal e universalm ente, mas só à pessoa particular
da Trindade que tem o seu nome enquanto, ao contrário, todos atributos per-
:encem a cada um a das pessoas.
Contudo, o relacionam ento que Deus mantém, com o mundo (predicata),
3 is como a criação, a preservação, o governo não deve ser denominado de
atributos; porque estes não são necessários ou inseparáveis de Deus, mas acidentais.
Deus seria Deus ainda que ele nunca tivesse criado.
Fazer a criação eterna e necessária é destronar Deus e entronizar o
desenvolvimento fatalista. Segue-se que a natureza dos atributos deve ser
ilustrada não só, ou principalmente, a partir da sabedoria e santidade do
homem, que não são inseparáveis da natureza do homem, sem a qual ele
deixaria de ser também um ente humano. Só se trata de um atributo de que
se pode dizer com segurança que aquele que o possui, se privado dele, deixaria
de ser Deus. S h e d d , Dogm. Theol., 1.335 - “Atributo é a essência total
agindo de um certo modo. O centro da unidade não está em qualquer atributo,
mas na essência.... A diferença entre o atributo divino e a pessoa divina é
que a pessoa é um modo da existência da essência, enquanto o atributo é um
modo da relação, ou da operação da essência”.
4. Os atributos m anifestam a essência divina
A essência se revela só através dos atributos. Sem seus atributos ela é desconhecida
e incognoscível.
Apesar de que só podemos conhecer Deus como ele se nos revela através dos
atributos, não obstante, em conhecendo tais atributos, conhecemos o ser a quem
eles pertencem. O fato de que este conhecimento é parcial não impede sua correspondência,
até onde se pode chegar, à realidade objetiva na natureza de Deus.
Por isso, todas revelações de Deus são as de si mesmo nos seus atributos
ou através deles. Nosso alvo deve ser a determ inação, a partir das obras e
palavras de Deus, das qualidades, disposições, determinações, forças de sua
essência, de outra forma invisível e insondável, a qual ele, na verdade, tomou
conhecidas a nós; ou, em outras palavras, quais os atributos divinos revelados.
Jo. 1 .1 8 - “Deus nunca foi visto por alguém. O Filho unigênito, que está no
seio do Pai, este o fez conhecer”; 1 Tm. 6.16 - “a quem nenhum dos homens
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3 6 8 Augustus Hopkins Strong
viu, nem pode ver”; Mt. 5.8 - “B em -aventurados os lim pos de coração, porque
eles verão a Deus” ; 1 1 .2 7 - “ninguém conhece o Pai, senão o Filho e aquele
a quem o Filho quiser revelar” . C. A. S tro n g ; “Kant, não contente em conhecer
a realidade nos fenôm enos, estava tentando con he cer a realidade independente
deles; ele estava procurando conhecer, sem cum prir as condições
do conhecim ento; em resum o, ele queria conhecer sem o con hecim ento” .
Deste m odo o agnosticism o perversam ente considera Deus escondido pela
sua própria manifestação. Contrariam ente, conhecendo os fenôm enos, conhecemos
o objeto em si. J. C. C. C larke, Self and the Father, 6 - “ Na linguagem ,
com o na natureza, não há verbo sem sujeito, m as sem pre estam os caçando
substantivo que não tem nenhum adjetivo e, verbo que não tem nenhum
sujeito e sujeito que não tem nenhum verbo. C onsciência é necessariam ente
consciência do eu. O idealism o e o m onism o gostariam de v e r todos verbos
sólidos com seus sujeitos, e escrever ‘eu fa ç o ’ ou ‘eu sin to’ no em aranhado
de um m onogram a, m as a consciência recusa e, ao invés de dizer ‘Faço’ ou
‘S in to ’, acaba dizendo ‘Eu’ K atrina de J.G . H o lla nd, a quem ela am ava:
“Deus não é adorado em seus atributos. Eu não am o os teus atributos, mas
eu te am o. Os teus atributos encontram -se em qualquer parte em outras pessoas.
Na verdade, nem eu os am o, nem os adoro, nem os que os tem . M esm o
o m anchado de pardo correria o perigo que te em palideceria; m as a sua cora­
gem de aço roubaria de ti o meu coração? Ludibriarias a tua consciência,
porque sabes que eu posso go star dos teus atributos, ainda que eu não te
am asse” .
III. MÉTODOS PARA DETERMINAR OS ATRIBUTOS DIVINOS
Já vimos que a existência de Deus é um a verdade primeira. Pressupõe-se
em todo o pensamento humano e é mais ou menos conscientem ente reconhecida
por todos homens. Vimos que este conhecim ento intuitivo de Deus é
corroborado e explicado por argum entos tirados da natureza e da mente.
A razão nos leva a um a Inteligência causativa e pessoal de que dependemos.
Este Ser de indefinida grandeza revestim os, por necessidade do nosso pensamento,
de todos os atributos da perfeição. Dois grandes m étodos para determ
inar o que são estes atributos são o Racional e o Bíblico.
1. Método racional
É tríplice: - a) via negationis, ou por m eio da negação, que consiste em
negar a Deus todas as imperfeições observadas nos seres criados; b) via emi-
nentiae, ou por meio do clímax, que consiste em atribuir a Deus em grau infinito
todas as perfeições encontradas nas criaturas; e c) via causalitatis, ou por
meio da causalidade que consiste em predicar a Deus os atributos requeridos
nele para explicar o mundo da natureza e da mente.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Este método racional explica a natureza de Deus a partir do da sua criação,
enquanto a própria criação pode ser plenam ente explicada só a partir da natureza
de Deus. Apesar de que o método é valioso, tem insuperáveis limitações,
e está em lugar de subordinação. Enquanto o em pregam os continuamente para
confirmar e suplementar resultados obtidos de outra form a, rvQSSQ
m eio de determ inar os atributos divinos deve ser
2. Método bíblico
Trata-se simplesmente do método indutivo, aplicado aos fatos relativos a
Deus revelados nas Escrituras. Agora que provamos que as Escrituras são
revelação de Deus, inspiradas em cada um a das partes, podemos com propriedade
considerá-las como autoridade decisiva sobre os atributos de Deus.
Há quem diga que o método racional de determinar os atributos de Deus
teve sua origem com Dionísio, o areopagita, supostamente um juiz no tempo
de Paulo em Atenas e que morreu em 95 A.D. Provavelmente é mais eclético,
combinando os resultados alcançados por muitos teólogos e aplicando as
intuições de perfeição e causalidade que são a base de todo o pensamento
religioso. Do nosso estudo anterior sobre os argumentos em favor da existência
de Deus evidencia-se que, da natureza não podemos aprender a Trindade
ou a misericórdia de Deus e que tais deficiências em nossas conclusões a
respeito de Deus devem ser fornecidas pela revelação. S p u r g e o n , Autobio-
graphy, 166 - “O antigo dito é ‘Deus a partir da Natureza até o Deus da Natureza’.
Mas é duro trabalhar subindo a colina. A melhor coisa é partir da Natureza
de Deus descendo até a Natureza; e se você atinge a Natureza de Deus
e crê nele e o ama, é surpreendente como é fácil ouvir a música nas ondas e
as canções no silvo dos ventos na mata e ver Deus em toda a parte”.
IV. C L A S S IF IC A Ç Ã O DOS ATRIBU T O S
Os atributos podem ser divididos em duas grandes classes: Absolutos ou
Imanentes e Relativos ou Transitivos.
Absolutos ou Imanentes são os atributos que se referem ao ser interior de
Deus, envolvidos nas relações de Deus consigo mesmo e pertencentes à sua
natureza independentem ente de sua conexão com o universo.
Relativos ou Transitivos são os atributos que se referem à revelação exterior
do ser divino e envolvem as relações de Deus com a criação e se realizam
em conseqüência da existência do universo e sua dependência dele.
Sob o tópico Atributos Absolutos ou Im anentes podem os fazer um a tríplice
divisão em Espiritualidade com os atributos que ela envolve, a saber, vida
e pessoalidade; Infinitude com os atributos que ela envolve, a saber, Existência
3 6 9

3 7 0
Augustus Hopkins Strong
Própria, Im utabilidade e Unidade; e Perfeição com os atributos que ela envolve,
a saber, Verdade, A m or e Santidade.
Sob o tópico Atributos Relativos ou Transitivos podemos fazer um a tríplice
divisão conform e a ordem da revelação deles em atributos relativos ao
Tempo e Espaço como a Eternidade e a Imensidade; Atributos relativos à Criação
como Onipresença, Onisciência e Onipotência; e Atributos relativos aos
Seres M orais como Veracidade e Fidelidade, ou Verdade Transitiva; M isericórdia
e Bondade, ou Amor Transitivo; e Justiça e Retidão, ou Santidade Transitiva.
Pode-se entender m elhor esta classificação a partir da seguinte tabela:
1. Atributos Absolutos ou Imanentes:
A. Espiritualidade, envolvendo
B. Infinitude, envolvendo
C. Perfeição, envolvendo
2. Atributos Relativos ou Transitivos:
A. Relativos ao Tempo e ao Espaço I
B. Relativos à Criação
C. Relativos aos Seres M orais
a) Vida
b) Pessoalidade
a) Existência Própria
b) Im utabilidade
c) Unidade
ci) Verdade
b) Amor
c) Santidade.
á) Eternidade
b) Imensidade
a) Onipresença
b) Onisciência
c) Onipotência
a) Veracidade e Fidelidade
ou Verdade Transitiva
b) M isericórdia e Bondade
ou Am or Transitivo
c) Justiça e Retidão ou
Santidade Relativa
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T e o l o g ia S is t e m á t ic a 371
Convém observar, examinando o quadro acima, que a nossa classificação
apresenta Deus primeiro como Espírito, depois como Espírito infinito e,
finalmente, como Espírito perfeito. Isto concorda com a nossa definição do
termo Deus (verParte II, Existência de Deus, cap. I, Origem da nossa idéia da
existência de Deus). Também corresponde à ordem em que os atributos
geralmente se apresentam à mente humana. Nosso primeiro pensamento de
Deus é que se trata de um Espírito misterioso e indefinido diferentemente do
nosso. A seguir vem à nossa mente a grandeza de Deus; o elemento quantitativo
é sugerido por si mesmo; surgem diante de nós os atributos naturais;
nós o reconhecemos como o Infinito. Por fim, vem o elemento qualitativo; a
nossa natureza moral reconhece um Deus moral; diferentemente do nosso
erro, do egoísmo, da impureza, percebemos sua perfeição absoluta.
Convém também observar que esta perfeição moral, como atributo ima-
nente, envolve a relação de Deus consigo mesmo. Verdade, amor e santidade,
como implicam, respectivamente, um exercício no Deus intelecto, sentimento
e vontade, podem ser concebidos como o conhecimento próprio de
Deus, o amor próprio de Deus e a vontade própria de Deus. A significação
disto aparece mais nitidamente na discussão dos atributos em separado.
Note a distinção entre os atributos absolutos e relativos, imanentes e transitivos.
Absolutos = que não existem em nenhuma relação necessária com as
coisas fora de Deus. Relativos = existentes em tal relação. Imanentes = “que
permanecem dentro da natureza em sua atividade e efeito, limitados, inerentes
e habitando nela - em oposição aos emanentes ou transitivos”. Transitivos
= que tem um objeto fora do próprio Deus. Falamos de verbos transitivos
e significamos verbos seguidos de objeto. Os atributos transitivos de Deus
são assim chamados porque eles se referem e afetam coisas e seres fora de
Deus.
O objetivo desta classificação em Atributos Absolutos e Relativos é tornar
clara a auto-suficiência divina. A criação não é uma necessidade, porque há
um Tt^rípcona em Deus (Cl. 1.19), mesmo antes que ele faça o mundo ou se
torne encarnado. O 7t>.fipcona não é “o enchimento material”, nem “o vaso
cheio”, mas “que é completo em si mesmo”, ou, em outras palavras, “plenitude”,
“compleição”, “totalidade”, “abundância”. O universo inteiro é apenas uma
gota de orvalho na franja das vestes de Deus, ou um sopro exalado da sua
boca. Ele poderia criar o universo cem vezes maior. A natureza é apenas o
símbolo de Deus. As ondas da vida são apenas frágeis expressões da sua
vida. Os atributos imanentes mostram-nos o quanto a criação e a redenção
dependem da graça e quão inefável é a condescendência daquele que assumiu
a nossa humanidade e humilhou-se até a morte da cruz. SI. 8.3,4 - “Quando
vejo os teus céus ... que é o homem mortal para que te lembres dele”? 113.5,6
- “Quem é como o Senhor, nosso Deus, que habita nas alturas; que se curva
para ver o que está nos céus e na terra”? Fp. 2.6,7 - “que, sendo em forma de
Deus, ... esvaziou-se a si mesmo, tomando a forma de servo”.
L a d d , Theory of Reality, 69 - “Eu sei que eu sou, porque, como a base de
todas discriminações quanto a o que eu sou e, como o cerne de todo esse
conhecimento próprio, eu conheço a mim como uma vontade”. Deste modo,
quanto ao non ego “o que as coisas realmente são é um fator do meu conhecimento
a respeito delas surgindo da raiz de uma experiência comigo mesmo

37 2 Augustus Hopkins Strong
como uma vontade, ao mesmo tempo ativa e inibida, como um açjente, apesar
de oposto a um outro”. O ego e o non ego também são fundamental
e essencialmente uma vontade. “A matéria deve ser, per se, uma Força.
Mas isto significa ... ser uma Vontade” (433). Não conhecemos nada do átomo
independentemente da sua força (442). Ladd cita G. E. Balley: “O princípio
da vida, variando apenas em grau, é onipresente. Há apenas uma onis-
ciência e inteligência indivisível e isto vibra através de cada átomo do Cosmos
todo” (446). “A ciência fez apenas o substrato das coisas materiais cada vez
mais completamente auto-semelhantes” (449). O Espírito é o Ser verdadeiro
e essencial do que é chamado Natureza (472). “O último ser do mundo é a
Mente e Vontade autoconsciente que é a base de todos objetos feitos conhecidos
na experiência humana” (550).
V. ATRIBUTOS ABSOLUTOS OU IMANENTES
P rim eira divisão - Espiritualidade e os atributos envolvidos p o r ela
Ao chamar a espiritualidade um atributo de Deus, significamos, não que
nos justificam os em aplicar à natureza divina o adjetivo “espiritual”, mas que
o substantivo “Espírito” descreve aquela natureza (Jo. 4.24, “Deus é espírito”;
Rm. 1.20 - “as coisas invisíveis dele” ; 1 Tm. 1.17 - “incorruptível, invisível”;
Cl. 1.15 - “o invisível D eus”). Isto implica, negativamente, que d) Deus não é
matéria. Espírito não é um a forma refinada da matéria, mas um a substância
imaterial, invisível, não com posta, indestrutível, b) Deus não depende da
matéria. Não se pode m ostrar que a m ente humana, em outro estado que não
seja o presente, depende, para sua consciência, de sua conexão com um organismo
físico. M uito menos é verdade que Deus depende do universo material
como base dos seus sentidos. Deus não é só espírito, mas espírito puro.
Ele não só não é matéria, mas não tem nenhum a conexão necessária com ela
(Lc. 24.39 - “Espírito não tem carne e ossos como vedes que eu tenho”).
João nos dá os três atributos caraterísticos de Deus, quando diz que Deus
é “espírito”, “luz”, “amor” (Jo. 4.24; 1 Jo. 1.5; 4.8) - não diz um espírito, uma
luz, um amor. Le C onte, em Conception of God, de R oyce, 45 - “Deus é espírito
porque espírito é essencial à vida, e essencial à energia, e essencial ao
amor, e essencial ao pensamento; em uma palavra, essencial à pessoa”.
B iedermann, Dogmatik, 631 - “Das Wesen des Geistes ais des reinen Gegen-
satz zur Materie, ist das reine Sein, das in sich ist, aber nicht da ist. (A carate-
rística do espírito como do puro contraste da matéria, é o puro ser, que está
em si, mas que não o é). M artineau, Study, 2.366 - “O ego subjetivo sempre
está aqui, também oposto a tudo, o qual está de modo variado a li... Por isso,
sem relação local, a alma é inacessível”. Mas Martineau continua, “se a matéria
for apenas centro de força, toda a alma precisa ser centro de ação”. R omanes,
Mind and Motion, 34 - “Porque dentro dos limites da experiência humana

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 7 3
conhece-se a mente apenas como associada ao cérebro não se segue que
ela não possa existir em qualquer outro modo”. La Place varreu os céus com
seu telescópio, mas não pôde achar Deus em parte alguma. “Ele bem poderia”,
diz o P residente Sawyer, “ter a sua cozinha com uma vassoura”. Visto que
Deus não é um ser material, não pode ser apreendido por quaisquer recursos
físicos.
As passagens da Escritura que parecem atribuir a Deus a posse de partes do
corpo e órgãos como olhos e mãos devem ser consideradas como antropomór-
ficas e simbólicas. Quando se fala que Deus aparece aos patriarcas e anda com
eles, tais passagens devem ser explicadas como referindo-se às manifestações
temporárias do próprio Deus em forma hum ana - m anifestações que prefigu-
ravam o tabernacular final do Filho de Deus em carne. Ao lado destas expressões
e m anifestações antropomórficas, contudo, há declarações específicas
que representam quaisquer concepções m aterializadas de Deus; como, por
exemplo, que o céu é o seu trono e a terra o escabelo de seus pés (Is. 66.1) e
que o céu dos céus não podem contê-lo (1 Re. 8.27).
Ex 33.18-20 declara que o homem não pode ver Deus e viver; 1 Co. 2.7-16
sugere que sem o ensino do Espírito de Deus não se pode conhecer Deus;
tudo isto ensina que Deus está acima de qualquer percepção sensorial, em
outras palavras, que ele não é um ser material. O segundo mandamento do
Decálogo não condena a escultura ou pintura, mas apenas o fazer a imagem
de Deus. Proíbe-se a nossa concepção de Deus à semelhança de uma coisa,
mas não se proíbe conceber Deus à semelhança do eu interior, /.e., um ser
pessoal. Isto ainda mostra que Deus é um ser espiritual. A imaginação pode
ser empregada na religião e dela pode derivar um grande auxílio. Contudo,
não podemos conhecer Deus através da imaginação, que só nos ajuda a
entender de um modo vivido a presença do Deus que já conhecemos. Quase
podemos dizer que algumas pessoas não têm imaginação suficiente para
serem religiosas. Mas a imaginação não deve soltar as suas asas. Em suas
representações de Deus, é bom não estar confinado a um quadro, ou a uma
forma, ou a um lugar. A humanidade tende muito a se apoiar no elemento
material e sensorial; devemos evitar todas as representações de Deus que
identifiquem o Ser que é adorado com os auxílios empregados para entender
a sua presença; Jo. 4.24 - “os que o adoram o adorem em espírito e em
verdade”.
Um hino egípcio ao Nilo, datando da XIX dinastia (século 14 a.C.), contém
estas palavras: “Não se conhece a sua habitação; não se encontrou nenhum
santuário com pinturas; não há nenhum edifício que o contenha” (C heyne,
Isaías, 2.120). O repúdio às imagens entre os antigos persas, como entre os
xintoístas japoneses, indica as reminiscências de uma primitiva religião espiritual.
A representação de Yahweh com corpo e formas degrada-o ao nível
dos deuses pagãos. Os quadros do onipotente sobre as cancelas das catedrais
romanistas confinam a mente e degradam a concepção do adorador.

3 7 4 Augustus Hopkins Strong
Podemos utilizar a imaginação na oração, pintando Deus uma forma benigna
tendo braços de misericórdia, mas não devemos considerar tais quadros como
andaimes para a construção de um edifício de adoração, conquanto reconheçamos,
com a Escritura, que a realidade adorada é imaterial e espiritual.
De outra forma, nossa idéia de Deus é rebaixada ao nível do ser material do
homem. Até mesmo a natureza espiritual do homem pode ser mal interpretada
através de imagens físicas, quando os artistas medievais pintavam a morte
através da figura de uma boneca deixando o corpo e na boca de uma
pessoa às portas da morte.
O anseio por um Deus tangível e encarnado encontra sua satisfação em
Jesus Cristo. Contudo, até mesmo as figuras de Cristo logo perdem a sua
força. Lutero dizia: “Se eu tiver uma figura de Cristo no meu coração, por
que não nas telas?” Respondemos: Porque a figura no coração pode mudar
e aprimorar, do mesmo modo que nós mudamos e aprimoramos; a figura na
tela é fixa e mantém as velhas concepções das quais devemos livrar-nos.
T homas C arlyle: “O s homens nunca pensam na figura do rosto de Cristo até
que percam a impressão dele nos seus corações”. Modernamente, Swedenborg
representa o ponto de vista de que Deus existe na forma de um homem -
antropomorfismo do qual a feitura dos ídolos é uma forma mais grosseira
e mais bárbara. Esta é também a doutrina do mormonismo. Os mórmons
ensinam que Deus é um homem; que tem numerosas esposas através das
quais povoa o espaço com infinito número de espíritos. Cristo é o filho preferido
de uma esposa preferida, mas o nascimento como homem foi o único
meio através do qual veio a usufruir da vida real. Estes espíritos também
são filhos de Deus, mas podem realizar e usufruir da sua filiação só através
do nascimento. Eles estão em torno de nós esperando nascer. Daí a poligamia.
Consideremos a importância positiva do termo Espírito. A espiritualidade
de Deus envolve os dois atributos: Vida e Pessoalidade.
1. Vida
As Escrituras representam Deus como um Deus vivo.
Jr. 10.10 - “Ele mesmo é o Deus vivo”; 1 Ts. 1.9 - “como dos ídolos vos
convertestes a Deus, para servir ao Deus vivo e verdadeiro”; Jo. 5.26 - “o Pai
tem a vida em si mesmo”; cf. 14.6 - “Eu sou ... a vida”; e Hb. 7.16 - “segundo
o poder de uma vida indissolúvel”; Ap. 11.11 - “o Espírito de vida”.
Vida é um a simples idéia impossível de definição real. Conhecemo-la, contudo,
em nós mesmos e podemos perceber a insuficiência e inconsistência de
algumas de suas definições. Não podem os considerar a vida em Deus como:
a) Simples processo sem um sujeito; pois não podemos conceber um a vida
divina sem um Deus que a viva.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 7 5
Versus Lewes, Probtems of Life and Mind, 1.10 - “Vida e mente são processos;
nenhuma é substância; nenhuma é força; ... o nome dado ao conjunto
de fenômenos se transforma na personificação dos fenômenos e supõe-se
que o resultado tenha sido o produtor”. Aqui temos um produto sem produtor
- uma série de fenômenos sem qualquer substância de que eles são mani-
‘estações. Lemos igualmente em D ewey, Psychoiogy, 247 - “O eu é uma atividade.
Não é alguma coisa que age\ é atividade. ... É constituído de atividades.
... Através da sua atividade a alma é”. Não se diz aqui como pode haver
atividade sem qualquer sujeito ou ser ativo. A inconsistência deste ponto de
vista se manifesta quando D ewey passa a dizer: “A atividade pode ir mais
adiante ou desenvolver o eu”. Do mesmo modo, o D r. B urdon Sanderson diz:
‘A vida é um estado de incessante mudança, - mudança com permanência; a
matéria viva sempre muda conquanto seja sempre a mesma”. Plus ça change,
plus c’est Ia même chose”. (Quanto mais muda mais fica a mesma coisa).
Mas esta coisa permanente no meio da mudança é o sujeito, o eu, o ser, que
tem vida.
Nem podemos considerar a vida como:
b) Simples correspondência à condição e am biente exteriores; pois isto
tomaria a vida im possível a Deus antes da existência do universo.
Versus H erbert S pencer, Biology, 1.59-71 - “A vida é a combinação definida
de mudanças heterogêneas simultâneas e sucessivas correspondendo a
coexistências externas e seqüências”. Na melhor das hipóteses, temos aqui
uma definição de vida física e finita; e até mesmo isto não basta porque a
definição não reconhece nenhuma fonte original de atividade interna, mas
apenas uma força de reação em resposta ao estímulo externo. Também
podemos dizer que a chaleira que está fervendo está viva (M ark H opkins).
Este defeito também encontramos nas linhas de Robert B rowning, The fíing
and the Book (O Papa, 1307): “Ó Tu - representado aqui para mim em tal
concepção que qualquer alma permite - sob a tua imensurabilidade, minha
amplitude atômica! - A mente do homem, o que é senão uma lente convexa
na qual reunimos todos os pontos dispersos apanhados na imensidão dos
céus, A fim de reuni-los para ser o nosso céu aqui na terra, O nosso conhecido
Desconhecido, nosso Deus revelado ao homem?” A vida é algo mais que
uma receptividade passiva.
c) A vida é mais do que energia mental, ou energia do intelecto, sentimento
e vontade. Deus é o Deus vivo, tendo em seu próprio ser a fonte do ser e da
atividade tanto para si como para os outros.
Vida significa energia, atividade, movimento. Aristóteles: “Vida é a energia
da mente”. W ordsworth, Excursion, livro 5.602 - “Vida é amor e imortalidade;
um é o Ser e um é o elemento. ... Vida, repito, é energia do amor divino ou
humano”. P rof. C. L. H errick, Critics of Ethical Monism, na Denison Quartely,
dez. 1896.248 - “Força é energia sob resistência, ou energia auto-limitada,

3 76
Augustus Hopkins Strong
porque todas as partes do universo derivam da energia. A energia, manifes-
tando-se sob condicionamento de si mesmo ou sob formas diferenciais é força.
A mudança da energia pura em força é criação”. O P rof. H errick cita de
C oleridge, Anima Poetae: “Espaço é um nome para Deus; é a mais perfeita
imagem da alma - a alma pura para nós nada mais é do que a ação sem
resistência. Sempre que há resistência, começa a limitação e a limitação é o
primeiro elemento constituinte do corpo; quanto mais onipresente ele está no
espaço tanto mais esse espaço é corpo ou matéria; e assim todo corpo pressupõe
alma assim como toda resistência pressupõe ação”. S chelling: “Vida é
a tendência para o individualismo”.
Se no homem o espírito implica vida, o espírito em Deus implica vida sem
fim e inesgotável. A vida inteira do universo é apenas uma pálida imagem
dessa energia que chamamos a vida de Deus. D ewey, Psychology, 253 -
“A sensação de estar vivo é muito mais vivida na infância do que mais tarde.
Leigh H unt diz que, quando ele era criança ver certas cercas de paliçadas
pintadas de vermelho dava-lhe mais aguçado prazer do que qualquer experiência
da idade adulta”. M atthew A rnold: “Felicidade era a de que naquela
aurora estava vivo, Mas ser jovem era o próprio céu”. O prazer da criança nas
cenas campestres e as nossas intensificadas percepções no febril cérebro
mostram-nos através do contraste quão rasa e turva é a correnteza da nossa
vida comum. Nesta vida a necessidade do espírito humano se satisfaz apenas
no Deus infinito. Ao invés da expressão de T yndal: “A matéria tem em si a
promessa e a potência de cada forma da vida”, aceitamos o dito de W illiam
C rooke: “A vida tem em si a promessa e a potência de cada forma da matéria”.
2. Pessoolidade
As Escrituras representam Deus como um ser pessoal. Pessoalidade significa
o poder de autoconsciência e autodeterminação. Para m aior explicação
assinalamos:
a) A utoconsciência é mais do que consciência. Quanto a esta última,
supõe-se que o bruto a tenha, visto que o bruto não é um autômato. O homem
não só é consciente de seus próprios atos e estados, mas, por abstração e reflexão
reconhece o eu que é o sujeito destes atos e estados, b) Autodeterminação
é mais do que determinação. O bruto m ostra determinação, mas sua determinação
é o resultado de influências externas; não há nenhum a espontaneidade
interior. O homem, em virtude de sua vontade livre, determ ina sua ação a
partir do interior. A si mesmo determ ina em vista dos motivos, mas sua determinação
não é causada por motivos; ele mesmo é a causa.
Deus, como pessoal, no mais elevado grau de consciência, é autoconscien-
te e autodeterminante. O aparecimento da idéia de Deus em nossas mentes,
como pessoal, depende em grande parte do nosso reconhecim ento da pessoalidade
em nós mesmos. Os que negam o espírito no hom em põem um a barreira
no caminho do reconhecim ento de tal atributo de Deus.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 377
Ex. 3.14 - “E disse Deus a Moisés: EU SOU O QUE SOU. Disse mais:
Assim dirás aos filhos de Israel: EU SOU me enviou a vós”. Deus não é um
eterno “Ele é”, ou “Eu era”, mas o eterno “EU SOU”; “EU SOU” implica tanto
pessoalidade com presença. 1 Co. 2.11 - “ninguém sabe as coisas de Deus,
senão o Espírito de Deus”; Ef. 1.9 - “segundo o seu beneplácito, que propusera
em si mesmo”; 11 - “conselho da sua vontade”. Seguem-se definições
da pessoalidade: Boethius - “Persona est animae rationalis individua subs-
tantia” (Citada em Dorner, Glaubenslehre. 2.415). Trad.: Pessoa é a substância
racional indivisível da alma. F. W. Robertson, Gn. 3 - “Pessoalidade =
consciência própria, vontade, caráter”. Porter, Human Intelect, 626 - “Subsistência
distinta real ou de modo latente autoconsciente e autodeterminante”.
Harris, Philos. Basis of Theism: Pessoa = “ser, cônscio de si mesmo subsistente
na individualidade e identidade e dotado de razão intuitiva, sensibilidade
racional e vontade livre”. Ver Harris, 98, 99 citação de Mansel - “A liberdade
da vontade está tão longe de ser, como em geral se considera, uma questão
controvertida na filosofia, que é fundamental postular sem o que toda a ação
e toda especulação, a filosofia em todos os seus ramos e a própria consciência
humana, seria impossível”.
Uma das mais surpreendentes comunicações em toda a literatura é que
M a t th e w A r n o l d , em sua “Literature and Dogma", que as Escrituras Hebraicas
reconhecem apenas em Deus, “e não em nós, a força que produz a justiça”
= o Deus do panteísmo. O “EU SOU” de Ex. 3.14 dificilmente poderia ter
sido tão mal entendido, se M a t t h e w A r n o ld não tivesse perdido o senso de
sua própria pessoalidade e responsabilidade. A partir da livre vontade do
homem dirigimo-nos para a liberdade em Deus - “Essa Vontade viva que
resiste, quando tudo o que é aparente sofre abalo”. Observe que a pessoalidade
necessita de ser acompanhada pela vida - a força da autoconsciência e
autodeterminação necessita de ser acompanhada pela atividade - a fim de
formar a nossa total idéia de Deus como Espírito. Só esta pessoalidade de
Deus oferece o sentido próprio à condenação ou ao perdão da parte dele.
Ill in g w o r t h , Divine and Human Personality, 1.25, mostra que o senso de
pessoalidade tem tido um crescimento gradual; que o seu reconhecimento
anterior ao cristianismo é imperfeito; que a sua definição final se deve
ao cristianismo. Em 29-53, ele observa que a razão, o amor, e a vontade
são características da pessoalidade. O bruto percebe; só o homem apercebe,
/.e., reconhece que a sua percepção pertence a si mesmo. No conto alemão
Dreiáuglein, uma criança com três olhos, tem, além dos seus dois olhos normais,
um outro para ver o que os dois olhos fazem e, além da sua vontade
natural, tem uma vontade adicional para determinar se aquela estava certa.
Sobre a consciência e a autoconsciência, ver S h e d d , Dogm. Theol., 1.179-189
- “Na consciência do objeto acha-se outra substância além do sujeito; mas na
autoconsciência o objeto é a mesma substância que o sujeito”. T e n n y s o n , em
seu Palace ofArt, fala das “profundezas abissais da personalidade”. Não nos
conhecemos, nem ainda a nossa relação com Deus. Mas a consciência divina
abrange todo o conteúdo do ser divino: “o Espírito penetra todas as coisas,
até mesmo as profundezas de Deus” (1 Co. 2.10).
Não somos plenamente senhores de nós mesmos. Nossa autodeterminação
é tão limitada como a nossa autoconsciência. Mas a vontade divina abso-

3 7 8 Augustus Hopkins Strong
lutamente não tem embaraço; a atividade de Deus é constante, intensa e
infinita; Jó 23.13 - “o que a sua alma quiser isso fará”; Jo. 5.17 - “Meu Pai
trabalha até agora e eu trabalho também”. O conhecimento próprio e o
senhorio próprio são a dignidade do homem; também são a dignidade de
Deus; Tennyson: “A auto-reverência, o autoconhecimento, o autocontrole,
estes três conduzem a vida ao poder soberano”. Moberly, Atonement and
Personatity, 6 ,1 6 1,2 1 6 -2 5 5 - “Talvez a raiz da pessoalidade seja a capacidade
para o sentimento”. ... “Nossa personalidade é incompleta; raciocinamos
apenas com o auxílio de Deus; nosso amor vence no mais elevado Amor; só
quando Deus opera em nós é que vamos querer e agir; para nos tornarmos
verdadeiramente nós mesmos necessitamos de uma Pessoalidade que
suplemente e dê energia à nossa (pessoalidade); somos completos somente
em Cristo (Cl. 2.9,10 - “Nele habita toda a plenitude da divindade, e nele
estais perfeitos”.
W ebb , em Idéia da Personalidade aplicada a Deus, no Jour. Theol. Studies,
2.50 - “O eu conhece a si mesmo e aquilo que em si mesmo não é como dois
porque ambos são igualmente envolvidos dentro da unidade da sua experiência,
sobressaem diante da própria essência dessa racionalidade ou pessoalidade
que nos distingue dos animais inferiores. Achamos esse cenário, Deus,
presente em nós, ou, ao invés disso, achamo-nos presentes nesse cenário.
Mas, se eu me acho presente nele, então ele, como é mais completo, é simplesmente
mais pessoal do que eu. O nosso não eu está fora de nós, de sorte
que somos finitos e solitários, mas o não eu divino está dentro dele, de modo
que há uma inferioridade mútua do amor e discernimento de que a mais perfeita
comunhão entre os homens é apenas um fraco símbolo. Nós somos
‘espíritos eremitas’, no dizer de K e b le e nos unimos aos outros realizando
nossa união com Deus. A pessoalidade não é impenetrável no homem, porque
‘nele vivemos, nos movemos e existimos’ (At. 17.28) e ‘nele estava a
vida’ (Jo. 1.3,4)”. Palmer, Theologic Definition, 39 - “Aquilo que tem a sua
causa sem ele próprio é uma coisa, enquanto aquilo que tem a sua causa em
si mesmo é uma pessoa”.
Segunda Divisão - Infinitude e os atributos envolvidos por ela
Infinitude não significa que a natureza divina não tem limites ou fronteiras
conhecidos, mas que não tem nenhum limite ou fronteira. Aquilo que simplesmente
não tem limites é indefinido. A inifinitude de Deus implica que ele não
tem nenhum caminho limitado pelo universo ou confinado ao universo; ele é
tanto transcendente como imanente. Contudo, não se deve conceber a transcendência
sim plesmente como liberdade de restrições espaciais, porém, ao
invés disso, como recurso ilimitado de que a glória de Deus é expressão.
SI. 145.3 - “a sua grandeza é insondável”; Jó 11.7-9 - “como as alturas
dos céus ... mais profunda do que o inferno”; Is. 66.1 - “O céu é o meu trono
e a terra o escabelo dos meus pés”; 1 Re. 8.27 - “O céu e o céu dos céus te
não poderiam conter”; Rm. 11.33 - “Quão insondáveis são os teus juízos e

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 7 9
quão inescrutáveis os teus caminhos”. Não pode haver nenhum número infinito,
visto que a qualquer número que se pode atribuir pode-se acrescentar
uma unidade, o que mostra que esse número não era anteriormente infinito.
Não pode haver nenhum número infinito no universo porque só se concebe
um universo infinito como um número infinito de mundos ou de mentes.
O próprio Deus é o único verdadeiro Infinito e o universo é apenas a expressão
ou símbolo da sua grandeza.
Por isso objetamos a afirmação de L o t z e , Microcosm, 1.446 - “O sistema
completo, apanhado em sua totalidade, oferece uma expressão da sua natureza
inteira.... A causa faz da existência verdadeira a sua manifestação completa”.
De igual modo, S c h u r m a n , Belief in God, 26, 173-178, admite a infinitude,
mas nega a transcendência: “O Espírito infinito pode incluir o finito, como
a idéia de um organismo simples abarca dentro de uma simples vida uma
pluralidade de membros e funções. ... O mundo é a expressão de uma vontade
sempre ativa e inesgotável. A ciência torna muito provável que a manifestação
exterior seja tão ilimitada como a vida que ela expressa. Aconteça o
que acontecer, não temos a mínima razão para contrastar a infinitude do mundo
com a infinitude de Deus. ... Se a ordem natural é eterna e infinita, como
parece não haver razão para duvidar, será difícil achar um sentido para ‘além’
ou ‘aquém’. Deus é a base interna ou substância deste universo ilimitado e
sempre existente. Não há nenhuma evidência, nem se requer de nós qualquer
necessidade religiosa de crermos que o Ser divino manifesto no universo
tenha existência real ou possível em outra parte, em alguma esfera transcendental.
... A vontade divina pode expressar-se só como o faz, porque
nenhuma outra expressão revelaria o que ela é. O universo é a eterna expressão
dessa vontade”.
Em explicação do term o infinitude, podemos notar:
d) Que a infinitude só pode pertencer a um Ser e, portanto, não pode ser
repartida com o universo. Infinitude não é um a idéia negativa, mas positiva.
Não surge da falta de poder do pensamento, mas é um a convicção que constitui
a base de todos os outros conhecimentos.
Ver P o r t e r , Human Intellect, 651, 652 e, neste Compêndio, pags 59-62.
Versus M a n s e l, Proleg. Logica, cap. 1 - “Tais noções negativas ... implicam
de uma só vez uma tentativa de pensar e deixar fazer essa tentativa”.
Do contrário, a concepção do Infinito é perfeitamente distinguível da do finito
e é tanto necessária como logicamente antecede à do finito. Isto não é verdade
a respeito da nossa idéia do universo, do qual tudo o que conhecemos é
finito e dependente. Por isso consideramos tais pronunciamentos de Lotze e
Schurman mencionados acima e os de C h a m b a r il e C a ir d abaixo como tendência
panteísta, apesar de que a crença destes escritores na pessoalidade
divina e humana os poupa de cair em outros erros do panteísmo.
P r o f. T. C. C h a m b e r lin da Universidade de Chicago: “Não basta ao pensamento
científico moderno pensar num Governante fora do universo nem em
um universo com Governante fora. O supremo Ser que não abrange todas

3 8 0
Augustus Hopkins Strong
atividades e possibilidades e potências do universo parece algo menor que o
mais supremo Ser, e um universo com um Governante fora parece aigo
menor que o universo. Por isso o pensamento cresce na mente dos pensadores
científicos que o supremo Ser é universal, abarcando e compreendendo
todas as coisas”. C a ir d , Evolution of Religion, 2.62 - “Se a religião quer continuar
a existir, deve combinar a idéia monoteísta com a que freqüentemente
tem considerado seu maior inimigo, o espírito do panteísmo”. Em resposta,
admitimos que a religião deve aceitar o elemento de verdade no panteísmo, a
saber, que Deus é a única substância, base e princípio do ser, mas consideramo-lo
fatal à religião ao lado do panteísmo na sua negação da transcendência
e pessoalidade de Deus.
b) Que a infinitude de Deus não envolve sua identidade com ‘o todo’, ou a
soma da existência, nem im pede a coexistência dos seres derivados e finitos
com que se relaciona. Infinitude im plica sim plesm ente que Deus não existe
em nenhum a relação necessária com as coisas ou seres finitos e que, qualquer
que seja a limitação dos resultados da natureza divina a partir da sua existência,
é, da parte de Deus, um a autolimitação.
SI. 113.5,6 - “que se curva para ver o que está nos céus e na terra”.
A infinitude de Deus implica que não deve haver nenhuma barreira na sua
autolimitação na criação e na redenção (ver p. 9 F ). J a c o b B o e h m e diz: “Deus
é infinito porque Deus é tudo”. Mas isto faz de Deus toda a imperfeição. H a r r is,
Philos. Basis Theism: “A relação do absoluto para com o infinito não é a
matemática do todo para as partes, mas a dinâmica e racional”. S h e d d , Dogm.
Theol., 1.189-191 - “Infinito não é total; o ‘todo’ é um pseudo infinito e, afirmar
que é maior que o simples infinito é o mesmo erro que se comete na matemática
quando se afirma que um número infinito mais um grande número finito
é maior do que o simples infinito”. F u l l e r t o n , Conception of the Infinite, 90 -
“O infinito, embora envolva possibilidade de quantidade ilimitada, não é em si
mesmo uma concepção quantitativa mas qualitativa”. H o v e y , Studies of Ethics
and Religion, 39-47 - “Qualquer número de seres finitos, mentes, amor, vontade,
não pode revelar a plenitude de um Ser, Mente, Amor, Vontade. Deus
deve ser transcendente, assim como imanente no universo ou ele nem é infinito
nem objeto de suprema adoração”.
C la r k e, Christian Theology, 117 - “Por maior que seja o universo, Deus
não se limita a ele, que é totalmente absorvido por aquilo que ele está fazendo,
e não é capaz de fazer mais. Deus no universo não é como a vida da
árvore na árvore, que faz tudo o que é capaz tornando-a a árvore que ela é.
Deus no universo tem mais semelhança com espírito do homem no seu corpo,
o qual é maior do que este, capaz de dirigi-lo e de exercer as atividades
em que o corpo não tem participação. Deus é espírito livre, pessoal, dirigido
por si mesmo, e cujas atividades presentes não o exaurem”. O poeta persa
estava certo quando dizia: “O mundo é um botão de flor do seu arco de beleza;
o sol é uma centelha de luz da sua sabedoria; o céu é uma bolha no mar
da sua força”. F a b e r : “Para a grandeza que é infinita, o descanso abre espaço

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para todas as coisas em sua volta. Seriamos esmagados por uma curta magnificência
da infinitude. Partilhamos daquilo que é infinito; pertence-nos porque
nós e ela somos Teus. O que aproveito, ó grande Deus, através do que é teu
por direito, é mais do que sem dúvida meu”.
c) Que se deve conceber a infinitude de Deus de modo intensivo em vez de
extensivo. Não atribuímos a Deus extensão infinita, mas energia de vida espiritual
infinita. A que age até a m edida de seu poder é simplesmente força
natural ou física. O hom em se ergue acima da natureza em virtude de suas
reservas de poder. Mas em Deus a reserva é infinita. Há nele um elemento
transcendente que não esgota nenhum a auto-revelação quer na criação ou
redenção, quer na lei ou promessa.
A transcendência não é mera exteriorização; é um suprimento interior ilimitado.
Deus não é infinito em virtude de existir “extra flammantia moenia
mundi (enchimento fora das muralhas do mundo” (L u c r é c io ) ou o enchimento
de um espaço fora do espaço; ele é mais infinito por ser a Mente pura
e perfeita que vai além de todos os fenômenos e constitui a base deles.
Tal concepção do infinito é apenas supracósmica; esta é tão somente transcendente.
A vida de Deus “opera sem desgaste”. A legenda estampada com
as Colunas de Hércules nas moedas da Espanha é Ne plus ultra - “Nada
mais além”, mas, quando Colombo descobriu a América, a legenda mudou
com propriedade para Plus ultra - “Mais além”. De igual modo o lema da
Universidade de Rochester é Meliora - “Coisas melhores”.
Visto que os infinitos recursos de Deus empenham-se em nosso auxílio,
podemos, como nos determina Emerson, “puxar o nosso carro na direção de
uma estrela”, e crer no progresso. T e n n y s o n , Locksley Hall: Homens, meus
irmãos, homens trabalhadores, sempre colhendo alguma coisa nova, para
que não façam apenas as coisas para que sejam feitas”. O Angelus de M illet
dá testemunho da necessidade que o homem tem da transcendência de Deus.
O objetivo de M ille t era pintar, não o ar, mas a oração. Necessitamos de um
Deus que não esteja confinado à natureza. Como Moisés no começo do seu
ministério clamou, “Rogo-te que me mostres atua glória” (Ex. 33.18), do mesmo
modo necessitamos de experiências marcantes no início da vida cristã
para que possamos ser testemunhas vivas do sobrenatural. E o nosso
Senhor promete tais manifestações dele mesmo: Jo. 14.21 - “Eu o amarei e
me manifestarei a ele”.
SI. 71.15 - “A minha boca relatará as bênçãos da tua justiça e da tua
salvação todo o dia, posto que não conheça o seu número” = infinito. SI. 89.2
- “a tua benignidade será edificada para sempre” = sempre crescentes manifestações
e ciclos de cumprimento - primeiro literal e depois espiritual.
SI. 113.4-6 - “Exaltado está o Senhor, acima de todas as nações, e a sua
glória sobre os céus. Quem é como o Senhor, nosso Deus, que habita nas
alturas; que se curva para ver o que está nos céus e na terra”? Ml. 2 .1 5 - “Não
fez ele somente um, sobejando-lhe espírito”? = ele podia ter criado muitas
esposas para Adão, mas ele criou apenas uma. Neste “sobejando-lhe espírito”,

3 8 2 Augustus Hopkins Strong
diz C aldwell, Cities of our Faith, 370, “ainda está latente - como o vento
calmo no ar de um verão meridiano, como o imenso calor fica frio e escondido
nas montanhas de carvão - a bênção e a vida das nações, a infinita amplitude
de Sião”.
Is. 52.10 - “O Senhor desnudou o seu santo braço” = a natureza não
esgota nem sepulta Deus; a natureza é a manta em que ele normalmente se
revela; mas ele não está agrilhoado pela roupa que usa - ele pode lançá-la
de lado e desnudar o seu braço nas interposições providenciais de pronunciamentos
terrenos e nos poderosos movimentos da história com vistas à
salvação dos pecadores e o estabelecimento do seu reino. Ver também Jo.
1 . 1 6 - “nós recebemos também da sua plenitude graça sobre graça” = “Cada
bênção tornou-se o fundamento de uma bênção maior. Ter realizado e usado
uma medida da graça é ter ganho maior medida em trocar x á p iv àv-ci x á p u o ç ;
é o que se encontra em W e s t c o t t , Bib. Com., in loco. Cristo pôde dizer ao
crente como disse a Natanaei (Jo. 1.50) “Coisas maiores do que estas verás”.
Porque Deus é infinito, pode amar cada crente como se aquela simples
alma fosse a única que ele teria de cuidar. Tanto na providência como na
redenção o coração inteiro de Deus está envolvido com planos do interesse
e felicidade de um coração. As ameaças não revelam a metade de Deus,
nem as suas promessas expressam a metade do “peso da eterna glória”
(2 Co. 4.17). Dante, Paradiso, 19.40-63 - Deus “não podia escrever a impressão
do seu poder, mas a sua palavra ainda fica a uma distância infinita”.
“Duvidar do Santo de Israel” (SI. 78.41) é falsidade e pecado.
Este atributo da infinitude, ou da transcendência, qualifica todos os outros
atributos e consequentemente é o fundamento das representações da majestade
e da glória pertencentes a Deus (verEx. 33.18; SI. 19.1; Mt. 6.13; At. 7.2;
Rm. 1.23; Hb. 1.3; 1 Pe. 4.14; Ap. 21.23). A glória não é em si mesma um
atributo divino; é um resultado - objetivo - do exercício dos atributos divinos.
A glória existe independentemente da revelação e do seu reconhecimento na
criação (Jo. 17.5). Só Deus pode perceber e revelar a sua própria glória. Tudo
ele faz para a sua glória. Todas as religiões fundamentam-se na glória de
Deus. Toda adoração é o resultado desta qualidade imanente da natureza
divina. K edney, Christian Doctrine, 1.360-373, 2.354, parece conceber a glória
divina como um ambiente material de Deus do qual o universo foi formado.
Isto parece contradizer tanto a espiritualidade como a infinitude de Deus.
Tal infinitude implica plenitude absoluta independente de qualquer coisa exterior
a ele. Por isso consideraremos, a seguir, os atributos que a infinitude
envolve.
Dos atributos que a infinitude envolve mencionamos:
1. Existência própria
Auto-existência é:
d) Deus é causa sui, e sua existência baseia-se em si mesmo. Cada ser deve
basear sua existência em si ou fora de si. Temos a base da nossa existência

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 8 3
fora de nós. Deus não é dependente. Ele é a se\ por isso falamos da asseidade
ie Deus.
A existência própria de Deus está implicada no nome “Yahweh” (Ex. 6.3) e
na declaração “EU SOU O QUE SOU” (Ex. 3.14); ambos significam que ser
faz parte da natureza de Deus. A existência própria, sem dúvida, nos é incompreensível,
apesar de que uma pessoa com existência própria não é um mistério
maior do que uma coisa com existência própria, como Herbert Spencer
supõe ser o universo; na verdade, o mistério não é tão grande, pois é mais
fácil derivar a matéria da mente do que a mente da matéria. Johannes Ange-
lus Silesius: “Gott ist das war Er ist; Ich was lch durch Ihn bin; Doch kennst du
Einen wohl so kennst du mich und Ihn”. M a r t in e a u , Types, 1.302 - “Uma causa
pode ser eterna, mas nada que seja causado o pode ser”. Ele protesta contra
a expressão "causa suí'. Assim S h e d d , Dogm. Theoi, 1.338, faz objeção à
expressão “Deus é a sua própria causa”, porque Deus é um Ser não causado.
Mas quando falamos em Deus como “causa suí', não lhe atribuímos começo
de existência. Ao invés disso a expressão significa que a base da sua existência
não é exterior a ele mesmo, mas que ele mesmo é a fonte viva de toda
energia e de todo o ser.
Mas, para que isto não seja mal construído, acrescentamos:
b) Deus existe pela necessidade de seu próprio ser. E sua natureza ser.
Por isso a natureza de Deus não é contingente, m as necessária. Baseia-se, não
na sua vontade, mas na sua natureza.
J u liu s M ü l l e r , Doctrine of Sin., 2 .12 6 ,13 0 ,17 0 , parece sustentar que Deus
é em primeiro lugar vontade, de sorte que a essência de Deus é o seu ato:
“A essência de Deus não precede a sua liberdade”; “se a essência de Deus
lhe fosse dada, presente, não haveria possibilidade de esquivar-se à pergunta
‘a partir de onde se deu?’; a essência de Deus nesse caso deve ter sua
origem em algo independente dele e, deste modo, a verdadeira concepção
de Deus desapareceria inteiramente”. Mas isto implica que a verdade, a
razão, o amor, a santidade, igualmente essência de Deus, são todos eles
produto da sua vontade. Contudo, se a essência de Deus fosse o seu ato,
Deus teria o poder de aniquilar-se. Agir pressupõe essência; se não, Deus
não agiria. A vontade através da qual Deus existe e em virtude da qual ele é
causa sui, portanto, não é vontade no sentido de volição, mas no sentido de
que ele é o movimento total do seu ser ativo. Com o ponto de vista de M ü ller
concordam T o m á s io e D e l it z s c h .
A essência de Deus não é o seu ato, não só porque isto implicaria que
ele poderia destruir-se a si mesmo, mas porque antes de querer existe o ser.
Os que sustentam que a essência é simples atividade são impelidos a este
ponto de vista pelo medo de postular alguma coisa morta em Deus que anteceda
todo o exercício da faculdade. G. C. M il l e r , Evolution of Love, 43 -
“A ação perfeita, consciente e volitiva é a mais elevada generalização, a última
unidade, a natureza incondicionada do Ser infinito”; /'.e., a natureza de

3 8 4 Augustus Hopkins Strong
Deus é ação subjetiva, enquanto a natureza exterior é a ação objetiva. Melhor
afirmação é a de B o w n e , Philos. of Theism, 170 - “Enquanto há uma necessidade
na alma, ela só se torna controladora através da liberdade; e podemos
dizer que cada um deve constituir-se uma alma racional. ... “Esta é uma verdade
absoluta a respeito de Deus”.
2. Imutabilidade
Significa que a natureza, os atributos e a vontade de Deus são isentos de
toda mudança. A razão nos ensina que em Deus não é possível nenhuma
mudança, quer de aumento quer de diminuição, progresso ou regresso, contração
ou ampliação. Toda a m udança deve ser para m elhor ou para pior.
M as Deus é perfeição absoluta e não é possível nenhum a m udança para
melhor. Igualmente inconsistente com a perfeição é a mudança para pior. Não
há nenhum a causa para tal m udança de Deus quer exterior quer interior ou no
próprio Deus.
SI. 102.27 - “tu és o mesmo”; Ml. 3.6 - “Eu, o Senhor, não mudo”; Tg. 1.17
- “em quem não há mudança nem sombra de variação”. B o w n e, Philos. of Theism,
146, define a imutabilidade como “a constância e continuidade da natureza divina
que existe através de todos os atos divinos como sua lei e fonte”.
As passagens da Escritura que parecem à prim eira vista atribuir mudança
em Deus devem ser explicadas de um a das três formas:
a) Como ilustração dos variados métodos através dos quais Deus manifesta
sua imutável verdade e sabedoria na criação.
Os princípios matemáticos ganham nova aplicação em cada estágio
sucessivo da criação. A lei da coesão dá lugar à lei da química e a química às
forças vitais, mas através de todas estas mudanças há uma verdade divina e
uma sabedoria que não muda e que reduz tudo à ordem racional. J o hn C a ir d ,
Fund. Ideas of Christianity, 2.140 - “Imutabilidade não é mesmice, mas
impossibilidade de desvio por um fio de cabelo do curso, que é o melhor.
O homem de grande força de caráter está continuamente achando novas
ocasiões para a manifestação e aplicação do princípio moral. Em Deus a
consistência infinita se une à flexibilidade infinita. Não há nenhuma impassi-
bilidade infinita com férreos limites, mas uma originalidade infinita nele”.
b) Como representações antropom órficas da revelação dos imutáveis atributos
de Deus nas mutáveis circunstâncias e variadas condições morais das
criaturas.
Gn. 6.6 - “arrependeu-se o Senhor de haver feito o homem” - deve ser
interpretado à luz de Nm. 23.19 - Deus não é homem para que minta, nem

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 385
filho do homem para que se arrependa”. Do mesmo modo cf. 1 Sm. 15.11 com
15.29. A imutável santidade de Deus requer que ele trate o ímpio de modo
diferente do justo. Quando o justo se torna ímpio, o seu tratamento para com
ele deve mudar. O sol não é inconstante ou parcial porque derrete a cera,
mas endurece o barro; a mudança não está no sol, mas nos objetos sobre os
quais ele brilha. Descreve-se de um modo antropomórfico a mudança no tratamento
divino para com o homem, como se a mudança se operasse em
Deus; outras passagens em conjunção perfeita com a primeira que foi dada
para corrigir qualquer possível falsa interpretação. As ameaças não cumpridas,
como em Jn 3.4,10 devem ser explicadas através da sua natureza condicional.
Daí a própria imutabilidade de Deus torna certo que o seu amor se
adapta a cada modo variante ou condição dos seus filhos, na direção dos
passos deles, a simpatia para com as suas mágoas, respostas às suas orações.
Deus responde mais rapidamente que o rosto materno se muda diante
do seu bebê. G o d e t , em The Atonement, 338 - “Deus é, dentre todos os seres
o mais delicada e infinitamente sensível”.
A imutabilidade de Deus não é a da pedra, que não tem experiência interna,
mas como a da coluna de mercúrio, que sobe e desce a cada mudança de
temperatura na atmosfera ambiente. Quando o homem anda na bicicleta contra
o vento em torno dele e vai com o vento em vez de ir contra ele, parece
que o vento muda, apesar de que está soprando exatamente como antes.
O pecador que luta contra o vento da graça preveniente até parece lutar contra
um muro de pedra. A regeneração é uma conquista da nossa vontade por
Deus através do seu poder e a conversão é a alteração e obra com Deus ao
invés de contra Deus. É então que nos movemos sem esforço porque temos
Deus à nossa retaguarda; Fp. 2.12, 13 - “Operai a vossa salvação ... porque
é Deus quem opera em vós”. Deus não mudou; nós é que mudamos; Jo. 3.8
- “O vento sopra onde quer... assim é todo aquele que é nascido do Espírito”.
A primeira luta de Jacó com o anjo é um quadro da vontade própria da sua
vida, em oposição a Deus; sua subseqüente luta em oração é o quadro de
uma vontade consagrada, operando com Deus (Gn. 32.24-28). A impressão
que se tem é que conquistamos Deus, mas a realidade é que Deus nos conquista.
Tem-se a impressão de que Deus muda, mas nós é que mudamos.
c) Como descrevendo, no tempo, execuções dos propósitos existentes na
m ente de Deus. Não se deve confundir im utabilidade com imobilidade. Isto
negaria toda a vontade im perativa de Deus através da qual ele entra na história.
As Escrituras garantem-nos que a criação, os milagres, a encarnação, a
regeneração são atos imediatos de Deus. A im utabilidade é consistente com a
atividade constante e a liberdade perfeita.
A abolição da dispensação mosaica não indica mudança no plano de Deus;
ao invés disso é a execução do seu plano. A vinda e a obra de Cristo não
foram um súbito expediente paliativo, para remediar falhas imprevistas no
esquema do Velho Testamento: ao invés disto, Cristo veio na “plenitude dos
tempos” (Gl. 4.4) para cumprir o “conselho” de Deus (At. 2.23). Gn. 8.1 -

3 8 6 Augustus Hopkins Strong
“lembrou-se Deus de Noé” = interpondo, através de um ato especial em favor
do livramento de Noé, mostrou que ele se lembrava de Noé. Apesar de nós
mudarmos, Deus não muda. Não há volubilidade ou inconstância nele. Onde
nós o encontramos, continuamos ainda a encontrá-lo, como Jacó em Betei
(Gn. 35.1,6,9). A imutabilidade é uma consolação para o fiel, mas um terror
para os inimigos de Deus (Ml. 3.6 - “eu, o Senhor, não mudo; por isso, ó filhos
de Jacó, não sois consumidos”; SI. 7.11 - “um Deus que se ira todos os dias”).
Isto é consistente com a constante atividade na natureza e na graça (Jo. 5.17
- “Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho também”; Jó 23.13,14 - “se ele
resolveu alguma coisa, quem o pode dissuadir? Porque ele cumprirá o que
está ordenado e muitas coisas como estas ainda tem consigo”). Se a imutabilidade
de Deus fosse imobilidade, não poderíamos adorá-lo como os gregos
adoravam o Fado. A r th u r H u g h C l o u g h : “Fortifica a minha alma para saber
que, apesar de que eu pereço, a verdade é esta: Ainda que eu me desvie e
vagueie, faça eu o que fizer, tu não mudas. Apresso o passo quando iembro
que, se escorregar, tu não cais”.
3. Unidade
Significa: a) que a natureza divina não é dividida e é indivisível (unus)\ e
b) que há um só Espírito infinito e perfeito (unicus).
Dt. 6.4 - “Ouve, ó Israel, o Senhor, nosso Deus, é o único Senhor”; Is. 44.6
- “fora de mim não há Deus”; Jo. 5.44 - “do Deus único”; 17.3 - “único Deus
verdadeiro”; 1 Co. 8.4 - “não há outro Deus senão um só”; 1 Tm. 1.17 - “ao
único Deus”; 6.15 - “e único Senhor”; Ef. 4.5,6 - “um só Senhor, uma só fé,
um só batismo; um só Deus e Pai de todos, o qual é sobre todos, e por todos,
e em todos”. Quando lemos M a s o n , Faith of the Gospet, 25 - “A unidade de
Deus não é numérica, negando a existência de um segundo; é integral,
negando a possibilidade de divisão”, respondemos que a unidade de Deus é
ambos; inclui tanto elementos numéricos como integrais.
H u m b o l d t, Cosmos, assinalou que a unidade e a atuação criativa do Pai
celestial deu unidade à ordem da natureza e deste modo forneceu o impulso
para a ciência física moderna. A nossa fé num “universo” apoia-se historicamente
na demonstração da unidade de Deus dada pela encarnação e morte
de Cristo. T e n n y s o n , In Memoriam: “Esse Deus que sempre vive e ama, Deus
único, uma lei, um elemento, e distante do evento divino a que a criação toda
se move”. A l e x a n d e r M c L a r e n : “Os pagãos têm muitos deuses e nenhum que
satisfaça os famintos corações ou corresponda aos seus inconscientes
ideais. A plenitude não é alcançada unindo fragmentos. O sábio mercador
trocará alegremente um saco abarrotado de boas pérolas por uma de grande
preço. Felizes os que desprezam muitas para adquirir Uma”!
Contra o politeísmo, o triteísmo ou o dualism o argumentamos que a noção
de dois ou mais deuses é autocontraditória; visto que um lim ita o outro e
destrói sua divindade. N a natureza das coisas, a infinitude e perfeição absolutas

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 8 7
são possíveis só a um. É antifilosófico, contudo, adm itir a existência de dois
ou mais deuses, já que um explica todos os fatos. A unidade de Deus, contudo,
não é de modo algum inconsistente com a doutrina da Trindade; pois, enquanto
esta doutrina sustenta a existência das distinções hipostáticas, ou pessoais
na natureza divina, tam bém sustenta que esta natureza divina é numérica e
eternamente uma.
O politeísmo é uma tentativa de livrar-se da noção de responsabilidade
para com um legislador moral e juiz, dividindo as suas manifestações e atribuindo-as
a vontades separadas. Deste modo, a Força, na terminologia de
alguns teoristas, é tão somente um Deus sem os seus atributos morais.
“O henoteísmo”, diz M a x M ü l l e r , Orígin and Growth of Religion, 285, “concebe
cada deus individualmente ilimitado pelo poder dos outros deuses. Sente-se
cada um, no tempo, como supremo e absoluto, não obstante as limitações
que, para as nossas mentes, surgem do seu poder condicionado ao poder de
todos os deuses”.
Mesmo o politeísmo não pode apoiar-se na doutrina dos muitos deuses
como uma explicação do universo exclusiva e de total explicação do universo.
Os gregos criam num Fado supremo que dirigia tanto os deuses como os
homens. A r is t ó t e l e s : Deus, apesar de ser um, tem muitos nomes, porque ele
é chamado segundo os estados nos quais ele está sempre se encontrando
novamente. A doutrina da unidade de Deus deve ensinar o homem a abandonar
a esperança em qualquer outro Deus, que se revele a eles ou os salve.
Eles estão nas mãos de um só Deus e, por isso, há uma só lei, um evangelho,
uma salvação; uma doutrina, um dever, um destino. Não podemos nos livrar
da responsabilidade chamando-nos de mero amontoado de impressões ou
meras vítimas das circunstâncias. Como Deus é um, assim a alma feita à
imagem de Deus também é uma.
M o b e r l y, Atonement and Personality, 83 - “O Alfa e o Ômega, o começo e
o fim e a súmula e o sentido do Ser, é apenas Um. Nós, que cremos num
Deus pessoal, não cremos num Deus limitado. Não queremos dizer mais um,
um tipo maior de existência entre as existências. Em vez disso, queremos
dizer que a realidade da existência em si mesma é pessoal: esse Poder, essa
Lei, essa Vida, esse Amor, por fim, em sua realidade, identificado como um
supremo e, de um modo necessário, é uma existência pessoal. Ora, esse Ser
supremo não é múltiplo: é incapaz de pluralizar-se: não pode ser um termo
genérico. Não pode haver mais do que um de alcance total, mais do que um
último, mais do que um Deus. O pensamento cristão não tem, em qualquer
ponto, ou qualquer momento ousado ou suportado a mínima abordagem a tal
pensamento ou expressão como esta: ‘dois Deuses’. Se o Pai é Deus e o
Filho é Deus, eles são integralmente o mesmo Deus, sem reservas. A palavra
Deus é um termo particular, único e geral. Cada um não só é Deus, mas é o
mesmo ‘singularis unicus et totus Deus’. Eles não são dois genericamente
Deuses, apesar de que a palavra ‘Deus’ pode ser um atributo ou um predica-
tivo; mas ambos identicamente Deus, o Deus, de total alcance, indivisível. ...
Se o pensamento que deseja ser ortodoxo tivesse menos tendência de tornar-se
triteísta, o pensamento que reivindica ser livre seria menos unitário”.

3 8 8 Augustus Hopkins Strong
Terceira Divisão - Perfeição e os atributos p o r ela envolvidos
Perfeição não é simples plenitude quantitativa, mas excelência qualitativa.
Os atributos que a perfeição envolve são morais. A ação correta entre os
homens pressupõe um a organização moral perfeita, um estado normal do intelecto,
do sentimento e da vontade. Assim a atividade de Deus pressupõe um
princípio de inteligência, sentimento e vontade em seu mais íntimo ser e a
existência de um objeto digno de cada um a destas forças da sua natureza. Mas
no passado da eternidade nada há que exista fora ou separado de Deus. Ele
deve achar, e acha mesmo o suficiente objetivo do intelecto, do sentimento e
da vontade em si mesmo. Há um conhecim ento próprio, um amor próprio e
um a vontade própria que constituem sua perfeição absoluta. Conclui-se com
propriedade a consideração dos atributos imanentes, portanto, com o relato
daquela verdade, amor e santidade que entendem Deus inteiramente suficiente
a si mesmo.
Mt. 5.48 - “Sede vós, pois, perfeitos, como é perfeito vosso Pai, que está
nos céus”; Rm. 12.2 - “perfeita vontade de Deus”; Cl. 1.28 - “perfeito em
Cristo”; cf. Dt. 32.4 - “Rocha cuja obra é perfeita”; SI. 18.30 - “O caminho de
Deus é perfeito”.
1. Verdade
E o atributo da natureza divina em virtude do qual o ser de Deus e o conhecimento
de Deus conform am -se eternam ente um com o outro.
Para maior explicação assinalamos;
A) Negativamente:
d) A verdade imanente de Deus não deve ser confundida com a veracidade
e fidelidade que em parte a m anifestam às criaturas. Estas são verdades transitivas
e pressupõe o atributo absoluto e imanente.
Dt. 32.4 - “Deus é fidelidade e nele não há injustiça; é justo e reto”;
Jo. 1 7 .3 - “conheçam a ti só por único Deus verdadeiro” (ccVneivóv); 1 Jo. 5.20
- “conhecermos o que é verdadeiro” (tòv àA/neivóv). Nestas duas passagens
àXrieivóç descreve Deus como o genuíno, o real, distinto de àVnefiç, o veraz
(compare Jo. 6.32 - “o verdadeiro pão”; Hb. 8.2 - “o verdadeiro tabernáculo”).
Jo. 14.6 - “Eu sou ... a verdade”. Como “Eu sou ... a vida” não significa “eu
sou um ser vivente”, mas “eu sou aquele que é a vida e a fonte da vida", do
mesmo modo “eu sou ... a verdade” não significa “eu sou o verdadeiro”, mas
“eu sou aquele que é a verdade e a fonte da verdade”; a saber, a verdade do
ser, não simplesmente a verdade da expressão.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 8 9
Verdade é Deus perfeitamente revelado e conhecido. Pode assemelhar-
se à corrente elétrica que manifesta e mede a força do dínamo. Não existe o
reino da verdade sem a base do mundo, como não há lei da natureza sem o
seu autor. Enquanto conhecemos a nós mesmos só em parte, Deus conhece
a si mesmo totalmente. J o h n C a ir d , Fund. Ideas of Christianity, 1.192 -
“Na vida de Deus não existem possibilidades não realizadas. A pressuposição
de todo o nosso conhecimento e atividade é a absoluta e eterna unidade
do conhecimento e do ser que é tão somente a outra expressão da natureza
de Deus. Em certo sentido, ele é toda a realidade, enquanto toda a existência
finita é apenas um tomar que nunca é”. L o w r ie , Doctrine of St. John, 57-63 -
“Verdade é realidade revelada. Jesus é a verdade porque nele apresenta-se
e revela-se ao mundo a súmula das qualidades ocultas em Deus; a natureza
de Deus em termos de força e relacionada com a sua criação racional”.
Contudo, esta definição ignora o fato de que Deus é verdade independente e
anteriormente a toda a criação. Por ser um atributo imanente, a verdade
implica uma conformidade do conhecimento de Deus com o ser de Deus, que
antedata o universo.
b) A verdade em Deus não é simplesmente um atributo da natureza divina.
Deus é verdade, não só no sentido de que ele é o ser que verdadeiramente
conhece, mas tam bém no sentido de que ele é a verdade conhecida. O passivo
precede o ativo; a verdade do ser precede a verdade do conhecer.
P l a t ã o : “Verdade é o seu corpo (de Deus), e a luz a sua sombra”. H o llaz
(citado por T o m á s io , Christi Person und Werk, 1.137 diz que “verdade é conformidade
da essência divina com o intelecto divino”. UerGERHARD, loc. ii. 152;
K a h n is , Dogmatik, 2.272, 279; 3.193 - “Distinguir em Deus a consciência pessoal
própria [espiritualidade, pessoalidade - ver páginas 252,253] a partir do
desdobramento deste no conhecimento divino, que não pode ter nenhum outro
objetivo senão o próprio Deus. Ora, como o conhecimento de Deus é absolutamente
idêntico ao ser, é absolutamente verdadeiro. Porque a verdade é o
conhecimento que responde ao seu ser e o ser que responde ao conhecimento”.
R o y c e , World and Individual, 1.270 - “Verdade pode significar o que está
em volta do que julgamos, ou pode significar a correspondência entre as nossas
idéias e os seus objetivos. S rta. C la r a F r e n c h , The Dramatic Action and
Motive of King John: “Você grafa a palavra Verdade com letra maiúscula, e faz
dela uma existência independente a ser sondada e absorvida; mas, se a verdade
não significar Deus, o que ela pode valer para o homem? É apenas uma
pessoalidade que pode tocar uma pessoalidade”. Deste modo concordamos
com a declaração do poeta, que diz: “A Verdade, esmagada na terra, ressurgirá”,
porque só a verdade é pessoal. Cristo, o Revelador de Deus, é a Verdade.
Ele não é tão somente um recurso, mas também o objeto de todo o
conhecimento; Ef. 4.20 - “não aprendestes assim a Cristo” = conhecíeis mais
do que a doutrina a respeito de Cristo; vós conhecíeis o próprio Cristo;
Jo. 17.3 - “E a vida eterna é esta: que conheçam a ti só por único Deus
verdadeiro e a Jesus Cristo a quem tu enviaste”.

3 9 0 Augustus Hopkins Strong
B) Positivamente:
a) Toda a verdade entre os homens, quer matemática, lógica, moral, quer
religiosa, deve ser considerada como tendo seu fundamento nesta verdade
im anente da natureza divina como os fatos revelados no ser divino.
Há uma mente mais elevada do que a nossa. Nenhum apóstolo pode
dizer “eu sou a verdade”, apesar de que cada um deles pode dizer “eu falo a
verdade". A Verdade não é uma coisa científica ou moral, mas substancial -
“nicht Schulsache, sondem Lebensache”. Eis aqui a dignidade da educação,
que o conhecimento da verdade é o conhecimento de Deus. As leis da matemática
nos são reveladas não simplesmente a partir da razão divina, porque
isto implicaria a verdade fora e diante de Deus, mas da natureza divina. J. W.
A. S tewart: “A ciência é possível porque Deus é científico”. Platão: “Deus
geometriza”. Bowne: “Os céus são a matemática cristalizada”. A afirmação de
que dois mais dois são quatro, ou de que se recomenda a verdade e condena-se
o vício, expressa um princípio eterno no ser divino. As afirmações
separadas da verdade são inexplicáveis sem a revelação total da verdade, e
esta revelação total é inexplicável sem Aquele que é a verdade e que se
revela deste modo. As lâmpadas elétricas separadas em nossas ruas são
inexplicáveis sem a corrente elétrica que passa pelos fios, e esta corrente
elétrica também é inexplicável sem o dínamo escondido cuja força ele expressa
e dimensiona. As luzes da verdade separadas se devem à atuação realizadora
da obra de Cristo, o Logos divino; Cristo é aquele revelador único do que
habita “na luz inacessível; a quem nenhum dos homens viu, nem pode ver”
(1 Tm. 6.16).
P rof. W. E. W ebster começa as suas preleções “admitindo o Senhor
Jesus Cristo e a tabuada de multiplicação”. Mas isto é uma tautologia, porque
o Senhor Jesus Cristo, a Verdade, o único revelador de Deus, inclui a tábua
de multiplicação. Assim também W endt, Teaching of Jesus, 1.257; 2.202, inadequadamente
limita o escopo da revelação de Cristo quando sustenta que a
verdade de Jesus não é a verdade que corresponde à realidade, mas, ao
invés disso, à conduta reta que corresponde ao dever prescrito por Deus.
“A graça e a verdade” (Jo. 1.17) significa o favor de Deus e a justiça que Deus
aprova. É impossível entender Jesus sem eticamente ser semelhante a ele.
Ele é o rei da verdade; nesta ele revela a justiça e encontra essa obediência
a ela entre os homens. Este aspecto ético da verdade, replicaríamos, por ser
importante, não exclui, mas, ao invés disso, requer como seu complemento e
pressuposição esse outro aspecto da verdade como a realidade com a qual
todo ser deve conformar-se e a conformidade de todo o ser com a referida
realidade. Porque Cristo é a verdade de Deus, só somos bem sucedidos na
busca da verdade quando o reconhecemos. “Todos caminhos conduzem a
Roma” depende da direção que você toma. Siga um ponto da terra na direção
do mar, e você só vai encontrar o oceano. Dando as costas a Cristo tudo o
que se segue segundo a verdade conduz à névoa e às trevas. O homem ideal
de Aristóteles era o “caçador da verdade”. Mas a verdade nunca pode ser
encontrada separada do amor, nem aquele que não tem o amor pode discer-
ni-la. “Porque a amorosa minhoca que está dentro do seu torrão não é mais

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 9 1
divina que o deus sem amor” (Robert Browning). É por isso que Cristo diz:
Jo. 18.37 - “Todo aquele que é da verdade ouve a minha voz”.
b) Portanto, este atributo constitui o princípio e garantia de toda a revelação
enquanto m ostra a possibilidade de um a eterna autocontemplação divina
independente de toda a criação. Isto se deve entender só à luz da doutrina da
Trindade.
Contudo, uma grande escola de filósofos se opôs a toda esta doutrina.
Duns Scotus sustentava que a vontade de Deus fez tanto a verdade quanto a
justiça. Descartes dizia que Deus não pode ter considerado não verdadeiro o
fato de que todos os raios de um círculo são iguais. Lorde Bacon dizia que o
pecado de Adão consistia em procurar o bem em si mesmo ao invés de contentar-se
somente com o bem empírico. Whedon, On the Will, 316 - “A sabedoria
e a santidade infinitas consistem eternamente nas volições de Deus e
nos seus resultados”. Replicamos que, fazer a verdade e o bem simplesmente
matéria da vontade, é negar que qualquer coisa seja verdadeira ou boa em
si mesma. Se Deus pode fazer da verdade uma falsidade e da injustiça a
justiça, então Deus é indiferente à verdade ou à falsidade, ao bem ou ao mal
e, portanto, deixa de ser Deus. A verdade não é arbitrária; é matéria de ser; o
ser de Deus. Não há nenhum princípio regulador do conhecimento que não
seja também transcendental. Deus conhece e quer a verdade porque ele é a
verdade. R obert Browning, A Soul’s Tragedy, 2 1 4 - “Se não fosse por Deus,
penso eu, que esperança de verdade - Falar verdade, ouvir verdade - o que
seria do Homem?” A vontade de Deus não faz a verdade, mas a verdade faz
a vontade de Deus. O conhecimento perfeito de Deus na eternidade passada
tem um objetivo: o próprio Deus. Ele é a verdade conhecida, assim como o
verdadeiro conhecedor. Mas o objetivo perfeito deve ser pessoal. A doutrina
da Trindade é complemento necessário à doutrina dos atributos. Shedd, Dogm.
Theol., 1.183 - “A coluna de nuvem converte-se em coluna de fogo”.
Sobre a questão se é justo enganar, ver Paine, Ethinic Trinities, 300-339.
Platão diz que o emprego de tais medicamentos deve restringir-se aos médicos.
Os governantes do estado podem mentir para o bom público, mas o povo
particular não: “officiosum mendacium”. É melhor dizer que a mentira só é
justificável onde a pessoa enganada, do mesmo modo que o animal selvagem,
ou um criminoso, ou um inimigo na guerra, afastou-se da sociedade
humana e privou-se do direito à verdade. Mesmo aí a mentira é uma triste
necessidade que dá testemunho da condição dos negócios humanos. Com
J ames Martineau, interrogado sobre que resposta ele daria se encontrasse um
suposto assassino quando a verdade implicasse em morte, podemos dizer:
“Acho que devo dizer uma inverdade e, depois disso, lamentar para sempre”.
2. Amor
Amor é o atributo da natureza divina em virtude do qual Deus é eternam ente
movido à autocomunicação.

3 9 2 Augustus Hopkins Strong
1 Jo. 4.8 - “Deus é amor”; 3.16 - “nisto conhecemos o amor: que Cristo
deu a sua vida por nós”; Jo. 17.24 - “tu me hás amado antes da criação do
mundo”; Rm. 15.30 - “pelo amor do Espírito”.
Para mais explicações assinalamos:
A) Negativamente:
a) O am or im anente de Deus não deve ser confundido com misericórdia e
bondade para com as criaturas. Estas são suas manifestações e devem ser denominadas
amor transitivo.
Tomásio, Christi Person und VJerk, 1.138, 139 - “A consideração de Deus
pela felicidade das suas criaturas flui destes atributos autocomunicantes da
sua natureza. No verdadeiro sentido da palavra, o amor é a viva boa vontade
com impulsos de comunicação e união; autocomunicação (bonum communi-
cavum sui); devoção que surge do ego num outro, para permear, encher, abençoar
este outro consigo mesmo, e com este outro, como no eu do outro, a fim
de que possua a si mesmo sem abandonar a si mesmo ou perder-se a si
mesmo. Por isso, o amor só é possível entre pessoas e sempre pressupõe
pessoalidade. Apenas como a Trindade tem o amor de Deus, amor absoluto;
porque como Pai, Filho e Espírito Santo ele está em perfeita comunicação
própria, devoção própria e comunhão consigo mesmo”. Juuus Müller, Doc. of
Sin, 2 .1 3 6 - “Deus tem em si mesmo o eterno e inteiramente adequado objeto
do seu amor, independentemente do seu relacionamento com o mundo”.
Na mitologia grega, Eros é um dos mais velhos e ainda um dos mais jovens
porque é um dos mais próximos dos deuses. Dante faz o mais velho dos anjos
ser o mais jovem porque está mais próximo da fonte da vida. Em 1 Jo. 2.7, 8,
“este mandamento antigo” do amor é sempre um “mandamento novo”, porque
reflete este eterno atributo de Deus. C lara Elizabeth Ward: “Se eu pudesse
reunir cada olhar de amor que cada criatura humana emprega e todos os
olhares alegres da mãe, todos os olhares pesarosos que os mortais têm e
misturasse com a graça do Unigênito de Deus, suponho que veria o rosto do
Salvador”.
b) O amor não é um atributo ético totalm ente inclusivo de Deus. Ele não
inclui a verdade, nem a santidade.
Ladd, Philosophy Conduct, 352, muito apropriadamente nega que a benevolência
seja uma virtude toda inclusiva. A Justiça e a Verdade, assinala ele,
não se reduzem à benevolência. Numa revisão da obra de Ladd em Bíblia
Sacra, jan. 1903.185, C. H. Mead acrescenta: “Ele chegou à conclusão de que
é impossível resolver todas as virtudes em geral no amor ou benevolência
sem dar uma definição desta, que apresenta garantia e virtualmente anula o
fim almejado ou deixa de reconhecer algumas virtudes que são tão genuínas
como a própria benevolência. Particularmente argumenta-se que as virtudes

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 9 3
da vontade (coragem, constância, temperança), e as virtudes do juízo (sabedoria,
justeza, veracidade), não têm nenhum reconhecimento nesta tentativa
de agrupar todas virtudes sob a do amor. ‘A unidade das virtudes se deve à
da pessoalidade nas relações ativas e variadas com outras pessoas’ (361).
Se benevolência significa querer felicidade para todos os homens, então ela
se torna o bem último e aceita-se o eudemonismo como a verdadeira filosofia
ética. Mas se, por outro lado, para evitar esta conclusão, a benevolência passa
a significar desejar o mais elevado bem-estar para todos os homens, e
concebe-se o mais elevado bem-estar como uma vida de virtude, então chegamos
à conclusão inane de que a essência da virtude é querer que os
homens sejam virtuosos”.
c) Nem o amor de Deus é simples consideração pelo ser em geral sem
relação com sua qualidade moral.
J onathan Edwards, em seu tratado On the Nature of Virtue, define esta
como relativa ao ser em geral. Considera que o amor de Deus, antes de nada,
dirige-se a si mesmo compreendendo a maior quantidade do ser, e só secundariamente
dirige-se às suas criaturas cuja quantidade é infinitesimal comparada
com a dele. Respondemos, porém, que o ser, em geral, é uma coisa
muitíssimo abstrata para provocar ou justificar o amor. Charles Hodge dizia,
com verdade, que, se a obrigação é o primeiro dever do ser em geral, então
não há mais virtude no amor de Deus do que no amor de Satã. Sustentamos
que a virtude não deve consistir no amor pelo ser em geral, mas no amor aos
bons, isto é, por Deus como santo. O amor não tem valor moral a não ser que
esteja sobre um objetivo justo e que seja proporcional ao mérito desse objeto.
“O amor ao ser em geral” torna a virtude uma coisa irracional porque não tem
padrão de conduta. Ao invés disto, a virtude é o amor de Deus tão justo como
a fonte da justiça.
G. S. Lee, The Shadow-Cross, 38 - “Deus é amor e a lei é o meio como ele
nos ama. Porém é verdade também que Deus é lei e o amor é o meio como
ele nos governa”. Clarke, Christian Theology, 88 - “O amor é o desejo que
Deus tem de dar de si, e deste modo dar todo o bem, às outras pessoas e
adquiri-las para a sua própria comunhão espiritual”. A intenção de comunicar-
se a si mesmo é a de comunicar santidade e este é o “terminus ad quem” da
administração de Deus. Drummond, Ascent of Man, mostra que o amor começou
com a primeira célula viva. A evolução não é um conto de guerra, mas
uma história de amor. Passamos gradualmente do egocentrismo para o altruísmo.
A evolução é o objeto da natureza e o altruísmo é o objeto da evolução.
Homem = nutrição, olhando para as suas próprias coisas; a mulher = reprodução
olhando para as coisas alheias. Mas a maior destas é o amor. Os mamíferos
= as mães que, no fim e no ponto mais alto cuidam dos outros. Como a
mãe dá do seu amor, assim o pai dá da sua justiça. A lei, outrora latente,
agora se torna ativa. O pai produz um tipo de consciência naqueles que
dependem dele. A natureza, como Rafael, retrata uma Sagrada Família”.
J acob Boehme: “Lança o teu coração aberto, lança-o para fora. Porque, se
tu não exercitares o teu coração e o amor dentro dele, sobre cada ser humano

3 9 4 Augustus Hopkins Strong
que há no mundo, o teu amor próprio, o teu orgulho, a tua inveja, a tua aversão,
a tua antipatia, ainda terão domínio sobre ti. ... No nome de Deus e na
sua força, ama a cada ser humano. Ama a teu próximo como a ti mesmo e
faze ao teu próximo o que tu fazes para ti. E faze-o já. Porque agora é o tempo
aceitável e agora é o dia da salvação”. Estas são expressões escriturísticas e
valiosas desde que interpretadas eticamente e entendidas tendo em vista
inculcar o supremo dever de amar o Santo, de ser santo como ele é santo e
procurar pôr todos os seres inteligentes em conformidade com a santidade
daquele que é Santo.
d) O amor de Deus não é sim plesmente um sentimento emocional procedente
do sentido ou do impulso nem é m otivado por considerações utilitárias.
Das duas palavras designativas de amor no N.T., cpiAéco se refere a uma
afeição emocional que não é, e nem pode ser, uma ordem (Jo. 11.36 - “Vede
como ele o amava!”) enquanto àyarcáco expressa uma afeição racional e
benévola que brota de uma escolha deliberada (Jo. 3 .1 6 - Deus amou o mundo”;
Mt. 19.19 - “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”; 5.44 - “Amai os
vossos inimigos”). T h a y e r , N. T. Lex., 653 - àyanâv, “denota propriamente o
amor fundamentado na admiração, na veneração, na estima, como no latim,
diligere, estar bondosamente disposto para com alguém, querer bem a
alguém; mas

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 9 5
direção de Deus, a qual flui para si mesmo. ... O cristianismo retifica os sentimentos,
outrora excessivos, impulsivos, ímpios; dá-lhes objetivos dignos e
imortais, regula a intensidade deles na devida proporção ao valor das coisas
sobre as quais se apoia e ensina os verdadeiros métodos das suas manifestações.
Na verdadeira religião, o amor forma uma co-participação com a
razão. ... O amor de Deus não é uma torrente de emoção arbitrária, selvagem,
apaixonada ... e tornamo-nos semelhantes a Deus, submetendo nossas
emoções, simpatias, sentimentos ao domínio da razão e da consciência”.
b) Porque o amor de Deus é racional, envolve um a subordinação do elemento
emocional até um a lei mais elevada do que ele mesmo, a saber, o da
verdade e santidade.
Fp. 1.9 - “E peço isto: que o vosso amor aumente mais e mais em ciência
e em todo o conhecimento”. O verdadeiro amor entre os seres humanos ilustra
o amor de Deus. Ele se mistura com um ser amado ao invés de fazer do
outro um apêndice de si. Busca o verdadeiro bem do ser amado, não simplesmente
a recompensa ou vantagem. Seu objetivo é realizar a idéia divina no
ser amado e, por isso, exercido por amor de Deus e no poder que Deus concede.
Em conseqüência é um amor em razão da santidade. Deste modo o
amor de Deus leva em conta os mais elevados interesses e faz um sacrifício
infinito para garanti-los. A fim de salvar o mundo de pecadores, Deus “não
poupou o seu próprio Filho, antes o entregou por todos nós” (Rm. 8.32) e “o
Senhor fez cair sobre ele a iniqüidade de todos nós” (Is. 53.6). O amor exige
uma regra ou padrão de regulamentação. Esta regra ou este padrão é a santidade
de Deus. Mais uma vez vemos que o amor não pode incluir a santidade,
porque está sujeito à lei desta. O amor só deseja o melhor para o objeto
amado e o melhor é Deus. A regra áurea não nos determina dar o que os
outros desejam, mas o que eles precisam: Rm. 1 5 .2 - “cada um de nós agrade
ao seu próximo no que é bom para a edificação”.
c) Portanto, o am or imanente de Deus requer e acha um perfeito padrão em
sua própria santidade e objeto pessoal à im agem de suas próprias perfeições
infinitas. Deve ser entendido só à luz da doutrina da Trindade.
Como há uma Mente maior do que a nossa, do mesmo modo há um Coração
maior do que o nosso. Deus não é apenas aquele que ama; ele é também
o Amor que é amado. Há uma vida infinita de sensibilidade e de afeição em
Deus. Deus tem sentimento e em grau infinito. Mas só sentimento não é amor.
O amor não implica somente receber, mas dar; não somente emoção, mas
entrega. Mostra-se assim o amor de Deus em sua doação eterna. Tg. 1.5 -
“Deus que dá”, ou “Deus doador” (t o v S iS ó v t o ç ôeoíj) = doação não é um
episódio no seu ser - dar é a sua natureza. E não só dar, mas dar a si mesmo.
Isto acontece eternamente na comunicação de si mesmo na Trindade; isto
ele faz transitivamente, e temporariamente ao entregar-se em nosso benefício
na pessoa de Cristo, e a nós na pessoa do Espírito Santo.

3 9 6 Augustus Hopkins Strong
J onathan Edwards, Essays on Trinity, (ed. G. P. Fisher), 79 - "O fato de que
em João, Deus é am or m ostra que há m ais do que um a pessoa na divindade,
pois m ostra que o am or é essencial e necessário à divindade, de sorte que a
sua natureza consiste nela, o que leva a supor que há um objeto eterno e
necessário, porque todo am or se relaciona com outro que é am ado. Para o
apóstolo, am or significa algo além do que vulga rm e nte se cham a am or-pró-
prio, que im propriam ente é cham ado am or e que é de natureza m uito diferente
do sentim ento ou virtude do am o r de que o apóstolo está falando” . Q uando
N ewman S mith, Christian Ethics, 226-239, considera o am or a prim eira carate-
rística da auto-afirm ação e quando D orner, Christian Ethics, 73, faz da auto-
afirm ação parte essencial do am or, estão violando o em prego lingüístico ao
incluir sob a palavra am or o que ap ropriadam ente pertence à santidade.
d) O am or imanente de Deus constitui a base da bem -aventurança divina.
Porque há um objetivo do am or infinito e perfeito assim como do conhecimento
e vontade na natureza a existência do universo não é necessária à sua
serenidade e alegria.
A bem-aventurança não é por si mesma um atributo divino; ao invés disto
é o resultado do exercício dos atributos divinos. É um resultado subjetivo
deste exercício do mesmo modo em que a glória é um resultado objetivo.
As faculdades perfeitas com os objetos perfeitos para o seu exercício garantem
a felicidade de Deus. Entretanto, o amor é de um modo especial a sua
fonte. At. 20.35 - “Mais bem-aventurada coisa é dar do que receber”. Felicidade
(ingl. happiness [hap, happen = ocorrer, acontecer]) baseia-se nas circunstâncias;
a bem-aventurança, no caráter.
O amor precede a criação e é a sua base. Por isso o seu objeto não pode
ser o universo porque ele não existe e, se não existia, não podia ser o apropriado
objeto do amor de um Deus infinito. O único objeto do seu amor é a
imagem da sua própria perfeição, porque só ela é igual a e le mesmo. U p t o n ,
Hibbert Lectures, 264 - De um modo mais verdadeiro o homem realiza a sua
própria natureza quando ele é dirigido pelo amor racional, que se esquece de
si mesmo. Ele não pode ajudar a inferir que a coisa mais elevada na consciência
do indivíduo é o elemento dominante em toda a extensão do universo”.
Podemos aqui concordar, se nos lembrarmos de que não o próprio amor, mas
o que é amado deve ser o elemento dominante e veremos que não é o amor,
mas a santidade.
J o n e s , Robert Browning, 219 - Para B r o w n in g , o amor é o conceito mais
elevado, mais rico que o ser humano pode formar. É a nossa idéia daquilo
que é perfeito; nem mesmo podemos imaginar algo melhor. A idéia de evolução
explica necessariamente o mundo como a volta do mais elevado para si
mesmo. O universo volta para o seu limite. ... Potencialmente tudo é espírito
e todos os fenômenos do mundo são manifestações do am or.... A emanação
direta do mais íntimo ser de Deus não é a razão do homem, mas o homem”.
(345) B r o w n in g deveria ter aplicado à verdade e à santidade o mesmo princípio
que ele reconheceu a respeito do amor. Mais gratos nos sentimos em

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 9 7
aceitar os seus ditos: “Aqueie que criou o amor não ama? ... Deus! Tu és o
amor! Nisto edifico a minha fé”.
e) O amor de Deus envolve tam bém a possibilidade do sofrimento divino e
o sofrimento por causa do pecado que a santidade necessita da parte de Deus
é em si a expiação.
Cristo é “o Cordeiro que foi morto desde a fundação do mundo” (Ap. 13.8);
1 Pe. 1.19,20 - “com o precioso sangue de Cristo, como de um cordeiro imaculado
e incontaminado, o qual, na verdade, noutro tempo foi conhecido, ainda
antes da fundação do mundo”. Enquanto a santidade requer expiação, o amor
a provê. A felicidade de Deus é consistente com a tristeza da miséria humana
e do pecado. Deus é passível ou capaz de sofrimento. A permissão do mal
moral no decreto da criação foi custosa para Deus. A Escritura atribui-lhe
emoções de pesar e ira contra o pecado humano (Gn. 6.6 - “pesou-lhe em
seu coração”; Rm. 1.18 - “a ira de Deus”; Ef. 4.30 - “Não entristeçais o Espírito
Santo de Deus”); doloroso sacrifício na entrega de Cristo (Rm. 8.32 -
“nem mesmo a seu próprio filho poupou”; cf. Gn. 22.16 - “não negaste o teu
filho”) e a participação no sofrimento do seu povo (Is. 63.9 - “em toda angústia
deles foi ele angustiado”); Jesus Cristo em sua tristeza e simpatia, lágrimas
e agonia, é o revelador dos sentimentos de Deus para com a raça e
somos estimulados a seguir os seus passos, para sermos perfeitos, como
perfeito é o Pai que está no céu. Na verdade, não podemos conceber amor
sem sacrifício próprio, nem sacrifício próprio sem sofrimento. Parece, então,
como a imutabilidade é inconsistente com as volições imperativas na história
humana, do mesmo modo a felicidade de Deus pode ser consistente com as
emoções de tristeza.
Mas será que Deus sente, na proporção da sua grandeza, como a mãe
sofre mais do que o filho doente de quem ele cuida? Será que Deus sofre
infinitamente a cada sofrimento das suas criaturas? Devemos lembrar que
Deus é infinitamente maior que a sua criação e que vê todo o pecado humano
e sofrimento como parte do seu grande plano. Só temos o direito de atribuir-
lhe só tal passibilidade quando ela é consistente com a infinita perfeição.
Combinando a passibilidade com a felicidade, então, concordaremos com
que a felicidade seja o elemento controlador, porque a nossa idéia fundamental
de Deus é a da perfeição absoluta. M a r t e n s e n , Dogmatics, 101 - “Esta
limitação é devorada no interior da perfeição que Deus vive, em independência
total da sua criação e numa perspectiva triunfante do cumprimento dos
seus grandes desígnios. Por isso podemos dizer com os velhos escritores
teosóficos: ‘Nas câmaras exteriores está a tristeza, mas nas interiores o gozo
não confuso’”. Cristo foi “ungido com óleo de alegria mais do que os seus
companheiros” e “pelo gozo que lhe estava proposto, suportou a cruz”
(Hb. 1.9; 12.2). O amor se regozija mesmo na dor, quando esta faz bem aos
amados. “O eterno brilho do sol se estabelece à sua cabeça embora as
nuvens circundantes que se espalham rondem a sua base”.
Na George Adam Smith’s Life, 11, D r u m m o n d clama por ouvir as confissões
dos homens que vêm a ele: “Sinto-me doente com os pecados destes

3 98
Augustus Hopkins Strong
homens! Como é que Deus agüenta?” S im o n , Reconcitiation, 338-343, mostra
que, antes da encarnação, o Logos sofria por causa dos pecados dos
homens. Contudo, este sofrimento foi verificado e contrabalançado por sua
consciência como um fator da divindade e pelo nítido conhecimento de que
os próprios homens são a causa de tal sofrimento. Depois da sua encarnação,
ele sofreu sem saber de onde veio todo o sofrimento. Tinha uma vida
subconsciente em que se entrelaçavam elementos devidos à conduta pecaminosa
da raça cuja energia foi extraída dele mesmo e em acréscimo uniu-se
a ela. Se isto é limitação, é também autolimitação que Cristo poderia ter evitado
deixando de criar, preservar e redimir a humanidade. Nós nos alegramos
em entregar a filha a um casamento apesar de que isto resulte em dor. A mais
elevada felicidade do cristão coincide com a agonia pelas almas dos outros.
Participamos da alegria de Cristo só quando conhecemos a comunhão dos
seus sofrimentos. Gozo e tristeza podem coexistir, como o fogo grego, que
queima sob a água.
A bbé G ratry, La Morale et Ia Loi de l’Histoire, 165,166 - O quê! Você realm
ente supõe que o Deus pessoal, livre e inteligente, que am a e é bom, que
conhece cada porm enor da tortura hum ana e ouve cada suspiro - este Deus
que vê, que, com o nós, am a, e o faz m ais do que nós - você crê que ele está
presente e sem piedade olha para o que quebranta o seu coração e, o que
para ele deve ser o espetáculo de S atanás revelado no sangue da hum anidade?
A história nos ensina que deste m odo os hom ens sentem pelos sofredores
que eles foram tirados para m orrer com eles de sorte que os seus executores
se tornaram os próxim os m ártires. E ainda você representa Deus, a
bondade absoluta, apenas com o im passível? A í é que entra a nossa fé evangélica.
O nosso Deus se fez hom em para so fre r e m orrer! Sim , eis aqui
o verd adeiro Deus. Desde o princípio ele sofreu em todos que sofreram .
Ele teve fom e em todos que tiveram fom e. Ele foi im olado em todos e com
todos que ofereceram as suas vidas. Ele é o C ordeiro desde a fundação
do m undo” . Do m esm o m odo A lexander V inet, Vital Christianity, 240, assinala
que, “O Deus sofred or não é som ente o ensino dos teólogos m odernos.
É o pensam ento de um Novo T estam ento e é alguém que responde todas as
dúvidas que surgem à vista do sofrim ento hum ano. S aber que Deus está
sofrendo torna esse sofrim ento m ais terrível, porém dá força e vida e esperança,
pois sabem os que, se Deus está nele, o sofrim ento é a estrada da
vitória. Ele participa do nosso sofrim ento e nós participarem os a sua coroa”, e
podem os dizer com o salm ista, 68.19 - “B endito seja o Senhor, que de dia em
dia nos cum ula de benefícios; o Deus que é a nossa salvação” , e com Is. 63.9
- “ Em toda angústia deles foi ele angustiado e o A njo da sua presença os
salvou” .
B o r d e n P. B o w n e , Atonement “Algo como esta obra da graça é uma
necessidade da graça para com a obra de Deus. Terrível a responsabilidade
lançada com as suas temíveis possibilidades do bem e do mal. Por isso Deus
se submete à obrigação infinita de cuidar da sua família humana; e as reflexões
sobre a sua posição como criador e governador, em vez de remover só
tornam mais patente esta obrigação. Enquanto concebermos Deus sentado
separado na tranqüilidade suprema e satisfação própria, ele não é , afinal de
contas, amor,, mas tão somente um reflexo do nosso egoísmo e vulgaridade.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 3 9 9
Enquanto o concebemos como doador de bênçãos sobre nós por causa da
sua plenitude infinita, mas sem custar nada de real para si mesmo, ele mergulha
a um nível inferior ao dos heróis da nossa raça. Sempre é possível um
pensamento mais elevado, até que vejamos Deus tomando o mundo sobre o
seu coração, comungando com a nossa tristeza, e tornando-se o portador do
nosso supremo fardo e líder no sacrifício próprio. Só então as possibilidades
da graça e da condescendência e do amor e do heroísmo se enchem de
modo que não haja nada de mais elevado. E a obra de Cristo, enquanto um
evento histórico, deve ser vista não simplesmente como uma peça da história,
mas também como uma manifestação daquela cruz oculta no amor divino
desde a fundação do mundo e que está envolvida na existência do mundo
todo”.
R o y c e , Spirit of Modem Philosophy, 264 - “A eterna resolução de que, se
o mundo há de ser trágico, ainda será, apesar de que Satanás, um ser espiritual,
é a própria essência do gozo desse Espírito do Mundo de cuja sabedoria
a nossa é apenas um reflexo fragmentário. ... Quando você sofre, os seus
sofrimentos são de Deus; não a sua obra exterior, nem a sua pena externa,
nem o fruto da sua negligência, mas de modo idêntico a sua dor pessoal.
Em você o próprio Deus sofre, exatamente como você, e tem toda a razão
que você tem para vencer esta mágoa”. H enri N. D o d g e , Chrístus Victor. “Ó tu,
que, desde a eternidade, sobre o teu coração ferido, suportas cada dor lancinante
e grito de miséria em que o nosso coração humano se dilacera, na
dolorosa cruz teu amor, fanal do tempo, arde, sempre compartilhando a dor e
a perda em cada ser humano em todo o iugar. Quão grande, quão grande
sacrifício, indo e vindo os séculos, esperando-o até que o sacrifício retire o
último gélido e tardio coração!”
3. Santidade
Santidade é a pureza auto-afirmada. Em virtude deste atributo da sua natureza,
Deus eternam ente quer e m antém sua excelência moral. Esta definição
contém três elementos: primeiro, pureza; segundo, vontade de pureza; terceiro,
vontade de pureza em si mesma.
Ex. 15.11 - “glorificado em santidade”; 19.10-16 - o povo de Israel deve
purificar-se antes de vir à presença de Deus; Is. 6.3 - “Santo, santo, santo é o
Senhor dos Exércitos” - note o contraste com os lábio impuros, que devem
ser purificados com uma brasa tirada do altar (v. 5-7); 2 Co. 7.1 - “purifique-
mo-nos de toda a imundícia da carne e do espírito, aperfeiçoando a santificação
no temor de Deus”; 1 Ts. 3.13 - “irrepreensíveis em santidade”; 4.7 -
“Deus não nos chamou para a imundícia, mas para a santificação”; Hb. 12.29
- “o nosso Deus é um fogo consumidor” - de toda a iniqüidade. Estas passagens
mostram que a santidade se opõe à impureza e que santidade é pureza.
O desenvolvimento do conceito de santidade na história hebraica era, sem
dúvida, gradual. No começo pode ter incluído pouco mais do que a idéia de
separação de tudo o que é comum, pequeno e fraco. A limpeza física e a

4 0 0 Augustus Hopkins Strong
aversão pelo mal moral foram elementos adicionais que, com o tempo tornaram-se
dominantes. Contudo devemos lembrar que o sentido próprio de um
termo deve ser determinado não pelo uso primitivo mas pelo recente. A natureza
humana é ética desde o começo e procura expressar o pensamento de
uma regra ou padrão de obrigação e de um Ser justo que impõe essa regra ou
padrão. Aos primeiros conceitos de majestade e separação que se ligam
à apreensão da divindade na infância da raça mistura-se ao menos um
certo sentido do contraste entre a pureza de Deus e o pecado do homem.
O homem menos desenvolvido tem uma consciência que condena algumas
formas de cometer erro, e causa um sentimento de separação entre o poder
e os poderes superiores. A contaminação física torna-se um símbolo natural
do mal moral. Investem-se lugares e vasos e ritos de dignidade associada
com a divindade ou consagrada a ela.
O fato de que só aos poucos esse conceito de santidade purifica-se dos
elem entos estranhos e não essenciais e recebe expressão plena só na revelação
do Novo Testam ento e especialm ente na vida e obra de C risto não nos
deve cegar sobre o fato de que os germ es da idéia estão bem atrás, no com eço
da existência do hom em na terra. M esm o aí o sentido de erro interior teve
com o seu correlato um a ju stiça exterior obscuram ente reconhecida. Tão logo
o hom em conhece a si m esm o com o um pecador, passa a conhecer algo da
santidade do Deus que ele ofendeu. Por isso devem os abrir exceção à nota
de S churman, Belief in God, 231 - “P rovavelm ente os prim eiros deuses não
eram seres m orais”, pois o próprio S churm an já havia dito: “Um Deus sem
caráter m oral na realidade não é D eus” . D illmann, O. T. Theology, com m uita
propriedade, faz do pensam ento fundam ental da religião do A.T. não a unidade
ou a m ajestade de Deus, m as a sua santidade. Só isto form a a base ética
da revelação e da lei. E. G. Robinson, Christian T h e o lo g y-“O único objetivo
do cristianism o é a santidade pessoal. M as este será o objetivo que absorve
e atinge o hom em só quando este reconhece ser o atributo proem inente em
Deus. Daí tudo o que é divino é santo - o tem plo, as Escrituras, o E spírito”.
O desenvolvimento da idéia de santidade assim como da idéia de amor
foi preparado antes do advento do homem. A. H. S t r o n g , Education and
Optimism: “Houve tempo quando a história passada da vida sobre o planeta
parecia a de carnificina sem coração e cruel. A sobrevivência do mais adequado
teve como o outro lado da moeda a destruição de miríades. A natureza
tinha o dente vermelho e garras de ravina’. Porém o pensamento mais tarde
mostrou que este ponto de vista sombrio resulta de uma indução parcial dos
fatos. A vida paleontológica foi marcada não só por uma luta pela vida, mas
por uma luta pela vida dos outros. O começo do altruísmo deve ser visto no
instinto de reprodução e no cuidado dos filhos. Em cada cova de leões e toca
dos tigres, na provisão de alimentos da águia para com os filhotes, há um
sacrifício que palidamente mostra a subordinação dos interesses do homem
aos interesses dos outros. Mas, nas priscas eras do homem, pode ser encontrada
a justiça numa forma incipiente como também o amor numa forma incipiente.
A luta pela vida própria tem seu lado moral do mesmo modo que a luta
pela vida dos outros. O instinto de autopreservação é o princípio do direito da
retidão, da justiça e da lei terrena. Cada criatura tem o dever diante de Deus
de preservar o seu próprio ser. Deste modo podemos achar um esboço da

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 0 1
moralidade até mesmo na luta predatória e exterminadora das eras geológicas.
O Deus imanente estava preparando o caminho para o direito, a dignidade,
a liberdade do ser humano’. E, podemos acrescentar, estava preparando
o caminho para o entendimento do seu próprio atributo fundamental da santidade
pelos homens.
Para m aior explicação assinalamos que:
A) Negativamente, a santidade não é:
a) Justiça ou pureza exigindo a pureza das criaturas. Justiça, atributo relativo
ou transitivo, na verdade é a manifestação e expressão do atributo imanente
da santidade, mas não deve ser confundido com ele.
Q u e n s t e d t , Theol., 8.1.34, define santidade como “summa omnisque labis
expers in Deo puritas, puritatem debitam exigens a creaturis” - definição
de santidade transitiva, ou justiça, em vez do atributo imanente. Is. 5.16 -
“O Senhor dos exércitos será exaltado em juízo, e Deus, o santo, será santificado
em justiça” = a justiça é somente a santidade de Deus em sua atividade
judicial. Apesar de que a santidade normalmente é um termo de separação
e expressa a oposição inerente de Deus a todo o que é pecador, também
é empregada como um termo de união, como em Lv. 11.44 - “serei santos
porque eu sou santo”. Quando Jesus voltou do encontro com o moço rico
(Mc. 10.23) ele ilustrou a primeira; Jo. 8.29 ilustra a segunda: “aquele que
me enviou está comigo”. L o w r ie , Doctrine of St. John, 51-57 - “ ‘Deus é luz’
(1 Jo. 1.5) indica o caráter de Deus, pureza moral revelada, produzindo gozo
e vida, em contraste com as más obras, andando nas trevas, num estado de
perdição”.
A consciência humana universal é em si mesma uma revelação da santidade
de Deus e a reunião do sofrimento em todo o lugar com o pecado é a
revelação da justiça de Deus. A cólera, a ira, o ciúme de Deus mostram que
esta reação da natureza de Deus é necessária. A própria natureza de Deus é
santa, justa e boa. A santidade não é substituída pelo amor, como sustenta
Ritchl, visto que não há nenhuma doação própria sem auto-afirmação. A santidade
não demanda apenas lei, mas concede o Espírito Santo. S an t a y a n a,
Sense of Beauty, 69 - “Se a perfeição é a justificação última do ser, podemos
entender a base da dignidade moral do belo. O belo é um penhor da possível
conformidade entre a alma e a natureza e, conseqüentemente a base da fé
na supremacia do bem”. Contudo, consideramos a natureza apenas como o
símbolo e expressão de Deus e, deste modo, consideramos o belo como a
base da fé na sua soberania. Há mais verdade a respeito do que S antayana
diz sobre o belo com relação à santidade. Em qualquer lugar que o vemos,
reconhecemos nele um penhor da possível conformidade entre a alma e Deus
e, conseqüentemente, a base da fé na supremacia de Deus.
b) Santidade não é um termo complexo designativo do conjunto das perfei-
ções divinas. Por outro lado, a noção de santidade é, tanto na Escritura como

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Augustus Hopkins Strong
na experiência cristã, perfeitam ente simples e perfeitam ente distinta dos outros
atributos.
D ick, Theol., 1.275 - Santidade = veneração, i.e., “nenhum atributo particular,
mas o caráter geral de Deus que resulta dos atributos morais”. W ardlaw
chama a santidade de união de todos atributos, como a pura luz branca é a
união de todos os raios coloridos do espectro (Theology, 1.618-634). H. W.
B eecher: “Santidade = totalidade”. A abordagem desta concepção é a definição
de W.N. C larke, Christian Theology, 83 - “Santidade é a gloriosa plenitude
da bondade de Deus, consistentemente sustentada como o princípio da
sua própria ação e o padrão para as suas criaturas”. Isto implica, segundo o
Dr. Clarke: 1. O caráter interior da sua bondade; 2. O caráter como princípio
consistente da sua própria ação; 3. A bondade que é o princípio da sua própria
ação é o padrão da deles”. A saber; santidade é 1. caráter; 2. autocon-
sistência; 3. requisito. A esta definição objetamos que ela deixa de definir.
Não se diz que é essencial ao caráter; a definição inclui em santidade aquilo
que apropriadamente pertence ao amor; omite toda a menção dos mais importantes
elementos na santidade, a saber, a pureza e a justiça.
Semelhante falta de definição clara aparece na afirmação de M ark
H opkins, Law of Love, 105 - “É este duplo aspecto do amor revelando a natureza
moral toda e voltando a cada caminho como a espada flamejante que
guarda o caminho da árvore da vida que se chama santidade”. Como já mostramos
acima, na Escritura, a santidade não se contrasta com a simples fini-
tude ou pequenez, ou o infortúnio, ou mesmo a irrealidade, mas só com a
impureza e com a pecaminosidade. E. G. R obinson, Chrst. Theology, 80 -
“A santidade no homem é a imagem de Deus. Mas é claro que a santidade no
homem não é proporcional às outras perfeições do seu ser - à sua força, ao
seu conhecimento, à sua sabedoria apesar de ser proporcional à retidão da
sua vontade - e, por isso, não pode ser a resultante de todas as perfeições....
Identificar a santidade com a soma de todas as perfeições é fazer dela apenas
a plenitude do caráter”.
c) Santidade não é o am or próprio de Deus, no sentido da suprema consideração
no seu próprio interesse e felicidade. Não há nenhum elemento utilitário
na santidade.
B uddeus, Theol. Dogmat., 2.1.36, define santidade como o amor próprio
de Deus. Mas Deus ama e se afirma, não como o eu, mas como o mais santo.
Não existe em Deus uma busca de si mesmo. Nem dos interesses de Deus,
mas o amor a Deus como santo, é o princípio e fonte da santidade no homem.
Chamar a santidade de Deus de amor próprio é dizer que Deus é santo em
razão do que ele pode fazer através disso, i.e., negar que a santidade tem
existência independente.
Não devemos negar, mas, ao contrário, sustentar que há um adequado
amor próprio que não é egoísmo. Contudo, este amor próprio não é, afinal de
contas, amor. Ao invés disso, é o respeito próprio, a preservação própria,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 0 3
a vindicação própria e constitui uma importante caraterística da santidade.
Porém, definir santidade como amor de Deus por si mesmo é deixar de lado
a definição da razão para este amor na pureza e retidão da natureza divina.
O respeito próprio de Deus implica que Deus respeita a si mesmo por algo em
seu próprio ser. E o que é este algo? A santidade é “excelência moral” de
Deus (H opkins), ou a sua “bondade perfeita” (C larke)? Mas o que é esta excelência
moral, ou bondade perfeita? Temos aqui descritos o método e o fim,
mas não o motivo e a base. Deus não ama a si mesmo por causa do seu
amor, mas ele ama a si mesmo por causa da sua santidade. Os que sustentam
que o amor é a auto-afirmação assim como autocomunicação e, por isso,
a santidade é o amor de Deus por si mesmo, devem ainda admitir que este
autoafirmante que é a santidade condiciona e fornece o padrão ao amor auto-
comunicante que é a benevolência.
G. B. S tevens, Johannine Theology, 364, diz-nos que “a justiça de Deus é
o respeito próprio do perfeito amor”. M iller, Evotution of Love, 53 - “O amor
próprio é o tipo de ação que no ser perfeito realiza, no finito procura realizar o
eu perfeito ou ideal”. A saber, o amor é a auto-afirmação. Porém, objetamos
que o amor próprio não é, afinal de contas, amor porque nele não há nenhuma
comunicação própria. Se em qualquer sentido a santidade é uma forma
ou manifestação do amor - questão que ainda temos de considerar - sem
dúvida, não se trata de um amor próprio unitário e utilitário, que seria idêntico
ao egoísmo, mas, ao invés disso, um sentimento que implica centralização
trinitária no outro ser e o apoio do eu como um objeto ideal. Este parece ser o
sentido de J onathan E dw ards, Essay on the Trínity (ed. Fischer), p. 79 - “Todo
amor se refere a outro ser, que é amado. Para o apóstolo, a palavra amor
certamente significa algo mais que aquilo que normalmente se chama amor
próprio: isto é impropriamente chamado de amor e faz parte de uma natureza
bem diversa do sentimento ou virtude de que o apóstolo está falando”.
Veremos ainda que, conquanto Jonathan Edwards nega que a santidade seja
um amor próprio unitário e utilitário, ele considera a essência deste como
sendo o amor trinitário de Deus para consigo mesmo, de excelência moral
perfeita.
A falta de convicção trinitária de R itschl faz ser-lhe impossível fornecer
qualquer base própria para o amor ou para a santidade na natureza de Deus.
R itschl sustenta que, como pessoa, Cristo é um fim em si mesmo; ele realizou
o seu próprio ideal; desenvolveu a sua própria personalidade; atingiu a
sua perfeição na sua obra em favor do homem; ele não é somente um homem
destinado à salvação dos homens. Mas, ao chegar à sua doutrina de Deus,
estranhamente R itschl é inconsistente com tudo isso, porque deixa de representar
Deus como tendo um fim em si mesmo, e trata-o somente como um
meio para o reino de Deus assim como um fim. G arvie, Ritschilian Theology,
256,278,279, com propriedade assinala que pessoalidade significa a posse
de si mesmo assim como a autocomunicação, distinção de outros seres
assim como união com eles. R itschl não considera que o amor de Deus em
primeiro lugar se dirige ao seu Filho e só depois à comunidade cristã. Deste
modo ele ignora a Trindade imanente. Antes da autocomunicação deve haver
uma auto-sustentação. Caso contrário, Deus deixa a sua independência e
torna necessária a existência criada.

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Augustus Hopkins Strong
d) Santidade não é idêntica ao amor, ou sua manifestação. Porque a auto-
manutenção deve preceder a autoconcessão e porque a benevolência tem seu
objetivo, motivo, padrão e limite na retidão, na santidade, o atributo auto-
afirmante não pode de modo algum ser resolvido no am or autocomunicante.
A doutrina de J onathan E dwards é que a santidade é uma forma de amor;
Essay on the Trinity{ed. Fisher), 97 - “É no infinito amor de Deus a si mesmo
que consiste a santidade. Como toda criatura, a santidade deve ser resolvida
no amor, como nos ensina a Escritura, assim a santidade do próprio Deus
consiste no amor infinito a si mesmo. A santidade de Deus é a beleza infinita
e a excelência da sua natureza, e a excelência de Deus consiste no amor a si
mesmo”. Em seu tratado sobre The Nature of Virtue, Jonathan E dwards define
a virtude com relação ao ser em geral. Ele considera que o amor de Deus,
antes de tudo, destina-se a si mesmo tendo a maior quantidade do ser e,
só depois, às suas criaturas cuja quantidade de seres é infinitesimal comparada
com ele. Por isso Deus acha o seu principal fim em si mesmo e o
amor próprio de Deus é a sua santidade. Este princípio tem permeado e
dominado a subseqüente teologia da Nova Inglaterra, desde S amuel Hopkins,
Works, 2.9-66, que defende que esta santidade = amor do ser em geral.
H orace B ushnell, Vicarious Sacrifice, declara: “A justiça, mudada em uma
palavra de sentimento, é o amor; o amor, traduzido em uma palavra da consciência,
é a justiça; a lei eterna do direito é apenas uma outra concepção da
lei do amor; os dois princípios, justiça e amor, aparecem exatamente um na
medida do outro”.
D o rner, Christian Ethics, 73,93,184, ensina doutrina sem elhante-“O amor
une a existência do eu com a existência dos outros, auto-afirmação e entrega
de si mesmo. ... Amor próprio em Deus não é egoísmo, porque ele é a sede
original e necessária do bem em geral e do bem universal. Deus conserva a
sua honra até dando de si mesmo aos outros. ... O amor é a força e o desejo
de ser do eu enquanto no outro ser e, enquanto o eu de qualquer pessoa
estiver em outro ser recebido no coração até o fim. ... Devo amar o meu próximo
só como a mim mesmo. ... Contudo, a virtude requer não só a boa vontade,
mas a vontade daquilo que é justo”. Do mesmo modo, N ewman S mith,
Christian Ethics, 226, 239, sustenta que 1. O amor é uma auto-afirmação.
Daí ele defende que santidade ou respeito próprio envolve amor. A justiça
não é uma excelência independente em contraste com a benevolência, ou
em oposição a ela; é parte essencial do amor. 2. O amor é a doação de si
mesmo. O único limite é ético. Eis aqui uma imanência sempre profunda,
apesar de que sempre de Deus, porque Deus não pode negar-se a si mesmo.
3. O amor encontra-se a si mesmo em outro ser. O elemento vicário pertence
ao amor. Retrucamos a D orner e a S mith que o seu reconhecimento de que o
amor tem sua condição, seu limite, seu motivo, objeto e padrão mostra que
há um princípio mais elevado que o amor e que o regula. Reconhece-se este
princípio como sendo ético. É idêntico ao direito. Deus não pode negar-se a si
mesmo porque ele é fundamentalmente justo. Esta auto-afirmação é a santidade
e a santidade não pode ser uma parte do amor, ou uma forma dele
porque ela condiciona e domina o amor.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 0 5
Chamá-la benevolência é ignorar sua distinção majestosa e pôr em perigo
sua legítima supremacia.
Deus deve em primeiro lugar sustentar o seu próprio ser antes de poder
dar a outro e esta auto-sustentação deve ter sua razão e motivo no merecimento
daquilo que é sustentado. Santidade não pode ser amor porque o amor
é irracional e caprichoso a não ser quando tem um padrão pelo qual ele é
regulado e este não pode ser o próprio amor, mas a santidade. Concordamos
com C larke, Christian Theology 92, em que “o amor é o desejo de conceder
santidade”. O amor é um meio de santidade e, por isso, a santidade é o
supremo bem, algo mais elevado que só o amor. Então, ao invés de dizer,
com C larke, que “a santidade é o centro em Deus, mas o amor é essencial à
santidade”, é preferível dizer: “O amor é o centro em Deus, mas a santidade é
o centro do amor”, apesar de que, neste caso, devemos empregar o termo
amor incluindo o amor próprio. Melhor ainda é não empregar a palavra amor
referindo-se ao cuidado de Deus para consigo mesmo. No uso comum, amar
significa considerar os outros e ter comunhão com eles. Abranger nele a auto-
afirmação de Deus é interpretar mal-a santidade e considerá-la um meio de
alcançar um fim, ao invés de fazer o que realmente é, o objeto superior e o
princípio regulador, do amor.
Aquele que lança a norma ou padrão do amor deve ser superior ao referido
amor. Quando esquecemos que “justiça e juízo são a base do seu trono”
(SI. 97.2), destruímos um dos principais marcos da doutrina cristã e envol-
vemo-nos numa névoa de erro. Ap. 4.3 - “ao redor do trono há um arco-íris” =
no meio do arco-íris do perdão e da paz há um trono de santidade e juízo.
Em Mt. 6.9,10, “Venha o teu reino” não é a primeira petição, mas ao invés
disso, “Santificado seja o teu nome”. É uma falsa idéia da simplicidade divina
reduzir os atributos a um. A auto-afirmação não é uma forma de doação de si
mesmo. A não sensibilidade, estado de sensibilidade, apesar de ser a mais
pura benevolência, é fundamental, porém, mais do que isso, é a atividade
daquela vontade e a sua justa direção. H o dge, Essays, 133-136, 262-273,
bem mostra que o amor santo é controlado pela santidade. A santidade não é
um simples meio para a felicidade. Ser feliz não é a razão última de ser santo.
Certo e errado não são matéria de lucro e perda. Dizer que Deus é apenas
benevolência e que ele pune apenas quando a felicidade do universo o
requer destrói toda a nossa lealdade para com Deus e violenta a constituição
da nossa natureza.
A doutrina de que Deus é apenas amor tem sido chamada de “o papado
de Deus”. Deus é um “mar de verão de bondade, nunca agitado por tempestades”
(D ale, Ephesians, 59). Jesus, porém nos dá a melhor idéia a respeito
de Deus e nele achamos não só a piedade, mas às vezes a indignação moral.
Jo. 17.11 - “Pai santo” = mais do que amor. O amor pode ser exercido por
Deus só quando é o amor correto. A santidade é o trilho no qual a locomotiva
do amor deve correr. O amor não pode ser a locomotiva. Se um inclui o outro,
então a santidade é que inclui o amor, visto que a santidade é a manutenção
da perfeição de Deus e a perfeição envolve amor. Aquele que é santo afirma
a si mesmo como também o perfeito amor. Se o amor fosse fundamental,
nada haveria para dar e, deste modo, o amor seria vão, e inútil. Não se pode
dar o eu, sem que haja antes a auto-afirmação. Deus não é santo porque

4 0 6 Augustus H opkins Strong
ele ama, mas ama porque é santo. O amor não pode dirigir-se a si próprio;
ele está limitado à santidade. A justiça não depende do amor para ser reta.
S tephen G. Barnes: “O simples bem não é o único conteúdo da lei; ele não
basta nos tempos de prova de fogo; é inadequado como base para a retribuição.
O amor necessita da justiça e a justiça do amor; ambos são comandados
pela lei de Deus e são revelados perfeitamente no caráter de Deus”.
Pode haver um atrito entre ambas as mãos do homem e pode haver um
conflito entre a consciência e a vontade do homem, entre o seu intelecto e o
seu sentimento. A força é a energia de Deus sob a resistência; a força e a
energia pertencem-lhe. Deste modo, quando o homem peca, a santidade e o
amor em Deus tornam-se pólos ou forças opostas. O primeiro e mais sério
efeito do pecado não é o que ocorre sobre o homem, mas sobre Deus.
A santidade necessariamente requer sofrimento e o amor o suporta. Este
sofrimento eterno de Deus por conta do pecado é a expiação; o Cristo encarnado
apenas mostra o que foi no coração de Deus desde o princípio. Fazer a
santidade uma forma de amor é, na verdade, negar a sua existência e, conseqüentemente,
negar a necessidade de qualquer expiação para a salvação do
homem. Se santidade é a mesma coisa que amor, como é que o mundo clássico,
que conhecia a santidade de Deus, não conhecia também o seu amor?
Aqui a ética lembra o caldo de carne de Abraão Lincoln feito da sombra de um
pombo que morreu de fome. Santidade que é só boa vontade não é santidade,
porque lhe faltam os elementos essenciais da pureza e retidão.
Nas bases da agulha (desvio de estrada de ferro) para o leste de Roches-
ter, existe um homem cuja responsabilidade é movimentar para a esquerda
ou para a direita uma barra de ferro de duas ou três polegadas. Deste modo
ele determina se o trem vai para Nova Iorque ou para Washington, para Nova
Orleans ou para São Francisco. Neste ponto da teologia a nossa conclusão
igualmente determina qual será o nosso sistema futuro. O princípio de que a
santidade é uma manifestação de amor, ou uma forma de benevolência, leva
à conclusão de que a felicidade é o único bem e o único fim; que a lei é um
mero expediente para a garantia da felicidade; que a pena é simplesmente
dissuasiva, ou tem um fim reformatório; que não há necessidade de nenhuma
expiação a ser oferecida a Deus pelo pecado humano; que não se pode vin-
dicar a retribuição eterna porque não há esperança de recuperação. Este
ponto de vista ignora o testemunho da consciência e da Escritura de que o
pecado é Introdinsecamente mau e, por isso, deve ser punido não porque a
punição vai operar o bem do universo; na verdade, não poderia operar o bem
ao universo a não ser que este fosse justo e reto. Ignora o fato de que a
misericórdia é uma opção de Deus, enquanto a santidade é invariável; que a
punição muitas vezes está ligada à santidade de Deus, mas nunca ao amor;
que Deus não é somente amor, mas luz - luz moral - e, por isso, “um fogo
consumidor” (Hb. 12.29) para toda a iniqüidade. O amor castiga (Hb. 12.6),
mas a santidade pune (Jr. 10.24 - “Castiga-me, ó Senhor, mas com medida;
não na tua ira”; Ez. 28.22 - “quando executar juízos e nela me santificar”;
36.21,22 - em juízo “Não é por vosso respeito que faço isto, ó casa de Israel,
mas pelo meu santo nome”; 1 Jo. 1.5 - “Deus é luz e não há nele treva
nenhuma” - treva moral; Ap. 15.1,4 - “a ira de Deus ... só tu és santo ... os
teus juízos são manifestos”; 16.5 - “justo és tu ... porque julgaste estas

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coisas”; 19.2 - “verdadeiros e justos são os seus juízos, pois julgou a grande
prostituta”).
B) Positivamente, santidade é:
d) Pureza de substância - N a natureza m oral de Deus, agindo necessariamente,
há, na verdade, os dois elem entos da vontade e do ser. M as o passivo
precede logicamente o ativo; o ser vem antes da vontade; Deus é puro antes de
desejar a pureza. Porque a pureza, contudo, ordinariam ente é um termo negativo
e significa apenas liberdade da m ácula e do erro, devemos incluir nele
também a idéia positiva de retidão moral. Deus é santo no sentido de que ele é
a fonte e o padrão do direito.
E. G. R obinson, Christian Theology, 80 - “Santidade é pureza moral, não
só no sentido de ausência de toda mancha moral, mas de complacência em
todo bem moral”. S h edd, Dogm. Theology, 1.362 - “Santidade em Deus é
conformidade com a sua própria natureza perfeita. A única regra para a vontade
divina é a razão divina; e esta prescreve tudo o que é benéfico que um
Ser faça. Deus não está sob lei, nem acima dela. Ele é a lei. Ele é reto por
natureza e por necessidade. ... Deus é a fonte e o autor da lei para todos os
seres morais”. Podemos melhorar a definição de S hedd dizendo que santidade
é o atributo em virtude do qual o ser divino e a vontade divina conformam-
se eternamente um com o outro. Deste modo, sustentando que o ser santo
logicamente precede o querer santo, diferimos do ponto de vista de Lotze,
Philos. of Religion, 139 - “Tal vontade de Deus não segue a partir da natureza
como secundária a ela, ou precede-a como primordial a ela mais do que, no
movimento, a direção pode ser antecedente ou subseqüente à velocidade”.
Bow n e, Philos. of Theism, 16 - “A natureza de Deus = uma lei fixa da atividade
ou modo de manifestação. ... Mas as leis do pensamento não são limitação
alguma porque são apenas modos do pensamento com atividade. Elas não
regem o intelecto, mas apenas expressam o que o intelecto é”.
Apesar destas afirmações de Lotze e de Bo w n e, devemos sustentar que, a
verdade do ser logicamente precede a verdade do conhecer e uma natureza
amorosa precede as emoções amorosas, do mesmo modo a pureza da substância
precede à pureza da vontade. A doutrina oposta conduz a afirmações
tais como a de W hedon (On the VJiii, 316): “Deus é santo naquilo que livremente
ele escolhe para fazer a sua própria felicidade no direito eterno. Que
ele não pudesse fazer-se igualmente feliz no erro é mais do que podemos
dizer. ... A sabedoria infinita e a santidade infinita consistem eternamente nas
volições de Deus e delas resultam”. W h edo n, contudo, não crê na imutabilidade
de Deus, mas sim em sua constância. Ele não pode dizer se motivos quaisquer
não podem em algum tempo provar-se mais fortes que conduziriam à
apostasia. A santidade essencial de Deus não proporciona base para uma
certificação. Como dizíamos a respeito da verdade, do mesmo modo aqui
dizemos a respeito da santidade que, fazer da santidade assunto de mera
vontade, em vez de considerá-la caraterística do ser de Deus, é negar que
qualquer coisa é santa em si mesma. Se Deus pode transformar a impureza

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Augustus Hopkins Strong
em pureza, então Deus em si mesmo é indiferente à pureza ou impureza e,
portanto deixa de ser Deus. R obert B row ning, A Soul’s Tragedy, 223 - “Confio
em Deus - o Justo será o Justo e outra coisa que não seja o Erro enquanto
ele existir”. RS. Moxom: “Revelação é descoberta da retidão divina. Não adicionamos
o pensamento quando dizemos que é também a descoberta do
amor divino, porque o amor é uma manifestação ou realização daquela retidão
que é a integridade. H .B . S mith, System, 223-231 - Virtude = amor tanto
na felicidade como na santidade, apesar de que a santidade é como o último
elemento; o amor à mais elevada Pessoa e aos seus fins e objetivos”.
b) Energia da vontade - A pureza não é sim plesmente um a qualidade passiva
e morta; é penetrada e perm eada pela vontade. Santidade é o movimento
moral livre de Deus.
Como existe uma Mente mais elevada que a nossa e um coração maior
que o nosso, do mesmo modo também existe uma Vontade maior do que a
nossa. A santidade contém este elemento de vontade, embora seja uma vontade
que expressa a natureza, ao invés de causá-la. Não é uma pureza calma
e imóvel, da neve recentemente caída, ou do azul sem mancha do céu estivai.
É a mais tremenda das energias num movimento insone. É um “mar de
vidro” (Ap. 15.2), mas um “mar de vidro misturado com fogo”. A. J. G o rdon:
“Santidade não é uma pureza de brancura mortal, perfeição da estátua de
mármore perfeito. A vida, assim como a pureza entra na idéia de santidade.
Os que são ‘perfeitos diante do trono’ são os que ‘seguem o Cordeiro aonde
quer que ele vá’; atividade santa que atende e expressa o seu estado santo”.
M artensen, Christian Ethics, 62,63 - “Deus é a unidade perfeita do eticamente
necessário e do eticamente livre”; “Deus não pode agir de outra forma que
não seja a sua natureza essencial”.
(274) O centro da personalidade é a vontade. O conhecimento tem seu
fim no sentimento e o sentimento tem seu fim na vontade. Por isso devo
subordinar o sentimento à vontade e a felicidade à justiça. Devo querer com
Deus e empregar toda a minha influência sobre os outros para torná-los como
Deus na santidade. W illiam James, Will to Believe, 123 - “A mente deve primeiramente
obter sua impressão sobre o objeto; depois definir o que é esse
objeto e que medidas ativas a sua presença demanda; e, finalmente, reagir.
... Toda fé e toda filosofia, modo e sistema, são subservientes e passam a um
terceiro estágio, o da ação”. O que é verdade a respeito do homem também o
é a respeito de Deus. Toda vontade do homem, combinada, na verdade, toda
energia ativa da humanidade em todo lugar e em todas as eras nada é comparada
com a extensão e vontade de Deus. O momento todo do ser divino
está escudado na lei moral. Tal lei é a expressão dele mesmo. Seu braço
benéfico ao mesmo tempo que terrível está sempre defendendo e executando.
Deus deve manter a sua santidade porque ela é a divindade. Se ele não a
mantivesse, o amor não teria nada a apresentar, ou não tornaria os outros
participantes dele.
Será que Deus quer o bem porque este é bom, ou o bem é bom porque
Deus o quer? No primeiro caso, parece que o bem está acima de Deus; no

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segundo, o bem é algo arbitrário e mutável. Kaftan, Dogmatik, 186,187, diz
que nenhuma destas opções é verdadeira; ele sustenta que não há nenhum
bem a priori antes da vontade dele e sustenta que a vontade sem a direção
não é vontade; o bem é bem por causa de Deus não antes, mas em sua
autodeterminação. D o r n er, System Doctrine, 1.432, contrariamente, sustenta
que ambos são verdadeiros porque Deus não é simplesmente uma forma de
ser, quer necessária, quer livre, mas ao invés disso, um ser multiplamente
diverso, embora absolutamente correlato e reciprocamente condicionante; isto
é, um ser trinitário, tanto necessário como livre. Aqui concordamos com Dorner
e defendemos a crença de que o ser de Deus é necessário a uma ética
correta e a uma teologia também correta. Celsus justificava o poiiteísmo sustentando
que seja o que for Deus se revela Deus, serve Deus e, conseqüentemente,
pode racionalmente ser adorado. Ele livra o cristianismo desta
ampla tolerância, porque este adora um Deus zeloso, que não se satisfaz em
ser um entre muitos. Mas este zelo realmente significa que Deus é um Ser
para quem as distinções morais são reais. O Deus de C elsus, o do panteís-
mo, é zeloso, não porque é Santo, mas somente porque é Absoluto. A categoria
da ética surge da categoria do ser. O grande defeito da teologia moderna
é precisamente o ético; a santidade surge da benevolência; não há o
reconhecimento próprio da justiça de Deus. Jo. 17.25 - “Pai justo, o mundo
não te conheceu” - é um texto tão verdadeiro atual como o foi nos tempos de
Jesus. Isole, Begriff der Heiligkeit in N. 7T, 41,84, define a santidade em Deus
como “perfeição ética de Deus na exaltação dela acima de tudo o que é pecaminoso”
e a santidade no homem como a “condição correspondente à de
Deus em que o homem se conserva puro relativamente ao pecado”.
c) Auto-afirmação - Santidade é a vontade própria de Deus. Sua própria
pureza é o supremo objetivo de sua própria consideração e sustento. Deus é
santo no sentido de que sua excelência moral infinita afirm a e se declara como
o mais elevado motivo e fim possíveis. Como a verdade e o amor este atributo
só pode ser entendido à luz da doutrina da Trindade.
Santidade é a pureza que deseja a si mesma. Temos analogia no dever de
autopreservação, respeito próprio e auto-afirmação do homem. A virtude se
obriga a sustentar-se e defender-se como no caso de Jó. Nos seus melhores
momentos, o cristão sente que a pureza não é apenas a negação do pecado,
mas a afirmação de um princípio de justiça interior e divino. T homasius, Christi
Person und Werk, 1.137 - Santidade é a concordância perfeita da vontade
divina com o ser divino; pois, como a criatura pessoal é santa quando quer e
determina a si mesma quanto à vontade de Deus, assim Deus é o santo porque
ele deseja ser o que ele é. Em virtude deste atributo, Deus está isento de
tudo o que contradiz a sua natureza, e se afirma em seu ser absolutamente
bom: ser semelhante a si mesmo”. T h o lu c k, on Romans, 5- ed., 151 -
“O termo santidade deve ser empregado para indicar uma relação de Deus
consigo mesmo. É santo aquele que, não se perturba com o que vem de fora;
é totalmente semelhante a si mesmo”. D o rner, System of Doctrine, 1.456 -

410 Augustus Hopkins Strong
“Faz parte da sua bondade proteger a bondade”. Quando considerar-mos a
Trindade, veremos que esta doutrina tem estreitas relações com a dos atributos
imanentes. É no Filho que Deus tem o objeto perfeito da sua vontade bem
como do conhecimento e do amor.
O objeto da vontade de Deus na eternidade passada não é nada fora de si
mesmo. Ela deve ser a mais elevada de todas as coisas. Vemos o que ela
deve ser só quando nos lembramos de que a justiça é o imperativo incondicional
da nossa natureza moral. Visto que nós fomos feitos à imagem de
Deus, devemos concluir que ele quer eternamente a justiça. Nem todos atos
de Deus são de amor, mas todos são de santidade. O respeito próprio, a
preservação de si mesmo, a auto-afirmação, a vindicação de si mesmo, que
chamamos santidade de Deus, apenas palidamente se refletem em afirmações
tais como em Jó 27.5,6 - “Até que eu expire, nunca apartarei de mim
a minha sinceridade. À minha justiça me apegarei e não a largarei”; 31.37 -
“O número dos meus passos lhe mostraria; como príncipe me chegaria a ele”.
0 fato de que o Espírito de Deus é denominado Espírito Santo deve ensinar-
nos qual é a natureza essencial de Deus e a exigência de que nós sejamos
santos como ele o é ensinam-nos qual é o verdadeiro padrão do dever humano
e o objetivo da ambição humana. Contudo, porque a santidade de Deus é
auto-afirmação, fornece a garantia de que o amor de Deus não deixa de garantir
o seu fim e que todas as coisas atendem ao seu propósito. Rm. 11.36 —
“Porque dele, e por ele, e para ele são todas as coisas; glória, pois, a ele
eternamente. Amém”.
VI. ATRIBUTOS RELATIVOS OU TRANSITIVOS.
Prim eira Divisão - Atributos relacionados com Tempo e Espaço
1. Eternidade
Isto significa que a natureza de Deus d) não tem começo nem fim; b) não
tem sucessão de tempo; e c) contém em si a causa do tempo.
Dt. 32.40 - “Porque levantarei a minha mão aos céus e direi: Eu vivo para
sempre”; SI. 90.2 - “Antes que os montes nascessem ... de (desde a) eternidade
... tu és Deus”; 102.27 - “os teus dias nunca terão fim”; Is. 41.4 - “Eu, o
Senhor, o primeiro, e com os últimos”; 1 Co. 2.7-jtp ò -crôv aicbvcov - “antes dos
séculos” = 7rpò Ka-capoXfjç KÓano-o - “antes da fundação do mundo” (Ef. 1.4).
1 Tm. 1.17 - BacnXeí xuv aicbvcov - “Rei dos séculos” (também Ap. 15.8).
1 Tm. 6.16 - aquele que tem, ele só, a imortalidade”. Ap. 1.8 - “o Alfa e o
Ômega”. Dorner: “Não devemos fazer o Cronos (tempo) e o Urano (espaço)
divindades mais antigas do que Deus”. Eles estão entre “todas as coisas” que
“foram feitas por ele” (Jo. 1.3). Apesar de que nem tempo, nem espaço são
substâncias; nem são atributos (qualidades da substância); ao invés disso,
são relações da existência finita”. (P o r ter, Human Intellect, 568, prefere chamar
o tempo e o espaço “correlatos aos seres e eventos”). Eles apareceram

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 411
com a existência finita; não são meros conceitos reguladores da nossa mente;
eles existem objetivamente quer os percebamos, quer não. Ladd: “O tempo é
a pressuposição mental da duração dos eventos e dos objetos. Tempo não é
uma entidade; caso fosse, seria necessário supor algum outro tempo em que
ele continuasse a existir. Pensamos no espaço e no tempo como incondicionais,
porque eles fornecem as condições do nosso conhecimento. A idade de
um filho condiciona-se à do seu pai. As próprias condições não podem ser
condicionadas. Espaço e tempo são formas, mas não apenas isso. Há algo
além da mente no caso do espaço e do tempo, como no caso do som”.
E x. 3 .1 4 - “ E u s o u ” - e n v o lv e e te r n id a d e . SI. 10 2 .12 -14 - “ M a s tu , ó S e n h o r,
p e r m a n e c e r á s p a r a s e m p r e ... T u te le v a n ta r á s e te r á s p ie d a d e d e S iã o ; p o is
é te m p o d e te c o m p a d e c e r e s d e la ... P o rq u e o s te u s s e r v o s ... s e c o m p a d e ­
c e m d o s e u p ó ” = p o rq u e D e u s é e te rn o , e le te r á c o m p a ix ã o d e S iã o : e le fa r á
is to , p o rq u e a té m e s m o n ó s , s e u s filh o s , a m a m o s a té o s e u p r ó p rio p ó . J d . 25
- “ g ló r ia e m a je s ta d e , d o m ín io e p o d e r, a n te s d e to d o s o s s é c u lo s , a g o ra e
p a ra to d o o s e m p r e ” . P f le id e r e r , Philos. Religion, 1.165 - “ D e u s é ‘ R e i d o s
é o n s ( s é c u lo s ) ’ (1 T m . 1.17), p o r q u e e le d is tin g u e , e m s e u p e n s a m e n to , s u a
e te rn a e s s ê n c ia d e s d e a s u a o b ra m u tá v e l n o m u n d o . E le n ã o e s tá a b s o rv id o
n o p r o c e s s o ” . E d w a rd s , o m o ç o , d e s c r e v e a in te m p o r a lid a d e c o m o “ a p o s s e
im e d ia ta e in v a riá v e l de to d a a v id a ilim ita d a ju n ta e d e u m a v e z ” . T y le r , Greek
Poets, 148 - “O s d e u s e s p a g ã o s tin h a m a p e n a s e x is tê n c ia s e m fim . P a re c e
q u e o s g r e g o s n u n c a c o n c e b e r a m a e x is tê n c ia s e m c o m e ç o ” . T e n n y s o n , Life,
1.322 - “ P o rq u e e ra , é e s e r á s ig n ific a m a p e n a s é : E to d a a c ria ç ã o é u m a to
in s ta n tâ n e o , O n a s c im e n to d a lu z ; m a s n ó s q u e n ã o s o m o s tu d o , c o m o p a r­
te s , p o d e m o s v e r a p e n a s p a rte s , o r a e s ta , o r a a q u e la , p o r fo r ç a d e p e n s a r
s o b re o p e n s a m e n to e fa z e r d o a to u m fa n ta s m a d a s u c e s s ã o : N o s s a fr a q u e ­
z a é c o m o a fo r m a d a s o m b ra , o T e m p o ".
A gostinho: “Mundus non in tempore, sed cum tempore, factus est” (O mundo
foi feito não no tempo, mas com o tempo). Não há nenhum sentido na pergunta:
Por que ocorreu a criação num tempo, quando poderia ter ocorrido antes?
ou outra pergunta: O que Deus estava fazendo antes da criação? Estas perguntas
pressupõem um tempo independente no qual Deus criou - um tempo
antes do tempo. Por outro lado, a criação não ocorreu antes do tempo, mas
Deus deu tanto o mundo como o tempo da sua existência. R oyce, World and
Individual, 2.111-115 - “O tempo é a forma da vontade, assim como o espaço
é a forma do intelecto (cf. 124,133). O tempo corre só numa direção (diferentemente
do espaço), para o cumprimento da luta ou expectação. Perseguindo
seus objetivos, o eu vive no tempo. Todo o agora é também uma sucessão,
como ilustra cada melodia. Para Deus o universo é ‘totum simul’, como para
nós qualquer sucessão é um todo. 233 - A morte é uma mudança na pequena
extensão de tempo - o mínimo de tempo em que uma sucessão pode
aparecer como um todo completo. Para Deus “mil anos são como um dia”
(2 Pe. 3.8). 419 - Deus, na sua totalidade, como um Ser Absoluto, está consciente,
não no tempo, mas do tempo, e tudo o que o tempo infinito contém.
No tempo, seguem-se, na sua seqüência, as cordas da sua infinita sinfonia.
Para ele esta é a sinfonia toda da vida de uma só vez ... Você une presente,
passado e futuro numa só consciência sempre que você ouve qualquer das
três palavras sucessivas: uma para o passado, outra para o presente, ao

412 Augustus Hopkins Strong
mesmo tempo que uma terceira é o futuro. Assim Deus une na percepção
ausente do tempo a sucessão toda dos eventos finitos. ... As notas simples
não se perderam na melodia. Você está em Deus, mas você não está perdido
em Deus”. M o z a r t , citado em W illia m J a m e s , Principies of Psychology, 1.255 -
“Toda a invenção e a feitura prosseguem em mim como um belo sonho forte.
Mas o melhor de tudo é ouvi-lo todo de uma só vez”.
Eternidade é infinitude com relação ao tempo. Im plica que a natureza dc
Deus não está sujeita à lei do tempo. Deus não está no tempo. Mais correto é
dizer que o tempo não está em Deus. A pesar de que há sucessão lógica no>
pensamentos de Deus, não há sucessão cronológica.
O tempo é a duração medida por sucessões. Duração sem sucessão ainda
seria duração, apesar de imensurável. R e id , Intellectual Powers, ensaio 3,
cap. 5 - “Podemos medir a duração pela sucessão dos pensamentos na mente,
como podemos medir a distância por polegadas ou pés, mas a noção ou
idéia de duração deve anteceder a sua medida, como a noção de distância
antecede o ser medido”. Deus não está sob a lei do tempo. S o lly, WiH, 254 -
“Deus olha através do tempo e nós olhamos através do espaço”. M u r p h y,
Scientific Bases, 90 - “A eternidade não é, como se pensa, anterior e posterior
a nós, uma linha sem fim. Não, ela é um círculo, infinitamente grande -
todas as circunferências com criações amontoadas: Deus habita no centro,
contemplando tudo. Quando nos movemos neste círculo eterno, a porção finita
que só vemos atrás de nós já passou; o que está adiante chamamos de
futuro. Mas para aquele que habita longe no centro, igualmente distante de
cada ponto da circunferência, ambos são semelhantes, tanto o futuro como o
passado”. V a u g h a n (1655): “Outra noite vi a eternidade, como um grande anel
de pura e intérmina luz e calma em seu brilho; e em torno abaixo dele, o
tempo, nas horas, dias, anos, dirigidos pelas esferas, como uma grande sombra
se movia e nela o mundo e todo o seu séquito se arremessava”.
Não podemos ter derivado da experiência nossa idéia de duração no passado
porque a experiência nos dá só a duração que teve começo. Por isso a
idéia de duração sem começo deve ser-nos dada pela intuição. C a s e , Physi-
cal Realism, 379,380 - “O tempo é a continuação, ou contínua duração, do
universo”. B r a d le y, Appearance and Reality, 39 - Considere o tempo como
uma correnteza - sob uma forma espacial: “Se você tomar o tempo como
uma relação entre as unidades sem duração, então o tempo todo não tem
duração alguma e, na verdade não é tempo algum. Mas se você atribuir duração
ao tempo todo, então, de uma vez por todas as unidades passam a pos-
suí-lo e elas deixam de ser unidades”. O agora não é tempo a não ser que de
passado se torne futuro e isto é um processo. O agora consiste em agoras e
estes não podem ser descobertos. A unidade nada é a não ser a sua própria
relação com alguma coisa além, impossível de se descobrir. Por isso o tempo
não é real, mas uma aparência.
J o h n C a ir d , Ideas, 1.185 - “Aquilo que se prende e correlaciona objetos
no espaço não pode por si mesmo ser uma das coisas do espaço; aquilo que
apreende e estabelece conexão entre os eventos que se sucedem uns aos

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 413
outros no tem po deve perm anecer acim a da sucessão ou corrente de eventos.
Por ser capaz de m edi-ios, não pode estar fluindo com eles. Não poderia
haver para a consciência própria tal coisa com o o tem po, se não fosse, em
um dos seus aspectos, acim a do tem po, se não pertencesse a um a ordem
que é ou tem em si um elem ento que é eterno. ... Com o pensam ento a sucessão
não é sucessiva” . A. H. Strong, Historical Discourse, 9/5/1900 - “Deus é
acim a do espaço e do tem po e nós estam os em Deus. A ssinalam os a passagem
do tem po e escrevem os as nossas histórias. M as não podem os fazer
isto apenas porque em nosso m ais elevado ser não pertencem os ao espaço
e ao tem po, m as tem os em nós um a pitadinha da eternidade. J ohn Caird, nos
diz que não podem os perceber o fluxo da correnteza se não fizerm os parte da
corrente; só quando os pés estão plantados na sólida rocha podem os observar
que a água corre ju nto dela. P ertencem os a Deus; estam os aquém de
Deus; enquanto o m undo passa e a sua concupiscência; m as aquele que
faz a vontade de Deus perm anece para sem pre” . J. E slin C arpenter e P. H.
W icksteed, Studies of Theology, 10 - “ Dante fala de Deus com o aquele em
quem ‘qualquer lugar e em qualquer tempo focalizam -se num ponto’, isto é,
para quem cada estação é agora e cada lugar é aqui’.
Amiefs Journal: “O tempo é a ilusão suprema. É o prisma interior através
do qual decompomos o ser e a vida, o modo pelo qual percebemos sucessivamente
o que é simultâneo à idéia. ... O tempo é a dispersão sucessiva do
ser, do mesmo modo que a palavra é a análise sucessiva de uma intuição, ou
de um ato da vontade. Em si mesmo ele é um ser relativo e negativo, e desaparece
dentro do absoluto. ... Tempo e espaço são fragmentos do Infinito
para o uso das criaturas finitas. Deus os permite para que ele não fique sozinho.
Eles são o modo sob o qual tornam-se possíveis e concebíveis. ... Se o
universo subsiste é porque a Mente eterna ama para perceber o seu próprio
conteúdo, em toda a sua riqueza e expressão especialmente em seus estágios
de preparação. ... As radiações da nossa mente são reflexos imperfeitos
da grande demonstração dos fogos de artifício movimentados por Brama e a
grande arte só é grande por causa da sua conformidade com a ordem divina
- com aquilo que ela é”.
Ainda que estamos longe de dizer que o tempo, que agora existe, não tem
nenhuma realidade objetiva para com Deus. Para ele passado, presente e futuro
são “um eterno agora”, não no sentido de que não há nenhum a distinção
entre eles, mas só no sentido de que ele vê o passado e o futuro de um modo
tão vivido como o presente. O tempo começou com a criação e porque as
sucessões da história são verdadeiras sucessões, aquele que vê segundo a verdade
deve reconhecê-las.
T h o m a s C a r ly le chama Deus de “o Eterno Agora”. M a s o n , Faith ofthe Gos-
pel, 30 - “Deus não é um zombador do tempo. ... Um dia é para o Senhor
como mil anos. Ele vale o infinitésimo no tempo, assim como no espaço. Daí
a paciência, a longanimidade, a expectação de Deus”. Devemos lembrar a
inscrição no relógio de sol em que se fala a respeito das horas: “Pereunt et

4 1 4 Augustus Hopkins Strong
imputantur”- “Eles passam de largo e são acusados por nossa causa”. Um
certo pregador assinalou sobre a sabedoria de Deus que assim ordenou que
os momentos de tempo vêm sucessivamente e não de um modo simultâneo e
deste modo impedem a confusão infinita! S hedd, Dogm. Theol., 1.344, ilustra
a eternidade de Deus através de dois meios nos quais uma pessoa pode ver
uma procissão: em primeiro lugar, de um portal na rua pelo qual a procissão
está passando; em segundo lugar do alto de uma torre que comanda a visão
de toda a procissão ao mesmo tempo.
S. E. M eze, citado em Royce, Conception ofGod, 40 - “Como se todos nós
fôssemos cilindros, com os seus terminais removidos movendo-se através
das águas de um lago plácido. Para os cilindros as águas parecem mover-se.
O que passou é uma memória; o que está para vir é duvidoso. Mas o lago
sabe que toda a água é igualmente real e que é tranqüila, imóvel não turbulenta.
Falando tecnicamente, o tempo não é uma realidade. As coisas parecem
passadas e futuras e, em certo sentido, não existentes para nós, mas, na
verdade, são tão genuinamente reais como o presente o é”. Mesmo aqui existe
uma ordem. Você não pode executar uma sinfonia do fim para o começo e
ter uma música. Esta qualificação deve ao menos ser posta nas palavras de
B erkeley: “Acho que uma sucessão de idéias constitui o tempo e não é apenas
a medida sensível dele, como pensam o S r. Locke e outros”.
F inney, citado em Biblia Sacra, out. 1877.722 - “Eternidade para nós significa
toda a duração passada, presente e futura. Mas para Deus significa só
agora. Duração e espaço, com relação à existência dele, significa coisas infinitamente
distintas do que elas fazem com referência a nossa existência.
A existência de Deus e seus atos, com relação à existência finita, referem-se
ao tempo e ao espaço. Mas quando se relacionam com a nossa existência,
tudo é aqui e agora. Sobre todas existências finitas, Deus pode dizer: Eu fui,
eu sou, eu serei, eu farei; mas sobre a sua própria existência, tudo o que ele
pode dizer é: Eu sou, eu faço”.
Edwards, o moço, Works, 1.386,387 - “Na mente divina não há sucessão
alguma; por isso não ocorre nenhuma nova operação. Todos atos divinos são
desde a eternidade; para Deus não há tempo. Os efeitos destes atos divinos,
na verdade, todos ocorrem no tempo e numa sucessão. Se se pudesse dizer
que nesta suposição os efeitos não ocorrem senão após os atos através dos
quais eles são produzidos, eu responderia que eles agem assim de acordo
com o nosso ponto de vista, mas não no de Deus. Para ele o tempo não
existe; nem antes nem depois a respeito do tempo; o tempo não tem existência
na mente divina nem na natureza das coisas separadas das mentes e
percepções das criaturas; mas ele depende da sucessão das percepções”.
Devemos qualificar esta afirmação do jovem Edwards com a de Juuus M ü lle r,
como segue: “Se a operação de Deus pode não ter nenhuma relação com o
tempo, todos os limites da união entre Deus e o mundo transformam-se em
pedaços através das dentadas”.
Pergunta interessante é esta se o espírito humano é capaz de uma existência
independente do tempo e se a concepção deste é puramente física.
Em sonhos parece que perdemos de vista a sucessão; na dor extrema a idade
se comprime num minuto. Será que isto lança luz sobre a natureza da
profecia? É a alma do profeta um rapto na existência e visão independente do

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 15
tempo? É de duvidar que Ap. 10.6 - õ t i x p ó v o ç o-üké-ci êo-cou (S t r o n g cita uma
tradução bem próxima da língua original: “não existirá mais tempo”; a Revista
e Atualizada dá: “já não haverá demora”; a Revista e Corrigida: idem) merece
confiança como prova afirmativa; porque a Revised Version marg. e American
Revisers traduzem “there shall be delay no longer” (não haverá mais
demora). Juuus M ü l l e r , Doct. of Sin, 2.147 - “Toda a consciência própria é
uma vitória sobre o tempo”. S h e d d , Dogm. Theol., 1.351 - “Há aqui sucessão
e série tão grandemente rápida que parece simultânea”. Esta rapidez, contudo,
é tão grande que mostra que cada homem pode no fim ser julgado num
instante.
2. Imensidade
Isto significa que a natureza de Deus d) não tem extensão; b) não está
sujeita a nenhum a limitação de espaço; e c) contém em si a causa do espaço.
1 Re. 8.27 - “eis que os céus e até o céu dos céus te não poderiam conter”.
O espaço é uma criação de Deus; Rm. 8.39 - “nem a altura, nem a
profundidade, nem outra criatura”. Z a h n , Bíb. Dogmatik, 149 - “A Escritura
não ensina a imanência de Deus no mundo, mas a imanência do mundo em
Deus”. Dante não põe Deus como centro, mas Satanás; e, no centro, Satanás
é esmagado com todo o peso do universo. Deus é o ser que abrange tudo.
Todas as coisas existem nele. E. G. R o b in s o n : “O espaço é uma relação; Deus
é o autor das relações e dos nossos modos de pensamento; por isso Deus é
o autor do espaço. O espaço condiciona o nosso pensamento, mas não condiciona
o de Deus”.
J o n ath an E d w a r d s: “Lugar em si é mental e dentro e fora são concepções.
... Quando digo que o universo material existe só na mente, quero dizer que
ele depende absolutamente da concepção da mente para a sua existência e
não existe como os espíritos, cuja existência não consiste na concepção das
nossas mentes, nem depende delas”. H. M. S t a n l e y , sobre Espaço e Ciência,
em Philosophical fíev., nov. 1898.615 - “O espaço não é cheio de coisas,
mas as coisas são espaçosas. ... O espaço é uma forma de aparências dinâmicas”.
B r a d le y leva ao extremo a idealidade de espaço quando, em sua
Appearance and Reality, 35-38, diz-nos: Espaço não é uma simples relação,
porque ele tem partes e o que podem ser as partes de uma relação? Mas o
espaço não é nada a não ser uma relação porque é distâncias de distâncias
- nada que possamos achar. Não podemos achar nenhum termo quer dentro,
quer fora. O espaço, para ser espaço, deve ter espaço exterior a si mesmo.
Por isso B r a d le y conclui que espaço não é realidade, mas apenas aparência.
Imensidade é infinitude em relação ao espaço. A natureza de Deus não está
sujeita à lei de espaço. Deus não está no espaço. É mais correto dizer que o
espaço está em Deus. Contudo, o espaço tem um a realidade objetiva para
Deus. Com a criação o espaço começou a ser e, porque Deus vê segundo a
verdade, ele reconhece as relações de espaço na criação.

41 6
Augustus Hopkins Strong
Muitas das notas apresentadas na explicação do tempo aplicam-se ao
espaço. O espaço não é uma substância, nem um atributo, mas uma relação.
E ele existe tão logo a matéria extensa exista, e existe como sua condição
necessária, quer suas mentes percebam, quer não. R e id , Intellectual Powers,
ensaio 2, cap. 9 - Espaço não é tão apropriadamente um objeto do sentido
como um elemento concomitante dos objetos da visão e do tato”. Quando
vemos ou tocamos um corpo temos a idéia do espaço em que o corpo existe,
mas a idéia de espaço não é fornecida pelo sentido; é uma cognição da razão
a priori. A experiência fornece ocasião para a sua evolução, mas a mente
evolui a sua concepção através da sua própria energia nativa.
A n s e l m o , Proslogiort, 19 - “Nada te contém, mas tu conténs todas coisas”.
Contudo, não é absolutamente preciso dizer que o espaço está em Deus
porque esta expressão parece sugerir que Deus é um espaço maior que de
certo modo inclui o menor. Ao invés disto, Deus é não espacial e Senhor do
espaço. A noção de que espaço e a imensidão divina são idênticos conduz à
uma concepção materialista de Deus. Espaço não é atributo de Deus, como
sustentava C la r k e e nenhum argumento da existência divina pode ser construído
a partir desta premissa (verpp. 85,86; Apost. 14; Apênd. Criação,
p. 36). M a r t in e a u , T y p e s , 1.138,139,170 - “ M a l e b r a n c h e dizia que Deus é o
lugar de todos os espíritos, do mesmo modo que o espaço é o lugar de todos
os corpos. ... Descartes sustentava que não há esta coisa de espaço vazio.
O nada não pode possivelmente ter extensão. Onde quer que esteja a extensão
ali está alguma coisa estendida. Daí a doutrina de um plenum. É inconcebível
a existência de um vácuo". L o t z e , Outlines Methaphysics, 87 - “Segundo
o ponto de vista comum ... o espaço existe, e as coisas existem nele;
segundo o nosso ponto de vista, só as coisas existem e entre elas não existe
nada, mas o espaço existe ne/as”.
C a s e , Physical Realism, 379,390 - “Espaço é a continuidade, ou a extensão
contínua, do universo como substância”. L a d d : “ É o espaço extenso? Então
deve ser extenso em algum outro espaço. Esse outro espaço é o de que
falamos. Então o espaço não é uma entidade, mas uma pressuposição mental
da existência da substância extensa. Espaço e tempo nem são finitos nem
infinitos. Nem é circunferência, nem centro; seu centro seria toda a parte.
Afinal de contas nem podemos imaginar o espaço. É somente uma precondi-
ção da mente capacitar-nos a perceber as coisas”. Em Biblia Sacra, 1890.415-
444, art.: É o Espaço uma realidade? O p r o f . M ead se opõe à doutrina de que
o espaço é puramente subjetivo, como ensina B o w n e ; também a doutrina de
que o espaço é uma certa ordem de relações entre realidades; que o espaço
nada é sem as coisas; mas que as coisas, quando existem, ocorrem em certas
relações, e que a soma, ou sistema, de tais relações constitui o espaço.
Preferimos o ponto de vista de B o w n e , Metaphysics, 127,137,143, de que
“Espaço é a forma da experiência objetiva e nada é da abstração dessa experiência.
... “É uma forma de intuição e não um modo de existência. Segundo
este ponto de vista, as coisas não estão no espaço e nas relações de espaço,
mas aparentam estar. Em si mesmas essencialmente elas são não espaciais;
mas através das suas interações recíprocas e com a mente, elas causam a
aparência de um mundo de coisas extensas num espaço comum. Então, os
predicados de espaço pertencem apenas aos fenômenos, não às coisas em

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 1 7
s i.... A realidade aparente existe de um modo espacial; mas a própria realidade
ontológica existe de um modo não espacial e sem predicados espaciais”.
Segunda Divisão - Atributos relacionados com a Criação
1. Onipresença
Isto significa que Deus, na totalidade da sua essência, sem difusão ou
expansão, m ultiplicação ou divisão, penetra e ocupa o universo em todas as
suas partes.
SI. 139.7 sq. - “Para onde me irei do teu Espírito? ou para onde fugirei da
tua face?”; Jr. 23.23,24 - “Sou eu apenas Deus de perto, diz o Senhor, e não
também Deus de longe? Não encho eu os céus e a terra?”; At. 17.27,28 -
“não está longe de nós; porque nele vivemos, nos movemos e existimos”.
F a b e r : “porque Deus nunca está tão longe; na verdade, está perto. Ele está
dentro de nós. Nosso espírito é o lar que ele sustenta com apreço. Pensar
nele como alguém que está ao nosso lado é quase tão inverídico como remover
o seu santuário dos céus azuis coalhados de estrelas. Do mesmo modo,
sempre quando pensava em mim mesmo como sem-teto, abandonado e fatigado,
perdendo o meu regozijo, caminhava pela terra ao santuário de Deus”.
H enri Amiel: “De cada ponto da terra estamos igualmente perto do céu e do
infinito”. T e n n y s o n , The Higher Pantheism: “Fala-lhe, então, porque ele ouve,
e o espírito com o espírito pode encontrar-se; ele está mais perto do que o
fôlego, mais perto do que as mãos e os pés”. “Tão pleno, tão perfeito, como a
um fio de cabelo do coração”.
O ateu escreveu: “Deus não está em lugar nenhum”, mas a sua filhinha
leu: “Deus está agora aqui”, e isto o converteu. [Em inglês: “God is nowhere
(nowhere = em parte alguma, em nenhum lugar)” e a menina leu: “God is now
here (now here = agora aqui)”]. A criança às vezes pergunta: “Se Deus está
em toda a parte, como pode haver lugar para nós?” e a única resposta é que
Deus não é um ser material, mas espiritual, cuja presença não exclui a existência
finita, mas, ao invés disso, torna tal existência possível. Esta presença
universal de Deus teve de ser aprendida gradualmente. Requereu grande fé
em Abraão para que saísse de Ur dos caldeus, e ainda sustentar que Deus
estaria com ele numa terra distante (Hb. 11.8). Jacó aprendeu que a escada
celeste o seguia por qualquer lugar aonde ele fosse (Gn. 28.15). Jesus ensinou
que “nem neste monte, nem em Jerusalém adorareis o Pai” (Jo. 4.21).
As misteriosas vindas e idas do nosso Senhor após a sua ressurreição pretendiam
ensinar aos seus discípulos que estaria com eles “todos os dias, até
a consumação dos séculos” (Mt. 28.20). A onipresença de Jesus demonstra,
a fortiori, a onipresença de Deus.
Como explicação deste atributo, podem os dizer:
a) A onipresença de Deus não é potencial, mas essencial. - Rejeitamos a
representação sociniana de que a essência de Deus está no céu e só o seu

418 Augustus Hopkins Strong
poder está na terra. Quando se diz que “Deus habita no céu”, deve-se entender
ou como linguagem sim bólica ou como expressão de exaltação acima das coisas
terrenas, ou como um a declaração de que suas mais especiais e gloriosas
m anifestações próprias são aos espíritos do céu.
SI. 123.1 - “Para ti, que habitas nos céus”; 113.5 - “que habita nas alturas”;
Is. 57.15 - “o Alto e o Sublime, que habita na eternidade”. A simples
onipresença potencial é tanto deística como Sociniana. Como as aves do
céu, ou os peixes do mar, “em casa ou fora ainda estamos rodeados com
Deus”. Não precisamos subir até o céu para pedir que ele desça ou ao abismo
para que ele suba (Rm. 10.6,7). A melhor ilustração se encontra na presença
da alma em cada parte do corpo. Parece que a mente não está confinada
ao cérebro. Na filosofia, o realismo natural, diferente do idealismo, requer
que a mente esteja no ponto de contato com o mundo exterior, ao invés de ter
relacionamentos e idéias trazidas para o cérebro. Todos os que crêem numa
alma consideram-na presente ao menos em todas as partes do cérebro e isto
é uma onipresença relativa em princípio não menos difícil que a sua presença
em todas as partes do corpo. O cérebro de um animal pode estar congelado
num pedaço sólido como um gelo, apesar de que, após o degelo, ele agirá
como antes: apesar de que o congelamento de todo o corpo causará a morte.
Se o princípio imaterial estivesse confinado ao cérebro, seria de esperar que
o congelamento do cérebro causasse a morte. Mas se a alma pode estar
onipresente no corpo ou mesmo no cérebro, o Espírito pode estar onipresente
no universo. B o w n e , Metaphysics, 136 - “Se as coisas finitas são modos do
infinito, cada coisa deve ser um modo do infinito inteiro; e o infinito deve estar
presente em sua unidade e plenitude em cada coisa finita, exatamente como
a alma inteira está presente em todos os seus atos”. Esta concepção idealista
da mente toda presente em todos os seus pensamentos deve ser considerada
como a melhor analogia da onipresença de Deus no universo. A este ponto
de vista objetamos que esta onipresença é simplesmente potencial conforme
encontramos em C la r k e , Christian Theology, 74 - “Nós sabemos e só nós
sabemos que Deus é capaz de produzir a sua ação, sem levar em conta o
lugar. ... A onipresença é um elemento da imanência de Deus. ... Se ele não
está em toda a parte, na verdade, ele não é Deus em parte nenhuma. A onipresença
está implicada em toda a providência, em toda a oração, em toda a
comunhão com Deus e confiança nele”.
Até onde se concebe que a consciência não está confinada a um só ponto
no cérebro, a pergunta se outras porções do cérebro ou do corpo também
podem ser sede da consciência pode ser considerada como puramente acadêmica,
e a resposta não precisa afetar o nosso presente argumento. Admitimos
o princípio da onipresença uma vez que sustentamos que a alma é consciente
em mais de um ponto do organismo físico. Contudo a pergunta sugerida
acima é interessante e a respeito dela os psicólogos estão divididos. P a u l s e n ,
Einleitung in die Philosofie (1892), 133-159, sustenta que a consciência é
correlata à soma total dos processos corporais e com ele concordam F ech ner
e W u n d t . “ P lü g e r e L ew es dizem que, como os hemisférios do cérebro devem
a sua inteligência à consciência que sabemos estar nele assim a inteligência

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 419
dos atos do nervo espinhal deve realmente ser devido à presença de uma
consciência de grau inferior”. A cascavel do P r o f . B r e w e r após várias horas
de ter sido decapitada ainda o atacava com o seu pescoço ensangüentado
quando eie tentava agarrá-la pela cauda. A partir da reação da perna do sapo
decapitado não podemos inferir alguma consciência? “ R o b in , ao fazer cócegas
no peito de um criminoso uma hora depois da sua decapitação viu o
braço e a mão moverem-se para a marca”. H u d s o n , Demonstration O fa Future
Life, 239-249, cita H a m m o n d , Tratise on Insanity, cap. 2, para provar que o
cérebro não é o único órgão da mente. O instinto não reside exclusivamente
no cérebro; ele está situado na medulla oblongata, ou nervo espinhal ou em
ambos órgãos. A mente objetiva, no entender de H u d s o n , é função do cérebro
físico e cessa quando o cérebro perde a sua vitalidade. Alguns animais executam
atos instintivos após a retirada do cérebro e seres humanos nascidos
sem o cérebro fazem o mesmo. J o h n s o n , Andover Re v., abr 1890.421 -
“O cérebro não é a única sede da consciência. A mesma evidência que aponta
para o cérebro como a principal sede da consciência também aponta para
os centros nervosos situados no nervo espinhal ou em outra parte como sede
de uma consciência ou inteligência mais ou menos subordinada”. ír e l a n d ,
Blot on the Brain, 26 - “Não vejo prova de que a consciência está totalmente
limitada ao cérebro”.
A despeito destas opiniões, contudo, devemos admitir que o consenso
geral entre os psicólogos está do outro lado. D e w e y , Psychology, 349 -
Os nervos sensoriais e os motores têm pontos de contato no nervo espinhal.
Quando se transfere o estímulo de um nervo sensorial para um motor sem a
intervenção consciente da mente, temos uma ação reflexa.... Se alguma coisa
se aproxima do olho o estímulo é transferido para o nervo espinhal e, em vez
de ser contínuo até o cérebro e causar o aparecimento de uma sensação,
descarrega-se num nervo motor e o olho se fecha imediatamente. ... A ação
reflexa em si mesma não envolve consciência”. W illia m J a m e s , Psychology,
1.16,66,134,214 - “O córtex cerebral é o único órgão da consciência do
homem. ... Se houver qualquer consciência pertencente aos centros inferiores,
trata-se de uma consciência de que o eu nada conhece. ... Nos animais
inferiores não é este o caso. ... A sede da mente no que se refere às suas
relações dinâmicas, encontra-se em alguma parte no córtex do cérebro”.
b) A onipresença de Deus não é a presença de um a parte, do todo divino
em toda a parte. - Isto se segue da concepção de Deus como incorpóreo.
Rejeitamos a representação m aterialista de que Deus é composto de elementos
materiais que podem ser divididos e separados. Não há nenhum a m ultiplicação
ou difusão de sua substância que corresponda às partes dos seus domínios.
A essência una de Deus está presente ao mesmo tempo em tudo.
1 Re. 8.27 - “o céu e até o céu dos céus não poder-te-iam conter (circunscrever)”.
Deus deve estar presente em toda a sua essência e em todos os
seus atributos em todo lugar. Ele é o “totus in omne parte”. A l g e r , A Poesia do
Oriente: “Apesar de que Deus se estende além dos limites da Criação, cada

4 2 0 Augustus Hopkins Strong
um dos menores átomos contém todo o seu ser”. Disto se segue que o Logos
todo pode estar unido ao homem Jesus Cristo presente nele, enquanto ao
mesmo tempo ele ocupa e governa o universo todo; e deste modo o Cristo
todo pode estar unido ao simples crente e presente nele, de modo tão pleno
como se o crente fosse o único a receber a sua plenitude.
A. J. G o r d o n : “Na matemática o todo é igual à soma das partes. Mas sabemos
que, no Espírito, cada parte é igual ao todo. Cada igreja, cada verdadeiro
corpo de Jesus Cristo tem o tanto de Cristo como qualquer outra e que tem o
Cristo por inteiro”. Mt. 18.20 - “Onde dois ou três estiverem reunidos em meu
nome, aí estou eu no meio deles”. “O pároco de austeridade subiu à torre de
uma Igreja Anglicana a fim de estar mais próximo de Deus de modo a poder
entregar a sua palavra ao povo. E no esboço do sermão escreveu o que ele
pensava que ter vindo do céu. E ele o despejou na cabeça do povo duas
vezes por dia durante sete dias. Foi então que Deus disse: ‘Desce e morre’,
e ele clamou lá da torre: ‘Onde estás, Senhor”? E o Senhor respondeu:
‘Lá embaixo no meio do meu povo’ “.
c) A onipresença de Deus não é necessária, mas livre. - Rejeitamos a noção
panteísta de que Deus está confinado ao universo como o universo está confinado
a Deus. Deus é im anente no universo, não por coação, mas por ato livre
da sua vontade, e esta imanência é qualificada por sua transcendência.
Deus poderia por sua vontade deixar de ser onipresente, porque ele poderia
destruir o universo; mas, enquanto o universo existir, ele está e deve estar
em toda a parte. Deus é a vida e a lei do universo; esta é a verdade do pante-
ísmo. Mas ele também é pessoal e livre; isto o panteísmo nega. O Cristianismo
sustenta a liberdade do mesmo modo que a onipresença essencial -
entretanto, qualificada e suplementada pela transcendência de Deus. A alardeada
verdade no panteísmo é um princípio elementar do cristianismo e é só
a pedra de travessia para uma verdade mais nobre: a presença pessoal de
Deus na sua igreja. O Talmude contrasta a adoração de um ídolo com a do
Senhor: “O ídolo parece tão próximo, mas está tão longe, enquanto o Senhor
está tão longe, mas está tão perto!” A onipresença de Deus garante-nos que
ele está presente conosco para ouvir-nos e presente em cada coração nos
confins da terra para responder a oração.
O puritano voltou da moita de beldroega, dizendo: “Eu aprendi a não chamar
nada na terra de encantador”. Entretanto, este é o desprezo não só do
artesanato, mas da presença do Todo-poderoso. A menor coisa na natureza
merece estudo porque é a revelação do Deus presente. A uniformidade da
natureza e o reino da lei nada são a não ser a firme vontade do Deus onipresente.
A gravitação é a onipresença de Deus no espaço, como a evolução é a
presença de Deus no tempo. D o r n e r , System ofDoctrine, 1.73 - Sendo Deus
onipresente, o contato com ele pode ser conseguido em qualquer momento
em oração e na contemplação; é certo que é sempre verdade que nele vivemos,
nos movemos e existimos como a fonte perene e onipresente da nossa
existência”. Rm. 10.6-8 - “Não digas em teu coração: Quem subirá ao céu

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 421
(isto é, para trazer do alto a Cristo;)? Ou: Quem descerá ao abismo (isto é, a
tornar a trazer dentre os mortos a Cristo)? Mas o que diz? A palavra está junto
de ti, na tua boca e no teu coração”. L o t z e , Metaphysics, par. 256, citado em
Il l in g w o r t h , Divine Immanence, 135,136. Aluno da Escola Dominical: “Deus
está no meu bolso”? “É claro que sim”. “Não. Ele não está porque eu não
tenho bolso”. Deus é onipresente até onde há um universo, mas ele deixa de
ser onipresente quando o universo deixa de ser.
2. Onisciência
Isto significa que Deus conhece perfeita e eternam ente todas as coisas que
são objeto do seu conhecim ento quer reais ou possíveis, passadas, presentes
ou futuras.
Deus conhece a sua criação inanimada: SI. 147.4 - “conta o número das
estrelas, chamando-as todas pelos seus nomes”. Ele tem conhecimento dos
brutos: Mt. 10.29 - pardais - “nenhum deles cairá em terra sem a vontade de
vosso Pai”. Dos homens e suas obras: SI. 33.13-15 - “olha todos os filhos dos
homens ... contempla todas as suas obras”. Do coração dos homens e seus
pensamentos: At. 15.8 - “Deus, que conhece os corações”; SI. 139.2 - “de
longe entendes o meu pensamento”. Das nossas necessidades: Mt. 6.8 -
“sabe o que vos é necessário”. Das mínimas coisas: Mt. 10.30 - “até mesmo
os cabelos das vossas cabeças estão contados”. Do passado: Ml. 3.16 - “um
memorial escrito”. Do futuro: Is. 46.9.10 - “anuncio o fim desde o princípio”.
Dos atos livres dos homens: At. 2.23 - “a este que vos foi entregue pelo
determinado conselho e presciência de Deus”. Do idealmente possível: 1 Sm.
23.12 - “Entregar-me-iam os cidadãos de Queila, a mim e aos meus homens,
nas mãos de Saui? E disse o Senhor: Entregariam” (sc. se tu permaneces-
ses); Mt. 11.23 - “se em Sodoma tivessem sido feitos os prodígios que em ti
se operaram, teria ela permanecido até hoje”. Desde a eternidade: At. 15.18 —
O Senhor, que faz estas coisas que são conhecidas desde a eternidade”.
Incompreensível: SI. 139.6 - “Tal ciência é para mim maravilhosíssima”;
Rm. 11.33 - “Ó profundidade das riquezas tanto da sabedoria como da ciência
de Deus”. Relacionada com a sabedoria: SI. 104.24 - “Todas as coisas
fizeste com sabedoria”; Ef. 3.10 - ““multiforme sabedoria de Deus”.
Jó 7.20 - “Ó Guarda dos homens”; SI. 56.8 - “tu contaste as minhas
vagueações” = toda a minha vida tem sido um exílio contínuo; põe as minhas
lágrimas no teu odre” = o odre do oriente; há tantas lágrimas que podem
enchê-lo; “não estão elas no teu livro?” = nenhuma lágrima caiu no solo sem
ser notada; Deus as reuniu todas. Hb. 4.13 - “Não há nenhuma criatura encoberta
diante dele, antes todas as coisas estão nuas e patentes aos olhos
daqueles com quem temos de tratar” - te-tpaxTiXtcjxéva - com a cabeça pendida
para trás e o pescoço nu como os animais mortos em sacrifício, ou agarrados
pela garganta e lançados às costas de modo que o sacerdote pudesse
descobrir se havia qualquer mancha. Diz o provérbio japonês: “Deus se esqueceu
de esquecer”.

4 2 2
Augustus Hopkins Strong
a) A onisciência de Deus pode ser dem onstrada a partir da sua onipresença
assim como a partir da sua verdade ou autoconhecim ento, no qual o plano d-
criação tem sua eterna base e a partir da profecia, que expressa a onisciência
de Deus.
Convém lembrar que a onisciência, como designação de um atributo relativo
e transitivo, não inclui o autoconhecimento de Deus. O termo é empregado
num sentido técnico de Deus conhecer todas as coisas pertencentes a o
universo da sua criação. A.H. G o r d o n : “Viagens leves mais rápidas que o
som”. Você pode ver um lampejo do fogo da boca do canhão a uma milha de
distância, bem antes que o ruído da descarga chegue ao ouvido. Deus produziu
o lampejo de uma predição nas páginas da sua palavra e nós o vemos.
Aguardemos um pouco e veremos o próprio evento”.
R o y c e , The Conception of God, 9 - “O ser onisciente deve ser aquele que
se apresenta não em virtude de processos de investigação fragmentários e
gradualmente completos, mas em virtude de um discernimento de alcance
total direto e transparente para com a sua própria verdade; o que eu digo é
que ele apresenta a si mesmo a resposta realizada, a cada pergunta genuinamente
racional”.
b) Porque ela é livre de toda a imperfeição, o conhecimento de Deus é
imediato como distinto do conhecimento que vem através do sentido ou da
imaginação; simultâneo, não adquirido por observação ou construído por processos
de raciocínio; distinto, livre de toda a vacuidade ou confusão; verdadeiro,
correspondendo perfeitam ente à realidade das coisas; eterno, compreendido
em um ato que independe do tem po na m ente divina.
Uma mente infinita deve sempre agir e agir de um modo absolutamente
perfeito. Em Deus não há sentido, símbolo, memória, abstração, crescimento,
reflexo, arrazoado; seu conhecimento é totalmente direto e sem intermediários.
Os egípcios com propriedade não representavam Deus tendo olho,
mas sendo-o. Para nós, seus pensamentos “são mais do que se podem contar”
(SI. 40.5), não porque haja sucessão neles, ora lembrando, ora esquecendo,
mas porque nunca há um momento da nossa existência em que estejamos
fora da sua mente; ele está sempre pensando em nós. Gn. 16.13 - “tu
és Deus que vê”. M iv a r t, Lessons from Nature, 374 - “Cada criatura de cada
ordem de existência, conquanto sustentada, é tão complacentemente contemplada
por Deus, que a atenção de todos os homens de ciência juntos
podem apenas formar um símbolo inadequado de tal contemplação divina”.
Deste modo, o escrutínio de Deus sobre cada ato das trevas é mais do que
um simples relance de um Coliseu total de espectadores e o seu olho é mais
vigilante sobre os bons do que todos os exércitos do céu e da terra juntos.
A r m s t r o n g , God and the Soul: “ A energia de Deus é a atenção concentrada,
concentrada em toda a parte. Podemos dar atenção a duas ou três coisas
ao mesmo tempo; o pianista toca e conversa ao mesmo tempo; o mágico faz

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
uma coisa enquanto aparenta fazer outra. Deus dá atenção a todas as coisas
ao mesmo tempo”. M arie C orelli, Master Christian, 104 - “O biógrafo é uma
indicação de que cada cena da vida humana panorama movendo-se em
algum lugar, para ver alguma pessoa”. O telégrafo sem fio é uma estupenda
advertência de que para Deus não há segredo e que “nada há encoberto que
não haja de revelar-se, nem oculto que não haja de saber-se” (Mt. 10.26).
Os raios de Rõntgen (raios x) que fotografam o nosso interior, mesmo através
das nossas roupas e mesmo na escuridão da meia-noite, mostram que, para
Deus “a noite resplandece como o dia” (SI. 139.12).
O telescópio equatorial do Prof. M itchel, que vagarosamente é movimentado
por um cronógrafo na direção do ocaso, subitamente tocou o horizonte e
descobriu um menino numa árvore roubando maçãs, mas o menino não
sabia que estava sob a mira do astrônomo. Nada tão temível para o prisioneiro
no cachot (calabouço) francês como o olho do guarda que nunca parava de
vigiá-lo em perfeito silêncio pelo furo na porta. Como no Império Romano o
mundo todo era para um malfeitor uma grande prisão e, em sua fuga para as
mais distantes terras, o imperador podia saber o que se pensava dele, do
mesmo modo, no governo de Deus nenhum pecador pode escapar ao olho do
seu Juiz. O texto de Gn. 16.13 - “Tu és Deus que vê” - tem sido empregado
como um constrangimento do mal ao invés de um estímulo para o bem. Para
os filhos do diabo, sem dúvida deve haver tal constrangimento. Para os filhos
de Deus, entretanto, não há dúvida de que se trata do estímulo para o bem.
Deus não deve ser considerado como um exator que supervisiona ou que
ameaça, mas, ao invés disso, alguém que nos entende, nos ama e nos ajuda.
SI. 139.17,18 - “Quão preciosos são para mim, ó Deus, os teus pensamentos!
Quão grande é a soma deles! Se os contasse, seriam em maior número
do que a areia; quando acordo, ainda estou contigo”.
c) Porque Deus conhece as coisas como são, ele conhece as seqüências
necessárias de sua criação como necessárias, os atos livres da criaturas como
livres, os idealmente possíveis como idealm ente possíveis.
Deus sabe o que teria acontecido sob circunstâncias não presentes agora;
sabe o que o universo teria sido se ele tivesse escolhido um plano diferente
para a criação; sabe o que teriam sido as nossas vidas se tivéssemos
tomado decisões diferentes no passado (Is. 48.18 - “Ah! se tivesses dado
ouvido ... Então a tua paz seria como um rio”). C larke, Christian Theology, 77
- “Deus tem um duplo conhecimento do seu universo. Ele o conhece desde a
eternidade como é em sua mente, como existe desde, do mesmo modo que
conhece a sua idéia; e conhece-o como realmente é no tempo e no espaço,
movendo-se, mudando, crescendo, num processo de perpétua sucessão. Em
sua própria idéia, ele conhece tudo ao mesmo tempo; mas ele também sabe
da perpétua transformação e, com referência aos eventos, ele tem a presci-
ência, o conhecimento presente, e o conhecimento posterior sobre como eles
ocorrem. ... Ele concebe todas as coisas simultaneamente, mas observa-as
em sua sucessão”.
423

4 2 4 Augustus Hopkins Strong
Royce, World and Individual, 2.374 - sustenta que Deus não prevê temporariamente
qualquer coisa exceto quando ele expressa nos seres finitos, ainda
que o Absoluto possua um conhecimento perfeito num relance de toda a
ordem temporal, presente, passada e futura. Isto, diz ele, não é presciência,
mas conhecimento eterno. P riestley negava que qualquer evento contingente
fosse objeto do conhecimento. Mas R eid diz que a negação de que qualquer
ação livre pode ser prevista envolve a negação da própria atuação livre
de Deus visto que as suas ações futuras podem ser previstas pelos homens;
além disso, conquanto Deus prevê as suas ações livres, isto não as determina
de modo necessário.
d) O fato de que nada há na condição presente das coisas a partir das quais
as ações futuras das criaturas livres necessariam ente se seguem por lei natural
não impede Deus de prever tais ações porque seu conhecimento não é mediato.
mas imediato. Ele não só conhece antecipadam ente os motivos que ocasionarão
os atos dos homens, mas diretam ente conhece diretamente os próprios
atos. A possibilidade de tal conhecim ento direto sem atribuir sua base é aparente
se admitirmos que o tempo é um a form a de pensamento finito a que a
mente divina não está sujeita.
A ristóteles sustentava que não há nenhum conhecimento exato das ocorrências
futuras eventuais. De igual modo, S ocínio, conquanto admita que Deus
conhece todas as coisas cognoscíveis, resume os objetos do conhecimento
divino, afastando do número aqueles cuja existência futura ele considera
incerta, tais como as determinações dos agentes livres. Estes, sustenta ele,
não podem ser conhecidos antecipadamente porque nada há na condição
presente das coisas a partir das quais eles necessariamente vêm em conseqüência
de um causa natural. O homem que fabrica um relógio pode dizer
quando ele vai bater as horas. Mas a vontade livre, não estando sujeita às leis
mecânicas, não pode ter seus atos preditos ou conhecidos com antecedência.
Deus conhece as coisas nas suas causas - os eventos futuros só nos
seus antecedentes.
Com esta doutrina sociniana concordam alguns arminianos, como M cC abe
em Foreknowlegde of God e em Divine Nescience of Future Contingencies a
Necessity. M cCabe, contudo, sacrifica o princípio da livre vontade, em defesa
do qual ele faz esta rendição da presciência de Deus, dizendo que, nos casos
de profecia cumprida, como a negação de Pedro e a traição de Judas, Deus
exerceu influências especiais a fim de garantir o resultado; de modo que a
vontade de Pedro e a de Judas agiram isentas da responsabilidade sob a lei
de causa e efeito. Ele cita o D r. Daniel C urry declarando que a negação
absoluta da presciência divina é complemento essencial à teologia metodista
sem o que sua incompleta filosofia é indefensável contra a consistência lógica
do calvinismo”. Ver também o artigo de M cC abe na Methodist Review, set.
1892.760-773. Ver também S imon, ReconcHiation, 287 - “Deus constituiu uma
criatura cujas ações ele só pode conhecer como tais depois de executadas.
Na presença do homem, em certa extensão, até mesmo o grande Deus

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
condescende em esperar; ainda mais: ele assim ordenou as coisas para que
pudesse aguardar, inquirindo: ‘O que ele vai fazer?’”
Também D ugald S tewart: “Arriscarei afirmar aquilo que excede ao poder
de Deus permitir tal conjunto de eventos contingentes para que ocorram quando
a sua própria presciência não alcança?” Martensen sustenta este ponto de
vista e Rothe, Theologische Ethik, 1.212-234, que declara que as escolhas
livres dos homens aumentam continuamente o conhecimento de Deus.
Do mesmo modo também M artineau, Study of Religion, 2.279 - “A crença na
presciência divina sobre o nosso futuro não apresenta base nenhuma na filosofia.
Nós não mais consideramos ser verdade que Deus conhece o memento
da minha vida moral que virá a seguir. Até mesmo ele não sabe se eu vou
me entregar à tentação secreta ao meio-dia. Para ele a vida é um drama cuja
conclusão ele desconhece”. Então, diz o D r. A.J. G ordon, nada há tão lúgu-
bre e tão terrível como viver sob a direção de um Deus assim. O universo está
correndo como um trem expresso sem farol ou sem maquinista; a qualquer
momento podemos cair no abismo. Lotze não nega a presciência de Deus a
respeito das livres ações do homem, mas considera para o intelecto humano
insolúvel o problema da relação de tempo para com Deus e tal presciência
como “um dos postulados a respeito dos quais não sabemos como eles
podem cumprir-se”. B owne, Philosophy of Theism, 159 - “A presciência de
um ato livre é o conhecimento sem a base própria para conhecer. Sobre a
suposição de um tempo real, é difícil achar uma saída para esta dificuldade.
... A doutrina da idealidade do tempo ajuda-nos, sugerindo a possibilidade de
um presente de total alcance, ou um eterno agora, para Deus. Neste caso, o
problema desaparece com o tempo, que é a sua condição”.
Quanto à doutrina da nesciência divina, insistimos não só na nossa fundamental
convicção sobre a perfeição de Deus, mas no constante testemunho
da Escritura. Em Is. 41.21,22 Deus faz da sua presciência o teste da sua
divindade na controvérsia com os ídolos. Se Deus não pode antecipar o
conhecimento dos atos livres do homem, “o Cordeiro que foi morto desde a
fundação do mundo” (Ap. 13.8), então foi somente um sacrifício a ser oferecido
no caso de Adão cair, e Deus não sabia se cairia ou não, e no caso de
Judas trair Cristo, Deus não sabia se Judas trairia ou não. Na verdade, visto
que o curso da natureza muda de acordo com a vontade do homem quando
ele queima cidades e derruba florestas, segundo esta teoria Deus não pode
predizer nem mesmo o curso da natureza. Por isso, toda a profecia é um
protesto contra este ponto de vista.
Não somos capazes de dizer de que modo Deus tem a presciência das
livres decisões do homem, mas então o método do conhecimento de Deus a
respeito de muitas outras coisas nos é desconhecido. Têm sido propostas as
seguintes explicações. Deus pode ter a presciência dos atos livres:
1. Mediatamente, tendo a presciência dos motivos destes atos, quer porque
estes motivos induzem a tais atos, 1) necessariamente, ou 2) com certeza.
Deve-se aceitar este último caso quer porque os motivos nunca são
causas, mas somente ocasiões, da ação. A causa é a vontade, ou o próprio
homem. Mas pode-se dizer que ter presciência dos atos através dos motivos,
afinal de contas não é ter presciência, mas é raciocinar ou, ao invés disso,
inferir. Contudo, apesar de que os seres inteligentes normalmente agem
4 2 5

4 2 6 Augustus Hopkins Strong
segundo motivos previamente dominantes, eles também, em momentos críticos,
como na queda de Satanás e na de Adão, escolheram entre motivos e,
em tais casos, o conhecimento dos motivos que eles tinham não lhes deu a
chave para as suas decisões. Por isso, outra afirmação se propõe a resolver
estas dificuldades, a saber, Deus pode ter a presciência dos atos livres;
2. Imediatamente, através da pura intuição, inexplicável para nós. J ulius
M üller, Doctrine ofSin, 2.203,225 - “Se Deus pode conhecer um evento futuro
como certo apenas através do cálculo das causas, pode-se admitir que ele
não pode ter a presciência com certeza de qualquer ato livre do homem; porque
a sua presciência seria, então, uma prova de que o ato em questão é
a conseqüência necessária de algumas causas e não é em si mesma livre.
Ao contrário, se o conhecimento divino for considerado intuitivo, vemos que
ele está na mesma relação que o próprio ato quanto aos seus antecedentes e
deste modo fica removida a dificuldade”. Mesmo sobre este ponto de vista
permanece a dificuldade de perceber como pode haver na mente de Deus
uma certeza subjetiva relativa aos atos a respeito dos quais não há nenhuma
base objetiva fixa da certeza. Contudo, a despeito desta dificuldade, sentimo-
nos tanto limitados à Escritura como à idéia fundamental da perfeição
de Deus a fim de sustentar o perfeito conhecimento de Deus sobre os atos
livres das suas criaturas. Dizemos com o P residente P epper; “O conhecimento
da contingência não é necessariamente conhecimento contingente”. Com
W hedon: “Não se trata de cálculo, mas de puro conhecimento”.
é) A presciência não é em si m esm a causativa. Não deve ser confundida
com a vontade pré-determinante de Deus. As ações livres não ocorrem porque
são previstas, mas são previstas porque ocorrem.
Ver uma coisa no futuro não a faz ser, mais do que ver uma coisa no
passado. Quanto aos eventos do futuro, podemos, com W hedon, dizer:
“O conhecimento os recebe, não os faz”. A presciência pode, e faz, pressupor,
mas não é a predeterminação. T omás de A quino, em sua Summa, 1.38;
1.1, diz que o conhecimento de Deus é a causa das coisas”; mas ele se sente
na obrigação de acrescentar: “Deus não é a causa de todas as coisas que ele
conhece, visto que as coisas más que ele conhece não provêm dele”.
f) A onisciência abrange o real e o possível, mas não abrange o autocontra-
ditório e impossível porque estes não são objetos do conhecimento.
Deus não sabe qual seria o resultado se dois e dois fossem cinco, nem
sabe “se uma quimera ruminando no vácuo devorasse segundas intenções”;
e isso, simplesmente em razão de que ele não pode conhecer a autocontradi-
ção e o absurdo. Tais coisas não são objeto de conhecimento. C larke, Christian
Theology, 80 - “Pode Deus fazer um velho num minuto? Poderia ele fazer
o bem ao ímpio enquanto este permanecesse ímpio? Poderia ele criar um
mundo em que dois e dois são cinco?” Royce, Spirit of Modem Philosophy,
366 - “Deus conhece o número total que é a raiz quadrada de 65? ou que

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 27
montanhas adjacentes há que não têm vales entre si? Deus conhece quadrados
redondos e cubos de sal formados de açúcar, sinarcas, ‘Boojums’ e Abra-
cadabra?”
g) A onisciência, qualificada por vontade santa, denom ina-se na Escritura
“sabedoria” . Em virtude da sua sabedoria Deus escolhe os mais elevados fins
e usa os mais adequados meios para cumpri-los.
Sabedoria não é somente “consideração de todas as coisas segundo o
seu próprio valor” (O lmstead); ela tem também em si o elemento do conselho
e propósito. Tem sido definida como “o talento de empregar os talentos próprios”.
Implica em duas coisas: primeiro, a escolha do mais elevado fim;
segundo, a escolha do melhor recurso para garanti-lo. J. C. C. C larke, Self
and the Father, 39 - “A sabedoria não consiste em concepções inventadas,
ou harmonia de teorias com teorias; mas na humilde obediência da mente ao
recebimento dos fatos encontrados nas coisas”. Deste modo, a sabedoria do
homem, a obediência, a fé são nomes para os diferentes aspectos da mesma
coisa. Em Deus a sabedoria é a escolha moral que torna a verdade e a santidade
supremas. Bowne, Principies of Ethics, 261 - “O socialismo persegue
um fim louvável através de recursos insanos ou destrutivos. Não basta ser
bom. Nossos métodos devem levar em conta a natureza das coisas, se se
espera que sejam bem sucedidas. Não podemos produzir bem-estar através
da lei. Nenhuma legislação remove desigualdades da natureza e da constituição.
A sociedade não pode produzir igualdade, assim como não pode fazer
um rinoceronte cantar, ou legislar a transformação de um gato em leão”.
3. Onipotência
É o poder de Deus fazer todas as coisas que são objeto do seu poder com o
sem o uso de meios.
Gn. 17.1 - “Eu sou o Deus Todo-poderoso”. Ele forma as maravilhas naturais:
Gn. 1.1-3 - “Haja luz”; Is. 44.24 - “estendo os céus por mim mesmo”;
Hb. 1.3 - “sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder”. Maravilhas
espirituais: 2 Co. 4.6 - “Deus, que disse que das trevas resplandecesse
a luz, é quem resplandeceu em nossos corações”; Ef. 1.19 - “sobreexcelente
grandeza do seu poder sobre nós, os que cremos”; Ef. 3.20 - “poderoso para
fazer muito mais abundantemente”. Poder para criar novas coisas: Mt. 3.9 -
“mesmo destas pedras Deus pode suscitar filhos a Abraão”; Rm. 4.17 - “vivi-
fica os mortos e chama as coisas que não são como se fossem”. Segundo o
seu próprio prazer: SI. 115.3 - “faz tudo o que lhe apraz”; Ef. 1.11 - “faz todas
as coisas segundo o propósito da sua vontade”. Nada impossível: Gn. 18.14
- “Haveria alguma coisa difícil para o Senhor?” Mt. 19.26 - “a Deus tudo é
possível”. E. G. Robinson, Christian Theology, 73 - “Se, para a sua existência,
todo o poder do universo depende da sua vontade criativa, é impossível conceber
qualquer limite para o seu poder a não ser aquele deixado por sua

4 2 8 Augustus Hopkins Strong
própria vontade. Mas esta é apenas uma prova negativa; a onipotência absoluta
não é demonstrável logicamente, embora prontamente reconhecida como
um justo conceito do Deus infinito, quando proposto na autoridade de uma
revelação positiva.
A onipotência de Deus é ilustrada pela obra do Espírito Santo, que na
Escritura é comparado ao vento, à água e ao fogo. As manifestações comuns
destes elementos não fornecem nenhum critério sobre os efeitos que eles
podem produzir. O poderoso vento que soprou no Pentecostes é a analogia
do vento Espírito, que teve tudo diante de si no primeiro dia da criação
(Gn. 1.2; Jo. 3.8; At. 2.2). O derramamento do Espírito assemelha-se ao dilúvio
de Noé quando as janelas do céu se abriram e não houve lugar suficiente
para receber aquilo que caía Ml. 3.10. E o batismo do Espírito Santo é como
o fogo que destruirá toda a impureza até o fim do mundo (Mt. 3.11; 2 Pe. 3.7-13).
d) A onipotência não im plica poder de fazer o que não é objeto do poder;
por exemplo, aquilo que é autocontraditório ou contradiz a natureza de Deus.
Coisas autocontraditórias: “facere factum infectum” - fazer de um evento
passado que não tenha ocorrido (daí a inutilidade de orar: “Faça-se aquilo
que é bom”); fazer, entre dois pontos, um caminho mais curto do que a reta;
reunir duas montanhas separadas sem um vale entre elas. Coisas contrárias
à natureza de Deus: mentir, pecar, morrer. Fazer tais coisas não implicaria
poder, mas impotência. Deus tem todo o poder consistente com a perfeição
infinita - todo o poder para fazer o que é digno dele mesmo. Deste modo, o
homem não pode dizer coisa maior do que esta: “Eu me atrevo a fazer tudo
quanto possa tornar-se um homem; quem se atreve a fazer mais é filho de
nada”. Até mesmo Deus não pode fazer o errado ser certo, nem detestar-se
por ser bendito. Há quem sustente que o evitar o pecado num sistema moral
não é objeto de poder e, por isso, Deus não pode evitar o pecado num sistema
moral. Sustentamos o contrário.
D ryden, Imitation of Horace, 3.29.71 - “Sobre o passado nem o céu tem
poder; A quilo que foi, foi e já tive a m inha hora” - palavras aplicadas por Lord
John R u ssell à sua própria carreira. Emerson, The Past: “Tudo agora está
garantido e firm e; Nem os deuses podem ab alar o passado” . Um aluno da
Escola Dom inical: Professor, Deus pode faze r um a rocha tão grande que não
possa erguê-la?” P rofessor do S em inário: “ Pode Deus m entir?” Estudante do
S em inário: “T udo para Deus é po ssível”.
b) Onipotência não implica o exercício de todo o poder da parte de Deus.
Ele tem poder sobre o seu poder; em outras palavras, o seu poder está sob o
controle da sábia e santa vontade. Deus pode fazer tudo o que ele quer, mas
não quer tudo o que ele pode. De outra form a seu poder seria mera força
agindo necessariamente, e Deus seria escravo de sua onipotência.
S chleiermacher sustenta que a natureza não se baseia apenas na causalidade
divina, mas expressa-a plenamente; não existe em Deus uma força

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
causativa de algo que não seja real e verdadeiro. Tai doutrina não difere
essencialmente da natura naturans e natura naturata de S pinoza. Mas a onipotência
não é instintiva; é uma força utilizada segundo o beneplácito de Deus.
De modo algum Deus está limitado às leis da natureza, ou preso a uma evolução
necessária do seu próprio ser, como supõe o panteísmo. Como R othe
já demonstrou, Deus tem um poder livre sobre o poder da natureza e não está
compelido a tudo o que ele pode fazer. Das pedras que estão na rua ele pode
“suscitar filhos a Abraão”, mas ele não o fez. Em Deus estão encerrados os
tesouros, uma fonte inexaurível de novos princípios, novas criações, novas
revelações. Supor que, na criação, ele despendeu todas as possibilidades do
seu ser é negar a sua onipotência. Jó 26.14 - “Eis que isto são apenas as
orlas dos seus caminhos; e quão pouco é o que temos ouvido dele! Quem,
pois, entenderia o trovão do seu poder?”
1 Pe. 5.6 - “Humilhai-vos, pois, debaixo da potente mão de Deus” - sua
poderosa mão da providência, da salvação, da bênção - para que, a seu
tempo, vos exalte; lançando sobre ele toda a vossa ansiedade, porque ele
tem cuidado de vós”. “As poderosas forças sobre o poderoso controle” - esta
é a maior apresentação do poder. A ausência de limites não é a maior liberdade.
Os jovens devem aprender que a autolimitação é a verdadeira força.
Pv. 16.32 - “Melhor é o iongânimo do que o valente, e o que governa o seu
espírito do que o que toma uma cidade”. S hakespeare, Coriolano, 2.3 -
“Temos em nós mesmos poder para fazê-lo, mas é um poder de termos força
para não fazermos”. Quando a dinamite se abre, tudo se abre: sem reservas.
Deus emprega o seu poder tanto quanto lhe apraz: o que lhe sobra da ira, do
mesmo modo que nos outros, ele sufoca.
c) A onipotência em Deus não exclui, mas implica, o poder de autolimitação.
Porque toda essa limitação é livre, é ato e manifestação do poder de Deus.
A liberdade hum ana não se tom a impossível por causa da onipotência divina,
mas existe em virtude dela. Há um ato de onipotência quando Deus se humilha
e assume a carne hum ana na pessoa de Jesus Cristo.
T omásio: “Se Deus está sobre todas as coisas e em todas as coisas, ele
não as pode ser”. SI. 113.5,6 - “Quem como o Senhor, nosso Deus ... que se
curva para ver o que está no céu e na terra”? Fp. 2.7,8 - “esvaziou-se a si
mesmo ... humilhou-se a si mesmo”. O Presidente Woolsey apresentou o verdadeiro
poder quando controlou a sua indignação e deixou um estudante que
o ofendeu ir embora. A respeito de Cristo na Cruz, ver M oberly, Atonement
and Personaüty, 116 - “Foi o poder [de conservar a sua vida, a fim de escapar
do sofrimento], com a vontade de valer-se dele e não o empregou, que deu
provas daquilo que ele era: homem obediente e perfeito”. Somos mais parecidos
com o onipotente quando nos limitamos em função do amor. O atributo
da onipotência é a base da confiança assim como do temor, da parte das
criaturas de Deus. Isaac W atts: Cada palavra da sua graça é tão forte como
aquele que edifica os céus; a voz que gira as estrelas profere todas as promessas”.
429

4 3 0
Augustus Hopkins Strong
Terceira Divisão - Atributos relacionados com os seres m orais
1. Veracidade e Fidelidade ou Verdade transitiva
Veracidade e fidelidade são a verdade transitiva de Deus em sua dupla
relação com as criaturas em geral e com seu povo redimido em particular.
SI. 138.2 - “louvarei o teu nome pela tua benignidade e pela tua verdade:
pois engrandeceste a tua palavra acima de todo o teu nome”; Jo. 3.33 - “aquele
que aceitou o testemunho, esse confirmou que Deus é verdadeiro”; Rm. 3.4 -
“seja Deus verdadeiro e todo homem mentiroso”; Jo. 14.17 - “o Espírito
de verdade”; 1 Co. 1.9 - “Fiel é Deus”; 1 Ts. 5.24 - “Fiel é o que vos chama”;
Nm. 23.19 - “Deus não é homem para que minta”; Tt. 1.2 - “Deus, que
não pode mentir, prometeu”; Hb. 6.18 - “nas quais é impossível que Deus
minta”.
a) Em virtude da sua veracidade, todas as suas revelações às criaturas são
consistentes com o ser essencial dele e umas com as outras.
Na veracidade de Deus temos a garantia de que as nossas faculdades em
seu exercício normal não nos enganam; que as leis do pensamento são as
leis das coisas; que o mundo exterior e as causas secundárias que há nele
têm existência objetiva; que as mesmas causas sempre produzem os mesmos
efeitos; que as ameaças da natureza moral executar-se-ão no transgressor
impenitente; que a natureza moral do homem é a imagem de Deus; e que
podemos tirar justas conclusões a respeito do que é a consciência em nós
sobre o que a santidade é nele. Por isso podemos esperar que todas as revelações
passadas, quer na natureza, quer na sua palavra não serão contraditadas
pelo nosso conhecimento futuro, mas, ao invés disso, provarão ter
nelas mais verdades do que jamais sonhávamos. A palavra do homem pode
passar, mas a palavra de Deus permanece para sempre (Mt. 5.18 - “nem um
jota, nem um til se omitirá da lei sem que tudo seja comprido”; Is. 40.8 - “a
palavra de Deus permanece para sempre”).
Mt. 6.16 - “não sejais como os hipócritas”. Em Deus, a expressão exterior
e a realidade interior correspondem-se sempre. Os desejos dos assírios
eram escritos numa tabuinha encaixada em outra sobre a qual estava escrita
a mesma coisa. A quebra ou falsificação do invólucro exterior podia ser
corrigida pela referência interior. Do mesmo modo a nossa vida exterior deve
estar em conformidade com o coração, que se acha no interior, e o coração,
no interior, com a vida exterior. Sobre o dever de falar a verdade e as limitações
desse dever, veja-se Newman S mith, Christian Ethics, 386-4 03 - “entrega
a verdade sempre àqueles que, no âmbito da humanidade têm o direito
à verdade; esconda-a, ou falsifica-a só quando o direito à verdade tiver
sido perdido, ou esteja em falta, por doença, fraqueza, ou alguma intenção
criminosa”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 3 1
b) Em virtude da sua fidelidade, ele cumpre todas as suas promessas ao seu
povo, quer expressas em palavras quer implicadas na constituição que ele lhes
conferiu.
Na fidelidade de Deus temos uma base segura da confiança de que ele
executará aquilo que o seu amor o levou a prometer aos que obedecem o
evangelho. Visto que as suas promessas não se baseiam naquilo que somos
ou que temos feito, nas no que Cristo é e fez, nossos defeitos e erros não os
invalidam, desde que sejamos verdadeiramente penitentes e tenhamos fé:
1 Jo. 1.9 - “fiel e justo para nos perdoar os pecados” = fiel à sua promessa e
justo para com Cristo. A fidelidade de Deus também garante um suprimento
de todas as reais necessidades do nosso ser tanto aqui como daqui em diante,
visto que tais necessidades implicam promessas daquele que nos fez:
SI. 84.11 - “não negará bem algum aos que andam na retidão”; 91.4 - “A sua
verdade é escudo e broquel”; Mt. 6.33 - “e as demais coisas vos serão acrescentadas”;
1 Co. 2.9 - “as coisas que o olho não viu, e o ouvido não ouviu, e
não subiram ao coração do homem são as coisas que Deus preparou para os
que o amam”.
Régulo volta a Cartago para morrer ao invés de quebrar a sua promessa
aos seus inimigos. G eorge W illiam C urtis economiza durante anos e desiste
de ser rico para pagar as dívidas do seu pai, que morreu. Quando o General
Grant vendeu todos os presentes que lhe deram as cabeças coroadas da
Europa e pagou em que o seu filho insolvente o envolvera, disse: “A pobreza
e a honra é melhor do que a riqueza e a desgraça”. Muitos homens de negócio
prefeririam morrer a deixar de cumprir a sua promessa e permitir que o
seu título fosse a protesto. A veracidade de Deus não é menor do que a do
homem mortal.
2. Misericórdia e Bondade ou Amor Transitivo
M isericórdia e bondade são o am or transitivo de Deus em sua dupla relação
com o desobediente e com as porções de suas criaturas.
Tt. 3.4 - “amor de Deus ... para com os homens”; Rm. 2.4 - “benignidade
de Deus”; Mt. 5.44.45 - “amai a vossos inimigos ... para que sejais filhos do
Pai”; Jo. 3.16 - “Deus amou o mundo”; 2 Pe. 1.3 - “nos deu tudo o que diz
respeito à vida e piedade”; Rm. 8.32 - “nos dará com ele todas as coisas”;
Jo. 4.10 - “Nisto está o amor: não em que nós tenhamos amado a Deus,
mas em que ele nos amou e enviou seu Filho para propiciação pelos nossos
pecados”.
d) M isericórdia é o princípio eterno da natureza de Deus que o leva a buscar
o bem temporal e a salvação eterna dos que se opuseram à vontade dele,
mesmo a custo do sacrifício próprio.

4 3 2 Augustus H opkins Strong
M artensen: “Visto na relação com o pecado, o amor eterno é a graça compassiva”.
A contínua entrega da vida natural da parte de Deus é uma prefigu-
ração, numa esfera menor, a comunicação da vida espiritual e eterna através
de Jesus Cristo. Quando ele nos determina que amemos os nossos inimigos,
ele só nos manda seguirmos o seu exemplo. S hakespeare- Titus Andronicus,
2.2 - “Podes aproximar-te da natureza dos deuses? Aproxima-te deles,
então, sendo misericordioso”. Twelfth Night, 3.4 - “Não há na natureza nenhuma
mácula a não ser a mente; nada pode deformar-se a não ser a ausência
de bondade. Virtude é beleza”.
b) Bondade é o princípio eterno da natureza de Deus que o leva a comunicar
sua própria vida e bênção aos que são semelhantes a ele no caráter moral.
Bondade, portanto, é quase idêntica ao am or da complacência; misericórdia
ao amor da benevolência.
Note, contudo, que o amor transitivo é apenas uma manifestação exterior
do amor imanente. O eterno e perfeito objetivo do amor de Deus está na sua
própria natureza. Os homens tornam subordinados os objetivos desse amor
só quando eles se tornam conexos e identificados com o seu principal objetivo,
a imagem da perfeição de Deus em Cristo. Os homens se tornam filhos de
Deus somente no Filho. O requisito para isto acha-se na aceitação de Cristo
pelo homem. Deste modo pode-se dizer que Deus entrega-se ao homem justo
quando este deseja recebê-lo. E como Deus se dá ao homem, em todos os
seus atributos morais, a fim de responder por ele e renovar o seu caráter, há
verdade na afirmação de N ordell (Examiner, 17/01/1884) de que a manutenção
da santidade é função da justiça divina; a difusão da santidade é função
do amor divino”. Admitimos que isto é substancialmente verdade, conquanto
neguemos que o amor é uma simples forma ou manifestação da santidade.
A entrega própria é diferente da auto-afirmação. O atributo que move Deus a
derramar não é idêntico ao que o leva a mantê-lo. Estas duas idéias, de santidade
e de amor, são de tal modo distintas como, por um lado, a da integridade
e, por outro, da generosidade. Park: “Em certo sentido Deus ama Satanás
e nós também devemos amá-lo”. S hedd: “Este mesmo amor de compaixão
Deus sente para com o não eleito; mas proíbe-se a expressão dessa compaixão
por razões que, para Deus, são suficientes, mas inteiramente desconhecidas
da sua criatura”. A bondade de Deus é a base do galardão, sob o governo
de Deus. A fidelidade leva Deus a guardar as suas promessas; a bondade
o leva a cumpri-las.
Edwards, Nature of Virtue, in Works, 2.263 - O amor da benevolência não
pressupõe beleza no seu objeto. O amor da complacência a pressupõe. Virtude
não é amor a um objeto por sua beleza. A beleza dos seres inteligentes
não consiste no amor à beleza, ou a virtude no amor a esta. Virtude é o amor
ao ser em geral, exercido numa boa vontade geral. Esta é a doutrina de Edwards.
Preferimos dizer que virtude é amor, não ao ser em geral, mas ao bom ser, e
assim a Deus, o Santo. O amor da compaixão é perfeitamente compatível
com a abominação do mal e com a indignação contra aquele que o comete.
O amor não implica necessariamente aprovação, mas o desejo de que todas

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
as criaturas cumpram o propósito da sua existência através da morai, de conformidade
com o Santo.
Rm. 5.8 - “Deus prova o seu amor para conosco em que Cristo morreu por
nós, sendo nós ainda pecadores”. Devemos amar os nossos inimigos e Satanás
é o nosso pior inimigo. Devemos querer o bem de Satanás e acalentar
para com ele o amor da benevolência, apesar de não o amor da complacência.
Isto não envolve tolerância para com o seu pecado, ou ignorância da sua
depravação moral como os versos de W m. C. G annett parecem implicar:
“O poema tem o fruto do arbusto quando chega ao olho do poeta; a rua começa
para o mascarado quando S hakespeare passa por ela. Cristo vê a brancura
do coração de Judas e ama também o seu traidor; para o anjo, Deus explora
o seu novo céu, o seu mais profundo inferno”.
3. Justiça e Retidão, ou Santidade Transitiva
Justiça e retidão são a santidade transitiva de Deus, em virtude da qual seu
tratamento para com as criaturas se conform a com a pureza de sua natureza, -
a retidão demandando de todos os seres m orais a conform idade com a perfeição
de Deus, e a justiça visitando a inconformidade com aquela perfeição na
perda judicial ou sofrimento.
Gn. 18.25 - “Não faria justiça o Juiz de toda a terra”? Dt. 32.4 - “todos os
seus caminhos juízos são; Deus é a verdade e nele não há injustiça; justo e
reto é”; SI. 5.5 - “aborreces a todos os que praticam a maldade”; 7.9-12 - “ó
justo Deus, provas o coração ... salvas os retos ... é um juiz justo, um Deus
que se ira todos os dias”; 18.24-26 - retribuiu-me o Senhor conforme a minha
justiça ... com o benigno te mostrarás benigno ... com o perverso te mostrarás
indomável”. Mt. 5.48 - “Sede vós, pois, perfeitos, como é perfeito o vosso Pai,
que está nos céus”; Rm. 2.6 - “recompensará a cada um segundo as suas
obras”; 1 Pe. 1.16 - “Sede santos porque eu sou santo”. Estas passagens
mostram que Deus ama as mesmas pessoas que ele detesta. Não é verdade
que ele detesta o pecado, mas ama o pecador; ele tanto ama como detesta o
pecador; detesta-o quando ele é um vivo e voluntário antagonista da verdade
e da santidade, ama-o quando ele é uma criatura capaz do bem e arruinado
pela sua transgressão.
Não há nenhum pecado abstrato separado das pessoas em quem esse
pecado está representado e incorporado. T homas Fuller achava difícil esfomear
a profanação, mas alimentar a pessoa do impudico mendigo que recorre
a ele por alimento. O S r. Finney declarava que mataria o caçador de escravos,
mas o amaria de todo o seu coração. Na guerra civil dos Estados Unidos
o Dr. K irk dizia: “Deus sabe que nós amamos os rebeldes, mas Deus também
sabe que nós os mataremos se eles não depuserem as suas armas”.
A complexa natureza de Deus não só permite como necessita deste mesmo
duplo tratamento para com o pecador e o pai terreno experimenta o mesmo
conflito de emoções quando o seu coração anseia pelo filho corrompido que
ele é obrigado a banir da sua casa. M oberly, Atonement and Personality, 1 -
Quem é punido é o pecador, não o pecado”.
4 3 3

4 3 4 Augustus Hopkins Strong
a) Porque justiça e retidão são sim plesmente santidade transitiva - e a retidão
designa esta santidade principalm ente em seu aspecto determinativo, a
justiça principalm ente no punitivo, - elas não são m anifestações de benevolência,
ou da disposição de Deus de assegurar a mais alta felicidade das suas
criaturas, nem se baseiam na natureza das coisas como algo separado de Deus
ou acim a dele.
C remmer, N. T. Lexicon: Síkocioç = a perfeita coincidência que existe entre
a natureza de Deus a qual é o padrão para todos e para os seus atos”. Justiça
e retidão são apenas santidade exercida para com as criaturas. A mesma
santidade que existe em Deus na eternidade passada manifesta-se como
justiça e retidão logo que as criaturas inteligentes passam a existir. Muito do
que se disse da santidade como atributo imanente de Deus aplica-se também
aqui. A tendência moderna de se confundir santidade com amor mostra-se na
incorporação de justiça e retidão na simples benevolência. Vejamos alguns
exemplos desta tendência: Ritschl, Unterricht, par. 16 - “A retidão de Deus
denota a maneira como Deus opera a sua amorosa vontade na redenção do
mesmo modo que a humanidade como um todo e o homem em particular; por
isso a sua justiça não se distingue da sua graça”. P rof. G eorges M. Forbes:
“Só o justo faz o amor moral; só o amor faz o justo moral”. J ones, Robert
Browning, 70 - “Não é a beneficência que coloca a morte como o centro do
pecado? Carlyle se esqueceu disso. Deus não é apenas um grande realizador
de tarefas. O poder que impõe a iei não é um poder estranho”. D’A rcy,
Idealism and Theology, 237-240 - “Como a auto-realização pode ser a realização
dos outros? Como o verdadeiro bem pode ser sempre o bem comum?
Por que o fim de cada um é o fim de todos? ... Precisamos um universal
concreto que unifique todas as pessoas”.
Do mesmo modo também, Harris, Kingdom ofChríston Earth, 39-42; God,
The Creator. 287,299,302 - “O amor, como a razão requer e regula, pode
chamar-se retidão. Amor é boa vontade universal ou benevolência, regulada
em seu exercício pela retidão. Amor é escolha de Deus e do homem como
objeto de confiança e serviço. Esta escolha envolve a determinação da vontade
de buscar o bem-estar universal e, neste aspecto, está a benevolência.
Envolve também o consentimento da vontade sobre a razão, e a determinação
de regular toda ação na busca do bem-estar através da verdade, da lei, e
do ideal; neste aspecto ele é retidão. ... Justiça é o consentimento da vontade
para com a lei do amor, com sua autoridade, seus requisitos e sanções. A ira
de Deus é a reação necessária da lei do amor na constituição e na ordem do
universo contra o malfeitor que não lhe obedece e os sacrifícios de Cristo
expiam o pecado afirmando e mantendo a autoridade, a universalidade e a
inviolabilidade da lei do amor de Deus na redenção dos homens e perdão dos
seus pecados. ... A retidão não pode ser o todo do amor porque isto nos
encerraria no espírito formal da lei sem dizer-nos o que a lei requer de nós.
A benevolência não pode ser o amor completo porque isto nos encerraria no
hedonismo, na forma de utilitarismo, excluindo a retidão do caráter de Deus e
do homem”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 3 5
Newman Smith também, em Christian Ethics, 2 2 7 -2 3 1, diz-nos que “o amor,
como auto-afirmação, é retidão; a entrega de si mesmo é benevolência; como
o seu encontro próprio nos outros, é simpatia. A retidão como consideração
subjetiva ao nosso ser moral é santidade; como consideração objetiva pela
pessoa dos outros é justiça. A santidade está envolvida no amor como respeito
a si mesma; o Pai celeste é o Pai santo (Jo. 17.11). O amor contém em sua
unidade uma virtude trina. O amor afirma sua própria dignidade, concede o
bem aos outros e acha sua vida ainda no bem-estar dos outros. O limite ético
da entrega própria encontra-se na auto-afirmação. O amor em doação de si
mesmo não pode tornar-se suicida. A benevolência do amor tem os seus
laços morais na santidade do amor. Em Deus o verdadeiro amor mantém a
sua transcendência e exclui o panteísmo”.
A doutrina acima, citada substancialmente de N ewman S mith, parece-nos
incluir no amor, sem garantia, aquilo que apropriadamente pertence à santidade.
Virtualmente nega que a santidade tenha qualquer existência independente
como atributo de Deus. Fazer da santidade uma manifestação do amor
parece-nos tão irracional como dizer que a auto-afirmação é uma forma de
auto-entrega. Admitir que a santidade regula e limita o amor mostra que a
santidade não pode por si mesma ser amor, mas deve ser um atributo independente
e superior. O justo fornece a regra e a lei para o amor, mas não é
verdade que o amor fornece a regra e a lei para o justo. Não existe esta tal
dupla soberania como esta teoria quer implicar. O único atributo independente
e supremo é a santidade e o amor é somente o impulso para comandar
esta santidade.
W illiam A shmore: “O Dr. C larke dá grande ênfase ao caráter de um ‘bom
Deus’. ... Mas ele é muito mais que um bom Deus; ele é um Deus justo e um
Deus reto e um Deus santo - um Deus que se ‘ira contra o ímpio’ mesmo
enquanto ele está pronto a perdoar se o ímpio se arrepende do seu caminho
e não do próprio ímpio. Ele é o Deus que trouxe o dilúvio sobre o mundo dos
ímpio; que fez chover fogo e enxofre dos céus; e que deve vir no ‘fogo fazendo
vingança sobre aqueles que não conhecem a Deus’ e não obedecem ao
evangelho do seu Filho. ... Paulo raciocinava a respeito da ‘bondade’ e da
‘severidade’ de Deus”.
b) Santidade transitiva, com o retidão, im põe a lei na consciência e na
Escritura e pode ser cham ada santidade legislativa. Como justiça, executa as
penas da lei e pode ser chamada santidade distributiva ou judicial. N a retidão
Deus revela principalm ente seu amor de santidade; na justiça principalmente
sua aversão ao pecado.
A auto-afirmativa pureza de Deus demanda igual pureza naqueles que
foram feitos imagem sua. Como Deus quer e mantém a sua própria excelência
moral, do mesmo modo todas as criaturas devem querer e manter a excelência
moral de Deus. Só pode haver um centro no sistema solar; o sol é o
seu centro bem como o de todos os planetas. B ixby, Crisis in Morais, 282 -
“Não é racional ou seguro para a mão separar-se do coração. Isto é um universo,

4 3 6 Augustus Hopkins Strong
e Deus é o coração do grande sistema. O altruísmo não resulta da sociedade,
mas esta resulta daquele. Começa com as criaturas e desce até o homem.
Os animais que sabem como agrupar-se têm maior chance de sobrevivência.
Os animais anti-sociais morrem mais cedo. O organismo mais perfeito é o
mais sociável. A justiça é o dever que a parte deve ao todo”. Isto nos parece
apenas uma expressão parcial da verdade. A justiça é maior que uma dívida
para com os outros; é uma dívida para com o eu, e o elemento auto-afirman-
te, auto-preservador, auto-respeitador constitui-se o iimite e o padrão de toda
a atividade. O sentimento de lealdade é em grande parte uma reverência a
este princípio de ordem e estabilidade no governo. SI. 145.5 - “Falarei da
magnificência gloriosa da tua majestade e das tuas obras maravilhosas”; 97.2
- “Nuvens e obscuridade estão ao redor dele; justiça e juízo são a base do
seu trono”.
J ohn M ilton, Eikonoklastes: “Verdade e justiça são uma coisa só; porque a
verdade é apenas a justiça no nosso conhecimento e a justiça é apenas a
verdade na nossa prática. ... Porque a verdade não é propriamente mais que
contemplação e a sua suprema eficiência é apenas o ensino; mas, na sua
própria essência, a justiça é com toda força e atividade e tem posta uma
espada na sua mão a fim de usar contra toda a violência e opressão da terra.
Ela não aceita a pessoa e não isenta ninguém da severidade do seu golpe”.
A. J. Balfour, Foundations of Belief, 326 - “Até mesmo o poeta não tem se
atrevido a representar Zeus torturando Prometeu sem a terrível figura de um
Fado Vingativo que aguarda em silêncio na retaguarda. ... A evolução, operando
uma justiça cada vez mais nobre é prova de que Deus é justo. Eis aqui
uma ‘ação preferencial’”. S. S. Times, 9/06/900 - “O homem natural nasce
com uma errônea astronomia pessoal. Deveria abandonar o conceito de ser o
centro de todas as coisas. Deveria aceitar a teoria copérnica e contentar-se
com um lugar à beira das coisas, que é o seu verdadeiro lugar. Nós sempre
rimos de John J asper e de sua tese de que ‘o sol se move’. A teoria de Copér-
nico está destruindo todas as relações humanas, como aparece na expressão
corrente; ‘Há outros”’.
c) Nem a justiça nem a retidão, portanto, é m atéria de vontade arbitrária.
São revelações da mais íntima natureza de Deus: um a na forma de exigência
m oral e a outra na forma de sanção judicial. Como Deus não pode demandar
de suas criaturas que sejam como ele no caráter moral assim ele não pode
forçar a execução da lei que impõe sobre eles. A justiça leva Deus a punir
como leva o pecador a ser punido.
Aqui se exclui toda a arbitrariedade. Deus é o que é: pureza infinita. Ele
não pode mudar. Se as criaturas precisam atingir o fim do seu ser, devem
assemelhar-se a Deus na pureza moral. Justiça não é apenas o reconhecimento
e execução desta necessidade natural. A lei é apenas a transcrição da
natureza de Deus. A justiça não faz a lei; ela apenas a revela. A pena é tão
somente a reação da santidade de Deus contra aquilo que é o seu oposto.
Visto que a retidão e a justiça são apenas santidade legislativa e retributiva,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 3 7
Deus pode deixar de exigir pureza e punir o pecado só quando deixa de ser
santo, isto é, quando deixa de ser Deus. “Judex damnatur cum nocens abolvitur”.
S imon, Reconciliation, 141 - “Reivindicar a execução do dever é tão verdadeiramente
obrigatório como executar o dever prescrito”. E. H. J ohnson,
Systematic Theology, 84 - “A benevolência pretende o que é bom para a
criatura; a justiça insiste naquilo que é próprio. Mas o que é bom e o que é
adequado para nós coincidem. A única coisa que é boa para nós é a nossa
aplicação normal e desenvolvimento; mas prover isto é precisamente o que é
adequado e por isso é o nosso dever. Na natureza divina, a distinção entre
justiça e benevolência é quanto à forma”. Criticamos esta afirmação por não
levar suficientemente em conta a natureza do direito. O direito não é simplesmente
o que é adequado. A adequação é apenas a adaptação geral que não
pode ter em si nenhum elemento enquanto o direito é apenas e exclusivamente
ético. Por isso o direito regula o adequado e constitui o seu padrão.
O que é bom para nós deve ser determinado por aquilo que nos é justo, mas
a recíproca não é verdadeira. G eorge W. N orthrup: “Deus não é obrigado a
conceder as mesmas dádivas às criaturas, nem a conservar todos em estado
de santidade para sempre, nem redimir o decaído, nem garantir a maior felicidade
do universo. Mas ele deve propor e fazer o que a sua santidade absoluta
requer. Ele não tem nenhum atributo, nenhuma vontade, nenhuma soberania,
acima desta lei do seu ser. Ele não pode mentir, não pode negar-se a si
mesmo, olhar para o pecado com complacência, dispensar a culpa sem uma
expiação”.
d) Nem a justiça nem a retidão concedem recompensas. Isto se segue do
fato de que a obediência se deve a Deus ao invés de ser opcional ou uma
gratuidade. Nenhum a criatura pode reivindicar qualquer coisa pela sua obediência.
Se Deus recompensa, ele o faz em virtude de sua bondade e fidelidade,
não em virtude de sua justiça ou retidão. O que a criatura não pode reivindicar,
contudo, Cristo pode, e as recom pensas que são bondade para a criatura
são retidão para Cristo. Deus recom pensa a obra de Cristo por nós e em nós.
B r u c h , Eigenschaftslehre, 280-282, e John A ustin, Province of Juríspru-
dence, 1.88-93, 220-223, negam, e nisso estão certos, que a justiça concede
galardões. A justiça simplesmente pune as infrações da lei. Em Mt. 25.34 -
“possuí por herança o reino” - herança não implica mérito; 46 - os ímpios são
adjudicados ao castigo eterno; os justos não ao galardão eterno, mas à vida
eterna. Lc. 17.7-10 - “quando fizerdes tudo o que vos for mandado, dizei:
Somos servos inúteis, porque fizemos somente o que devíamos fazer”.
Rm. 6.23 - o castigo é “o salário do pecado”: mas a salvação é “o dom de
Deus”; 2.6 - Deus galardoa não por causa da obra do homem, mas “segundo
as suas obras”. Deste modo o galardão é visto na Escritura como matéria de
graça para com a criatura; só a Cristo, que opera por nós na expiação e em
nós na regeneração e santificação, é matéria de dívida (i/ertambém Jo. 6.27
e 2 Jo. 8). M a r t in e a u , Types, 2.86, 244, 249 - “O mérito é para o homem; a
virtude é para Deus”.

4 3 8 Augustus Hopkins Strong
Todo o simples serviço não tem proveito porque só produz o equivalente
ao dever e não existe nenhum crédito. Não há possibilidade de obras supe-
rerrogatórias porque tudo o que fazemos é devido a Deus. Ele nos conduz à
região da amizade, compreende que ele fez, tratando-nos não como um
senhor (relativamente aos escravos), mas como Pai, entra numa relação de
amor incalculável. Com esta cláusula de que os galardões são matéria de
graça, não de dívida, podemos concordar com a máxima de S ólon: “Uma
república anda com os dois pés - a justa punição para os indignos e o devido
galardão para os dignos”. G eorge H arris, Moral Evolution, 139 - “O amor
busca a retidão e não se satisfaz com nada que não seja isso”. Mas quando
H arris adota as palavras do poeta: “A própria ira da piedade brota, do amor
dos homens, a ira do erro”, ele nos parece negar virtualmente que Deus
detesta o mal por qualquer outra razão de suas desvantagens utilitárias e
parece também implicar que o bem não tem existência independente na sua
natureza. Bowne, Ethics, 171 - “O mérito exige galardão, ou melhor, exige a
aprovação”. Tennyson: “Porque o mérito vive de homem para homem e não
do homem para ti, Ó Senhor”. Baxter: A palavra merecimento está escrita
acima do portal do inferno; acima da porta do céu, apenas O Dom de Deué'.
e) Em Deus, a justiça como revelação de sua santidade é destituída de toda
paixão ou capricho. Em Deus não há um a ira egoísta. As penas que ele inflige
sobre a transgressão não são vingativas, mas vindicativas. Elas expressam a
reação da natureza de Deus ao mal moral, a indignação judicial da pureza
contra a impureza, a auto-declaração da santidade infinita contra seu antagonista
e suposto destruidor. M as porque suas decisões são calmas, são irreversíveis.
Dentro de certos limites, a ira é um dever do homem. SI. 97.10 - “Vós que
amais ao Senhor, aborrecei o mal”; Ef. 4.26 - “Irai-vos e não pequeis”.
A indignação calma do juiz que com lágrimas pronuncia a sentença é a verdadeira
imagem da ira santa de Deus contra o pecado. W eber, Zorn Gottes, 28,
torna a ira apenas um zelo do amor. Com mais verdade é o zelo da santidade.
Prof. W. A. Stevens, Com. on 1 Thess. 2.10 - “santa e justamente” são termos
que descrevem a mesma conduta em dois aspectos; aquela, a conformidade
do próprio caráter de Deus; esta, conformidade com a sua lei; ambas são
positivas”. Lillie, 2 Thess 1.6 - “O juízo é ‘justo diante de Deus;. A justiça
divina o requer para a sua própria satisfação”.
De Gaston de Foix, o velho cronista admiravelmente escreveu: “Ele amava
o que devia ser amado e detestava o que devia ser detestado e nunca houve
descrença para com ele”. Compare SI. 101.5,6 - “aquele que tem o olhar
altivo e o coração soberbo não suportarei. Os meus olhos procurarão os fiéis
da terra para que estejam comigo”. Até mesmo H orace Bushnell falava do
“princípio da ira” em Deus. 1 Re. 11.9 - “Pelo que o Senhor se indignou contra
Salomão” por causa da sua poligamia. A ira de Jesus não era menos nobre
que o seu amor. O amor do justo envolvia a ira contra o erro. Aqueles que se
iram contra o mal podem irar-se porque o mal merece ira e por amor a Deus.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 3 9
Detestai primeiro o pecado em vós mesmos e depois detestai-o nele mesmo
e no mundo. Irai-vos só em Cristo e com a ira de Deus. W. C. W ilkinson, Epic
of Paul, 264 - “Mas devemos purificar-nos a nós mesmos do respeito próprio
ou pecaremos ao detestar o pecado”.
A “Ira furor brevis est” de Horácio - “A ira é uma loucura temporária” - é
verdade só em se tratando da ira egoísta ou pecaminosa. Por isso o homem
que se ira é popularmente chamado de “louco”. Mas a ira, embora capaz de
tornar-se pecaminosa, não o é necessariamente. A justa ira nem é loucura,
nem é breve. Um exemplo é a ira judicial da igreja de Corinto infligindo a
exclusão (em ingl. excomunication = excomunhão): 2 Co. 7.11 - “Que apologia,
que indignação, que temor, que saudade, que zelo, que vingança!”.
O único revide permitido à igreja cristã é aquela em que persegue e extermina
o pecado. Ser incapaz de indignação moral contra o erro é faltar o amor para
com o justo. D r. A rnold de R ugby nunca estava certo a respeito de um menino
que só amava o bem; enquanto ele não começou a detestar o mal, D r. A rnold
não sentia que ele estava seguro. H erbert S pencer dizia que a boa natureza
para com os americanos tornou-se um crime. L ecky, Democracy and Liberty.
“ Há uma coisa pior que a corrupção: é a tolerância para com ela”.
C olestock, Changing Viewpoint, 139 - “X enofonte pretende proferir uma
coisa bem recomendável a respeito de Ciro, o moço, quando escreve a seu
respeito que ninguém fizera mais bem aos seus amigos ou coisa mais danosa
aos seus inimigos”. Lutero disse a um monge antagonista: "Quebrarei o
teu coração de latão e pulverizarei o teu cérebro de ferro”. S hedd, Dogmatic
Theology, 1.175-178 - “O caráter humano é indigno na proporção em que a
aversão pelo pecado esteja faltando nele. Está no mesmo nível de Carlos II.
que ‘não sentiu nenhuma gratidão pelos benefícios e nenhum ressentimento
pelos erros; não amou quem quer que seja, e não sentiu ira por ninguém’. Era
indiferente ao certo e ao errado e o único sentimento que ele tinha era de
desdém” . Mas veja a cena do leito de morte do alegre monarca no B ispo
B urnet, Memórias de Evetyn, ou na V ida do B ispo K en. Na verdade “o fim da
alegria é a tristeza” (Pv. 14.13 b).
S tout, Manual of Psychology, 22 - “C harles Lamb conta-nos que seu amigo
G eorge Dyer nunca podia ser trazido para dizer qualquer coisa em condenação
dos mais atrozes crimes, mas o criminoso deve ter sido muito excêntrico”.
P rof. S eeley: “Nenhum coração que não é apaixonado é puro”. D. W.
S imon, Redemption of Man, 249,250, diz que o ressentimento de Deus “é de
um caráter essencialmente altruísta”. Se isto significa que ele é perfeitamente
consistente com o amor pelo pecador, podemos aceitar esta afirmação; se
significa apenas que o amor é a fonte do ressentimento, consideramos a afirmação
uma falsa interpretação da justiça de Deus, que é apenas a manifestação
da santidade e não é uma simples expressão do seu amor. Ver semelhante
afirmação de Lidgett, Spiritual Príncipe of the Atonement, 251 - “Porque
Deus é amor, o seu amor coexiste com a sua ira contra os pecadores, é a
própria vida dessa ira e é tão persistente que emprega a sua ira como um
instrumento, enquanto, ao mesmo tempo, busca e fornece uma propiciação”.
Esta afirmação ignora o fato de que, na Escritura, a punição nunca é considerada
como uma expressão do amor de Deus, mas da sua santidade. Quando
dize-mos que amamos a Deus, estejamos certos de que é o verdadeiro Deus,

4 4 0
Augustus Hopkins Strong
o Deus da santidade, que nós amamos, porque só este amor nos assemelhará
a ele.
A indignação moral de um universo todo dos seres santos contra o mal
morai, acrescida das agonizantes auto-condenações da consciência despertada
de todos os não santos, é apenas um fraco e pequeno reflexo da terrível
reação da infinita justiça de Deus sobre a impureza e o egoísmo das suas
criaturas e da intensa reação orgânica, necessária e eterna do seu ser moral
na sua própria vindicação e punição do pecado; ver Jr. 44.4 - “Ora, não façais
esta coisa abominável que aborreço!”; Nm. 32.23 - “sentireis o vosso pecado
quando vos achar”; Hb. 10.30,31 - “Porque bem conhecemos aquele que
disse: Minha é a vingança, eu darei recompensa. E outra vez: O Senhor julgará
o seu povo. Horrenda coisa é cair nas mãos do Deus vivo”.
VII. NÍVEL E RELAÇÕES DOS VÁRIOS ATRIBUTOS
Os atributos se relacionam uns com os outros. Como o intelecto, o sentimento
e a vontade no homem não se deve conceber nenhum deles exercido
separado dos demais. Cada um dos atributos é qualificado por todos os outros.
O am or de Deus é imutável, sábio, santo. A infinitude pertence ao conhecimento,
ao poder, à justiça de Deus. Contudo, isto não significa que um atributo
tem o mesmo nível que o outro. Os atributos m orais de verdade, amor,
santidade, m erecem m aior reverência dos homens cuidadosam ente guardados
por Deus do que os atributos naturais da onipresença, onisciência e onipotência.
M esmo ainda entre os atributos m orais um se apresenta como supremo.
Sobre este e sua supremacia passaremos a falar.
A água só será água, se for composta de oxigênio e hidrogênio. O oxigênio
não pode ser resolvido no hidrogênio, nem o hidrogênio no oxigênio.
O oxigênio tem o seu próprio caráter, apesar de que, na combinação com o
hidrogênio, aparece a água. A vontade do homem nunca age sem o intelecto
e a sensibilidade, e a vontade, mais que o intelecto ou a sensibilidade ela é a
manifestação do homem. Deste modo, quando Deus age, ele não manifesta
um atributo sozinho, mas a sua total excelência morai. Ainda a santidade,
como um atributo de Deus, tem direito peculiar a si mesma; ela determina a
atitude dos sentimentos; mais do que qualquer outra faculdade ela constitui o
ser moral de Deus.
C larke, Christian Theology, 83,92 - “Deus não seria santo se não fosse
amor e não poderia ser amor se não fosse santo. O amor é um elemento da
santidade. Se faltasse, não haveria caráter perfeito como princípio da sua
própria ação ou como padrão para nós. Por outro lado só sendo perfeito ele
pode ser amor. A santidade requer que Deus haja como amor, porque a santidade
é a auto-consistência de Deus. O amor é o desejo de transmitir santidade.
A santidade faz do caráter de Deus o padrão para as suas criaturas;
mas o amor, desejando transmitir o melhor bem, faz o mesmo. Toda a obra de
amor é obra de santidade e toda a obra de santidade é obra de amor.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
É impossível haver conflito de atributos, porque a santidade sempre inclui o
amor e o amor sempre expressa a santidade. Eles nunca necessitam de
reconciliação recíproca”.
A correção geral da afirmação anterior é prejudicada porque o conceito de
santidade é vago. As Escrituras não consideram que a santidade inclua o
amor, ou fazem todos os atos de santidade serem atos de amor. Auto-afirma-
ção não inclui doação de si mesmo, e o pecado necessita de um exercício de
santidade que também não é um exercício de amor. Mas para a Cruz, e para
o sofrimento de Deus por causa do pecado cuja expressão se encontra nela,
haveria conflito entre santidade e amor. A sabedoria de Deus apresenta-se
principalmente, não na reconciliação entre o homem e Deus, mas na reconciliação
entre a santidade de Deus e o seu amor.
1. Santidade, atributo fu ndam en tal de Deus
É evidente que a santidade é o atributo fundamental de Deus:
a) A partir da Escritura, - na qual a santidade de Deus não só constante e
poderosam ente atraem a atenção do homem, declara-se que é o principal do
regozijo e adoração no céu.
O atributo da santidade de Deus é o que primeiro e mais proeminentemente
apresenta-se à mente do pecador e a consciência só segue o método
da Escritura: 1 Pe. 1.16 - “Sede santos, porque eu sou santo”; Hb. 12.14 -
“santificação, sem a qual ninguém verá o Senhor”; cf. 5.8 - “Senhor, ausenta-
te de mim, porque sou um homem pecador”. Contudo, esta insistência constante
sobre a santidade não pode ser somente devida ao atual estado de
pecado do homem, porque no céu, onde não há pecado, existe a mesma
reiteração. Is. 6.3 - “Santo, santo, santo é o Senhor dos exércitos”; Ap. 4.8 -
“Santo, santo, santo é o Senhor Deus, o Todo-poderoso”. De nenhum outro
atributo se diz que o trono de Deus está sobre ele: S I. 97.2 - “justiça e juízo
são a base do seu trono”; 99.4,5,9 - “A força do Rei ama o juízo ... Exaltai ao
Senhor nosso Deus ... nosso Deus é santo”. Devemos substituir a palavra
santidade na afirmação de N e w m a n S m it h , Christian Ethics, 95 - “Admitimos
que o amor é senhor na vontade divina, não que a vontade de Deus seja
soberana sobre o seu amor. A onipotência de Deus, como diria Dorner, existe
por causa do seu amor”.
b) A partir da nossa constituição moral, - na qual a consciência declara sua
supremacia sobre cada um dos outros impulsos e sentimentos da nossa natureza.
Como podemos ser bondosos, mas devemos ser retos, assim Deus, a cuja
imagem fomos feitos, pode ser m isericordioso, mas deve ser santo.
Ver os Sermões do B ispo B utler sobre Human Nature, ed. de Bohn, 385-414,
que mostram a supremacia da consciência na constituição moral do homem”.
Devemos ser justos antes de sermos generosos. Deste modo, para Deus,
441

4 4 2 Augustus Hopkins Strong
deve-se fazer sempre a justiça; a misericórdia é optativa para ele. Deus não
tem obrigação de prover uma redenção para os pecadores: 2 Pe. 2.4 - “porque
Deus não perdoou os anjos, quando pecaram, mas, havendo-os lançado
no inferno... Salvação é matéria de graça não de dívida. S hedd, Discourses
and Essays, 277-298 - “A qualidade da justiça é exigência necessária, mas
não se (co)age a qualidade da misericórdia’” [cf. D enham: “A sua alegria é
forçada e intensa”]. Deus pode aplicar a salvação após tê-la operado a qualquer
que ele queira: Rm. 9 .1 8 - “compadece-se de quem quer”. Y o u n g, Night-
Thoughts, 4.233 - “Um Deus que é todo misericórdia é um Deus injusto”.
E m erson: “A sua bondade deve ter o seu limite; caso contrário ela não é nada”.
M artineau, Study, 2 .1 0 0 - “Ninguém pode ser justo sem subordinar a Piedade
ao senso de Justiça”.
Podemos aprender a santidade de Deus a priori. Até mesmo os pagãos
podiam dizer: “Fiat justitia, ruat coelum”, ou “pereat mundus”. Mas, para o
nosso conhecimento da misericórdia de Deus, dependemos de uma revelação
especial. A misericórdia, como a onipotência, pode existir em Deus mesmo
sem ser exercida. Misericórdia não é graça, mas dívida se é que Deus
deve o seu exercício quer ao pecador, quer a si mesmo; versus G. B. S tevens
em New Engl., 1888.421-443. “Mas a justiça é um atributo que não existe por
necessidade, mas deve ser exercido por ela; porque não exercê-lo seria
injustiça”. Se se disser que, por paridade de raciocínio, para Deus o não exercer
misericórdia é mostrar-se incompassivo, - respondemos que isto não é
verdade porque os interesses mais elevados requerem que tal exercício seja
recusado. Eu não sou incompassivo quando me recuso a dar ao pobre o
dinheiro necessário para pagar uma dívida honesta; nem ainda o governador
é incompassivo quando se recusa a perdoar o criminoso condenado e não
arrependido. A misericórdia tem suas condições, continuamos a mostrar, e
não deixa de ser quando estas condições não permitem que ela seja exercida.
Com a justiça não é assim; deve-se sempre exercer a justiça; quando ela
deixa de ser exercida, também deixa de ser justiça.
A história do Filho Pródigo mostra o amor que sempre se interessa pelo
filho na terra distante, mas que sempre está condicionado pela santidade do
pai e deixa de agir até que o filho abandona a sua vida rebelde. Um pai justo
pode banir um filho corrupto da sua casa, apesar de que pode amá-lo tão
carinhosamente que o seu banimento causa uma estranha dor. E. G. R obinson:
“Deus, Cristo e o Espírito Santo têm uma consciência, isto é, distinguem entre
o certo e o errado”. E. H. J o hnson, Syst. Theology, 85,86 - “A santidade relaciona-se
primeiramente com a benevolência; porque a) a santidade é em
si mesma excelência moral, enquanto a excelência moral da benevolência
pode ser explicada . b) A santidade é um atributo do ser, enquanto a benevolência
é um atributo da ação; mas a ação pressupõe e é controlada pelo ser.
c) A benevolência deve tomar conselho da santidade, visto desejar o contrário
da santidade seria querer para si o dano, enquanto a santidade leva Deus
a buscar a benevolência, o melhor para a criatura, d) A dispensação mosaica
elaborada simbolicamente e a dispensação cristã faz a provisão atender os
requisitos da santidade como supremos; Tg. 3 .1 7 - ‘Primeiramente pura, depois,
[consequentemente] pacífica’".

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Devemos praticar “a justiça” bem como “amar a beneficência e andar
humildemente” para com Deus (Mq. 6 .8 ). D r. S amuel J ohnson: “Como surpreende
encontrar muito mais beneficência do que justiça contida na sociedade”!
Existe uma misericórdia pecaminosa. Um inspetor escolar acha um trabalho
horrível ouvir professores incompetentes pedindo para que não os
dispensem e pode ficar nervoso apenas porque as crianças cuja educação
pode ser afetada por recusar-se a fazer justiça. Amor e piedade não são o
todo do dever cristão, nem são os atributos diretivos de Deus.
c) A partir dos reais procedim entos de Deus, - nos quais a santidade condiciona
e lim ita o exercício dos outros atributos. Assim, por exemplo, na obra
redentora de Cristo, apesar de que o amor faz a expiação, viola-se a santidade
que o requer; na punição eterna do ímpio, a exigência da santidade para a
auto-vindicação reprime a defesa do amor aos sofredores.
O amor não pode ser o atributo fundamental de Deus porque o amor sempre
requer uma norma ou padrão e tal norma ou padrão só se encontra na
santidade; Fp. 1.9 - “E também faço esta oração: que o vosso amor aumente
mais e mais em pleno conhecimento e toda a percepção”; ver A. H. S tr o n g,
Christ in Creation, 388-405. Esta é a mais elevada de todas as condições. Por
isso a misericórdia de Deus não consiste em ultrajar a própria lei da santidade,
mas em permanecer firme na aflição penal pela qual se satisfaz a lei da
santidade. A consciência do homem é apenas o reflexo da santidade de Deus.
A consciência não demanda retribuição ou expiação. Esta demanda Cristo
atende através do seu sofrimento vicário. O seu sacrifício sacia a sede da
consciência do homem assim como que se demanda do homem a santidade
de Deus: Jo. 6.55 - “Porque a minha carne verdadeiramente é comida e o
meu sangue verdadeiramente é bebida”. Ver S h e d d, Discourses and Essays,
280,291,292; Dogmatic Theology, 1.377,378 - “A soberania e a liberdade de
Deus a respeito da justiça não se relacionam com a abolição, nem com o
relaxamento [linguagem jurídica significando diminuição da pena], mas com a
substituição, da punição. Não consiste em poder violar ou desistir das exigências
legais. O exercício dos outros atributos de Deus é regulado e condicionado
através dessa justiça. ... Onde está, então, a misericórdia de Deus se a
justiça é estritamente satisfeita através de uma pessoa vicária? Existe misericórdia
em permitir que uma outra pessoa faça pelo pecador o que o pecador
precisa fazer por si mesmo; e maior misericórdia em prover tal pessoa; e
ainda maior misericórdia em tornar-se aquela pessoa”.
O entusiasmo, como o fogo, não só deve queimar, mas deve ser controlado.
O homem inventou as chaminés para reter o calor, mas para soltar a
fumaça. Há necessidade de parede de discrição e controle próprio para conduzir
a chama do amor. A santidade de Deus é o princípio regulador da sua
natureza. O oceano da sua misericórdia limita-se às praias da sua justiça.
Mesmo que a santidade seja o amor próprio de Deus no sentido de respeito
próprio ou auto-preservação, ainda tal amor próprio deve condicionar o amor
às criaturas. É apenas porque Deus se mantém na sua santidade que ele
4 4 3

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Augustus Hopkins Strong
pode ter qualquer coisa digna de ser dada; na verdade o amor nada é senão
a auto-comunicação da sua santidade. E, se dizemos, como J. M. W hiton,
que a auto-afirmação no universo no qual Deus é imanente por si mesmo é
uma forma de doação própria, ainda assim esta forma de doação própria
deve condicionar e limitar a outra forma de doação própria a que chamamos
amor às criaturas.
d) A partir do eterno propósito da salvação da parte de Deus, - em que a
justiça e a m isericórdia se reconciliam somente através do sacrifício previsto
e predeterm inado de Cristo. A declaração de que Cristo é “o Cordeiro imolado
desde a fundação do m undo” im plica a existência de um princípio na natureza
divina que requer satisfação, antes que Deus possa entrar na obra da redenção.
Tal princípio não pode ser outro a não ser a santidade.
Visto que a misericórdia e a justiça são exercidas para os pecadores da
raça humana, de outra forma o antagonismo entre elas só se remove através
da morte expiatória do Deus-homem. As suas reivindicações opostas não
impedem a bênção divina porque a reconciliação existe nos conselhos eternos
de Deus. Isto se acha indicado em Ap. 13.8 - “Cordeiro que foi morto
desde a fundação do mundo”. Esta mesma reconciliação aparece mencionada
em SI. 85.10 - “A misericórdia e a verdade se encontraram; a justiça e a
paz se beijaram”; e em Rm. 3.26 - “para que ele seja justo e justificador
daquele que tem fé em Jesus”. Então, se o homem deve ser salvo, a expiação
é necessária, não principalmente por causa do homem, mas de Deus. S hedd,
Discourses and Essays, 279 - O sacrifício de Cristo foi uma “expiação ab
Introda, uma oblação da parte do próprio Deus através da qual satisfazem-se
os imperativos imanentes e eternos da natureza divina sem a qual deve
encontrar sua satisfação no castigo do transgressor, ou caso contrário, ser
ultrajado”. Assim, a palavra de Deus sobre a redenção do mesmo modo que
sobre a criação para sempre “permanece no céu” (SI. 119.89). Sua execução
na cruz estava “de acordo com o padrão” nas alturas. O sacrifício mosaico
prefigurava o sacrifício de Cristo; mas este foi apenas uma revelação temporal
de um fato eterno na natureza de Deus.
Deus requer a satisfação porque ele é santo, mas ele satisfaz porque ele
é amor. O próprio Juiz, com a ira contra a transgressão, ainda ama o transgressor
e desce da tribuna para tomar o lugar do criminoso e suportar a sua
pena. Mas esta é uma eterna provisão e um eterno sacrifício. Hb. 9.14 - “o
sangue de Cristo, que, pelo Espírito eterno, se ofereceu a si mesmo imaculado
a Deus”. M atheson, Voices of the Spirit, 215, 216 - “O sacrifício de Cristo
foi oferecido através do Espírito. Não foi arrancado de uma alma relutante
através da obediência a uma lei exterior; veio do interior do coração, do impulso
do imorredouro coração. Foi uma oferta completa que começou antes do Calvário;
foi vista pelo Pai antes que o mundo a visse. Findou no Espírito antes
que começasse na carne, terminou na hora em que Cristo exclamou: ‘não
seja como eu quero, mas como tu queres’ (Mt. 26.39)”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 4 5
Lang, Homer, 506 - “É Apoio é quem traz a peste e a afasta, conforme a
bem conhecida regra de que os dois grandes atributos opostos devem combi-
nar-se na mesma divindade”. Lord Ba c o n, Confission of Faith: Nem anjo,
homem ou mundo podem subsistir, ainda que por um momento à vista de
Deus sem contemplá-lo na face do Mediador; e, por isso, diante dele, juntamente
com quem estão presentes todas as coisas, o Cordeiro de Deus morto
antes de todos os mundos; sem cujo conselho eterno seria impossível descer
a qualquer obra da criação”. O rr, Christ View of God and the World, 319 -
“A criação está edificada sobre as linhas da redenção” - o que significa dizer
que a encarnação e a expiação estavam incluídas no desígnio original de
Deus a respeito do mundo.
2. A santidade de Deus, a base da obrigação m oral
A) Pontos de vista errôneos. A base da obrigação moral não está:
a) No poder, - quer da lei civil (Hobbes, G assendi), quer da vontade divina
(Occan, D escartes). Não somos obrigados a obedecer qualquer um destes
apoiados no fato de que eles são certos. Esta teoria admite que nada é bom ou
certo em si, e que a moral é simples prudência.
Lei civil: Ver H obbes, Leviatã, parte i, caps. 6 e 13; parte ii, cap. 30; G assendi,
Opera, 6.120. Neste ponto de vista o poder faz o direito; as leis de Nero são
sempre coativas; o homem pode quebrar a sua promessa quando a lei civil
permite; não existe obrigação alguma de obedecer o pai, um governador civil,
e até o próprio Deus, quando é certo que a desobediência se ocultará ou
quando o ofensor está disposto a sofrer a punição. M artineau, Seat ofAuthority,
67 - “A mera magnitude da escala não tem nenhuma qualidade moral; nem a
multidão toda dos demônios, por uma votação unânime, poderia conferir justiça
à vontade deles ou torná-la obrigatória ainda que fosse a um Abdiel”.
R obert Brow ning, Christimas Eve, xvii - “A justiça, o bem, a verdade ainda
seriam divinas, ainda que, por alguma vontade demoníaca, ódio e erro tivesse
sido proclamada uma lei por todo o mundo e o direito fosse falseado”.
Vontade divina: M artineau, Types, 148 - “Descartes sustentava que a vontade
de Deus não revela, mas inventa as distinções morais. Deus podia ter de
feito de Euclides uma mistura de mentiras, e de Satanás um modelo de perfeição
moral”. Sobre este ponto de vista, o certo e o errado são quantidades
variáveis. D uns S cotus sustentava que a vontade de Deus não apenas faz a
verdade, mas também o direito. Deus pode fazer a mentira ser virtuosa e a
pureza ser um erro, um bem e um mal. Respondemos que, atrás da vontade
divina, encontra-se a natureza divina e que, na perfeição moral dessa natureza
encontra-se a única base da educação moral. Deus derrama o seu amor e
exerce o seu poder conforme algum princípio determinante da sua própria
natureza. Tal princípio não é a felicidade. F inney, Syst. Theology, 936,937 -
“O mando de Deus pode tornar obrigatória a má vontade para com ele?
Se não pode, então, a sua vontade não é base para a obrigação moral.
A coisa mais valiosa, a saber, o mais elevado bem de Deus e o do universo

4 4 6
Augustus Hopkins Strong
devem ser tanto o fim como a base. É a razão divina e não a sua vontade que
invade e confirma a lei da conduta. A vontade divina publica, mas não origina,
a regra. A vontade de Deus não pode fazer do vício uma virtude”.
Como, por um lado, entre o poder e a utilidade e, por outro, o direito,
devemos considerar este como o mais fundamental. Contudo, como veremos
mais adiante, não podemos situar a base da obrigação moral, mesmo no
direito, considerada como um princípio abstrato; mas, ao invés disto colocá-la
na excelência moral daquele que é o Direito pessoal e, portanto a fonte do
direito. O caráter obriga e o senhor freqüentemente se curva no seu coração
ao servo, quando este é o mais nobre ser humano.
b) Não na utilidade, - ou nossa própria felicidade ou vantagem presente ou
eterna (Paley), pois a consideração suprema do nosso interesse não é virtude;
ou a m aior felicidade ou vantagem de ser em geral (Edwards), pois julgamos
que a conduta é útil porque é reta, não reta porque é útil. Esta teoria nos compeliria
a crer que na eternidade passada Deus era santo só por causa do bem
que ele aufere, isto é, não havia algo como a santidade em si e não havia uma
coisa como o caráter moral em Deus.
Nossa própria felicidade: P a l e y , Moral, and Polit. Philosophy., liv ro i, c a p .
v ii - “V ir tu d e é fa z e r b e m à h u m a n id a d e , e m o b e d iê n c ia à v o n ta d e d e D e u s e
p o r a m o r à fe lic id a d e e te r n a ” . Is to u n e a) e b). J o h n S t u a r t M ill e o D r . N . W .
T aylo r s u s te n ta v a m q u e a n o s s a fe lic id a d e é o fim s u p re m o . E s te s e s c rito s
n a v e r d a d e c o n s id e r a m q u e a m a is a lta fe lic id a d e s e a tin g e s ó a tr a v é s d o s
o u tr o s (a ltru ís m o d e M il l), m a s e le s n ã o a tr ib u e m n e n h u m a ra z ã o p o r q u e
a lg u é m q u e n ã o c o n h e c e n e n h u m a o u tra fe lic id a d e a lé m d o s p r a z e re s d o s
s e n tid o s n ã o a d o ta r ia a m á x im a d e E p ic u ro , q u e , s e g u n d o L u c r é c io , e n s in a v a
q u e “ d u c it q u e m q u e v o lu p ta s ” (o p r a z e r c o n d u z c a d a p e s s o a ). E s ta te o ria
to r n a im p o s s ív e l a v irtu d e ; p o rq u e a v ir tu d e q u e c o n s id e r a tã o s o m e n te o
n o s s o in te re s s e n ã o é v irtu d e , m a s p r u d ê n c ia . T e m o s u m s e n s o d o c e r to e d o
e r ra d o in d e p e n d e n te d e to d a s c o n s id e r a ç õ e s d a fe lic id a d e o u d a s u a p e rd a ” .
J a m e s M ill s u s te n ta q u e a u tilid a d e n ã o é o c r ité r io d a m o ra lid a d e , m a s e la
m e s m a c o n s titu i a m o ra lid a d e . G . B . F o s t e r r e s p o n d e c o m p r o p rie d a d e q u e a
v ir tu d e n ã o é u m a s im p le s s a g a c id a d e e g o ís tic a e o a to m o ra l n ã o é s o m e n te
u m in te lig e n te e m p r e e n d im e n to d e n e g ó c io . T o d a s a s lín g u a s d is tin g u e m
e n tre v ir tu d e e p r u d ê n c ia . D iz e r q u e a v ir tu d e é u m a g r a n d e u tilid a d e é c o n ­
fu n d ir o e fe ito c o m a c a u s a . C a r l y l e d iz q u e o h o m e m p o d e a g ir s e m a fe lic i­
d a d e . B r o w n in g , R e d C o tto n N ig h tc a p C o u n try : “ O s c a b e ç u d o s d e v e m re c o ­
n h e c e r o D ia b o , a q u e le o s c ila n te , c o m o s e u tr u q u e d a u tilid a d e g e ra l, q u e
ta lv e z c o n d u z p a r a b a ix o , m a s q u e s ó a p r e s e n ta fu tilid a d e s ” . E s ta é a m o d a ­
lid a d e d a M ã e G a n s o : E le In tro d u z o s e u p o le g a r e a r r a n c a u m a p lu m a e d iz :
‘q u e b o m m e n in o q u e e u s o u !’” .
E. G. R obinson, Principies and Pratice of Morality, 160 - “A utilidade não
tem nada de último em si e por isso não pode fornecer nenhuma base para a
obrigação. A utilidade é uma simples adequação de alguma coisa à finalidade
de ministrar outra”. Dizer que as coisas são certas porque são úteis é como

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 4 7
dizer que elas são belas porque são agradáveis. M a rtin e a u , Types of Ethical
Theory, 2.170,511,556 - “No momento em que os apetites passam para o
estado de consciência própria e se tornam fins ao invés de impulsos, eles
tiram para si mesmos os termos da censura. ... Deste modo a consciência
intelectual ou a estrita submissão da mente à evidência tem sua inspiração
no amor puro da verdade e não sobrevive uma hora se não depositar a sua
confiança na providência ou no sentimento social. ... Os instintos permitem
que eles conheçam não o que são a prova de que a necessidade é o impulso
original para a ação ao invés de ser o prazer do seu fim”. Na teoria da felicidade
os apelos para o interesse próprio em favor da religião devem ser eficazes;
na verdade poucos são movidos por eles.
D ew ey, Psichology, 300,362 - “A emoção se volta para dentro e engole-se
a si mesma. Viva nos sentimentos ao invés de viver nas coisas a que os
sentimentos pertencem, e você derrotará o seu próprio fim, esgotará o seu
próprio poder de sentimento, cometerá o suicídio emocional. Daí surgirão o
cinismo, o espírito do nil admirari, a incansável busca pela mais tardia sensação.
O único remédio é sair de si mesmo, dedicar o seu eu a algum objeto
digno, não por amor ao sentimento, mas ao objeto. ... Não desejamos o objeto
porque ele nos dá prazer, mas ele nos dá prazer porque satisfaz o impulso
que, em conexão com a idéia do objeto, constitui o desejo. ... O prazer é o
acessório da atividade ou desenvolvimento do eu”.
S alter, First Steps in Philosophy, 150 - “É um direito ter como alvo a felicidade.
Esta é um fim. O utilitarismo erra ao fazer da felicidade o único e mais
elevado fim. Ela exalta um estado de sentimento para com a coisa supremamente
desejável. A institucionalização dá o mesmo lugar ao estado da vontade.
A verdade inclui ambos. O verdadeiro fim é o mais elevado desenvolvimento
do ser, do eu e de outros, a realização da idéia divina, Deus no homem”.
Bo w n e, Principies of Ethics, 96 - “O padrão de apelo não é a verdadeira felicidade
do verdadeiro ho-mem, mas a felicidade normal do homem normal.
... A felicidade não deve ter lei. Mas, neste caso, a lei deve dirigir a felicidade.
... O verdadeiro alvo ético é realizar o bem. Mas, neste caso, o conteúdo
deste bem tem de ser determinado segundo o ideal inato do merecimento e
dignidade humanos. ... Nem todo o bem deve ser alvo da ação, mas só o
verdadeiro, não só as coisas que agradam, mas as que causam prazer”.
B ixby, Crisis in Morais, 223 - “O unitário está realmente investigando
sobre o mais sábio método de encarnar o ideal. Ele pertence ao segundo
estágio em que o artista moral considera através de que material e em que
forma ou cor ele pode realizar melhor o seu pensamento. Ele deve dizer-nos
o que é o ideal e por que é o mais elevado. A moral começa não no sentimento,
mas na razão. A razão é impessoal. Ela discerne a igualdade moral das
personalidades”. G enung, Epic of the Inner Life, 20 - Jó fala do seu caráter
como um dos heróis de R obert B row ning. Ele ensina que “há um serviço de
Deus que não opera o galardão: é a lealdade do coração, a fome da presença
de Deus, que sobrevive à perda e ao castigo; que, a despeito da aparência
contraditória, apega-se ao que é divino como a agulha busca o pólo; e que
excede às trevas e dureza da sua vida à luz e ao amor”.
O maior bem do ser. Não apenas E dwards, mas P riestley, B entham, Dw ight,
F inney, H opkins, Fairchild sustentam este ponto de vista. Ver E dwards, Works,

4 4 8
Augustus Hopkins Strong
2.261 -304 - “Virtude é benevolência para com o ser em geral”; Dw ight, Theology,
3.150-162 - “A utilidade é o fundamento da virtude”. Esta teoria considera o
bem somente como um estado da sensibilidade, ao invés de consistir na
pureza do ser. Esquece que na eternidade passada “amor pelo ser em geral”
= somente o amor próprio de Deus, ou a consideração que Deus tem pela sua
própria felicidade. Isto implica que Deus é santo só com um propósito; ele
está impedido de não ser santo, se o resultado for bem maior; isto é, a santidade
não independe da sua natureza. Admitimos que freqüentemente se sabe
que uma coisa é certa pelo fato de que ela é útil; mas isto é bem diferente de
dizer que a sua utilidade a torna correta. “A utilidade é apenas o aparelho de
diamante que marca, mas não determina o seu valor”. “Se a utilidade for um
critério de retidão será apenas por se tratar de uma revelação de natureza
divina”. Bp. B utler, Nature of Virtue, em Works, ed. de Bohn, 334 - “A benevolência
é o verdadeiro amor próprio”. O amor e a santidade são obrigatórios
em si mesmos, não por promoverem o bem geral. C ícero, com propriedade,
disse que aqueles que confundem o honestum com o utile merecem ser banidos
da sociedade.
Encyc. Britannica, 7.690, sobre J onathan E dwards - “Ser em geral, sem
quaisquer qualidades, é coisa muito abstrata para ser a causa primordial do
amor. O sentimento a que E dwards se refere não é o amor, mas o temor ou
reverência e ainda necessariamente o temor cego. Apropriadamente afirmava-se,
por isso, que a verdadeira virtude, segundo E dw ards, consistiria num
temor cego do ser em geral; apenas isso seria inconsistente com a sua definição
de virtude existente em Deus. Na verdade, quando ele faz da virtude
somente o segundo objeto do amor, esta teoria se identifica com o utilitarismo
ao qual estão associados os nomes de H u m e, Bentham e M ill”. H o dge, Essays,
275 - “Se a obrigação em primeiro lugar se deve ao ser em geral, então não
há mais virtude em amar Deus - desejar o seu bem - do que amar Satã. Mas,
em sua natureza, o amor a Cristo difere da benevolência para com o Diabo”.
A virtude consiste claramente, não no amor em benefício do ser, mas no amor
ao ser que é bom, ou, em outras palavras, no amor ao Deus santo. A santidade
de Deus é a base da obrigação moral, não o bem maior do ser.
D r. E. A. P ark entende que a teoria de E dwards sustenta que a virtude é o
amor a todos os seres segundo o seu valor, por isso, mais o amor do maior do
que do menor, “amor a alguns seres em particular numa proporção gradual
dos seres e de virtude ou benevolência para com o seu ser”. Amor é escolha.
P ark diz que a felicidade não é o único bem e menos ainda a felicidade das
criaturas. O maior bem é a santidade apesar de que o último é a felicidade.
A santidade é o amor desinteresseiro - a livre escolha do bem geral, acima
do particular. Mas retrucamos que isto não nos dá nenhuma razão ou padrão
de virtude. Não nos diz o que é bom e por que deve ser escolhido. M artineau,
Types, 2.70,77,471,484 - “Por que promover o bem geral? Por que sacrificar-
me pelos outros? Só porque isto é bom. Nunca teria sido prudente fazer o que
é certo se não tivesse sido algo infinitamente maior. ... Não é a adequação
que torna moral um ato, mas é a moralidade que o torna adequado”.
H erbert S pencer, deve ser classificado como um utilitarista. Ele diz que a
justiça requer que “cada homem seja livre para fazer o que quer desde que
não infrinja o igual direito dos outros”. Mas desde que isto permite ferir o outro

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 449
submetendo-o a uma ofensa como revide, o Sr. Spencer limita a liberdade a
“ações tais como uma vida de subserviência”. Isto praticamente eqüivale a
dizer que a maior felicidade é o fim último.
c) Nem na natureza das coisas (Price), - ou pelo que significamos sua
adequação (Clarke), verdade (W ollaston), ordem (Jouffroy), relacionamentos
(W ayland), m erecimento (Hickok), simpatia (A dam S mith), ou direito abstrato
(Haven e A lexander); pois esta natureza de coisas não é a última, mas tem
sua base na natureza de Deus. Somos com pelidos a adorar o altíssimo; se
existe algo além e acima de Deus somos compelidos a adorá-lo, - o que, na
verdade, é Deus.
Em oposição a todas as formas desta teoria, argumentamos que não há
nada que independa de Deus ou que esteja acima dele. “Se a base moral não
depende de Deus, ou ela não tem nenhuma autoridade última, ou usurpa o
trono do Onipotente. Qualquer ser racional que guarda a lei seria perfeito sem
Deus e o centro moral de todos os seres inteligentes estaria fora de Deus”
(T albot). Deus não é um Júpiter controlado pelo Fado. Ele não está sujeito a
nenhuma lei a não ser à lei da sua própria natureza. Noblesse oblige (a
nobreza exige), - o caráter dirige - a pureza é o elemento mais elevado. Por
isso, para que haja santidade, todas as criaturas, voluntária ou involuntariamente,
são constrangidas a curvar-se diante dele. H opkins, Law of Love, 77 -
“O certo e o errado nada têm a ver com a natureza das coisas que existem
necessariamente, mas apenas com a natureza das pessoas”. Houve uma
outra pessoa que disse: “A idéia do direito não pode ser original, visto que
direito significa conformidade com algum padrão ou regra”. Este padrão ou
esta regra não é uma abstração, mas um ser existente: o Deus infinitamente
perfeito.
Faber: O direito é direito, visto que Deus é Deus; e o dia do direito triunfará;
duvidar implicaria em deslealdade, hesitar seria pecado” T ennyson: E porque
o certo é certo, seguir o que é certo seria sabedoria, sem medir conseqüências”.
O Certo é certo e eu devo querer o certo, não porque Deus o quer,
mas porque Deus é certo. E. G. R obinson, Principies and Practice of Morality,
178-180 - “A utilidade e as relações somente revelam a constituição das coisas
e deste modo representam Deus. A lei moral não é feita com o propósito
utilitário, nem as relações constituem a razão da obrigação. Elas apenas
mostram qual é a natureza do Deus que fez o universo e nele se revela.
Na sua natureza encontra-se a razão da moral”. S. S. Times, 17 de out. 1891
- “Só o nível se conforma com a curvatura da terra. A reta tangente à curva da
terra estaria mais nas extremidades distantes do centro da terra do que no
seio meio. Ora, eqüidade significa nível. O padrão de eqüidade não é algo
impessoal, ‘natureza das coisas’ fora de Deus. Não se deve conceber eqüidade
ou retidão independente do centro divino em iugar do nível compreensível
independente do centro da terra.
Visto que Deus acha a regra e limitação das suas ações apenas no seu
próprio ser e o seu amor está condicionado à sua santidade, devemos divergir

4 5 0 Augustus Hopkins Strong
de pontos de vista tais como os de M o xo m: “Quer definamos a natureza de
Deus como perfeita santidade quer o perfeito amor seja imaterial, visto que a
natureza divina se manifesta apenas através da sua ação, ela se opera através
da sua relação com os outros seres. A maior parte do nosso raciocínio
sobre o padrão divino de retidão ou a última base da obrigação moral é o
raciocínio em círculo, visto que nós sempre podemos voltar para Deus como
princípio da sua ação; tal princípio podemos conhecer só através da sua ação.
Deus, o ser perfeitamente justo, é o padrão ideal da retidão humana. Por isso
a retidão no homem é a conformidade com a natureza de Deus. Deus, em
conformidade com a sua natureza perfeita, sempre deseja o que é perfeitamente
bom para o homem. Sua retidão é uma expressão do seu amor; este é
uma manifestação da sua retidão”.
Do mesmo modo também S m ith: “A retidão é a genuinidade eterna do
amor divino. Por isso não é uma excelência independente a ser contrastada
com a benevolência, ou mesmo em oposição a ela; é parte essencial do amor”.
Em replica, argumentamos, como antes, que aquilo que é objeto de amor,
que limita e condiciona o amor, que fornece a norma e a razão do amor não pode
por si mesmo ser o amor nem pode estar no mesmo nível dele. Um duplo
padrão é tão irracional na ética como no comércio e nela conduz à mesma
diminuição dos valores e ao mesma instabilidade das relações como resultou
na nossa moeda na tentativa de fazer a prata regular o ouro ao mesmo tempo
que o ouro regular a prata.
B) Ponto de vista Escriturístico. - Segundo as Escrituras, a base da obrigação
moral é a santidade de Deus, ou a perfeição m oral da natureza divina, em
conform idade com a qual está a lei do nosso ser moral (R obinson, C halmers,
C alderwood, G regory, W uttke). Demonstramos isto:
d) A partir dos mandamentos: “Sede santos”, onde a base da obrigação é
simples e única: “porque eu sou santo” (1 Pe. 1.16); e “portanto, sede perfeitos”
onde se estabelece o padrão: “como vosso Pai celestial é perfeito” (Mt. 5.48).
Aqui temos um a últim a razão e base para sermos e fazermos o reto, a saber,
que Deus é reto, ou, em outras palavras, que a santidade é a sua natureza.
b) A partir da natureza do amor no qual se resume toda a lei (Mt. 22.37 -
“Amarás o Senhor, teu Deus” ; Rm. 13.10 - “portanto, o amor é o cumprimento
da lei”). Este amor não é considerado direito abstrato, ou a felicidade do
ser, muito menos seu próprio interesse, m as considera Deus como a fonte e
padrão de excelência moral ou, em outras palavras, amor a Deus como santo.
Por isto, este am or é o princípio e fonte da santidade no homem.
c) A partir do exemplo de Cristo, cuja vida foi essencialm ente a apresentação
da consideração de Deus e da suprema dedicação à sua santa vontade.
Como Cristo não viu nada de bom a não ser o que estava em Deus (Mc. 10.18
- “não há bom senão um que é Deus”) e só fez o que viu o Pai fazer (Jo. 5.19;

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 5 1
ver. 30 - “busco não a minha própria vontade, mas a vontade daquele que me
enviou”), assim a nós sermos semelhantes a Deus é a súmula de todo o dever
e a infinita excelência moral é a suprema razão porque devemos ser semelhantes
a ele.
T albot, Ethical Prologomena, in Bap. Quar., jul., 18 77.2 57-2 74- “A base
de toda a lei moral é a natureza de Deus, ou a natureza ética de Deus na
relação com semelhante natureza no homem ou o imperativo da natureza
divina”. P latão: “A vontade divina é a fonte de toda a eficiência; a razão divina
é a fonte de toda a lei; a natureza divina é a fonte de toda a virtude”. Se se
disser que Deus é amor assim como santidade, perguntamos: Amor a quê?
E a única resposta é: Amor ao direito ou à santidade. Perguntar por que o
direito é bom não sensibiliza mais do que perguntar por que a felicidade é um
bem. Deve existir alguma coisa última. S chiller diz que há pessoas que querem
saber por que dez não é doze. Não podemos estudar o caráter separado
da conduta e nem a conduta separada do caráter. Mas isto não nos impede
de reconhecer que o caráter é a coisa fundamental e que a conduta é tão
somente a sua expressão.
A perfeição moral da natureza divina inclui a verdade e o amor, mas, visto
que é a santidade que condiciona o exercício de cada um dos outros atributos,
devemos concluir que a santidade é a base da obrigação moral. A infini-
tude também se une com a santidade para fazê-la a base perfeita, mas porque
o elemento determinante é a santidade, chamamos esta e não a infinitude
de base da obrigação. J. H. H arris, Baccalaureate Sermon, B ucknell, Univer-
sity, 1890 - “Como a santidade é atributo fundamental de Deus, deste modo é
o supremo bem do homem. Aristóteles percebe isto quando declara que o
principal bem do homem é o fortalecimento segundo a virtude. O cristianismo
conta com o suprimento do Espírito Santo e torna possível tal suprimento”.
A santidade é o alvo da carreira espiritual do homem; ver 1 Ts. 3.13 - “para
confortar os vossos corações para que sejais irrepreensíveis em santidade
diante de nosso Deus e Pai”.
A rthur H. H allan, em John Browrís Rab and his Friends, 272 - “Santidade
e felicidade são duas noções da mesma coisa. ... Por isso, a não ser que o
coração de um ser criado esteja unido ao coração de Deus, ele só pode ser
miserável”. H á mais verdade em dizer que a santidade e a felicidade são,
como a causa e o efeito, inseparavelmente ligados entre si. M artineau, Types,
1. xvi; 2.70-77 - “É indispensável que haja duas classes de fatos para que
tenhamos conhecimento: quais as fontes da conduta voluntária e quais os
seus efeitos”; Study, 1.26 - “A Ética deve aperfeiçoar-se na religião ou desintegrar-se
no hedonismo”. W illiam Law assinala: “A Ética não é exterior, mas
interior. A essência de um ato moral não está no seu resultado, mas no motivo
de que ele brota. E ele é bom ou mau se se conforma ou não com o caráter de
Deus”.

C a pít u l o II
DOUTRINA DA TRINDADE
Na natureza de Deus há três distinções eternas que se nos representam sob
a figura de pessoas e estas três são iguais. Esta tripessoalidade de Deus é uma
verdade exclusiva da revelação. Faz-se claram ente, apesar de não formalmente
conhecida no Novo Testamento e podem achar-se indicações dela no Velho
Testamento.
A doutrina da Trindade pode expressar-se nas seguintes seis afirmações:
1. H á na Escritura três que são reconhecidos como Deus. 2. Estes três são
descritos de tal modo que somos compelidos a concebê-los como pessoas distintas.
3. Esta tripessoalidade da natureza divina não é simplesmente econôm
ica e temporal, mas imanente e eterna. 4. Esta tripessoalidade não é triteís-
mo; pois, conquanto haja três pessoas, há apenas um a essência. 5. As três
pessoas, Pai, Filho e Espírito Santo são iguais. 6. Inescrutável, embora não
autocontraditória, esta doutrina fornece a chave de todas outras doutrinas. -
Passamos agora a provar e elucidar estas declarações.
A razão nos mostra a unidade de Deus; só a revelação nos mostra a sua
Trindade, preenchendo os contornos desta Unidade e vivificando-a. O termo
‘Trindade’ não se encontra na Escritura, apesar de que o conceito que ela
expressa é escriturístico. Atribui-se a invenção do termo a Tertuliano. Os mon-
tanistas foram os primeiros que definiram a pessoalidade do Espírito e os
primeiros que formularam a doutrina da Trindade. O termo ‘Trindade’ não é
metafísico é apenas a designação de quatro fatos: 1) o Pai é Deus; 2) o Filho
é Deus; 3) o Espírito é Deus; 4) há um só Deus.
P a r k : “Por um lado a doutrina da Trindade não afirma que as três pessoas
estão unidas numa pessoa, ou três seres num só ser, ou três deuses num só
Deus (triteísmo); nem, por outro lado, que Deus simplesmente se manifesta
em três diferentes modos (trindade modal, ou de manifestações); mas, ao
invés disso, que há três eternas distinções na substância de Deus”. S m it h ,
Prefácio a Edwards, Observations on Trinity. “A doutrina da igreja sobre a
Trindade afirma que há em Deus três hipóstases distintas ou subsistências -
Pai, Filho, e Espírito Santo - cada um possuindo uma única e mesma natureza
divina embora de maneira diferente. Os pontos essenciais são 1) a unidade
da essência; 2) a realidade das distinções imanentes ou ontológicas”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Ver Park em Eduards’ View of The Trinity a respeito da Trindade, em Biblia
Sacra, abr. 1881.333. P rinceton, Essays, 1.28 - “Há um Deus; Pai, Filho e
Espírito Santo são este Deus uno; há esta distinção entre Pai, Filho e Espírito
Santo quanto ao lançamento de uma base suficiente para o emprego recíproco
dos pronomes pessoais”. J oseph C ook: “(Pai, Filho e Espírito Santo são
um Deus; 2) cada um tem uma peculiaridade incomunicável aos outros;
3) nenhum é Deus sem os outros; 4) cada um, com os outros é Deus”.
Consideramos a doutrina da Trindade implicitamente sustentada pelos
apóstolos e envolvida nas declarações do Novo Testamento sobre Pai, Filho
e Espírito Santo, enquanto admitimos que a doutrina não foi formulada pelos
escritores do Novo Testamento. Eles a defendiam como solução; só o tempo,
a reflexão e o choque da controvérsia e oposição fizeram-na cristalizar-se na
forma definida e dogmática. Chadwick, Old and New Unitarianism, 59,60, reivindicam
que a origem judaica do cristianismo mostra que o Messias judaico
não podia originariamente ter sido concebido como divino. Se Jesus tivesse
reivindicado isso, ele não teria sido levado a Pilatos; os judeus o teriam matado.
A doutrina da Trindade, diz Chadwick, não se desenvolveu até o Concilio
de Nice, 325. E. G. R o b in s o n : “Não havia doutrina da Trindade no período da
patrística, como também não havia a doutrina da expiação antes de A n s e l m o .
The Outlook, Notes and Queries, 30 de mar 1901 - “Não se pode dizer que a
doutrina da Trindade assumiu a forma final antes do aparecimento do assim
chamado Credo Atanasiano no século 8-, ou 99. O Credo Niceno formulado
no quarto século, é chamado pelo D r . Schaff, do ponto de vista ortodoxo,
‘semitrinitário’. O mais antigo tempo que se sabe que Jesus foi deificado encontra-se,
depois dos escritores do Novo Testamento, nas cartas de Inácio,
no começo do segundo século”.
G o r e , tncarnation, 179 - “ A d o u tr in a d a T r in d a d e n ã o é m u ito o u v id a ou
d e fe n d id a n a s a fir m a ç õ e s d a E s c r itu r a ” . G e o r g e P. F is h e r c ita u m a m ig o
c a p a z e p ie d o s o q u e d iz : “ O q u e e n c o n tr a m o s n o N o v o T e s ta m e n to é a disjecta
membra (m e m b r o s s e p a r a d o s ) d a T r in d a d e ” . G. B. F o s t e r : “A d o u tr in a d a
T r in d a d e é a te n ta tiv a c r is tã d e to r n a r in te lig ív e l a p e s s o a lid a d e d e D e u s s e m
d e p e n d e r d o m u n d o ” . C h a r le s K in g s le y d iz ia q u e , s e a d o u tr in a d a T r in d a d e
e s tá o u n ã o n a B íb lia , d e v e r ia e s ta r n e la , p o rq u e a n o s s a n a tu re z a e s p iritu a l
c la m a p o r e la . S h e d d , Dogmatic Theology, 1.250 - “A p e s a r d e q u e a d o u trin a
n ã o p o d e s e r d e s c o b e r ta p e la ra z ã o h u m a n a , e la é s u s c e tív e l à d e fe s a ra c io ­
n a l, q u a n d o r e v e la d a ” . S o b r e o tr in ita r is m o n a N o v a In g la te r ra , v e r New World,
1896.272-295 - a rt. d e L evi L. P a in e . E le d iz q u e a s u a ú ltim a fa s e é re p r e s e n ­
ta d a p o r P h illip s B r o o k s, J a m e s M. W h ito n e G e o r g e A. G o r d o n . Estes s u s te n ­
ta m a d iv in d a d e e s s e n c ia l d a h u m a n id a d e e p r in c ip a lm e n te d e C ris to , o ú n ic o
re p re s e n ta n te d a h u m a n id a d e , q u e , n e s te s e n tid o é a v e r d a d e ir a e n c a rn a ç ã o
d a d iv in d a d e .
N eander declara que a Trindade não é doutrina fundamental do cristianismo.
Contudo, ele falava da forma especulativa, metafísica que a doutrina assumiu
na teologia. Mas ele fala bem diferentemente da forma devota e prática
em que as Escrituras a apresentam, como na fórmula batismal e na bênção
apostólica. A respeito disto, diz ele: “Reconhecemos o conteúdo essencial do
cristianismo resumido de uma forma breve”. W hiton, Gloria Patri, 10,11,55,91,92
- “O Deus transcendente, o Pai, releva-se através do Deus imanente, o Filho.
4 5 3

4 5 4 Augustus Hopkins Strong
Esta natureza pertence tanto a Deus como a Cristo e à humanidade e neste
fato baseia-se a imutabilidade das distinções morais e a possibilidade do progresso
moral. ... A vida imanente do universo é a mesma do poder transcendente;
a corrente filial é a mesma da Fonte paternal. Pertence à supremacia
de Cristo o nome de Filho, que inclui toda essa vida que é gerada de Deus.
Em Cristo o outrora Filho inconsciente do mundo desperta a consciência do
Pai. O Pai é a vida transcendente, acima de tudo. Em Cristo temos o coletivis-
mo; no Espírito Santo temos o individualismo; como diz Bushnell: “O principal
poder do mundo é a pessoalidade”.
I. NA ESCRITU RA HÁ TRÊS QUE SÃ O RECONHECIDOS COMO
DEUS
1. Provas do Novo Testamento
A) O Pai é reconhecido como Deus, - e em tão grande número de passagens
(tais como Jo. 6.27 - “o Pai, Deus, o selou”, e 1 Pe. 1.2 - “presciência de
Deus, Pai”) que não precisamos nos delongar acrescentando extensas provas.
B) Jesus Cristo é reconhecido como Deus.
a) Ele é expressam ente chamado Deus.
Em João 1.1 - 0eòç fjv ó Xóyoç - a ausência do artigo m ostra que 0eóç é
predicativo (cf. 4.24 - Ttveupa ó 0eóç). Este predicativo precede o verbo para
dar ênfase, indicando progresso no pensamento = ‘o Logos não só estava com
Deus, mas era D eus’ (ver M eyer e L uthardt, Com. in loco). “Só ó À,óyoç
pode ser o sujeito, pois na Introdução toda, a questão não é, quem é Deus, mas
quem é o Logos” (G odet).
W e s t c o t t , Bib. Com., in loco - “O predicado está, de um modo enfático,
em primeiro lugar. Necessariamente está sem o artigo visto que descreve a
natureza do Logros e não identifica a sua pessoa. Seria puro sabelianismo
dizer: ‘O Logos era ó 0eóç’. Assim temos neste verso 1 estabelecido o Logos
em seu absoluto ser eterno, a) sua existência: além do tempo; b) sua existência
pessoal: em comunhão ativa com Deus; c) sua natureza: Deus em essência”.
M a rc u s D o d s , em Expositor’s Greek Testament, in loco: “O Logos se
distingue de Deus, contudo, 0 e ò ç fjv ò Xóyoq - o Logos era Deus, quanto à
natureza divina; não ‘um Deus’, o que ao ouvido de um judeu teria sido abominável,
nem ainda idêntico a tudo o que pode ser chamado Deus, porque,
então, o artigo teria sido inserido (cf. 1 Jo. 3.4)”.
Em João 1.18, povoyevriç 0eóç - ‘o Deus unigênito’ - deve-se considerar
como a leitura correta e uma clara atribuição da divindade absoluta a Cristo.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 5 5
Ele não é simplesmente o único revelador de Deus, mas ele é o próprio Deus
'r elado.
Jo. 1 .1 8 - “Deus nunca foi visto por alguém. O Filho unigênito, que está no
seio do Pai, este o fez conhecer” (Rev. e Corr.). “Ninguém jamais viu a Deus;
o Deus unigênito, que está no seio do Pai, é quem o revelou” (Rev. e Atual, no
Br.). Nesta passagem, apesar de que Tis c h e n d o r f (8- ed.) tem jxovoyevriç m ó ç ,
W e s t c o t t e H o r t (com K*BC*L Peshita Siríaca) reza novoyevT)ç ©eóç, e a Rev.
Vers. “the only begotten God” (o unigênito Deus) na margem, apesar de que
conserva “o Filho unigênito” no texto. H a rn a c k diz que a leitura novoyevfiç
©eóç está “além de uma contradição estabelecida”. Aqui temos uma nova e
inequívoca afirmação da divindade de Cristo. M e y e r diz que os apóstolos
realmente chamam Cristo de Deus só em Jo. 1.1 e 20.28 e que Paulo nunca
o reconhece deste modo. Porém M e y e r é capaz de sustentar a sua posição
chamando as doxologias a Cristo, em 2 Tm. 4.18, Hb. 13.21 e 2 Pe. 3.18 de
pós-apostólicas.
Em João 20.28, a palavra dirigida por Tomé ó K Ú p ió ç pot) Kcd ó G eó ç pou,
- 'meu Senhor, meu D eus’ - porque não foi repreendida por Cristo, eqüivale a
.una declaração da sua parte como reivindicação da divindade.
Jo. 20.28 - “Tomé respondeu e disse-lhe: Senhor meu e Deus meu”. Isto
não pode ser interpretado como um súbito apelo a Deus causado por surpresa
e admiração, sem acusar o apóstolo de profanação. Nem se pode considerar
uma simples apresentação super-elaborado entusiasmo, já que Cristo
a aceitou. Contraste a conduta de Paulo e Barnabé, quando os pagãos em
Listra apresentavam-lhes sacrifícios como se eles fossem Júpiter e Mercúrio
(A t. 14.11-18). As palavras de Tomé, proferidas diretamente a Cristo e aceitas
por ele, podem ser consideradas como um justo reconhecimento da parte de
Tomé de que Cristo era o seu Senhor e seu Deus. A l f o r d , Comentary, in loco:
“O ponto de vista sociniano de que estas palavras são simplesmente uma
exclamação é refutado 1) pelo fato de que tais exclamações não eram empregadas
entre os judeus; 2) pelo eiTtev ccmcò; 3) pela impossibilidade de ó KÚpióç
nou referir-se a outra pessoa que não fosse Jesus; ver v. 13; 4) pelo emprego
no Novo Testamento da expressão do vocativo pelo nominativo com o artigo;
5) pelo absurdo psicológico de tal suposição; de que alguém convencido da
presença daquele que com apreço amava, ao invés de se dirigir a ele, irrompia
em irrelevante clamor; 6) por outro absurdo, o de supor que, se tal fosse o
caso, o apóstolo João, que, de todos os escritores sacros, de modo mais
constante conserva em mente o objetivo para o qual ele escreveu, tenha
registrado alguma coisa tão alheia ao objetivo; 7) pela íntima conjunção de
jreTtía-cewaç (2 pess. sing. perf. ind. de jtia-tsúco)” Cf. Mt. 5.34 - “de maneira
nenhuma jureis ... pelo céu” - não se diz jurar por Yahweh porque nenhum
judeu juraria desta forma. Esta exclamação de Tomé, o que mais duvidou
entre os doze, é a conclusão natural do evangelho de João. A tese “o Logos
era Deus” (Jo. 1.1) torna-se agora parte da vida e consciência dos apóstolos.

4 5 6 Augustus Hopkins Strong
O capítulo 21 é apenas um Epílogo, ou Apêndice, que João escreveu mais
tarde, para corrigir o erro de que ele não deveria morrer. A divindade de Cristo
é o assunto do apóstolo que melhor entendeu o seu Mestre. L ym an B e e c h e r :
“Jesus Cristo é a divindade atuante do universo”.
Em Romanos 9.5, a oração ó cov èrci 7iávxcov 8eóç eüXoyriTÓç não pode ser
traduzida “bendito seja o Deus sobre todos’, pois cov é supérfluo se a oração é
um a doxologia; “eí>À,oyrixóç precede o nom e de Deus numa doxologia, mas
segue-o, como aqui, em um a descrição” (Hovey). A oração pode, portanto,
corretamente ser interpretada só como um a descrição da mais alta natureza do
Cristo que já se dissera, xò Kocxà a á p m , ou conform e sua mais humilde natureza
ter tido sua origem em Israel (ver T holuck, Com. in loco).
S an d a y, Comentary on Rm. 9.5 - “As palavras naturalmente referem-se a
Cristo, a não ser que a palavra ‘Deus’ seja tão nitidamente um substantivo
próprio que implica um contraste consigo mesmo (isto é, com o próprio substantivo).
Já vimos que isto não é assim”. Por isso, S a n d a y traduz: “de quem é
Cristo, segundo a carne, o qual é sobre todos, Deus bendito eternamente”.
Em Tito 2.13, èm cpáveiav xfjç SóÇriç xou peYáÀou 0eoí> K ai ccoxfjpoç
rprâv ’Iti

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 457
Objeta-se às vezes que atribuir o nome de Deus a Cristo nada prova quanto
à divindade absoluta, visto que os anjos e até mesmo os juizes humanos são
chamados deuses, ao representar a autoridade de Deus e executar a sua
vontade. Mas respondemos que, conquanto seja verdade que o nome às
vezes é assim aplicado, é sempre com adjuntos e em conexões que não
deixam dúvida sobre o seu sentido figurado e secundário. Entretanto, quando
aplicado a Cristo, ao contrário, é com adjuntos e em conexões que não deixam
dúvida de que significa o Deus absoluto. Ver Ex. 4.16 - “tu lhe serás por
Deus”; 7.1 - “Eis que te tenho posto por Deus sobre Faraó”; 22.28 - “os juizes
não amaldiçoarás e o príncipe dentre o teu povo não maldirás” (Rev. e Corr.);
“Contra Deus não blasfemarás, nem amaldiçoarás o príncipe do teu povo”
(Rev. e Atual, no Br.) SI. 82.1 - “Deus está na congregação dos poderosos;
julga no meio dos deuses” (Rev. e Corr.); “Deus assiste na congregação divina;
no meio dos deuses, estabelece o seu julgamento” (Rev. e Atual, no Br.)
[entre os poderosos]; 6 - “eu disse: vós sois deuses e vós outros todos filhos
do Altíssimo”; 7 - todavia, como homens morrereis como qualquer dos príncipes”.
Cf. Jo. 10.34-36 - “se a lei chamou deuses àqueles a quem a palavra de
Deus foi dirigida” (que foram comissionados e indicados representantes),
quanto mais àquele que é um com o Pai chama-se a si mesmo Deus.
Como em Si. 82.7 - aqueles que foram chamados bons são representados
como morrendo, do mesmo modo em 97.7 - “Prostrai-vos diante dele
todos os deuses” - são ordenados a que se curvem diante do Senhor. Ann.
Par. Bible: “Apesar de que as divindades dos pagãos não têm existência positiva,
freqüentemente são descritas na Escritura com se a tivessem e cur-
vando-se diante da majestade do Senhor”. Este verso é citado em Hb. 1.6 -
“e todos os anjos de Deus o adorem” - /'.e., a Cristo. Aqui Cristo é identificado
com Yahweh. Trata-se de uma citação da Septuaginta, que tem a palavra
“anjos” em lugar de “deuses”. Seu emprego aqui está de acordo com o espírito
da palavra hebraica, que inclui tudo o que o erro humano podia considerar
como objeto de culto”. Determina-se aos que figurada e retoricamente são
chamados “deuses” que se dobrem em adoração diante de Jesus Cristo, que
é o verdadeiro Deus.
Em 1 João 5 .2 0 - èopèv èv xrâ ccA,r|0i.vô, èv xô mcò a m o í 'Iriooá) Xpioxco.
oúxóç ècm v ô á^r|9ivòç 0eóç - “seria um a categórica repetição depois que o
Pai tinha chamado duas vezes ó àÀ,r|0ivóç, dizer outra vez: ‘este é ó ccÀr|8ivóç.
Nosso ser em Deus tem sua base em Cristo, seu Filho, e este tam bém torna
mais natural que ovxoç se refira a mrô. M as não deve ó à^ri0ivóç estar sem o
artigo (como em João 1 .1 - 0sòç flv ó A.óyoç)? Não, pois é o propósito de João
dizer em 1 João 5 .2 0 , não o que Cristo é, mas quem ele é. Declarando o que
alguém é, o predicativo não deve ter artigo; declarando quem alguém é deve
ter o artigo. João aqui diz que este Filho, em quem nosso ser repousa no verdadeiro
Deus, é o mesmo verdadeiro D eus” (ver E b rard , Com. in loco).
Outras passagens podem ser aqui acrescentadas, como Cl. 2.9 - “nele
habita corporalmente toda a plenitude da divindade”; Fp. 2.6 - “sendo em

4 5 8 Augustus Hopkins Strong
forma de Deus”; mas preferimos considerar estas sob outros títulos como
prova indireta da divindade de Cristo. Contamos ainda com outras passagens
como afirmações diretas dadas como razão textual. São elas At. 20.28 cuja
leitura correta, com toda probabilidade, não é èKK?o|aíav xoO ©eoft, mas
£KKX,riG Íav t o í) Kupíou (como se acha em ACDE T r e g e lle s 6 T is c h e n d o r f; contudo,
B e K, contudo, têm tou ©eoíi. A Versão Revista continua a registrar
“a igreja de Deus; contudo, os revisores americanos continuam a registrar “a
igreja do Senhor”); e 1 Tm. 3.16, onde õç inquestionavelmente deve ser substituído
por ©eóç, apesar de que mesmo aqui ètpaveprâeri indica preexistência.
O R ev. G eorge E. Ellis, D. D., diante do U nitarian Club, Boston, Nov. 1882
- “C inqüenta anos de estudo, pensam ento e leitura dedicados em grande
parte à Bíblia e à literatura peculiarm ente relaciona-se com ela, trouxeram -
me a esta conclusão de que o livro, tom ado com a qualidade divina especial
e seu caráter, e deste modo, por extensão, atribuído a ele, com o inspirado
e infalível com o um todo, e em todo o seu conteúdo - é um livro ortodoxo.
Ele produz aquilo que se cham a credo ortodoxo. A grande m aioria dos seus
leitores, seguindo a sua letra, seu sentido óbvio, seu significado natural e
causando a im pressão de que alguns dos seus textos enfáticos encontram
nele ortodoxia. Só esse tipo de tratam ento forçado, ingênuo, especial, discri-
m inativo e, acrescente-se, de candura, que recebe de nós, os liberais podem
faze r o livro ensinar qualquer coisa que não seja a ortodoxia. As assim cham
adas seitas evangélicas estão claram ente certas ao sustentar que este seu
ponto de vista da E scritura e de suas doutrinas traça um a profunda e am pla
divisão dos credos entre eles e nós. Na sua vibrante controvérsia através de
panfletos entre os D rs. C hanning e W are, de um lado, e os D rs. W orcester e
W oods e o P rofessor S tuart, de outro, - controvérsia que fez o povo da nossa
com unidade há sessenta anos passados m ais do que fizeram as nossas
recentes cam panhas políticas - estou plenam ente con ven cido de que os
polem istas pioraram . A exegese bíblica, a lógica e o argum ento estavam claram
ente ao lado dos polem istas ortodoxos. E, deste modo, isto aconteceu
principalm ente porque o grupo liberal se pôs no m esm o plano que o ortodoxo
no seu m odo de con sid erar e tratar os textos bíblicos no seu procedim ento
sobre a controvérsia. O liberalism o não pode vencer a ortodoxia se ele faz
concessões a este últim o no seu próprio m odo de considerar e tratar a Bíblia
com o um todo. M artinho Lutero dizia que os papistas queim avam a Bíblia
porque não lhes favorecia. Ora, não devo ata car a B íblia por não estar do
meu lado; m as devo objetar com tanta ênfase quanto eu posso contra o caráter
e qualidade atribuídos à Bíblia, que por si m esm a não reivindica, que não
pode certificar-se em seu favor; e a origem e o crescim ento e a intensidade
das influências ternas e supersticiosas resultantes desse ponto de vista não
podem os trazer de m odo distinto a agentes por conta da crença corrente,
m as sem garantia. A ortodoxia não pode reajustar os seus credos enquanto
não reajustar a sua avaliação das Escrituras. A única salvação que alguém que
professa o credo ortodoxo pode encontrar é, ou forçar sua ingenuidade sobre
os textos que servem de prova, ou abrir m ão da sua liberdade fora deles”.
Com esta confissão de um notável unitário é interessante comparar a opinião
do assim chamado trinitário, Lyman A bbott, que diz que o Novo Testamento
em parte alguma chama Cristo de Deus, mas em toda a parte o chama

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 459
homem, como em 1 Tm. 2.5 - “Porque há um só Deus e um só mediador entre
Deus e os homens, Jesus Cristo, homem”. Sobre esta passagem o próprio
P r o f . L. L. P ain e assinala no New World, dez. 1894 - “Que Paulo confundiu
Cristo com o próprio Deus ou considerou-o de qualquer modo como a Suprema
Divindade, é uma posição invalidada não só pelas afirmações diretas,
mas também pela tendência das suas epístolas”.
b) Descrições veterotestamentárias de Deus aplicadas a ele.
Esta aplicação de nomes e títulos a Cristo exclusivamente apropriados a
Deus é inexplicável, se Cristo não era considerado como sendo ele mesmo
Deus. O tem or peculiar com que o termo ‘Yahweh’ era separado por uma
nação de firmes monoteístas como nome sagrado e incomunicável nome do
Deus auto-existente e guardador da aliança proíbe crer que os escritores da
Bíblia o poderiam ter usado para designar um ser subordinado e criado.
Mt. 3.3 - “Preparai o caminho do Senhor” - é uma citação de Is. 40.3 -
“Preparai ... o caminho de Yahweh”. João 12.41 - “Isaías disse isso quando
viu a sua glória e falou dele” [/.e., Cristo] - refere-se a Is. 6.1 - “No ano em
que morreu o rei Uzias, eu vi ao Senhor assentado sobre um alto e sublime
trono”. Do mesmo modo em Ef. 4.7,8 “a medida do dom de Cristo. ... levou
cativo o cativeiro” - é uma aplicação do que se diz em SI. 68.18 a Cristo. Em 1
Pe. 3.15, contudo, lemos, com todos os grandes unciais, vários dos Pais e
todas as melhores versões: “santificai a Cristo, como Senhor, em vosso coração”;
aqui o apóstolo toma de empréstimo a linguagem de Is. 8.13, onde se lê:
“Ao Senhor dos exércitos, a ele santificai”. Quando nos lembramos de que,
com os judeus, o título pactuai de Deus é tão sagrado que, para o Kethib
(= “escrito”) Yahweh é sempre substituído por Keri (= “leia” - imperativo)
Adonai, para evitar a pronúncia do grande nome, parece mais notável que
0 equivalente grego de ‘Yahweh’ deve ter sido empregado constantemente
para designar Cristo. Cf. Rm. 10.9 - “confessarmos ... Jesus como Senhor”;
1 Co. 12.3 - “Ninguém pode dizer que Jesus é o Senhor, senão pelo Espírito
Santo”. Convém lembrar também a indignação dos judeus na afirmação de
Cristo sobre a sua igualdade e unidade com o Pai. Comparar a expressão de
Goethe, “Er dar ihm nennen? com a de Carlyle, “O terrível inominável deste
Universo”. Tem-se dito que os judeus sempre oscilaram entre o monoteísmo
e o moneyteísmo. Contudo, Tiago, o mais forte dos hebreus, na sua epístola
emprega a palavra ‘Senhor’ livre e alternadamente referindo-se a Deus, o Pai
e a Cristo, o Filho. Isto teria sido impossível se Tiago não cresse na comunidade
da essência entre o Filho e o Pai.
É interessante notar que 1 Mc. (Macabeus) não emprega a palavra ©eóç,
ou K-ópioç, ou qualquer outra designação direta de Deus exceto oüpavóç (cf.
‘de maneira nenhuma jureis nem pelo céu’ - Mt. 5.34). Do mesmo modo o
livro de Ester não contém nenhuma menção do nome de Deus apesar de que
os apócrifos acréscimos de Ester, encontrados só no grego, contém o nome
de Deus no primeiro verso e menciona-o ao todo oito vezes.

4 6 0 Augustus Hopkins Strong
c) Ele possui os atributos de Deus.
E ntre eles estão: vida, existência própria, imutabilidade, verdade, amor.
santidade, eternidade, onipresença, onisciência, onipotência. Todos estes atributos
são aplicados a Cristo em conexões que m ostram que os termos não são
empregados em nenhum sentido secundário, nem em qualquer sentido aplicável
a um a criatura.
Vida'. Jo . 1.4 - “Nele estava a vida”; \ 4.6 - “Eu sou ... a \nda”. Existência
própria: Jo. 5.26 - “ter vida em si mesmo”; Hb. 7.16 - “virtude de vida incorruptível
(àKaTaXwou)”. Imutabilidade: “Jesus Cristo é o mesmo ontem, e hoje,
e eternamente”. Verdade: Jo. 14.6 - “Eu sou ... a verdade”; Ap. 3.7 - “o que é
verdadeiro”. Amor. 1 Jo. 3.16 - “Conhecemos o amor (xf\v àYáitr\v = Amor
pessoal, como a Verdade pessoal) nisto: que ele deu a vida por nós”. Santidade:
Lc. 1.35 - “o santo, que de ti há de nascer, será chamado Filho de Deus”;
Jo. 6.69 - “tu és o Santo de Deus”; Hb. 7.26 - “santo, inocente, imaculado,
separado dos pecadores”.
Eternidade: Jo. 1.1 - “No princípio era o Verbo”. Godet diz èv àpxV = não
’na eternidade’, mas ‘no começo da criação’; a eternidade do Verbo é
uma inferência de fjv - o Verbo era, quando o mundo foi criado: cf. Gn. 1.1 -
“No princípio criou Deus”. Porém Meyer diz: èv àpxrf aqui está acima da concepção
histórica de “no princípio” em Gênesis (que inclui o começo do próprio
tempo) até a concepção absoluta de anterioridade no tempo; a criação é algo
subseqüente. Ele acha um paralelo em Pv. 8.23 - èv àpjcn 7tpò toú rnv yfjv
noifjaai. A interpretação ‘no princípio do evangelho’ é inteiramente não exe-
gética. Do mesmo modo Jo. 17.5 - “glória que tinha contigo antes que o mundo
existisse”; Ef. 1.4 - “também nos elegeu antes da fundação do mundo”.
Dorner também diz que èv àpxrj em Jo. 1.1 não é ‘o começo do mundo’, mas
designa o ponto atrás do qual é impossível recuar, /.e., a eternidade; a primeira
vez que se fala do mundo é no verso 3. Jo. 8.58 - “antes que Abraão
existisse, eu sou”; cf. 1.15; Cl. 1.17 - “E ele é antes de coisas as coisas”;
Hb. 1.11 - os céus “perecerão, mas tu permanecerás”; Ap. 21.6 - “Eu sou o
Alfa e o Ômega, o Princípio e o Fim”.
Onipresença: Mt. 28.20 - “eu estou convosco todos os dias”; 18.20 - “Porque
onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, aí estou eu no meio
deles”. Onisciência: Mt. 9.4 - “Mas Jesus, conhecendo os seus pensamentos...”;
Jo. 2.24,25 - “porque a todos conhecia ... ele bem sabia o que estava
no homem”; 16.30 - “sabes tudo”; At. 1.24 - “Tu, Senhor, conhecedor do
coração de todos ...” oração dirigida antes do dia de Pentecostes e que mostra
a atitude dos discípulos para com o seu Mestre; 1 Co. 4.5 - “até que
o Senhor venha, o qual trará à luz as coisas ocultas das trevas e manifestará
os desígnios dos corações”; Cl. 2.3 - “em quem estão escondidos todos
os tesouros da sabedoria e da ciência”. Onipotência: Mt. 28.18 - “Toda a
autoridade me foi dada no céu e na terra”; Ap. 1 . 8 - “Eu sou o Alfa e o Ômega,
o princípio e o fim, diz o Senhor, que é, que era, e que há de vir, o Todo-
poderoso”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 461
Beyschlag, N. T. Theology, 1.249-260, sustenta que a preexistência de
Jesus é simplesmente a forma completa dada a uma concepção ideal. Jesus
recua a si mesmo no tempo, como tudo o que é santo e divino recua nas
concepções do seu tempo até uma origem celeste na qual preexistiam antes
do seu aparecimento terreno; p.ex.: o tabernáculo em Hb. 8.5; Jerusalém em
Gl. 4.25 e Ap. 21.10; o Reino de Deus em Mt. 13.24; muito mais o Messias em
Jo. 6.62 - “subir o Filho do Homem para onde primeiro estava”; 8.58 - “antes
que Abraão fosse, eu sou”; 17.24 - “tu me amaste antes da fundação do
mundo”. Este ponto de vista de que Jesus existia antes da criação só numa
forma ideal na mente divina, significa só que Deus o conhecia anteriormente
e sabia da sua vinda. O ponto de vista é refutado pelas múltiplas indicações
de uma preexistência pessoal, distinta da ideal.
Lowrie, Doctrine of St. John, 115 - “A expressão ‘no princípio’ (Jo. 1.1)
sugere que o autor está empenhado em escrever um segundo livro de Gênesis,
sobre uma nova criação”. Como a criação pressupõe um criador, a preexistência
de um Verbo pessoal aparece como uma explicação do ser do universo.
O fjv indica existência absoluta, o que é uma idéia mais elevada que a
da simples preexistência, apesar de que esta a inclui. Enquanto se diz que
João Batista e Abraão ressuscitaram, apareceram, vieram a ser, diz-se que o
Logos era, e que o Logos era Deus. Isto implica coetemidade com o Pai. Mas
se o ponto de vista que estamos combatendo fosse correto, João Batista e
Abraão preexistiriam do mesmo modo que Cristo. Sem dúvida não é este o
sentido de Jesus em Jo. 8.58 - “Antes que Abraão nascesse eu sou”; cf. Cl. 1.17
- “ele é antes de todas as coisas” - “a-ínóç dá ênfase à pessoalidade,
enquanto êcuiv declara que a preexistência é existência absoluta” Lightfoot);
Jo. 1.15- “o que vem depois de mim é antes de mim, porque foi primeiro do
que eu” = não que Jesus tivesse nascido antes de João Batista, porque ele
nasceu seis meses mais tarde, mas que ele existia antes. Ele é antes de João
em grau, porque ele existia muito antes de João, no tempo; 6,62 - “Subir o
Filho do Homem para onde primeiro estava”; 16.28 - “Saí do Pai e vim ao
mundo”. Também Is. 9.6,7, chama Cristo de “Pai eterno” = a eternidade é um
atributo do Messias. T. W. Chambers, em Jour. Soc. Bib. Exegesis, 1881.169-
171 - “Cristo é o Eterno, ‘cujas origens são desde os tempos antigos, desde
os dias da eternidade’ (Mq. 5.2). ‘Do incremento deste principado da paz, não
haverá fim’ (Is. 9.7) porque a sua existência não teve começo”.
d) As obras de Deus são atribuídas a ele.
Não falamos aqui dos milagres, que podem ser operados por poder comunicado,
mas de obras tais como a criação do mundo, o sustento de todas as
coisas, a ressurreição final dos mortos e o julgam ento de todos os homens.
O poder de realizar estas obras não pode ser delegado, pois são características
da onipotência.
Criação: Jo. 1.3 - “Todas as coisas foram feitas por intermédio dele”;
1 Co. 8.6 - “um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual são todas as coisas”;

4 6 2 Augustus Hopkins Strong
Cl. 1.16 - “tudo foi criado por meio dele e para ele”; Hb. 1 .1 0 - “Tu, Senhor, no
princípio fundaste a terra e os céus são obra das tuas mãos”; 3.3,4 - “o que
edificou todas as coisas é Deus” = Cristo, o edificador da casa de Israel, é
o Deus que fez todas as coisas; Ap. 3.14 - “o princípio da criação de Deus”
(cf. Platão: “A mente é a àpjoí do movimento”). Sustentando: Cl. 1 .1 7 - “todas
as coisas subsistem por ele”; Hb. 1.3 - “sustentando todas as coisas pela
palavra do seu poder”. Ressuscitando os mortos e julgando o mundo:
Jo. 5.27-29 - “autoridade para exercer o juízo ... todos os que estão nos
sepulcros ouvirão a sua voz, e sairão”; Mt. 25.31,32 - “... se assentará no
trono da sua glória; e todas as nações se reunirão diante dele”. Se o nosso
argumento fosse dirigido totalmente aos crentes poderíamos também argumentar
com a obra de Cristo no mundo como Revelador de Deus e Redentor
dos pecados, como prova da sua divindade.
Afirmações sobre a atividade criadora de Cristo e seu sustento estão combinadas
em Jo. 1 .3 ,4 - n ávra Si^cano-ü éyéve-co, kou oràxoC èyévexo oi>5è
êv. ó yéyovev èv cnnw Çcoti fjv - “Todas as coisas foram feitas por intermédio
dele, e sem ele nada foi feito. Nele estava a vida e a vida era a luz dos
homens”. W e s tc o tt: “Seria difícil encontrar um consenso mais completo das
antigas autoridades em favor de qualquer leitura do que a que defende esta
pontuação”. Por isso Westcott a adota. A passagem mostra que o universo
1. existe dentro dos limites do ser de Cristo; 2. que ele não é morto, mas vivo;
3. que ele deriva a sua vida de Cristo. A criação requer a presença divina,
assim como a sua atuação. Deus cria através de Cristo. Todas as coisas
foram feitas, não vnò avxov - “por ele”, mas SiTconou - “através dele”.
V an O osterzee, Christian Dogmatics, Iv, Ivi - Aquilo que muitos teólogos
conjeturavam obscuramente, a saber, que Deus não produziu o mundo de
uma forma absoluta, imediata, mas de um modo ou de outro, mediatamente,
aqui se nos apresenta com a clareza da revelação e exalta tanto mais a
reivindicação do Filho de Deus à nossa profunda e reverente homenagem”.
Ah! Se tais cientistas como T yndall e H uxley pudessem ver Cristo na natureza,
e, fazendo a sua vontade, pudessem aprender a sua doutrina e ser conduzidos
ao Pai! O mais humilde cristão que vê a mão de Cristo no universo físico
e na história humana conhece mais do segredo do universo do que todos os
cientistas juntos.
Cl 1 .1 7 - “todas as coisas subsistem por ele”, ou “reúnem-se”, não significa
nada menos que Cristo é o princípio da coesão no universo, fazendo um
cosmos, não um caos. T yndall dizia que a atração do sol sobre a terra é tão
inconcebível como se um cavalo puxasse a carroça sem varais. S ir Isaac
N ewton: “A gravitação deve ser causada por um agente em acordo constante
com determinadas leis” L ightfoot: “A gravitação é uma expressão da mente
de Cristo”. A evolução também é o método da sua operação. As leis da natureza
são os hábitos de Cristo e a natureza em si é apenas a sua firme e
constante vontade. Ele determina em conjunto com o homem e a natureza
num todo orgânico de modo que podemos falar de um universo. Sem ele não
haveria nenhuma ligação, nenhuma uniformidade da lei, nenhuma unidade
da verdade. O meio de interação entre as coisas é também o meio de interco-
municação entre as mentes. É adequando isso que ele reúne e sustenta o
físico e o intelectual, deve reunir o universo, moral trazendo para si todos

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
homens (Jo. 12.32) e deste modo para Deus e reconciliando todas as coisas
no céu e na terra (Cl. 1.20). Em Cristo “a lei aparece, em caracteres vivos”,
porque ele é a base e a fonte de toda a lei tanto na natureza como na humanidade.
é) Ele recebe a honra e o louvor devidos só a Deus.
Em acréscimo às palavras de Tomé em João 20.28, que já citamos entre as
provas de que Jesus é expressam ente chamado Deus e em que a honra divina
é tributada a ele, podemos fazer referência à oração e adoração oferecidas
pelas igrejas apostólicas e pós-apostólicas.
Jo. 5.23 - “que todos honrem o Filho, como honram o Pai”; 14.14 -
“Se pedirdes alguma coisa em meu nome, eu o farei”; At. 7.59 - “Estêvão,
que em seu coração dizia: Senhor Jesus, recebe o meu espírito” (cf. Lc. 23.46
- Palavras de Jesus: “Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito”); Rm. 10.9
- “Se, com a tua boca, confessares Jesus como Senhor”; 13 - “todo aquele
que invocar o nome do Senhor será salvo” (cf. Gn. 4.26 - “então se começou
a invocar o nome do Senhor”; 1 Co. 11.24, 25 - “fazei isto em memória
de mim” = adoração a Cristo; Hb. 1.6 - “todos os anjos de Deus o adorem”;
Fp. 2.10,11 - “ao nome de Jesus se dobre todo joelho ... toda língua confesse
que Jesus Cristo é o Senhor”; Ap. 5.12-14 - “Digno é o Cordeiro, que foi
morto, de receber o poder...”; 2 Pe. 3.18 - “Senhor e Salvador Jesus Cristo.
A ele seja dada a glória”; 2 Tm. 4.18 e Hb. 13.21 - “a quem seja glória para
todo sempre” - estas inscrições de glória eterna a Cristo implicam sua divindade.
Ver também 1 Pe. 3.15 - “santificai a Cristo, como Senhor11, e Ef. 5.21
- “sujeitando-vos uns aos outros no temor de Cristo”. Aqui está uma atitude
da mente para com Cristo, o que seria uma idolatria se Cristo não fosse Deus.
Foster, Christian Life and Theology, 154 - “Na liturgia eucarística do
‘Ensino’ lemos: ‘Hosana ao Deus de Davi’; falando do ‘sangue de Deus’, em
evidente alusão a At. 20.28; a epístola a Diogneto toma as palavras de Paulo
e o chama ‘arquiteto e construtor do mundo por quem [Deus] criou os céus’, e
o chama Deus (cap. vii); H ermas fala a respeito dele como ‘o santo Espírito
preexistente, que criou toda a criatura’; estilo de expressão seguido por Jus-
tino, que o chama Deus, como mais tarde o fizeram os grandes escritores.
Na segunda epístola de Clemente (130-160, H arnack), lemos: ‘Irmãos, cabe a
vós pensar em Jesus Cristo como Deus - como Juiz dos vivos e dos mortos’.
E Inácio o descreve como ‘gerado e não gerado, passível e impassível,... que
era antes da eternidade com o Pai’. “
Estes testemunhos são dão evidência de que os Pais da Igreja viram na
Escritura divina honra atribuída a Cristo. Mais tarde eles foram apenas precursores
de uma hoste de intérpretes. Num período de calmaria do massacre
dos cristãos armênios em Sassouan, ouviu-se um dos selvagens curdos perguntar:
“Quem era o ‘Senhor Jesus’ que eles estavam invocando?” Na sua
agonia de morte, os cristãos, como Estêvão no passado, ele invocou o nome
do Senhor. R obert B rowning citou, numa carta a uma senhora na sua enfer­
4 6 3

4 6 4 Augustus Hopkins Strong
midade terminal, as palavras de C harles Lamb, quando “em alegre fantasia
com alguns amigos sobre como ele e os seus amigos se sentiriam se o maior
dos mortos aparecesse repentinamente em carne e osso mais uma vez - na
primeira sugestão, 'E se Cristo entrasse nessa sala?’ mudasse o seu tom
num instante e gaguejasse como quando estava comovido: ‘Veja só - se
S hakespeare entrasse, nós nos levantaríamos; se Ele aparecesse, nós nos
ajoelharíamos’.”
f) Seu nome é associado ao de Deus no mesmo pé de igualdade.
Não fazemos alusão aqui a 1 João 5.7 (as três testemunhas celestiais), pois
esta parte do verso é inquestionavelm ente espúria; mas à fórmula do batismo,
às bênçãos apostólicas e às passagens em que se diz que a vida eterna depende
igualmente de Cristo e de Deus, ou em que os dons espirituais são atribuídos
a Cristo do mesmo modo que ao Pai.
Fórmula do batismo: Mt. 28.19 - “batizando-os em nome do Pai, e do
Filho, e do Espírito Santo”; cf. At. 2.38 - “cada um de vós seja batizado em
nome de Jesus Cristo”; Rm. 6.3 - “batizados em Jesus Cristo”. “Na fórmula
batismal comum o Filho e o Espírito são coordenados com o Pai e eiç ovop.cc
tem significação religiosa”. Seria tanto absurdo como profano falar em batizar
em nome do Pai e de Moisés.
Bênção apostólica: 1 Co. 1.3 - “graça e paz, da parte de Deus, nosso Pai,
e do Senhor Jesus Cristo”; 2 Co. 13.13 - “A graça do Senhor Jesus Cristo,
e o amor de Deus, e a comunhão do Espírito Santo sejam com vós todos”.
“Na bênção a graça é algo divino e Cristo tem poder para concedê-la. Mas por
que encontra-mos a palavra ‘Deus’ e não ‘Pai’ como na fórmula do batismo?
Porque é só o Pai que não se torna homem ou tem existência histórica. Em
outra parte ele é chamado ‘Deus, o Pai’, para distingui-lo de Deus, o Filho e
de Deus, o Espírito Santo (Gl. 1.3; Ef. 3.14; 6.23)”.
Outras passagens: Jo. 5.23 - “para que todos honrem o Filho, como
honram o Pai”; Jo. 14.1 - “crede(s) em Deus, crede(s) também em mim” -
W estcott, Bible Com., in loco entende tratar-se de duplo imperativo; mcne-úe-ce
tanto pode ser pres. ind. 2 pess. pl., como imperativo pres. 2- pess. pl.; nas
ambas vezes esse verbo pode ser traduzido como pres. ind. ou imperativo
pres., podendo aparecer: “crede em Deus, crede também em mim”; ou credes
em Deus credes também em mim; credes em Deus, crede também em mim;
crede em Deus credes também em mim. 17.3 - “E a vida eterna é esta: que
te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e a teu Filho a quem enviaste”;
Mt. 11.27 - “Ninguém conhece o Filho senão o Pai; e ninguém conhece o Pai
senão o Filho e aquele a quem o Filho quiser revelar”; 1 Co. 12.4-6 - “o mesmo
Espírito ... o mesmo Senhor [Cristo] ... o mesmo Deus [Pai] concedendo
dons espirituais, p.ex., fé: Rm. 10.17 - “a fé vem pelo ouvir e o ouvir pela
palavra de Cristo” (alguns documentos em lugar da palavra Cristo registram a
palavra Deus); paz: Cl. 3.15 - “seja a paz de Cristo o árbitro dos vossos corações”.
2 Ts. 2.16,17 - “Ora o nosso Senhor Jesus Cristo e Deus, nosso Pai

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 465
console os vossos corações” - dois nomes com o verbo no singular indicam
unidade entre Pai e Filho (L illie). Ef. 5.5 - “Reino de Cristo e de Deus”; Cl. 3.1
- “Cristo ... assentado à destra de Deus” = participação na soberania do
universo; o divã oriental tinha não só o monarca, mas também o seu filho.
Hackett: “Como, ao morrer, o Salvador disse ao Pai, ‘Em tuas mão entrego o
meu espírito’ (Lc. 23.46), do mesmo modo, Estêvão, ao morrer, disse ao Salvador:
‘recebe o meu espírito’ (At. 7.59)”.
g) Reivindica-se expressam ente igualdade com Deus.
Aqui podemos fazer referência ao testem unho de Jesus sobre si mesmo já
tratado (verpp. 189, 190) entre as provas do caráter sobrenatural do ensino da
Escritura. A igualdade com Deus não é só reivindicada por Jesus para si mesmo,
mas é reivindicada para ele pelos apóstolos.
Jo. 5.18 - “dizia que Deus era seu próprio Pai, fazendo-se igual a Deus”;
Fp. 2.6 - ‘subsistindo em forma de Deus, não julgou como usurpação o ser
igual a Deus” = contava a sua igualdade a Deus uma coisa que devesse ser
retida à força. Cristo fez e deixou aos seus contemporâneos a impressão de
que ele reivindicava ser Deus. O Novo Testamento deixou, sobre a grande
maioria dos que o leram, a impressão de que Jesus Cristo reivindica ser Deus.
Se ele não é Deus, é um enganador, ou engana-se a si mesmo e, em qualquer
caso, Chrístus, si non Deus, non bonus.
h) M ais provas da divindade de Cristo podem encontrar-se na aplicação
das seguintes expressões a ele: ‘Filho de D eus’, ‘Imagem de D eus’; nas declarações
de sua unidade com Deus; na atribuição da plenitude da divindade a ele.
Mt. 26.63,64 - “Conjuro-te pelo Deus vivo que nos digas se tu és o Cristo,
o Filho de Deus. Disse Jesus: Tu o disseste” - é por esse testemunho que
Cristo morre. Cl. 1.15 - “imagem do Deus invisível”; Hb, 1.3 - “resplendor da
sua glória [do Pai], e a imagem expressa da sua pessoa”; Jo. 10.30 - “Eu e o
Pai somos um”; 14.9 - “quem me vê a mim vê o Pai”; 17.11,22 - “para que
sejam um, assim como nós” - não eíç, mas ev; não unus, mas unurrr, não uma
pessoa, mas uma substância. “Unum é o antídoto ariano, sumus da heresia
sabeliana”. Cl. 2.9 - “nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade”;
cf. 1 .1 9 - “porque foi do agrado do Pai que toda a plenitude nele habitasse”;
(marg.) “para toda a plenitude de Deus habitar nele”. Jo. 16.15 - “tudo
quanto o Pai tem é meu”; 17.10 - “todas as minhas coisas são tuas, e todas
as tuas coisas são minhas”.
M eyer, on Jo. 1.30 - “Eu e o Pai somos um” - “Aqui os arianos entendem
que se trata de uma simples harmonia ética ensinada nas palavras “somos
um” é insatisfatória porque é irrelevante ao exercício do poder. A unidade da
essência, embora não contida nas palavras em si mesmas, está, pela necessidade
do argumento, pressuposta nelas”. Dalman, As Palavras de Jesus:

4 6 6 Augustus Hopkins Strong
“Em lugar nenhum encontramos Jesus chamando-se Filho de Deus no sentido
de sugerir mera relação religiosa e ética com Deus - relação que os outros
também tinham e que eram capazes de atingir ou estavam destinados a
adquirir”. Podemos acrescentar que enquanto no mais humilde sentido eles
são muitos ‘filhos de Deus’, há apenas um ‘Filho unigênito’.
i) Estas provas da divindade de Cristo a partir do Novo Testamento são
corroboradas pela experiência cristã.
A experiência cristã reconhece Cristo com o um Salvador absolutamente
perfeito, revelando perfeitam ente a divindade e m erecedor de ilimitado louvor
e adoração; isto é, praticam ente reconhece-o como Deus. M as a experiência
cristã também reconhece que através de Cristo ela tem a Introdução e
reconciliação com Deus como alguém distinto de Jesus Cristo, como alguém
que estava afastado da alma por causa pecado dela, mas que agora se acha
reconciliada através da morte de Jesus. Em outras palavras, enquanto reconhecendo
Jesus como Deus, somos com pelidos a reconhecer um a distinção
entre o Pai e o Filho e através deste chegamos ao Pai.
Apesar de que esta experiência não pode ser considerada como testemunha
independente das reivindicações de Jesus, porque ela só testa a verdade que já
se tom ou conhecida na Bíblia, ainda o irresistível impulso de cada pessoa a
quem Cristo salvou de elevar seu redentor ao mais alto lugar, e de curvar-se
diante dele no mais modesto louvor, é forte evidência de que só esta interpretação
da Escritura que reconhece a divindade absoluta de Cristo pode ser verdadeira.
E a consciência da igreja sobre a divindade do Senhor, na verdade, e
não simples especulação sobre as relações Pai, Filho e Espírito Santo, que tem
compelido a formulação da doutrina escriturística da Trindade. Estas provas
da divindade de Cristo a partir do Novo Testamento são corroboradas pela
experiência cristã.
A experiência cristã reconhece Cristo como um Salvador absolutamente
perfeito, revelando perfeitamente a divindade e merecedor de ilimitado louvor
e adoração; isto é, praticamente reconhece-o como Deus. Mas a experiência
cristã também reconhece que através de Cristo ela tem a Introdução e reconciliação
com Deus como alguém distinto de Jesus Cristo, como alguém que
estava afastado da alma por causa pecado dela, mas que agora se acha
reconciliada através da morte de Jesus. Em outras palavras, enquanto reconhecendo
Jesus como Deus, somos compelidos a reconhecer uma distinção
entre o Pai e o Filho e através deste chegamos ao Pai.
Apesar de que esta experiência não pode ser considerada como testemunha
independente das reivindicações de Jesus, porque ela só testa a verdade
que já se tornou conhecida na Bíblia, ainda o irresistível impulso de cada
pessoa a quem Cristo salvou de elevar seu redentor ao mais alto lugar, e de
curvar-se diante dele no mais modesto louvor, é forte evidência de que só

Te o l o g ia S ist em á t ic a 46 7
esta interpretação da Escritura que reconhece a divindade absoluta de Cristo
pode ser verdadeira. É a consciência da igreja sobre a divindade do Senhor, na
verdade, e não simples especulação sobre as relações Pai, Filho e Espírito
Santo, que tem compelido a formulação da doutrina escriturística da Trindade.
Na carta de Plínio a Trajano, se diz dos cristãos primitivos “quod essent
soliti carmen Christo quasi Deo dicere invicem” (que seria um poema dedicado
a Cristo de quem se diz ser quase Deus). As orações e hinos da igreja
mostram o que se cria que a Escritura ensinava. Conta-se que Dwight Moody
teve a primeira convicção da verdade do evangelho ao ouvir as palavras
finais de uma oração: “Por amor de Jesus. Amém”, quando despertou de um
ligeiro cochilo na igreja do Dr. Kirk, em Boston. Estas palavras, sempre quando
proferidas implicam a dependência do homem e a divindade de Cristo.
Em Ef. 4.32 a Versão Revisada substitui “em Cristo” por “por amor de Cristo”.
Esta expressão não se encontra no N.T. na conexão com a oração, apesar de
que no A.T., “por amor do meu nome” (SI. 25.11) passa para o N.T. “em nome
de Jesus” (Fp. 2.10); cf. SI. 72.15 - “e, continuamente, por ele se fará oração”
= as palavras do hino: “Por ele se fará oração sem fim e bênçãos sem fim
coroarão a sua cabeça”. Tudo isto é prova de que a idéia de que a oração por
amor de Cristo se encontra na Escritura, apesar de que a expressão não
aparece.
Uma caricatura esboçada no Palatino, em Roma, datando do século terceiro,
representa uma figura humana com a cabeça de um asno, suspensa
numa cruz, enquanto um homem se posta em pé diante dela em atitude de
adoração. Sob a efígie vê-se a inscrição: “Alexâmenos adora o seu Deus”.
Foi S chleiermacher quem primeiro fez este apelo ao testemunho da consciência
cristã. W iluam E. G ladstone: “Tudo bem, penso eu e espero-o baseado
na divindade do nosso Senhor, centro da esperança dos nossos pobres e
norte da nossa raça”. E. G. Robinson: “Quando você prega a salvação em
Cristo, prega a Trindade”. W. G. T. S hedd: “A construção da doutrina da Trindade,
parte não da consideração das três pessoas, mas na crença na divindade
de uma delas”.
Contemplando passagens aparentem ente inconsistentes com aquelas ora
citadas, nas quais se im puta a Cristo fraqueza e ignorância, limitação e sujeição,
devemos lembrar, primeiro, que o Senhor era verdadeiramente homem
assim como era verdadeiramente Deus e que tal ignorância e fraqueza podem
ser predicados dele como o Deus-homem em quem a divindade e a humanidade
se unem; segundo, que a natureza divina em certo sentido limitou-se humi-
lhou-se durante a vida terrena do nosso Salvador e que estas passagens podem
descrevê-lo com o ele era no seu estado de humilhação mais do que em sua
original e presente glória; e terceiro, que há um a ordem de ofício e operação
que é consistente com a unidade e igualdade essenciais, mas que permite
falar-se do Pai como prim eiro e o Filho como segundo. Estas declarações
serão m elhor elucidadas ao tratar-se da presente doutrina e em subseqüente
exame da doutrina da pessoa de Cristo.

4 6 8 Augustus Hopkins Strong
Há algumas coisas que Cristo não sabia: Mc. 13.32 - “daquele Dia e hora,
ninguém sabe, nem os anjos que estão no céu, nem o Filho, senão o Pai”.
Ele estava sujeito ao cansaço físico: Jo. 4.6 - “Jesus, pois, cansado do caminho,
assentou-se junto da fonte”. Houve uma limitação conseqüente da sua
carne humana: Fp. 2.7 - “a si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de
servo, tornando-se em semelhança de homens”; Jo. 14.28 - “o Pai é maior do
que eu”. Há uma sujeição relativa à ordem do ofício e operação que é consistente
com a igualdade da essência e unidade com Deus: 1 Co. 15.28 - “então
o próprio Filho também se sujeitará àquele que todas as coisas lhe sujeitou,
para que Deus seja tudo em todos”. Isto deve ser interpretado em consistência
com Jo. 17.5 - “glorifica-me, ó Pai, com a glória que eu tive junto de ti,
antes que houvesse mundo” e Fp. 2.6 onde se descreve a sua glória como
“forma de Deus” e “igual a Deus”.
Mesmo na sua humilhação, Cristo era a Verdade Essencial, e o seu desconhecimento
nunca implicou em erro ou ensino falso. O seu desconhecimento
podia às vezes tornar o seu ensino incompleto; nunca, em qualquer
sentido, falso. Ainda aqui devemos distinguir entre o que ele pretendia ensinar
e o que era simplesmente incidental ao seu ensino. Quando ele diz:
Moisés “escreveu de mim” (Jo. 5.46) e “Davi, em espírito, lhe chama Senhor”
(Mt. 22.43), se o seu propósito era ensinar a autoridade do Pentateuco e a do
Salmo 110, devemos considerar que as suas palavras têm autoridade absoluta.
Mas é possível que ele apenas pretendesse situar as referidas passagens
e, se assim, as suas palavras não podem ser empregadas para tirar conclusões
críticas quanto à sua autoridade. A damson, The Mind of Christ, 136 -
“Se ele falou de Moisés ou de Davi foi tão somente para identificar a passagem.
A autoridade da antiga dispensação não se apoia no fato de dever-se a
Moisés, nem a propriedade do Salmo apoia-se no fato de ter sido proferido
por Davi. Não há nenhuma evidência de que a questão da autoridade veio
antes dele”. Mais precariamente Adamson sugere que “pode ter havido um
lapso de memória na menção de Jesus sobre ‘Zacarias, filho de Baraquias’
(Mt. 23.35), visto que se trata de matéria sem valor espiritual”.
Para as afirmações sobre o conhecimento de Jesus, ver Jo. 2.24,25 - “a
todos conhecia ...não necessitava de que alguém testificasse do homem,
porque ele bem sabia o que havia no homem”; 6.64 - “bem sabia Jesus,
desde o princípio, quem eram os que não criam e quem era o que o havia de
entregar”; 12.33 - “Dizia isto, significando de que morte havia de morrer”;
2 1 .1 9 - “Disse isso significando com que morte ele [Pedro] havia de glorificar
a Deus”; 13.1 - “sabendo que era chegada a sua hora de passar”; Mt. 25.31 -
“quando o Filho do Homem vier na sua glória, e todos os santos anjos, com
ele, então se assentará no trono da sua glória” = ele sabia que haveria de
atuar como o juiz final da raça humana. Outros exemplos citados por A damson,
The Mind in Christ, 24-49: 1. O conhecimento que Jesus tinha de Pedro
(Jo. 1.42); 2. o descobrimento de Filipe (1.43); 3. o reconhecimento de Nata-
nael (1.47-50); 4. da mulher samaritana (4.17-19,39); 5. a pesca maravilhosa
(Lc. 5.6-9; Jo. 21.6); 6. a morte de Lázaro (Jo. 11.14); 7. o jumentinho
(Mt. 21.2); 8. do cenáculo (Mc. 14.15); 9. da negação de Pedro (Mt. 26.34);
10. do tipo da sua própria morte (12.33; 18.32); 11. o tipo de morte de Pedro
(Jo. 21.19); 12. a queda de Jerusalém (Mt. 24.2).

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 6 9
Por outro lado, há afirmações e implicações do desconhecimento de
Jesus: ele não sabia qual era o dia do fim (Mc. 13.32), apesar de que mesmo
aqui ele dá indicações da sua superioridade relativa aos anjos; 5.30-34 -
“quem tocou nas minhas vestes?” apesar de que saiu virtude dele para curar;
Jo. 11.34 - “Onde o puseram?” apesar de que ele estava em vias de ressuscitar
Lázaro; Mc. 11.13 - “Vendo longe uma figueira que tinha folhas, foi ver
se nela acharia alguma coisa” = ele não sabia que ela não tinha fruto, ainda
que tivesse poder para amaldiçoá-la. Com estas evidências das limitações do
conhecimento de Jesus, devemos admitir o juízo de B a c o n , Genesis of Gene-
sis, 33 - “Devemos abrir mão de fixar a autoridade de Jesus numa questão de
crítica literária”; e G o r e , Incarnation, 195 - “Não penso que precisamos admitir
que o emprego de uma expressão, da parte de Jesus como ‘Moisés escreveu
a respeito de mim’ leva-nos à autoria mosaica do Pentateuco como um
todo”.
É inconcebível que uma simples criatura diga: “Deus é maior do que eu”,
ou que se diga dela como por fim e de modo misterioso tornando-se “súdito
de Deus”. Neste estado de humilhação, Cristo estava sujeito ao Espírito
(At. 1.2 - “depois de ter dado um mandamento, pelo Espírito Santo”; 10.38 -
“Deus o ungiu com o Espírito Santo ... porque Deus estava com ele”; Hb. 9.14 .
- “pelo Espírito eterno ofereceu-se imaculado a Deus”), mas no seu estado
de exaltação Cristo é o Senhor do Espírito (Kt>píot> 7iveí)|iatoç - 2 Co. 3.18 —
M eyer), dando o Espírito e através do Espírito. Hb. 2.7, marg. - “Tu o fizeste
pouco menor do que os anjos”.
C) O Espírito Santo é reconhecido como Deus
d) Fala-se dele como Deus.
At. 5.3,4 - “mentisses ao Espírito Santo ... não mentiste aos homens, mas
a Deus”; 1 Co. 3.16 - “vós sois o templo de Deus ... o Espírito de Deus habita
em vós”; 6 . 1 9 - 0 vosso corpo é o templo do Espírito Santo”; 12.4-6 - “o
mesmo Espírito ... o mesmo Senhor ... o mesmo Deus, que opera em vós
todas as coisas” - “A divina Trindade é aqui indicada num clímax ascendente
de tal modo que passamos do Espírito que concede os dons ao Senhor [Cristo],
que é servido por meio deles e, finalmente a Deus, como a primeira causa
absoluta e possuidor de todas as forças cristãs opera a inteira soma de todos
os dons carismáticos em todos os que são dotados” (M eyer, in loco).
b) Atributos de Deus. Os atributos de Deus tais como vida, verdade, amor,
santidade, eternidade, onipresença, onisciência, onipotência são aplicados a ele.
Vida: Rm. 8.2 - “o Espírito de vida”. Verdade: Jo. 16.13 - “Espírito de verdade”.
Amor: Rm. 15.30 - “O amor do Espírito”. Santidade: Ef. 4.30 - “O Espírito
Santo de Deus”. Eternidade: Hb. 9.14 - “O Espírito eterno”. Onipresença:
SI. 139.7 - “Para onde me irei do teu Espírito?” Onisciência: 1 Co. 12.11 -
“Mas um só e o mesmo Espírito opera todas essas coisas [incluindo os dons
de cura e milagres], repartindo a cada um como quer”.

4 7 0 Augustus Hopkins Strong
c) Obras de Deus. Ele faz as obras de Deus tais como criação, regeneração,
ressurreição.
Criação: Gn. 1.2 - “O Espírito de Deus pairava (hebr., chocava) sobre a
face das águas”. Expulsão de demônios: Mt. 12.28 - “Mas, se eu, pelo Espírito
de Deus expulso demônios”. Convencimento do pecado: Jo. 16.8 - “convencerá
o mundo do pecado”. Regeneração: Jo. 3.8 - “nascido do Espírito”;
Tt. 3.5 - “renovação do Espírito Santo”. Ressurreição: Rm. 8.11 - “vivificará o
vosso corpo mortal pelo seu Espírito”; 1 Co. 15.45 - “o último Adão, espírito
vivificante”.
d) Honra devida a Deus. 1 Co. 3.16 - “vós sois o templo de Deus ... o
Espírito de Deus habita em vós” - aquele que habita no templo é objeto de
adoração nele.
e) Associado com Deus. Fórm ula do batism o”:
Mt. 29-8.19 - “batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”.
Se a fórmula batismal é adoração, temos a adoração prestada ao Espírito.
Bênção Apostólica: 2 Co. 13.13 - “A graça do Senhor Jesus Cristo, e o
amor de Deus, e a comunhão do Espírito Santo sejam com vós todos”. Se a
bênção apostólica é oração, temos aqui uma oração ao Espírito. 1 Pe. 1.2 -
“Presciência de Deus P ai... santificação do Espírito ... a aspersão do sangue
de Cristo”.
Sobre Hb. 9.14, K endrick, Comentary in loco, interpreta: “As ofertas de si
mesmo em virtude de um espírito eterno que nele habita e concede ao sacrifício
uma eficácia espiritual e eterna. O ‘espírito’ de que se fala aqui, então
não é o ‘Espírito Santo’; não é a sua natureza puramente divina; é aquela
propensão para a natureza divina com sua pessoalidade humana que forma
o mistério do seu ser, esse ‘espírito de santidade’ em virtude do qual ele foi
declarado ‘Filho de Deus com poder’, por causa da sua ressurreição dentre
os mortos”. H ovey acrescenta uma nota ao Comentário de K endrick, in loco,
como segue: “Este adjetivo ‘eterno’ naturalmente sugere que a palavra ‘Espírito’
se refere à mais elevada e divina natureza de Cristo. Sua natureza verdadeiramente
humana, do seu lado espiritual, na verdade, é eterna quanto ao
futuro, mas é também o espírito de cada homem. O único valor superlativo do
sacrifício próprio de Cristo parece dever-se ao impulso do lado divino da sua
natureza”. A expressão ‘espírito eterno’ significa, então, a sua divindade.
De ambas interpretações preferimos aquela que faz a passagem referir-se ao
Espírito Santo e, como apoio, citamos At. 1.2 - “Ele tinha dado mandamentos
através do Espírito Santo aos apóstolos”; 10.38 - “Deus o ungiu com o Espírito
Santo”. Sobre 1 Co. 2.10, Mason, Faith of the Gospel, 63, assinala:
“O Espírito de Deus não acha nada até mesmo em Deus que frustra seu
escrutínio. A sua ‘busca’ não é uma busca do conhecimento ainda além dele.
... Nada a não ser Deus pode sondar as profundezas de Deus”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 471
Como espírito, ele é nada menos que o princípio interior da vida e o espírito
do hom em é o próprio homem, assim o espírito de Deus deve ser Deus (ver
1 Co. 2.11 - M eyer). Contudo, a experiência cristã expressa nas orações e
hinos na igreja, fornece um argumento para a divindade do Espírito Santo
semelhante à da divindade de Jesus Cristo. Quando nossos olhos se abrem
para ver Cristo como Salvador, somos com pelidos a reconhecer em nós a obra
do divino Espírito que tomou as coisas de Cristo e no-las mostrou; e este
Espírito divino distinguim os necessariam ente tanto do Pai como do Filho.
Contudo, a experiência cristã não é um a testem unha da divindade do Espírito
Santo original e independente: sim plesmente m ostra o que a igreja tem sustentado
ser a interpretação natural e não forçada das Escrituras e assim confirm
a o argumento escriturístico já acrescentado.
O Espírito Santo é o próprio Deus pessoalmente presente naquele que
crê. E. G. Robinson: “Se ‘Espírito de Deus’ não mais implica divindade além
do que o ‘anjo de Deus’, por que o Espírito Santo não é chamado somente o
anjo ou mensageiro de Deus”? W alker, The Spirit and the Incarnation, 337 -
“O Espírito Santo é Deus no seu mais íntimo ser ou essência, princípio de
vida tanto do Pai como do Filho; nele Deus tanto Pai como Filho, faz tudo, e
nele vem a nós e, em nós, crescentemente através das suas manifestações.
Através da habitação e operação do Espírito Santo, Deus, na sua pessoa do
Filho encarnou-se plenamente em Cristo”. G ould, Am. Com. on 1 Co. 2.11 -
“Porque quem dentre os homens conhece as coisas do homem, senão o
espírito do homem, que nele está? do mesmo modo ninguém conhece as
coisas de Deus a não ser o Espírito de Deus” - “Não se pode levar para muito
longe a analogia como se o Espírito de Deus e Deus fossem termos coexis-
tentes, como o são os termos correspondentes, substancialmente no homem.
O centro da analogia evidentemente é o conhecimento próprio, e em ambos
os casos o contraste se dá entre o espírito dentro e qualquer coisa fora”.
A ndrew M urray, Spirit of Christ, 140 - “Não devemos esperar sempre sentir o
poder do Espírito quando ele opera. A Escritura liga poder e fraqueza de um
modo maravilhoso, não como coisas que se sucedem umas às outras, mas
como coexistentes. ‘Estive convosco na fraqueza ... minha pregação esteve
em poder’ (2 Co. 12.10). Aquele que comanda a natureza deve em primeiro
lugar e de modo mais absoluto, obedecer-lhe. ... Queremos receber a posse
do Poder, e usá-la. Deus quer o Poder para apossar-se de nós”.
Esta prova da divindade do Espírito Santo não é invalidada pelas limitações
da suas obra na dispensação do Velho Testamento. Jo. 7.39 - “porque o
Espírito Santo ainda não fora dado” - significa somente que o Espírito Santo
ainda não podia cum prir o seu ofício peculiar como revelador de Cristo até
que se com pletasse a obra expiatória de Cristo.
Jo. 7.39 deve ser interpretado à luz de outras Escrituras que afirmam a
atuação do Espírito Santo sob a velha dispensação (SI. 51.11 - “não retires

4 7 2 Augustus Hopkins Strong
de mim o teu Espírito Santo”) e que descreve o seu ofício peculiar sob a nova
dispensação (Jo. 16.14,15 - “ele há de receber do que é meu e vo-lo há de
anunciar”). Limitações na maneira da obra do Espírito no A.T. envolvia uma
limitação na extensão e também no poder. O Pentecostes foi o fluxo de uma
maré de influência espiritual que até agora tinha sido barrada. A partir daí o
Espírito Santo foi o Espírito de Jesus Cristo, recebendo as coisas de Cristo e
apresentando-as, aplicando sua obra final aos corações humanos, e tornan-
do-se até agora o Salvador onipresente dos seus seguidores espalhados por
toda a parte até o fim dos tempos.
Nas condições da sua humilhação, Cristo era um servo. Toda autoridade
no céu e na terra foi-lhe dada só depois da sua ressurreição. Por isso ele não
podia mandar o Espírito Santo até que ele ascendeu ao céu. A mãe pode
mostrar o seu filho só quando ele está desenvolvido. O Espírito Santo só
pôde revelar Cristo quando houve um Cristo completo para ser revelado.
O Espírito Santo só pôde santificar após o exemplo e motivo da santidade
serem fornecidos na vida e morte de Cristo. A rcher B utler: “O divino Artista
não podia apropriadamente descer para copiar antes de ter sido providenciado
o original”.
Ainda o Espírito Santo é “o Espírito eterno (Hb. 9.14) e ele não só existe,
mas também operou nos tempos do A.T. Antes de Cristo “o Espírito Santo
ainda não fora dado” (Jo. 7.39), do mesmo modo que antes de Édison ainda
não existia a eletricidade. Havia tanta eletricidade no mundo antes de Édison
como há agora. Ele somente nos ensinou a sua existência e como utilizá-la.
Ainda podemos dizer que, antes de Édison, a eletricidade como meio de iluminação,
aquecimento e transporte não existia. Também até o Pentecostes, o
Espírito Santo, como revelador de Cristo, ‘“ainda não fora dado’. Agostinho
chama o Pentecostes de dies natalis, ou dia do nascimento, do Espírito Santo;
pela mesma razão que chamamos o dia em que Maria gerou o primeiro
filho, o dia do nascimento de Jesus Cristo, apesar de que antes que Abraão
nascesse, Cristo era. O Espírito tinha estado empenhado na criação e tinha
inspirado os profetas, mas, oficialmente, como mediador entre os homens e
Cristo, “o Espírito Santo não fora dado”. Ele não podia mostrar as coisas de
Cristo até que elas estivessem prontas para serem mostradas.
2. Indicações do Velho Testamento
As passagens que parecem m ostrar que mesmo no Velho Testamento há
três que, im plicitam ente são reconhecidos com o Deus, podem ser classificados
sob quatro tópicos:
A) Passagens que parecem ensinar um certo tipo de pluralidade em Deus.
a) Em prega-se o substantivo plural com verbo no plural - notável
emprego quando consideramos que o singular tam bém existia; b) Deus usa
pronomes plurais referindo-se a si mesmo; c) Yahweh distingue-se de Yahweh;

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 473
■ atribui-se um Filho a Yahweh; é) distingue-se o Deus do Espírito de Deus;
' há tríplice atribuição e tríplice bênção.
a) Gn. 20.13 - “Quando Deus me fez [hebr. plural] andar errante da casa
do meu pai”; 35.7 - “edificou ali um altar e chamou aquele lugar El-Betel,
porquanto Deus ali se lhe revelou [plural]”, b) Gn. 1.28 - “Façamos o homem
à nossa imagem, conforme a nossa semelhança”; 3.22 - “eis que o homem
se tornou como um de nós”; 11.7 - “Eia, desçamos e confundamos ali a sua
língua”; Is. 6.8 - “A quem enviarei e quem há de ir por nós?” c) Gn. 19.24 -
“Então o Senhor fez chover enxofre e fogo do Senhor desde os céus, sobre
Sodoma e Gomorra”; Os. 1.7 - “Mas da casa de Judá me compadecerei e os
salvarei pelo Senhor, seu Deus”; cf. 2 Tm. 1.18 - “O Senhor lhe conceda que,
naquele dia, ache misericórdia diante do Senhor” - apesar de que E llic o tt
aqui decide contrariamente à referência trinitária. d) SI. 2.7 - “Tu és meu
Filho; eu hoje te gerei”; Pv. 30.4 - “Quem estabeleceu todas extremidades da
terra”? Qual é o seu nome, e qual é o nome de seu filho, se é que o sabes?”
e) Gn. 1.1 e 2 - “criou Deus ... o Espírito de Deus pairava (hebr. chocava)”;
SI. 33.6 - “Pela palavra do Senhor foram feitos os céus; e todo o exército
deles, pelo espírito [sopro] da sua boca”; Is. 48.16 - “o Senhor Yahweh me
enviou o seu Espírito”; 63.7,10 - “as benignidades do Sen hor... contristaram
o seu Espírito Santo”, f) Is. 6.3 - o triságio: “Santo, santo, santo”; Nm. 6.24-26
- “O Senhor te abençoe e te guarde; o Senhor faça resplandecer o seu rosto
sobre ti e tenha misericórdia de ti; o Senhor sobre ti levante o seu rosto e te
dê a paz".
Tem-se sugerido que, como Baal era adorado em diferentes lugares sob
diferentes nomes, Baalberite, Baal-Hanã, Baal-Peor, Baal-Zebu (Belzebu), e
seus sacerdotes poderiam invocar qualquer um destes como possuindo certos
atributos personificados de Baal enquanto no seu todo eram chamados
com o termo plural ‘Baalim’, e Elias poderia dizer: “Invocai os vossos deuses”,
do mesmo modo ‘Elohim’ pode ser a designação coletiva do Deus que era
adorado em diferentes localidades; ver R o b e rts o n S m ith , Old Testament in the
Jewish Church, 229. Mas isto ignora o fato de que Baal é sempre mencionado
no singular, nunca no plural, enquanto o plural ‘Elohim’ é o termo normalmente
empregado quando de dirige a Deus. Isto parece mostrar que ‘Baalim’ é
um coletivo, enquanto ‘Elohim’ não o é. Deste modo, quando Ewald, Lehre
von Gott, 2.333, distingue cinco nomes de Deus, correspondendo aos cinco
grandes períodos da história de Israel, a saber, o “Onipotente” dos patriarcas,
o Yahweh do Concerto, o “Deus dos Exércitos” da Monarquia, o “Santo” do
judaísmo, ele ignora o fato de que estas designações não estão limitadas aos
tempos a que são atribuídas, apesar de que podem predominantemente
terem sido empregadas nos referidos tempos.
O fato de que OTlV^ é usado às vezes em sentido mais estrito como aplicável
ao Filho (Sl. 45.6; cf. Hb. 1.8), não impede necessariamente de crer que o
termo foi originariamente escolhido como contendo alusão a uma certa pluralidade
na natureza divina. Nem basta chamar este plural de simples pluralis

4 7 4 Augustus Hopkins Strong
majestaticus; porque é mais fácil derivar esta figura comum do uso divino do
que derivar o uso divino desta figura com um - especialm ente quando consideramos
a constante tendência de Israel para o politeísmo.
SI. 45.6 - “O teu trono, ó Deus é eterno e perpétuo”; cf. Hb. 1.8 - “Ó Deus,
o teu trono subsiste pelos séculos dos séculos”. Aqui é Deus que chama
Cristo de “Deus” ou “Elohim”. A palavra Elohim adquiriu aqui a significação
de um singular. Houve tempos em que se pensava que o estilo real da fala
era um costume de data mais tardia do que a mosaica. Faraó não a emprega.
Em Gn. 41.41 -44, ele diz: “Vês aqui te tenho posto sobre toda a terra do Egito.
... Eu sou Faraó”. Porém, mais tarde as investigações parecem provar que o
plural para a palavra Deus foi empregado pelos cananeus antes da ocupação
hebréia. Faraó é chamado ‘meus deuses’ ou ‘meu deus’, indiferentemente.
A palavra ‘senhor’ encontra-se normalmente no A.T. na forma do plural (cf.
Gn. 24.9,51 - “Então, pôs o servo a sua mão debaixo da coxa de Abraão, seu
senhor. ... seja a mulher do filho do teu senhor, como tem dito o Senhor”;
39.20 - “E o senhor de José o tomou”; 40.1 - “pecaram o copeiro do rei do
Egito e o padeiro contra o seu senhor, o rei do Egito”). O plural dá ao pronunciamento
um sentido de terror. Significa magnitude e plenitude.
Este em prego do plural no hebraico antigo a Deus freqüentem ente se
explica com o m ero plural de dignidade, = alguém que com bina em si m uitas
razões para a adoração (0 'n b x de PÒN: invocar a Deus, tem er a Deus,
adorar). O e h l e r , O. T. Theology, 1.128-130, cham a-a de “plural quantitativo”,
significando grandeza ilim itada. Os hebreus tinham m uitas form as de plural
nas quais deveriam em pregar o singular, com o ‘céus’ em lugar de ‘céu’, ‘águas’
em lugar de ‘ág ua’. Nós falam os em ‘no tícias’, ‘honorários’, ‘vó s’ em vez de
‘tu ’. M as os Pais da igreja tais com o B a r n a b é , Justin o M á rtir, I r in e u , T eófilo,
Epifânio e T e odore to viam neste plural um a alusão à Trindade e sentim os
um a inclinação para segui-los. Se se pluralizam as coisas finitas para expressar
a reverência do hom em , seria m uito m ais natural pluralizar o nom e de
Deus. E o propósito de Deus ao garantir tal pluralização pode ter tido m aior
alcance e m aior inteligência do que a do hom em . O E spírito Santo que presidiu
o desenvolvim ento da revelação bem pode te r dirigido o em prego generalizado
do plural e até m esm o a sua adoção no nom e Elohim em particular,
com vistas a um desdobram ento futuro da verdade relativa à Trindade.
Por isso discordamos do ponto de vista de H il l, Genetic Philosophy, 323,
330 - “A religião hebraica, mesmo muito mais tarde que Moisés, como existia
na mente popular, estava, segundo os escritos proféticos, muito distante de
um real monoteísmo e consistia numa oscilante aceitação da proeminência
de um Deus tribal com forte inclinação para um politeísmo genérico. Por isso
é impossível supor que qualquer coisa que abordasse o monoteísmo filosófico
da teologia moderna pudesse ter sido elaborado ou mesmo aceito pelo
homem primitivo. ... ‘Não terás outros deuses diante de mim’ (Ex. 20.3), o
primeiro preceito do monoteísmo hebreu não foi, a princípio, entendido como
uma negação da fé politeísta mas somente como uma reivindicação exclusiva
da adoração e da obediência”. E. G. R o b in s o n diz, em semelhante linha,
que podemos explicar as tendências idolátricas dos judeus só baseados na

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
suposição de que ele tinham noções reservadas de que Deus era simplesmente
um deus nacional”.
Sobre os pontos de vista tanto de H ill como de R o b in s o n , retrucamos que
a primitiva intuição de Deus não é a de muitos, mas a de um só Deus. Paulo
nos diz que o politeísmo é um tardio e retrógrado estágio de desenvolvimento
devido ao pecado do homem (Rm. 1.19-25). Preferimos a afirmação de
M cLaren: “O plural Elohim não é uma sobrevivência de um estágio politeísta,
mas expressa a natureza divina na multiplicidade das suas plenitudes e perdições,
mais do que na unidade abstrata do seu ser” - e, acrescentamos,
expressa a natureza divina em sua plenitude essencial, como um complexo
de pessoalidades.
B) Passagens relativas ao Anjo do Senhor.
a) O anjo de Yahweh se identifica com Yahweh; b) ele é identificado por
outros com o Yahweh; c) ele aceita a adoração devida somente a Deus. Apesar
de que a expressão ‘anjo de Yahweh’ é às vezes em pregada mais tarde nas
Escrituras para denotar sim plesmente m ensageiro humano ou anjo criado,
parece no Velho Testamento, dificilm ente com mais de um a exceção, designar
o Logos preencamado, cujas m anifestações em forma angélica ou humana
prefiguravam sua vinda final em carne.
a) Gn. 22.11,16 - “o Anjo do Senhor lhe [a Abraão quando estava para
sacrificar Isaque] bradou desde os céus ... Por mim mesmo jurei, diz o
Senhor”; 31.11,13 — “E disse-me [ a Jacó] o Anjo de Deus ... Eu sou o Deus de
Betei”. Gn. 16.9,13 - “Então, lhe disse o Anjo do Senhor ... ela chamou o
nome do Senhor, que com ela falava: Tu és Deus que vê”; 4 8 .1 5 ,1 6 - “O Deus
que me sustentou ... o Anjo que me livrou”, c) Ex. 3.2,4,5 - “E o Anjo do
Senhor lhe apareceu ... bradou Deus a ele do meio da sarça ... tira os teus
sapatos de teus pés”; Jz. 13.20-22 - “o Anjo do Senhor subiu ... Manoá e a
sua mulher... caíram em terra sobre o seu rosto ... Manoá disse ... certamente
morreremos, porquanto temos visto Deus”.
O “anjo do Senhor” parece ser um mensageiro humano em Ageu 1.13 -
“Ageu, o embaixador do Senhor”; um anjo criado em Mt. 1.20 - “apareceu-lhe
um anjo do Senhor [chamado Gabriel]”; em At. 8.26 - “o anjo do Senhor falou
a Filipe” e em 12.7 - “sobreveio [a Pedro] um anjo do Senhor”. Mas normalmente,
no A.T. o “anjo do Senhor^’ é uma teofania uma manifestação do próprio
Deus. A única distinção acha-se entre o Senhor em si mesmo e o Senhor
numa manifestação. As aparições do “anjo do Senhor” parecem ser manifestações
preliminares do Logos divino, como em Gn. 18.2,13 - “três varões
estavam em pé junto a ele [Abraão]... e disse o Senhor a Abraão”; Dn. 3.25,28
- “o aspecto do quarto é semelhante ao filho dos deuses ... bendito seja o
Deus ... que mandou o seu anjo”. O “anjo do Senhor” no N.T. não permite que
o adorem; o ‘anjo do Senhor no A.T. o requer (Ap. 22.8,9 - “Olha, não faças
tal”; cf. Ex. 3.5 - “tira os teus sapatos”).
4 75

4 7 6 Augustus Hopkins Strong
C) Descrições da Sabedoria e Palavra divinas.
à) A Sabedoria é representada como distinta de Deus e eternamente existente
com Deus; b) o Verbo de Deus distingue-se de Deus como o executor da
sua vontade desde a eternidade.
a) Pv. 8.1 - “Não clama a sabedoria?” Cf. Mt. 11.19 - “a sabedoria é justificada
pelas suas obras”; Lc. 7.35 - “a sabedoria é justificada por todos os
seus filhos”; 11.49 - “Por isso, diz também a sabedoria de Deus: Profetas e
apóstolos lhes mandarei”; Pv. 8.22,30,31 - “O Senhor me possuiu no princípio
de seus caminhos e antes de suas obras mais antigas. ... eu estava com
ele e era seu arquiteto; eu era as suas delícias. ... e achando as minhas
delícias com os filhos do homens”; cf. 3.19 - “o senhor, com sabedoria,
fundou a terra”, e Hb. 1.1,2 - “seu Filho ... por quem fez também o mundo”.
b) SI. 107.20 - “Enviou a sua palavra, e os sarou”; 119.89 - “Para sempre, ó
Senhor, a tua palavra permanece no céu”; 147.15-18 - “Quem envia o seu
mandamento ... manda a sua palavra”.
No livro apócrifo intitulado Sabedoria, 7.26,28, a sabedoria é descrita como
“reflexo de luz eterna”, “espelho nítido da majestade de Deus”, e “imagem da
sua bondade” - lembrando-nos Hb. 1.3 - “o resplendor da sua glória e a
expressão exata do seu ser”. E Sabedoria (Sb) 9.9,10, representa-se a sabedoria
presente com Deus quando ele fez o mundo e o autor do livro roga para
que a sabedoria lhe seja enviada dos santos céus de Deus e do trono da sua
glória. Em 1 Ed. 4.35-38 fala-se da verdade, semelhantemente, como um ser
pessoal: “Grande é a verdade e mais forte do que todas as coisas. Toda a
terra invoca a Verdade, e o céu a abençoa; todas as obras se abalam e tremem
diante dela, e com ela não há coisa injusta. Quanto à verdade, ela
suporta e é sempre forte; ela vive e conquista eternamente”.
Convém reconhecer que em nenhum a destas descrições encontra-se a idéia
de pessoalidade claramente desenvolvida. A inda menos verdade é que o apóstolo
João derivou sua doutrina do Logos das interpretações de tais descrições
no judeu F ilo. A doutrina de João (João 1 .1 -1 8 ) é radicalm ente diferente da
idéia alexandrina de Filo sobre o Logos. Esta é um a especulação platonizante
sobre o princípio mediador entre Deus e o mundo. Filo parece às vezes tender
para o reconhecimento da pessoalidade no Logos, apesar de seus escrúpulos
monoteístas levarem-no outras vezes a tom ar de volta o que ele deu e descrever
o Logos ou como o pensamento de Deus ou como sua expressão no mundo.
M as João é o prim eiro a apresentar-nos um consistente ponto-de-vista da
sua pessoalidade para identificar o Logos com o M essias e distinguir o Verbo
do Espírito de Deus.
D o r n e r , em History ofthe Doctríne ofthe Person Christ, 1.13-45, e em seu
System of Doctríne, 1.348,349, dá o melhor relato da doutrina de F ilo sobre o
Logos. Ele diz que Filo chama o Logos ápxáyYeXoç, àpxvepeúç, Semepoç 0eóç.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 7 7
É de duvidar que isto signifique mais que personificação, pois Filo chama o
Logos de KÓo|aoç voirtóç (cosmos inteligente). Sem dúvida, como ele faz
o Logos uma pessoalidade distinta, ele o faz também um ser subordinado.
Ele é acusado de fazer a doutrina da Trindade originar-se da filosofia platônica
unindo alexandrina à teologia judaica. Mas o platonismo não tinha Trindade.
A verdade é que, através desta doutrina, o cristianismo se firmou contra
as falsas idéias pagãs da multiplicidade e imanência de Deus, bem como
contra as falsas idéias judaicas da unidade e transcendência de Deus. Nada
deve a fontes estranhas.
Não precisamos atribuir ao evangelho de João uma origem mais tardia, a
fim de dar conta da sua doutrina do Logos, nem precisamos atribuir uma
origem mais tardia aos sinóticos para dar conta da doutrina de um Messias
sofredor. Ambas doutrinas eram igualmente desconhecidas de Filo. O Logos
de Filo não se torna e nem pode tornar-se homem. Assim diz D orner.
W estcott, em Bible Comentary on John, Introd., xv-xviii, e sobre Jo. 1.1 -
“O emprego teológico do termo [no evangelho de João] parece derivar diretamente
dos Memra palestinos e não do Logos alexandrino”. Ao invés de a
doutrina de Filo ser uma pedra de avanço do judaísmo para o cristianismo, foi
uma pedra de tropeço. A mesma coisa aconteceu com a doutrina do Messias
e a da expiação. B enett e A deny, Bib. Introd., 340 - “A diferença entre Filo e
J oão pode ser estabelecida da seguinte maneira: O Logos de Filo é a Razão,
enquanto o de J oão é o Verbo; o de Filo é impessoal, enquanto o de J oão é
pessoal; o de Filo não é o Messias, enquanto o de J oão é o Messias”.
(321) Filo viveu de 10 ou 20 AC a, certamente 40 A.D., quando ele foi ao
chefe da embaixada judaica em Roma, a fim de convencer o Imperador de
abster-se de reivindicar aos judeus a honra divina. Em sua De Opifice Mundi
ele diz: “A palavra nada é senão o mundo inteligível”. G ore, Incarnation, 69 -
“Para Filo, o Logos deve ser traduzido por ‘Razão’. Mas nos Targuns, ou antigas
paráfrases judaicas do A.T., fala-se constantemente no ‘Verbo’ de Yahweh
(Memra, Devra), como o instrumento eficiente da ação divina, nos casos onde
o A.T. faia do próprio Yahweh. ‘O Verbo de Deus’ viera a ser empregado pessoalmente,
quase como um equivalente à manifestação do próprio Deus, ou
Deus em ação”. G eorge H. G ilbert, em Biblical World, jan 1899.44 - “A filosofia
grega é que sugeriu o emprego do termo Logos por João, apesar de que
nessa mesma época o conteúdo da palavra era judaico”.
Hatch, Hibbert Lectures, 174-208 - “Os estóicos investiram o Logos de
pessoalidade. Eles eram monistas e fizeram do Xóyoq e do üXti as formas
ativa e passiva do princípio uno. Alguns fizeram de Deus um modo da matéria
- natura naturata; outros fizeram da matéria um modo de Deus - natura
naturans = o mundo, uma evolução de Deus. As formas platônicas, como
múltiplas expressões de um simples Xóyoç, foram expressas por um termo no
singular, Logos, ao invés de os Logoi de Deus. A partir deste Logos saíram
todas formas da mente ou da razão. Eis o que sustentava Filo: ‘A mente é um
produto da alma divina e feliz (de Deus), produto não separado dele, porque
nada do elemento divino é cortado ou separado, mas apenas estendido’.
O Logos de Filo não é apenas uma forma, mas uma força - a energia criadora
de Deus - o mais antigo do ‘Eu Sou’, com todas as forças do mundo visíveis
e invisíveis”.

4 7 8 Auguslus Hopkins Strong
W endt, Teaching of Jesus, 1.53 - “Filo leva a transcendência de Deus às
suas conclusões lógicas. A doutrina judaica dos anjos se expandiu em sua
doutrina do Logos. Os filósofos alexandrinos depois representaram o cristianismo
como o judaísmo espiritualizado. Porém um sistema filosófico dominado
pela idéia da transcendência divina nunca poderia ter fornecido um motivo
para a obra missionária como o de Paulo. A crença de Filo na transcendência
abateu suas esperanças redentora. Inversamente, porém, as esperanças
redentoras do judaísmo ortodoxo salvaram-no de alguns erros da transcendência
exclusiva”. Ver a citação de Siegfried na História do Povo Judeu de
S chürer, artigo sobre Filo: “A doutrina de Filo desenvolveu-se a partir da
distinção de Deus e a distância do mundo. É dualista. Daí a necessidade de
princípios mediadores, alguns menores do que Deus e outros maiores do que
a criatura. A significação cósmica de Cristo estabelecia uma ponte sobre o
abismo entre o cristianismo e o pensamento grego contemporâneo. O Cristianismo
representa um Deus que se revela. Porém uma doutrina do Logos
como a de Filo pode revelar menos do que na verdade esconde. Ao invés do
Deus encarnado para a nossa salvação, podemos ter simplesmente um princípio
mediador entre Deus e o mundo, como no arianismo”.
A afirmação anterior é fornecida em substância pelo Prof. W illiams A dam
B rown. Concordamos com ela, acrescentando a nota de que a filosofia alexandrina
deu ao cristianismo, não a substância da sua doutrina, mas apenas
a terminologia da sua expressão. O apóstolo João se apegou à verdade atrás
da qual Filo tateava e publicou-a só na medida em que ele pôde, ele que
ouviu, viu, e manejou “a Palavra da Vida” (1 Jo. 1.1). A doutrina cristã sobre o
Logos, antes de qualquer outra coisa, talvez fosse um esforço para expressar
como Jesus Cristo era Deus (©eóç), e, contudo, noutro sentido não era Deus
(ó Geóç); vale dizer, não era a divindade total” (citado em M arcus D ods,
Expositor’s Bible, sobre João 1.1).
D) Descrições do M essias.
d) Ele é um com Yahweh; b) contudo, em certo sentido, ele é distinto de
Yahweh.
a) Is. 9.6 - “um menino nos nasceu, um filho se nos deu ... e o seu nome
será Maravilhoso Conselheiro, Deus Forte, Pai da Eternidade, Príncipe da
Paz”; Mq. 5.2 - “tu, Belém ... que és pequena ... de ti sairá o que será Senhor
em Israel, e cujas origens são desde os tempos antigos, desde os dias da
eternidade”, b) SI. 45.6,7 - “O teu trono, ó Deus é eterno e perpétuo ... por
isso, Deus, teu Deus te ungiu”; Ml. 3.1 - “eu envio o meu anjo, que preparará
o caminho diante de mim e, de repente, virá ao seu templo o Senhor, a quem
vós buscais, o anjo do concerto, a quem vós desejais”. H enderson, em seu
Comentário sobre esta passagem, assinala que o Messias aqui é chamado “o
Senhor” ou “o Soberano” - título em lugar nenhum dado nesta forma (com
artigo) a qualquer um a não ser a Yahweh; que se prediz a seu respeito como
vindo ao templo como seu proprietário; e que é identificado como um anjo do
concerto, em outra parte mostrado como o próprio Yahweh.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 479
Convém lembrar, considerando isto, assim como outras classes de passagens
anteriormente citadas que nenhum escritor judeu antes da vinda de Cristo
tinha sido bem sucedido na construção de um a doutrina da Trindade. Só os
que lhes trouxeram a luz da revelação do Novo Testamento na verdade mostraram
seu real sentido.
Nossa conclusão geral sobre as indicações veterotestamentárias devem,
portanto, ser de que, conquanto elas mesmas não fornecem base suficiente
para a doutrina da Trindade, contém o seu germe e podem ser empregadas na
sua confirmação quando sua verdade é substancialm ente provada a partir do
Novo Testamento.
A partir do fato de que os judeus unem-se aos maometanos acusando os
trinitários de politeísmo, fica evidente que a doutrina da Trindade não é claramente
ensinada nas Escrituras Hebraicas. Não nos surpreende que não se
desenvolve e é obscuro o ensino do Velho Testamento sobre esta matéria.
A primeira necessidade é que se deve insistir na unidade de Deus. Até que
passe o perigo da idolatria, uma clara revelação da Trindade tem sido um
embaraço ao progresso religioso. Na tenra idade, a raça de então, deve aprender
a unidade de Deus antes de ensinar-se de forma proveitosa a doutrina da
Trindade; caso contrário, cairá no triteísmo. Por isso não devemos começar a
nossa prova da Trindade com uma referência às passagens do Velho Testamento.
Devemos falar destas passagens, na verdade, como fornecendo indicações
da doutrina, ao invés de prová-la. Contudo, depois de ter encontrado
prova da doutrina no Novo Testamento temos que achar traços dela no Velho
que corroboram nossas conclusões. De fato, veremos que os traços da idéia
de uma Trindade acham-se não só nas Escrituras hebraicas, mas também
em algumas das religiões pagãs. E. G. R o b in s o n : “A doutrina da Trindade
subjacente no A.T., sem que os seus escritores o percebam, foi a princípio
reconhecida na revelação econômica do cristianismo e enunciada claramente
na evolução da doutrina cristã”.
II. ESTES TRÊS SÃO DESCRITOS NA ESCRITURA DE TAL
MODO QUE SOMOS COMPELIDOS A CONCEBÊ-LOS
COMO PESSOAS DISTINTAS
1. O P ai e o Filho são pessoas distintas um a da outra
a) Cristo distingue o Pai de si mesmo como ‘outro’; b) o Pai e o Filho
distinguem-se como o gerador e o gerado; c) o Pai e o Filho distinguem-se
como o que envia e o que é enviado.
a) Jo. 5.32.37 - “Há outro que testifica de mim ... o Pai, que me enviou, ele
mesmo testificou de mim”, b) SI. 2.7 - “Tu és meu Filho; eu hoje te gerei”;

4 8 0 Augustus Hopkins Strong
Jo. 1.14 - “o unigênito do Pai”; 18 - “o Filho unigênito, que está no seio do
Pai”; 3.16 - “seu Filho unigênito”. c) Jo. 10.36 - “àquele a quem o Pai santifi-
cou e enviou ao mundo, vós dizeis: Blasfemas, porque disse: sou Filho de
Deus?” Gl. 4.4 - “vindo a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho”.
2. O P ai e o F ilho são pessoas distintas do Espírito
à) Jesus distingue o Espírito dele mesmo e do Pai; b) o Espírito procede do
Pai; c) o Espírito é enviado pelo Pai e pelo Filho.
a) Jo. 1 4 .1 6 ,1 7 - “Eu rogarei ao Pai, e ele vos dará outro Consolador, para
que fique convosco para sempre, o Espírito da verdade” = aquele cuja obra é
revelar e aplicar a verdade, e especialmente tornar manifesto aquele que é a
verdade”. Jesus tinha sido o Consolador deles. Se ele mesmo era uma pessoa,
então o Espírito é uma pessoa, b) Jo. 15.26 - “aquele Espírito de verdade
que procede do Pai”, c) Jo. 14.26 - “aquele Consolador, o Espírito Santo,
que o Pai enviará em meu nome”; 15.26 - ‘quando vier o Consolador, que eu
da parte do Pai vos hei de enviar”; Gl. 4.6 - Deus enviou aos nossos corações
o Espírito de seu Filho”. A igreja grega sustenta que só o Espírito procede do
Pai; a igreja latina, que o Espírito procede tanto do Pai como do Filho.
A verdadeira fórmula é: O Espírito procede do Pai através ou pelo (não ‘e’)
Filho. M oberly, Atonement and Personality, 195 - “A expressão Filioque é
uma defesa valiosa da verdade que o Espírito Santo não é somente a abstrata
segunda Pessoa da Trindade, mas, ao invés disso, o Espírito do Cristo
encarnado, reproduzindo no coração humano e revelando nele o sentido da
verdadeira natureza humana”.
3. O Espírito Santo é uma pessoa
A) Recebe designação própria de pessoalidade.
d) O pronome masculino bkeivoç, apesar de que Ttveupa é neutro; b ) o nome
napáK ^rixoç que não pode ser traduzido como ‘consolo’, ou ser tomado como
substantivo de qualquer influência abstrata. O Consolador, Instrutor, Protetor.
Guia, Advogado deve ser um a pessoa. Isto se evidencia na aplicação de 1 João
2.1 a Cristo - “temos um Advogado TcapáicXriTOv - com o Pai, Jesus Cristo, o
justo” .
a) Jo. 16.14 - “Ele (èiceívoç) me glorificará”; em Ef. 1.14 também, alguma
das melhores autoridades, incluindo T is c h e n d o r f (8a ed.), reza õç, pronome
masculino: “o qual é o penhor da nossa herança”. Mas em 14.16-18,7tapáKA.Tycoç
é seguido dos neutros õ e carcó, porque interveio a palavra 7ive%ia. Considerações
não teológicas, mas gramaticais controlaram o escritor. Ver G. D. S te -
vens, Johannine Theology 189-217, especialmente sobre a distinção entre
Cristo e o Espírito Santo. O Espírito Santo não é Cristo; é uma outra pessoa
a despeito de Cristo dizer sobre a vinda do Espírito Santo: “virei para vós”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 481
b) Jo. 16.7 - “se eu não for, o Consolador não virá a vós”. A palavra jiocpáKX/tyroç
como aparece em 1 Jo. 2.1, citada acima, é um termo de mais amplo significado
que um simples “Consolador”. Na verdade, o Espírito Santo é, como já
se disse, “o princípio mater da divindade”, e “como alguém que a sua mãe
consola” assim Deus, através do seu Espírito, consola os seus filhos (Is. 66.13).
Mas o Espírito Santo também é um Advogado das reivindicações de Deus na
alma, e dos interesses da alma na oração (Rm. 8.26 - “intercede por nós”).
Ele consola não só por ser nosso advogado, mas por ser nosso instrutor,
protetor, e guia; e todas estas idéias acham-se ligadas à palavra jrapáKÀriToç
no bom emprego da língua grega. Na verdade, a palavra é um adjetivo verbal,
significando ‘chamado para auxiliar alguém’, daí um ‘ajudador’; a idéia de
encorajamento está incluída assim como a de consolo e defesa.
T. D wight, em Sunday School Times, sobre Jo. 1 4 . 1 6 - 0 sentido fundamental
da palavra Trapá.KXr|Toç, que é um adjetivo verbal, ‘chamado para o
auxílio a alguém’, e deste modo, quando empregado como substantivo, tem a
idéia de ‘auxiliador’. Este sentido mais genérico iiga-se ao emprego no evangelho
de João, enquanto na Epístola (1 Jo. 2.1,2) tem a idéia de Jesus agindo
como advogado em nosso lugar diante de Deus como juiz”. Deste modo em
latim a palavra advocatus significa ‘chamado para’ - /'.e., chamado para ajudar,
aconselhar, pleitear. Nesta conexão Jesus diz: “Não vos deixarei órfãos”
(Jo. 14.18). C umming, Through the Eternal Spirit, 228 - ‘‘Como a família órfã,
no dia da morte do pai, necessita de um amigo que alivie o seu sentimento de
perda através da sua presença, do mesmo modo o Espírito Santo é ‘invocado’
para conceder o amor e auxílio que os doze estavam perdendo na morte
de Jesus”. A. A. Hodge, Pop. Lectures, 237 - “O ‘cliente’ romano, o pobre e
dependente apelava para que o seu ‘patrono’ o ajudasse nas suas necessidades.
O patrono pensava, aconselhava, dirigia, apoiava, defendia, supria as
necessidades, restabelecia, consolava o seu cliente em todas dificuldades.
O cliente, embora fraco, com um patrono poderoso, era social e politicamente
seguro sempre”.
B) Seu nome é mencionado em conexão im ediata com as outras pessoas e
de tal modo que implicam sua pessoalidade.
d ) Em conexão com os cristãos; b ) em conexão com Cristo; c) em conexão
com o Pai e o Filho. Se o Pai e o Filho são pessoas o Espírito deve também ser
pessoa.
a) At. 15.28 - “pareceu bem ao Espírito Santo e a nós”, b) Jo. 1 6 .1 4 - “Ele
me glorificará, porque há de receber do que é meu e vo-lo há de anunciar”; cf.
17.4 - “Eu glorifiquei-te na terra”, c) Mt. 28.19 - “batizando-os em nome do
Pai, e do Filho, e do Espírito Santo” 2 Co. 13.13 - “A graça do Senhor Jesus
Cristo, e o amor de Deus, e a comunhão do Espírito Santo sejam com vós
todos”; Jd. 20,21 - “orando no Espírito Santo, guardai-vos no amor de Deus,
esperando a misericórdia do nosso Senhor Jesus Cristo”. 1 Pe. 1.2 - “eleitos,
segundo a presciência de Deus Pai, na santificação do Espírito para a obediência
e aspersão do sangue de Jesus Cristo”. Contudo, é notável que nestas
passagens não há nenhuma obstrução da pessoalidade do Espírito Santo

4 8 2 Augustus Hopkins Strong
como se ele desejasse atrair a atenção para si mesmo. O Espírito Santo mostra
não a si mesmo, mas Cristo. Como João Batista, ele é somente uma voz e,
assim, um exemplo para os pregadores cristãos que “fez capazes de ser
ministros ... do Espírito” (2 Co. 3.6). Por isso freqüentemente não se percebe
a sua liderança; ele apenas se junta a nós para que infiramos a sua presença
a partir de novos e santos exercícios da nossa própria mente; ele continua a
operar em nós mesmo quando se ignora a sua presença e os nossos pecados
ultrajam a sua pureza.
C) Ele opera os atos próprios da pessoalidade.
Aquele que sonda, conhece, fala, testifica, revela, convence, manda, luta,
move, auxilia, guia, cria, recria, santifica, inspira, intercede, ordena os negócios
da igreja, opera milagres, ressuscita os mortos - não pode ser um a simples
força, influência, efluxo, ou atributo de Deus, mas deve ser um a pessoa.
Gn. 1.2 - “o Espírito de Deus pairava sobre a face das águas”; 6.3 - “Não
contenderá o meu Espírito para sempre com o homem”; Lc. 12.12 - “na mesma
hora o Espírito Santo vos ensinará o que convém falar”; Jo. 3.8 - “nascido
do Espírito” - B engel aqui traduz: “O Espírito sopra onde quer e ouves a sua
voz” - ver também G o r d o n, Ministry of the Spirit, 166; “convencerá o mundo
do pecado, e da justiça, e do juízo”; At. 2.4 - “o Espírito lhes concedia que
falassem”; 8.29 - “o Espírito disse a Filipe: Chega-te”; 10.19,20 - “disse-lhe [a
Pedro]: Eis que três varões te buscam ... vai com eles ... porque eu os enviei”;
13.2 - “disse o Espírito Santo: “Apartai-me a Barnabé e a Saulo”; 16.6,7 -
“foram impedidos pelo Espírito Santo ... o Espírito de Jesus não lho permitiu”;
Rm. 8.11 - ‘vivificará também o vosso corpo mortal”, por meio do seu Espírito”;
26 - “o Espírito ajuda as nossas fraquezas ... intercede por nós”; 15.19 —
pelo poder dos sinais e prodígios, na virtude do Espírito de Deus”; 1 Co. 2.10,11
- “o Espírito penetra todas as coisas ... ninguém sabe as coisas de Deus
senão o Espírito de Deus”; 12.8-11 - distribui os dons espirituais “a cada um
como quer” - aqui M eyer chama a atenção para as palavras “como quer”,
como prova da pessoalidade do Espírito; 2 Pe. 1.21 - “homens santos de
Deus falaram inspirados pelo Espírito Santo”; 1 Pe. 1.2 - “santificação do
Espírito”. Como uma pessoa pode receber em várias medidas? Respondemos:
sendo permitido operar em nosso benefício com vários graus de poder.
“Poder não pertence ao impessoal”.
D) Ele é afetado pelos atos dos outros como um a pessoa.
Aquele a quem se pode resistir, contristar, irritar, blasfem ar deve ser uma
pessoa; pois só um a pessoa pode perceber um insulto e ofender-se. A blasfêmia
contra o Espírito Santo não pode ser sim plesmente blasfêmia contra uma
força ou atributo de Deus porque em cada caso a blasfêm ia contra Deus seria
um crime m enor do que a blasfêm ia contra o seu poder. Aquilo contra o que se
pode com eter pecado im perdoável deve ser um a pessoa.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Is. 63.10 - “eles foram rebeldes e contristaram o seu Espírito Santo”;
Mt. 12.31 - “todo pecado e blasfêmia se perdoará aos homens, mas a blasfêmia
contra o espírito não será perdoada”; At. 5.3,4,9 - “mentisses ao Espírito
Santo ... não mentiste aos homens, mas a Deus ... Por que é que entre vós
concertastes para tentar o Espírito do Senhor?” 7.51 - “vós sempre resistis
ao Espírito Santo”; Ef. 4.30 - “Não entristeçais o Espírito Santo de Deus”.
Satanás não pode ser ‘contristado’. O egoísmo não pode ser irritado, mas o
amor pode ser contristado. Blasfemar contra o Espírito Santo é como blasfemar
contra a própria mãe. As passagens já citadas mostram que o Espírito
possui uma natureza emocional. Por isso lemos sobre “o amor do Espírito”
(Rm. 15.30). Os gemidos inexprimíveis do cristão na oração intercessora
(Rm. 8.26,27) revelam a mente do Espírito e mostram as profundezas infinitas
do sentimento que são despertadas no coração de Deus pelos pecados e
necessidades dos homens. Os profundos desejos e emoções que só em parte
nos são comunicados e que só Deus pode entender são uma prova conclusiva
de que o Espírito Santo é uma pessoa. Eles são apenas o transborda-
mento da fonte do amor divino em nós ao qual o Espírito Santo nos une.
Como Cristo no jardim “começou a entristecer-se e angustiar-se muito”
(Mt. 26.37), se entristece e se perturba com a ignorância, o desprezo, a resistência
à sua obra, da parte daqueles que ele está tentando resgatar do pecado
e conduzir para a liberdade e gozo da vida cristã. Luthardt em Sunday
School Times, 26 de maio de 1888 - “Todo pecado pode ser perdoado -
mesmo contra o Filho do homem - exceto o pecado contra o Espírito Santo.
O pecado contra o Filho do homem pode ser perdoado porque ele pode ser
falsamente concebido. Porque ele não se parece com aquilo que realmente
é. Essência e aparência, verdade e realidade, contradizem-se uma à outra”.
Por isso Jesus podia orar: “Pai, perdoa-lhes porque eles não sabem o que
fazem” (Lc. 23.34). Contudo, o ofício do Espírito Santo é mostrar aos homens
a natureza da conduta deles e, pecar contra o Espírito Santo é pecar contra a
luz e sem desculpa”. Ver A. H. S trong, Christ in Creation, 297-313. S almond,
em Expositor’s Greek Testament, sobre Ef. 4.30 - “O que o amor é em nós
aponta, na verdade, embora numa forma oscilante, para o que é o amor em
Deus. Em nós, porém, o amor, na medida em que é verdadeiro e soberano
tem tanto o seu lado iroso como o entristecedor; e assim deve ser com Deus,
embora seja difícil para nós pensar que isto esteja excluído”.
E) Ele se m anifesta em forma visível distinto do Pai e do Filho embora em
conexão direta com atos pessoais operados por eles.
Mt. 3.16,17 - “Sendo Jesus batizado, saiu logo da água, e eis que se lhe
abriram os céus, e viu o Espírito de Deus descendo como pomba e vindo
sobre ele. E eis que uma voz do céu dizia: Este é o meu Filho amado em
quem me comprazo”; Lc. 3.21,22 - “sendo batizado também Jesus, orando
ele, o céu se abriu e o Espírito Santo desceu sobre ele em forma corpórea
como uma pomba; e ouviu-se uma voz do céu, que dizia: Tu és meu Filho
amado; em ti me tenho comprazido”. Aqui está a oração de Jesus, a voz de
aprovação do Pai, e o Espírito Santo descendo em forma visível para ungir o
Filho de Deus para a sua obra. “I ad Jordanem, et videbis Trinitatem”.
4 8 3

4 8 4 Augustus Hopkins Strong
F) Tal atribuição de um a subsistência pessoal ao Espírito distinta da do Pai
e do Filho não se pode explicar como personificação; pois:
a) Seria interpretar uma prosa sóbria utilizando os cânones da poesia. Tal personificação
contraria o gênio da poesia hebraica na qual a própria Sabedoria é
mais naturalmente interpretada designando existência pessoal, b) Tal interpretação
tom aria um a multidão de passagens tautológicas, sem sentido, ou
absurdas, - como se pode ver facilmente substituindo pelo nome Espírito Santo
os termos erradamente sustentados como equivalentes; tais como força, ou
influência, ou efluxo, ou atributo de Deus. c) E contraditada pelas passagens
nas quais o Espírito Santo se distingue dos seus próprios dons.
a) A Bíblia não é primordialmente um livro de poesia apesar de ter em si
poesia. É mais apropriadamente um livro de história e de lei. Ainda que os
métodos de alegoria fossem empregados pelos salmistas e pelos profetas,
não devemos esperar que eles caraterizem grandemente os evangelho e as
epístolas; 1 Co. 3.4 - “O amor é sofredor, é benigno” - é um exemplo raro em
que o estilo de Paulo assume a forma de poesia. Contudo, os evangelhos e
epístolas é que mais constantemente representam o Espírito Santo como uma
pessoa.
b) At. 10.38 - “Deus ungiu a Jesus de Nazaré com o Espírito Santo e com
poder” = ungiu-o com poder e com poder? Rm. 15.13 - “para que abundeis
em esperança pelo poder do Espírito Santo” = no poder do poder de Deus?
19 - “pelo poder de sinais e prodígios, no poder do Espírito de Deus” = no
poder do poder de Deus? 1 Co. 2.4 - “demonstração do Espírito e do poder”
= demonstração do poder e do poder?
c) Lc. 1.35 - “Descerá sobre ti o Espírito Santo e o poder do Altíssimo te
cobrirá com a sua sombra”; 4 .1 4 - “pelo poder do Espírito voltou Jesus para a
Galiléia”; 1 Co. 12.4,8,11 - depois de mencionar os dons do Espírito, tais
como, sabedoria, conhecimento, fé, curas, milagres, discernimento de espíritos,
línguas e interpretação de línguas, tudo isso é atribuído ao Espírito que
os concede: “mas um só e o mesmo Espírito opera todas essas coisas, repartindo
particularmente a cada um como quer”. Não só dando, mas dando discretamente,
no exercício de uma vontade independente que só pertence a
uma pessoa. Rm. 8.26 - “o mesmo Espírito intercede por nós” - interprete-se,
se o Espírito não é uma pessoa distinta do Pai, significando que o Espírito
Santo intercede consigo mesmo.
“A pessoalidade do Espírito Santo foi virtualmente rejeitada pelos arianos,
assim como também por Schleiermacher e positivamente negada pelos soci-
nianos” (E. G. Robinson). Gould, Bib. Theol. N.T., 8 3 ,9 6 - “Os Doze representam
o Espírito enviado pelo Filho, que foi exaltado para que pudesse enviar
este novo poder dos céus. Paulo representa o Espírito trazendo-nos o Cristo.
No Espírito Cristo habita em nós. O Espírito é o Jesus histórico traduzido em
termos de Espírito universal. Através do Espírito estamos em Cristo e Cristo
em nós. Para Paulo o ser divino que habita é alternadamente Cristo e o Espírito.
O Espírito é o princípio encarnado em Jesus explicando a sua preexistência
(2 Co. 3.17,18). Jesus é uma encarnação do Espírito de Deus”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 8 5
Esta aparente identificação do Espírito com Cristo deve ser explicada com
base no fato de que a essência divina é comum a ambos e permite que o Pai
habite e opere através do Filho e o Filho habite e opere através do Espírito.
Não nos deve cegar a igualdade escriturística patente de que há um relacionamento
pessoal entre Cristo e o Espírito Santo e a obra realizada por este
em que Cristo é o objeto e não o sujeito; Jo. 1 6 .1 4 - “Ele me glorificará porque
ele há de receber do que é meu e vo-lo-á de anunciar”. O Espírito Santo não
é alguma coisa, mas é alguém; não cano, mas a-òtoç; o alter ego de Cristo, ou
o outro eu. Por isso devemos tornar vivida a nossa crença nas orações que
fazemos e nos hinos que entoamos como “Jesus lover of my soul” e “Come,
Holy Spirit, heavenly Dove!”.
III. ESTA T R IPE SSO A LID A D E D A N ATUREZA DIVIN A NÃO
É SIM PLESM E N T E E C O N Ô M IC A E T E M P O R A L , M A S
IM ANENTE E ETERNA.
1. Prova da Escritura de que estas distinções de pessoalidade são eternas
Provamos isto a) a partir das passagens que falam da existência do Verbo
desde a eternidade com o Pai; b) a partir das passagens que declaram ou im plicam
a preexistência de Cristo; c) a partir das passagens que implicam intercâmbio
entre o Pai e o Filho antes da fundação do mundo; d) a partir das
passagens que declaram a criação do mundo por Cristo; e) a partir das passagens
que declaram ou implicam a eternidade do Espírito Santo.
a) Jo. 1.1,2 - “No princípio, era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o
Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus”; cf. Gn. 1.1 - “No princípio
criou Deus os céus e a terra”; Fp. 2.6 - “sendo em forma de Deus ... ser igual
a Deus”, b) Jo. 8.58 - “Antes que Abraão existisse, eu sou”; 1.18 - “O Filho
unigênito, que está no seio do Pai”; Cl. 1 .1 5 - 1 7 - “primogênito de toda a criação”
ou “antes de toda a criatura ... ele é antes de todas as coisas”. Nestas
passagens “sou” e “é” indicam um fato eterno; o presente expressa ser permanente.
Ap. 22.13,14 - “Eu sou o Alfa e Ômega, o Princípio e o Fim, o
Primeiro e o Derradeiro”, c) Jo. 17.5 - “glorifica-me tu, ó Pai, junto de ti mesmo,
com aquela glória que tinha contigo antes que o mundo existisse”; 24 -
“tu me hás amado antes da fundação do mundo”, d) Jo. 1.3 - “Todas as coisas
foram feitas por ele”; 1 Co. 8.6 - “um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual
são todas as coisas”; Cl. 1.16 - “nele foram criadas todas as coisas ... tudo foi
criado por ele e para ele”. Hb. 1.2 - “por quem fez também o mundo”; 10 -
“Tu, Senhor, no princípio fundaste a terra, e os céus são obra de tuas mãos”,
e) Gn. 1.2 - “o Espírito de Deus pairava” - existia antes da criação; SI. 33.6 -
“Pela palavra do Senhor foram feitos os céus; e todo o exército deles, pelo
espírito (sopro) da sua boca”; Hb. 9.14 - “pelo Espírito eterno”.

4 8 6 Augustus H opkins Strong
Com estas passagens diante de nós, devemos discordar da afirmação do
Dr. E. G. R o b inson: “A respeito da Trindade ontológica não conhecemos
absolutamente nada. A Trindade que podemos contemplar é somente revelada,
de manifestações econômicas. Podemos supor que o ontológico é subjacente
ao econômico”. A nosso juízo, a Escritura nos compele a avançar para
além disso e a sustentar que há relações pessoais entre Pai, Filho e Espírito
Santo, independentemente da criação e do tempo. Há três consciências eternas
e três vontades externas na natureza divina. Aqui estabelecemos apenas
o fato; a sua explicação e sua reconciliação com a unidade fundamental de
Deus será tratada na próxima seção. A seguir, mostraremos que os dois sistemas
variantes que ignoram esta tripessoalidade são antibíblicos e estão, ao
mesmo tempo, expostos à objeção filosófica.
2. Erros refutados pelas passagens anteriores
A) O Sabeliano
S a b é l io (da Ptolem aida em Pentápolis, 250) sustentava que Pai, Filho e
Espírito Santo são simples desenvolvimentos ou revelações às criaturas, no
tempo, de outra forma ocultadas por Deus - desenvolvimentos que, porque as
criaturas sempre existirão, não são transitórios, mas que ao mesmo tempo não
são eternos a parte ante. Deus unido à criação é Pai; Deus unido a Jesus Cristo
é Filho; Deus unido à igreja é Espírito Santo. A Trindade de Sabélio é, portanto,
econômica e não imanente - de forma de m anifestações, mas não necessária
e eterna na natureza divina.
Alguns têm interpretado que S a b é l io nega que a Trindade é eterna a parte
post, assim como a parte ante e sustenta que, quando o propósito destas manifestações
temporárias se cumpre, a Tríade é resolvida em mônada. Este ponto
de vista surge em outro que faz as pessoas da Trindade simples nomes para
fases mutantes da atividade divina.
A melhor afirmação da doutrina sabeliana, segundo a interpretação a princípio
mencionada, é a de S chleierm a c h er, traduzida com comentários de
M oses S tu art, em Biblical Repository, 6.1-16. O Deus imutável reflete-se de
um modo diferente a partir do mundo por causa das diferentes formas
de recebê-lo. P ráxeas de Roma (200), N oeto de Esmirna (230) e B erilo da
Arábia (250) defendiam substancialmente os mesmos pontos de vista. Eles
eram chamados monarquistas (novfi àpxfi), porque não criam na tríada mas
na mônada. Eles eram chamados patripassianos, porque defendiam que, como
Cristo é o único Deus em forma humana, este Deus sofre e, por isso, o Pai
sofre. K night, Coloquia Peripatetica, xlii, sugere uma conexão entre sabelia-
nismo e emanacionismo.
H orace Bushnell, em seu Godin Christ, 113-115,130 sq., 172-175, e Christ
in Theology, 119,120 defendia um ponto de vista semelhante ao de Sabélio -

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
“Pai, Filho e Espírito Santo, incidentais à revelação de Deus, podem e provavelmente
são de eternidade a eternidade, tanto quanto Deus pode revelar-se
eternamente e, com certeza, se revelará até onde a nossa mente pode
conhecê-lo. De fato, a natureza de Deus pode revelar-se, tão verdadeiramente
como o sol brilha ou como a mente viva pensa". Ele não nega a Trindade
imanente, mas simplesmente diz que nada conhecemos a esse respeito. Ainda
ele chama a Trindade de Pessoas na própria essência divina um claro tri-
teísmo. Prefere tratar a sua doutrina como “trindade instrumental” a tratá-la
como “trindade modal”. A diferença entre B ushnell, por um lado, e S abélio e
S chleiermacher, por outro, parece ser a seguinte: S abélio e S chleiermacher
sustentam que Deus se toma três no processo da revelação e os três se
tornam meios ou modos da revelação. Pai, Filho e Espírito Santo são apenas
nomes aplicados a estes modos da ação divina e não há distinções internas
na sua natureza. Isto é modalismo, ou uma Trindade modal. B ushnell fica só
com a Trindade da revelação e protesta contra quaisquer raciocínios construtivos
a respeito da Trindade imanente. Contudo, mais tarde em seus escritos
ele reverte para Atanásio e fala de um Deus eternamente “fazendo-se três”.
Lyman A bbott, The Outlook, propõe como ilustração da Trindade, 1. o artista
trabalhando nas suas telas; 2. o mesmo homem ensinado os alunos como
sofrer; 3. o mesmo homem recebendo os seus amigos em casa. Ele não
levou em conta estes tipos de conduta. Não há máscaras (personae), nem
ofícios, que ele assume e abandona. Nele há uma tríplice natureza nele: é
artista, mestre, amigo. Deus não é simples; é complexo. Eu não o conheço, a
não ser depois de conhecer todos estes relacionamentos. Contudo, é evidente
que o ponto de vista do D r. A bbott não fornece base nenhuma para o amor
ou para a sociedade dentro da natureza divina. As três pessoas são apenas
três aspectos ou atividades sucessivas do único Deus. O General Grant, quando
estava na ativa, era apenas uma pessoa, apesar de que ele era pai, Presidente,
e comandante em chefe do Exército e da Marinha dos Estados Unidos.
É evidente que esta teoria em qualquer forma que possa ser sustentada está
longe de satisfazer as exigências da Escritura. A Escritura fala da segunda
pessoa da Trindade como existindo e agindo antes do nascimento de Jesus
Cristo e do Espírito Santo como existindo e agindo antes da formação da igreja.
Ambos têm um a existência pessoal, eterna no passado assim como no futuro-o
que esta teoria expressam ente nega.
Uma revelação que não é a auto-revelação de Deus não é honesta. S tuart:
Visto que Deus se revela como três, ele deve ser de modo essencial e imanente
três a partir da revelação; caso contrário, a revelação não seria verdadeira.
D o rner: A Trindade da revelação será uma falsa interpretação se não
tiver como retaguarda a Trindade da natureza. A duplicidade chega propriamente
à triplicidade ao considerar, não tanto o que envolve a revelação de
Deus a nós, como o que a mesma revelação é para ele. A falta de correspondência
da doutrina sabeliana para com as Escrituras é clara, se nos lembrarmos
de que neste ponto de vista os Três não podem existir ao mesmo tempo;
4 8 7

4 8 8 Augustus Hopkins Strong
quando o Pai diz “Tu és o meu Filho amado” (Lc. 3.22), ele simplesmente está
falando a si mesmo; quando Cristo envia o Espírito, ele está enviando a si
mesmo. Jo. 1.1 - “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o
Verbo era Deus” - “afasta a noção de que o Verbo se tornou pessoal em
primeiro lugar antes da criação, ou na encarnação” ( W e s t c o t t, Bib. Com.,
in loco).
M a s o n , Faith of the Gospel, 50,51 - “Sabélio reivindicava que a unidade
tornou uma Trindade através da expansão. A Paternidade começa com o mundo.
Deus não é eternamente Pai. Só temos um Deus impessoal, ininteligível
que agiu sobre nós e confundiu o nosso entendimento apresentando-se a nós
sob três disfarces. Antes da criação não há nenhuma Paternidade, nem mesmo
em germe”.
Segundo P f l e id e r e r , Philos. Religion, 2.269, O r íg e n e s sustentava que a
divindade podia ser representada por três círculos concêntricos: o maior, abrangendo
o ser por inteiro, é o do Pai; a seguir, o do Filho, que se estende à
criação racional; e o menor, o do Espírito que rege todos os homens santos
da igreja. K in g , Reconstruction of Theology, 192,194 - “Afirmar as relações
sociais na divindade é asseverar o Triteísmo absoluto. ... O unitarismo dá
ênfase à humanidade de Cristo, a fim de preservar a unidade de Deus; o
verdadeiro ponto de vista dá ênfase à divindade de Cristo, a fim de preservar
a unidade”.
L. L. P a in e , Evolution of Trinitarianism, 141,287, diz que o Trinitarismo da
Nova Inglaterra se carateriza por três coisas: 1. Patripassionismo sabeliano;
Cristo é tudo o que há no Pai, e o Espírito Santo é a continuação da vida de
Cristo; 2. Consubstancialidade, ou comunidade de essência, entre Deus e o
homem; diferentemente do que há entre o ser criado e o não criado que o
dualismo platônico sustentava, esta teoria torna a semelhança moral em
semelhança essencial; 3. Monismo filosófico, para o qual a matéria é em si
mesma a evolução do Espírito. ... Na forma seguinte da doutrina científica da
evolução a divinização do homem torna-se uma verdade vital e dela surge a
cristologia que, na verdade, remove o Jesus de Nazaré da ordem da divindade
absoluta, mas ao mesmo tempo o exalta a um lugar de eminência moral
que é seguro e supremo”.
Contra o perigo de considerar Cristo como uma manifestação econômica e
temporária de Deus, só podemos nos resguardar defendendo a doutrina da
Escritura sobre a Trindade imanente. M o berly, Atonement and Personality, 86,165
- Não podemos incorrer no perigo sabeliano ao sustentarmos - que aquilo
que é revelado dentro da unidade divina não é apenas uma distinção de
aspectos ou de nomes, mas uma reciprocidade real do relacionamento mútuo.
Um ‘aspecto’ não pode contemplar, o outro ou ser amado por ele. ... O sabe-
lianismo degrada as pessoas da divindade em aspectos. O calor e a luz da
chama não podem separadamente contemplar e estar no amor recíproco”.
B) O Ariano
Á rio (de Alexandria; condenado pelo Concilio de Nice, 325) sustentava
que o Pai é o único ser divino absolutam ente sem começo; o Filho e o Espírito

T e o l o o ia S is t e m á t ic a 489
Santo, através de quem Deus cria e recria, foram criados do nada antes que o
mundo fosse; e Cristo foi chamado Deus, porque ele é o seguinte em relação a
Deus e dotado por Deus de poder de criar.
Os seguidores de Á rio diferiam quanto ao nível preciso e reivindicações
de Cristo. Enquanto S ocínio sustentava com Á rio que a adoração de Cristo era
obrigatória, os unitários mais tarde perceberam a impropriedade da adoração
mesmo nos mais elevados seres criados e constantem ente tendiam para um
ponto de vista do Redentor que o considera sim plesmente um homem em relação
peculiarm ente íntim a com Deus.
O assim chamado Credo Atanasiano, que o próprio Atanásio nunca escreveu,
é com muito mais propriedade designado como Symbolum Quicumque.
Também tem sido chamado, embora jocosamente, ‘o Credo Anatemasiano’.
Contudo, nenhum erro na doutrina pode ser mais perigoso ou digno de condenação
do que o de Á rio (1 Co. 16.22 - “Se alguém não ama o Senhor Jesus
Cristo, seja anátema”; 1 Jo. 2.23 - “Qualquer que nega o Filho também não
tem o Pai”; 4.3 - “todo o espírito que não confessa a Jesus não procede de
Deus; e este é o espírito do anticristo”). Considera que Cristo é chamado
Deus só por cortesia do mesmo modo que o vice-governador recebe o título
de Governador. Antes da criação do Filho, o amor de Deus, se pudesse haver
amor, seria despendido no próprio Deus. Gwatkin, Studies of Arianism:
“O Cristo ariano é apenas um ídolo pagão, inventado para manter um supremo
paganismo num isolamento pagão do mundo. Quanto mais próximo a
atenção da divindade do Filho puxa-o para baixo na direção do homem, mais
remota se torna a não participada divindade do Pai. Você tem um Être Suprê-
me (fr. Ser Supremo) do qual praticamente não há aproximação, o simples
um em todos, destituído de pessoalidade”.
G o r e , Incarnation, 90,91,110, mostra a imensa importância da controvérsia
sobre ó iio o t a io v e ó |io io ú a io v . C a r l y l e , certa vez, zombou de que “o mundo
cristão estivesse cortado em pedaços por causa de um ditongo”. Porém,
mais tarde, ele passou a ver que o próprio cristianismo estava em perigo e
que teria descido ao nível de uma lenda se os arianos tivessem vencido a
batalha. Ário não apelou para a Escritura, mas principalmente para a lógica.
Ele defendia que o Filho deve ser mais novo que o seu Pai. Mas estava
expondo o princípio do paganismo e da idolatria, que demanda a adoração a
uma criatura. Os godos convertiam-se facilmente ao arianismo. Para eles,
Cristo era um deus herói, um semideus e mais tarde os godos puderam adorar
Cristo e os ídolos pagãos sem parcialidade.
É evidente que a teoria de Á rio não satisfaz as exigências da Escritura.
Como um Deus criado, cuja existência teve um começo e, portanto, pode ter
um fim, feito de um a substância que em certa época não era e, portanto, diferente
da do Pai, não é Deus, mas criatura finita. M as a Escritura fala de Cristo
sendo no começo com Deus.

4 9 0 Augustus Hopkins Strong
L u t e r o , fa z e n d o a lu s ã o a J o . 1.1, d iz : ‘“ O V e rb o e ra D e u s ’ c o n tr a r ia Á r io ;
'o V e rb o e s ta v a c o m D e u s ’ c o n tr a r ia S a b é l io ” . O C a te c is m o R a c o v ia n o , Q u a -
e s . 183, 184, 211, 236, 237, 245, 246, e n s in a q u e C ris to d e v e s e r v e r d a d e ir a ­
m e n te a d o ra d o e n e g a -s e q u e s e ja m c r is tã o s o s q u e s e re c u s a m a d o rá -lo .
D avidis fo i p e rs e g u id o e m o rto n a p ris ã o p o r re c u s a r- s e a a d o ra r C ris to ; S o c ín io
fo i a c u s a d o , e m b o r a ta lv e z in ju s ta m e n te , d e t e r c a u s a d o o a p ris io n a m e n to
d e le . O C h a n c e l e r B a r t o l o m e u , d e E s s e x , a r ia n o , fo i m o rto q u e im a d o e m
S m ith fie ld , a 13 d e m a r. d e 1613. O R e i J a im e (K in g J a m e s ) p e rg u n to u -lh e s e
e le n ã o d irig ia s u a s o r a ç õ e s a C ris to . A re s p o s ta d o c h a n c e le r fo i q u e “ n a
v e r d a d e e le o r a v a a C ris to n o s d ia s d a s u a ig n o râ n c ia , m a s n ã o n e s te s ú lti­
m o s s e te a n o s ” ; o q u e c h o c o u d e ta l m o d o J a im e q u e a fa s to u - o c o m u m
c h u te ” . N a fo g u e ir a o c h a n c e le r a in d a r e c u s o u - s e a r e tr a ta r - s e e a s s im
fo i q u e im a d o a té à s c in z a s e m m e io a u m g r a n d e a ju n ta m e n to d e p e s s o a s .
N o m ê s s e g u in te , o u tro a r ia n o c h a m a d o W h it e m a n fo i q u e im a d o e m B u rto n -
o n -T r e n t.
Era preciso ter coragem, mesmo uma geração mais tarde, para J o hn
M il t o n , em sua Christian Doctríne, declarar-se um elevado ariano. Nesse tratado
ele ensina que “o Filho de Deus não existia desde a eternidade, não é
contemporâneo ou coexistente ou co-igual com o Pai, mas veio à existência
através da vontade de Deus para ser o seu seguinte e o primogênito e bem
amado, o Logos ou Verbo através de quem toda a criação teria o seu início”.
Deste modo Milton considera o Espírito Santo como um ser criado, inferior ao
Filho e possivelmente confinado aos céus e à terra. O arianismo de M ilto n,
contudo, é caraterística dos seus escritos mais tardios do que mais antigos.
Q u a n d o p e rg u n ta ra m a o D r . S a m u e l C la r k e s e o P a i q u e tin h a c ria d o n ã o
p o d ia ta m b é m d e s tr u ir o F ilh o , r e s p o n d e u q u e a in d a n ã o tin h a p e n s a d o no
a s s u n to . R alp h W ald o E m e r s o n ro m p e u c o m a s u a ig re ja e d e ix o u o m in is té rio
p o rq u e e le n ã o p o d ia c e le b r a r a C e ia d o S e n h o r; is to im p lic a v a n u m a re v e ­
rê n c ia m a is p r o fu n d a p a ra c o m J e s u s d o q u e e le p o d e r ia p re s ta r. E s c re v e u :
“ P a re c e -m e q u e , n a ig r e ja a tu a l, o O fíc io d a C o m u n h ã o , c o m o é a g o ra c e le ­
b ra d o a q u i, d o c u m e n ta u m a e s tu p id e z d a ra ç a . C o m o , m e u s c a r o s v iz in h o s ,
o s d iá c o n o s , c o m s e u s c á lic e s e b a n d e ja s te r ia m s e a p ru m a d o n o s e u v ig o r
s e a p r o p o s iç ã o v e io a e le s p a ra h o n r a r u m c o le g a ” . C o n tu d o o D r . L eo n a r d
B a c o n d iz ia q u e o s u n itá rio s “ p a re c ia m c o m o s e a s u a c o n te m p la ç ã o e x c lu s i­
v a d e J e s u s C ris to e m s e u c a r á te r h u m a n o c o m o e x e m p lo a im ita r m o s tiv e s s e
o p e ra d o n e le s u m a e x c e p c io n a l b e le z a e s e m e lh a n ç a v iv a d e C r is to ” .
C h a d w ic k , Otd and New Unitarían Belief, 20, fala do arianismo como exaltando
a um grau de indiferença inapreciável de Deus, enquanto Socínio o
venerava como um homem miraculosamente dotado e cria num livro infalível.
O termo “unitário”, reivindica ele, deriva de “uniti”, uma sociedade naTransil-
vânia, em apoio à tolerância mútua entre calvinistas, romanistas e socinia-
nos. Tal nome se aplicava aos que defendiam a unidade divina porque eram
os seus mais ativos membros. B. W. L o c k h a r t : “A Trindade garante a cognos-
cibilidade de Deus. Á rio ensinava que Jesus nunca foi humano nem divino,
mas criado num nível de ser entre os dois, essencialmente desconhecido do
homem. Um Deus ausente fez de Jesus o seu mensageiro; o próprio Deus
não tocou diretamente o mundo em qualquer ponto; desconhecido e desco-
nhecível a este. A t a n á s io , ao contrário, afirmava que Deus não mandou um

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 9 1
mensageiro em Cristo, mas ele mesmo veio, de sorte que, conhecer Cristo é
realmente conhecer Deus, que essencialmente se revela nele. Foi ele que
deu à igreja a doutrina do Deus imanente, ou Emanuel, o Deus cognoscível e
verdadeiramente conhecido pelo homem, porque verdadeiramente está presente”.
C h a p m a n , Jesus Christ and the Present Age, 14 - “O mundo nunca foi
mais adiante do unitarismo do que hoje; podemos acrescentar que o unitaris-
mo nunca foi além de si mesmo”.
IV. E ST A T R IP E SSO A L ID A D E N ÃO É T R IT E ÍSM O ; P O IS,
CONQUANTO H A JA T RÊS P E SSO A S, HÁ APE N AS U M A
E SSÊ N C IA
d) O termo ‘pessoa’ só representa aproxim adam ente a verdade. Apesar de
que esta palavra mais aproxim adam ente do que qualquer outra, expressa a
concepção que as Escrituras nos dão da relação entre Pai, Filho e Espírito
Santo não é de si m esm a empregada nesta conexão na Escritura e empregamo-
la em um sentido qualificado, não no sentido com um em que aplicamos a
palavra ‘pessoa’ a Pedro, Paulo e João.
A palavra ‘pessoa’ é apenas a expressão imperfeita e inadequada de um
fato que transcende a nossa experiência e compreensão. B u n y a n: “Minhas
obscuras e nebulosas palavras apenas conservam a verdade, como armários
que guardam o ouro”. Três Deuses, limitando-se um ao outro, privariam reciprocamente
a divindade um do outro. Enquanto mostramos que a unidade é
articulada pelas pessoas, é igualmente importante lembrar que as pessoas
são limitadas pela unidade. Para nós a pessoalidade implica separação total
de todas as demais. Nele as distinções pessoais devem ser tais como são
consistentes com a sua unidade. Este é o mérito da afirmação contida no
Symbolum Quicumque (ou o erroneamente chamado Credo de Atanásio):
“O Pai é Deus, o Filho é Deus, o Espírito Santo é Deus; entretanto não há três
Deuses, mas um só. De igual modo, o Pai é Senhor, o Filho é Senhor, o
Espírito Santo é Senhor; contudo, não há três Senhores, mas um só Senhor.
Porque como somos compelidos pela verdade cristã a reconhecer cada pessoa
por si mesma como Deus e Senhor, do mesmo modo, pela mesma verdade,
somos proibidos de dizer que há três Deuses ou três Senhores”. Acrescentamos
que a pessoalidade de Deus como um todo é separada e distinta
de todas outras e, a respeito disto, há maior analogia com a pessoalidade do
homem do que com a do Pai e do Filho.
A igreja de Alexandria no segundo século cantava: “Um só é santo, o Pai;
Um só é santo, o Filho; Um só é santo, o Espírito”. M o b e r l y, Atonement and
Personality, 154,167,168 - “As três pessoas nem são três Deuses, nem
três partes de Deus. Ao invés disso são triplicemente, tripessoalmente Deus.
... A distinção pessoal em Deus é interior e de unidade: Não se trata de uma
distinção que qualifica a Unidade, ou usurpa o seu lugar, ou o destrói. Não se
trata de uma relação de exclusão mútua, mas de inclusão. Nenhuma pessoa

4 9 2 Augustus Hopkins Strong
é ou pode ser sem as outras. ... A pessoalidade do supremo e absoluto Ser
não pode existir sem a reciprocidade autocontida de relações tais como Vontade
e Amor. Porém a reciprocidade não seria real a menos que o sujeito que
se torna objeto e o objeto que se torna sujeito fossem em cada lado semelhantemente
e ao mesmo tempo pessoais. A unidade que tudo abrange é
um modo mais elevado da unidade do que a do simples elemento distintivo.
... Os discfpulos não devem ter a presença do Espírito em lugar do Filho, mas
ter o Espírito é ter o Filho. Deus pessoal não é uma alternativa limitada para
abstrações ilimitadas, tais como lei, santidade, amor, mas plenitude transcendente
e inclusiva de todos eles. Os termos Pai e Filho sem dúvida são termos
que surgem imediatamente dos fatos temporais da encarnação mais do que
as relações eternas do ser divino. Contudo, são metáforas que significam
bem mais na esfera espiritual que na material. Deste modo, pecado, juízo,
graça, são metáforas. Mas em Jo. 1.1-18 não se emprega a palavra ‘Filho’,
mas ‘Verbo’”.
b) A qualificação necessária é que, enquanto três pessoas entre os homens
têm só um a unidade específica de natureza ou essência - isto é, têm a mesma
espécie de natureza ou essência, - as pessoas da divindade têm um a unidade
num érica de natureza ou essência - isto é têm a m esm a natureza ou essência.
A essência não dividida de Deus pertence igualm ente a cada um a das pessoas;
Pai, Filho e Espírito Santo, cada um possui toda a substância e todos atributos
da divindade. A pluralidade de Deus não é, portanto, pluralidade de essência,
mas de distinções hipostáticas ou pessoais. Deus não é três e um, mas três em
um. A essência una indivisível tem três modos de subsistência.
Trindade não é um consórcio em que cada membro pode apor a sua assinatura;
porque isto é apenas uma unidade de contrato e operação, não de
essência. A natureza de Deus não é uma unidade abstrata, mas orgânica.
Como um ser vivente, Deus não pode ser uma simples Mônada. A Trindade é
o organismo da Divindade. O ser divino uno existe em três modos. A vida da
parreira se faz conhecida na vida dos ramos e Cristo emprega esta união
entre a parreira e os ramos para ilustrar a união entre o Pai e ele mesmo. (Ver
Jo. 15.10 - “Se guardardes os meus mandamentos permanecereis no meu
amor; do mesmo modo que eu tenho guardado os mandamentos do meu Pai
e permaneço no seu amor”; cf. v. 5 - “eu sou a videira e vós as varas; quem
está em mim e eu nele, este dá muito fruto”; 17.22,23 - “para que sejam um,
como nós somos um. Eu neles e tu em mim”). Deste modo, no organismo do
corpo, o braço tem a sua própria vida diferente da cabeça ou do pé, apesar de
que a tem só participando da vida do todo. Ver D orner, System of Doctrine,
1.450-453 - “A pessoalidade divina é tão presente em cada uma das distinções,
que estas, que simplesmente e por si mesmas não seriam pessoais,
contudo, participam da pessoalidade divina, cada uma a seu modo. Esta pessoalidade
divina é a unidade dos três modos de subsistência que participam
dela mesma. Também não é pessoal sem as outras. Em cada uma, a seu
modo, está a divindade completa”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 493
O corpo humano não é um organismo simples, mas complexo, uma unidade
que abrange um número infinito de organismos subsidiários e dependentes.
A vida do corpo manifesta-se na vida do sistema nervoso, da vida do
sistema circulatório, e da vida do sistema digestivo. A destruição completa de
qualquer um destes sistemas destrói os outros dois. A psicologia do mesmo
modo que a fisiologia revela-nos a possibilidade de uma tríplice vida dentro
dos limites de um só ser. No homem como indivíduo há às vezes uma dupla
ou tripla consciência. H erbert S pencer, Autobiography, 1.459; 2.204 - “Presu-
mo que as mentes mais ativas têm, mais ou menos freqüentes experiências
de dupla consciência - uma parecendo tomar nota do que a outra está para
fazer, e aplaudir ou censurar”. Ele menciona um exemplo da sua própria
experiência. “Pode ser possível um pensamento bicéfalo, como há uma visão
binocular? ... Em tais casos como se se estivesse prosseguindo bem afastado
do consciente que parece constituir o meu eu: algum tipo de processo de
elaboração de pensamentos coerentes apesar de que uma parte do meu eu
seja um originador independente sobre cujas palavras e atos eu não tenha
controle algum, e que em grande medida seja consistente; conquanto a outra
parte do meu eu seja um espectador ou ouvinte passivo, completamente despreparado
para muitas das coisas de que trata a primeira parte e que, contudo,
embora inesperada, não seja ilógica”. Isto que pode ser mais do que uma
consciência na mesma pessoalidade entre os seres humanos deve tornar-
nos prudentes ao negar que possa haver três consciências em Deus.
Genericamente a humanidade também é um organismo, e este fato
empresta confirmação à afirmação paulina da interdependência orgânica.
A sociologia moderna é a doutrina de uma vida constituída pela união de
muitos. “Unus homo, nullus homo” é um princípio de ética assim como de
sociologia. Ninguém pode ter consciência para consigo mesmo. A vida moral
de um resulta da vida moral de todos e há uma interpenetração mútua. Contudo,
todos os homens vivem, movem-se e existem em Deus (At. 17.28). Dentro
dos limites da consciência universal e divina há uma múltipla consciência
finita. Por que, então, pensar que é incrível que na natureza deste Deus uno
haja três consciências infinitas? B aldwin, Psichology, 53,54 - “A integração
da consciência finita numa abrangente consciência divina pode encontrar uma
analogia na integração da consciência subordinada na personalidade unida
do homem. No estado hipnótico, as múltiplas consciências podem ser induzidas
no mesmo organismo nervoso. Na insanidade há uma consciência secundária
em guerra com aquela que normalmente domina”. Schurman, Beliefin God,
26, 161 - “O Espírito infinito pode incluir o finito, como a idéia de um simples
organismo abrange dentro de uma só vida uma pluralidade de membros e
funções. ... Todas as almas são partes ou funções da eterna vida de Deus,
que é acima de todos, e através de todos, e em todos, e em quem vivemos,
nos movemos e existimos”. Tiraríamos a conclusão de que, como no corpo e
na alma do homem tanto individualmente como na raça, existe a diversidade
na unidade e uma tríplice consciência e vontade consistentes com uma só
essência e nela encontramos a sua perfeição.
Pessoalidade de Deus é mais do que a pessoalidade do Filho e a do Espírito.
A pessoalidade de Deus é distinta e separada de todas as outras e é, a
este respeito, como a do homem. Por isso S hedd, Dogm. TheoL, 1.294, diz: é

4 9 4 Augustus Hopkins Strong
melhor falar da pessoalidade da essência do que da sua pessoa-, porque a
essência não é uma pessoa, mas três. ... A essência divina não pode ser ao
mesmo tempo três pessoas e uma pessoa, se a palavra ‘pessoa’ for empregada
numa significação; mas pode ao mesmo tempo ser três pessoas e um
só Ser pessoal”. Conquanto falamos de um Deus que tem uma pessoalidade
na qual há três pessoas, não devemos chamá-la de superpessoalidade, caso
se pretenda que este termo sugira que a pessoalidade de Deus é menos que
a do homem. A de Deus é inclusiva, ao invés de exclusiva.Com esta qualificação
podemos concordar com as palavras de D’Arcy, Idealism and Theology,
93,94,218,230, 236,254 - “A mais profunda verdade das coisas é que se deve
conceber Deus como pessoal; mas deve-se crer que a última Unidade, que é
a dele, é superpessoal. É uma unidade de pessoas, não uma unidade pessoal.
Para nós, pessoalidade é a última forma da unidade. Com ele não é assim.
Para ele todas as pessoas vivem se movem e existem. ... Deus é pessoal e
superpessoal. Há nele uma unidade transcendente que pode abranger uma
multiplicidade pessoal. ... Há em Deus uma unidade superpessoal na qual
todas as pessoas são uma - [todas as pessoas humanas e as três divinas].
... A substância é mais do que a qualidade e o sujeito é mais real que a substância.
A mais real de todas é a totalidade concreta, o Universal todo inclusivo.
... O que o amor luta para realizar - o domínio da oposição de pessoa para
com a pessoa - atinge-se perfeitamente na Unidade divina. ... A pressuposição
de que a filosofia está afastada - [de que pessoas têm uma base subjacente
de unidade] é idêntica àquela em que se fundamenta a teologia cristã”.
c) Esta unidade de essência explica o fato de que, enquanto Pai, Filho e
Espírito Santo, a respeito de sua pessoalidade, são subsistências distintas, há
um a intercomunhão de pessoas e um a im anência de um a pessoa divina na
outra que permite a obra peculiar atribuir-se, com um a simples limitação, a
qualquer um a das outras e a manifestação de um a se reconheça na manifestação
de outra. A limitação é simplesmente esta, que, apesar de o Filho ser
mandado pelo Pai e o Espírito pelo Pai e pelo Filho, não se pode dizer o
contrário, que o Pai é m andado pelo Filho ou pelo Espírito. As representações
da Escritura sobre esta intercomunhão impedem-nos de conceber tais distinções
chamadas Pai, Filho e Espírito Santo como envolvendo separação entre
elas.
D orner acrescenta que “em um está cada um dos outros”. Isto é verdade
com a limitação mencionada no texto acima. Qualquer coisa que Cristo faz,
pode-se dizer que Deus, o Pai o faz; porque Deus age só em Cristo o Revelador
e através dele. Qualquer coisa que o Espírito Santo faz, pode-se dizer
que Cristo faz; porque o Espírito Santo é o Espírito de Cristo. O Espírito é o
Jesus onipresente; o dito de B engel é verdadeiro: “Ubi Spiritus, Ibi Christus”
(Onde está o Espírito, ali está Cristo). Seguem-se passagens que ilustram
esta intercomunhão: Gn. 1.1 “Criou Deus”; cf. Hb. 1.2 - “por quem [o Filho] fez
também o mundo”; Jo. 5.17,19 - “Meu Pai trabalha até agora e eu trabalho

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 9 5
também. ... o Filho por si mesmo não pode fazer coisa alguma, se o não vir
fazer o Pai, porque tudo quanto ele faz, o Filho o faz igualmente”; 14.9 -
“quem me vê a mim vê o Pai”; 11 - “eu no Pai e o Pai em mim”; 18 - “não vos
deixarei órfãos; voltarei para vós”, (através do Espírito); 15.26 - “quando vier
o Consolador, que eu da parte do Pai vos hei de enviar, aquele Espírito da
verdade”; 17.21 - “para que todos sejam um, como tu, ó Pai, o és em mim, e
eu em ti”; 2 Co. 5 .1 9 - “Deus estava em Cristo reconciliando”; Tt. 2 .1 0 - “Deus,
nosso Salvador”; Hb. 12.23 - “Deus, o juiz de todos”; cf. Jo. 5.22 - “E também
o Pai a ninguém julga, mas deu ao Filho todo o juízo”; At. 17.31 - “com justiça
há de julgar o mundo por meio do varão que destinou”.
É esta intercomunhão, juntamente com a ordem da pessoalidade e operação
a ser mencionada mais adiante que explica o emprego ocasional do termo
‘Pai’ aplicado à divindade toda; como em Ef. 4.6 - “um só Deus e Pai de
todos, o qual é sobre todos, e por todos [em Cristo], e em todos [através do
Espírito]”. Esta intercomunhão também explica a designação de Cristo como
“o Espírito”, e do Espírito como “o Espírito de Cristo”, como em 1 Co. 15.45 -
“o último Adão em espírito vivificante”; 2 Co. 3.17 - “Ora, o Senhor é espírito”;
Gi. 4.6 - “enviou o Espírito de seu Filho”; Fp. 1.19 - “socorro do Espírito de
Jesus Cristo” (uerALFORD e Lange sobre 2 Co. 3.17,18). Do mesmo modo
Lamb, em Ap. 5.6, “sete pontas e sete olhos, que são os sete Espíritos de
Deus enviados a toda a terra” = o Espírito Santo, com suas múltiplas forças,
é o Espírito do Cristo onipotente, onisciente e onipresente. Teólogos têm
designado esta intercomunhão através dos termos jrepixwpricriç, circuminces-
sio, intercommunicatio, circulatio, inexistentia. A palavra ovaía é empregada
para denotar essência, substância, natureza, ser; e as palavras rcpóaco7tov e
•órcócrtacnç, para pessoa, distinção, modo de subsistência. Sobre os empregos
mutantes das palavras npóoaraov e 'ójióaraaiç, ver Dorner, Glaubenslehre,
2.321, nota 2.
O Espírito Santo é o alter ego de Cristo, ou outro eu. Quando Jesus se
retirou, ocorreu uma mudança da sua presença para a sua onipresença; do
poder limitado para o ilimitado; do companheirismo para a morada dentro do
crente. Porque Cristo vem ao homem no Espírito Santo, ele fala através dos
apóstolos com tanta autoridade como se os seus próprios lábios proferissem
as palavras. Cada crente, tendo o Espírito Santo, tem toda a pessoa de Cristo;
ver A. J. G ordon, Ministry ofthe Spirit., G ore, Incarnation, 218 - “As pessoas
da Santa Trindade não são indivíduos separáveis. Cada um envoive os
outros; a vinda de cada um é a dos outros. Deste modo a vinda do Espírito
deve ter envolvido a vinda do Filho. Mas a especialidade do dom do Pente-
costes parece ser a vinda do Espírito Santo daquela humanidade do Filho
encarnado, que ascendeu e foi glorificada. O Espírito é o doador da vida, mas
a vida em que ele opera na igreja é a do Encarnado, a vida de Jesus”.
M oberly, , 85 - “Durante séculos e séculos, a unidade essencial de Deus
tem sido queimada e marcada na consciência de Israel. Primeiro teve de ser
totalmente estabelecida, como elemento básico do pensamento, indispensável
inalterável, antes que, para o homem, pudesse começar a revelação da
realidade das relações eternas dentro do indivisível ser de Deus. Ao chegar
tal revelação, não houve modificação, mas interpretação e iluminação, da
unidade proposta de forma absoluta”. E. G. Robinson, Christian Theology, 238

4 9 6
Augustus Hopkins Strong
- Existe uma dificuldade extrema em fazer qualquer afirmação de uma trindade
que, por um lado, não se transforme em triteísmo, e por outro, num mero
modismo. É muito natural que C alvino fosse acusado de sabelianismo, e J ohn
H owe de triteísmo”.
V. AS TRÊS PESSOAS, PAI, FILHO, E ESPÍRITO SANTO, SÃO
IGUAIS
Como explicação, note que:
l . Estes títulos pertencem às Pessoas
a) O Pai não é Deus como tal; pois Deus não é só Pai, mas Filho e Espírito
Santo. O termo ‘P ai’ designa a distinção hipostática na natureza divina em
virtude da qual Deus se relaciona com o Filho e através do Filho e do Espírito
Santo com a igreja e com o mundo. Como autor da vida espiritual e da natural
do crente, Deus é duplam ente seu Pai; mas esta relação que Deus sustenta
com as criaturas não é a base do título. Deus é Pai primeiro em virtude da
relação que sustenta com o Filho eterno; só quando nos unimos espiritualmente
a Jesus Cristo tom am o-nos filhos de Deus.
b) O Filho não é Deus como tal; pois Deus não é só Filho, mas também Pai
e Espírito Santo. ‘O Filho’ designa a distinção em virtude da qual Deus se
relaciona com o Pai, é enviado pelo Pai para redim ir o mundo e com o Pai
envia o Espírito Santo.
c) O Espírito Santo não é Deus como tal; pois Deus não é só Espírito Santo,
mas também Pai e Filho. ‘O Espírito Santo’ designa esta distinção em
virtude da qual Deus se relaciona com o Pai e com o Filho e é enviado por eles
para cum prir a obra de renovar os ímpios e santificar a igreja.
Nenhum destes nomes designa a Mônada como tal. Cada um designa
esta distinção pessoal que forma a base eterna e fundamento para uma revelação
particular. No sentido de ser o Autor e provedor da vida natural do
homem, Deus é Pai de todos. Mas mesmo esta filiação natural é mediada por
Jesus Cristo; ver 1 Co. 8.6 - “um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual são todas
as coisas, e nós por ele”. Contudo, a expressão “Nosso Pai” pode ser empregada
como a mais elevada verdade pelo regenerado que de Deus nasceu de
novo, unindo-se a Cristo através do Espírito Santo. Ver Gl. 3.26 - “Porque vós
sois filhos de Deus, em Jesus Cristo”; 4.4-6 - “Deus enviou seu Filho ... para
que recebêssemos a adoção de filhos ... enviou o Espírito do seu Filho aos
nossos corações, que clama: Aba, Pai”; Ef. 1.5 - “e nos predestinou para
filhos de adoção por Jesus Cristo”. O amor de Deus por Cristo é a medida do
seu amor por aqueles que são um em Cristo. A natureza humana em Cristo
eleva-se à vida e comunhão da Trindade eterna.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 9 7
A paternidade humana é um reflexo da divina, mas a recíproca não é verdadeira;
a divina não é um reflexo da humana; cf. Ef. 3.14,15 - “o Pai, do qual
toda a família (rccupiá) nos céus e na terra toma o nome”. C hadwick, Unitaria-
nism, 77-83, faz o nome do ‘Pai’ apenas um símbolo da grande Causa da
evolução orgânica, o Autor de todos os seres. Mas podemos retrucar com
S treans, Evidence of Chrístian Experíence, 177 - “conhecer Deus fora da
esfera da redenção não é conhecê-lo no mais profundo sentido do termo ‘Pai’.
Só através do Filho é que o conhecemos: Mt. 11.27 - ‘Ninguém conhece o Pai
senão o Filho e aquele a quem o Filho quiser revelar’ “.
W hiton, Gloria Patri, 38 - “Só se pode conhecer o invisível através do
visível que provém daquele. Aquele que gera todos ou a Vida Paternal que
nos é oculta só pode ser conhecido pelos que foram gerados e os que têm a
Vida Filial em que se revela. A bondade e a justiça que habita a eternidade só
pode ser conhecida através da bondade e justiça que provém da referida
eternidade nos sucessivos nascimentos do tempo. Deus acima do mundo só
se faz conhecido através de Deus no mundo. O Pai, Deus transcendente, é
revelado através do Filho, Deus imanente”. Faber: “Ó maravilhoso e adorável
Deus! Não se ouve um só cântico, ou um único som, a não ser em toda a
parte e a toda hora, no amor, na sabedoria e na força; o Pai profere o seu
dileto Verbo eterno”. Podemos interpretar isso como significando que a própria
expressão é uma necessidade da natureza de uma Mente infinita. Por
isso o Verbo é eterno. Cristo é o espelho do qual brilham sobre nós os raios
do invisível Luminar. O Reitor Fairbairn diz: “A teologia não deve estar no seu
lado cristocêntrico histórico, mas no seu lado teocêntrico doutrinário”.
Salmond, Expositor’s Greek Testament, sobre Ef. 1.5 - “Para Paulo, ‘adoção’
não significa a concessão dos plenos privilégios da família daqueles que
originariamente não são filhos e por direito na relação própria dos que são
filhos por nascimento. Por isso nunca se afirma em Cristo a moSecna, pois só
ele é Filho de Deus por natureza. Deste modo Paulo não considera que a
nossa filiação está na relação natural dos homens para com Deus como filhos,
mas implicando a nova relação da graça, encontrada na relação pactuai
com Deus e na obra de Cristo (Gi. 4.5 sq.)".
2. Sentido qualificado destes títulos
Como a palavra ‘pessoa’, os nomes Pai, Filho e Espírito Santo não devem
ser confinados às precisas limitações de sentido que requereriam se aplicados
aos homens.
a) As Escrituras ampliam nossas concepções da filiação de Cristo, dando a
ele em seu estado preexistente os nomes de Logos, Im agem e Resplendor de
Deus. - O termo ‘L ogos’ com bina em si duas idéias de pensamento e palavra,
de razão e expressão. Enquanto o Logos com o pensam ento divino ou razão é
um com Deus, o Logos como palavra divina ou expressão distingue-se de
Deus. Palavras são significados pelos quais os seres pessoais expressam-se ou
revelam-se. Porque Jesus Cristo era “o Verbo” antes que houvesse criaturas a

4 9 8 Augustus H opkins Strong
quem as revelações pudessem ser feitas, parece que só é necessária a inferência
deste título que em Cristo deve ser desde a eternidade expresso e revelado
a si mesmo; em outras palavras, que o Logos é o princípio da verdade, ou
autoconsciência em Deus. - O termo ‘Im agem ’ sugere as idéias de cópia ou
contrapartida. O hom em é a im agem de Deus só de um modo relativo e derivado.
Cristo é a imagem de Deus de m odo absoluto e arquétipo. Como a perfeita
representação das perfeições do Pai, o Filho parece ser o objeto e princípio do
amor em Deus. - O termo ‘R esplendor’, finalm ente, é um a alusão ao sol e su£
radiação. Como o resplendor do sol m anifesta a natureza do sol, que doutra
forma não seria revelado, ainda inseparável do sol e sempre com ele, assim
Cristo revela Deus, mas é eternam ente um com Deus. Eis aqui um princípio de
movimento, da vontade, que parece estabelecer conexão dele mesmo com a
santidade, ou pureza autodeclarante da natureza divina.
S mith, Introd. to Edward’s Observations on the Trinity. “As relações ontoló-
gicas das pessoas da Trindade não são um simples vácuo no pensamento
humano”. Jo. 1.1 - “No princípio era o Verbo” - significa mais do que “no
princípio era o x, o zero”. Na verdade G odet diz que o Logos = ‘razão’ só nos
escritos filosóficos, mas nunca nas Escrituras. A isto ele chama de noção
hegeliana. Porém tanto Platão quanto Filo tinham feito esta uma significação
comum. Sobre o Xóyoq como = razão + fala ver L ightfoot sobre Cl, 369 -
Logos = “Revelador eterno da essência divina”. B ushnell: “Espelho da imaginação
criadora”; “forma de Deus”.
Verbo = 1. Expressão; 2. Expressão definida; 3. Expressão ordenada;
4. Expressão completa. Nós fazemos o pensamento definido pondo-o em linguagem.
Deste modo, a riqueza de idéias de Deus está no Verbo formado
num Reino ordenado, um verdadeiro Cosmos; ver M ason, Faith ofthe Gospel,
76. M ax M üller: “A palavra é tão somente o pensamento expresso como som
de forma audível. Tire o som da palavra e o que resta é somente o seu pensamento”.
W hiton, Gloria Patri, 72,73 - “O grego via na palavra o permanente
pensamento através da forma passageira. O Verbo era Deus e, contudo, finito
- finito só quanto à forma, infinito quanto ao que a forma sugere ou expressa.
O Verbo deve sugerir alguma forma e qualquer forma é finita. O Verbo é a
forma tomada pela Inteligência infinita que transcende a todas formas”. Consideramos
esta identificação do Verbo com a manifestação finita do Verbo em
contradição com Jo. 1.1, onde o Verbo é representado como existindo antes
da criação, e em Fp. 2.6, onde o Verbo é representado existindo na forma de
Deus antes da sua autolimitação na natureza humana. A Escritura requer de
nós que creiamos numa objetivação do próprio Deus na pessoa do Verbo
antes de qualquer manifestação finita de Deus ao homem. Cristo existia como
Verbo e o Verbo como Deus antes que ele se fizesse carne e antes que o
mundo viesse a ser; a saber, o Logos era o princípio eterno da verdade ou a
consciência própria na natureza de Deus.
Eis aqui passagens que representam Cristo como a imagem de Deus:
Cl. 1.15 - “o qual é a imagem de Deus invisível”; 2 Co. 4.4 - “Cristo, que é a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 4 9 9
imagem (eíkcov) de Deus”; Hb. 1.3 - “a imagem expressa da sua pessoa
(xapotKtrip ir\q v K o a x á c e a iç amo®)”; aqui xccpcoc-crip significa ‘impressão’, ‘contrapartida’.
Cristo é a imagem perfeita de Deus, como os homens não o são.
Por isso ele tem consciência e vontade. Ele possui todos os atributos e poderes
de Deus. A palavra ‘imagem’ sugere a igualdade perfeita a Deus que o
título ‘Filho’ a princípio parece negar. A imagem viva de Deus que é igual a ele
mesmo e que é o objeto do seu amor infinito não pode ser nada menos que
pessoal. Como o solteiro nunca pode satisfazer o seu anseio por companheirismo
alinhando o quarto com espelhos que apenas fornecem um reflexo sem
vida de si mesmo, assim também Deus requer para o seu amor pessoal do
mesmo modo um objeto infinito. A Imagem não é precisamente a repetição
do original. A marca do selo não é precisamente a reprodução do selo.
As letras no reverso do selo podem ser facilmente ser lidas só quando a
impressão está diante de nós. Do mesmo modo Cristo é a interpretação e a
revelação do Deus invisível. Como apenas no amor chegamos a conhecer as
profundezas do nosso ser, assim também apenas no Filho é que “Deus é
amor” (1 Jo. 4.8).
Cristo é citado como o Resplendor de Deus em Hb. 1.3 - “que, sendo o
resplendor da sua glória” (à7iat>YC(0|ia Tfjç Só^-nç); cf. 2 Co. 4.6 - “resplandeceu
em vossos corações, para a iluminação do conhecimento da glória de
Deus, na face de Jesus Cristo”. Note que o brilho do sol é tão velho quanto o
próprio sol e sem ele o sol não seria o que é. Do mesmo modo Cristo é igual
e coeterno com o Pai. SI. 84.11 - “o Senhor Deus é um sol”. Entretanto, não
podemos ver o sol a não ser através da sua luz. Cristo é a luz solar que flui
do Sol e que torna este visível. Se há um Sol eterno, deve haver também
uma Luz Solar eterna e Cristo deve ser eterno. W e s tc o tt sobre Hb. 1.3 -
“O emprego do termo intemporal e absoluto co[v, ‘sendo’ protege contra o pensamento
de que a filiação do Senhor não é por natureza, mas por adoção,
àjtaúyacua não expressa pessoalidade e xapctK-crip não expressa coexistência.
As duas palavras se relacionam exatamente do mesmo modo que
ònoo-òaioç e novoyevnç, e como devem ser combinados a fim de dar a plenitude
da verdade. A verdade assim expressa sustenta de modo autêntico o que
é absolutamente bom. ... Em Cristo distingue-se a essência de Deus; em
Cristo se vê a revelação do caráter de Deus”.
b) Os nomes assim dados à segunda pessoa da Trindade, se têm qualquer
significação, trazem-no para diante das nossas mentes no aspecto geral de
Revelador e sugerem um a relação da doutrina da Trindade com a verdade,
amor e santidade, atributos imanentes de Deus. As preposições empregadas
para descrever as relações internas da segunda pessoa com a prim eira não são
preposições de repouso, mas de direção e movimento. A Trindade como organismo
da Divindade garante um m ovimento de vida de Deus, processo em que
sempre se objetiva e no Filho anuncia sua plenitude. Cristo representa a ação
centrífuga da divindade. Mas deve haver também a ação centrípeta. No Espírito
Santo o movimento se com pleta e a atividade divina e o pensamento retomam

5 0 0 Augustus Hopkins Strong
para si mesm os. A verdadeira religião, trazendo-nos de volta para Deus,
reproduz em nós, dentro de nossos limites, este eterno processo da mente divina.
A experiência cristã testem unha que Deus em si mesmo é desconhecido;
Cristo é o órgão da revelação externa; o Espírito Santo é o órgão da revelação
interna - só ele pode dar-nos a apreensão interior ou entendimento da verdade.
É “através do Espírito eterno” que Cristo “se ofereceu sem m ácula diante
de Deus” e é só através do Espírito Santo que a igreja tem acesso ao Pai, ou as
criaturas decaídas podem voltar-se para Deus .
Aqui vemos que Deus é Vida, Vida auto-suficiente, Vida infinita, da qual a
vida do universo é apenas um reflexo, um filete da fonte, uma gota no oceano.
Visto que Cristo é o único Revelador, o único princípio proveniente de Deus é
aquele em quem vem a ser e se mantém unida. Ele é a vida da natureza; toda
a beleza natural e grandiosidade, todas as forças moleculares e molares,
todas as leis da gravitação e da evolução, operam e manifestam o Cristo
onipresente. Ele é a vida da humanidade: os impulsos intelectuais e morais
do homem até onde eles são normais e relevantes, devem-se a Cristo; ele é
o princípio do progresso e aprimoramento da história. Ele é a Vida da igreja; o
único e exclusivo Redentor e cabeça espiritual da raça além de seu Mestre e
Senhor.
Toda revelação objetiva de Deus é obra de Cristo. Mas toda a manifestação
subjetiva de Deus é obra do Espírito Santo. Como Cristo é o princípio de
toda a saída, do mesmo modo o Espírito Santo é o princípio da volta para
Deus. Deus levanta as criaturas finitas para si mesmo, sopra nelas o seu
espírito ensinando-os a lançar os seus barquinhos na corrente infinita da sua
vida. Nossos carros elétricos podem galgar as montanhas em grande velocidade
desde que presos aos cabos. A fé é o apoio que nos liga à energia
movedora de Deus. “O universo é a ligação de volta”, porque o Espírito Santo
está sempre transformando a revelação objetiva em subjetiva e dirigindo de
um modo consciente ou inconsciente os homens a fim de apropriar o pensamento
e o amor e o propósito daquele em quem todas as coisas acham
o objetivo e o fim “porque dele, por ele e para ele são todas as coisas”
(Rm. 11.36); aqui há uma alusão ao Pai como a fonte, o Filho como um meio,
e o Espírito como agente aperfeiçoador e complementador, nas operações de
Deus. Mas todos esses processos externos são apenas sinais e reflexos finitos
de um processo interno de vida na direção da natureza de Deus.
M eyer sobre Jo. 1.1 - “o Verbo estava com Deus”: jtpòç xòv Oeóv não =
Ttapà râ> ôecò, mas expressa a existência do Logos em Deus com respeito ao
intercâmbio. A essência moral desta comunhão essencial é o amor, que
exclui qualquer concepção modal. “ M arcus Dods, Expositor’s Greek Testa-
ment, in loco: “Esta preposição implica intercâmbio e, por isso, pessoalidade
separada”.
M ason, Faith of the Gospel, 62 - “E o Verbo estava com Deus” = o seu
rosto não estava fora, como se estivesse apenas revelando, ou esperasse
revelar, Deus na criação. O seu rosto estava voltado para o interior. Sua pessoa
inteira se dirigia para Deus, movimento correspondendo a movimento,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 501
pensamento a pensamento. ... Nele Deus se revela a si mesmo. Estabeleça
um contraste da atitude de Adão após o pecado, com o seu rosto desviado de
Deus. G odet, sobre Jo. 1.1 - “npòç -tòv 6eóv não só indica pessoalidade, mas
movimento. ... A tendência do Logos ad extra apoia-se numa anterior e
essencial relação ad intra. Para revelar Deus é preciso conhecê-lo; para projetá-lo
exteriormente é preciso mergulhar no seu seio”. Compare com Jo. 1.18
- “O Filho unigênito, que está no seio do Pai” onde não achamos, év w> kóXtoo,
mas etç dòv kóXttov. Como fjv eíç rítv rcóXiv significa ‘foram para a cidade e
estavam ali’, do mesmo modo o emprego destas preposições indica em Deus
movimento assim como repouso. A preposição então deve implicar que o
Revelador, que existia no princípio, estava sempre junto a Deus no processo
de vida da Trindade, como a perfeita objetivação de si mesmo.
Há em toda a inteligência humana uma triplicidade que aponta para
uma vida trinitária em Deus. Podemos distinguir um Wissen (saber), uma
Bewusstsein (consciência), uma Selbstbewusstsein (autoconsciência). Na auto-
consciência completa há os três elementos: 1. Nós somos nós mesmos;
2. Nós formamos um Quadro de nós mesmos; 3. Nós reconhecemos este
quadro como nós mesmos. O menininho fala de si mesmo na terceira pessoa:
“Nenê fez”. O objeto vem antes do sujeito; “me” vem antes e em estágio mais
avançado vem o eu; “a si mesmo” ainda mantém o seu lugar antes de “ele
mesmo”. Mas esta dualidade só pertence à inteligência não desenvolvida; é
caraterística da criação animal; voltamos para ela nos nossos sonhos; os
insanos são vítimas permanentes disso; visto que o pecado é insanidade moral,
o pecador não tem nenhuma esperança até que, como o filho pródigo, ele
“caia em si”(Lc. 15.17). O insano é mente alienatuse falamos ao médico que
se trata de um alienista. A simples dualidade nos dá apenas a noção de separação.
A perfeita consciência própria quer no homem quer em Deus requer
um terceiro elemento unificador. E em Deus a mediação entre o “eu” e o “tu”
deve ser obra de uma Pessoa, e a Pessoa que medeia entre os dois deve ser
em qualquer respeito o igual a ambos ou ele não pode adequadamente interpretar
um ao outro.
Dogm. Theol., 1.179-189, 2 7 6 - 2 8 3 - “É um dos efeitos da convicção através
do Espírito Santo a fim de converter a consciência em consciência própria,
... A convicção do pecado é a consciência do eu como autor culpado
pelo pecado. A consciência própria é trina enquanto a consciência simples é
dúplice. ... um e o mesmo espírito humano subsiste em dois modos ou distinções:
sujeito e objeto. ... As três consciências hipostáticas em sua combinação
e unidade constituem a consciência de Deus ... como as três pessoas
formam uma só essência”.
Dorner considera as relações internas da Trindade (System, 1.412 sq.)
em três aspectos: 1. Físico. Deus é causa sui. Mas o efeito igual à causa deve
ser causativo. Aqui estaria a dualidade, se não fosse o terceiro princípio da
unidade. Trinitas dualitatem ad unitatem reducit (A Trindade reduz a dualidade
à unidade). 2. Lógico. A consciência própria estabelece o eu sobre o eu.
Contudo, o pensador não deve considerar o eu como um dos muitos, e chamar
a si mesmo de ‘ele’, como fazem as crianças; porque então o pensador
não seria um aufoconsciente, mas mente alienatus, ‘ao lado de si mesmo’.
Por isso ele ‘cai em si’ na terceira pessoa como não acontece com o bruto.

5 0 2 Augustus Hopkins Strong
3. Ético. Deus = direito de querer por si mesmo. Mas o direito derivado de
uma vontade arbitrária não será direito. O direito baseado na natureza passiva
também não é direito. Direito como um ser = Pai. Direito como vontade =
Filho. Sem este último princípio de liberdade, temos uma ética morta, um
Deus morto, uma necessidade entronizada. A unidade entre a necessidade
e a liberdade é encontrada por Deus, assim como pelo cristão, no Espírito
Santo. O Pai = eu; o Filho = me; o Espírito = unidade dos dois. Não deve
haver apenas o Sol e a luz solar, mas o olho para contemplar a Luz. W illiam
James, em Psichology, distingue o Me, o eu conhecido, do Eu, o eu como
conhecedor.
E brard, Dogmatik, 1.172, fala do Filho como o movimento centrífugo,
enquanto o Espírito Santo é o movimento centrípeto de Deus. Deus, independentemente
de Cristo, é o não revelado (Jo. 1.18 - “Deus nunca foi visto por
alguém”); Cristo é o órgão da revelação exterior (“O Filho unigênito, que está
no seio do Pai, este o fez conhecer”); o Espírito Santo é o órgão da revelação
interna (1 Co. 2 .1 0 - “Mas Deus no-las revelou pelo Espírito”). Que o Espírito
Santo é o princípio de todo o movimento para Deus aparece em Hb. 9.14 -
“Cristo, pelo Espírito eterno se ofereceu a si mesmo imaculado a Deus”;
Ef. 2.18 - “acesso ao Pai em um mesmo Espírito”; Rm. 8.26 - “o Espírito
ajuda as nossas fraquezas ... o Espírito intercede por nós”; Jo. 4.24 - “Deus é
espírito, e importa que os que o adoram o adorem em espírito; 16.8-11 -
“convencerá o mundo do pecado, da justiça e do juízo”. Mason, Faith of the
Gospel, 68 - “É o gozo do Filho de receber, sua alegria ao saudar mais aqueles
desejos do Pai que mais custam para ele mesmo. O Espírito também tem
sua alegria ao tornar conhecido; ao aperfeiçoar a comunhão e conservar vivo
o amor eterno que soa incessante desde as profundezas que ele torna o
coração do Pai conhecido ao Filho, o coração do Filho ao Pai”. Podemos
acrescentar que o Espírito Santo é o órgão da revelação interna até mesmo
ao Pai e ao Filho.
c) À luz do que já se disse, podemos entender um pouco mais completamente
as diferenças características entre a obra de Cristo e a do Espírito Santo.
Podemos resumi-las nas quatro afirmações: primeira: toda saída parece
obra de Cristo e todo retom o para Deus obra do Espírito; segundo: Cristo é o
órgão da revelação exterior e o Espírito Santo o órgão da revelação interior:
terceiro: Cristo é o nosso advogado no céu e o Espírito Santo é o advogado em
nossa alma; quarto: na obra de Cristo somos passivos e na obra do Espírito
somos ativos. Trataremos da obra de Cristo mais plenam ente adiante, quando
falarmos dos ofícios de Profeta, Sacerdote e Rei. Tratar-se-á da obra do Espírito
Santo quando falarmos da aplicação da redenção na regeneração e santificação.
E suficiente dizer aqui que o Espírito Santo é representado nas Escrituras
como o autor da vida - na criação, na concepção de Cristo, na regeneração,
na ressurreição; e como doador da luz - na inspiração dos escritores da Bíblia,
em convencer os pecadores, na iluminação e santificação dos cristãos.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 503
Gn. 1.2 - “O Espírito de Deus pairava”; Lc. 1.35 - a Maria: “Descerá sobre
ti o Espírito Santo”; Jo. 3.8 - “nascido do Espírito”; Ez. 37.9,14 - “Vem dos
quatro ventos, ó espírito ... Porei em vós o meu Espírito, e vivereis”; Rm. 8.11
- “vivificará o vosso corpo mortal pelo seu Espírito”. 1 Jo. 2.1 - “um advogado
(jtapáKXTytov) para com o Pai, Jesus Cristo, o justo”; Jo. 14.16,17 - “outro
Consolador (TtapáKX/rytov), para que fique convosco para sempre, o Espírito
da verdade”; Rm. 8.26 - “o Espírito intercede por vós”; 2 Pe. 1.21 - “homens
santos de Deus falaram movidos pelo Espírito Santo”; Jo. 16.8 - “convencerá
o mundo do pecado”; 13 - “quando vier aquele Espírito da verdade, ele vos
guiará em toda a verdade”; Rm. 8 .1 4 - “todos os que são guiados pelo Espírito
de Deus, esses são filhos de Deus”;
M cC osh: As palavras do Espírito são Convicção, Conversão, Santificação,
Consolação. Donovan: O Espírito é de convicção, iluminação, reconhecimento
do pecado; e de revelação, lembrança, testemunho, santificação, consolação
para o Santo. O Espírito ilumina o pecador, como um lampejo ilumina o
viajante que tropeça à beira do precipício à noite; ilumina o cristão quando,
surgindo o sol, revela uma paisagem que já se encontrava diante dele, mas
que estava oculta aos seus olhos até que o grande luminar a tornou visível.
“A luz matinal não criou o amável projeto que ela revelou; apenas mostrou o
real estado daquilo que as trevas ocultavam”. A defesa de Cristo perante o
trono é como aquele conselho legal em nossa defesa; a defesa do Espírito
Santo no coração é como a mãe que ensina o seu filho a orar por si mesmo.
J. W. A. Stewart: “Sem a obra do Espírito Santo teria sido impossível a
redenção, tão impossível como ao combustível aquecer sem acendê-lo, ou o
pão não nutriria se não se comesse. Cristo é Deus entrando na história humana,
mas, sem o Espírito, o cristianismo só seria história. O Espírito é Deus
entrando nos corações humanos. O Espírito Santo vivifica o credo. Cristo é o
médico que deixa o remédio e retira-se. O Espírito Santo é o enfermeiro que
aplica e administra o remédio e fica com o paciente até que se complete a
cura”. M atheson, Voices of the Spirit, 78 - “De nada vale existir o espelho no
compartimento, se ele está iludindo o seu rosto; os raios solares chegar não
podem chegar se o rosto estiver encoberto a eles. O céu está em torno de ti
não só na tua infância, mas sempre. Entretanto, não basta haver um lugar
preparado para ti; tu deves estar preparado para o lugar. Não basta que a tua
luz tenha vindo; tu mesmo deves levantar-te e brilhar. Nenhum brilho externo
pode revelar, a não ser que tu mesmo sejas o refletor da sua glória. O Espírito
deve pôr-se em ti ou aos teus pés para que tu possas ouvir o que ele te
diz (Ez. 2.2)”.
O Espírito Santo não revela a sua pessoa, mas a de Cristo. Jo. 16.14 —
“Ele me glorificará porque há de receber de mim e vo-lo-á de anunciar”. Deste
modo devem os servos do Espírito ocultar-se enquanto anunciam Cristo.
E. H. J ohnson, The Holy Spirit, 40 - “Há alguns anos uma grande locomotiva
toda envidraçada apresentou-se por volta do campo. Quando entrou em operação
podiam ser vistos o pistão e as válvulas em funcionamento; mas não se
via o que as fazia funcionar. Quando o vapor está bem quente, a ponto de se
dilatar, é invisível”. Do mesmo modo percebemos a presença do Espírito Santo
não através de visões ou de vozes, mas através do efeito que ele produz
dentro de nós na forma de um novo conhecimento, de um novo amor, e de

5 0 4 Augustus Hopkins Strong
uma nova energia das nossas forças. D enney, Studies in Theology, 161 - “Ninguém
pode testemunhar de Cristo e de si ao mesmo tempo. Esprit é fatal à
unção; ninguém pode dar a impressão de que ele mesmo é inteligente e que
Cristo é poderoso para salvar. Só se sente o poder do Espírito Santo quando
a testemunha está inconsciente de si e os outros continuam inconscientes
dele”. M oule, Veni Creator(Vem, ó Criador), 8 - “Como dizT ertuliano, o Espírito
Santo é o vigário de Cristo. Na noite que antecedeu à crucificação, o
Espírito Santo estava presente na mente de Cristo como uma pessoa”.
G o r e , L u x Mundi, 318 - “Acusa-se Orígenes de que a sua linguagem
parece envolver uma exclusão do Espírito Santo da natureza e uma limitação
da sua atividade na igreja. A sua vida toda sem dúvida é dele. E ainda, porque
o seu atributo especial é a santidade, só nas naturezas racionais é que são
capazes da santidade, que exerce a sua influência especial. Uma inalação
especial do Espírito divino dá ao homem a sua própria existência”. Ver G n . 2.7
- “O Senhor Deus ... soprou nas suas narinas o fôlego da vida; e o homem se
tornou alma vivente”; Jo. 3.8 - “O Espírito sopra onde q u er... assim é todo
aquele que é nascido do Espírito”. E. H. J o h n s o n , sobre Os Ofícios do Espírito
Santo, em Biblia Sacra, jul., 1892.361 -382 - Por que ele é chamado especialmente
o Santo, quando o Pai e o Filho também o são, a não ser porque ele
produz a santidade, /'.e., faz com que a santidade de Deus seja individualmente
nossa? Cristo é o princípio do coletivismo; o Espírito Santo, do individualismo.
O Espírito Santo apresenta ao homem o Cristo que está nele. Deus
acima de todos = Pai; Deus através de todos = Filho; Deus em todos = Espírito
Santo (Ef. 4.6)”.
A doutrina do Espírito Santo nunca foi desdobrada cientificamente. Nenhum
tratado a seu respeito se mostrou comparável à Doutrina do Pecado de J ulius
M üller, ou à História da Doutrina da Pessoa de Cristo de I. A. D orner.
No passado, o progresso da doutrina foi marcado por sucessivos estágios.
A tanásio tratou da Trindade; A gostinho, do pecado; A nselmo, da expiação;
Lutero, da justificação; W esley, da regeneração; e cada um destes desdobramentos
se fez acompanhar de avivamentos religiosos. Estamos no aguardo
de uma discussão completa sobre a doutrina do Espírito Santo e cremos que
os avivamentos disseminados seguirão o reconhecimento do Agente Todo
poderoso neles.
3. G eração e processos consistentes com a igualdade
Sugere-se em Salmos 2.7 que a geração de Cristo é eterna. “Hoje te gerei”
é interpretado mais naturalm ente como a declaração de um fato eterno na
natureza divina. Nem a encarnação, nem o batismo, nem a transfiguração,
nem a ressurreição marcam o começo da filiação de Cristo, ou constituem-no
Filho de Deus. Estes são apenas reconhecim entos e m anifestações de uma
filiação preexistente, inseparável de sua divindade. Ele “nasceu antes de cada
criatura” (enquanto nenhum a coisa criada existia - ver M eyer sobre Cl. 1.15)
e “pela ressurreição dos mortos” não veio a ser, mas só “declarou ser”, “segundo
o Espírito de santidade” (= segundo sua natureza divina) “o Filho de Deus

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 505
com poder” (ver Philippi e A lfo r d sobre Ro 1.3,4). Sua filiação é única - não
aplicável a qualquer criatura ou compartilhada com ela. As Escrituras sugerem,
não só uma geração eterna do Filho, mas um eterno procedimento do
Espírito.
SI. 2.7 - “ Recitarei o decreto: O S enhor m e disse: Tu és m eu Filho; eu hoje
te gerei”; ver Alexander, Com . in loco; v e r tam bém sobre At. 13.33 - “A palavra
‘hoje’ refere-se à ocasião do decreto; m as isto, com o um ato divino, é
eterno; e não deve ser um a declaração sobre a Filiação” . Filo diz que a palavra
“hoje” para Deus significa “sem pre”. Este ato de gerar de que o salm o fala
não é a ressurreição, porque enquanto Paulo em At. 13.33 se refere ao salm o
para estabelecer o fato da Filiação de Jesus, o m esm o ocorre com os versos
34,35 relativos a outro salm o, o de núm ero 60, para estabelecer o fato de que
este Filho de Deus devia ressurgir dentre os m ortos. Jesu s é a p rese ntado
com o o Filho de Deus através da sua encarnação (Hb. 1.5,6 - “quando
outra vez introduz no m undo o P rim ogênito diz: E todos os anjos de Deus o
adorem ”), do seu batism o (Mt. 3.17 - “ Este é o m eu Filho am ado”), na sua
transfiguração (Mt. 17.5 - “ Este é o m eu Filho dileto”), na sua ressurreição
(At. 13.34,35 - “que o ressuscitaria dentre os m ortos ... num outro salm o diz:
Não perm itirás que o teu santo veja corru pçã o”). Cl. 1 . 1 5 - “o prim ogênito de
toda a cria ção” - jipcotótokoç nácrriç ktíoecoç = prim ogênito antes de toda
a criação” (Julius M ü lle r, Textos-prova, 14); ou “prim ogênito antes de cada
criatura, /'.e., gerado e isto antes que cada coisa fosse cria da” (Ellicott, Com.
in loco). “A qui” (diz L u th a rd t, Comp. Dogmatik, 81, sobre Cl. 1.15) se indica
um a origem anterior à terrena de Deus - relação interna com a natureza divina”.
L ig h tfo o t, sobre Cl. 1.15, diz que em Rabbi Bechai Deus é cham ado
“primogenitus mundf.
Em Rm. 1.4 (òpiaOév-coç = “manifestado para ser o onipotente Filho de
Deus”) Ver Comentário de Lange, notas de S chaff nas pp. 56 e 61. B ruce,
Apologetics, 404 - “A ressurreição foi a verdadeira introdução de Cristo na
plena posse da Filiação divina que lhe pertencia, não só por causa do interior
de uma essência espiritual santa, mas também do exterior de uma existência
em poder e glória celeste”. A llen, Jonathan Edwards, 353,354 - “C alvino aponta
para uma geração eterna como uma ‘ficção absurda”. Mas sustentar a divindade
de Cristo simplesmente baseado na suposição de que ela é essencial
para que ele faça uma expiação adequada do pecado é envolver a rejeição
da sua divindade se é que a doutrina da expiação se torna detestável. ... Tal
era o processo do qual, no pensamento do século passado, a doutrina da
Trindade estava solapada. Não basear as distinções da essência divina por
alguma necessidade imanente eterna é facilitar a negação do que tem sido
chamado de Trindade ontológica e, a seguir, não foi difícil ou afastada a rejeição
da Trindade econômica”.
Se a leitura de W estcott and H ort ò |aovoyevfiç ©eóç, “o Deus unigênito”,
em Jo. 1.18, estiver correta, temos uma nova prova da Filiação eterna de
Cristo. M eyer explica éaino-ô em Rm. 8.3 - “Deus, enviando o seu Filho”, como
uma alusão à Filiação metafísica. Que esta Filiação é única está claro em Jo.
1.14,18 - “o unigênito do Pai ... o Filho unigênito que está no seio do Pai”;

5 0 6 Augustus H opkins Strong
Rm. 8.32 - “seu próprio Filho”; Gl. 4.4 - “enviou seu Filho”; cf. Pv. 8.22-31 -
“quando compunha os fundamentos da terra; então eu estava com ele e era
seu aluno”; 30.4 - “Quem estabeleceu os fins da terra? Qual é o seu nome e
qual é o nome do seu filho, se é que o sabes”? O processo eterno do Espírito
parece estar implicado em Jo. 15.26 - “o Espírito de verdade que procede
do Pai” - ver W estcott, Bib. Com., in loco; Hb. 9.14 - “o Espírito eterno”.
W estcott diz aqui que rtapá (não èÇ) mostra que se refere à missão temporal
do Espírito Santo não ao processo eterno. Ao mesmo tempo ele sustenta a
correspondência temporal com a eterna.
Os termos da Escritura ‘geração’ e ‘procedim ento’, aplicados ao Filho e ao
Espírito Santo são apenas expressões aproximadas da verdade e, através de
outras declarações bíblicas, devemos corrigir quaisquer impressões imperfeitas
que podemos derivar somente delas. Em pregamos estes termos em um sentido
especial, que explicitamente estabelecemos e definimos excluindo toda a
noção de desigualdade entre as pessoas da Trindade. A geração eterna do Filho
que nós sustentamos.
à) Não é criação, mas com unicação do próprio Pai ao seu Filho. Porque os
nomes Pai, Filho e Espírito Santo não são aplicáveis à essência divina, mas só
se aplicam a suas distinções hipostáticas, elas não im plicam nenhum a derivação
da essência do Filho a partir da essência do Pai.
O erro dos Pais nicenos é o de explicar a Filiação como derivação da
essência. O Pai não pode transmitir a sua essência ao Filho e ainda retê-la.
O Pai não é fons deitatis (fonte da deidade), mas fons trinitatis (fonte da
trindade).
b) Não é começo de existência, mas um a eterna relação com o Pai; nunca
há um tempo quando o Filho com eçou a ser, ou quando o Filho não existiu
como Deus com o Pai.
Se tivesse havido um sol eterno, é evidente que haveria também raio solar
eterno. Ainda o raio eterno teria procedido do sol. Quando perguntaram a
Cirilo se o Filho existia antes da geração, ele respondeu: “A geração do Filho
não precede à sua existência, mas ele sempre existiu, e isto por geração”.
c) Não é um ato da vontade do Pai, mas um a necessidade interna da natureza
divina, - de modo que o Filho não depende mais do Pai do que o Pai depende
do Filho e de m odo que, se for consistente com a divindade do Pai, é igualm
ente consistente com a divindade do Filho.
O sol depende da luz solar do mesmo modo que a luz solar depende do
sol; porque sem luz solar o sol não é o verdadeiro sol. Do mesmo modo o Pai

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 0 7
depende do Filho assim como o Filho depende do Pai; porque sem o Filho o
Pai não seria o verdadeiro Pai. Dizer que asseidade pertence apenas ao Pai
é logicamente arianismo e o próprio subordinacionismo, porque implica uma
subordinação da essência do Filho para com o Pai. A subordinação essencial
seria inconsistente com a igualdade. VerTHOMAsius, Chrísti Person und Werk,
1.115. Palmer, Theol. Definitions, 66, 67, diz que Pai = vida independente;
Filho unigênito = vida independente voluntariamente sujeita a limitações;
Espírito = conseqüência necessária da existência dos outros dois. ... As palavras
e ações pelas quais designamos afeto aos outros são “geradas”. A atmosfera
da influência inconsciente não é “gerada”, mas “procedente”.
d) Não é um a relação de qualquer modo análogo à derivação física, mas
um m ovimento vivo da natureza divina em virtude da qual Pai, Filho e Espírito
Santo, conquanto iguais em essência e dignidade, relacionam-se um com o
outro em ordem de pessoalidade, ofício e operação e em virtude do que o Pai
opera através do Filho e o Pai e o Filho através do Espírito.
A subordinação da pessoa do Filho à do Pai, ou, em outras palavras, uma
ordem de pessoalidade, ofício e operação que permite ao Pai ser oficialmente
o primeiro, o Filho o segundo e o Espírito o terceiro é perfeitamente consistente
com a igualdade. Prioridade não é necessariamente superioridade.
A possibilidade de uma ordem, que ainda não envolve nenhuma desigualdade,
pode ser ilustrada na relação entre marido e mulher. No ofício, o marido
está em primeiro lugar e a mulher em segundo, mas a alma da mulher é tão
digna como a do homem; ver 1 Co. 1 1 .3 - “Cristo é a cabeça de todo o varão,
e o varão, a cabeça da mulher; e Deus, a cabeça de Cristo”. Sobre Jo. 14.28
- “o Pai é maior do que eu” - ver W e s c o tt, Bib. Com., in loco.
Edwards, Observations on the Trínity (editado por S m ith), 22 - “ No Filho
toda a divindade e glória do Pai é com o se fosse repetida e duplicada. Tudo
no Pai é repetido ou novam ente expresso, e plenam ente, de sorte que não há
nenhum a inferioridade” . Edwards, Essay on the Trínity (editado por Fisher),
110-116 - “O Pai é a divindade subsistente na sua m aneira excelente, não
originada e em grau absolutíssim o, isto é, a divindade na sua existência direta.
O Filho é a divindade gerada pelo entendim ento de Deus, ou tendo uma
Idéia de si m esm o e subsistindo nessa Idéia. O E spírito S anto é a divindade
subsistindo nos atos, ou é a essência divina fluente e bafejada no am or infinito
de Deus e a satisfação em si m esm o. Eu creio que toda a essência divina
subsiste tanto na Idéia divina com o no A m or divino e cada um deles é uma
pessoa distinta. ... Não encontram os nenhum outro atributo de que na Escritura
se diga que eles são Deus, ou que Deus é eles, a não ser Xóyoq e áyáTtri,
a Razão e o A m or de Deus; Luz não é diferente da R a z ã o .... O E ntendim ento
pode ser predicado deste Am or. ... O Pai tem S abedoria ou Razão pelo fato
de o Filho estar n e le .... O E ntendim ento está no Espírito S anto porque o Filho
está nele” . C ontudo, o D r. Edwards A. P ark declara que a geração eterna é
um a “tolice eterna”, e pensa-se que ocultou o não publicado Ensaio sobre a
Trindade de Edw ards por m uitos anos porque ensinava a referida doutrina.

5 0 8 Augustus Hopkins Strong
O Novo Testamento não chama Cristo de ó 0eóç, mas de 0eóç. Com toda a
franqueza reconhecemos uma subordinação eterna de Cristo ao Pai, mas
sustenta-mos ao mesmo tempo que esta subordinação é de ordem, de ofício,
e de operação, não o é de essência. “Non de essentia dicitur, sed de ministe-
ris” (Não se diz de essência, mas de ministério). E.G. Robinson: “Geração
eterna não é necessariamente subordinação e dependência eternas. Parece
que até mesmo os mais ortodoxos escritores anglicanos, tais como Pearson e
H ooker admitem isto plenamente. A subordinação de Cristo ao Pai não é
essencial, mas simplesmente oficial. W hiton, Gloria Patrí, 42,96 - “Para os
primeiros trinitários a Filiação é, em primeiro lugar, que é da própria natureza
de Deus tornar-se expressão visível. Por isso, a seguir, esta expressão exterior
de Deus não é outra coisa além de Deus, mas é o próprio Deus, em sua
própria expressão tão divino como a divindade oculta. Deste modo responderam
ao grito de Filipe: ‘mostra-nos o Pai, o que nos basta’ (Jo. 14.8) e deste
modo confirmaram a declaração de Jesus, garantiram a fé paulina de que
Deus nunca se deixou sem testemunha. Com isso eles significavam: ‘quem
me vê a mim vê o Pai’ (Jo. 14.9). ... O Pai é a vida transcendente, a Fonte
divina, ‘sobre todos’; o Filho é a Vida imanente, a Corrente divina, ‘por meio
de todos’; o Espírito Santo é a vida individualizada, ‘em todos’ (Ef. 4.6).
O Espírito Santo tem sido chamado ‘o executivo de Deus’ “. W hiton aqui está
falando da Trindade econômica; porém tudo isto é muito mais verdadeiro no
que se refere à Trindade imanente.
Os mesmos princípios sobre os quais interpretamos a declaração da eterna
filiação de Cristo se aplicam ao procedim ento do Espírito Santo a partir do Pai
através do Filho e m ostram que isto não é inconsistente com a igual dignidade
e glória do Espírito.
Portanto, só form ulam os a verdade que se expressa concretam ente na
Escritura e que é reconhecida em todas as épocas da igreja nos hinos e orações
dirigidos ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo, quando declaramos que na natureza
do Deus uno há três distinções eternas que são m elhor descritas como
pessoas e cada um a das quais no objeto próprio e igual da adoração cristã.
Também temos a garantia declarando que, em virtude destas distinções
pessoais ou modos de subsistência, Deus existe nas relações, respectivam ente,
primeiro de Fonte, Origem, Autoridade e nesta relação está o Pai; segundo,
de Expressão, M eio, Revelação e nesta relação está o Filho; terceiro, de Apreensão,
Execução, Realização e nesta relação está o Espírito Santo.
J ohn O wen, Works, 3.64,92 - “O ofício do Espírito Santo é o de concluir,
completar, aperfeiçoar. Ao Pai atribuímos as opera naturae\ ao Filho, as opera
gratiae procuratae\ ao Espírito, opera gratiae applicatae”. Todas as revelações
de Deus se operam através do Filho ou de Espírito e este inclui aquele.
K uyper, Work ofthe Holy Spirit, designa os três ofícios respectivamente como
de Causa, de Construção, de Consumação; o Pai produz, o Filho dispõe, o

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 0 9
Espírito aperfeiçoa. A llen, Jonathan Edwards, 365-373 - Deus é Vida, Luz,
Amor. Como os Pais consideram a Razão tanto em Deus como no homem
como pessoal, a onipresente segunda Pessoa da Trindade, do mesmo modo
J onathan Edwards considera o Amor, tanto em Deus como no homem, como
pessoal, a onipresente terceira Pessoa da Trindade. Por isso nunca se diz
que o Pai ama o Espírito, como se diz que ama o Filho - porque este amor é
o Espírito. Menciona-se que o Pai e o Filho amam os homens, mas nunca se
diz que o Espírito os ama porque o amor é o Espírito Santo. Mas por que
E dwards não podia também sustentar que o Logos ou Razão divina habitava
na humanidade de sorte que o homem seria constituído em Cristo e compartilharia
com ele na imagem consubstanciai ao Pai? A natureza exterior reflete
a luz de Deus e ela contém Cristo; por que não a humanidade universal”?
M oberly, Atonoment and Personality, 136,202, fala de “1. Deus. o Eterno,
o Infinito, como ele mesmo; 2. Deus expressa a si mesmo na natureza e nas
faculdades do homem - corpo, alma, e espírito - a consumação e a interpretação
e a revelação do que a verdadeira humanidade significa e é, na sua
própria verdade, na sua relação com Deus; 3. Deus como Espírito da Beleza
e Santidade, presentes nas coisas criadas, animadas e inanimadas e constituindo
em si a resposta divina para com Deus; constituindo acima de tudo na
pessoalidade criada a plena realidade da sua resposta pessoal. Ou ainda:
1. O que o homem em si mesmo é invisivelmente em si mesmo; 2. sua projeção
material exterior ou expressão como corpo; e 3. a resposta de que aquilo
que ele é através da sua expressão e operação corporal o faz verdadeiro eco
ou expressão de si mesmo”. M oberly procura deste modo achar na natureza
humana uma analogia com os processos interiores do divino.
VI. INESCRUTÁVEL, EMBORA NÃO AUTOCONTRADITÓ-
RIA, ESTA DOUTRINA FORNECE A CHAVE PARA TODAS
AS OUTRAS DOUTRINAS.
1. O modo desta existência triúna é inescrutável
É inescrutável porque não há nenhum a analogia com ela em nossa experiência
finita. Por esta razão, todas as tentativas para representá-la adequadamente
são vãs:
d) A partir das coisas inanimadas - com o a fonte, a correnteza e o riacho
que corre dela (Atanásio); a nuvem, a chuva e o nevoeiro que caem (Boardman);
cor, forma e tamanho (F. H. R obertson); princípios actínicos, luminosos e
calóricos no raio de luz (Solar Hieroglyphics, 34).
Lutero: “Quando a lógica faz objeção a esta doutrina que não se enquadra
nas suas regras, devemos dizer: ‘Mulier taceat in ecclesia’” (A mulher
esteja calada na igreja). Lutero chamava a Trindade uma flor, na qual se pode
distinguir a forma, a fragrância, e a sua eficácia medicinal. G eer encontra uma

5 1 0 Augustus Hopkins Strong
ilustração da Trindade no espaço infinito com as suas três dimensões. Para a
analogia da nuvem, chuva, névoa, ver B oardman, A mais Elevada Vida Cristã,
Solar Hieroglyphics, 34 (Rev. da Nova Inglaterra, out. 18.74.789) - “A Divindade
é uma unidade tripessoal e a luz é uma trindade. Sendo imaterial e
homogênea e, deste modo, essencialmente una na natureza, a luz inclui uma
pluralidade de constituintes ou, em outras palavras, é essencialmente três na
constituição, seus princípios constituintes são: o actínico, o luminífero, e
o calorífico; na gloriosa manifestação a luz é uma, criada, constituída, e o
emblema ordenado do Deus tripessoal” - de quem se diz que “Deus é luz e
nele não há treva nenhuma” (1 Jo. 1.5). Os raios actínicos são por si mesmos
invisíveis; só se vêem como manifestos luminíferos; só se sentem como caloríficos.
J oseph C ook: “A luz solar, o arco-íris, o calor - uma radiação solar; Pai,
Filho, Espírito Santo, um só Deus. Como o arco-íris, quando desdobrado,
mostra o que é a luz, assim Cristo revela a natureza de Deus. Como o arco-
íris é a luz revelada, do mesmo modo Cristo o é em Deus, e o Espírito, representado
pelo fogo é a vida contínua de Cristo”. Ilustrações mais rudes são as
de O on Paul K rüger: o azeite, o pavio, a chama, na lamparina; e Agostinho: a
raiz, o tronco e os ramos, todos de uma mesma madeira, na árvore. Na ilustração
de G eer, acima, das três dimensões do espaço, não podemos demonstrar
que não haja um quarto, além da distância, da amplidão, da espessura,
não podemos conceber a sua existência. Como estas três esgotam, até onde
sabemos, todos os modos possíveis do ser material, do mesmo modo não
podemos conceber uma quarta pessoa em Deus.
b) A partir da constituição ou processo das nossas mentes - como a unida­
de psicológica intelecto, sentimento e vontade (substancialmente sustentada
por A gostinho); a unidade lógica tese, antítese e síntese (H egel); a unidade
m etafísica sujeito, objeto, sujeito-objeto (M elan ch ton , O lshausen, Shedd).
A gostinho: “M ens m em init sui, intelligit se, diligit se; si hoc cernim us, Trini-
tatem cernim us” . ... [A m ente lem bra de si, com preende-se a si m esm a, honra-se
a si m esm a; se percebem os isto, percebem os a Trindade], Existo, tenho
consciência, tenho vontade; existo com o consciente e quero; estou consciente
de existir e de querer; quero existir e ser consciente; e estas três funções,
em b ora distintas, são inseparáveis e form am um a vida, um a m ente, um a
essência. C alvino cham a o ponto de vista de A gostinho de “especulação longe
de ser sólida” . M as o próprio A gostinho disse: “Se pedirem que definam os
a Trindade, apenas podem os dizer que não é isto ou aquilo” (podem os dizer o
que não é). João Damasceno: “tudo o que sabem os da natureza divina é que
ela não deve ser conhecida”. Com isso, contudo, tanto A gostinho com o João
D amasceno significam que o modo preciso da existência triúna de Deus não se
acha revelado e é inescrutável.
H egel, Philos. Relig., trad., 3.99,100 - “Deus é, mas ao mesmo tempo é o
Outro, o próprio diferenciador, no sentido de que este é o próprio Deus e tem
potencialmente em si a natureza divina e que a abolição dessa diferença,
desta caraterística de ser o outro, esta volta, este amor, é o Espírito”. H egel

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 511
cham a Deus de “ Idéia absoluta, unidade de V ida e Cognição, a U niversal que
pensa por si m esm a e se reconhece num a R ealidade infinita, a partir da qual,
com sua c a ra te rística im e dia ta não m enos se d istingue de si outra v e z ”.
A doutrina geral de H egel é que a m ais elevada unidade deve ser achada
apenas através do m ais com pleto desenvolvim ento e reconciliação do m ais
profundo e am plo antagonism o. O ser puro é o nada puro; devem os m orrer
para viver. A Luz é a tese, a Escuridão é a antítese, a S om bra é a síntese, ou
união de am bas. A Fé é a tese, a D escrença é a antítese, a D úvida é a síntese,
ou união de am bas. Zweifel (dúvida) vem de Zwei (dois) com o a palavra
dúvida vem de 8úo (dois). H egel cham ava N apoleão de “ein W eltgeist zu Pfer-
de” (um espírito do m undo a cavalo). Ladd, Introd. to Philosophy, 202, fala do
m onótono tit-tat-too da lógica hegeliana” . Ruskin fa la dela com o “pura, definida,
sem sentido” . No princípio hegeliano o bem e o mal não podem ser contraditórios
entre si; sem o mal não poderia haver o bem . S tirling com propriedade
intitulou a sua exposição da filo sofia hegeliana de “O S egredo de H egel” ,
e os seus leitores freqüentem ente assinalaram que, se S tirling descobrisse o
segredo, ele nunca o tornaria conhecido.
O Lorde C oleridge disse a Robert B rowning que ele não podia entender
toda a sua poesia. “ B em ”, respondeu o poeta, “se um leitor do seu calibre
entender dez por cento do que eu escrevo, devo dar-m e por contente”. Q uando
disseram a W ordsworth que o S r. Browning tinha se casado com a senho-
rita Barrett, ele disse: “ É um a boa coisa que os dois se entendam , porque,
senão, ninguém os entenderá” . Um aluno trouxe a H egel um a passagem dos
escritos deste e pediu-lhe a interpretação. O filó sofo a exam inou e respondeu:
“Q uando essa passagem foi escrita, havia duas pessoas que con heciam
o seu sentido: Deus e eu m esm o. A gora há apenas um: Deus”. H einrich
H eine, falando do efeito do hegelianism o sobre a vid a religiosa de Berlin, diz:
“ Eu poderia acom odar-m e ao próprio cristianism o acom odado, filtrado de toda
superstição que poderia ter havido nas igrejas e que estava livre da divindade
de Cristo, com o a sopa de tartaru ga sem a tartaru ga” . Q uando os sistem as
alem ães de filo sofia m orrerem , os seus fantasm as se levantarão em O xford.
M as se eu vejo um fantasm a sentado num a cadeira, atrevidam ente, ele se
ofenderá e irá em bora.
A mais satisfatória exposição da analogia de sujeito, objeto, sujeito-objeto
encontra-se em S hedd, History of Doctrine, 1.365, nota 2. M oberly, Atonement
and Personality, 174, tem semelhante analogia: 1. O eu invisível do homem;
2. a expressão visível dele mesmo num quadro ou poema; 3. a resposta deste
quadro ou poema para ele mesmo. Sustenta-se que a analogia da família é
melhor porque nenhuma pessoalidade do homem é completa em si mesma;
marido, mulher e filhos são necessários para tornar perfeita a unidade. A llen,
Jonathan Edwards, 372, diz que, na igreja primitiva a Trindade era a doutrina
da razão; na Idade Média era um mistério; no século dezoito era o dogma
sem sentido ou irracional; ainda no século dezenove tornou-se a doutrina da
razão, verdade essencial à natureza de Deus. Para a caraterização de A llen
sobre os estágios na história da doutrina acrescentaríamos que, atualmente,
não podemos dizer que é possível uma completa exposição da Trindade.
A Trindade é um fato único, cujos aspectos diferentes podem ser ilustrados,
enquanto, como um todo, não tem analogia. O máximo que podemos dizer é

5 1 2 Augustus Hopkins Strong
que a natureza humana, nos seus processos e poderes, aponta para algo
mais elevado que ela mesma e que, em Deus, a Trindade é necessária a
de constituir a perfeição do ser que o homem procura como objeto do amor,
adoração e serviço.
Nenhuma destas fornece qualquer apropriada analogia da Trindade porque
em nenhum a delas se acha o elem ento essencial da tripessoalidade. Tais ilustrações
podem às vezes ser usadas para desarm ar a objeção, mas não fornecem
nenhum a explicação para o mistério da Trindade e, a não ser cuidadosamente
resguardadas, podem levar a cruel erro.
2. A D outrina da Trindade não é autocontraditória
Deveria sê-lo só se declarasse que Deus é três no mesmo sentido numérico
em que se diz ser um. Não declaramos isto. Declaramos simplesmente que o
mesmo Deus que é um a respeito de sua essência é três em relação às suas
distinções internas de tal essência, ou a respeito dos modos de seu ser. Não se
pode negar tal possibilidade a não ser adm itindo que a mente humana é em
todos os respeitos a m edida da divina.
O fato de que a escala ascendente da vida é m arcada pela crescente diferenciação
de faculdade e função deve levar-nos principalm ente a esperar no
mais elevado de todos os seres um a natureza mais com plexa do que a nossa.
No hom em muitas faculdades se unem em um ser inteligente e, quanto mais
inteligente for o homem mais distintas se tom arão tais faculdades umas das
outras; até que o intelecto e o sentimento, consciência e vontade admitam uma
independência relativa e apareça até mesmo a possibilidade de conflito entre
elas. Nada há de irracional ou autocontraditório na doutrina de que em Deus
as principais funções são ainda mais notadam ente diferenciadas, de modo a
torná-las pessoais, enquanto ao mesmo tem po tais pessoalidades se unem pela
fé em que cada um a delas e de igual modo m anifestam a indivisível essência.
A unidade é tão essencial à Divindade como a triplicidade. O mesmo Deus,
em certo sentido é três, noutro é um. Não dizemos que um Deus é três Deuses,
nem que uma pessoa é três pessoas, nem que três Deuses são um Deus,
mas que há um Deus com três distinções no seu ser. Não nos referimos às
faculdades do homem que fornecem qualquer analogia apropriada às pessoas
da Divindade; ao invés disso negamos que a natureza humana forneça
tal analogia. Intelecto, sentimento e vontade no homem não são pessoalidades
distintas. Se fossem pessoalizados poderiam fornecer tal analogia. F. W.
Robertson, Sermons, 3.58, fala a respeito de Pai, Filho e Espírito Santo
melhor concebidos sob a figura de intelecto, sentimento e vontade pessoalizados.
Com isto concordam as palavras de S ócrates, que chamava o pensamento
de conversa consigo mesmo.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
SI. 8 6 .1 1 - “une o meu coração ao teu nome” - indica uma complexidade
de forças no homem e uma possível desorganização devida ao pecado. Só o
temor e o amor de Deus podem reduzir nossas faculdades à ordem e dar-nos
paz, pureza e força. Quando William depois de muito tempo de corte propôs
um casamento, Maria lhe disse que eia “unanimemente consentia”. “Amarás
o Senhor teu Deus de todo o teu coração, e de toda a tua alma, e de toda a
tua força, e de todo o teu entendimento” (Lc. 1 0 .2 7 ). O homem não pode ter
uma vida dual, uma vida dupla, como a de Dr. J ekyll e Sr. H y d e. A vida boa é
a unificada. H. H. Bo w d en: “Teoricamente o desenvolvimento simétrico é o
critério completo. Este é o velho conceito grego de vida perfeita. O termo que
traduzimos por ‘temperança’ ou ‘autocontrole’ é expresso de melhor forma
por ‘mente integral’ “.
Illingw orth, Personality Divine and Human, 54-80 - “Nosso senso de pessoalidade
culmina com a Doutrina da Trindade. A pessoalidade do homem é
essencialmente triúna, porque consiste num sujeito, um objeto, e a relação
deles. O que é a potencial triunidade no homem é completa em Deus.
... Nossa própria pessoalidade é triúna, mas é uma triunidade potencial irrea-
lizável, incompleta em si mesma e deve ir além de si mesma por inteireza,
como por exemplo na família. ... Mas a pessoalidade de Deus nada tem de
potencial ou irrealizável a seu respeito. ... Trindade é o modo mais inteligível
de conceber Deus como pessoal”.
J o hn C a ir d , Fundamental Ideas of Christianity, 1 .5 9 ,6 0 - “As partes de uma
pedra são precisamente iguais; as partes de um hábil mecanismo são diferentes
umas das outras. Em qual dos dois casos a unidade é mais real - em qual
delas há ausência de distinção, ou em qual delas há diferença essencial de
forma e função, e cada parte separada tem uma individualidade e atividade
própria? As mais elevadas unidades não são simples; são complexas”.
G o r d o n , Christ of To-day, 1 0 6 - “Todas coisas e todas pessoas são modos de
uma consciência infinita. Por isso não é incrível que possa haver três consciências
em Deus. Além das múltiplas pessoalidades finitas há três pessoalidades
infinitas. Na Divindade o socialismo pode ser a base da sociedade humana.
Os fenômenos da dupla ou mesmo da tripla consciência no mesmo indivíduo
confirmam este ponto de vista. Este fato de mais de uma consciência
numa criatura finita aponta para a possibilidade de uma tríplice consciência
na natureza de Deus. R o m a n e s , Mind and Motion, 1 0 2 , sugere que o organismo
social, se alcança o nível mais elevado da perfeição psíquica, pode ser
dotado de pessoalidade e tem algo semelhante a ela - fenômenos do pensamento
e conduta que nos compelem a conceber famílias e comunidades e
nações como tendo um tipo de personalidade moral que implica responsabilidade
e prestação de contas. “O Zeitgeist”, diz ele, “é o produto de um tipo de
psicologia coletiva, que é algo além da soma de todas as mentes individuais
de uma geração”. Nós não defendemos que qualquer uma dessas consciências
fragmentares ou coletivas alcança a pessoalidade no homem, ao menos
na vida presente. Defendemos que elas indicam que é possível uma vida
maior e mais complexa do que aquela de que temos experiência comum, e
que não há nenhuma contradição necessária na doutrina de que na natureza
do Deus perfeito há três distinções pessoais. R. H . H u t t o n : “Pode-se esperar
que uma auto-revelação voluntária revele até mesmo as mais profundas com-
515

5 1 4 Augustus Hopkins Strong
plexidades das relações espirituais na sua natureza e essência eternas do
que supomos que existam na nossa humanidade - a simplicidade de uma
complexidade harmônica, não a simplicidade da unidade absoluta”.
3. A doutrina da Trindade tem im portantes relações com outras dou­
trinas
A) É essencial a qualquer apropriado teísmo.
Nem a independência de Deus nem a bênção de Deus podem ser mantidas
em bases de unidade absoluta. O antitrinitarismo tom a quase necessariamente
a criação indispensável à perfeição de Deus, tende a um a crença na eternidade
da m atéria e, por fim, conduz, como o maom etanism o e m odem o judaísmo e
unitarismo ao Panteísmo. “A um ser solitário é impossível o exercício do amor”.
Sem a Trindade não podemos sustentar um a unidade viva em Deus.
Brit. And For. Evang. Review., jan. 1882.35-63 - “O problema é encontrar
um objetivo perfeito, harmônico e adequado, à inteligência perfeita, e a resposta
é: ‘uma perfeita in te lig ê n c ia O autor deste artigo cita J ames M artineau,
o filósofo unitário, como segue: “Há apenas um recurso para completar a
necessária objetividade de Deus, a saber, admitir de alguma forma a coexistência
da matéria como condição ou meio da atuação ou manifestação divina.
Falhando a prova [da origem absoluta da matéria] restam-nos a causa divina,
e a condição material de toda a natureza, na presença eterna e sua relação,
como o objeto supremo e o objeto rudimentar”. Ver também M artineau, Study,
1.405 - “Ao negar que seja possível uma pluralidade de existências próprias,
refiro-me apenas às causas da mencionada existência própria. Existência
própria que não de modo nenhum deve ser excluída, até onde podemos ver,
por uma existência própria que é uma causa; ora, ela é requerida até mes
mo para o exercício da sua causalidade”. Vemos aqui que o unitarismo de
M artineau logicamente conduz ao dualismo. Mas a bem-aventurança de Deus,
baseada neste princípio, requer não simplesmente um universo eterno, porque
nada fornece objeto menos adequado a uma mente infinita. Um Deus
que se limita necessariamente ao universo, que não é ele mesmo, existe eternamente,
não é infinito, independente ou livre. A única saída para esta dificuldade
é negar a autoconsciência e autodeterminação de Deus ou, em outras
palavras, a mudança do nosso teísmo para o dualismo, e o nosso dualismo
para o panteísmo.
E. H. J ohnson, Biblia Sacra, jul., 1892.379, cita da Oxenham’s Catholic
Doctrine of the Atonement, 108,109 - “Há quarenta anos James M artineau
escreveu a M acdonald: ‘Nem a minha preferência intelectual nem a minha
admiração moral caminha com os heróis, seitas e produções unitários, de
qualquer época. Ebionitas, Arianos, Socinianos parecem-me todos desfavoravelmente
em contraste com os seus opositores em apresentar, no seu todo,
um tipo de pensamento menos digno do gênio do cristianismo’. Em seu jornal

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
intitulado Um Meio da Controvérsia Unitária, M artin eau diz que o unitário
adora o Pai; o trinitário, o Filho: ‘Mas o Filho em um credo é o Pai em outro.
... Os dois credos concordam naquilo que constitui a seiva e o cerne de
ambos. O Pai é Deus em sua essência originai. Mas Deus manifesta-se no
Filho’ O Dr. Johnson acrescenta: “Deste modo M artineau, após uma vida
inteira de serviço prestado ao púlpito e ao magistério unitário, publicamente
aceita como verdade a substância daquilo que, em comum com a igreja, ele
achou proveitoso e diz aos unitários que eles e nós adoramos o Filho porque
tudo o que sabemos acha-se revelado na atuação do Filho”. Após ter chegado
aos oitenta, M artineau saiu do grupo unitário embora nunca se tivesse
ligado a qualquer igreja trinitária.
H. C. M inton, em Prínceton Rev., 1903.655-659, citou alguns dos mais
significativos pronunciamentos, tais como: “A grande força da doutrina ortodoxa
está, sem dúvida, no apelo que ela faz ao ‘senso de pecado’ interior - o
triste peso cujo fardo oprime toda a alma séria. A grande fraqueza do unitarismo
tem sido a sua insensibilidade quanto à tristeza permanente da consciência
humana. Mas o remédio ortodoxo, sem dúvida, é o mais terrível de todos
os equívocos, a saber, livrar-se do fardo, lançando-o sobre Cristo, ou permitindo-lhe
que o leve. ... Da minha parte, eu mesmo busquei a literatura para o
meu sustento e inspiração da Fé, Esperança e Amor que é quase o produto
das versões ortodoxas da religião cristã. Os hinos dos Wesley, as orações dos
Amigos, as Meditações da Lei e Tauler têm uma força despertadora e eleva-
dora que dificilmente eu sinto nos bons livros das nossas estantes unitárias.
... Contudo, eu posso me apropriar menos, ou até recusar intelectualmente
qualquer artigo carateristicamente trinitário sobre o esquema da salvação”.
W hito n, Gloria Patri, 23-26, procura harmonizar as duas formas da crença
afirmando que “tanto os trinitários quanto os unitários consideram a natureza
humana essencialmente una com a divina. Os Pais nicenos edificaram melhor
que sabiam quando declararam Cristo homoousios com o Pai. Afirmamos a
mesma coisa a respeito da humanidade”. Mas aqui W hiton vai além do que a
Escritura garante. De ninguém a não ser o Filho unigênito se pode dizer que
é antes que Abraão nascesse e que nele habita corporalmente toda a plenitude
da divindade (Jo. 8.57; Cl. 2.9).
O unitarismo tem dem onstrado repetidam ente s u a insuficiência lógica através
deste “facilis d e sc en su s Averno”, este lapso entre o teísm o e o panteísmo.
Na Nova Inglaterra o alto arianismo de C hanning degenerou-se no panteísmo
meio alado de Theodore P a rk e r e no totalm ente alado de Ralph W ando
Emerson. O m oderno judaísm o é panteísta quanto à su a filosofia e tam bém o
era a filosofia arábica do m aom etism o. S en te-se que a sim ples pessoalidade
é insuficiente para a concepção de perfeição absoluta da mente. Nós evitam
os p en sar num Deus eternam ente só. “Refugiam o-nos no term o ‘divindade’.
O s literatos encontram consolo falando em ‘d e u se s’”. Tw eten (traduzido em
Biblia Sacra, 3.502) - “Pode haver no politeísmo um elem ento de verdade,
ap esar de desfigurado e mal entendido. J oão Damasceno orgulhava-se de que
a Trindade cristã estav a a meio cam inho entre o m onoteísm o abstrato dos
judeus e o politeísmo idólatra dos G regos”. Tweten, citado por Shedd, Dogm.
Theology, 1.255 - “Existe um nH]pw\xa em Deus. A Trindade não contradiz a
unidade, m as só a solidão que é inconsistente com a plenitude e bem-aventu-
515

5 1 6 Augustus H opkins Strong
rança vivas atribuídas a Deus na Escritura e que Deus possui em si mesmo
independentemente do finito”. O próprio S hedd assinala: “A tentativa do deís-
ta e do sociniano de construir a doutrina da unidade divina é um erro, porque
deixa de construir a doutrina da pessoalidade divina. Por implicação ela questiona
que Deus tenha conhecimento de si próprio como simplesmente um
sujeito, sem objeto; sem as distinções que, contemplando, o sujeito envolve o
objeto contemplado e a percepção da identidade de ambos”.
M ason, Faith of the Gospel, 75 - “ Deus não é um a unidade estéril e im óvel”
. B ispo Phillips B rooks: “O unitarism o tem a noção de Deus com o isolado
e individual com o é possível torná-la e está m orrendo em sua fraca deidade” .
O unitarism o não é a doutrina de um Deus - porque o trinitarism o tam bém
sustenta isto; ao invés disto é a unipessoalidade de um Deus. A natureza
divina dem anda ou um C risto eterno ou um a criação eterna. O D r. Calthorp,
unitário, de Siracusa, por isso, consistentem ente declara que “ Natureza e Deus
são a m esm a coisa” . É a velha adoração de Baal e A starote - a deificação da
força e do prazer. Porque “N atureza” inclui tudo - todos im pulsos tanto maus
com o bons. Q uando o hom em descobre a gravidade, ele não descobre Deus,
m as apenas um a das m anifestações dele.
G ordon, Christh ofTo-day, 112 - “A suprem a divindade de C risto é apenas
a expressão soberana da história hum ana da grande diferença de identidade
que percorre o universo inteiro e que tem a sua sede no coração de Deus” .
Até m esm o James Freeman C larke, em sua O rtodoxia, em Thruths and Errors,
436, adm ite que “existe um a verdade essencial oculta na idéia da Trindade.
Enquanto a doutrina da igreja, em cada form a que assum iu, deixou de satisfaze
r o intelecto hum ano, o coração dos hom ens apegou-se à substância
contida em todos eles” . W illiam A dams B rown: “Se, por natureza, Deus é amor,
ele deve tam bém por natureza ser social. P aternidade e Filiação nele devem
ser im anentes. Nele rem ovem -se as lim itações da pessoalidade finita” . Mas o
D r. B rown e rro n e a m e n te a cre scenta : “ E stão abertos nesta d o u trin a não
os m istérios do ser de Deus, com o ele é em si, m as com o ele se revela” .
Do m esm o m odo P. S. Moxom: “ Não sei com o é possível atribuir qualquer
qualidade moral a um a pessoa que é absolutam ente alheia a relações com
outras pessoas. Se se concebesse Deus com o um solitário no universo, ele
não poderia ser caraterizado com o ju s to ” . M as o D r. M oxom erroneam ente
pensa que essas pessoalidades m orais devem ser exteriores a Deus. S ustentam
os que a justiça, com o o am or, requer só pluralidade de pessoas dentro
da Divindade.
W. L. W alker, Christian Theism, 317, cita o D r. Paul C arus, Primer of
Philosophy, 101 - “Não podemos conceber Deus sem atribuir-lhe trindade.
Uma unidade absoluta seria uma inexistência. Pensar em Deus como real e
ativo envolve uma antítese que pode ser formulada como Deus e o Mundo, ou
natura naturans e natura naturata, ou de alguma outra forma. Esta antítese já
implica a concepção de trindade. Quando pensamos em Deus, não só como
aquele que é eterno e imutável na existência, mas também como aquilo que
muda, desenvolve-se, e evolui não podemos escapar ao resultado e devemos
nos encaminhar para a idéia de um Deus triúno. A concepção de um
Deus-homem, de um Salvador, e de um Deus revelado na evolução apresenta
a antítese do Deus Pai e do Deus Filho e a própria concepção deste relacio-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 517
namento implica Deus Espírito Santo, que procede de ambos”. A confissão
de uma Trindade econômica é racional apenas no que implica uma trindade
imanente e eterna.
B) É essencial a qualquer apropriada revelação.
Se não houver Trindade, Cristo não é Deus e não pode conhecer ou revelar
perfeitam ente Deus. O cristianism o não mais é a revelação una, total e final,
porém só um dos muitos sistemas conflitantes e competitivos, dos quais cada
um tem sua parcela de verdade, mas tam bém sua parcela de erro. Assim também
com o Espírito Santo. “Como Deus só pode ser revelado através de Deus
assim tam bém pode-se apropriar dele só através de Deus. Se o Espírito Santo
não for Deus, então o am or e a autocom unicação de Deus à alma humana não
são um a realidade” . Em outras palavras, sem a doutrina da Trindade retom aremos
à m era religião natural e ao deísmo do Deus distante, - e, por fim,
muda-se em panteísmo da forma já mencionada.
M ar tensen, Dogmatics, 104: T homasius, Chrísti Person und Werk, 156.
Se Cristo não é Deus, ele não pode conhecer perfeitamente a si mesmo, e
o testemunho de si mesmo não tem nenhuma autoridade independente.
Na oração o crente tem evidência prática da Trindade e pode perceber o valor
da doutrina; porque ele vem a Deus Pai, em nome de Cristo, e ensina como
orar corretamente através do Espírito Santo. Ver Rm. 8.27 - “Ele examina os
corações [/.e., Deus] sabe qual é a intenção do Espírito; e é ele que segundo
Deus intercede pelos santos”. Ver também, G odet sobre Jo. 1.18 - “Deus
nunca foi visto por alguém. O Filho unigênito, que está no seio do Pai, este
o fez conhecer”; note aqui a relação entre oâve è^eyr|aai:o. Napoleão I:
“O cristianismo diz com simplicidade: ‘Ninguém viu Deus a não ser Deus’”.
Jo. 16.15 - “Tudo quanto o Pai tem é meu; por isso vos disse que há de
receber do que é meu e vo-lo há de anunciar”; aqui Cristo reivindica para si
tudo que pertence a Deus e declara que o Espírito Santo o revelará. Só o
Espírito divino pode fazer isso do mesmo modo que só o Cristo divino pode
impedir a mão não presunçosa de tomar tudo o que pertence ao Pai.
O agnóstico estará perfeitamente correto em suas conclusões, se não
houver Cristo, se não houver meio de comunicação, se não houver princípio
de revelação na Divindade. Só o Filho revelou o Pai. Até mesmo Ro yce, em
seu Spirit of Modem Philosophy, fala da existência da influência de um eu
infinito, ou Logos, ou Mente do Mundo, de que todas as mentes individuais
são partes ou pedacinhos e de cuja escolha sem fim participamos. Alguns
desses princípios na natureza divina devem ser assumidos se o cristianismo
é a revelação completa e suficiente da vontade de Deus ao homem. O ponto
de vista unitário considera a religião de Cristo como apenas “uma das atuais
obras da humanidade um momento evanescente no avanço incessante da
raça. Por outro lado, o cristão considera Cristo como o único revelador de
Deus, o único Deus com quem temos que ver, a autoridade final em religião,

5 1 8 Augustus Hopkins Strong
a fonte de toda a verdade e o juiz da humanidade. “O céu e a terra passarão,
mas as minhas palavras não hão de passar” (Mt. 24.35). A ressurreição dos
justos e dos injustos será a sua obra (Jo. 5.28), e a retribuição futura será “a
ira do Cordeiro” (Ap. 6.16). Visto que Deus nunca pensa, diz ou faz qualquer
coisa, a não ser através de Cristo e, visto que Cristo faz a sua obra no coração
humano só através da obra do Espírito Santo, podemos concluir que a
doutrina da Trindade é essencial a qualquer revelação apropriada.
C) É essencial a qualquer redenção apropriada.
Se Deus for absoluta e sim plesmente um, não pode haver nenhum a mediação
ou expiação porque o abism o entre Deus e a m ais exaltada criatura
é infinito. Cristo não pode aproximar-nos de Deus mais do que ele mesmo.
Só alguém que é Deus pode reconciliar-nos com Deus. Assim, também, só
alguém que é Deus pode purificar nossas almas. Um Deus que é só unidade,
mas em quem não há pluralidade, pode ser nosso juiz, mas, até onde podemos
ver, não pode ser nosso salvador ou santificador.
“Deus é o caminho para ele mesmo”. “Nada de humano sustenta diante
de Deus e nada a não ser Deus pode satisfazer Deus”. Por isso, o melhor
método de se argumentar com os unitários é despertar o senso de pecado;
porque a alma que tem qualquer convicção apropriada dos seus pecados
sente que só um Redentor infinito pode salvá-la. Por outro lado, a pouca avaliação
do pecado está logicamente em conexão com um baixo ponto de vista
da dignidade de Cristo. T w esten, traduzido em Biblia Sacra, 3.510 - “Parece
não ser um mero acidente que o pelagianismo, quando logicamente levado a
efeito, como por exemplo entre os socinianos, sempre conduziu ao unitarismo”.
Na ordem reversa, também, é manifesto que a rejeição da deidade de
Cristo deve tender a tornar mais superficiais os pontos de vista do pecado e
da culpa e do castigo de que Cristo veio salvá-los e, com isso, matar o sentimento
religioso e cortar as ligações de todo o esforço evangelizante e missionário
(Jo. 12.44; Hb. 10.26). Ver A rthur, sobre a Divindade do nosso Senhor
a respeito da sua obra da Expiação, em Present Day Tracts, 6. n- 35; Ellis,
citado por W atson, Theol. Inst., 23; G unsaulus, Transfig. of the Christ, 13 -
“Temos tentado ver Deus à luz da natureza, enquanto ele diz: ‘Na tua luz
veremos a luz’ (Si. 36.9)”. Devemos ver a natureza à luz de Cristo. Só se
alcança a vida eterna através do conhecimento de Deus em Cristo (Jo. 16.9).
Conseqüentemente, aceitar Cristo é aceitar Deus; rejeitar Cristo é dar as costas
para Deus: Jo. 12.44 - “Quem crê em mim crê não em mim, mas naquele
que me enviou”; Hb. 10.26,29 - “não resta mais sacrifício pelos pecados. ...
[para aquele] que pisar o Filho de Deus”.
No centro de Midlothian [SE da Escócia], Jeanie Deans vai a Londres para
assegurar o perdão da sua irmã. Com as vestes de camponesa, ela não pode
dirigir-se ao rei porque ele não a receberá. Dirige-se a um mordomo escocês
em Londres; através dele, ao Duque de Argyle; através dele, à Rainha; através
da Rainha, ela recebe o perdão do Rei, que ela nunca vê. Esta era a interven­

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 1 9
ção medieval. Mas agora vamos diretamente a Cristo e isto nos basta, porque
ele mesmo é Deus (The Outlook). Uma ocasião um homem foi à cela de um
assassino convicto, a pedido de sua mulher e pediu que ele confessasse o
seu crime e aceitasse a Cristo, mas ele se recusou. O falso clérigo era o
governador, com o perdão que se propunha a dar caso o assassino, caso se
arrependesse. A. H. S tr o n g, Christ in Creation, 86 - “Eu ouvi dizer que,
durante a nossa Guerra Civil, um oficial fanfarrão, bêbado, blasfemo insultou
e quase atirou do estaleiro de Alexandria um homem inofensivo em trajes
civis; mas ouvi dizer que o mesmo oficial voltou-se pálido, caiu de joelhos e
pediu misericórdia enquanto o homem exigiu a sua espada, deu-lhe voz de
prisão e deu-se a conhecer como General Grant. Podemos abusar e rejeitar o
Senhor Jesus Cristo e fantasiar que ignoramos as suas reivindicações e
desobedecer as suas ordens com impunidade; mas a coisa parece mais séria
quando por fim achamos que aquele de quem abusamos e rejeitamos outro
não é senão o Deus vivo diante de cuja barra de tribunal nós nos encontramos”.
Henry B. S mith no com eço da vida tinha influência unitária e forte preconceito
contra a doutrina evangélica, especialm ente a da depravação e da divindade
de Cristo. No ano da conclusão do curso superior ele se converteu.
Cyrus Hamlin diz: “Considero a conversão de S mith com o o acontecim ento
mais notável da m inha ép o ca na Faculdade”. As dúvidas sobre a depravação
d esv an eceram -se quando, de relance, ele olhou para o seu próprio coração;
a s dúvidas a respeito da divindade de Cristo não resistiram diante da sua
confissão: “De um a coisa estou seguro: Necessito de um Salvador infinito”.
Eis aqui a força última da doutrina trinitária. Quando o Espírito Santo convence
o homem do pecado, e o põe frente a frente com a ultrajada santidade e
com o amor de Deus, ele é movido a clamar das profundezas da sua alma:
“Ninguém, a não ser o Salvador infinito, jamais pode salvar-me”! Só em um
Cristo divino - que por nós suportou a Cruz, e em nós através do seu Espírito
- pode a alma convencida encontrar paz e descanso. Deste modo todo o
avivamento da verdadeira religião dá novo impulso à doutrina da Trindade.
H enry B. S mith escreveu no fim da sua vida: “Quando a doutrina da Trindade
foi abandonada, outros artigos de fé tais como a expiação e a regeneração,
quase sempre se seguiram, por necessidade lógica, como quando se tira o fio
de um colar de gemas, estas se desprendem”.
D) É essencial a qualquer modelo apropriado de vida humana.
Se não há Trindade imanente na natureza divina, então a paternidade em
Deus teve um começo e pode ter um fim; A filiação, contudo, não mais é
perfeição, porém imperfeição, ordenada com um propósito temporário. Mas
se a doação paternal e o recebimento filial são eternos em Deus, então a lei do
am or requer de nós conform idade com Deus em ambos estes respeitos como a
mais elevada dignidade de nosso ser.
Ver H utton, Essays, 1.232 - “A Trindade nos fala de algo da natureza
absoluta e essencial de Deus; não somente o que ele é para nós, mas o que
ele é em si mesmo. Se Cristo é o eterno Filho do Pai, Deus é na verdade e na

5 2 0 Augustus Hopkins Strong
essência o Pai; a natureza social, o surgimento do amor é a própria essência
do Ser eterno; a comunicação da vida, a reciprocidade de afeto vai além do
tempo, pertence ao próprio ser de Deus. A idéia unitária de um Deus solitário
afeta profundamente a nossa concepção de Deus e a reduz a uma simples
força e identifica Deus com a causa e pensamento abstratos. O amor baseia-
se na força, não a força no amor. O Pai surge no gênio onisciente e onipotente
do universo”. Portanto, 1 Jo. 2.23 - “Qualquer que nega o Filho também
não tem o Pai”. D’A rcy, Idealism and Theology, 204 - “Se Deus for simplesmente
uma grande pessoa então temos que pensar nele como esperando até
que o processo todo da criação se tenha completado antes que o seu amor
possa encontrar um objeto ao qual se entregue. Nesse caso, o seu amor
pertence, não à sua íntima essência, mas à relação com as suas criaturas.
As palavras ‘Deus é amor’ (1 Jo. 4.8) tornam-se um exagero retórico, ao invés
de expressão de uma verdade acerca da natureza divina”.
H u t t o n , Essays, 1.239 - “Precisamos também da inspiração e auxílio de
uma perfeita vontade filial. Não podemos conceber o Pai participando dessa
atitude dependente do espírito que é a nossa principal necessidade espiritual.
É a perfeição do Pai que origina - a do Filho recebe. Necessitamos de
simpatia e auxílio nesta vida receptiva; daí o auxílio do verdadeiro Filho.
A humildade, o sacrifício próprio, a submissão, são celestes, eternos, divinos”.
A vida filial de Cristo é a raiz de toda a vida filial em nós. Ver Gl. 2.19,20
- “não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim; e a vida que eu vivo na
carne vivo-a na fé que está no Filho de Deus, que me amou e deu a sua vida
por mim”. T h o m a s E r skin e de Linlathen, The Spiritual Order, 233 - “Não existe
nada de degradante nesta dependência porque participamos dela com o
Filho eterno”. G o r e , Incarnation, 162 - “Deus pode limitar-se através das condições
da humanidade, porque, em si, Deus contém eternamente o protótipo
do sacrifício próprio e limitação própria humanos, porque Deus é amor”.
Sobre as trindades pagãs, ver Bib. Repository, 6.116; C h r istlieb, Mod. Doubt
and Christian Beiief, 266,267 - “Lao-tsé, 600 a.C., diz: ‘Tao, o princípio inteligente
de todos os seres, é por natureza um; o primeiro gerou o segundo; ambos
geraram o terceiro; estes três fizeram todas as coisas’ “. A Tríada egípcia de
Abidos era Osíris, sua mulher ísis, e seu Filho Hórus. Mas estes não eram
pessoas de verdade; porque não só o Filho procedia do Pai, mas o Pai procedia
do Filho; a trindade egípcia era panteísta quanto ao sentido. Ver R e n o u f,
Hibbert Lectures, 29; R a w lin s o n , i, 46,47. A Trindade dos Vedas era Diaus,
Indra, Agni. Seria derivada das três dimensões do espaço? Ou da família - pai,
mãe, filho? O homem cria Deus à sua imagem e vê a vida familiar em Deus?
ATrimúrti brâmane, ou Trindade, cujos membros são Brama, Vishnu, Shiva
- fonte, sustento, fim - é a personificação do todo panteístico, que habita de
igual modo nos bons e nos maus, em deus e no homem. Os três são representados
pelas três letras místicas da sílaba Om, ou Aum, e, em Elefanta,
através da imagem de três cabeças e um corpo. Os lugares dos três são
revezados. W il l ia m s : “Nas três pessoas apresenta-se um só Deus; cada uma
em primeiro lugar, cada uma em último, nenhuma sozinha; de Shiva, Vishnu,
Brama, cada uma pode ser Primeira, segunda, terceira entre as três benditas”.
Há dez encarnações de Vishnu para a salvação dos homens nos vários tempos
de necessidade; e um espírito que temporariamente investe-se de quali­

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
dades da matéria reduz-se à sua essência original no fim do eon (Kalpa).
Esta é apenas uma forma grosseira do sabelianismo, ou de uma Trindade
modal. Segundo R e n o u f não é mais antiga do que 1400 A.D. O budismo,
em tempos mais tardios tinha a sua Tríada. O primeiro princípio, Buda, ou
Inteligência, associado com o princípio da matéria, Darma, ou Lei, através da
influência combinadora de Sanga, ou ordem, princípio mediador.
A trindade grega compunha-se de Zeus, Atena e Apoio. Apoio ou Lixos
(Xóyoq) profere as decisões de Zeus. “Estes três ultrapassam os outros deuses
no caráter moral e no cuidado providencial sobre o universo. Eles mantêm
tão estreitos e caros relacionamentos recíprocos de que se pode dizer
que ‘concordam em um’ “. Contudo, a trindade grega, enquanto nos apresenta
três pessoas, não nos apresenta unidade de essência. É um sistema de
triteísmo. Plotino, 300 A.D. apresenta-nos uma trindade filosófica em seu tò
e v , ó voúç, fi yo%r|.
W a t t s , New Apologetic, 1 9 5 - As trindades pagãs são “fragmentos residuais
do conhecimento perdido de Deus, não estágios diferentes num processo
de evolução teológica, mas evidência de uma degradação moral e
espiritual”. J o h n C a ir d , Fund. Ideas of Christianity, 9 2 - “Nos Vedas as várias
divindades individuais não estão separadas por dura e rápida distinção recíproca.
Elas apenas são nomes para um todo indivisível de que a divindade
particular invocada num determinado tempo é o tipo ou representação. Há um
reconhecimento latente de uma unidade sob toda a multiplicidade dos objetos
de adoração. Nunca se emprega o elemento pessoal ou antropomórfico como
na mitologia grega e romana. A pessoalidade atribuída a Mitra ou a Varuna ou
a Indra ou Agni dificilmente é mais real do que o nosso moderno céu sorridente,
ou a nossa ciosa brisa ou lamentoso e taciturno incansável mar. ‘Há apenas
um’, dizem eles, ‘embora os poetas o chamem por diferentes nomes’.
O céu de total alcance, a poderosa natureza é a realidade atrás de cada uma
destas manifestações parciais. O elemento panteístico implícito na fase védica
da religião hindu torna-se explícita no bramanismo e, em particular, nos assim
chamados sistemas hindus de filosofia e nos seus poemas épicos. Eles procuram
encontrar no fluxo e variedade das coisas a permanente essência subjacente.
Isto é Brama. Deste modo Espinosa procurava repousar na substância
eterna e queria ver as coisas “sob a forma da eternidade’. Todas as coisas e
seres são formas de um todo, da substância infinita que chamamos Deus”.
O agrupamento das religiões pagãs segundo uma trindade em Deus, juntamente
com a sua incapacidade de construir o seu esquema, são evidências
de uma vontade racional na natureza humana que só a doutrina cristã é
capaz de fornecer. Este poder de satisfação das mais íntimas necessidades
do crente é prova desta verdade. Encerramos este nosso assunto com as
palavras de J er e m y T a y l o r : “Aquele que intenta falar do mistério da Trindade e
o faz por palavras e nomes de invenção humana, falando de essência e existências,
hipóstases e pessoalidades, prioridade na igualdade, e unidade na
pluralidade, pode entreter-se e construir um tabernáculo na sua cabeça, e
conversar algo - não sabe o quê; mas o homem renovado, que sente o poder
do Pai, para quem o Filho se faz sabedoria, santificação e redenção em cujo
coração o amor do Espírito de Deus é derramado - tal homem, embora nada
entenda do ininteligível, verdadeiramente entende a doutrina cristã da Trindade”.
521

C a pít u l o I II
OS DECRETOS DE DEUS
I. DEFINIÇÃO DE DECRETOS
Decretos são o plano eterno pelo qual Deus tomou certos todos os eventos
do universo, passados, presentes e futuros.
a) Os decretos são muitos somente para a nossa compreensão finita; em
sua própria natureza eles são apenas um plano que abrange não só os efeitos,
mas também as causas; não só os fins a serem assegurados, mas também os
meios necessários para assegurá-los.
Rm 8.28 - “chamados por seu decreto” - os muitos decretos para a salvação
de muitos indivíduos são representados como formando apenas um propósito
de Deus. Ef. 1.11 - “predestinados conforme o propósito daquele que
faz todas as coisas, segundo o conselho da sua vontade” - note ainda que a
palavra propósito está no singular. Ef. 3.11 - “segundo o eterno propósito que
fez em Cristo Jesus, nosso Senhor”. Este propósito ou plano de Deus inclui
tanto os meios como os fins, oração e resposta, trabalho e fruto. Provérbio
tirolês: “Deus tem seu Plano para cada homem”. Cada homem, do mesmo
modo que Jean Paul, é “der Einzige" - o único. H á um simples plano que
abrange todas as coisas; “empregamos a palavra ‘decreto’ quando pensamos
na sua participação” ( P e p p e r ). Ver H o d g e , Outlines of Theology, ed.,
165, 2- ed., 200 - “Na verdade não há evento isolado: a determinação de um
envolve a determinação de toda a concatenação das causas e efeitos que
constituem o universo”. Prefere-se a palavra “plano” à palavra “decretos”,
porque aquela exclui as idéias 1) de pluralidade, 2) de visão curta, 3) de arbitrariedade,
4) de compulsão.
b) Os decretos, como ato eterno de uma vontade infinitamente perfeita,
apesar de ter relações lógicas uns com os outros, não têm nenhuma relação
cronológica. Portanto, eles não são resultado de deliberação em qualquer sentido
que implique visão curta ou hesitação.
Logicamente, no decreto de Deus, o sol precede o seu brilho, e o decreto
de criar o pai precede o decreto de que haverá um filho. Deus decreta o

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 2 3
homem antes de decretar os atos deste; decreta a criação do homem antes
de decretar a existência deste. Entretanto, não há sucessão cronológica.
A palavra “conselho” em Ef. 1.11 - “o conselho da sua vontade” - não significa
deliberação, mas sabedoria.
c) Porque a vontade na qual os decretos têm sua origem é livre, os decretos
não são simplesmente exercício instintivo ou necessário da inteligência ou
vontade divina como supõe o panteísmo.
É próprio da perfeição de Deus que ele tenha um plano, e o melhor possível.
Nisto não há nenhuma necessidade, mas apenas a certeza de que a
sabedoria infinita age sabiamente. Deus não é os seus decretos; eles não
são idênticos à sua essência; eles não fluem do seu ser do mesmo modo
necessário em que o Filho eterno procede do Pai eterno. Em Deus existe a
vontade livre, que age com certeza infinita, embora não coagido por uma
necessidade. Chamar o decreto de salvação necessária é negar a graça, e
fazer de Deus um ser não livre.
d) Os decretos têm referência às coisas exteriores a Deus. Deus não decreta
ser santo, nem existir como três pessoas em uma essência.
Os decretos são a preparação para os eventos externos - o alcance de
algumas coisas e atos dentro de um plano. Eles não incluem os processos e
operações dentro da divindade que não têm nenhuma relação com o universo.
e) Os decretos primeiramente dizem respeito aos atos do próprio Deus, na
Criação, na Providência e na graça; em segundo lugar, aos atos das criaturas
livres, que ele prevê resultarão delas.
“Apesar de negarmos a afirmação de W h e d o n , de que o plano divino abrange
apenas as ações divinas”, admitimos que o plano de Deus refere-se primordialmente
às suas próprias ações, e que os atos pecaminosos dos
homens, em particular, não são objetos de um decreto de que Deus os executará
eficientemente, mas de que Deus permitirá aos homens que, no exercício
da sua iivre vontade, as executem.
f ) O decreto de agir não é agir. Os decretos são exercício interior e manifestação
dos atributos divinos e não devem ser confundidos com a Criação, a
Providência e a Redenção que consistem na execução dos decretos.
Os decretos são a primeira operação dos atributos, e a primeira manifestação
da pessoalidade de que temos qualquer conhecimento dentro da divindade.
Eles pressupõem os atos essenciais ou movimentos dentro da natureza

5 2 4 Augustus Hopkins Strong
divina que chamamos geração ou procedimento. Conseqüentemente, envolvem
a execução dos decretos que denominamos Criação, Providência e
Redenção, mas que não devem ser confundidos com qualquer um deles.
g) Portanto, os decretos não se dirigem às criaturas; não são da natureza da
lei estatuída; e nem impõe coação ou obrigação à vontade dos homens.
Deste modo, ordenar o universo a cuja ação os homens vão dar prosseguimento
é coisa bem diferente de declarar, ordenar ou mandar que eles
façam. “Nossos atos concordam com os decretos, mas não necessariamente;
podemos agir de outra forma e freqüentemente o fazemos” (P ark). O francês
que caiu na água e gritou: “Eu vou me afogar; que ninguém venha ajudar-
me!” estava naturalmente consentindo em afogar-se; se ele tivesse dito:
“Eu vou me afogar; ninguém quer ajudar-mel”, talvez tivesse chamado alguma
pessoa amigável para auxiliá-lo.
h) Todos os atos humanos, quer maus quer bons, entram no plano divino, e
assim são objetos dos decretos de Deus, apesar de que a verdadeira atuação de
Deus com relação ao mal é apenas permissiva.
Nenhum decreto de Deus reza: “Pecarás”. Porque 1) nenhum decreto é
dirigido a você; 2) nenhum decreto sobre você diz: você fará\ 3) Deus não
pode fazer pecar, ou decretar fazê-lo. Ele somente decreta criar, e ele mesmo
agir, de tal modo que você queira, de sua livre escolha, cometer o pecado.
Deus determina sobre os seus atos prever qual será o resultado dos atos
livres das suas criaturas e, deste modo, determina os resultados. Este decreto
permissivo é tão somente o decreto de Deus a respeito do pecado. O próprio
homem é capaz de produzir o pecado. Por si mesmo ele é incapaz de
produzir a santidade. Na produção da santidade devem concorrer duas forças:
a vontade de Deus e a do homem; a de Deus deve agir em primeiro lugar.
Por isso, o decreto do bem não é simplesmente permissivo, como no caso do
mal. No caso daquele, o decreto de Deus é o de produzir os agentes positivos
na sua execução, tais como as circunstâncias, os motivos, as influências do
Espírito. Mas, no caso do mal, os decretos de Deus são apenas as disposições
para que o homem aja como lhe apraz; Deus apenas prevê o resultado.
Não se deve confundir o agente permissivo com o condicional, nem o
decreto permissivo com o condicional. Deus preordenou o pecado indiretamente.
A máquina não é construída para a fricção, mas a despeito dela.
Na parábola de Mt. 13.24-30, pergunta-se: “Por que tem, então, joio?” Não se
responde dizendo: “Eu decretei o joio”, mas: “O inimigo é quem fez isso”.
Contudo, devemos fazer uma exceção ao D iretor F airbairn, Place ofChristin
Theology, 456, ao dizer: “Deus não permite que haja o pecado; em sua
essência, ele é a transgressão da lei divina e a única atitude de Deus para
com o pecado é a de oposição. O pecado ocorre porque o homem contraditou
e resistiu a vontade de Deus”. Aqui a verdade da oposição divina ao pecado
se evidencia tão nitidamente como se nega o decreto do pecado em qualquer

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 525
sentido. Sustentamos que Deus decreta o pecado no sentido do alcance no
plano das transgressões previstas do homem, enquanto ao mesmo tempo
sustentamos que estas transgressões previstas são atribuídas totalmente ao
homem e não a Deus.
0 Enquanto o plano total com relação às criaturas é chamado predestinação,
ou preordenação, seu propósito de agir de tal modo que alguns crerão e
serão salvos chama-se eleição e seu propósito de agir de tal modo que alguns
se recusarão a crer e se perderão é chamado reprovação. Discutiremos eleição
e reprovação em capítulo posterior como parte da aplicação da Redenção.
Os decretos de Deus podem ser divididos em: relativos à natureza, e aos
seres morais. A estes chamamos preordenação, ou predestinação; e destes
decretos sobre os seres morais há dois tipos: o decreto da eleição e o da reprovação;
ver doutrina da Eleição.
II. PR O VA D A DOUTRIN A DOS D ECRETO S
1. D a E scritura
A) As Escrituras declaram que todas as coisas estão incluídas nos decretos
divinos.
B) Elas declaram que se decretam as coisas e eventos especiais; como, por
exemplo, a) a estabilidade do universo físico; b) as circunstâncias externas
das nações; c ) a duração da vida humana; d) o modo da nossa morte; e) os atos
livres do homem tanto bons como maus. C. Elas declaram que Deus decretou
a) a salvação dos crentes; b) O estabelecim ento do reino de Cristo; c) a obra
de Cristo e de seu povo em seu estabelecimento.
A) Is. 14.26,27 - “Este é o conselho que foi determinado sobre toda esta
terra; e esta é a mão que está estendida sobre todas as nações. Porque o
Senhor dos Exércitos o determinou ... E a sua mão estendida está; quem,
pois, a fará voltar atrás?” 46.10,11 - “que anuncio o fim desde o começo e,
desde a antigüidade, as coisas que ainda não sucederam; que digo: O meu
conselho será firme, e farei toda a minha vontade ... porque assim disse e
assim acontecerá; eu o determinei e também o farei”. Dn. 4.35 - “segundo a
sua vontade, ele opera com o exército do céu e os moradores da terra; e não
há quem possa estorvar a sua mão e lhe diga: Que fazes?” Ef. 1.11 - “o propósito
daquele que faz todas as coisas, segundo o conselho da sua vontade”.
B) (a) SI. 119.89-91 - “Para sempre, ó Senhor, a tua palavra permanece
no céu. A tua fidelidade estende-se de geração a geração; tu firmaste a terra,

5 2 6 Augustus Hopkins Strong
e firme permanece. Conforme tudo o que ordenaste, tudo se mantém até
hoje; porque todas as coisas te obedecem”, (b) At. 17.26 - “e de um fez toda
a geração dos homens para habitar sobre toda a face da terra, determinando
os tempos já dantes ordenados e os limites da sua habitação”; cf. Zc. 6.1 -
“quatro carros que saíram dentre dois montes, e estes eram montes de metal”
= seriam os decretos dos quais procedem os desígnios providenciais de Deus?
(c) Jó 14.5 - “Visto que os seus dias estão determinados, contigo está o
número dos seus meses; e tu puseste limites, e não passará além deles”.
(d) Jo. 21.19 - “E disse isso, significando com que morte havia ele de glorificar
a Deus (e) Atos bons: Is. 44.28 - “Quem diz de Ciro: Ele é o meu pastor,
e cumprirá tudo o que me apraz; dizendo também a Jerusalém: Sê edificada;
e ao templo: Funda-te”; Ef. 2.10 - “Porque somos feitura sua, criados em
Cristo para as boas obras, as quais Deus preparou para que andássemos
nelas”. Atos maus: Gn. 50.20 - “vós bem intentastes mal contra mim, porém
Deus o tornou em bem, para fazer como se vê neste dia, para conservar em
vida um povo grande”; 1 Re. 12.15 - “O rei, pois, não deu ouvidos ao povo,
porque esta revolta vinha do Senhor “; 24 - “eu é que fiz esta obra”; Lc. 22.22
- “E, na verdade, o Filho do Homem vai, segundo o que está determinado;
mas ai daquele homem por quem é traído”! At. 2.23 - “este, que vos foi entregue
pelo determinado conselho e presciência de Deus, tomando-o vós, o cru-
cificastes e matastes pelas mãos de injustos”; 4.27,28 - “verdadeiramente,
contra o teu santo Filho Jesus, que tu ungiste, se ajuntaram, não só Herodes,
mas Pôncio Pilatos, com os gentios e os povos de Israel, para fazerem tudo o
que a tua mão e o teu conselho tinham anteriormente determinado que se
havia de fazer”; Rm. 9.17 - “Porque a Escritura diz a Faraó: Para isto mesmo
te levantei, para em ti mostrar o teu poder”; 1 Pe. 2.8 - “para aqueles que
tropeçam na palavra, sendo desobedientes; para o que também foram destinados”;
Ap. 17.17 - “Porque Deus tem posto em seu coração que cumpram o
seu intento, e tenham uma mesma idéia, e que dêem à besta o seu reino até
que se cumpram as palavras”.
C) (a)1 Co. 2.7 - “a sabedoria de Deus, oculta em mistério, a qual Deus
ordenou antes dos séculos para a nossa glória”; Ef. 3.10,11 - “a multiforme
sabedoria de Deus, segundo o eterno propósito que fez em Cristo Jesus,
nosso Senhor”. Ef. 1 é um peã em louvor aos decretos de Deus. (b) O maior
de todos os decretos é o que se refere à dádiva de Cristo ao mundo. SI. 2.7,8
- “Recitarei o decreto: ... eu te darei as nações por herança”; cf. v. 6 - “eu,
porém, constituí o meu Rei sobre o meu monte Sião”; 1 Co. 15.25 - “Porque
convém que ele reine até que haja posto a todos os inimigos debaixo de seus
pés”, (c) Devemos fazer deste o nosso decreto; a vontade de Deus deve ser
executada através da nossa vontade. Fp. 2.12,13 - “operai a vossa salvação
com temor e tremor; porque é Deus que opera em vós tanto o querer como o
efetuar, segundo a sua boa vontade”; Ap. 5.1,7 - “E vi na destra do que estava
sentado sobre o trono um livro escrito por dentro e por fora, selado com
sete selos ... E [o Cordeiro] veio e tomou o livro da destra do que estava
assentado no trono”; 9 - “Digno és de tomar o livro e de abrir os seus selos” =
Só Cristo tem a onisciência para conhecer, e a onipotência para executar os
decretos divinos. Quando João chora porque não há ninguém no céu ou na
terra para soltar os selos e ler o livro dos decretos de Deus, o Leão da tribo de

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Judá aparece para abri-lo. Só Cristo conduz o curso da história rumo ao seu
fim indicado.
2. Da Razão
a) A partir da presciência divina
Presciência im plica fixidez e fixidez im plica decreto. - Desde a eternidade
Deus previu todos os eventos do universo como fixos e certos. Tal fixidez e
certeza não podiam ter tido sua base quer no destino cego ou nas variáveis
vontades dos homens visto que nenhum destes tinha sua existência. Não podia
ter tido sua base em coisa algum a fora da m ente divina, pois na eternidade
nada existia além da mente divina. Mas para esta fixidez deve ter havido uma
causa; se algo no futuro era fixo algum a coisa deveria tê-lo fixado. Esta fixidez
podia ter tido sua base só no plano e propósito de Deus. Por fim, se Deus
previu o futuro como certo, deve ter sido porque havia algo nele que o tomou
certo; ou, em outras palavras, porque ele o decretara.
Por isso objetamos a afirmação de E. G. Robinson, Christian Theology, 74
- “O conhecimento de Deus e os propósitos de Deus, sendo ambos eternos,
não se pode conceber como a base recíproca nem serem atribuídos à exclusão
de um deles como causa das coisas, mas como correiatos e eternos,
devem ser quantidades coiguais do pensamento”. Retrucamos que, conquanto
o decreto não preceda cronologicamente, logicamente ele precede a presciência.
A presciência não é formada de eventos possíveis, mas daquilo que,
sem nenhuma dúvida vai ser um evento. A certeza dos eventos futuros, que
Deus antecipadamente conhece pode ter sido a base só do seu decreto, visto
que só ele existia para ser a base e explicação desta certeza. Os eventos só
foram fixados porque Deus os fixou. S hedd, Dogm. Theol., 1.397 - “Um evento
deve tornar-se certo, antes de ser conhecido como um evento certo”. Turre-
tin, Inst. Theol., loc. 3, quaes. 12,18 - “Praecipuum fundamentum scientiae
divinae circa futura contingentia est decretum solum”. (Só o decreto é o principal
fundamento da ciência divina sobre as contingências futuras.)
D ecretar a criação im plica decretar os resultados previstos da criação.
- Para enfrentar a objeção de que Deus poderia ter previsto os eventos do
universo, não porque ele decretara cada um, mas só porque ele decretara criar
o universo e instituir suas leis, poderemos colocar o argumento de outra forma.
N a eternidade não podia ter havido nenhum a causa da existência futura
do universo, afora o próprio Deus porque não existia nenhum ser além do
próprio Deus. Na eternidade Deus previu que a criação do mundo e a instituição
de suas leis tom aria certa sua verdadeira história nos mais insignificantes
527

5 2 8 Augustus Hopkins Strong
pormenores. Mas Deus decretou criar e instituir estas leis. Em assim decretando,
ele necessariamente decretou tudo ou que haveria de vir. Por fim, Deus
previu os futuros eventos do universo como certos porque ele decretara criar;
mas esta determ inação de criar envolvia tam bém a determ inação de todos os
verdadeiros resultados de tal criação; ou, em outras palavras, Deus decretou
aqueles resultados.
E. G. Robinson, 84 - “Pode-se inferir a existência dos decretos divinos a
partir da existência da lei natural”. Lei = certeza = vontade de Deus. Os positivistas
externam grande desprezo pela doutrina do propósito eterno de Deus
embora eles nos confiem a férrea necessidade das forças físicas e das leis
naturais. O Dr. Robinson também assinala que os decretos estão “implicados
nas profecias. Não podemos conceber que todos eventos devem ter convergido
para o grande evento - a morte de Cristo - sem a intercessão de um
propósito eterno”. E. H. J ohnson, Outline Syst. Theol., 2- ed., 251, nota -
”A razão é confrontada pelo paradoxo de que os decretos divinos são ao
mesmo tempo absolutos e condicionais; a solução do paradoxo é que Deus,
de um modo absoluto, decretou um sistema condicional - contudo, um sistema
cujas obras ele conhece previamente”. A rude pedra não cortada e a estátua
em que foi transformada estão ambas incluídas no plano do escultor.
Nenhum evento não decretado pode ser previsto. - Admitimos que Deus
decreta em primeiro lugar e diretamente seus atos da criação, providência e
graça; mas sustentamos que isto envolve tam bém em segundo lugar e indiretamente
o decreto dos atos das criaturas livres que ele prevê resultarem deles.
Não há, portanto, em Deus, um a coisa tal como scientia media, ou conhecimento
de um evento que ocorrerá apesar de não entrar no plano divino; pois
dizer que Deus prevê um evento não decretado é dizer que ele vê como futuro
um evento que é simplesmente impossível; ou, em outras palavras, que ele vê
um evento não como ele é.
Reconhecemos só dois tipos de conhecimento: 1) O dos possíveis não
decretados e 2) o conhecimento antecipado dos reais decretados. Scientia
media é um suposto conhecimento intermediário entre os dois, a saber
3) conhecimento antecipado dos reais decretados. Ver mais explicações abaixo.
Negamos a existência deste terceiro tipo de conhecimento. Sustentamos
que o pecado é decretado no sentido da determinação da parte de Deus
sobre um sistema cuja previsão existia de tornar-se certo. O pecado do
homem pode ser previsto, embora Deus não seja a sua causa imediata. Deus
conhece as possibilidades, sem, afinal de contas, tê-las decretado. Mas Deus
não pode prever as coisas reais a não ser que, por seu decreto, as tenha
tornado certas no futuro. Ele não pode prever aquilo que não há para ser
previsto. Royce, World and Individual, 2.374, sustenta que Deus tem, não a
presciência, mas o conhecimento eterno, das coisas temporais. Porém retru­

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
camos que prever como um ser moral vai agir não é mais impossível do que
saber como um ser moral estando em dadas circunstâncias iria agir.
Só o conhecimento do que é decretado é presciência. - O conhecimento de
um plano como ideal ou possível pode preceder o decreto; mas o conhecimento
de um plano como real ou fixo deve seguir o decreto. Só este conhecimento
é apropriadamente presciência. Deus, portanto prevê a criação, as causas, as
leis, os eventos, as conseqüências; isto é, porque ele abarcou todos estes em
seu plano. A negação dos decretos logicam ente envolve a negação do presciência
de Deus sobre as ações humanas livres; e a isto na verdade são conduzidos
os socinianos e alguns arminianos.
Um exemplo arminiano desta negação encontra-se em M cC abe, Foreknow-
ledge of God, and Divine Nescience of Future Contigencies a Necessity.
Per contra ver notas sobre a presciência de Deus, neste compêndio, págs.
283-286 (O atributo da onisciência). P epper: “A volição divina fica logicamente
entre duas divisões e tipos de conhecimento divino”. Deus conheceu as
ações livres do homem como possíveis, antes de decretá-las; conheceu-as
como futuras, porque ele as decretou. Logicamente, embora não cronologicamente,
o decreto vem antes da presciência. Quando eu digo, “eu sei o que
eu vou fazer", é evidente que já determinei e que o meu conhecimento não
precede a determinação, mas segue-a e baseia-se nela. Por isso não é correto
dizer que os decretos são presciência. Ele conhece antecipadamente aquilo
que ele decretou e o conhece antecipadamente porque ele o decretou.
Seus decretos são eternos e nada que é eterno pode ser objeto de presciência.
G. F. W right, em Biblia Sacra, 1877.723 - “O conhecimento de Deus
abrangeu os pormenores e incidentes de cada plano possível. A escolha de
um plano fez do seu conhecimento determinado uma presciência”.
Por isso há dois tipos de conhecimento: 1) conhecimento do que pode ser
- do possível (scientia simplicis intelligentiae); 2) Conhecimento do que é, e
deve ser, porque Deus o decretou (scientia visionis). Entre estes dois, Molina,
jesuíta espanhol, erroneamente pensava que houvesse 3) um conhecimento
médio das coisas que deveriam ser, apesar de que Deus não as tinha decretado
(scientia media). Naturalmente que este seria um conhecimento que
Deus derivou, não de si mesmo, mas das criaturas! Ver D ick, Theology, 1.351.
A. S. C arman: “É difícil ver como o conhecimento de Deus pode ter sua causa
a partir da eternidade por algo que não existe até um ponto definido do tempo”.
Se se disser que aquilo que deve ser será, “na natureza das coisas”,
respondemos que a “natureza das coisas não existe independentemente de
Deus e que a base da certeza objetiva assim como da subjetiva que corresponde
a ela, só se encontra no próprio Deus.
Mas o decreto de Deus criar, quando ele prevê que ocorrerão alguns atos
livres dos homens, é o decreto daqueles atos livres, apenas no sentido em
que empregamos a palavra decretar como se acha deste modo, a saber,
alguns ou abrangendo em seu plano. Nenhum arminiano que crê na presciência
de Deus sobre os atos livres tem boa razão para negar os decretos de
529

5 3 0 Augustus Hopkins Strong
Deus explicados deste modo. Sem dúvida Deus não sabia antecipadamente
que Adão existiria e o pecado, quer Deus determinasse criá-lo, quer não.
Então a onisciência se torna conhecimento antecipado só sob a condição do
decreto de Deus. O fato de a presciência de Deus sobre os atos livres é intuitiva
não afeta esta conclusão. Admitimos que, conquanto o homem possa
predizer os atos livres só pelo fato de ser racional (/'.e., na direção do motivo
previamente dominante), Deus pode predizer a ação livre seja ela racional,
ou não. Mas nem mesmo Deus pode predizer o que não está certo de acontecer.
Deus tem uma presciência intuitiva dos atos livres no homem por causa
da condição do seu próprio decreto de criar; e este decreto de criar, na previsão
de tudo aquilo que se seguirá é o decreto do que se segue.
b) A partir da sabedoria divina
É parte da sabedoria divina prosseguir em cada em preitada segundo um
plano. Quanto m aior a empreitada, mais necessário é o plano. A sabedoria,
contudo, mostra-se em um a cuidadosa provisão de todas as possíveis circunstâncias
e emergências que podem surgir na execução de seu plano. O fato de
que muitas de tais circunstâncias e em ergências não são contempladas e não
são providas nos planos dos homens deve-se apenas às limitações da sabedoria
humana. Portanto, pertence à sabedoria infinita não só ter um plano, mas
abrangê-lo todo, até nos mínimos porm enores no plano do universo.
Nenhuma arquiteto tentaria edificar uma catedral de Colônia sem um plano;
ao contrário, se possível, faria um desenho de cada pedra. O grande pintor
não faz um estudo da sua tela à medida em que ele vai pintando; o seu
plano surge desde o começo; as preparações para os últimos efeitos fizeram-
se a partir do início. Do mesmo modo, na obra de Deus, cada pormenor é
previsto e tomadas as devidas providências; o pecado e Cristo entraram no
plano original do universo. R aymond, Syst. Theol., 2.156, diz que esta atitude
implica que Deus não pode governar o mundo sem que todas as coisas sejam
reduzidas a fórmulas mecânicas; e isto não pode ser verdade, em razão de
que o governo de Deus não trata de coisas, mas de pessoas. Replicamos que
o sábio estadista não governa coisas, mas pessoas, contudo na exata proporção
da sua sabedoria e dirige a sua administração conforme um plano
preconcebido. Deus poderia governar o universo abrangendo todas as coisas,
até as mínimas ações humanas, em seu plano, mas a sua sabedoria não
o faria.
c) A partir da im utabilidade divina
O que Deus faz sempre propôs fazê-lo. Porque com ele não há aumento de
conhecimento ou poder como acontece com os seres finitos, segue-se que aquilo
que sob dadas circunstâncias ele perm ite ou faz, ele deve ter eternamente

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 531
decretado fazer ou permitir. Supor que Deus tem um a multidão de planos e
que ele m uda seu plano de acordo com as exigências da situação é fazê-lo
infinitamente dependente das variadas vontades das suas criaturas e negar-lhe
um elem ento necessário à perfeição, a saber, a imutabilidade.
Deus tem sido imerecidamente comparado a um jogador de xadrez, que
dá um xeque-mate no seu adversário qualquer que seja o lance deste (G eorge
Harris). D o mesmo modo se diz que Napoleão tinha numerosos planos antes
de cada batalha e mudou de um para o outro à medida que a sorte demandava.
Com Deus não é assim. Jó 23.13 - “se ele está contra alguém, quem
o desviará”? Tg. 1.17 - “Pai das luzes, em quem não há mudança, nem
sombra de variação”. Contraste com este trecho a afirmação de M cC abe,
Foreknowledge of God, 62 - “Este novo fator, a liberdade do homem semelhante
à de Deus, é capaz de contrapor-se, e em inúmeros exemplos o faz, a
vontade divina, e compele o grande Eu Sou a modificar suas ações, seus
propósitos e seus planos, no tratamento para com indivíduos e comunidades”.
d) A partir da benevolência divina
Os eventos do universo, se não determinados pelos decretos divinos, devem
ser determinados ou por acaso ou pelas vontades das criaturas. Contraria qualquer
apropriada concepção da benevolência divina supor que Deus permite o
curso da natureza e da história e os fins a que ambos se movem e são determinados
por miríades dos seres que sentem por qualquer outra força ou vontade
além da sua própria. Tanto a razão como a revelação, portanto, compelem-nos
a aceitar a doutrina da Confissão de W estm inster de que “Deus, desde toda a
eternidade, pelo mais justo e santo conselho da sua própria vontade, livre e
im utavelm ente ordenou o que quer que venha a ocorrer” .
Não seria benévolo da parte de Deus tirar do seu poder aquilo que é tão
essencial à felicidade do universo. T yler, Memoir and Lectures, 231-243 -
“A negação dos decretos envolve a negação dos atributos essenciais de Deus,
tais como a onipotência, a onisciência, a benevolência; apresenta-o como um
ser desapontado e infeliz; implica em negação da sua providência universal;
conduz a uma negação da maior parte do nosso próprio dever de submissão;
enfraquece as obrigações de gratidão”. Damos graças a Deus pelas bênçãos
que nos vêm através dos livres atos dos outros; porém, se Deus não tiver
proposto tais bênçãos, devemos a nossa gratidão, não a Deus, mas aos outros.
D r. A. J. G ordon diz com propriedade que um universo sem decretos
seria tão irracional e aterrador como um trem expresso sem farol ou maquinista
sem nenhuma certeza de que, no momento seguinte pudesse mergulhar
no abismo. E mesmo Martineau, Study, 2.108, apesar de negar a presciência
de Deus a respeito dos atos livres do homem, é compelido a dizer:
“Não se pode deixar por conta da simples natureza criada jogar incondicional­

5 3 2 Augustus H opkins Strong
mente com leme, ou mesmo um simples mundo e dirigi-lo de modo descontrolado
para o céu ou para os recifes; deve-se obter alguma segurança evitando
alguma falta dentro dos limites toleráveis”.
III. O B JE Ç Õ E S À DOUTRIN A DOS D E CRETO S
1. Que eles são inconsistentes com a livre atuação do homem
A isto respondemos que:
a) A objeção confunde os decretos com a sua execução. Os decretos são,
como a presciência, um ato eterno da natureza divina e não são mais inconsistentes
com a livre atuação do que a presciência. M esmo a presciência dos
eventos im plica que tais eventos são fixos. Se esta fixidez absoluta e a presciência
não são inconsistentes com a atuação livre, muito menos aquilo que é
mais afastado da ação do homem, a saber, a causa oculta da fixidez e presciência
- os decretos de Deus - pode ser inconsistente com a atuação livre do
homem. Se algo for inconsistente com a atuação livre do homem, deve ser,
não os decretos de Deus, mas a execução dos decretos na criação e providência.
Sobre esta objeção, ver Forbes, Predestination and Free Will, 3 - “Todas
as coisas são predestinadas por Deus, tanto as boas como as más, não pré-
necessitadas, isto é, de um modo causai preordenado por ele - a não ser que
façamos Deus o autor do pecado. Deste modo a predestinação não é uma
palavra indiferente mesmo quando trata do autor da origem de qualquer coisa:
Deus como o originador do bem, mas a criatura, do mal. Por isso predestinação
significa que Deus incluiu em seu plano a respeito do mundo cada ato,
bom ou mau, de cada criatura. Ele predestinou alguns atos de modo causai,
outros de modo permissivo. Convém distinguir a certeza do cumprimento de
todos os propósitos de Deus da necessidade deles”. Isto simplesmente significa
que o decreto de Deus não é a causa de qualquer ato ou evento.
Os decretos de Deus podem ser executados pela eficiência causai das suas
criaturas ou pela sua própria eficiência. Em cada caso é, quando ocorre, a
execução, e não o decreto, que é inconsistente com a liberdade humana.
b) A objeção se apoia num a falsa teoria da livre atuação - a saber, que esta
im plica indeterminação ou incerteza; em outras palavras, que a livre atuação
não coexiste com a certeza como os resultados de seu exercício. Mas é a
necessidade, não a certeza, que é inconsistente com a atuação livre. Esta é o
poder de autodeterminação em vista dos motivos ou o poder de o homem
d) escolher entre os motivos e b) dirigir sua subseqüente atividade conforme o
motivo escolhido. Os motivos nunca são um a causa, mas só um a ocasião; eles

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 533
influem, mas nunca coagem; e o homem é a causa e nisto é que está a liberdade.
M as tam bém é verdade que o hom em nunca se acha em estado de indetermi-
nação; nunca age sem um motivo, ou contrariam ente aos motivos; há sempre
um a razão por que ele age e nisto se acha sua racionalidade. Ora, até onde o
homem age segundo o anterior espírito dom inante - ver (b) acima - podemos,
conhecendo seu motivo, predizer sua ação e nossa certeza sobre o que será a
ação de modo nenhum afeta a liberdade do homem. Podemos mesmo fazer os
motivos apoiarem-se em outros, a influência do que prevemos, os que agem
sobre eles podem agir em perfeita liberdade. M as se o homem, influenciado
pelo homem, pode ainda ser livre, então, influenciado pelos motivos divinamente
previstos, pode ainda ser livre e os decretos divinos, que simplesmente
certificam as ações do homem podem tam bém ser perfeitam ente consistentes
com a sua liberdade.
Não devemos admitir que os fins decretados só podem ser assegurados
por compulsão. Os propósitos eternos não necessitam a causa eficiente do
proponente. A liberdade pode ser o próprio meio para cumprir o propósito.
E. G. Robinson, Christian Theology, 74 - “A certeza absoluta dos eventos, que
é tudo que a onisciência determina a respeito deles, não é idêntica à necessidade
deles”. J ohn M ilton, Christian Doctrine: “Com toda a certeza os eventos
futuros que Deus previu acontecerão, mas não por necessidade. Sem dúvida
eles acontecerão, porque a presciência divina não se enganará; mas não
acontecem necessariamente, porque a presciência não tem nenhuma influência
no objeto conhecido antecipadamente, até mesmo porque é uma ação
intransitiva”.
Há, contudo, um a classe menor de ações humanas através das quais se
m uda o caráter, mais do que se expressa, na qual o hom em age segundo um
motivo diferente daquele que anteriorm ente o dominou - ver (a) acima. Deus
tam bém conhece antecipadam ente tais ações apesar de que não podem ser
preditas pelo homem. A liberdade do hom em nelas seria inconsistente com os
decretos de Deus se a certeza anterior de sua ocorrência fosse, não certeza,
mas necessidade; ou, em outras palavras, se os decretos de Deus fossem em
todos os casos eficazes para produzir os atos de suas criaturas. Mas não é este
o caso. Os decretos de Deus podem ser executados pela livre causa do homem
tão facilmente como pela de Deus; e decreto desta livre causa no que se refere
à criação do universo de que ele prevê que esta causa será um a parte, de modo
nenhum interfere na liberdade da referida causa, porém mais do que isso asse-
gura-a e a estabelece. Porém o escrúpulo da consciência e a testemunha da
consciência de que Deus decreta não se executam impondo coação sobre as
vontades livres do homem.

5 3 4 Augustus Hopkins Strong
O agricultor que, depois de ouvir um sermão sobre os decretos de Deus,
rumou para o caminho do despenhadeiro, ao invés do caminho seguro para a
sua casa e, conseqüentemente quebrou a carreta, concluiu antes do fim da
viagem que, de qualquer forma, tinha sido predestinado a ser um tolo e que
tinha cumprido a sua vocação e eleição certas. Ladd, Philosophy of Conduct,
146,187, mostra que a vontade é livre, em primeiro lugar, através da consciência
da capacidade do homem, e em segundo lugar, através da consciência
da atribuição da culpabilidade do homem. Por natureza, ele é potencialmente
autodeterminante; de fato, ele freqüentemente se torna autodeterminante.
A llen, Religious Progress, 110 - “A futura igreja deve abranger a soberania
de Deus e a liberdade da vontade; a depravação total e a divindade da
natureza humana; a unidade de Deus e as distinções na Divindade; o gnosti-
cismo e o agnosticismo; a humanidade de Cristo e a sua divindade encarnada;
o individualismo e a solidariedade; a razão e a fé; a ciência e a teologia; o
milagre e a uniformidade da lei; a cultura e a piedade; a autoridade da Bíblia
como a palavra de Deus com a absoluta liberdade da crítica bíblica; o dom da
administração como no episcopado histórico e o dom da profecia como a
mais elevada sanção da comissão ministerial; a sucessão apostólica, mas
também a direta e imediata vocação que só conhece a sucessão do Espírito
Santo”. Sem concordarmos com estas últimas cláusulas podemos recomendar
o espírito abrangente do pronunciamento especialmente sobre a perturbadora
questão da soberania divina com a liberdade humana.
Ajudaria-nos, estimando a força desta objeção pelo notar os quatro sentidos
nos quais o termo ‘liberdade’ pode ser udado. Pode ser usado como
equivalente a 1) liberdade física, ou ausência de constrangim ento exterior;
2) liberdade formal, ou um estado de indeterm inação moral; 3) liberdade
moral ou autodeterminação do ponto de vista dos motivos; 4) e liberdade real
ou abilidade de se conform ar ao padrão divido. Nós não nos relacionamos
com o prim eiro destes pontos, porque todo o acordo que o decreto estabelece
não leva ao constrangimento exterior do homem. A liberdade no segundo sentido
não tem existência, porque todos os homens têm caráter. A livre atuação,
ou a liberdade no terceiro sentido m anifestou-se ser consistente com os decretos.
A liberdade no quarto sentido ou a liberdade real é um dom especial de
Deus e não deve ser confundido com a livre atuação. A objeção mencionada
acima se estabelece com pletam ente na segunda dessas definições da livre
atuação. Provou-se ser falso e esta objeção cai por terra.
R itschl, Justification and Reconciliation, 133-188, dá uma boa definição
deste quarto tipo de liberdade: “Liberdade é a autodeterminação através de
ideais universais. Limitar os nossos fins aos da família ou do país é um refinado
egoísmo. Liberdade é autodeterminação através do amor universal para
com o ser humano ou através do reino de Deus. Porém o homem livre deve
então depender de Deus em tudo, porque o reino de Deus é uma revelação
de Deus”. J ohn C aird, Fund. Ideas of the Christianity, 1.133 - “Sendo deter-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 3 5
minados por Deus somos autodeterminados; /.e., determinados por coisa
alguma além de nós mesmos, mas pelo nosso mais nobre e mais verdadeiro
eu. A vida universal vive em nós. A consciência eterna torna-se nossa; porque
‘quem está em amor está em Deus, e Deus, nele’” (1 Jo. 4.16).
M oberly, Atonement and Personality, 226 - “Livre vontade não é independência
da criatura, mas, ao invés disso é a sua auto-realização em perfeita
dependência. Liberdade é identidade própria com a bondade. Tanto a bondade
quanto a liberdade estão, em sua perfeição, em Deus. Na criatura, bondade
não é a distinção da bondade de Deus, mas a correspondência com ela.
Na criatura, a liberdade corresponde à identidade própria com Deus com a
bondade. É realizar-se e achar a si mesmo, seu verdadeiro eu, em Cristo, de
modo que o amor de Deus em nós se torne uma resposta divina adequada a
Deus, por verdadeiramente espelhá-lo”. G. S. L ee, The Shadow Christ, 32 -
“Os Dez Mandamentos não podem ser cantados. Os israelitas cantavam
sobre o Senhor e sobre o que ele havia feito, mas não o que ele determinou
que fosse feito, razão por que eles nunca cantaram-no. A concepção do dever
que não pode ser cantada, mas lamentada, até que ela aprenda a cantar.
Esta é a história dos hebreus”.
“Há uma liberdade, não cantada pelos poetas e não louvada pelos senadores,
que os monarcas não podem admitir nem todas as potências da terra
e do inferno confederados afastam; uma liberdade contra a perseguição, contra
a fraude, contra as opressões, contra as prisões, não têm poder para
impor; qualquer que a saboreia nunca mais poderá ser escravizado. ‘É a liberdade
do coração comprada com o sangue que ele deu à humanidade e com
o mesmo sinal selou”. R obert H errick: “Os muros de pedra não formam uma
prisão, nem as barras de ferro uma cela; as mentes inocentes e tranqüilas
têm isto como eremitério. Se no meu amor tenho liberdade, e na minha alma
sou livre, só os anjos nas alturas gozam tal liberdade”.
Uma discussão mais completa sobre a Vontade encontra-se no estudo da
Antropologia, Vol. II. Por enquanto basta dizer aqui que as objeções arminia-
nas sobre os decretos surgem quase totalmente do conceito errôneo de liberdade
quanto ao poder decisório da vontade, em qualquer caso, contra o seu
próprio caráter e todos os motivos apresentados em seu apoio. Mais adiante
veremos que isto é praticamente uma negação de que o homem tem um
caráter, ou de que a vontade através das suas ações certas ou erradas assim
como o intelecto e o sentimento, uma inclinação permanente ou predisposição
para o bem ou para o mal. Isto significa estender o poder de escolha
contrária, o qual pertence à esfera da volição transitória sobre todos estados
permanentes do intelecto, do sentimento e da vontade que recebem o nome
de caráter moral e dizer que podemos mudar diretamente através de uma
simples volição que, de fato, só podemos mudar por um processo e recursos
indiretos. Contudo, mesmo este ponto de vista exagerado de liberdade parece
não excluir os decretos de Deus, ou evitar uma reconciliação prática dos
pontos de vista arminianos e calvinistas, até onde os arminianos admitem a
presciência de Deus relativa aos atos humanos livres, e os calvinistas admitem
que o decreto de Deus relativo a estes atos não significa necessariamente
que Deus os produzirá de uma forma eficiente.

5 3 6 Augustus Hopkins Strong
Por isso sustentamos a certeza da ação humana e deste modo nos associamos
aos arminianos. Não podemos com W h e d o n (On The Wilí), e H a zar d
(Man a Creative First Cause), atribuir à vontade a liberdade de indiferença, ou
o poder de agir sem motivo. Juntamente com C a l d e r w o o d , Moral Philosophy,
183, sustentamos que a ação sem motivo, ou ato da pura vontade, é desconhecida
da consciência (ver, ainda uma afirmação inconsistente de C a ld e r w o o d
na p. 188 da mesma obra). Todo ato humano futuro não será executado com
um motivo, mas, sem dúvida, será mais uma coisa do que outra. Qualquer
que seja o método da presciência de Deus, e o que quer que derive dos
motivos quer seja intuitivo, tal presciência pressupõe o decreto de Deus criar
e, deste modo, pressupõe a execução de alguns dos atos livres que se
seguem à criação.
Mas esta certeza não significa necessidade. Ao harmonizar os decretos
de Deus com a liberdade hum ana, não devem os ir ao outro extremo, e reduzir
a liberdade hum ana ao mero determinismo, ou ao poder de o agente proceder
a partir do seu caráter em circunstâncias determ inadas pelo seu am bien­
te. Ação hum ana não é sim plesm ente a exp ressão de sentim entos anteriores
dom inantes; doutra forma nem S atan ás, nem Adão poderiam ter caído, nem o
cristão jam ais pecaria. Por isso com partilham os com Jonathan Edwards e
seu Tratado sobre a Liberdade da Vontade, assim tam bém com E dwards, o
m oço (Works, 1.420), Alexander (Moral Science, 107) e C harles Hodge (Syst.
Theology, 2.278), que seguiram todos J onathan Edwards, ao identificar a s e n ­
sibilidade com a v o n tad e , ao c o n sid e ra r o s se n tim e n to s com o c a u s a
d as volições e falar da conexão entre o motivo e a ação como necessários.
Contrariam ente, sustentam os que a sensibilidade e a vontade são duas forç
as distintas, que os sentim entos são ocasiões, m as nunca c au sa das voli­
çõ es e que, conquanto os motivos p o ssam persuadir, eles nunca coagem a
vontade. O poder de tom ar um a outra decisão reside na vontade, ainda que
nunca seja exercida. Juntam ente com o puritano C harnock (Attributes, 1.448-
450), dizem os que “o hom em tem poder para agir de outra forma que não seja
a que Deus sab e antecipadam ente o que ele vai fazer”. Então, visto que os
decretos de Deus não se executam por com pulsão sobre a vontade hum ana,
eles não sã o inconsistentes com a vontade livre do hom em .
2. Que eles afastam todo o motivo do exercício hum ano
Quanto a isto respondemos que:
a) Eles não podem influir assim os homens porque não se dirigem aos
homens, não são a regra da ação humana e se tornam conhecidos só depois do
evento. Esta objeção é, portanto, desculpa para indolência e desobediência.
Os homens raramente apresentam essa desculpa em qualquer empreendimento
em que a sua esperança e interesse estejam em jogo. É principalmente
em matéria de religião que os homens empregam os decretos divinos
para defender-se da sua preguiça ou inércia. Os passageiros do navio marítimo
não negar a sua capacidade de andar do estibordo para o bombordo, na

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 3 7
certeza de que eles estão sendo levados ao destino por forças além do seu
controle. Tal certeza seria ainda mais irracional no caso da inércia dos passageiros,
como no caso de incêndio, que pudesse resultar na destruição do navio.
b) A objeção confunde os decretos de Deus com o destino. Porém deve-se
observar que o destino não é inteligente enquanto os decretos são estruturados
por um Deus pessoal na sabedoria infinita; o destino não se distingue da causa
material e não deixa lugar para a liberdade humana enquanto os decretos
excluem toda a noção de necessidade física; o destino não abrange nenhuma
idéia ou fim moral enquanto os decretos fazem estas controlarem o universo.
North Bristish Rev., abr., 1870 - “O determinismo e a predestinação surgem
de premissas que estão em regiões perfeitamente separadas do pensamento.
O predestinacionista é obrigado por sua teologia a admitir a existência
de uma vontade livre em Deus e, de fato, ele a admite no diabo. Mas a consideração
final que estabelece uma grande lacuna entre o determinista e o
predestinacionista é que este afirma a realidade da noção vulgar da deserção
moral. Mesmo que ele não fosse obrigado por sua interpretação da Escritura
a afirmar isto, ele o seria para aceitar a doutrina da reprovação eterna”.
H a w t h o r n e expressa a sua crença na liberdade humana quando diz que o
próprio destino freqüentemente tem piorado na tentativa de afastá-lo do jantar.
B e n ja m in F r a n k l in , em sua Autobiografy, cita a desculpa do índio para
embebedar-se: “O Grande Espírito fez todas as coisas para algum uso e qualquer
que seja o uso para o que elas foram feitas, para isso elas foram postas.
O Grande Espírito fez o rum para que os índios se embebedem e assim deve
ser”. M a r t a , em Isabel Carnaby desculpa-se por ter quebrado os pratos,
dizendo: “Parece que tinha que ser assim. É o cantinho fino que no tempo
certo se voltará e outra vez e quebrará”. Um professor do Seminário: “Você já
viu alguém morrer antes do Tempo”? O estudante: “Eu nunca soube de um
caso desses”. Os decretos de Deus, considerados como um plano de alcance
total da parte de Deus, tem lugar na liberdade humana.
c) A objeção ignora a relação lógica entre o decreto do fim e o decreto dos
meios que o asseguram. Os decretos de Deus não só garantem o fim a ser
obtido, mas garantem a ação livre do homem anterior a ela. Todo o conflito
entre os decretos e o exercício humano deve, portanto, ser aparente e não real.
Porque o escrúpulo da consciência assegura-nos que a livre atuação deve existir
pelo decreto divino; e apesar de que podemos ignorar o método através do
qual executam-se os decretos, não temos nenhum direito de duvidar ou dos
decretos ou da liberdade. Deve-se sustentar que eles são consistentes até que
se prove que um deles é enganoso.
O homem que leva um vaso de peixe dourado não impede que o peixe se
mova com desenvoltura dentro do vaso. O trilho duplo da estrada de ferro

5 3 8
Augustus H opkins Strong
permite que o trem em formidável aproximação deslize sem colidir consigo
mesmo. O nosso globo nos leva consigo, enquanto corre em torno do sol,
apesar de que fazemos as nossas tarefas normais sem interrupção. Os dois
movimentos que, à primeira vista, parecem inconsistentes entre si, na verdade
são partes de um todo. O plano de Deus e o esforço do homem estão
igualmente em harmonia. M y e r s , Human Personality 1 .2 7 2 , fala no “movimento
molecular em meio à calma molar”.
D r . D u r y e a: “O caminho da vida tem duas cercas. Uma é arminiana, que
nos livra do fatalismo; a outra é a calvinista, que nos livra do pelagianismo.
Alguns bons irmãos gostam de andar sobre as cercas. Mas deste modo é
difícil alguém conservar o equilíbrio. E é desnecessário porque há um lugar
cheio de cercas. Quanto a mim, prefiro andar na estrada”. A afirmação de
A r c h ib a ld A l e x a n d e r é ainda melhor: “O calvinismo é o mais amplo dos sistemas.
Ele considera a soberania divina e a vontade humana como dois lados
de um teto que se liga a uma cumeeira além das nuvens. O calvinismo aceita
ambas verdades. O sistema que nega um dos dois tem apenas metade do
teto cobrindo a sua cabeça”.
S p u r g e o n , Autobiography, 1.176, e The Best Bread, 109 - “O sistema de
verdade revelada na Escritura não é simplesmente uma linha reta, mas duas,
e ninguém jamais tem o direito de ver o evangelho enquanto não sabe olhar
as duas linhas de uma só vez. ... Estes dois fatos [a soberania divina e a
liberdade humana] são linhas paralelas; não posso uni-las, mas não se pode
fazer cruzar uma com a outra”. J o h n A. B r o a d u s : “Não se pode ver os dois
lados de um edifício ao mesmo tempo; se se vai do outro lado, vêem-se dois
lados diferentes, mas o primeiro está oculto. Isto é uma verdade se se está no
solo. Mas se se sobe ao telhado ou num balão, pode-se ver que há dois lados
e os dois juntos. Do mesmo modo a nossa mente infinita pode apossar-se da
soberania e da liberdade de modo alternado, mas não simultâneo. Deus, do
alto, pode ver ambos e, do céu também podemos ser capazes de olhar para
baixo e ver”.
d) Porque os decretos estabelecem conexão entre os meios e os fins e os
fins são decretados só como resultado dos meios, estimulam esforço ao invés
de desestimulá-lo. A crença no plano de Deus de que o sucesso compensará as
lutas estimulará o corajoso e o perseverante esforço. Com base no próprio
decreto de Deus a Escritura incentiva-nos ao uso diligente dos meios.
Deus decretou a colheita só como resultado do trabalho de semeadura e
ceifa do homem; Deus decreta a riqueza do homem que trabalha e poupa;
deste modo decretam-se as respostas à oração, e a salvação à fé. Compare
a declaração de Paulo sobre o propósito de Deus (At. 27.22,24 - “não se
perderá a vida de nenhum de vós ... Deus te deu todos quantos navegam
contigo”) advertindo o centurião e soldados que utilizem os recursos de segurança
(v. 31 - “Se estes não ficarem no navio, não podereis salvar-vos”).
Ver também Fp. 2.12,13 - “operai a vossa salvação com temor e com tremor,
porque é Deus quem opera em vós tanto o querer como o efetuar segundo a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 3 9
sua boa vontade”; Ef. 2.10 - “somos feitura sua, criados em Cristo Jesus para
as boas obras, as quais Deus preparou para que andássemos nelas”;
Dt. 29.29 - “As coisas encobertas são para o Senhor, nosso Deus, porém as
reveladas são para nós e para os nossos filhos, para sempre, para cumprirmos
as palavras desta lei”.
SI. 59.10 [58.11] - “Deus meu, a misericórdia dele se antecipará” [Traduzida
em Português segundo a Vulgata Latina pelo Pe. Antônio Ferreira de
Figueiredo; Ed. aprovada 1842] antecipará, ou virá antes de mim; Is. 65.24 -
“antes que eles clamem, eu responderei; estando eles ainda falando, eu os
ouvirei”; SI. 23.2 - “Guia-me”; Jo. 10.3 - “chama pelo nome às suas ovelhas e
as traz para fora”. Estes textos descrevem a graça preveniente na oração, na
conversão, e na obra cristã. Platão chama a razão e a sensibilidade de um
casal de má parceria de que sempre um se adiantava em relação ao outro.
Decretos e liberdade parecem ser de má parceria, mas não o são. Mesmo
J o n ath an E d w a r d s, de teoria determinista da vontade, em seu sermão sobre a
Pressão no Reino insiste no emprego dos meios e apela para os homens
como se tivessem o poder de escolher entre os motivos do eu e os de Deus.
A soberania de Deus e a liberdade humana assemelham-se aos pólos positivo
e negativo do magneto; eles são inseparáveis um do outro e são ambos
elementos indispensáveis na atração do evangelho.
P edro Damião, o grande m onge-cardeal, diz que, no se u entendimento, o
pecado mais duro de desarraigar é a disposição para o riso. A hom enagem
tributada ao ascetism o é a m esm a tributada ao conquistador. M as nem todas
conquistas m erecem hom enagem . Tem os aqui a s m elhores palavras de Lute-
ro: “S e o nosso D eus pode fazer um grande lúcio (tipo de peixe) e o bom vinho
do Reno, eu bem p o sso ter a ventura de com er e beber. Tu podes gozar de
c ad a prazer no m undo que não é pecado; o teu D eus não te proíbe, m as ao
invés disso o quer. E ag rad a ao querido D eus sem pre que te regozijas e ris
d e sd e o fundo do coração ”. M as a n o ssa liberdade tem limite. Marta Baker
Dunn: “P escando peixes miúdos, um hom em atrai com um peixinho vivo e o
lança na água. O peixinho parece estar n adando feliz à vontade, m as, no
m om ento em que ele tenta sair do seu cam inho planejado, percebe que há
um anzol no seu dorso. É o que ach am o s quando tentam os nadar contra a
correnteza dos decretos de D eus”.
3. Que eles fazem Deus o autor do pecado
Sobre isto respondemos:
a) Eles fazem Deus não o autor do pecado, mas o autor dos seres livres que
são os autores do pecado. Deus não decreta eficazmente operar os maus desejos
ou escolhas nos homens. Ele só decreta o pecado no sentido de criar e
preservar os que hão de pecar; em outras palavras ele decreta preservar as
vontades humanas que, ao escolherem seus cursos, serão maus e farão o mal.
Em tudo isso o homem atribui o pecado a si mesmo e não a Deus, e Deus
detesta, denuncia e pune o pecado.

5 4 0 Augustus Hopkins Strong
Os irmãos de José não eram menos maus pelo fato de que Deus pretendia
fazer a conduta deles resultar num bem (Gn. 50.20). O Papa Leão X e
suas indulgências causaram a Reforma, mas, nem por isso, ele foi menos
culpado. Os senhores de escravos não teriam sido mais desculpáveis, mesmo
que tivessem sido capazes de provar que a raça negra foi amaldiçoada na
pessoa de Canaã (Gn. 9.25 - “Maldito seja Canaã; servo dos servos seja aos
seus irmãos”). Fitch, em Christian Spectator, 3.601 - “Pode haver e há um
propósito de Deus que não é eficiente. Ele abrange os atos voluntários dos
seres morais sem criá-los pela eficácia divina”.
Mt. 26.24 - “Em verdade o Filho do Homem vai, mas ai daquele homem
por quem o Filho do Homem é traído! Bom seria para esse homem se não
houvera nascido. Estava previsto que Cristo haveria de sofrer, mas isso não
faz os homens agentes menos livres, nem diminui a culpa da sua traição e
injustiça. R o b e r t G. In g e r s o l l perguntou: “Por que Deus criou o diabo?” Respondemos
que Deus não o criou. Deus fez um espírito livre e santo que abusou
da sua liberdade, e que criou o pecado, e se fez diabo.
P fleiderer, Philos. Religion, 1.299 - “Tem sido feita referência ao mal 1. como
um princípio extra-divino - a uns ou muitos espíritos maus, ou ao destino, ou
à matéria - de qualquer modo a um princípio que limita o poder divino; 2. a uma
falta ou defeito na divindade, ou à sua sabedoria imperfeita, ou à sua bondade
imperfeita; 3. à culpabilidade humana, ou a uma imperfeição universal
da natureza humana, ou transgressões particulares dos primeiros homens”.
Destas explicações, a terceira é a única verdadeira: a primeira é irracional; a
segunda é blasfema. Contudo esta segunda é a explicação de O m ar K h ayyám,
Rubáiyat, estrofes 80, 81 - Ó Tu, que fizeste com armadilha e com alçapão
estabeleceste a estrada na qual hei de peregrinar, não queres com o predestinado
rondar o Enmesh e depois atribuir a minha culpa ao pecado. Ó Tu, que
fizeste o homem da mais mesquinha terra e com o Paraíso imaginaste a serpente:
Porque todo o pecado juntamente com o rosto do homem está preteja-
do - dá o perdão ao homem - e o toma”! E igualmente D avid H a r u m diz: “Se fiz
algo de que deva entristecer, quero ser perdoado”.
b) O decreto de permitir o pecado não é, portanto eficiente, mas permissivo,
ou o decreto de permitir, distinto de um decreto de produzir pela eficácia
do próprio pecador. Nenhuma dificuldade atribui a tal decreto permitir o pecado,
que não atribua à verdadeira permissão dele. Mas Deus, na verdade, permite
o pecado e para ele é correto permiti-lo. Deve, portanto ser correto para
ele decretar permiti-lo. Se a santidade e sabedoria de Deus e o poder não são
impugnados pela verdadeira existência do mal moral, eles não são impugnados
pelo decreto original de que o pecado deve existir.
J o n ath an E d w a r d s, Works, 2.100 - “O sol não é a causa da escuridão que
se segue ao ocaso, mas apenas a sua ocasião. 254 - “Se a expressão autor
do pecado quer dizer pecador, o agente, ou produtor do pecado, ou aquele
que pratica mal - será um vitupério e uma blasfêmia supor que Deus seja o
agente do pecado. ... Mas se autor do pecado quer dizer o permissor ou não

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
embaraçador do pecado e, ao mesmo tempo, o que dispõe do estado dos
acontecimentos de tal modo para fins e propósitos sábios, santos e mais
excelentes, tal pecado, se permitido e não obstado, certamente ocorrer, não
nego que Deus é o autor do pecado; não é vitupério para o Altíssimo ser,
portanto, o autor do pecado”. Sobre a objeção de que a doutrina dos decretos
atribui a Deus duas vontades, e que ele preordenou o que ele proibiu, ver
B e n n e t T y l e r , Memoir and Lectures, 250-252 - “Um governante pode proibira
traição; mas a sua ordem não o obriga a empregar toda a força para impedir
a desobediência. Ele pode promover o bem do seu reino para impedir que se
cometa a traição e o traidor seja punido conforme a lei. O Fato de que, em
vista deste resultado ele escolhe não impedir a traição, não implica qualquer
contradição ou oposição à vontade do monarca”.
Um editor ímpio desculpou o seu vício no jornalismo, dizendo que ele não
se envergonhava de descrever qualquer coisa que a Providência tinha permitido
que acontecesse. Mas a palavra “permitido” tem aqui uma implicação de
causa. Neste sentido concordamos com as palavras de Jonathan Edwards:
“O Ser divino não é autor do pecado, mas tão somente dispõe as coisas de
modo tal que sem dúvida resultarão nele”. Estas são as palavras encontradas
no tratado sobre o Pecado Original. Neste Ensaio sobre a Liberdade
da Vontade ele acrescenta uma doutrina da causa a qual devemos repudiar:
“A essência da virtude e do vício existente na disposição do coração e manifesta
nos atos da vontade não está na sua Causa, mas na sua Natureza".
Respondemos que o pecado não poderia ser condenado na sua natureza, se
o homem não fosse a sua causa, mas Deus.
R o b e r t B r o w n in g , Mlhrab Shah: “Por que razão qualquer mal acontece ao
homem - desde a dor da carne até a agonia da alma - Já que a misericórdia
total de Deus concorre com a onipotência? Por que permite o mal para si
mesmo, isto é, o pecado do homem, considerado como tal? Imagine um mundo
livre de toda a dor, com um habitante próprio; purificado do mal em pensamento,
palavras e obras; não seria bom? E por que é diferente”? F a ir b a ir n
responde a pergunta da seguinte maneira, em Modern Theology, 456 - “Uma
vez que se pretende que se vença o mal permitindo-o; mas se houvesse obstáculo
à sua aniquilação, então a vitória coincidiria com o mal que compeliu o
Criador a refazer os seus passos. E recuar o seu impedimento para um outro
estágio, se a possibilidade do mal tivesse embaraçado a ação criadora de
Deus, então seria como que vencida pela sua própria sombra. Mas, por que
ele criou um ser capaz de pecar? Do mesmo modo que ele criou-o capaz de
obedecer. A capacidade de fazer o bem implica na capacidade de fazer o
mal. A máquina não pode obedecer nem desobedecer, e a criatura que não
tem a dupla capacidade só pode ser uma máquina, não um filho. Pode-se
alcançar a perfeição moral, mas não criar-se; Deus pode criar um ser capaz
de ação moral, mas não um ser com todos os frutos da referida ação armazenada
dentro dele”.
c) A dificuldade consiste em que na substância prende-se igualmente a
todos os sistemas teístas - a questão porque se permite o mal moral sob o
governo de um Deus infinitamente santo, sábio, poderoso e bom. Este problema
5 4 1

5 4 2 Augustus Hopkins Strong
é, para as nossas forças finitas, incapaz de plena solução e deve permanecer
em elevado grau envolto em mistério. Com relação a ele podemos dizer:
Negativamente, - que Deus não permite o mal moral porque ele não é
inalteradamente oposto ao pecado; nem porque o mal moral não fosse previsto
e independesse de sua vontade; nem porque ele não pudesse impedi-lo em
um sistema moral. Tanto a observação quanto a experiência que atestam múltiplos
exemplos de libertação do pecado sem violação das leis do ser humano,
proíbem-nos de limitar o poder de Deus.
Positivamente, - parecemos constrangidos a dizer que Deus permite o mal
moral apesar de ser contrário à sua natureza e ainda o incidente de um sistema
adaptado ao seu propósito da auto-revelação; ainda mais, porque é sua sábia e
soberana vontade instituir e manter este sistema de que o mal moral é um
incidente mais do que deter sua auto-revelação ou revelar-se através de outro
sistema em que o mal moral seja continuamente evitado pelo exercício do
poder divino.
Há quatro perguntas que, nem a Escritura, nem a razão nos capacitam a
resolver completamente e que podemos com segurança dizer que só o altíssimo
conhecimento do estágio futuro fornecerão respostas. São elas: Primeira:
Como pode um Deus santo permitir o mal moral? Segunda: Como um ser
criado puro pode cair? Terceira: Como podemos ser responsáveis pela
depravação inata? Quarta: Como, com justiça, poderia Cristo sofrer? Vamos
enfrentar a primeira pergunta. Uma teodicéia completa (0eóç, Deus e Sikti,
justiça) seria uma vindicação da justiça de Deus, permitindo o mal natural e
moral que existe no seu governo. Conquanto uma teodicéia completa está
além das nossas forças, lançamos alguma luz sobre a permissão, da parte de
Deus, do mal moral, considerando: 1) que a liberdade da vontade é necessária
à virtude; 2) que, mais do que o homem, Deus sofre com o pecado; 3) que,
com a permissão do pecado, Deus providenciou uma redenção; e 4) que Deus,
em benefício do bem, terá domínio sobre todo o mal.
É possível que os anjos eleitos pertençam a um sistema moral em que se
evite o pecado através de motivos repressivos. Não podemos negar que Deus
impede o pecado em um sistema moral. Mas é de duvidar muito que Deus
impeça o pecado num sistema moral melhor. É indispensável a mais perfeita
liberdade para que se alcance a mais elevada virtude. S p u r g e o n : “Não poderia
ter havido nenhum governo moral sem a permissão do pecado. Deus
poderia ter criado marionetes, mas elas não teriam virtude”. B e h r e n d s : “Se os
seres morais fossem incapazes de perversão, o homem teria tido toda a virtude
do planeta; isto é, nenhuma virtude”. Então permitiu-se o pecado só porque
ele poderia ser dominado em favor de um bem que é maior. Acrescentamos
que este maior bem não é somente a mais elevada nobreza e virtude da
criatura, mas também a revelação do Criador. Para o pecado, porém, no universo,
não se entenderiam a justiça de Deus assim como a sua misericórdia.
E. G. R o b in s o n : “Deus não poderia ter revelado o seu caráter tão perfeitamente
sem o mal moral como o faz com este”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
R obert B rowning, Christimas Eve, diz-nos que era plano de Deus fazer o
homem à sua imagem: “Criar o homem e depois deixá-lo capaz, como diz a
sua palavra, de entristecê-lo; mas também capaz de glorificá-lo, como nunca
uma máquina poderia fazer, que ora e adora, consciente da sua capacidade
de qualquer coisa além de adorar e orar, naturalmente faz uma coisa perfeita”.
U pton, Hibbert Lectures, 268-270, 324, sustenta que o pecado e a iniqüidade
são um mal absoluto, mas um mal permitido porque o seu cancelamento
seria também o da possibilidade de atingir o mais elevado bem espiritual
ao mesmo tempo de Deus e do homem.
C. G. F in n e y , Skeletons of a Course of Theological Studies, 26,27 -
“A bondade infinita, o conhecimento e o poder apenas implicam que, se se
fizesse um universo, seria melhor que fosse o mais natural possível”. Dizer
que Deus não pode ser o autor do universo em que há tanto mal, diz ele,
“supõe que um universo melhor, sobre tudo, seria uma possibilidade natural.
Isto supõe que o universo dos seres morais poderia, sob um governo moral
administrado da melhor e mais sábia maneira seria completamente isento de
pecado; mas tal ponto de vista carece de prova, o que nunca vai acontecer.
... O melhor universo possível não pode ser o melhor universo. Aplique-se a
máxima legal ‘O réu deve gozar do benefício da dúvida, na proporção do
reconhecido caráter da sua reputação’. Indica-se tão claramente a benevolência
de Deus, que podemos crer nela onde não podemos vê-la”.
Segundo o ponto de vista do D r . T a y l o r, Deus não tem um controle completo
sobre o universo moral; os agentes morais podem praticar erros sob
toda a possível influência que os evite; Deus prefere, consideradas todas as
coisas, que as suas criaturas sejam santas e felizes e tudo faz para o sejam;
a existência do pecado em seu todo não existe para melhor; o pecado existe
porque Deus não pode impedi-lo num sistema moral; a bem-aventurança de
Deus, na verdade, não é prejudicada pela desobediência das suas criaturas.
Para a crítica destes pontos de vista ver T y l e r , Letters on the New Haven
Theotogy, 120,219. T y le r argumenta que a eleição e a não eleição implicam o
poder de Deus para impedir o pecado; que permitir não é só submeter-se a
alguma coisa que ele possivelmente não pode impedir. Acrescentamos que,
de fato, Deus preservou os santos anjos e há “homens justos” que foram
“aperfeiçoados” (Hb. 12.23) sem violar as leis da atuação moral. Inferimos
que Deus poderia deste modo ter preservado Adão. A história da igreja induz
a crer que não há nenhum pecador tão obstinado que tenha um coração
impossível de ser renovado por Deus; mesmo um Saulo pode tornar-se
um Paulo. Por isso não nos atrevemos a atribuir limites ao poder de Deus.
Enquanto o D r. T aylo r insiste em que Deus não pode evitar o pecado em um
sistema moral, isto é, em qualquer sistema moral, entende-se que o D r . P a r k
sustenta o ponto de vista grandemente preferível de que Deus não pode evitar
o pecado no melhor sistema moral. F l in t , Chrisfs Kingdom upon Earth,
59 - “A alternativa é, não o mal ou nenhum mal, mas o mal ou o impedimento
do mal”.
Mas mesmo admitindo que o sistema moral atual é o melhor e que em tal
sistema o mal não pode ser evitado em consistência com a sabedoria e bondade
de Deus fica ainda a questão de como o decreto do início de tal sistema
pode consistir com o atributo fundamental de Deus, que é a santidade. Deste
543

5 4 4 Augustus Hopkins Strong
insolúvel mistério podemos dizer com o Dr. J ohn B rown, em Spare Hours,
273, diz a respeito da Teodicéia Novíssima de Arthur H. Hallam: “Como era
de se esperar, permanece a tremenda questão onde ele a encontrou. O seu
brilhante amor e gênio lançam um brilho aqui e ali na obscuridade, mas é tão
breve como o relâmpago na noite escura como fuligem de chaminé - as queixadas
da escuridão devoram-na - tal segredo pertence a Deus. Através das
profundas e deslumbrantes trevas e do seu abismo de densas nuvens, ‘tudo
trevas, trevas, irrecuperáveis trevas’, nenhum raio, por decidido que seja,
jamais tem ou terá vindo; sobre a sua face as suas próprias trevas devem
chocar até somente aquele para quem trevas e luz são a mesma coisa, para
quem a noite brilha como o dia, diz: ‘Haja luz’!”
Contudo, devemos ter em mente que o decreto da redenção é tão antigo
como o da apostasia. A provisão da salvação em Cristo mostra a que grande
custo para Deus permitiu-se a queda da raça em Adão. Aquele que ordenou
o pecado também ordenou a expiação do pecado e um meio de livrar-se dele.
S hedd, Theol. Dogm., 1.388 - “A permissão para pecar teve um custo maior
para Deus do que o tem para o homem. Homem algum jamais suportou sacrifício
algum ou sofrimento por causa do pecado como o Deus encarnado
suportou. Isto mostra que Deus não está agindo como egoísta ao permiti-lo”.
V I. NOTAS FIN AIS
1. Empregos práticos da doutrina dos decretos
a) Inspira humildade pela representação dos insondáveis conselhos e absoluta
soberania de Deus. b) Ensina confiança naquele que sabiamente ordenou
nosso nascimento, nossa morte e circunstâncias mesmo nas mínimas particularidades
e fez todas as coisas colaborarem no triunfo do seu reino e para o
bem dos que o amam; c) Mostra aos inimigos de Deus que, como foram previstos
os seus pecados e proveu-se um plano de Deus, assim eles nunca
podem, enquanto permanecerem nos seus pecados, esperar escapar da pena
decretada e ameaçada, d) Estimula o pecador a valorizar-se nos meios graciosos
indicados, se ele for contado entre o número daqueles para quem Deus
decretou a salvação.
Esta doutrina é um daqueles ensinos avançados da Escritura que, para a
sua compreensão, requer uma mente madura e uma profunda experiência.
No início da vida cristã não se percebe o valor ou mesmo a verdade desta
doutrina, mas, com o passar dos anos, ela se tornará um esteio sobre o qual
se tem apoio. Nos tempos de aflição, calúnia, e perseguição a igreja tem
encontrado seu consolo nos decretos e nas profecias em que eles se acham
publicados. Só baseados nos decretos é que podemos crer que “todas
as coisas concorrem para o bem” (Rm. 8.28) e orar “seja feita a tua vontade”
(Mt. 6.10).

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
É uma evidência marcante da verdade da doutrina que mesmo os arminianos
oram e cantam como os calvinistas. O arminiano C h a r le s W e s ley
escreve: “Ele quer que eu seja santo - O que pode resistir a sua vontade?
O conselho da sua graça dentro de mim, sem dúvida ele cumprirá”. Na teoria
arminiana, não há lugar para a oração a Deus visando ao abrandamento dos
corações endurecidos; a oração deve dirigir-se ao pecador; para a referida
teoria, não é a vontade de Deus, mas a do pecador que encaminha a salvação.
E apesar de que a doutrina dos decretos, que, à primeira vista parece
desestimular o esforço, ela é o maior, aliás, o único incentivo eficaz ao esforço.
Por esta razão, os calvinistas têm sido os mais firmes defensores da liberdade
civil. Os que sem reservas mais se submetem à soberania de Deus são
os que mais estão libertos do temor do homem. Não foi o arminiano W e s l e y,
mas o calvinista W h it e f ie l d que originou o grande movimento religioso de que
nasceu a igreja metodista, e o ministério de S p u r g e o n foi tão frutífero no trabalho
das conversões como o de F in n e y .
O calvinismo logicamente requer a separação entre a igreja e o estado;
embora C alv in o não veja isto, o calvinista R o g e r W illia m s o vê. Logicamente o
calvinismo requer uma forma republicana de governo; C alv in o introduziu os
leigos no governo da igreja e o mesmo princípio requer a liberdade civil como
correlata. O calvinismo sustenta o individualismo e a responsabilidade direta
do indivíduo para com Deus. Nos países baixos, na Escócia, na Inglaterra, na
América, o calvinismo influiu poderosamente no desenvolvimento da liberdade
civil. R a n k e : “João Calvino foi virtualmente o fundador da América”.
M o t l e y: “Para os calvinistas mais do que para qualquer outra classe de pessoas,
são a causa da liberdade política da Holanda, da Inglaterra e da América”.
2. O verdadeiro método da pregação da doutrina
d) Devemos evitar mais cuidadosamente o exagero ou a declaração desnecessariamente
detestável, b) Devemos dar ênfase ao fato de que os decretos
não se baseiam na vontade arbitrária, mas na sabedoria infinita, c) Devemos
esclarecer que qualquer coisa que Deus faz ou quer fazer desde a eternidade
ele se propôs fazer, d) Devemos ilustrar a doutrina até onde possível com
exemplos de plenitude e ampla visão nos planos humanos das grandes empreitadas.
e) Então podemos fazer ampla aplicação da verdade ao estímulo do
cristão e à admoestação do não crente.
Como ilustração da previsão, veja-se o exemplo de Luís Napoleão, planejando
o Canal de Suez e declarando a sua política como imperador, muito
antes de subir ao trono da França. Sobre o tratamento prático dos decretos
na pregação, ver B u s h n e l l, Sermão sobre A Vida de cada Homem como um
Plano de Deus, em Sermons for the New Life; N eem ia s A d a m s , Evenings with
the Doctrines, 243; Spurgeon’s Sermon on Os. 44.3 - “Porquanto te agradas-
te deles”. R o b e r t B r o w n in g , Rabi Ben Esra: “Envelhece em minha companhia!
Melhor ainda é, pelo resto da vida estar com aquele que, no princípio
nos deu a vida; Contempla todas as coisas, mas não te atemorizes’!”
5 4 5

5 4 6 Augustus Hopkins Strong
S h a k e s p e a r e , King Lear, 1 .2 - “Eis o excelente janotismo do mundo que,
quando envoltos na fortuna (sempre a superfluidade do nosso comportamento),
acusamos o sol, a lua e as estrelas de serem culpados da nossa derrocada,
como se fôssemos vilões por necessidade, tolos por compulsão e todo
mal que nos ocorre se deve à confiança em Deus; extraordinária fuga do
homem que deita a sua disposição à culpa de uma estrela”! Bom é Tudo que
Bem Acaba: “Nossos remédios, que atribuímos ao céu, sempre estão dentro
de nós; o destino celeste dá-nos o livre escopo; só deixam para trás os nossos
leves desígnios quando somos obtusos”. Júlio César: “Por vezes os
homens são senhores dos seus destinos; a falha, caro Bruto, não está nas
nossas estrelas, mas em nós mesmos, em nós, que somos subordinados.”

C a pít u l o IV
AS OBRAS DE DEUS; OU A
EXECUÇÃO DOS DECRETOS
I. DEFINIÇÃO DE CRIAÇÃO
SEÇÃO I - CRIAÇÃO
Criação é o ato livre do Deus trino pelo qual, no princípio, para sua glória,
ele fez, sem o uso de matéria preexistente, todo o universo visível e invisível.
Criação designa origem através de um Deus transcendental e pessoal. Em si
mesma, ela mesma não é Deus. O universo se relaciona com Deus como as
nossas volições se relacionam conosco. Elas não são a nossa pessoa. Nós somos
maiores que elas. A criação não é a simples idéia de Deus, ou mesmo o plano
de Deus, mas a idéia exteriorizada, o plano executado; em outras palavras,
implica um exercício não só do intelecto, mas também da vontade que não é
instintiva e inconsciente, mas pessoal e livre. Tal exercício da vontade parece
envolver, não o autodesenvolvimento, mas a autolimitação da parte de Deus; a
transformação da energia em força e o começo do tempo com suas sucessões
finitas. Mas qualquer que seja a relação da criação com o tempo, ela faz o
universo totalmente dependente de Deus, como seu originador.
F. H. J ohnson, em Andover Rev., Março 1891 e What is Reality, 285 -
“Criação é origem com desígnio .... O homem nunca podia ter pensado em
Deus como o criador do mundo sem que primeiro o tivesse conhecido como
tal”. Concordamos com a doutrina de Hazard de que o homem é a primeira
causa criativa. Cria idéias e volições sem o emprego de matéria preexistente.
Ele também, indiretamente, através dessas idéias e volições, cria modificações
cerebrais. Como Johnson mostra, tal criação prescinde de m ãos, m as é
elaborada, seletiva e progressiva. S chopenhauer: “A matéria nada mais é do
que causa; seu verdadeiro ser é sua ação”.
Prof. C. L. Herrick, Denison Quateríy 1896: 248, e Psychological Review?,
Março, 1899, defende o que chamamos dinamismo, que ele considera como
única alternativa, para um dualismo materialista que situa no devido lugar
a matéria e Deus acima e distinto dela. Ele defende que o predicativo da

5 4 8 Augustus Hopkins Strong
realidade só pode ser aplicado à energia. Falar de energia dentro de algo é
introduzir um conceito inteiramente incôngruo, pois ela continua nossa hospede
ad infinitum. “A força”, diz ele, “é energia sob resistência, ou energia
autolimitada, pois todas partes do universo derivam da energia. Manifestando-se
sob formas autocondicionantes, ou diferenciais, a energia é a força.
A mudança da energia pura em força é a criação - introdução à resistência.
A complicação progressiva de tal interferência é a evolução - forma de solução
ordenada da energia. Substância é energia pura espontânea. A substância
de Deus é a sua energia - o infinito e inesgotável estoque de espontaneidade
que forma o seu ser. A forma que a autolimitação imprime sobre a
substância, revelando-a na força, não é Deus, porque não mais possui os
atributos de espontaneidade e universalidade apesar de que a força emana
de Deus. Quando falamos de energia autolimitada simplesmente indicamos
que a espontaneidade é inteligente. A soma dos atos de Deus é o seu ser.
Não há nenhuma causa posterior ou extranea, que o estimula. Devemos
reconhecer na fonte o que surge como resultado. Podemos falar de uma substância
absoluta, mas não infinita, ou imutável. O universo é tão somente a
expressão parcial de um Deus infinito”.
Nosso ponto de vista sobre a criação aproxima-se tanto do de Lotze que
condensam aqui as Dez afirmações de Broeke sobre a sua filosofia; “As coisas
são as leis concretas da ação. Se a idéia do ser deve incluir a permanência
bem como a atividade, devemos dizer que só a verdadeiramente pessoal
o é. Tudo mais é fluxo e progresso. Só podemos interpretar a ontologia partindo
da pessoalidade. A possibilidade da interação requer a dependência da
multiplicidade mutuamente relativa do sistema sobre Aquele que é todo inclu-
sivo e coordenativo. O finito é o modo ou fenômeno daquele que é O Ser.
As coisas são apenas modos da energia do Ser. As personalidades auto-
consciencientes são criadas, situadas e dependentes do Ser, de um modo
diferente que a mente perceptiva interpreta como casual. A interação real só
é possível entre o Infinito e o finito criado, isto é, pessoas autoconscientes.
O finito não é parte do Infinito, nem esgota parcialmente a substância do
Infinito. O Ser, por um ato de liberdade, situa os muitos e os muitos têm sua
base e unidade na Vontade e no Pensamento do Ser. Tanto o finito como o
Infinito são livres e inteligentes.
“Espaço não é uma realidade extramental, sui generis, nem uma ordem
de relações entre as realidades, mas uma forma de aparência dinâmica, cuja
base é a mudança fixa ordenada na realidade. Assim, o tempo é a forma de
mudança, a interpretação subjetiva da intemporalidade embora sucessiva na
realidade. Sendo Deus a base do processo terreno, ele o é no tempo. Naquilo
em que transcende o processo terreno na personalidade autoconsciente, ele
não é temporal. O movimento também é a interpretação subjetiva das mudanças
das coisas, que são determinadas pelas exigências do sistema terreno e
do propósito realizado nele. A verdade não é o atomismo, mas o dinamismo.
Os fenômenos físicos referem-se à atividade do Infinito, dada a um caráter
substantivo porque pensamos sob a forma de substância e atributo. O mecanismo
é compatível com a teleologia. O mecanismo é universal e necessário
a todo o sistema. Entretanto é limitado pelo propósito e pelo possível aparecimento
de qualquer nova lei, força ou ato de liberdade.”

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 549
“A alma não é uma função de atividades materiais, mas uma realidade
verdadeira. O sistema é tal que pode admitir novos fatores e a alma é um
desses possíveis novos fatores. A alma é criada como realidade substancial
em contraste com outros elementos do sistema que são apenas manifestações
fenomenais daquele que é a realidade. A relação entre a alma e o corpo
é a interação entre a alma e o universo, e o corpo é a parte do universo que
está em estreita relação com a alma (versus B r a d l e y , que sustenta que ‘o
corpo e a alma são igualmente estruturas fenomenais e nenhuma delas tem
qualquer direito ao fato de que é possuído pelo outro’). O pensamento é o
conhecimento da realidade. Devemos supor um ajuste entre o sujeito e o
objeto. A suposição baseia-se no postulado da perfeita moralidade de Deus”.
Para L o t z e , então, a única criação real é a das personalidades finitas, - e a
matéria outra coisa não é senão um modo da atividade divina.”
Para mais explicação da nossa definição devemos assinalar que:
a) Criação não é “produção do nada”, como se o “nada” fosse uma substância
da qual se pudesse formar “algo”.
Não consideramos a doutrina da Criação ligada à expressão “criação a
partir do nada” surgindo e caindo com ela. A expressão é filosófica e para ela
não temos garantia bíblica; é passível de objeção por indicar que o “nada”
pode ser objeto de pensamento e fonte do ser. O germe da verdade que pretende
levar em si pode ser melhor compreendido na expressão “sem o emprego
de matéria preexistente”.
b) Criação não é moldagem de matéria preexistente, nem emanação da
substância da Divindade, mas fazer existir aquilo que uma vez não existia,
quer em forma quer em substância.
Não há nada de divino na criação a não ser a origem da substância.
A feitura compete também à criatura. G a s s e n d i disse para D e s c a r t e s , que a
criação de Deus, se ele é o autor das formas, mas não das substâncias, é tão
somente como o alfaiate que veste o homem com a roupa que é dele. Mas a
substância não é necessariamente material. Ao invés disso, devemos conce-
bê-la segundo a analogia das nossas próprias idéias e volições e manifestações
do espírito. A criação não é apenas o espírito de Deus, nem mesmo o
plano de Deus, mas a exteriorização daquele pensamento e a execução
daquele plano. A Natureza é “uma grande folha da parte de Deus, caída do
céu” e “nada contendo de comum ou impuro”; mas a matéria não é uma parte
de Deus, assim como nossas idéias e volições não são parte de nós mesmos.
A natureza é manifestação parcial de Deus, mas não exaure a pessoa de Deus.
c ) Criação não é um processo instintivo ou necessário da natureza divina,
mas um ato livre de uma vontade racional, exercido com uma finalidade definida
e suficiente.

5 5 0 Augustus Hopkins Strong
Em gênero, a criação é diferente do eterno processo da natureza divina
em virtude do qual falamos da geração e do procedimento. O Filho é gerado
pelo Pai e é da mesma essência; o mundo é criado sem matéria preexistente;
é diferente de Deus e feito por Deus. A geração é um ato necessário; a criação
é um ato da livre graça de Deus. A geração é eterna, intemporal; a criação
está no tempo, ou com o tempo.
Studia Bíblica, 4.148 - Criação é a limitação voluntária que Deus impôs a
si mesmo. ... Só pode ser considerada como uma criação de espíritos livres.
... É uma forma de o poder onipotente submeter-se à limitação. Criação não é
desenvolvimento de Deus, mas sua circunscrição. ... O mundo não é a
expressão de Deus, ou a emanação de Deus, mas sua autolimitação.
d) Criação é o ato do Deus trino no sentido de que todas as pessoas da
Trindade, não criadas, têm parte na sua realização - o Pai como causa origina-
dora, o Filho como causa mediadora e o Espírito como causa realizadora.
Ao tratarmos da Trindade e da divindade de Cristo como elementos dessa
doutrina, provou-se que toda a atividade criadora de Deus é exercida através
de Cristo. Podemos aqui fazer referências a textos anteriormente considerados,
a saber: Jo. 1.3,4 - “Todas as coisas foram feitas por intermédio dele e,
sem ele, nada do que foi feito se fez. A vida estava nele...” I Co. 8.6 - “um
Senhor, Jesus Cristo, através de quem são todas as coisas”. Cl. 1 ,1 6 - “Todas
as coisas foram criadas através dele e para ele”. Hb. 1,10 - “Tu, Senhor, no
começo lançaste o fundamento da terra e os céus são obras das tuas mãos”.
A obra do Espírito Santo parece ser a de completar, aperfeiçoar. Para
entender isto, basta apenas lembrar que o Espírito Santo consuma o nosso
conhecimento e amor cristão e que ele também é o princípio da nossa própria
consciência, unindo sujeito e objeto em um sujeito-objeto. Se se concebe a
matéria como manifestação do espírito, segundo a filosofia idealista, então o
Espírito Santo pode ser considerado como agente aperfeiçoador e realizador
na exteriorização das idéias divinas. Conquanto todas as coisas são feitas
através do Verbo, o Espírito Santo é o autor da vida, da ordem e do adorno.
A criação não é simples manufatura; é ato espiritual.
J ohn Caird, Fundamental Ideas of Christianity, 1.120 - “A criação do mundo
não pode dever-se a um ser exterior. O poder pressupõe um objeto sobre
o qual é exercido. 129 - Na própria natureza de Deus há uma razão por que
ele deve revelar-se e comunicar-se, um mundo de existências finitas, ou cumprir
e realizar-se no ser e vida da natureza e do homem. Sua natureza não
seria o que é se esse mundo não existisse; sem ela faltaria algo na comple-
mentação do ser divino. 144 - Mesmo com relação ao pensamento humano
ou inteligência é a mente ou espírito que cria o mundo. Não se trata de mundo
pronto o qual podemos ver; ao perceber o mundo, fazemo-lo. 152-154 -
Fazemos progresso quando deixamos de pensar os nossos pensamentos e
fazemos a média da Inteligência universal”. Conquanto aceitemos a interpretação
idealística da criação de, discordamos da sua indicação de que a criação
é uma necessidade de Deus. O ser trinitário de Deus o faz suficiente em
si mesmo, ainda que não houvesse criação. Contudo, as próprias relações

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 551
trinitárias lançam luz sobre o método da criação, visto que nos esclarecem a
ordem de toda a atividade divina.
II. PROVA DA DOUTRINA DA CRIAÇÃO
A criação é uma verdade da qual a mera ciência ou a razão não podem
assegurar-nos completamente. A ciência física pode observar e registrar
mudanças, mas nada conhece sobre as origens. A razão não pode absolutamente
desaprovar a eternidade da matéria. Para a prova da doutrina da criação,
portanto, confiamos totalmente na Escritura. A Escritura suplementa a
ciência e toma sua explicação do universo completa.
Drummond em sua Natural Law in the Spiritual World, defende o ponto de
vista de que os átomos, como “artigos manufaturados”, e a dissipação da
energia, provam a criação do visível a partir do invisível. Mas S ir Charles
Lyell diz-nos: “A Geologia é a autobiografia da terra; mas, como todas autobiografias,
não remonta ao início”. Hopkins, Yale Lectures, sobre Pontos de Vista
Bíblicos a Respeito do Homem: “-4 priori nada há contra a eternidade da
matéria”. Wardlaw, Syst. Theol., 265 - Não podemos formar qualquer concepção
distinta da criação a partir do nada. A sua própria idéia nunca podia
ter vindo à mente humana se não tivesse sido tradicionalmente transmitida
como parte da revelação aos pais da raça”.
O filósofo alemão Hartmann retrocede aos elementos originais do universo
e diz que a ciência permanece petrificada ante a questão da sua origem
como diante da cabeça da Medusa. Porém, diante de problemas, diz Dorner,
o dever da ciência não é a petrificação, mas a solução. Isto é verdade peculiarmente
se a ciência é, como pensa Hartmann, uma explicação completa do
universo. Porque a ciência, por seu próprio reconhecimento, não fornece
nenhuma explicação sobre a origem das coisas, a revelação da Escritura a
respeito da criação vai ao encontro de uma demanda da razão humana acrescentando
um fato sem o qual a ciência seria sempre destituída da mais elevada
unidade e racionalidade.
E. H. J ohnson, Andover Review, Nov. 1891, 502 sg, assinala que a evolução
pode reduzir-se a elementos cada vez mais simples, a matéria imóvel
sem nenhuma qualidade que não seja o ser. Ora, torne-a mais simples, desves-
tindo-a da existência, e chegar-se-á à necessidade de um Criador. É impossível
um infinito número de estágios. Não existe número infinito. Em algum
lugar existe um começo. Admitimos com o Dr. J ohnson que a única alternativa
para a criação é o dualismo materialista, ou a matéria eterna que é o produto
da mente e vontade divinas. A respeito das teorias do dualismo e da
criação a partir da eternidade discutiremos daqui para frente.
1. D eclarações diretas da E scritura
A) Gênesis 1.1 - “No princípio criou Deus o céu e a terra”. Tem-se objetado
a isso que o verbo KH2 não denota necessariamente a produção sem o uso

5 5 2 Augustus Hopkins Strong
de m atéria preexistente (ver Gn. 1.27 - “criou Deus o homem à sua imagem”:
cf. 2.7 - “formou o Senhor o hom em do pó da terra” ; tam bém Sl. 51.10- “Cria
em mim um coração puro”).
“Nos dois primeiros capítulos de Gênesis emprega-se N~Q 1) para denotar
a criação do universo; 2) para a criação dos grandes monstros (1.21); 3) para
a criação do homem (1.27). Em todo lugar lemos que Deus faz a partir de uma
substância já criada, o firmamento (1.7), o sol, a lua e as estrelas (1.16), o
irracional (1.25); ou a formação dos animais do campo produzidos da terra
(2.19); ou, por fim, a feitura da mulher a partir da costela do homem (2.22) -
citada no Bib. Com. 1.3. G u y o t , Creation, 30 - Portanto, reserva-se bará para
assinalar a primeira introdução de cada uma das três esferas da existência -
o mundo da matéria, o mundo da vida e o mundo espiritual representado pelo
homem”.
Em resposta admitimos que o argumento para a criação absoluta derivado
da palavra N“Q não é inteiram ente conclusivo. Outras considerações em
conexão com o sentido desta palavra, contudo, parecem tom ar esta interpretação
de Gênesis 1 .1 a mais plausível. Passamos a m encionar algumas destas
considerações.
d) Conquanto reconheçam os que o verbo K“0 “não denota necessária ou
invariavelmente produção sem o uso de matéria preexistente, sustentamos ainda
que significa a produção de um efeito para o qual nenhum antecedente natural
existia antes e que só pode ser o resultado da atuação divina”. Por esta razão,
usa-se a espécie no Kal somente para Deus e nunca vem acompanhado de um
acusativo indicando matéria.
O caso acusativo, indicando matéria, nunca vem depois de bará nas passagens
indicadas em razão de que está ausente todo o pensamento sobre a
matéria. Esta citação é de G r e e n , Hebrew Chrestomathy, 67. Porém E. F.
R o b in s o n , Christian Theoiogy, 88, assinala: Se a Escritura ensina a origem
absoluta da matéria - cuja criação provém do nada, é questão aberta. ... Não
se fornece nenhuma evidência decisiva da palavra hebraica barâ’.
O P r o f. W. J. B e e c h e r, em S. S. Times, 23 de dezembro de 1893, 807,
oferece uma afirmação moderada e erudita dos fatos - “Criar é gerar divinamente.
... A Criação no sentido bíblico não exclui a utilização de matéria preexistente;
porque o homem foi tomado da terra (Gn. 2.7) e a mulher, da costela
do homem (2.22). Comumente Deus traz à existência coisas através da
operação de causas secundárias. Porém é possível, pensamos, desviar a
atenção das causas secundárias e pensar em qualquer coisa simplesmente
originada de Deus, independentemente das causas secundárias. Pensar em
tal coisa é pensar na criação. A Bíblia fala em Israel como criado, da prometida
prosperidade de Jerusalém como criada, dos Amonitas e do rei de Tiro
como criados, de pessoas em qualquer época da história como criadas

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
(Is. 43.1-15; Ez. 21.30; 28.13,15; SI. 102.18; Ec 12.1; Ml. 2.10). Pensa-se nos
milagres e nos últimos princípios das causas secundárias como atos necessariamente
criadores; segundo o propósito que se tem em mente pode-se
pensar em todas outras origens das coisas, ou como criadas ou como efetuadas
por causas secundárias”.
b) No relato da criação, N"Q parece distinguir-se de ntoi? “fazer” com ou
sem o uso de m atéria já preexistente (Dlti?!?1? K~I3, “criado através da feitura”
ou “fazer através da criação”, em 2.3; e U71T1, do firm am ento em 1.7) e de IS ',
“form ar” de tal m atéria (ver X H TI, sobre o hom em como um ser espiritual,
em 1.27; mas ~IP"1!, a respeito do homem considerado como um ser físico, em 2.7).
C o n a n t , Genesis, 1; Bib. Com., 1,37 - “ ‘criado para fazer’ (em Gn. 2.3) =
criado do nada para que ele pudesse formular disso todas obras registradas
nos seis dias”. Contra estes textos, devemos colocar outros em que não aparece
nenhuma distinção precisa destas palavras a respeito de uma ou de
outra Bara é usada em Gn. 1.1, Asah em Gn. 2.4 a respeito da criação dos
céus e da terra. A respeito da terra usa-se tanto yatzar como asah em
Is. 45.18. Com relação ao homem, em Gn. 1.27 encontramos bará; em
Gn. 1.26 e 9.6 temos asah; e em Gn. 2.7 yatzar. Em Is. 43.7 encontram-se
todos os três no mesmo verso: “... e o tenho bará para a minha glória e o
tenho yatzar e o tenho asah”. Em Is. 45.12 “asah a terra e bará o homem ...”
Mas em Gn. 1.1 lemos “Deus bará a terra” e em 9.6 “asah o homem”. Is. 44.2
“O Senhor que te asah (/'.e. o homem) e te yatzaf'\ mas em Gn. 1.27 Deus
“bará o homem”. Em Gn. 5.2 “masculino e feminino os bará”. Em Gn. 2.22 “da
costela ele asah uma mulher”; em Gn. 2.7 “yatzar" o homem i.e. bará o masculino
e o feminino, embora asah a mulher e yatzar o homem, asah nem
sempre é usado para transformar. SI. 51 A O - “bará em mim um coração puro”;
Is. 41.19 - “a faia, o olmeiro e o álamo” na natureza - bará; Is. 65.18 - Deus
“bará para Jerusalém alegria e para o seu povo gozo”.
c) O contexto m ostra que o sentido aqui é de fazer sem o uso de matéria
preexistente. Porque a terra em sua condição rude, informe, caótica ainda é
chamada “terra” no verso 2, a palavra no verso 1 não pode referir-se a
qualquer dimensão ou m oldagem dos elementos, mas deve significar chamá-
las a ser.
O e h l e r, Theol. of O. T., 1,177 - “berashith, ‘no princípio’ a criação divina é
fixada como o começo absoluto, não como obra realizada em algo que já
existia”. O v. 2 não pode ser o começo de uma história porque começa com a
palavra ‘e’. D e lit zs c h fala da expressão ‘a terra era sem forma e vazia': a
partir disto é evidente que o estado vazio e informe da terra não foi não criado
e sem começo. ... “É evidente que ‘o céu e a terra’ como Deus os criou no
princípio não eram o universo bem ordenado, mas o mundo em sua forma
elementar”.
553

5 5 4 Augustus Hopkins Strong
d) A palavra K"Q pode ter tido um a outra significação original de “cortar”,
“form ar” e que retém este sentido na conjugação piei, não necessita prejuízo à
conclusão a que se chega porque termos expressivos dos processos mais espirituais
derivam de raízes sensoriais. Se K13 não significa criação absoluta não
há na língua hebraica nenhum a palavra que expresse esta idéia.
e) M as esta idéia de produção sem o uso de m atéria preexistente inquestionavelm
ente ocorreu entre os hebreus. As mais tardias Escrituras mostram
que ela havia se tom ado natural à m ente hebraica. A posse desta idéia pelos
hebreus, conquanto não seja achada de m odo algum, ou obscura e ambiguamente
expressa nos livros sagrados dos pagãos, pode ser m elhor explicada
supondo que ela derivava desta antiga revelação em Gênesis.
E. H. J o h n s o n , Outline of Syst. Theol., 94 - “Rm 4.17 dá-nos conta de que
a fé de Abraão, a quem Deus prometera um filho, ligava-se ao fato de que
Deus chama à existência as coisas que não são! Isto pode ser aceito como a
interpretação de Paulo sobre o primeiro verso da Bíblia”. É possível que o
pagão tivesse ocasionais lampejos desta verdade apesar de que não com
tanta clareza como a que Israel possuía. Talvez possamos dizer que, mais
tarde, através das perversões, os cultos à natureza, algo da revelação original
sobre a criação absoluta brilhasse, tão debilmente como o primeiro escrito
de um palimpsesto que aparece através do subseqüente junto ao qual foi
apagado. Se a doutrina da criação absoluta se encontra entre os pagãos, é
grandemente rasurada e confusa. Nenhum dos livros pagãos a ensina como
as Sagradas Escrituras dos hebreus. Contudo, fica a impressão de que sem
esta “ênfase do Espírito Santo o desatento mundo ter-se-ia perdido”.
Blb. Com. 1,31 - “Talvez nenhuma outra língua antiga, por mais refinada e
filosófica que fosse, poderia ter distinguido com tanta clareza os diferentes
atos daquele que fez todas as coisas [como o hebreu fez com as quatro diferentes
palavras], e isso porque toda a filosofia pagã avaliava a matéria como
não criada, mas eterna”. P r o f . E. D. B u r t o n : “O Bramanismo e a religião original,
de que o Zoroastrianismo é uma reforma, eram divisões orientais e ocidentais
de uma religião ariana positiva e, provavelmente monoteísta. Os Vedas,
que representam o Bramanismo, deixam uma pergunta sobre a origem do
mundo: se de Deus pela emanação, ou feitura de material eternamente existente.
Mais tarde o Bramanismo veio a ser panteísta e o Budismo, uma Reforma
do Bramanismo, ateísta”.
Inclinamo-nos ainda a sustentar que nenhuma nação antiga, além dos
hebreus, conheceu a doutrina da criação absoluta. Recentes investigações,
contudo, tornam isto um tanto mais duvidoso do que outrora podia ser. S a y c e,
Hilbert Lectures, 142,143, vê a criação entre os antigos babilônios. Em sua
obra Religions of Ancient Egypt and Babylonia, 372-397, diz: “Os elementos
da cosmologia hebraica são todos babilônicos; mesmo a palavra criadora em
si era uma concepção babilônica; mas o espírito que inspira a cosmologia é a
antítese daquele que inspirou a cosmologia da Babilônia. Entre o politeísmo

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 5 5
da Babilônia e o monoteísmo de Israel há uma lacuna que não pode ser preenchida.
Logo que temos um monoteísmo claro, vem a criação absoluta como
corolário. Com a corrupção da idéia monoteísta, a criação deu lugar à transformação
panteísta”.
Outros têm defendido agora que o Zoroastrianismo, os Vedas e a religião
dos antigos egípcios tinham a idéia da criação absoluta. Hino védico no Rig
Veda, 10.9, citado por J. R C l a r k e, Ten Great Religions 2.205 - “Originaria-
mente este universo era uma só alma; nada mais existia, quer ativo, quer
inativo. Pensava ele: ‘criarei mundos’; e assim criou vários mundos: a terra, a
luz, o ser mortal, as águas”. R e n o u f, Hibbert Lectures, 216-222, fala de um
papiro sobre a escada do Museu Britânico que reza: “O grande Deus, Senhor
do céu e da terra, que fez todas as coisas que são ... o onipotente Deus, auto-
existente, que fez o céu e a terra;... o céu ainda não era criado, não criada era
a terra; tu ajuntaste a terra... aquele que fez todas as coisas, mas não foi feito”.
Porém a religião egípcia, mais tarde, em seu desenvolvimento, assim como
o Bramanismo, era panteísta e é possível que todas as expressões que
temos citado devem ser interpretadas não como indicação de uma crença na
criação a partir do nada, mas como afirmação da emanação, ou como a divindade
assumindo novas formas e modos de existência.
B) Hebreus 11.3 - “Pela fé entendemos que os mundos foram formados
pela palavra de Deus, de modo que o que se vê não foi feito do que aparece” =
o mundo não foi feito da m atéria perceptível aos sentidos e preexistente, mas
pelo fiat direto da onipotência (ver A l f o r d e L ü n e m a n n , Meyer’s Com. In
loco).
Compare 2 Macabeus 7.28 - èí; orne õvtcov è7toír|aev cuná ó ©eóç A Vulgata
traduz isto como “quia ex nihilo fecit illa Deus”, e é da Vulgata que surge a
expressão “criar a partir do nada”. H e d g e , Ways of the Spirit, assinala que a
Sabedoria 11.17 contém à|iópcpot> $A/nç e interpreta isto como o oík
õ v t c o v de 2 Macabeus e nega que isto se refere à criação a partir do nada.
Porém convém lembrar que mais tarde foram compostos escritos apócrifos
sob a influência da filosofia platônica; que a passagem na Sabedoria pode ser
uma interpretação racionalista do que se acha em Macabeus; e que, ainda que
fosse independente não deveríamos admitir a harmonia do ponto de vista nos
apócrifos. 2 Macabeus 7.28 deve fixar-se como testemunho da crença judaica
na criação sem matéria preexistente, - crença que não pode levar a nenhuma
outra fonte que não sejam as Escrituras do A.T. Comp. Ex. 34.10 - “Farei maravilhas
tais como não têm sido feitas (criadas) em toda a terra”; Nm. 16.30 “se
o Senhor fizer (criar uma criatura) uma nova coisa”; Is. 4.5 - “O Senhor criará
... nuvem e fumaça”; 41.20 - “o Santo de Israel fez (criou) isso”; 45.7,8 -
“Formo a luz, crio as trevas”; 57.19 - “Crio o fruto dos lábios”; 65.17 - “Crio
novos céus e nova terra”; Jr. 31.22 - “O Senhor criou uma nova coisa”.
Rm. 4.17 - “Deus, que vivifica os mortos e chama as coisas que não são
como se fossem”; 1 Co. 1.28 - “[Deus escolheu] as coisas que não são para
aniquilar as que são”; 2 Co. 4.6 - “Deus, que disse, a luz brilhará nas trevas”
= criou a luz sem matéria preexistente, porque as trevas não são matéria;

5 5 6 Augustus Hopkins Strong
Cl. 1 .1 6 ,1 7 - “Nele todas as coisas foram criadas .... e ele é antes de todas as
coisas”. Assim também SI. 33.9 - “Falou e logo se fez”; 148.5 - “Mandou e
foram criados”; Filo, Criação do Mundo, caps. 1-7 e A Vida de Moisés, livro 3,
cap. 36 - “Ele produziu a mais perfeita obra, o Cosmos, do não existente (xov
Uri õvtoç) para ser (eiç tò eivai)”. E. H. J o h n s o n , Sys. Theol., 94 - “Não temos
razão alguma para crer que a mente hebraica tinha a idéia da criação a partir
de matéria invisível. Mas a criação a partir da matéria visível acha-se negada
expressamente em Hb. 11.3. Este texto, portanto, eqüivale a uma afirmação
de que o universo foi feito sem a utilização de qualquer matéria preexistente”.
2. Evidência indireta da Escritura
a) A duração passada do mundo é limitada; b) antes que o mundo começasse
a ser cada pessoa da divindade já existia; c) a origem do universo é atribuída
a Deus e a cada um a das pessoas da divindade. Estas representações da
Escritura não são apenas mais consistentes com o ponto de vista de que o
universo foi criado por Deus sem o uso de m atéria preexistente, mas são inexplicáveis
sob qualquer das outras hipóteses.
a) Mc. 13.19 - “desde o princípio da criação, que Deus criou, até agora”;
Jo. 17.5 - “antes que mundo existisse”; Ef. 1,4 - “antes da fundação do mundo”.
b) SI. 90.2 - “antes que os montes nascessem, ou que tu formasses a
terra e o mundo, sim, de eternidade a eternidade tu és Deus”. Pv. 8.23 -
“Desde a eternidade fui estabelecida; desde o princípio, antes do começo da
terra”; Jo. 1.1 - “No princípio era o Verbo”; Cl. 1.17 - “Ele é antes de todas as
coisas”; Hb. 9.14 - “o Espírito eterno” (ver Comentário de T h o lu c k in loco),
c) Ef. 3.9 - “Deus, que tudo criou”. Rm. 11.36 - “dele são todas as coisas”.
1 Co. 8.6 - “um só Deus, o Pai, de quem são todas as coisas”... Jo. 1.3 -
“Todas as coisas foram feitas por intermédio dele”. Hb. 1.2 - “através de quem
também fez os mundos”. Gn. 1.2 - “e o Espírito de Deus se movia sobre a
face das águas”.
Destas passagens podemos inferir que 1) todas as coisas dependem
absolutamente de Deus; 2) Deus exerce o controle supremo sobre todas as
coisas; 3) Deus é o único ser infinito; 4) só Deus é eterno; 5) não há nenhuma
substância a partir da qual Deus cria; 6) as coisas não procedem de Deus por
emanação necessária; o universo tem sua fonte e origem na vontade transcendente
de Deus.
III. T eorias que se opõem à C riação
1. Dualismo
Há duas formas de dualismo:
A) A que sustenta dois princípios auto-existentes: Deus e a matéria. Estes
são distintos e coetem os. A matéria, contudo, é um a substância inconsciente,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 557
negativa e imperfeita, e está subordinada a Deus e se tom a instrumento da
vontade dele. Este é o princípio subjacente dos gnósticos alexandrinos. E essencialmente
um a tentativa de com binar com Cristo a concepção platônica ou
aristotélica do t>Xr|. Deste modo pensava-se contar com a existência do mal e
escapar à dificuldade de im aginar um a produção sem o uso de m atéria prée-
xistente. Basílides (que floresceu em 125) e Valentino (falecido em 160),
representantes deste ponto de vista, sofreram a influência da filosofia hindu e
seu dualismo quase não difere do panteísmo. Sem elhante ponto de vista tem
sido sustentado m odernam ente por John S tu a r t M ill e talvez por Frederick
W. Robertson.
O dualismo procura mostrar como o Uno se torna múltiplo, como o Absoluto
dá surgimento ao relativo, como o bem pode coexistir com o mal. A üXti
de P latão parece nada significar senão espaço vazio, do qual o não ser, ou
simplesmente a existência negativa impede a plena realização das idéias
divinas. A r is t ó t e l e s considerava a ü X ri como uma causa mais positiva da
imperfeição, - é como se fosse a matéria dura que embaraça o escultor na
expressão do seu pensamento. O verdadeiro problema tanto para P latão como
para A r is t ó te le s é explicar a passagem da existência puramente espiritual
para a que é fenomenal e imperfeita, do absoluto e ilimitado para aquilo que
existe no espaço e no tempo. Em vez de ser considerado criado, o finito é
como se tivesse existência eterna, limitando todas manifestações divinas.
A üXri, por ser simples abstração, torna-se fonte positiva ou negativa do mal.
Os judeus de Alexandria, sob a influência da cultura helenista, procuraram
fazer este dualismo explicar a doutrina da criação.
B a s ílid e s e V a l e n t in o , contudo, estavam também sob a influência de um
filósofo panteísta trazida do remoto Oriente - a filosofia do budismo, que
ensina que a fonte original de todos é um inominável Ser, destituído de todas
as qualidades e, assim, não se distingue do Nada. Deste Ser, que é o não-ser,
procedem todas as coisas existentes. A r is t ó t e l e s e H eg e l semelhantemente
ensinam que o Ser puro é igual ao Nada. Mas, como o objetivo dos filósofos
alexandrinos era mostrar como algo podia ser originado, eles foram obrigados
a conceber o Nada primitivo como capaz de tal origem. Contudo, eles, na
falta de qualquer concepção de criação absoluta, foram compelidos a conceber
a matéria que podia ser formada. Por isso, o vazio, o Abismo toma lugar
na natureza. Se se disser que eles não concebiam o Vazio ou o Abismo como
substância, respondemos que eles lhe deram tanto existência substancial como
deram a primeira Causa das coisas, que, apesar de suas descrições negativas
envolviam a Vontade e o Desígnio. E embora eles não atribuam a esta
substância secundária uma influência positiva para o mal, eles vêem o
inconsciente empecilho de todo o bem.
P r in c ipal T u l l o c h , Enciclopédia Britânica, 10.704 - “Na Gnose alexandrina
... a correnteza do ser em seu fluxo sempre externo entra em contato com
a matéria morta que, deste modo, recebe animação e se torna uma fonte viva
do mal”. W in d e l b a n d , Hist. Philosophy, 1 2 9 ,1 4 4 ,2 3 9 - “Com V a l e n t in o , lado a
lado com a divindade derramada na Pleroma da Plenitude das formas espiri-

5 5 8
Augustus Hopkins Strong
tuais, aparece o Vazio, igualmente original e a partir da eternidade; ao lado da
Forma aparece a matéria; ao lado do bem aparece o mal”. Mansel, Gnostic
Heresis, 139 - “A teoria platônica da matéria inerte, semi-existente ... foi adotada
pela gnose do Egito ... 187 - V alentino não se contenta, como Platão, ...
em admitir como germe do mundo natural a matéria informe existente desde
a eternidade. ... A teoria inteira pode ser descrita, na linguagem alegórica,
como o desenvolvimento da hipótese panteísta que Basílides adotara em seu
esboço”. A. H. N ewman, Ch. History, chama a filosofia de B asílides de “fundamentalmente
panteísta”. “Valentino”, diz ele, “não se preocupava tanto em
insistir na original não existência de Deus e de tudo”. Respondemos que,
mesmo para Basílides, o ser não existente é dotado de poder; e este poder
nada realiza enquanto não entre em contato com as coisas não existentes
e, a partir delas, modele a semente do mundo. As coisas não existentes
são tão substanciais como o Modelador e implicam tanto objetividade como
limitação.
Lightfoot, Com. on Colossians, 76-113, traçou uma conexão entre a doutrina
gnóstica, a mais antiga heresia colossense e o ainda mais antigo ensino
dos essênios da Palestina. Todos estes se caraterizavam 1) pelo espírito de
casta ou exclusividade intelectual; 2) pelos dogmas peculiares quanto à criação
e quanto ao mal; 3) pelo ascetismo prático. A matéria é má e faz separação
entre o homem e Deus; por isso os seres intermediavam entre o homem
e Deus como objetos de adoração; também, por isso, a mortificação do corpo
como um meio de purificar o homem do pecado. O antídoto de Paulo para
ambos os erros era simplesmente a pessoa de Cristo, o verdadeiro e único
mediador e santificador.
H arnack, Hist. Dogma., 1.128 - “A maioria dos empreendimentos gnósti-
cos podem ser vistos como tentativas de transformar o cristianismo em teoso-
fia. ... No gnosticismo o espírito helênico desejava fazer-se mestre do cristianismo
ou, mais corretamente, das comunidades cristãs”. ... 232 - H arnack
representa uma das doutrinas filosóficas fundamentais do gnosticismo, a do
cosmos como mistura da matéria com centelhas divinas que surgiram de uma
descida destas para aquela [gnosticismo alexandrino], ou, como diz alguém,
de perverso, ou simplesmente permitiram o empreendimento de um espírito
subordinado [gnosticismo sírio], Podemos comparar o saduceu hebreu com
o epicurista grego; o fariseu com o estóico; o essênio com o pitagórico.
Os fariseus exageravam a idéia da transcendência de Deus. Os anjos devem
estar entre Deus e o mundo. Os gnósticos intermediários eram a realização
lógica. Só as obras exteriores de obediência eram válidas. Em lugar disto,
Cristo pregou uma religião a partir do coração. W endt, Teaching of Jesus,
1.52 - “A rejeição dos sacrifícios de animais e conseqüente abstinência da
adoração no templo da parte dos essênios, que parecem estar em desarmonia
com o resto da sua obediência legal explica-se melhor como conseqüência
da idéia de que a oferta de sangue de animal a Deus era derrogatória ao
seu caráter transcendental. Por isso, interpretavam a ordem do Velho Testamento
alegoricamente”.
Lyman A bbott: “O oriental sonha; o grego define; o hebreu age. Todas
estas influências se encontram e interferem em Alexandria. As emoções são
mediações entre o Deus absoluto, incognoscível, de alcance total e o Deus

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 59
pessoal, revelado santo na Escritura. O Ascetismo é um resultado: a matéria
não é divina, pelo que está livre disso. A licença é outro resultado: a matéria
é não divina, pelo que a desconsidera - não há doença e não há pecado - é
a moderna doutrina da Ciência Cristã”. K elney, Christian Doctrine, 1.360-373;
2.354, concebe a glória divina como ambiente material eterno de Deus de
que o universo é formado.
O autor de “O Universo Invisível” (p. 17) erroneamente chama J. S tuart
M ill de maniqueu. Entretanto, M ill nega a crença na pessoalidade deste princípio
que existe e limita Deus; ver seus Posthumous Essays on Religion, 176-
195. F. H. R obertson, Lectures on Genesis 4-6 - “Antes a criação do mundo
tudo era caos ... mas, com a criação, a ordem começou ... Deus não parou
de criar, pois a criação continua a cada dia. A natureza é Deus em operação.
Só após surpreendentes mudanças, como na primavera, dizemos figurada-
mente, ‘Deus descansa’”.
Com relação a este ponto de vista notam os que:
d) A m áxim a ex nihilo nihilfit, na qual se apóia, é verdadeira naquilo que
afirm a que nenhum evento ocorre sem causa. É falsa, se significa que nada
jam ais pode ser feito sem m atéria preexistente. Portanto, a máxim a é aplicável
só ao reino das causas secundárias e não im pede a força criativa da grande
prim eira Causa. A doutrina da criação não dispensa a causa; por outro lado,
atribui ao universo um a causa suficiente em Deus.
Lucrécio: “Nihil posse criari de nihilo, neque quod gentium est ad nihil
revocari”. P érsio: “Gigni De nihilo, in nihilum nil posse reverteri”. M artensen,
Dogmatics, 135 - “O nada, de que Deus cria o mundo, é a possibilidade eterna
do que ele quer que sejam as fontes de todas as realidades do mundo”.
L ewes, Problems of Life and Mind, 2.292 - “Por isso, quando se argumenta
que nem se deve pensar na criação de alguma coisa a partir do nada e, por
isso, peremptoriamente deve ser rejeitado, o argumento parece-me defeituoso.
O processo merece a atenção do nosso pensamento, embora seja imaginável
e concebível, mas não provável”. Lipsius, Dogmatik, 288, assinala que a
teoria do dualismo é tão difícil como a da criação absoluta. Ela pensa em um
ponto no tempo quando Deus começa a moldar a matéria preexistente e não
pode apresentar nenhuma razão por que Deus não o fez antes, visto que
sempre deve ter havido nele um impulso para a referida moldagem.
b) A pesar de que a criação sem o uso de m atéria preexistente é inconcebível,
no sentido de ser irretratável à imaginação, contudo, a eternidade da
m atéria é igualmente inconcebível. Para a criação sem m atéria preexistente,
contudo, achamos remotas analogias na nossa própria criação de idéias e vontades,
fato tão inexplicável como o de Deus causar substâncias novas.
M ivart, Lessons from Nature, 371,372 - Em certo sentido temos um auxílio
para o pensamento da criação absoluta em nossa vontade livre, que, origi-

5 6 0
Augustus Hopkins Strong
nando e determinando de modo tão absoluto possamos tomá-la com um tipo
do ato criativo”. Falamos de ‘faculdade criadora’ do poeta ou do artista. Não
podemos tornar reais os produtos da nossa imaginação como Deus pode
fazer com as dele. Mas, se o pensamento fosse apenas substância, a analogia
seria completa. S hedd, Dogm. Theol., 1.467 - “Nossos pensamentos e
volições são criados ex nihilo no sentido de que um pensamento não se opera
a partir de outro, nem uma volição a partir de outra”. Deste modo, a substância
criada pode ser apenas a mente e a vontade de Deus em exercício, automaticamente
na matéria, livremente no caso dos seres livres.
B eddoes: “Tenho um pouco do Fiat em minha alma e posso criar o meu
mundozinho”. M ark Hopkins: “O homem é uma imagem de Deus como criador.
... Pode propositadamente criar, ou fazer existir, futuro que só teria existido
para ele”. E. C. Stedman, Nature of Poetry, 233 - “Assim como o Poeta, o
artista é criativo; ele se torna participe da imaginação divina e poder e até
mesmo da responsabilidade divina”. W ordsworth chama o poeta de “sereno
criador das coisas imortais”. A imaginação, diz ele, é tão somente outro nome
para “o mais claro discernimento, amplitude da mente e a razão na sua mais
exaltada manifestação”. Se somos ‘deuses’ (SI. 82.6), essa parte do Infinito
que está incorporada em nós deve participar de uma limitada extensão do
poder de criar”. V eitch, Knowing and Being, 289 - “A vontade, expressão da
personalidade, tanto originando soluções como moldando matéria existente
na forma, é a mais próxima abordagem no pensamento que podemos fazer
da criação divina”.
Criação não é apenas o pensamento de Deus; é também a vontade dele -
pensamento é a expressão, razão exteriorizada. Vontade é criação a partir do
nada no sentido de que não há o emprego de matéria preexistente. No exercício
da imaginação criativa da parte do homem, existe a vontade assim como
o intelecto. Royce, Studies of Good and Evil, 256, assinala que pode haver o
elemento original 1) no estilo ou forma da nossa obra; 2) na seleção dos
objetos que imitamos; 3) na invenção das novas combinações da matéria.
O estilo, a combinação da matéria, então, abrangem os métodos da nossa
originalidade. Nossas novas combinações da natureza como expressão da
mente e vontade divinas aproximam mais a criação e a nossa compreensão
do que o velho conceito do mundo como substância capaz de existir independente
de Deus. H udson, Law of Psychic Phenomena, 294, defende o pensamento
de que temos poder para criar fantasmas visíveis ou pensamentos
incorporados que podem subjetivamente ser percebidos pelos outros. Ver também
de H udson, Scientific Demonstration of Future Life, 153. Ele define o
gênio como o resultado da ação sincrônica das faculdades subjetiva e objetiva.
Jesus de Nazaré, em seu julgamento, foi um maravilhoso psíquico. Percepção
intuitiva e razão objetiva estavam com ele sempre em ascendência.
Seus milagres eram falsamente interpretados como fenômenos psíquicos.
Jesus nunca reivindicou que as suas obras eram o lado exterior da lei natural.
Todo homem tem o mesmo poder intuitivo, embora em diferentes graus.
Podemos acrescentar que, quando o homem gera uma criança, dá existência
substancial a um outro ser. O ato de Cristo criar o homem pode ser
como o ato do Pai gerá-lo. B ehrends: “A relação entre Deus e o universo é
mais íntima e orgânica que a relação entre um artista e a sua obra. A figura do

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
mármore independe do escultor no momento em que se completou. Ela continua,
mesmo depois da morte dele. Mas o universo desapareceria com o
afastamento da presença e atuação de Deus. Se eu tivesse de empregar
qualquer figura seria a da geração. A imanência de Deus é o segredo da
permanência e uniformidade da natureza. A criação é primordialmente um
ato espiritual. O universo não é o que vemos e tateamos. O universo real é um
império de energias, uma hierarquia de forças correlatas cuja realidade e cuja
unidade estão arraigadas na vontade racional de um Deus perpetuamente
ativo na preservação. Mas não há nenhuma identidade de substância, nem
qualquer divisão da substância divina.
Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 36 - “Concebe-se uma mente
que cria de modo integral seus objetos somente pela sua própria atividade e
sem a dependência de qualquer coisa a não ser ela mesma. Tal é a nossa
concepção da relação do Criador com os seus objetos. Mas não é este o caso
em ligeira extensão. A nossa vida mental começa e chegamos gradualmente
ao conhecimento das coisas e de nós mesmos. Em certo sentido, apresentam-se
os nossos objetos; i.e. não temos objetos à vontade ou as suas propriedades
variam ao nosso bel-prazer. Neste sentido somos passivos quanto ao
conhecimento e nenhum idealismo pode afastar este fato. Entretanto, em certo
sentido, nossos objetos são nossos produtos; pois um objeto existente torna-
se objeto para nós só quando pensamos nele e assim fazemo-lo nosso. Neste
sentido, o conhecimento é um processo ativo e não uma recepção passiva
da informação pronta vinda de fora”. C larke, S elfand the Father, 38 - Somos
nós humilhados por termos dados para que a nossa imaginação opere? por
sermos incapazes de criar a matéria? Não o somos a menos que seja vergonhoso
assemelharmo-nos ao Criador”. A causa é tão misteriosa como a criação.
Balzac convivia com suas personagens como se fossem seres reais.
c) É antifilosófico postular duas substâncias eternas quando um a Causa
auto-existente de todas as coisas explicará os fatos, d) Contradiz nossa noção
fundamental de Deus como soberano absoluto supor a existência de qualquer
outra substância que independe da vontade dele. e) Esta substância com que
Deus deve necessariamente operar, porque é, segundo esta teoria, inerentem
ente má, não só limita o poder de Deus, mas destrói sua bênção, f) Esta
teoria não responde seu propósito de explicar o mal moral, a não ser que só se
adm ita que o espírito é matéria, - caso em que o dualismo dá lugar ao mate-
rialismo.
M artensen, Dogmatics, 121 - Deus se torna simplesmente um demiurgo,
se a natureza existe antes do espírito. Só pode ter poder para completar e sse
espírito aquele que, em perfeito sentido, é capaz de começar a obra da criação”.
S e Deus não cria, ele não deve utilizar a matéria que ele acha e a sua
obra com a matéria prima deve ser uma perpétua tristeza. Tal limitação no
poder da divindade parece a J ohn S tuart Mill a melhor explicação para as
imperfeições existentes no universo.
5 6 1

5 6 2 Augustus Hopkins Strong
A outra forma de dualismo é:
B) A que sustenta a existência eterna de dois espíritos antagônicos, um
m au e o outro bom. Neste ponto de vista a m atéria não é substância negativa e
im perfeita que, contudo, tem existência própria, mas é obra ou instrumento de
um a inteligência pessoal positivamente maligna, que com bate contra todo o
bem. Este é o ponto de vista dos m aniqueus. O m aniqueísm o compõe-se
de cristianismo e da doutrina persa das duas inteligências eternas e opostas.
Zoroastro, contudo, faz com que a m atéria seja pura e que a criação do bem
venha a ser. Parece que M ani considera a m atéria com o escrava do espírito
mau, ou sua absoluta criação.
A velha história das viagens de Mani, na Grécia, é totalmente equívoca.
G u e r ic k e , Church History, 1.185-187, sustenta que o maniqueísmo não contém
nenhuma mistura da filosofia platônica, não tem nenhuma conexão com
o judaísmo e, como seita, não veio de relações diretas com Igreja Católica.
H a r m o c h , Wegweiser, 22, chama o Maniqueísmo de um composto de Gnosti-
cismo e zoroastrianismo. H e r z o g , Encyclopãdie, art. Mani undManichàer
e os Maniqueus), considera o Maniqueísmo como o fruto, o clímax e a plenitude
do Gnosticismo. O Gnosticismo é uma heresia na igreja; o Maniqueísmo,
como o neoplatonismo, é uma anti-igreja. J. P. L a n g u e : “Estas teorias opostas
representam várias concepções pagãs do mundo, que, como palimpsestos,
apresentam-se através do Cristianismo”. Is a a c T aylo r fala do “criador dos carnívoros”;
e alguns cristãos modernos poeticamente consideram Satanás como
um segundo deus e igual a ele.
M o n ie r W il l ia m s , no século XIX, janeiro 1881: 155-177 - Ahura Mazda foi o
criador do universo. A matéria foi criada por ele e não se identifica com ele, e
nem era sua emanação. Na natureza divina havia dois opostos, mas não opondo
princípios ou forças, chamados “gêmeos” - um construtivo, o outro destrutivo;
um benéfico, o outro maléfico. Z o r o a s t r o chamava estes “gêmeos” também
pelo nome de “espíritos” e declarava que “um destes dois espíritos criou
a realidade, o outro a irrealidade”. W illia m s diz que estes dois princípios só se
conflitam no nome. Só havia antagonismo entre o bem resultante e o mal
produzido pelo agente livre, o homem.
Podemos acrescentar que, mais tarde, esta personificação de princípios
na divindade parece ter-se tornado uma crença definida nos dois espíritos
pessoais opostos e que Mani, Manes, ou os maniqueus adotaram um tipo de
zoroastrianismo, acrescentando alguns elementos cristãos. H a g e n b a c h , History
of Doctrine, 1.470 - A doutrina dos maniqueus é de que a criação é obra
de Satanás. A. H. N e w m a n , Church History, 1 .1 9 4 - “O Maniqueísmo é o Gnosticismo,
com seus elementos cristãos reduzidos ao mínimo, e o Zoroastrianismo,
babilônico antigo e outros elementos orientais elevados ao máximo.
O Maniqueísmo é o dualismo oriental com nomes cristãos, raramente retendo
um traço do seu significado próprio. O que há de mais fundamental no Maniqueísmo
é o dualismo absoluto. O reino da luz e o reino das trevas, com seus
governantes, opõem-se eternamente um ao outro”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Deste ponto de vista podemos apenas dizer que se refuta à) com todos os
argumentos da unidade, onipotência, soberania e bênção de Deus; b) com as
representações escriturísticas do príncipe do mal como criatura de Deus e
sujeito ao controle de Deus.
Passagens da Escritura que mostram Satanás como criatura de Deus ou
sujeito a ele são as seguintes: Cl. 1.16 - “Porque nele foram criadas todas as
coisas que há no céu e na terra, visíveis e invisíveis, sejam tronos, sejam
dominações, sejam principados, sejam potestades; tudo foi criado por ele e
para ele”, cf. Ef. 6.12 - “porque não temos que lutar contra carne e sangue,
mas contra os principados, contra as potestades, contra os príncipes das trevas
deste século, contra as hostes espirituais da maldade, nos lugares celestiais”.
2 Pe. 2.4 - “porque, se Deus não perdoou aos anjos que pecaram, mas,
havendo-os lançado no inferno, os entregou às cadeias da escuridão, ficando
reservados para o juízo”; Ap. 20.2 - “Ele prendeu o dragão, a antiga serpente
que é o diabo e satanás”; 10 - “e o Diabo, que os enganava, foi lançado no
lago de fogo e enxofre”.
A mais estreita analogia com o dualismo maniqueu acha-se no conceito
popular de Diabo, mantido pela igreja medieval romana. Resta a pergunta se
ele era considerado como um rival ou como um servo de Deus. M a t h e s o n ,
Messages of Old Religions, diz que o zoroastrianismo reconhece um elemento
obstrutivo na natureza do próprio Deus. A moral iníqua é uma realidade e
há o elemento de verdade no zoroastrianismo. Porém não há nenhuma reconciliação
nem há evidência de que todas as coisas cooperam para o bem. E. H.
J o h n s o n : “Esta teoria estabelece a matéria como um tipo de divindade um
ídolo insensível dotado do verdadeiro atributo divino da existência própria.
Entretanto, podemos apenas reconhecer um Deus . Promover a matéria a
uma coisa eterna, independente do Onisciente, mas sempre ao lado dele é a
mais revolucionária de todas as teorias”. Te n n y s o n , Unpublished Poem (Life
1.314) - “Pobre de mim! pois que em volta de nós aqui há como se algum
deus menor tivesse feito o mundo, mas não tivesse força para moldá-lo, como
se ele ainda não fosse o altíssimo, contemplado do além e entrar nele e torná-lo
belo?
E. G. R o b in s o n : “O mal não é eterno; se fosse, estaríamos tributando nosso
respeito a ele. ... Há muito de Maniqueísmo na piedade moderna. Influenciamos
a alma através do corpo. Daí o sacramentalismo e a penitência.
O puritanismo é o Maniqueísmo teológico. Cristo recomendou o jejum porque
este pertencia à sua época. O Cristianismo veio do Judaísmo. O eclesialismo
vem em grande parte da reprodução do que Cristo fez. O cristianismo não é
perfuntório em suas práticas. Devemos jejuar só quando houver boa razão
para isso”. L. H. M il l s , New World, março, 1805.51, sugere que o farisaísmo
pode ser a mesma coisa que o farseísmo, que é outra forma do parseísmo.
O pensamento dele é de que a ressurreição, a imortalidade, o Paraíso, Satanás,
o Juízo, o Inferno, vieram de fontes persas e gradualmente evadiram
para a simplicidade dos saduceus. P f l e id e r e r , Philos. Religion, 1.206 -
“Segundo a lenda persa, o primeiro casal humano era boa criatura, Espírito
totalmente sábio, Ahura, que soprou neles o seu próprio ar. Porém, logo os
563

5 6 4 Augustus Hopkins Strong
homens primitivos deixaram-se seduzir pelo hostil Espírito Angromainiu na
mentira e idolatria, pelo que os espíritos maus adquiriram força sobre eles e
sobre a terra e espoliaram a criatura boa”.
D is s e l h o f f, Die klassische Poesie und die góttliche Offenbarung, 1 3 -2 5 -
“O Gathas de Zoroastro são os primeiros poemas da humanidade. Neles o
homem se ievanta para afirmar sua superioridade com relação à natureza
e afirmar a espiritualidade de Deus. Deus não se identifica com a natureza.
Os deuses impessoais da natureza são ídolos vãos e causa da corrupção.
Seus adoradores são servos da falsidade. Ahura-Mazda (sábio-vivo) é uma
personalidade moral e espiritual. Arimã é igualmente eterno, mas não igualmente
poderoso. O bem não tem vitória completa sobre o mal. Admite-se o
dualismo e perde-se a unidade. O conflito entre os tipos de fé leva à separação.
Enquanto uma parte da raça permanece nas montanhas iranianas para
sustentar a liberdade e a independência da natureza, a outra vai para o
sudeste, às exuberantes margens do Ganges, servir às forças da natureza.
O Oriente defende a unidade como o Ocidente a dualidade. Contudo, Zoroastro,
nos Gathas, é quase deificado; e sua religião, que começa concedendo
predominância ao Espírito bom, termina solapando a adoração à natureza”.
2. E m anação
Esta teoria sustenta que o universo é a m esm a substância de Deus e produto
de sucessivas evoluções do seu ser. Este é o ponto de vista dos gnósticos
sírios. Seu sistema foi um a tentativa de interpretar o cristianismo nas formas
da Teosofia oriental. S w e d e n b o r g , no século passado, ensinou semelhante
doutrina.
A esta teoria objetamos nas seguintes bases: d) N ega virtualmente a infini-
tude e a transcendência de Deus, - aplicando a ele um princípio de evolução,
desenvolvim ento e progresso que pertence apenas ao finito e imperfeito.
b) Contradiz a santidade divina, - porque o homem, que por esta teoria é a
substância de Deus, contudo, nunca é moralm ente mau. c) Conduz logicamente
ao panteísmo, - porque a reivindicação de que a pessoalidade humana é
apenas ilusória não pode ser sustentada sem tam bém abrir mão da crença na
pessoalidade de Deus.
S aturnino de A ntioquia, Bardesana de E dessa, T aciano da A ssíria, Marcião de
S inope, todos do segundo século, representavam este ponto de vista. B lunt,
Dict. of Doct. and Hist. Theology, art. Em anação: “A operação divina estava
sim bolizada na im agem dos raios de luz provindos do sol, tanto m ais intensos
quanto m ais próxim os da substância lum inosa do corpo de que fazem parte,
m as decrescem em intensidade na m edida em que recuam da fonte até, fina lm
ente, desaparecerem nas trevas. A ssim o resplendor espiritual da M ente
S uprem a form ou um m undo do espírito, cuja intensidade varia inversam en­
te à distância de sua fonte até a d istância em que desaparece na matéria.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Por isso há uma cadeia de eons sempre expansivos que são crescentes atenuações
de sua substância e o conjunto que constitui a sua plenitude, i.e. a
revelação plena de seu ser oculto”. Emanação, de e, e manare, fluir para
frente. G u e r ic k e , Church History, 1.160 - “muitas chamas de uma luz. ... o
contrário direto da doutrina da criação a partir do nada”. N e a n d e r, Church
History, 1.372-374. A doutrina da emanação é nitidamente materialista.
Ao contrário disto, sustentamos que o universo é expressão de Deus, porém
não é emanação dele.
Sobre a diferença entre a emanação oriental e a geração eterna, ver S h e d d,
Dogm. Theoi., 1.470 e History Doctrine 1.11-13,318 nota - “1. O que é eternamente
gerado não é finito, mas infinito; é uma pessoa divina e eterna que não
é o mundo ou qualquer porção dele. Nos esquemas orientais, a emanação é
um modo de relatar a origem do finito. Porém a geração eterna ainda deixa o
finito ser originado. A geração do Filho é a geração de uma pessoa infinita
que, mais tarde cria o universo finito de nihiio. 2. A geração eterna tem como
resultado uma subsistência ou hipóstase pessoal totalmente distinta do mundo;
mas a emanação relativa à divindade só produz uma energia impessoal
ou, na melhor das hipóteses, personificada, ou efluência que é uma das forças
ou princípios da natureza - uma simples anima mundt'. As verdades das
quais a emanação é perversão e caricatura são, portanto, a geração do Filho
e o processo do Espírito.
R e it o r T u l l o c h, Encyc. Brit., 10 .7 0 4 - “Todos os Gnósticos concordam em
considerar que este mundo não proveio imediatamente do Supremo Ser.
... O Supremo Ser é considerado totalmente inconcebível e indescritível -
insondável Abismo (V a l e n t in o ) - inominável ( B a s íl id e s ). Desta fonte transcendente
brota, por emanação, a existência em uma série de forças espirituais.
... A passagem do mundo espiritual mais elevado para o material é, por um
lado, apreendido como simples degenerescência contínua da Fonte da Vida,
terminando no reino das trevas e morte - chegando ao caos que circunda o
reino da luz. Por outro lado, a passagem é apreendida em uma forma dualís-
tica mais precisa como uma invasão positiva do reino da luz por um auto-
existente reino das trevas. Com o Gnosticismo adota um ou outro destes modos
de explicar a existência do mundo presente, cabem duas divisões que, a partir
de seus lugares de origem, recebem os respectivos nomes de gnose alexandrino
ou sírio. Uma, como vimos, apresenta um tipo de especulação mais
ocidental, a outra mais oriental. O elemento dualista, em um caso, raramente
aparece sob a noção panteísta e apresenta semelhança com a üA.r| platônica,
simples necessidade vazia. No outro caso, o elemento dualista é claro e proeminente,
correspondendo à doutrina zoroastriana do princípio ativo do mal e
do bem - do reino de Arimã e do de Ormuz. Na gnose síria ... aparece em
primeiro lugar um princípio hostil do mal em colisão com o bem”.
Convém lembrar que o dualismo é uma tentativa de substituir a doutrina
da criação absoluta pela teoria de que a matéria e o mal se devem a algo
negativo ou positivo fora de Deus. O dualismo é uma teoria de origens, não
de resultados. Tendo isto em mente, podemos chamar os gnósticos alexandrinos
de dualistas enquanto consideramos a emanação como o ensino cara-
terístico dos gnósticos sírios. Estes fazem a natureza ser apenas um eflu-
xo de Deus e o mal somente uma forma degenerada do bem. Se os sírios
5 6 5

5 6 6 Augustus Hopkins Strong
sustentam que a palavra independe de Deus, tal independência é concebida
mais tarde somente como resultado ou produto, não como um fato original.
Alguns, como S a t u r n in o e B a r d e s a n a , tendem para a doutrina do Maniqueísmo,
outros, como T a c ia n o e M a r c iã o , para o dualismo egípcio; mas todos sustentam
a emanação para explicar filosoficamente o que as Escrituras chamam
Criação. Estas notas servem como qualificação e crítica às opiniões
que citamos a seguir.
S heldon, Ch. Hist., 1.206 - “Os sírios, em geral, eram m ais dualistas que
os alexandrinos. Alguns, após acom odarem -se ao panteísm o hindu, consideravam
o reino m aterial com o a região do vazio e da ilusão, o vago oposto ao
Plerom a, o do m undo da realidade e plenitude espirituais; outros atribuem
um a natureza m ais positiva à m atéria e consideram -na capaz de um a agressividade
cruel m esm o independente de qualquer vivificação das vantagens
da vid a nos altos céus” . M ansel, Gnostic Heresies, 139 - Com o de Saturnino,
se diz de Bardesana que com bina a doutrina da m alignidade da m atéria com a
de um princípio ativo do mal; e estabelece conexão destas duas teorias geralm
ente antagônicas, sustentando que a m atéria inerte é coeterna com Deus,
enquanto Satanás, com o princípio ativo do mal, foi produzido a partir da m atéria
(ou, segundo outra declaração, coeterna com ela) e atua em conjunto com
ela. 142 - A caraterística usualm ente selecionada com o da gnose síria é a
doutrina do dualism o; isto significa a suposição da existência de dois princípios
ativos e independentes; um do bem , o outro do mal. Esta suposição é
distintam ente sustentada por S aturnino e Bardesana ... em contraposição à
teoria platônica da m atéria inerte auto-existente, adotad a pela gnose do Egito.
Tal princípio encontra seu desenvolvim ento lógico, no século seguinte, no
M aniqueísm o; este conduz, quase com igual certeza, ao P anteísm o” .
A. H. N e w m a n , Ch. History, 1 .1 9 2 - “Marcião não especula quanto à origem
do mal. O demiurgo e seu reino são aparentemente considerados como se
existissem desde a eternidade. Ele também considera a matéria intrinseca-
mente má e pratica rígido ascetismo”. M a n s e l, Gnostic Heresies, 210 - “Com
a maioria dos gnósticos, M a r c iã o não considera o Demiurgo um ser derivado
e dependente, cuja imperfeição se deve ao fato de distar da mais elevada
Causa; nem ainda, conforme a doutrina persa, admite um eterno princípio de
pura malignidade. Seu segundo princípio independe do primeiro e é seu coe-
terno; contudo, opõe-se a ele, não como o mal ao bem, mas como a imperfeição
à perfeição, ou, como se expressa M a r c iã o , como um ser justo com relação
a um bom. 2 1 8 - 0 não reconhecimento de qualquer princípio do puro
mal. Só há três princípios: O Supremo Deus, o Demiurgo, e a Matéria eterna,
estes dois imperfeitos, porém não necessariam ente maus. Parece que
alguns dos marcionitas acrescentaram um espírito mau como um quarto princípio.
... M a r c iã o é o menos gnóstico de todos. ... 31 - Pode-se ver a influência
hindu no Egito, a persa na Síria.... 32 - O Gnosticismo deve muito de sua
forma filosófica e tendências ao Platonismo, modificado pelo Judaísmo.
Ao dualismo da religião persa deve ao menos uma forma de suas especulações
sobre a origem e remédio para o mal e muitos pormenores de sua doutrina
das emanações. Ao Budismo da índia, modificado ainda provavelmente
pelo Platonismo, creditam-se as doutrinas do antagonismo entre o espírito
e a matéria e a irrealidade da existência derivada (o germe do Docetismo

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Gnóstico) e, ao menos em parte, a teoria que considera o universo como uma
série de emanações sucessivas a partir da Unidade absoluta”.
A emanação sustenta que alguma substância procede da natureza de Deus
e que ele formou a referida substância no universo. Mas, afinal de contas, a
matéria não é composta de substância. É tão somente a atividade de Deus.
Orígenes sustentava que, etimologicamente, yuxií denota um ser que, separado
de Deus, a fonte central de luz e calor, resfria-se em seu amor ao bem,
mas ainda tem a possibilidade de retornar à sua origem espiritual. P f l e id e r e r ,
Philosophy of Religion, 2.271, assim descreve o ponto de vista de Orígenes:
“Como o nosso corpo, embora constituído de muitos membros, ainda é um
organismo conservado junto por uma alma, assim deve-se pensar no universo
como um imenso ser vivo que se mantém junto através de uma alma, força
e Logos de Deus”. P a l m e r , Theol. Definition, 63, nota - “O mal do emanacio-
nismo se vê na história do Gnosticismo. Emanação é uma parte da essência
divina considerada separada dela e emitida como independente. Não tendo
nenhum limite perpétuo de conexão com o divino, ou mergulha para a degradação,
como pensa Basílides, ou se torna ativamente hostil ao divino, como
criam os ofitas. ... De igual modo os deístas de época posterior vieram a
considerar as leis da natureza como tendo existência independente i.e. como
emanações”.
J o h n M ilto n, Christian Doctrine, sustenta este ponto de vista. A matéria é
um efluxo do próprio Deus e não é intrinsecamente má e incapaz de aniquila-
ção. A existência finita é uma emanação da substância de Deus e este perdeu
o seu domínio sobre as porções vivas ou centros de existência finita que
ele dotou de vontade livre de modo que estes seres independentes podem
originar ações moralmente não refreáveis por ele mesmo. Esta doutrina da
vontade livre isenta M ilto n da culpa de Panteísmo. L o t z e , Philos. Religion,
xlviii, li, distingue criação de emanação, dizendo que a criação necessita de
uma vontade divina, enquanto a emanação flui como conseqüência natural
do ser divino. O motivo de Deus na Criação é o amor que o impulsiona a
comunicar sua santidade a outros seres. Deus cria espíritos infinitos individuais
e, conseqüentemente, permite que o pensamento, que a princípio é
dele, se torne o pensamento destes outros espíritos. A criação do mundo
consiste nesta transferência do seu pensamento pela vontade. F. W. F a r r a r ,
sobre Hb. 1.2 (‘A quem constituiu herdeiro de tudo, por quem também fez o
mundo’) - “A palavra Eon foi empregada pelos gnósticos para descrever as
várias emanações pelas quais eles tentavam de uma vez ampliar e estabelecer
uma ponte sobre o abismo entre o humano e o divino. Acima dessa lacuna
João lançou a arca da Encarnação quando escreveu 'e o Verbo se fez carne’
(Jo. 1.14)”.
U p t o n , Hibbert Lectures, cap. 2 - “Na própria feitura das almas originadas
da sua própria essência e substância e na falta da sua causalidade para que
todos os homens sejam livres, Deus já morre para que eles vivam. Deus se
afasta das nossas vontades para tornar possível a livre escolha e até a oposição
a si mesmo. O individualismo admite o dualismo, mas não uma divisão
completa. Nosso dualismo sustenta ainda o estabelecimento de conexões
subterrâneas da vida entre os seres humanos, entre o homem e a natureza,
entre o homem e Deus. Até mesmo a criação física é, em seu cerne, ética:
567

5 6 8 Augustus Hopkins Strong
cada coisa depende das outras e deve servi-las ou perder a sua própria vida
e beleza. O ramo deve permanecer na videira, ou seca e é cortado e queimado”
(275).
S w e d e n b o r g defendia a emanação - ver Divine Love and Wisdom, 283,
303, 305 - Cada um que pensa a partir da razão clara vê que o universo não
é criado do nada.... Todas as coisas foram criadas a partir de uma substância
como somente Deus é uma substância em si mesma e, portanto, o esse real,
é evidente que a existência das coisas não tem sua origem em nenhuma
outra fonte. ... Contudo, o universo criado não é Deus porque Deus não está
no espaço e no tempo. ... Há uma criação do Universo, e de todas as coisas
nele, pela mediação contínua do primeiro. ... Nas substâncias e matéria em
que consiste a terra nada há de divino em si mesmas, porém são desprovidas
de tudo o que é divino em si mesmas. ... Ainda, pela continuação a partir da
substância da soma espiritual traz aquilo que há no divino”. O suedenborguis-
mo é “o materialismo aprofundado e confirmado no seu interior”. Este sistema
remete à Oração Dominical, que diz: “assim na terra como no céu”. Ele não
gostava de algumas seitas e achava que todos os pertencentes a elas esta-
vam nos infernos, condenados ao castigo eterno. A verdade não é emanação
materialista, como imaginava S w e d e n b o r g , mas energia divina no espaço e
no tempo. O universo é o sistema de Deus em relativa autolimitação da matéria
à mente. Teve um começo e foi Deus quem o instituiu. É uma manifestação
finita e parcial do Espírito infinito. A matéria é uma expressão do espírito,
mas não emanação dele, algo mais do que são nossos pensamentos e voli-
ções. Os espíritos finitos, por outro lado, são diferenciações no ser do próprio
Deus, e assim não são emanações.
N a p o le ã o perguntou a G o e t h e o que é matéria. “Esprit gelé- espírito gelado”
é a resposta que S c h e llin g queria que Goethe tivesse dado. Mas a matéria
nem é espírito, nem ambos são simples efiuxos da substância de Deus.
Requer-se uma divina instituição deles (citação de D o r n e r , System of Doctri-
ne, 240). S c h le g e l igualmente chama a arquitetura de uma “música gelada” e
outro escritor chama a música de “arquitetura dissolvida”. Há um automatis-
mo psíquico, como diz L a d d , em sua Philosophy of Mind, 169; e H eg e l chama
a natureza de “cadáver do entendimento - espírito em alienação de si mesmo”.
Mas o espírito é o Adão cuja natureza é Eva; e o homem diz para a
natureza: “Esta é osso dos meus ossos e carne da minha carne” como Adão
em Gn. 2.23.
3. Criação a p a rtir da eternidade
Esta teoria considera a criação com o um ato de Deus na eternidade passada.
Foi proposta por Orígenes e sustentada recentem ente por M artensen,
M artineau, J ohn C aird, K night e P fleiderer. A necessidade de supor essa
criação a partir da eternidade tem sido argum entada a partir da onipotência, da
independência da categoria de tempo, da im utabilidade e do amor de Deus.
Consideraremos estes argumentos em sua ordem.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Orígenes sustenta que Deus é desde a eternidade o criador do mundo
dos espíritos. M a r t e n s e n , em sua Dogmatics, 114 favorece as máximas: “Sem
o mundo, Deus não é Deus. ... Deus criou o mundo para satisfazer as suas
necessidades. ... Ele só pode constituir-se o Pai dos espíritos”. Tristezas de
Werter de G o e t h e : “O vôo do pássaro acima da minha cabeça inspirou-me o
desejo de ser transportado para as plagas das memoráveis águas e lá sorver
os prazeres da vida, provenientes da global espuma do infinito”. R o bert
B r o w n in g , Rabi Ben Ezra, 31 - “Mas agora eu, como outrora, careço de ti, ó
Deus, que moldas o homem E daí, nem mesmo quando o torvelinho ameaça,
Eu, no rodopio da vida abundante em cores e formas, em vertiginosa escravi-
zação - iludo o meu fim, para saciar a minha sede”. Mas o criador considera
isto como dependência e escravidão do seu próprio mundo.
P it á g o r a s sustentava que as substâncias e leis da natureza são eternas.
M a r t in e a u , Study of Religion, 1.144; 2.250, parece fazer a criação do mundo
um processo eterno, concebendo-o como uma autodivisão da divindade em
quem, de alguma forma, o mundo sempre esteve contido ( S c h u r m a n , Belief in
God, 140). K n ig h t, Studies in Philos. and Lit, 94, cita de C aim de B yr o n -
“Sente-se ele em seu grande e solitário trono, Criando mundos, para fazer a
eternidade menos pesada à sua imensa existência e impartilhável solidão. ...
Ele, infeliz em sua elevação incansável e feliz ainda deve criar e recriar”.
B y r o n põe estas palavras na boca de Lúcifer. Contudo, K n ig h t em seus
Essays in Philosophy, 143,147, considera o universo um perene efeito de
uma causa eterna. O Dualismo, pensa ele, está envolto na própria noção de
uma busca a Deus.
W. N. C l a r k e, Christian Theology, 117 - “Deus é a fonte do universo. Quer
por produção imediata em algum ponto no tempo de maneira que, depois de
existir sozinho, eis que, por seu ato, veio o universo, ou por sua produção
perpétua, a partir do seu próprio ser espiritual, de modo que a existência
eterna sempre se fez acompanhar de um universo em algum estágio do ser,
Deus fez com que o universo viesse a existir. ... Qualquer método pelo qual o
Deus independente produza o universo que sem ele não poderia ter tido existência
alguma, concorda com os ensinos da Escritura. Muitos acham filosoficamente
mais fácil Deus, desde a eternidade, produzir a criação a partir de si
mesmo de modo que nunca houve tempo em que não existiu um universo em
algum estágio da existência, do que pensar em uma criação instantânea de
todas as coisas existentes quando nada houvera a não ser Deus. A Teologia
é compelida a decidir entre estes dois pontos de vista porque cremos que
Deus é um espírito livre maior que o universo”. Discordamos da conclusão do
D r . C la r k e e sustentamos que a Escritura requer de nós que remetamos o
universo a um começo, enquanto a razão se satisfaz com este ponto de vista
mais do que a teoria da criação a partir da eternidade.
d) A onipotência de Deus não necessita a criação a partir da eternidade.
Onipotência não im plica necessariamente a verdadeira criação; implica só o
poder de criar. Contudo, na natureza da causa, a criação é um a coisa começada.
A criação a partir da eternidade é um a contradição de termos e o que é
autocontraditório não é objeto de poder.
5 69

5 7 0 Augustus Hopkins Strong
O argumento se apóia em uma falsa concepção de eternidade considerando-a
como um prolongamento do tempo num passado infinito. Em nossa
discussão sobre a eternidade, já vimos, como um atributo de Deus, que ela
não é um tempo sem fim, ou um tempo sem começo, mas superioridade
com relação à lei do tempo. Visto que a eternidade não é mais passada do
que presente, a idéia de criação a partir da eternidade é irracional. Devemos
distinguir criação na eternidade passada (= Deus e o mundo coeternos,
embora Deus causa o mundo do mesmo modo em que gera o Filho) da criação
contínua (que é uma explicação da preservação, mas não da criação).
Esta e não aquela que R o t h e sustenta (sob a doutrina da preservação,
415,416/ ap. vol. 2 pg. 7). B ir k s , Difficultes of Belief, 81,82 - Não há criação a
partir da eternidade porque a eternidade passada, na verdade, não pode
focalizar mais do que podemos atingir sobre os limites de uma eternidade
vindoura. Não havia tempo nenhum antes da criação porque não havia
nenhuma sucessão”.
B ir k s, Scripture Doctrine ofCreation, 78-105 - “ O primeiro verso de Gênesis
exclui cinco falsidades especulativas: 1. que nada há a não ser a matéria
não criada; 2. que não há Deus independentemente de suas criaturas; 3. que
a criação é uma série de atos sem um começo; 4. que não há universo real;
5. que nada pode ser conhecido de Deus ou da origem das coisas”. V e it c h,
Knowing and Being, 22 - As idéias sobre a criação e energia não têm sentido
e substituem a concepção ou ficção de um mundo de relacionamento eterno
ou bilateral não do que tem sido, mas do que sempre é. É outra forma da
filosofia da gangorra. Só o Eu eterno é, se o múltiplo eterno for; o múltiplo
eterno é se o Eu eterno for. Um, sendo o outro, é ou faz-se um; o outro, sendo
um, é ou faz-se o outro. Isto pode chamar-se unidade; ao invés disso, ele é,
se é que podemos inventar um termo adequado à nova e maravilhosa concepção,
uma duidade (de dois, ou binidade) original e não gerada”.
b) A independência de Deus relativa ao tempo não necessita a criação a
partir da eternidade. Porque Deus é livre da lei do tempo não se segue que a
criação seja livre de tal lei. É verdade que não se concebe nenhum a criação
eterna porque isto envolve um número infinito. O tempo deve ter tido um
começo e, porque o universo e o tempo coexistem, a criação não pode ter sido
desde a eternidade.
Jd. 25 - “Por todos os séculos” - implica que o tempo teve um começo e
Ef. 1.4 - “Antes da fundação do mundo” - implica que a própria criação teve
um começo. É a criação infinita? Não, diz D o r n e r , Doctrine (Glaubenslehre),
1.459 porque para uma criação perfeita a unidade é tão necessária como a
multiplicidade. O universo é um organismo e não pode haver nenhum organismo
sem um número definido de partes. Por semelhante razão, D o r n e r ,
System Doctrine, 2.28, nega que o universo possa ser eterno. Admitindo, por
um lado, que o mundo, apesar de eterno pudesse depender de Deus e logo o
plano se desenvolvesse, não poderia haver nenhuma razão para que a execução
fosse adiada, apesar de que, por outro lado a absoluta infinitude é

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
imperfeita e não se concebe ou é possível nenhum universo com número
ilimitado de partes. Assim J u liu s M ü l l e r , Doctrine of Sin, 1.220-225 - “Aquilo
que tem um alvo ou um fim deve ter um começo; na teleologia a história
implica criação”.
L o t z e , Philos. Religion, 74 - “O mundo, com relação à existência, assim
como seu conteúdo, depende totalmente da vontade de Deus e não é simplesmente
o involuntário desenvolvimento dele.... A palavra ‘criação’ não deve
ser empregada para designar uma obra de Deus assim como a dependência
absoluta do mundo com relação a ele”. Assim S c h u r m a n , Belief in God,
146,156,225 - “Criação é a dependência eterna do mundo com relação a
Deus. ... A natureza é a exteriorização do espírito. ... As coisas naturais existem
somente como modos da atividade divina; elas não têm existência alguma
em si mesmas”. Sobre este ponto de vista de que Deus é a base, não o
criador do mundo, ver H o v e y, Studies in Ethics and Religion, 25-56 - “A criação
não é mais um mistério do que a ação causai” em que tanto L o tz e como
S c h u r m a n crêem. Negar que o poder divino tem capacidade para originar o
verdadeiro ser - poder acrescentar à soma total da existência - bem se assemelha
a dizer que tal poder é finito”. Ninguém pode provar que “a essência do
espírito é revelar-se”, ou que ele deve fazer isto através de um organismo ou
exteriorização. A sucessão eterna de mudanças na natureza não é mais compreensível
do que um Deus criador e que o universo tem origem no tempo.
c) A imutabilidade de Deus não necessita a criação a partir da eternidade.
Sua imutabilidade requer, não um a criação eterna, mas tão somente um plano
eterno da criação. O princípio oposto nos com peliria a negar a possibilidade
dos milagres, da encarnação e da regeneração. Como a criação, estes seriam
eternos.
Fazemos distinção entre idéia e plano, entre plano e execução. Boa parte
do plano de Deus ainda não foi executada. É tão fácil conceber o começo de
sua execução como o seu prosseguimento. Mas o seu começo relativo ao
plano de Deus é a criação. A vontade ativa é um elemento da criação.
A vontade de Deus nem sempre é ativa. Ele espera “a plenitude dos tempos”
antes de enviar seu Filho. Como podemos fazer um retrospecto da vida terrena
de Cristo no começo, também podemos fazê-lo com o universo no começo.
Os que defendem a criação a partir da eternidade geralmente interpretam
Gn. 1.1 - “No princípio criou Deus os céus e a terra” e Jo. 1.1 - “No princípio
era o Verbo” significando igualmente “na eternidade”. Mas nenhum destes
textos tem tal sentido. Em cada um somos levados ao começo da criação e
afirma-se que Deus é o autor e que o Verbo já era.
d) O amor de Deus não necessita a criação a partir da eternidade. Criação é
finita e não pode fornecer a satisfação perfeita ao amor infinito de Deus. Contudo,
Deus tem desde a eternidade um objeto de am or infinitamente superior a
qualquer possível criação na pessoa de seu Filho.
571

5 7 2 Augustus Hopkins Strong
Visto que todas as coisas são criadas em Cristo, o Verbo eterno, Razão
e poder de Deus, este pode “reconciliar consigo todas as coisas” em Cristo
(Cl. 1.20). A ta n á s io chamava Deus de ktíottiç, oi>ç dexvutiç - criador, não
artesão. Com isso ele queria dizer que Deus é imanente, não o Deus do
deísmo. Porém no momento em que concebemos Deus revelando-se em
Cristo, a idéia da criação como satisfação eterna do seu amor desaparece.
Deus pode ter um plano sem executá-lo. O decreto pode preceder à criação.
As idéias do universo podem existir na mente divina antes de serem
realizadas pela vontade de Deus. Há propósitos de salvação em Cristo que
antedatam o mundo (“Como também nos elegeu nele antes da fundação do
mundo” ... E f. 1.4). Uma vez aceita firmemente, a doutrina da Trindade capacita-nos
a ver a falácia de tais pontos de vista como o de P f le id e r e r , Philos.
Religion, 1.286 - “Não se deve pensar no começo e no fim da criação de
Deus. Isso eqüivaleria a supor uma mudança na criação e descanso de Deus,
que igualaria o ser divino ao curso mutável da vida humana. Nem se pode
conceber o que teria impedido Deus de criar o mundo até o começo da criação.
... Dizemos, com S c o tu s E rig e n a , que o criar divino é igualmente eterna
como o ser de Deus”.
é) A criação a partir da eternidade, ainda é inconsistente com a independência
e pessoalidade divina. Porque o poder e o amor de Deus são infinitos
um a criação que os satisfizesse deve ser infinita em extensão como eterna na
duração passada - em outras palavras, um a criação igual a Deus. Mas um
Deus assim dependente da criação exterior nem é livre nem soberano. Um
Deus que existe em relações necessárias com o universo, se é diferente em
substância do universo, deve ser o Deus do dualismo; se é da m esm a substância,
deve ser o Deus do Panteísmo.
G o r e , Incarnation, 1 3 6 ,1 3 7 - “A teologia cristã é a harmonia do panteísmo
com o deísm o.... Participa de todas as riquezas inerentes ao lado moral sem
fazer Deus depender do mundo, como o mundo depende de Deus. Por outro
lado, o cristianismo converte o deísmo inteligível em um teísmo racional. Ele
pode explicar como Deus, no tempo, tornou-se o criador porque sabe como a
criação tem seu análogo eterno na natureza não criada; a natureza de Deus
deve eternamente produzir, comunicar-se, viver”. Em outras palavras, pode
explicar como Deus vive eternamente, independente, auto-suficiente, porque
ele é trino. Criação a partir da eternidade é o desenvolvimento natural e lógico
das tendências unitárias na teologia. Forma um todo com o monismo estóico
de que lemos em H a t c h , Hibbert Lectures, 177 - “O monismo estóico concebia
o mundo como uma auto-evolução de Deus. A idéia de um começo não
entra necessariamente em tal concepção. Ela consiste na idéia de um processo
eterno de diferenciação. O que é sempre foi sob formas mudadas e
mutáveis. A teoria é mais cosmológica do que cosmogônica. Ela explica o
mundo ao invés de dar conta de sua origem”.

4. Geração espontânea
T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Esta teoria sustenta que a criação é apenas o nom e de um processo natural
ainda em andamento; a m atéria tem em si o poder, sob condições apropriadas,
de em preender novas funções e de desenvolver formas orgânicas. Sustentam
este ponto de vista Owen e B astian. Objetamos que
a) É pura hipótese, não verificada, mas contrária a todos os fatos conhecidos.
Nenhum exemplo digno de crédito da produção de formas vivas a partir
da matéria inorgânica ainda foi acrescentado. Até onde a ciência pode atualm
ente ensinar-nos, a lei da natureza é “omne vivum e vivo” ou “ex ovo” .
O w e n , Comparative Anatomy of the Vertebrates, 3.814-818 - sobre Mono-
genia e Taumatogenia; citado em A r g il e , Reign Law, 281 - “Não discernimos
nenhuma evidência de pausa ou intromissão na criação ou aparecimento de
novas plantas ou animais”.
Em favor da máxima de R e d i, “omne vivum e vivo” Enciclopédia Britânica,
art. Biologia, 689 - “Atualmente não há nenhuma sombra de fidedigna evidência
direta de que a biogênese ocorre ou tem ocorrido dentro do período
durante o qual se registra a existência da terra”. F l in t, Physiology of Man,
1.263-265 - Como o único verdadeiro ponto de vista filosófico de tratar a
questão, admitimos, com quase todos os escritores modernos de Fisiologia,
que não existe a geração espontânea, - e que não se entende o modo exato
da produção dos mínimos infusórios na escala da vida”. Sobre a Filosofia da
Religião ver A. H. S t r o n g , Philosophy and Religion, 39-57.
b) Se tais exemplos pudessem ser autênticos, nada provaria como um a doutrina
apropriada da criação; pois ainda existiria um a im possibilidade de contar
com tais propriedades vivificantes da m atéria a não ser com base no ponto
de vista escriturístico de um inventor e originador da matéria e suas leis. Em
resumo, a evolução im plica numa involução anterior; se é que algo vem da
matéria, tal coisa deve ter sido posta nela.
S u l l y: “Toda a doutrina da Evolução deve admitir algum arranjo inicial
definido que se supõe conter as possibilidades da ordem que achamos e s ta r
desenvolvidas e nenhuma outra possibilidade”. B ix t y , Crisis of Morais, 2 5 8 -
Se não se pode crer em nenhum fiat criador a partir do nada, menos a in d a é
capaz de executar tal contradição”. Como podemos obter moralidade s ó a
partir de um ser moral, também só podemos obter vitalidade a p a rtir d e u m
germe vital. M a r t in e a u , Seat of Autority, 14 - “Ao chocar p o r m u ito te m p o u m
ovo que a seguir não se torna em nada, você pode incubar q u a lq u e r u n iv e rs o
real ou possível. Não há evidência de que isto é mero ardil de im a g in a ç ã o ,
ocultando os roubos de causa, perpetrando aos poucos e fo r m a n d o a p iih a a
partir do armazenamento de grão a grão?”.
5 7 3

5 7 4 Augustus Hopkins Strong
A galinha precede os ovos. As formas orgânicas perfeitas antecedem a
todas as células vivas quer animais, quer vegetais. “Omnis celluia e celluia,
sed primaria celluia ex organismo”. Deus criou primeiro a árvore e sua
semente estava nela quando a criou (Gn. 1.12 ... “árvore frutífera cuja semente
está nela”). O protoplasma não é o próton, mas o dêuteron; os elementos
antecedem-lhe. Não é verdade que o homem não foi feito, mas que apenas
se desenvolveu como pensa T o p s y; R o y c e , Spirit of Modem Philosophy, 273 -
“A Evolução é a tentativa de compreender o mundo da experiência nos termos
dos postulados idealísticos fundamentais: 1) sem idéias não há realidade;
2) a ordem racional requer um Ser racional que a introduza; 1) sob o
nosso eu inconsciente deve haver um Eu infinito: A pergunta é: O mundo tem
um sentido? Basta que se faça referência às idéias do mecanismo. A evolução,
da nebulosa ao homem, é tão somente o desdobramento da vida do Eu
divino”.
c) Esta teoria, portanto, se verdadeira, só suplem enta a doutrina da criação
original, absoluta, im ediata com outra doutrina da criação mediata e derivada
ou do desenvolvimento da m atéria ou força originada no princípio. Tal desenvolvimento,
contudo, não pode proceder a qualquer fim valioso sem a orientação
da inteligência que o iniciou. Em bora as Escrituras não sancionem a doutrina
da geração espontânea, reconhecem processos de desenvolvimento que
suplementam o fiat divino que no princípio fez os elementos virem a ser.
Existe uma coisa que se chama vontade livre e esta não corre numa raia
como a vontade determinista. Se há vontade livre no homem, então há muito
mais vontade livre em Deus e a vontade de Deus não corre numa raia. Deus
não está limitado por lei ou à lei. Sabedoria não implica monotonia ou uniformidade.
Deus pode fazer uma coisa que nunca se repete. Circunstâncias
nunca se assemelham duas vezes. Eis a base não só da criação, incluindo o
milagre, a encarnação, a ressurreição, a regeneração, a redenção. Apesar de
que a vontade em Deus e no homem é quase sempre automática e age
segundo a lei, a força dos novos começos, da ação criativa, reside na vontade
que sempre é livre e a vontade livre principalmente faz Deus ser Deus e o
homem ser homem. Sem isso a vida seria dura, pois seria apenas a vida do
irracional. Todo o esquema da evolução que ignora tal liberdade de Deus é
panteísta em suas tendências, pois praticamente nega tanto a transcendência
de Deus como a sua pessoalidade.
L e ib n it z declina de aceitar a teoria de N e w t o n sobre a gravitação porque
lhe parece substituir as forças de Deus pelas forças naturais. Atualmente muitos
ainda se recusam a aceitar a teoria darwiniana da Evolução porque lhes parece
substituir as forças de Deus pelas forças naturais. Mas a lei é apenas um
método; ela pressupõe um legislador e um agente. A Gravitação e a Evolução
apenas são operações habituais de Deus. Se se provasse ser verdadeira a
geração espontânea, esta seria apenas um modo de Deus originar a vida.
E.G. R o b in s o n , Christian Theology, 91 - “A geração espontânea não excluiria
a idéia de uma vontade criadora operando através da lei natural e causas

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
secundárias.... A física nada sabe a respeito do começo da vid a.... Compete
falar dos processos da ciência da natureza e contra os seus ensinos relativos
não há necessidade de que a teologia se ponha em hostilidade. ... Ainda que
o homem derivasse dos animais inferiores, isto não provaria que Deus não
criou e ordenou as forças utilizadas. Pode ser que Deus tenha dotado a vida
animal de um poder plasmável”.
W a r d , Naturalism and Agnosticism, 1.180 - “É muito mais verdadeiro
dizer que o universo é vida do que dizer que é um mecanismo. ... Nunca
podemos chegar a Deus por um simples mecanismo.... Eu argumentaria com
L e ib n it z que a passividade absoluta, ou inércia, não é uma realidade, mas um
limite. 269 - O senhor S pencer admite que é impossível interpretar o espírito
em termos de matéria. 302 - A seleção natural sem os fatores teleológicos
não se coaduna com o relato da evolução biológica e tais fatores teleológicos
implicam algo psíquico dotado de sentidos e vontade, /'.e., Life andMind. 130-135
- O empenho é mais importante que a cognição. 149-151 - As coisas e eventos
precedem o espaço e o tempo. 252-257 - A nossa assimilação da natureza
é a congratulação do espírito pelo espírito. 259-267 - Ou a natureza é por
si mesma inteligente, ou há inteligência além da natureza. 274-276 - As aparências
não escondem a realidade. 274 - A verdade não é Deus e mecanismo,
mas só Deus; não o mecanismo. 283 - O Naturalismo e o Agnosticismo,
a despeito deles mesmos, levam-nos ao mundo do Monismo Espiritualista”.
N ew m an S m it h , Christian Ethics, 36 - A geração espontânea é uma ficção na
ética, assim como na Psicologia e na Biologia. O moral não pode derivar do
amoral, nem ainda o consciente do inconsciente, ou a vida das rochas azóicas”.
IV. O RELATO MOSAICO DA CRIAÇÃO
1. Sua dupla natureza-, unindo as idéias de criação e de desenvolvimento.
a) Declaração da criação. - A narrativa m osaica evita o erro de fazer o
universo eterno ou resultado de um processo eterno. A cosm ogonia de Gênesis,
diferentem ente das cosm ogonias do paganism o, é prefaciada pelo ato
originador de Deus e é suplem entada por sucessivas manifestações do poder
criativo na introdução da vida do bruto e do ser humano.
Toda adoração da natureza, quer tome a forma do Panteísmo antigo, quer
do materialismo moderno, contempla o universo apenas como um nascimento
ou crescimento. Este ponto de vista tem um fundo de verdade ao considerar
as forças naturais como tendo existência real. É falso ao considerar que
estas forças não necessitam de um originador ou sustentador. H esíodo pensava
que no princípio a matéria era informe. Gênesis não começa assim.
Deus não é demiurgo, laborando sobre a matéria eterna. Deus antedata a
matéria. Ele é o criador da matéria no princípio (Gn. 1.1 bará) e subseqüentemente
criou a vida animal (Gn. 1.21 - “e criou Deus” - novamente bará).
Muitas afirmações sobre a doutrina da Evolução erram, considerando-a
como um processo eterno ou auto-originado. Mas o processo requer um originador
e as forças requerem um sustentador. Cada passo implica incremento
575

5 7 6 Augustus Hopkins Strong
de energia e o processo na direção de um fim racional implica inteligência e
previsão no poder governante. Schurman diz com precisão que o darwinismo
explica a sobrevivência do mais apto, mas não pode explicar a sua chegada.
S c h u r m a n , Agnosticism e Religion, 34 - “Um caos primitivo de pó estelar mantém
no seu ventre não só o cosmos que enche o espaço, não só as criaturas
vivas que gera, mas também o intelecto que o interpreta, a vontade que o
confronta e a consciência que o transfigura, mas sem dúvida tem Deus como
centro, como um universo mecanicamente organizado e periodicamente ajustado
deve tê-lo na circunferência.... Não há nenhum antagonismo real entre a
criação e a evolução. 59 - Causalidade natural é a expressão de uma Mente
sobrenatural na natureza e o homem - um ser ao mesmo tempo de sensibilidade
e de atividade própria racional e moral - é sinal e exemplo sempre presente
do intercâmbio do natural com o sobrenatural na parte da existência
universal mais próxima e melhor conhecida por nós”.
S e e b o h m , citado por J. J. M u r p h y , Nat. Selection and Spirit. Freedom, 76 -
Quando admitimos que o argumento de Darwin em favor da teoria da Evolução
prova sua verdade, duvidamos de que a relação natural possa ser em
qualquer sentido a causa da origem das espécies. Provavelmente ela exerceu
um papel importante na história da evolução; seu papel tem sido o de
aumentar a rapidez com que o processo de desenvolvimento prosseguiu.
É provável que de si mesmo fosse incapaz de originar as espécies; a mecânica
através a qual estas vêm-se desenvolvendo independe completamente da
seleção natural e pode ter produzido todos os resultados a que chamamos
evolução das espécies sem seu auxílio; apesar de que o seu processo teria
sido lento se não tivesse havido a luta da vida para aumentar sua marcha”.
New World, junho, 1896, 237-262, artigo de H o w is o n sobre os limites da Evolução
encontra-os 1) na realidade numenal; 2) na quebra entre o inorgânico e
o orgânico; 3) na quebra entre a gênese fisiológica e lógica; 4) na incapacidade
de explicar o grande fato sobre o qual seu movimento se apóia; 5) na
consciência própria a priori que é o ser essencial e a verdade pessoal da
mente.
A Evolução, segundo H e r b e r t S p e n c e r , é “uma integração da matéria e
concomitante dissipação do movimento durante o quai a matéria passa de
uma indefinida homogeneidade incoerente para uma coerente homogeneidade
definida e durante a qual o movimento retido passa para uma transferência
paralela”. D. W. S im o n critica esta definição como defeituosa “porque
1) omite toda a menção tanto à energia como às suas diferenciações e 2)
porque introduz na definição do processo um dos seus fenômenos, a saber, o
movimento. De fato, tanto a energia e a força como a lei são subseqüente e
ilicitamente introduzidas como fatores distintos do processo: portanto, eles
devem ter achado reconhecimento na definição e descrição”. M a r k H o p k in s ,
Life, 189 - “Qual a necessidade de Deus? Acaso não temos força uniforme
em todas as coisas, e não continuam todas as coisas como eram desde o
princípio da criação, como se tivessem sido assim desde o começo? Não
temos nós o to nâv, o Todo universal, a alma do universo, operando em si
mesmo a partir da inconsciência, através das moléculas e larvas e camun-
dongos e marmotas e macacos até chegar ao clímax no homem”?

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
b) Reconhecido o desenvolvimento. - O relato mosaico representa a ordem
atual das coisas como resultado não simplesmente da criação original, mas
também do subseqüente arranjo e desenvolvimento. Descreve-se a formação
da matéria inorgânica e o uso desta matéria na providência das condições da
existência organizada. Descreve-se a vida como reproduzindo-se depois de
sua introdução segundo as suas leis e em virtude de sua energia interior.
Martensen erroneamente afirma que “o judaísmo representa o mundo
exclusivamente como criatura não como natura como k x ío iç não como
cp-óoiç”. Isto não é verdade. A criação é representada como a produção, não
de alguma coisa morta, mas viva e capaz de autodesenvolvimento. A criação
lança os alicerces da cosmogonia. Não há apenas a moldagem e organização
de matéria que o ato criativo original fez existir (Gn. 1.2,4,6,7,9,16,17;
2.2,6,7,8 - o Espírito pairando (chocando), a separação luz e trevas, águas e
águas; aparecimento da terra seca; estabelecimento do sol, lua estrelas; a
rega com a névoa; a formação do corpo do homem; a plantação do jardim),
mas há também a dádiva e emprego de forças produtivas das coisas e seres
criados (Gn. 1.12,22,24,28 - a terra produziu erva; as árvores deram frutos
nos quais havia semente; a terra produziu criaturas vivas; o homem recebeu
ordem para ser frutífero e multiplicar-se).
Atualmente a tendência entre os cientistas é considerar toda a história da
vida no planeta como resultado da Evolução, excluindo a criação tanto no
começo da história como ao longo do seu curso. Sobre o progresso e, a partir
do oróipo (gr. õpoç = montanha+hippos=cavalo > cavalo montês), o menor
membro dos eqüinos, animal de quatro artelhos, até o anquitério com três,
seguido do hipário até, por fim, chegar ao nosso cavalo comum, ver Huxley.
Ele argumenta que, se um animal complicado como o cavalo surgiu de uma
modificação de uma forma inferior e menos especializada, não há razão para
pensar que outros animais surgiram de modo diferente. C larence King, Address
At. Yale College, 1877, considera a Geologia americana como um ensino da
doutrina de uma súbita, embora natural, modificação das espécies. “Quando
explode a modificação catastrófica nas eras da uniformidade e soam aos
ouvidos de cada de cada ser vivo as palavras: ‘Muda ou morre!’, a plasticidade
torna-se o único princípio de ação”. A natureza continuou aos saltos e
correspondendo aos saltos da geologia, achamos os da biologia.
Admitimos a probabilidade de que a grande maioria do que chamamos
espécies surgiu de alguns de tais procedimentos. Se a ciência considera certo
que todas espécies de criaturas vivas presentes derivaram por descendência
natural de uns poucos germes originais e que estes eram uma evolução
de forças inorgânicas e naturais, não devemos, evidentemente, considerar o
relato mosaico como inverídico. A única coisa que se nos pede é que revisemos
nossa interpretação da palavra bará em Gn. 1.21,27 e que lhe demos o
sentido da criação mediata, ou criação via lei. Gn. 1.11 - “produza a terra
relva”; 20 - “produzam as águas abundantemente criaturas viventes que se
movem”; 2.7 - “o Senhor formou o homem do pó”; 9 - “da terra o Senhor fez
crescer toda árvore”; cf. Mc. 4.28 - a-ò-co^cari -p yfj raproDcpopeí - “a terra produz
5 7 7

5 7 8 Augustus Hopkins Strong
fruto automaticamente” parece quase favorecer tal sentido. G o e t h e , Sprüche
in Reimen - “Não, tal Deus não receberá minha adoração, esse Deus que
põe o mundo ao léu da sorte do seu dedo, essa coisa eterna; Deus deve
habitá-la”.
Todo o crescimento de uma árvore ocorre num período de quatro a seis
semanas em maio, junho, julho. O crescimento da fibra entre a casca resulta
do tronco não porque recebe uma nova força vinda de fora, mas porque desperta
da vida interior. O ambiente muda e começa o crescimento. Podemos
até mesmo falar em uma transcendência imanente de Deus - vitalidade inesgotável
que às vezes faz grandes movimentos progressivos. É o que os antigos
tentavam expressar quando diziam que as árvores eram habitadas por
dríadas e gemiam e, quando machucadas, sangravam. A vida de Deus está
em tudo. Na Evolução não podemos dizer, com L e C o n t e , que a mais elevada
forma de energia “deriva da inferior”. O que podemos dizer é que tanto as
elevadas como as inferiores dependem constantemente de estar sob a vontade
de Deus. A inferior é tão somente a preparação de Deus para a sua mais
elevada manifestação.
Mesmo H a e c k e l, Hist.Creation, 1.38, pode dizer que, na narrativa mosaica,
“duas grandes e fundamentais idéias vêm ao nosso encontro - a da separação,
ou diferenciação, e a do desenvolvimento progressivo ou aperfeiçoamento.
Podemos tributar nossa justa e sincera admiração ao grande
discernimento do legislador judaico à natureza e sua simples e natural hipótese
da criação sem descobrir nela a revelação divina”. H enry D r u m m o n d, cujo
primeiro livro, Nature Law in the Spirit World, nos seus últimos dias sentiu
pender para uma direção determinista e materialista, mas veio a crer em “uma
lei espiritual num mundo natural”. Sua obra Ascensão do Homem considera a
evolução e a lei apenas como métodos de uma divindade presente. O darwi-
nismo, a princípio parecia mostrar que a história passada da vida sobre o
planeta era de carnificina impiedosa e cruel. A sobrevivência do mais capaz
tinha como lado oposto a destruição de miríades. A Natureza era “vermelha
nos dentes e tinha garras como o abutre”. Mas outro pensamento tem mostrado
que este ponto de vista sombrio resulta de uma indução parcial dos fatos.
A vida paleontológica não era só uma luta pela vida, mas pela vida dos
outros. O começo do altruísmo deve ser visto no instinto de reprodução e no
cuidado com a descendência. Na cova dos leões e na toca dos tigres e a cada
águia mãe alimentando o filhote há um sacrifício de si mesmo que se reflete
ferozmente na subordinação dos interesses pessoais do homem em benefício
dos interesses dos outros.
O D r . G e o r g e H a r r is , em sua Moral Evolution, acrescentou à doutrina de
Drummond outra consideração de que a luta pela vida de alguém tem seu
lado moral assim como a luta pela vida dos outros. O instinto de preservação
de si mesmo é o começo do direito, da retidão, da justiça e da lei terrena.
Cada criatura deve-o a Deus a fim de preservar o seu próprio ser. Assim
podemos encontrar um reflexo da moralidade mesmo no afã predatório e
exterminador das eras geológicas. O Deus imanente sempre esteve preparando
o caminho para o direito, para a dignidade, para a liberdade do ser
humano. B. P. B o w n e, no Independent, 19 de abril de 1900 - O sistema de
Copérnico aturdiu o homem por algum tempo e apoiou-se no sistema ptole-

5 8 0 Augustus Hopkins Strong
mentares. O primeiro capítulo de Gênesis descreve a criação do homem como
a coroa da obra geral de Deus. A segunda descreve a criação do homem com
maior especificidade como começo da história humana.
C a n o n R a w l in s o n , em Aids to Faith, 275, compara o relato mosaico com a
cosmogonia de Beroso, o caldeu. P f l e id e r e r , Philos. of Religion, 1.267-272,
dá uma relato das teorias pagãs sobre as origens do universo. A n a x á g o r a s foi
o primeiro a representar a primeira matéria caótica formada através da compreensão
ordenada (voúç) de Deus e A r is t ó t e l e s por essa razão o chamou “o
primeiro sóbrio entre muitos ébrios”. S c h u r m a n , Belief in God, 138 - “Nestas
cosmogonias o mundo e os deuses crescem juntos; a cosmogonia é ao mesmo
tempo teogonia”. E. G. R o b in s o n : “Os escritores da Bíblia criam e pretendiam
afirmar que o mundo foi feito literalmente em três dias. Mas, baseado no
princípio de que Deus pode significar mais do que eles significaram, a doutrina
dos períodos pode não ser inconsistente com o relato deles”.
b) A interpretação muito literal afastaria a narrativa de toda a comparação
com as conclusões da ciência, pondo a história das eras geológicas em
Gênesis 1.1,2 e fazendo o restante do capítulo 12 um relato da adequação da
terra, ou alguma porção dela, limitada e seis dias de vinte e quatro horas
cada. A este ponto de vista objetamos que não há na narrativa mosaica
nenhuma indicação de tão grande intervalo entre o primeiro e o segundo versos;
que não há nenhuma indicação de tal pausa na história geológica entre
as eras de preparação e o presente; e que há indicações no registro mosaico
de que a palavra “dia” não é empregada no sentido literal; enquanto as outras
Escrituras inquestionavelmente empregam-na para designar um período de
duração indefinida (Gn. 1.5 - “A luz Deus chamou dia” - um dia antes que
houvesse sol; v. 8 - “Foi a tarde, a manhã e o dia segundo”; 2.2 - “Deus
descansou no sétimo dia”; cf. 4.7-10 - o dia de descanso de Deus parece
continuar e seu povo é exortado a entrar nele; Gn. 2.4 - “o dia em que o
Senhor fez o céu e a terra” - “dia” aqui abrange sete dias; cf. Is. 7.12 - “o dia
do Senhor dos Exércitos”; Zc. 14.7 - “será um dia que é conhecido do
Senhor; nem dia nem noite será”; 2 Pe. 3.8 - “um dia é para o Senhor como
mil anos e mil anos como um dia”).
c) A interpretação muito científica encontraria na narrativa uma minuciosa
e precisa correspondência ao registro geológico. Não se deve esperar isto,
mesmo porque é estranho ao propósito da revelação ensinar ciência. Apesar
de que se pode assinalar um acordo geral entre as narrativas mosaica e geológica
é um embaraço desnecessário sermos compelidos a achar em cada
pormenor daquela uma precisa afirmação de algum fato científico. Com muito
mais probabilidade afirmamos que é
d) A interpretação figurativa sumária. Antes de explicar isto em pormenores,
apresentamos como premissa que a finalidade deste ou de qualquer
outro esquema futuro não é harmonizar Gênesis e a geologia. Tal posicionamento
de todas questões envolvidas pressupõe não só uma perfeita ciência
do universo físico, mas também uma perfeita ciência da hermenêutica. Isto
basta, se quisermos oferecer soluções tentativas que representam o estado
presente do pensamento sobre a matéria. Lembrando, então, que tal esquema
de harmonização pode desenvolver-se rapidamente sem o preconceito
para com a narrativa da Escritura, apresentamos, a seguir, um relato aproxi­

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
mado das coincidências entre os registros mosaicos e os geológicos. O esquema
dado aqui é uma combinação das conclusões de Dana e Guyot e admite a
verdade substancial da hipótese nebular. É interessante observar que Agostinho,
que nada conhecia da ciência moderna, tivesse chegado, por simples
estudo do texto, a alguns dos mesmos resultados. Ver Confissões, 12.8 -
Primeiro Deus criou uma matéria caótica que se seguiu ao nada. Esta matéria
caótica, amorfa, foi, subseqüentemente, ordenada nos seis dias seguintes”;
De Genes, ad Lit., 4.27 - “A duração desses dias não deve ser determinada
pela duração dos nossos dias da semana. Em ambos os casos há uma série
e é o que basta”. A seguir, apresentamos o esquema:
1. Se originariamente na condição de um fluido gasoso, a terra deve ter
sido vazia e sem forma como descreve Gn. 1.2. Contudo, a terra ainda não
está aqui separada da névoa em condensação e a sua condição fluida é indicada
pelo termo “águas”.
2. O começo da atividade da matéria manifestar-se-ia na produção da luz
porque esta resulta da atividade molecular. Isto corresponde à afirmação do
v. 3. Como resultado da condensação, a névoa se torna luminosa e o processo
das trevas para a luz é descrito da seguinte maneira: “foi a tarde, a manhã,
o dia primeiro”. Aqui temos o dia sem termos o sol - caraterística na narrativa
bem consistente com dois fatos da ciência: primeiro, que a nebulosa seria
materialmente de si mesma luminosa e, a seguir, que a própria terra, que
chegou à presente forma antes do sol, seria, quando emitida, uma massa de
si mesma luminosa e derretida. Portanto, o dia seria contínuo, sem noite.
3. O desenvolvimento da terra em uma esfera independente e sem separação
do fluido em torno de si corresponde à divisão das “águas sob o firmamento
das águas sobre o firmamento” no v. 7. Aqui a palavra “águas” é empregada
para designar a “matéria primordial cósmica”, (Guyot, Creation, 35-37)
ou à massa fundida da terra unida ao sol, do qual a terra foi lançada. O termo
“águas” é o melhor que a língua hebraica tem para expressar a idéia de massa
fluida. O Salmo 148 parece ter este sentido quando fala das “águas que
estão acima nos céus” (v. 4) - águas que se distinguem dos “abismos” abaixo
(v. 7) e de “vapor” (v. 8) acima.
4. A produção das caraterísticas físicas da terra pela condensação dos
vapores que envolviam a esfera ígnea e o conseqüente delineamento dos
continentes e oceanos é descrito a seguir no v. 9 como o ajuntamento das
águas em um lugar e o aparecimento da terra seca.
5. A expressão da idéia da vida nas plantas inferiores porque é em gênero
e efeito a criação do reino vegetal, é descrita a seguir no v. 11, como produzindo
a existência das formas caraterísticas desse reino. Isto antecede a toda
a menção da vida animal porque o reino vegetal é a base natural do animal.
Se se dissesse que os nossos mais antigos fósseis são animais, responderíamos
que as mais antigas formas vegetais, as algas facilmente se dissolviam e
facilmente podiam desaparecer; que o grafite é o minério de ferro macio,
parecendo inferior a qualquer animal remanescente, são o resultado de qualquer
vegetação anterior; tais formas animais, quando e onde quer que existam
devem subsistir aos vegetais e pressupô-los. A era eolítica necessariamente
deve preceder à eozóica. Se se disser que as árvores frutíferas não
foram criadas no terceiro dia, respondemos: porque a criação do reino vegetal
581

5 8 2 Augustus Hopkins Strong
foi descrita em um instante e não se deve fazer nenhuma menção subseqüente,
o momento é certo para introduzir isto e mencionar suas principais
caraterísticas.
6. Os vapores que até então têm envolvido o planeta agora desanuviam-
se como antes da introdução da vida em suas mais elevadas formas animais.
O conseqüente aparecimento da luz solar é descrito nos v. 16 e 17 como a
feitura do sol, da lua e das estrelas e o trato deias como luminares da terra.
Compare Gn. 9.13 - “O meu arco tenho posto na nuvem”. O arco-íris existia
antes na natureza, mas agora é indicado para servir a um propósito peculiar,
assim também o sol, a lua e as estrelas, que antes foram indicados como
luzes visíveis para a terra, e isto porque a terra não tinha mais era luz e a luz
do sol, lutando através das nuvens que envolvem a terra não bastava para as
mais elevadas formas de vida que haveriam de vir.
7. A apresentação de quatro grandes tipos do reino animal (radiados [como
a medusa], moluscos, articulados, vertebrados), que caraterizam o estágio
seguinte do progresso geológico, está representada nos versos 20 e 21 como
a criação dos animais inferiores - os que formam cardumes nas águas, as
espécies da terra que rastejam e as que voam. H u x l e y , em seus Discursos
Americanos, contrapõe-se a esta atribuição da origem dos pássaros no quinto
dia e declara que os animais terrestres existem nos extratos mais baixos
que qualquer forma de pássaros - os pássaros aparecem só na era oolítica,
ou nova pedra arenosa. Mas respondemos que o quinto dia é dedicado às
produções marinhas, enquanto as terrestres pertencem ao sexto. Os pássaros,
segundo a mais tardia ciência, são produções marinhas, não terrestres.
Eles se originaram dos sáurios e eram, a princípio, lagartos voadores. Havendo
apenas uma menção às produções marinhas, todas, incluindo pássaros,
povoam o quinto dia. Assim o Gênesis antecipa a mais tardia ciência.
8. A introdução dos mamíferos - espécies vivíparas que são eminentes
acima de todos os vertebrados por uma qualidade profética de um elevado
propósito moral, os novos mamam - é indicado nos v. 24 e 25 do gado e
predadores ao sexto dia.
9. O homem, um ser de caraterísticas morais e intelectuais e o primeiro
em quem a unidade do grande desígnio tem plena expressão, forma tanto no
registro mosaico como no geológico o último passo no progresso da criação
(v. 2 6 - 3 1 ) . Com o P r o f. D a n a podemos dizer que “na sucessão podemos
observar não simplesmente uma ordem de eventos como aquela deduzida da
ciência; há um sistema na ordenação e na profecia de longo alcance a que a
filosofia não podia ter alcançado, contudo, podia ter instruído”.
P r o f . J o h n T a y l o r : “O homem não é somente um ser mortal, mas moral.
Se ele mergulha abaixo de seu plano de vida, deixa de trilhar o assinalado
para ele por todo o seu desenvolvimento passado. Para o progresso, o mais
alto vertebrado teve de subordinar tudo ao desenvolvimento mental. Para tornar-se
humano, houve necessidade de desenvolver a inteligência racional.
Para tomar-se mais elevado, o homem atual deve subordinar tudo ao desenvolvimento
mental. Eis a grande lei do desenvolvimento animal e humano
claramente revelado na seqüência das funções físicas e psíquicas”. W. E.
G l a d s t o n e , em S. S. Times, 26 de abril de 1890, chama os dias mosaicos
de “capítulos da história da criação”. Ele se recusa a chamá-los épocas ou

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
períodos porque não são de igual duração e, às vezes, parciais. Mas defende
a correspondência geral da narrativa mosaica às mais tardias conclusões da
ciência e assinala: “Qualquer homem cujo labor e dever por várias vintenas
de anos tem incluído como ponto central o estudo dos meios de tornar-se
inteligível à massa está em muito melhor posição para julgar quais seriam as
formas e métodos de falar adequados ao escritor mosaico, do que o mais
perfeito hebraísta, o mais consumado físico devotado à ciência como tal”.
V. O FIM DE DEUS NA C R IA Ç Ã O
A sabedoria infinita deve, ao criar, propor a si m esm a os mais abrangentes
e mais valiosos fins; o fim mais digno de Deus e o mais frutífero no bem. Só à
luz do fim proposto podemos apropriadam ente ajuizar a obra de Deus, ou o
caráter de Deus revelado através dela.
Parece que a Escritura deve dar-nos resposta para a pergunta: Por que
Deus criou? O grande Arquiteto pode melhor falar do seu próprio desígnio.
Ambrósio: “A quem darei maior crédito sobre Deus do que o próprio Deus?”
G e o r g e A. G o r d o n , New Epoch for Faith, 1 5 - Deus é necessariamente o ser
dos fins. A teleologia é a trama e solução da humanidade; também deve sê-lo
da divindade. A ciência da evolução tem-se empenhado neste ponto de vista.
A ciência natural é apenas um fraco disfarce da ignorância quando não implica
em propósito cósmico. O movimento da vida a partir do inferior para o
superior é um movimento sobre os fins. A vontade é o último motivo do universo
e a vontade é a faculdade dos fins. No momento em que se conclui que
Deus é torna-se certo que ele é o ser dos fins. O universo vive do desejo e
do movimento. Fundamentalmente é ao todo uma expressão da vontade.
Segue-se que o fim último de Deus na história humana deve ser digno dele
mesmo.
Ao determ inar este fim, voltamo-nos prim eiro para:
1. O testemunho da Escritura
Este pode ser resumido em quatro afirmativas. Deus acha seu fim a) em si
mesmo; b) em sua própria vontade e prazer; c) em sua própria glória; d) em
tom ar conhecido seu poder, sua sabedoria e seu santo nome. Todas estas afirm
ativas podem ser combinadas no seguinte, a saber, que o supremo fim de
Deus na criação não é nada fora de si mesmo, mas é a sua própria glória - na
revelação da perfeição infinita do seu próprio ser, nas criaturas e através delas.
a) Rm. 11.36 - “Para ele são todas as coisas”. Cl. 1.16 - ‘Todas as coisas
foram criadas ... para ele (Cristo)”; compare Is. 48.11 - “por amor de mim, por
amor de mim o farei... e minha glória não darei a outrem”; e 1 Co. 1 5 .2 8 “... se
5 8 3

5 8 4 Augustus Hopkins Strong
sujeitou aquele que todas as coisas lhe sujeitou para que Deus seja tudo em
todos”.
b) Ef. 1.5,6,9 - “e nos predestinou ... segundo o beneplácito da sua vontade
para o louvor e glória da sua graça ... mistério de sua vontade ... segundo
o beneplácito que propusera em si mesmo”; Ap. 4.11 - “tu criaste todas as
coisas e por tua vontade são e foram criadas”.
c) Is. 43.7 - “ ... que criei para a minha glória”.
d) SI. 143.11 - “por amor da tua justiça tira a minha alma da angústia”;
Ez. 36.22 - “Não é por vosso respeito que faço isto, mas pelo meu santo
nome”; 39.7 - “farei conhecido meu santo nome”. Rm. 9.17 - a Faraó: “para
isto mesmo te levantei, para em ti mostrar o meu poder e para que o meu
nome seja anunciado em toda a terra”. 22,23 - “riquezas da sua glória” tornada
conhecida nos vasos da ira e nos vasos da misericórdia; Ef. 3.9,10 - “criou
todas as coisas; para que a multiforme sabedoria de Deus através da igreja
seja conhecida dos principados e potestades nos céus”.
Porque a santidade é o atributo fundam ental em Deus, fazer-se a si mesmo,
o seu próprio prazer, sua glória, sua m anifestação, para ser o seu fim na criação,
deve achar o seu principal fim na sua santidade, seu sustento, expressão e
comunicação. Fazer seu principal fim, contudo, não é excluir alguns dos fins
subordinados tais como a revelação de sua sabedoria, poder, amor e conseqüente
felicidade das inúmeras criaturas a quem se faz a sua revelação.
É a glória de Deus que o faz glorioso. Não é algo exterior como o louvor e
a estima do homem, mas algo interior como a dignidade e o valor de seus
próprios atributos. Para um nobre o louvor é bem insípido a não ser que ele
esteja cônscio em si mesmo de algo que o justifique. Devemos ser como
Deus para ter o respeito de si mesmo. Bem disse P itágoras: “O fim do homem
é ser como Deus” Assim Deus deve olhar para dentro de si e achar a sua
honra e seu fim em si mesmo. S churman, Belief n God, 214-216 - “Deus glo-
rifica a si mesmo ao comunicar-se. O objetivo do amor é o exercício da santidade.
A auto-afirmação condiciona a autocomunicação.
E. G. Robinson, Christian Theology, 94,196 - “A lei e o evangelho são
apenas dois lados de um objeto, a altíssima glória de Deus no altíssimo bem
do homem. ... Não há demérito em Deus fazer de si mesmo o seu principal
fim: a) Tanto é indigno como criminoso um ser finito fazer-se o seu próprio fim
porque é um fim que pode ser alcançado degradando-se e fazendo os outros
errarem; mas b) para um Criador infinito não fazer-se o seu próprio fim seria
desonrar-se a si mesmo e levar ao erro as suas criaturas, porque portanto
c) ele deve agir sem um fim, o que é irracional, ou partir de um fim que é
impossível sem levar suas criaturas ao erro, porque d) o mais elevado bem-
estar de suas criaturas e conseqüentemente a sua felicidade é impossível a
não ser através da subordinação e conformidade da vontade deles com a do
seu rei infinitamente perfeito e e) sem este altíssimo bem-estar e felicidade
de suas criaturas o fim do próprio Deus em si torna-se impossível pois ele só
é glorificado quando seu caráter se reflete em suas criaturas inteligentes e

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
por elas é reconhecido”. A criação nada pode acrescentar à riqueza essencial
ou dignidade de Deus. Se o fim fosse exterior a ele mesmo, torná-lo-ia dependente
e servo. Os antigos teólogos, portanto, falam da “glória declarativa” de
Deus e da sua “glória essencial” como resultado da obediência e salvação do
homem.
2. O testemunho da razão
Que a sua glória, no sentido já mencionado, é o supremo fim de Deus na
criação, é evidente a partir das seguintes considerações:
a) A própria glória de Deus é o único fim verdadeira e perfeitam ente atingido
no universo. A sabedoria e a onipotência não podem escolher um fim que
seja destinado para sempre a não ser atingido; pois “o que ele desejar isso
fará” (Jó 23.13). O supremo fim de Deus não pode ser a felicidade das criaturas
porque muitas são miseráveis aqui e o serão para sempre. O supremo fim
de Deus não pode ser a santidade das criaturas pois muitas são impuras e
o serão para sempre. Mas, conquanto nem a santidade nem a felicidade das
criaturas é verdadeira e perfeitam ente atingida, a glória de Deus se faz conhecida
e o será tanto nos salvos como nos perdidos. Este, então, deve ser o supremo
fim de Deus na criação.
Esta doutrina nos ensina que ninguém pode fru stra r o plano de Deus.
Deus receberá glória de cada vida hum ana. O hom em pode glorificar Deus
voluntariam ente através do am or e obediência, mas, se não fizer isso, será
coagido a glorificá-lo pela sua rejeição e castigo. M elhor será que o ferro
fundido livrem ente corresponda ao m olde preparado pelo grande Determ ina-
dor do que ser o duro e frio ferro que deve ser m alhado para receber a form a.
C leantes, citado por S êneca: “ D ucunt volentem fata, nolentem trahunt". W. C.
W ilkinson, Epic of Saul, 271 - “M as alguns são instrum entos e outros m inistros
de Deus, que opera sua santa vontade para com todos” . C risto batiza “no
Espírito S anto e no fog o” (Mt. 3.11). A lexander Mc. Laren: “ Há dois fogos;
devem os nos libertar de um, ou de outro. Ou alegrem ente aceitam os o fogo
purificador do Espírito Santo, que queim a o nosso pecado, ou terem os de
enfrentar o punidor que nos queim a ju ntam e nte com o pecado. S er purificado
por um, ou ser consum ido por outro é um a escolha que está diante de nós” .
Hare, A m issão do C onsolador em João 16.8 m ostra que o Espírito Santo, ou
convence os que se subm etem à sua influência, ou convence os que resistem
- a palavra èXéyxw tem esse duplo sentido.
b) A glória de Deus é intrinsecamente o fim mais valioso. O bem das criaturas
é de insignificante importância com parado com este. A sabedoria dita
que o m aior interesse deve ter precedência sobre o menor. Porque Deus
não pode escolher m aior fim, ele deve escolher a si mesmo como o seu fim.
5 8 5

5 8 6 Augustus Hopkins Strong
M as isto significa escolher sua santidade e sua glória na manifestação da referida
santidade.
Is. 40.15,16 - “Eis que as nações são como a gota de um balde e como o
pó miúdo das balanças”; como a gota que caiu sem ser percebida, como o
fino pó das balanças que o comerciante nem nota no peso, assim são todos
os milhões tanto da terra como do céu diante de Deus. Ele criou e pode, num
instante, destruir. O universo é apenas uma gota de orvalho na franja da sua
veste. É mais importante que Deus seja glorificado do que o universo seja
feliz. Como em Hb. 6.13 - “visto que não podia jurar por um outro maior, jurou
por si mesmo” - aqui pode-mos dizer: Porque ele não podia escolher outro
fim maior quando criou, escolheu a si mesmo. Jurar por si mesmo é jurar por
sua santidade [Si 89.35 - “uma vez jurei por minha santidade (não mentirei a
Davi”)]. Inferimos que encontrar seu fim em si mesmo é achar esse fim na
santidade dele.
A vara ou a pedra não existem para si m esm as, porém para algum conhe-
ci-m ento. Em parte a alm a do hom em existe para si m esm a. M as eia está
consciente de que num sentido m ais im portante ela existe para Deus. Diz-se
que “o pensam ento m oderno louva e serve a criatura m ais do que o Criador;
na verdade, parece que o principal fim do C riador é glorificar o hom em e
agradá-lo sem pre”. P ro f. C liffo r d : “O reino de Deus é obsoleto; o reino do
hom em chegou” . Tudo isto é a insanidade do pecado. Per contra, ver. A lle n ,
Jonathan Edwards, 329,330 - “ Duas coisas são claras na doutrina de Edwar-
ds: 1-, que Deus não pode am ar algo m ais do que a si m esm o; ele é tão
grande e tão preponderante todo o seu ser que o que fica de fora dificilm ente
m erece consideração; 2%, Deus am a a sua criatura a ponto de se infundir
nela: a plenitude de sua própria essência transb ord a no m undo exterior e o
que ele am a nos seres criados é a essência concedida a eles” . A crescentaríam
os que Edwards não diz que eles são a essência de Deus.
c) Sua própria glória é o único fim que se harm oniza com a independência
e a soberania de Deus. Cada ser depende de quem quer que seja ou de qualquer
coisa que ele faça o seu fim último. Se algo na criatura é o fim último de
Deus, ele depende da criatura. M as porque Deus depende só de si mesmo, ele
acha em si mesmo o seu fim.
Criar não é aumentar a bênção em Deus, mas revelá-la. Não há nenhuma
necessidade ou deficiência que a criação supre. Todas as criaturas que derivam
dele nada podem acrescentar-lhe. Toda a nossa adoração é apenas uma
retribuição do que lhe pertence. Eie nos dá atenção por amor de si e não
porque os nossos pequenos regatos de louvor acrescentam algo à sua oceânica
plenitude de regozijo. Por amor a si mesmo e não por causa da nossa
miséria ou das nossas orações ele nos redime e exalta. Fazer do nosso prazer
e bem-estar o seu último fim seria abdicar do seu trono. Portanto, ele
criou só por amor a si e por amor à sua glória. Por essa razão o London
Spectator responde: “A glória de Deus é o esplendor de uma manifestação,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
não o intrínseco esplendor manifesto. Contudo, o esplendor de uma manifestação
consiste no efeito desta naqueles a quem é dada. Preciosamente porque
a manifestação da bondade de Deus pode ser útil a nós e não a ele, tal
manifestação nos beneficia, não a ele. Por ela recebemos tudo - ele nada,
exceto que se sente gratificado com o que ele deseja conceder-nos”. Nesta
última cláusula encontramos o nosso reconhecimento da fraqueza na teoria
de que o fim supremo de Deus é o bem de suas criaturas. O que na verdade
Deus recebe é a plenitude do seu plano, a realização da sua vontade, a manifestação
de si mesmo. O grande pintor ama a sua tela menos do que o seu
ideal. Ele pinta para expressar-se a si mesmo. Deus ama cada alma que ele
criou, porém ainda mais a expressão das suas próprias perfeições. Tais próprias
perfeições são o fim divino. Robert Browning, Paracelsus, 54 - “Deus é
o poeta perfeito. Aquele que realiza suas próprias perfeições”.
O amor de Deus o faz um ser auto-expressivo. A auto-expressão é um
impulso inato nas suas criaturas. Todo o gênio participa desta caraterística de
Deus. O pecado substitui o transbordamento pela ocultação e interrompe a
autocomunicação que faria o bem de cada um o bem de todos. Nem mesmo
o pecado pode impedi-lo completamente. O ímpio é impelido a confessar.
Pela lei natural revelar-se-ão, no juízo, os segredos de todos os corações.
A regeneração restaura a liberdade e o regozijo da auto-revelação. Cristianismo
e confissão de Cristo são inseparáveis. O pregador é tão somente um
cristão mais avançado neste privilégio divino. Necessitamos de falar. A oração
é a mais completa expressão individual e a presença de Deus é o único
lugar da expressão perfeitamente livre.
No reino das coisas seculares, o grande poeta mais se aproxima da realização
deste privilégio do cristão. Nenhum grande poeta jam ais escreveu sua
melhor obra por dinheiro, ou por fama, ou m esm o por fazer o bem. Hawthorne
era m al-hum orado e só parcialm ente sincero quando dizia que nunca escrevera
um a página a não ser em troca de pagam ento. A esp eran ça de p ag amento
pode ter posto a p ena em ação, m as só o am or pela su a obra o podia
ter feito. Motley com mais verdade declara que to d as coisas perdem o sentido
quando o escritor co m eça a considerar o que vai receber. Mas Hawthorne
necessitava do dinheiro para viver enquanto Motley tinha um pai rico e um tio
para sustentá-lo. O grande escritor certam ente absorve-se em su a obra. Para
ele, necessid ad e e liberdade com binam -se. Ele canta com o os pássaros, sem
intenção dogmática. Contudo, ele é grande em proporção quando tem o coração
moral e religioso. “Arma virumque can o ” (eu canto a s arm as e o varão) é
a única vez que a Eneida em prega a primeira p e sso a em bora toda ela seja
um a revelação de Virgílio. P ouco sa b e m o s da vida de S hakespeare, m as muito
de seu gênio.
Nada se acrescenta à árvore quando produz flores e frutos; sozinha ela
reve-la sua natureza íntima. Mas devemos distinguir no homem sua verdadeira
natureza da falsa. O verdadeiro tesouro sobre o qual o grande poeta se
realiza não são as suas peculiaridades privadas, mas a permanentemente
universal. Logfellow: “Ele é o maior artista do lápis ou da pena, que segue a
natureza. Nunca o homem, como artista ou artesão, perseguindo suas fantasias,
pode tocar o coração ou prazer humano ou satisfazer nossas mais
nobres necessidades”. T ennyson, depois de observar a vida subaquática de
5 8 7

5 8 8 Augustus Hopkins Strong
um riacho exclamou: “Que imaginação Deus tem!” Caird, Philos. Religion,
245 - “O mundo das inteligências finitas, embora diferente de Deus, ainda em
sua natureza ideal está unido a ele. Aquilo que Deus cria e pelo que ele revela
os tesouros ocultos da sua sabedoria e amor não é estranho à sua própria
vida infinita, mas está unido a ela. Ao conhecer as mentes que o conhecem,
na entrega total dos corações que o amam, não há nenhum paradoxo em
afirmar que ele conhece e ama a si mesmo”.
d) Sua própria glória é um fim que abrange e assegura, como fim subordinado,
cada interesse do universo. Os interesses do universo estão ligados aos
interesses de Deus. Não há nenhum a santidade ou felicidade para as criaturas
a não ser na absoluta soberania de Deus e reconhecim ento como tal. Não é,
portanto, o egoísmo, mas a benevolência que faz Deus e a sua própria glória o
fim supremo da criação. Não se trata de vangloria e ao expressar seu ideal,
isto é, ao expressar-se a si mesmo, na criação ele com unica à sua criatura o
supremo bem possível.
Esta expressão de si mesmo não é egoísmo, mas benevolência. Como o
verdadeiro poeta se esquece de si mesmo na sua obra, assim Deus não se
manifesta em conseqüência do que pode fazer por ela. Mas na manifestação
de si mesmo Deus envolve todo o bem em favor de suas criaturas. Somos
constrangidos a amar-nos a nós mesmos bem como a nossos interesses na
mesma proporção do valor dos referidos interesses. O monarca de um reino
ou o general de um exército devem ter cuidado com a sua própria vida porque
a sua morte pode causar a perda de milhares de vidas de soldados ou de
súditos. Da mesma maneira Deus é o cerne do grande sistema. Só sendo
tributários do coração podem os membros ser supridos das correntes da santidade
e felicidade. Portanto, só um ser no universo está certo de viver por si
mesmo. O homem não vive em proveito de si mesmo, porque há um fim mais
elevado. Porém, para Deus, não há mais elevado fim do que ele mesmo.
“Espera-se que só um ser no universo não tem o dever de submissão.
O homem deve estar sujeito às ‘autoridades superiores’ (Rm. 13.1). Mas não
há nenhuma autoridade superior a Deus”. Ver P ark, Discourses, 181-209.
Eis o lem a de B ismarck: “O hne Kaiser, kein R eich” - “Sem im perador não
há im pério” . Isto se aplica a Deus com o o lem a de Von M oltke: “ Erst wágen,
dann w agen” - “prim eiro o peso (ponderação), depois a ousadia” - aplica-se
ao hom em . Edwards, Works, 2.215 - “O erário público é m ais im portante que
o interesse particular. É natural e próprio que Deus valha infinitam ente mais
que suas criaturas” . S hakespeare, Hamlet, 3.3 - “Se um sim ples particular
está obrigado a defender a sua vida com toda força e vig o r de seu talento,
m uito m ais estará aquele em cujo bem -estar se estriba e apóia a existência
das m ultidões. Q uando sucum be o m onarca, a m ajestade real não m orre só,
mas, com o um vórtice, arrasta consigo tudo quanto o rodeia. É com o se fosse
um a form idável roda, fixa no cum e de altíssim a m ontanha e a cujos raios
estivessem sujeitas e aderidas dez mil peças m enores que, ao serem derrubadas,
arrastam consigo todos esses fracos ornatos, os quais, com o séquito

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 589
mesquinho, acompanham-na em sua impetuosa ruína. Basta que o rei suspire
para que todo o reino gema”.
e) A glória de Deus é o fim que num correto sistema moral se propõe às
criaturas. Este deve, portanto, ser o fim que aquele a cuja imagem elas foram
feitas propõe para si mesmo. Aquele que constitui o centro e o fim de todas as
criaturas deve achar seu centro e fim em si mesmo. Este princípio de filosofia
m oral e a conclusão tirada dele são tanto explícita quanto implicitamente
ensinados na Escritura.
O começo de toda religião é a escolha da finalidade para Deus como também
a nossa - o abrir mão da nossa preferência da felicidade e o entrar para
uma vida dedicada a Deus. Do fato de que a busca da santidade não só é
bem sucedida em si mesma, mas traz felicidade como conseqüência fica claro
que a felicidade não é a base da obrigação moral. Arcebispo Leighton,
Obras, 695 - “Um maravilhoso exemplo de sabedoria e bondade é que Deus
estabeleceu conexão da sua própria glória com a nossa felicidade, de tal modo
que não podemos propriamente querer uma, mas que a outra se segue naturalmente
e a nossa felicidade, por fim, encontra solução na sua eterna glória”.
A verdadeira fonte de consolo na aflição, da força no labor, do estímulo na
oração é que a vontade de Deus garante o fim para o qual ele criou, /.e., a sua
glória e que o seu fim é o nosso. Ver SI. 25.11 - “Por amor do teu nome...
perdoa a minha iniqüidade, pois é grande”. 115.1 - “Não a nós, Senhor, não a
nós, mas ao teu nome dá glória”; Mt. 6.33 - “Mas buscai primeiro o reino de
Deus e a sua justiça e todas essas coisas vos serão acrescentadas”; 1 Co. 10.31
- “Portanto, quer comais, quer bebais, ou façais outra coisa, fazei tudo para a
glória de Deus”; 1 Pe. 2.9 - “vós sois a raça eleita ... para que possais mostrar
as excelências daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa
luz”; 4.11 - falando, ministrando “para que em tudo Deus seja glorificado através
de Jesus Cristo a quem pertence a glória e o poder para todo o sempre.
Amém”.
É nosso dever fazer o máximo por nós mesmos por amor a Deus. Jr. 45.5 -
“E procuras tu grandezas? não as busques”. Mas em lugar nenhum se proíbe
que busquemos grandes coisas para Deus. Devemos “procurar com zelo os
melhores dons” (1 Co. 12.31). A auto-realização como a auto-expressão é
próprio da humanidade. Kant: “O homem, e com ele toda criatura racional, é
um fim em si mesmo”. Mas esta busca do seu próprio bem deve subordinar-
se ao mais alto motivo: a glória de Deus. A diferença entre o regenerado e o
não regenerado consiste totalmente no motivo. Este vive para o eu, aquele
para Deus. O jovem que no Yale College começou a aprender suas lições
para Deus ao invés de aprendê-las para si mesmo, deixando sua salvação
nas mãos de Cristo bem ilustra o fato. Deus requer a auto-renúncia, tomando
a cruz e seguindo a Cristo porque a primeira necessidade do pecador é
mudar seu centro. Ser autocentrado é ser selvagem. A luta pela vida dos
outros é melhor. Há, porém algo ainda mais elevado. A dignidade da vida
depende do objeto que fixamos no lugar do eu. Siga a Cristo, faça Deus ser o

5 9 0 Augustus H opkins Strong
centro da sua vida, - e assim você atingirá o melhor; ver C olestock, Changing
Viewpoint, 113-123.
G eorge G. G ordon, The New Epoch for Faith, 11-13 - “O último ponto de
vista do universo é o religioso. É digno, por fim, do supremo Ser. Eis a nota de
valor permanente no grande ensaio de Edwards sobre o Fim da Criação.
O valor final da criação é o seu valor para D eus.... O homem vive na sociedade
e através dela - eis a verdade que A ristóteles ensina - mas ele não vê
que a sociedade só atinge seu fim em Deus e através dele. Hovey, Studies, 65
- “Manifestar a glória e a perfeição de Deus é, portanto, o principal fim da
nossa existência. Viver de tal maneira que a vida dele se reflita na nossa; que
o seu caráter reapareça, embora de modo frágil; que reconheçamos e declaremos
a atividade e o amor dele é fazer aquilo para o que nós fomos criados.
E assim, exigindo que nós o glorifiquemos, Deus simplesmente requer que
façamos o absolutamente justo e ao mesmo tempo indispensável ao nosso
mais elevado bem-estar. Qualquer objetivo inferior não pode ter sido posto
diante de nós, sem tornar-nos contentes com um caráter diferente do Bem
Primeiro e do bem-estar.
VI. RELAÇÃO DA DOUTRINA DA CRIAÇÃO COM AS OUTRAS
DOUTRINAS
1. Com a santidade e a benevolência de Deus
Como obra de Deus, a criação m anifesta a necessidade dos atributos
morais dele. Mas a existência do mal físico e moral no universo parece à
prim eira vista im pugnar tais atributos e contradizer a declaração da Escritura
de que a obra da mão de Deus era “muito boa” (Gn. 1.31). Esta dificuldade
pode em grande parte ser rem ovida ao considerar que:
d) A princípio, o mundo era bom em dois sentidos: primeiro, como livre do
mal moral, - o pecado foi um acréscimo posterior, obra não de Deus, mas dos
espíritos criados; segundo, adaptado a fins benéficos, - por exemplo, a revelação
da perfeição de Deus e a provação e felicidade das criaturas inteligentes e
obedientes.
b) A dor física e imperfeição, até onde existiam antes da introdução do mal
moral devem ser consideradas: primeiro como partes côngruas de um sistema
em que o pecado foi previsto como um incidente; e segundo, constituindo, em
parte, o meio da disciplina futura e redenção para os decaídos.
Os coprólitos dos sáurios contêm as escamas e os ossos dos peixes que
eles devoraram. Rm. 8.20-22 - “Porque a criação está sujeita à vaidade, não
por sua própria vontade, mas por causa daquele que a sujeitou, na esperança
de que a criação será libertada da servidão da corrupção para a liberdade da
glória dos filhos de Deus . Porque sabemos que toda a criação (irracional)

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
geme e está com dores de parto até agora; 23 - nosso corpo mortal como
parte da natureza, participa do mesmo gemido. 2 Co. 4.17 - “nossa leve e
momentânea tribulação, produz para nós um peso eterno de glória mui excelente”.
Bowne, Philosophy of Theism, 224-240 - “Como explicar o nosso universo
um tanto desgastado? O pessimismo admite que a sabedoria perfeita é
compatível com a obra perfeita e que sabemos que o universo é verdadeiramente
indigno e insignificante”. J ohn Stuart M ill, Essays of Religion, 29, traz
uma terrível sentença da natureza, tempestades, relâmpagos, terremotos,
peste, ruína e morte. Entretanto, o cristianismo considera-os devidos ao
homem, não a Deus; como incidentes do pecado; como gemidos da criação
clamando por livramento e liberdade. O corpo humano, como parte da natureza,
aguarda a adoção, e a ressurreição do corpo deve acompanhar a renovação
do mundo.
Darwin julgava que no mundo da natureza e do homem em sua totalidade
“prevalece decididamente a felicidade”. W allace, Darwinism, 36-40 - “Os animais
gozam toda a felicidade de que são capazes”. Drummond, Ascent ofMan,
203 sgs. - “Na luta pela vida não há ira - só fome”. M artineau, Study, 1.330 -
“A dissipação da vida é tão somente a exuberância da natureza”. Newman
S mith, Place of Death in Evolution, 44-56 - “A morte somente sepulta a dissipação
inútil. A morte entrou por causa da vida”. Estes pronunciamentos, contudo,
diminuem a importância da maldade no mundo e ignoram o ensino
escriturístico sobre a conexão entre a morte e o pecado. Um mundo futuro no
qual o pecado e a morte não entram mostra que o mundo presente é anormal
e que a moralidade é a única cura para a mortalidade. As imperfeições do
universo não podem ser explicadas alegando que elas dão ensejo à luta e à
virtude. Só podemos explicar a mortalidade pela imoralidade e esta não da
parte de Deus, mas do homem. Fairbairn: “O sofrimento é o protesto de Deus
contra o pecado”.
A teoria de W allace a respeito da sobrevivência do mais adequado foi
sugerida pela pródiga destruição da natureza. T ennyson: “Das cinqüenta
sementes que ela freqüentemente traz apenas uma vinga”. W illiam J ames:
“Nossos cães estão dentro da vida humana, mas não pertencem a ela. O cão,
sob a faca da vivissecção, não é capaz de entender o propósito do seu sofrimento.
Para ele só há dor. Do mesmo modo podemos estar embebidos numa
mesma atmosfera espiritual, uma dimensão do seu ser para cuja apreensão
não temos no momento nenhum órgão presente. Se conhecêssemos o propósito
da nossa vida, tudo o que em nós é heróico concordaria religiosamente”.
M ason, Faith of the Gospel, 72 - “O amor está preparado para assumir
medidas mais profundas e firmes do que a benevolência, que, por sua natureza,
é algo de pouca profundidade”. Os Lagos de Killamy, na Irlanda, mostram
que paraíso poderia ser o mundo se a guerra não o tivesse desolado e se o
homem adequadamente cuidasse dele. O nosso senso moral não pode justificar
o mal na criação a não ser sob a hipótese de que este tem alguma causa
e razão para a má conduta do homem.
Este não é um mundo perfeito. Não era perfeito mesmo quando originaria-
mente constituído. Sua imperfeição se deve ao pecado. Deus o fez com referência
à queda, - o estágio ordenado para o grande drama do pecado e da
redenção que devia legitimar-se nela. Aceitamos a idéia de Bushnell sobre as
5 9 1

5 9 2 Augustus Hopkins Strong
“conseqüências antecipadoras”, e ilustraria com a construção de uma sala
hospitalar enquanto nenhum membro da família está doente, e com a salvação
dos patriarcas através de um Cristo que ainda estava para vir. Se os
antigos vertebrados da história geológica forem tipos do homem e preparação
para a sua vinda, então a dor e a morte entre os mesmos vertebrados
podem de igual modo ter sido um tipo do pecado do homem e sua resultante
miséria. Se o pecado não tivesse sido um incidente previsto e prevenido, o
mundo poderia ter sido um paraíso. Ele só se tornará um paraíso quando se
completar a obra redentora de Cristo. K reibig, Versóhnung, 369 - "A morte de
Cristo se fez acompanhar de assustadoras ocorrências no mundo exterior
para mostrar que os efeitos do seu sacrifício atingiram até mesmo a natureza”.
Perowne menciona o SI. 96.10 - “Ele firmou o mundo para que não se
abale” - para referir-se à restauração da criação dos seres inanimados; cf.
Hb. 12.27 - “E esta palavra: Ainda uma vez, mostra a mudança das coisas
móveis, como as coisas feitas, para que as imóveis permaneçam”; Ap. 21.1,5
- “Novo céu nova terra ... eis que faço novas todas as coisas”.
Tem-se feito muita zombaria sobre esta doutrina das conseqüências antecipadoras.
J ames D. Dana: “É engraçado que o pecado de Adão teria matado
os trilobitas! O bacamarte deve ter dado, no tempo, um coice de tão tremenda
forma que golpearia os pobres inocentes!” Contudo cada apólice de seguro,
cada tomada de um guarda-chuva, cada compra de alianças de casamento é
uma conseqüência antecipadora. Negar que Deus fez o mundo ser o que é
em vista dos eventos que ocorrem nele é atribuir-lhe menos sabedoria que
aos nossos semelhantes. A mais racional explicação do mal físico no universo
acha-se em Rm. 8.20,21 - “a criação está sujeita à vaidade ... por aquele
que a sujeitou” - i.e. pelo pecado do primeiro homem - “na esperança de que
a própria criação também será libertada”.
M artineau, Types, 2.151 - “Que sentido tem a Piedade em um mundo onde
o sofrimento não tivesse razão de ser?” H icks, Critique of Design Arguments,
386 - “A própria maldade do mundo convence-nos de que Deus é bom”.
As palavras de S ir H enry T aylor: “A dor no homem tem a elevada missão
de malhar e abanar o trigo; nos brutos isto é doloroso” têm como resposta:
O bruto é tão somente um apêndice do homem e, como a natureza inanimada,
ele sofre desde a queda do homem - sofre não totalmente em vão, pois
mesmo nos brutos a dor serve para ilustrar a influência maligna do pecado e
sugerir motivos para resisti-lo. Pascal - “Qualquer que seja o preço que a
virtude possa ter é muito barato”. A dor e a imperfeição do mundo são a severidade
de Deus sobre o pecador e a sua advertência para com ele.
2. Com sabedoria e livre vontade de Deus
Nenhum plano qualquer que seja duma criação finita pode expressar plenamente
a perfeição infinita de Deus. Contudo, porque Deus é imutável deve
sempre ter tido um plano para o universo; porque ele é perfeito deve ter tido o
m elhor plano possível. Como sábio ele não pode escolher um plano menos
bom ao invés de um mais bom. Como racional não pode fazer um a escolha

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 9 3
simplesmente arbitrária entre planos igualm ente bons. Não há aqui nenhuma
necessidade, mas só a certeza de que a sabedoria infinita agirá sabiamente.
Como nenhum a coação vinda de fora, assim tam bém nenhuma necessidade
vinda de dentro leva Deus a criar o verdadeiro universo. A criação tanto é
sábia como livre.
Como Deus é racional e sábio, o fato de ter ele um plano sobre o universo
deve ser melhor do que não ter o plano que deveria ser. Mas houve tempo em
que o universo não era; contudo, sem o universo Deus era bendito e suficiente
a si mesmo. Além disso, porque Deus é tanto racional como sábio, sua real
criação não pode ser pior possível nem arbitrariamente escolhida entre duas
ou mais igualmente boas. Consideradas todas as coisas deve ser a melhor
possível. Não somos pessimistas; somos otimistas.
Mas discordamos de que a forma de otimismo que considera o mal como
indispensável condição do bem e o pecado como produto direto da vontade
de Deus. Sustentamos que outra forma de otimismo que considera o pecado
como naturalmente destrutivo, mas praticado, a despeito de si mesmo, por
uma providência direta superior contribua para o mais elevado bem.
J anet, em sua obra Final Causes, 429 sgs. e 490-503, reivindica que o
otimismo sujeita Deus ao destino. J á tivemos a ocasião de mostrar que esta
objeção equivoca a certeza, que é consistente com a liberdade e a necessidade,
que é inconsistente com a liberdade. A doutrina oposta atribui arbitrariedade
irracional a Deus. Estamos certos ao dizer que o universo atualmente
existente, considerado como uma realização parcial do plano de
desenvolvimento da parte de Deus, é o melhor possível neste ponto particular
do tempo, - em resumo, que tudo é para melhor, - ver Rm. 8.28 -
“Todas as coisas colaboram para o bem dos que amam a Deus; 1 Co. 3.21
- “tudo é vosso”.
Baird, Elohim Revealed, 397-419 especialmente 405 - A sabedoria cujos
recursos tem sido de tal modo despendidos que não pode igualar suas realizações
é uma capacidade finita e não uma profundeza ilimitada do Deus infinito”.
Entretanto respondemos que a sabedoria que não faz o melhor não é
sabedoria. O limite não está no poder abstrato de Deus, mas nos seus outros
atributos como a verdade, o amor e a santidade. Por isso Deus pode dizer em
Is. 5.4 - “que mais podia fazer à minha vinha que eu não lhe tenha feito?”
A perfeita antítese a um otimismo ético encontra-se no pessimismo amoral
e ateísta de S chopenhauer (D/e Welt ais Wille und Vorstelung- O Mundo
como Vontade e Representação) e Hartmann (Philosophie des Unbewussten
- Filosofia do Inconsciente). “A vida toda se resume em esforço e o esforço é
doloroso; portanto, vida é dor”. Mas podíamos retorquir: A vida é ativa e a
ação sempre se faz acompanhar de prazer; portanto vida é prazer. O pessimismo
é natural em uma mente amargada pelo desapontamento e esquecimento
de Deus: Ec 2.11 - “e eis que tudo era vaidade e aflição de espírito”; ou
“tudo era vaidade e correr atrás do vento”. Homero: “Nada há mais miserável
que o homem”. Sêneca louva a morte como a melhor invenção da natureza.
Entretanto deixou-se a S chopenhauer e a Hartmann definir a vontade como

5 9 4 Augustus Hopkins Strong
anseio insatisfeito, considerar a vida como em si como enorme erro e a raça
humana como a única medida de salvação permanente, ato coeso e universal
de suicídio.
G. H. B eard, Andover Rev., 18 9 2 -Schopenhauer profere uma verdade do
Novo Testamento: a completa desilusão da auto-indulgência. A vida dominada
pelos desejos e dedicada tão somente à aquisição é um pêndulo oscilante entre
a dor e o tédio”. B owne, Philos. ofTheism, 124 - Para S chopenhauer a base do
mundo é a pura vontade sem o intelecto ou a personalidade. Mas a pura
vontade não é nada”. Royce, Spirít of Mod. Philos., 253-260 - S chopenhauer
uniu o pensamento de Kant A mais íntima de todas as coisas é uma’, com o
discernimento hindu, ‘A vida de todas estas coisas, que és tu’. Para ele a
música mostra melhor o que é a vontade: apaixonada, batalhadora, vagante,
incansável, sempre voltada para si, cheia de anseios, vigor, majestade, capricho.
S chopenhauer condena o suicídio individual e aconselha a resignação.
O que eu sempre desejo, entretanto nunca adquiro plenamente, leva H egel à
concepção do espírito absolutamente ativo e triunfante. S chopenhauer vê nisso
a prova da natureza totalmente má das coisas. Assim enquanto H egel é
otimista, S chopenhauer é pessimista”.
W inwood R eade, The Martyrdom of Man, pretende descrever a história
humana. O. W. H olmes diz que o Peregrino de Bunyan representa o universo
como uma armadilha que apanha a maioria dos vermes humanos que têm
diante de si a isca”. Strauss: “Se os profetas do pessimismo provam que o
melhor que o homem devia fazer é nunca ter vivido, provam com isso que a
melhor coisa que eles deviam ter feito é nunca ter profetizado”. Hawthorne,
Note-book-, É curioso imaginar que lamentações e descontentamentos seriam
estimulados, se algumas das assim chamadas calamidades dos seres humanos
fossem abolidas, - como, por exemplo, a morte”.
3. Com Cristo como revelador de Deus
Porque Cristo é o revelador de Deus na criação assim como na redenção o
remédio para o pessimismo é 1) o reconhecim ento da transcendência de Deus
- atualmente o universo não expressa plenam ente o seu poder, sua santidade
ou seu amor, e a natureza é um esquema da evolução progressiva que compreendemos
im perfeitamente e na qual há muito a seguir; 2) o reconhecimento do
pecado com o um ato livre da criatura que causou toda a tristeza e dor de modo
que Deus não é no sentido adequado o seu autor; 3) o reconhecimento de
Cristo por nós na cruz e de Cristo em nós pelo seu Espírito revelando a duradoura
tristeza e sofrimento do coração de Deus por causa da transgressão
humana e manifesta no amor auto-sacrificial para libertar os homens dos múltiplos
males nos quais os pecados os envolveram ; e 4) o reconhecimento da
provação presente e do juízo futuro de m odo que se faz a provisão removendo
o escândalo ora sobre o governo divino e justificando os caminhos de Deus
para o homem.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
A cruz de Cristo é a prova de que Deus sofre mais do que o homem por
causa do pecado humano e o juízo de Cristo mostrará que o ímpio não será
sempre próspero. Só em Cristo achamos a chave do atro problema da história
e a garantia do progresso humano. Rm. 3.25 - “o qual Deus propôs para
propiciação pela fé no seu sangue para demonstrar a sua justiça pela remissão
dos pecados dantes cometidos, sob a paciência de Deus”. 8.32 - “Aquele
que nem mesmo poupou seu próprio Filho, antes, o entregou por todos nós,
como não nos dará também com ele todas as coisas”? Hb. 2.8,9 - “não
vemos que todas as coisas lhe estejam sujeitas... vemos, porém, Jesus...
coroado de glória e de honra”; At. 17.31 - “tem determinado um dia em que
julgará a terra com justiça por meio do varão que destinou”.
G. A. G ordon, New Epoch of Faith, 199 - “ H uxley chama o livro de Jó o
clássico do pessimismo”. O D eão Swift, sobre os seus próprios sucessivos
aniversários natalícios costumava ler o terceiro capítulo de Jó que começa
com o terrível “Pereça o dia em que nasci” (3.3). Mas a predestinação e a
eleição não são arbitrárias. A sabedoria escolheu o melhor plano possível:
ordenou a salvação de todos os que sabiamente podiam ter sido salvos, permitiu
o menor mal que a sabedoria pode permitir. Ap. 4.11 - “Criaste todas as
coisas e por tua vontade são e foram criadas”. M ason, Faith ofthe Gospel, 79
- Todas as coisas estavam presentes na mente de Deus por causa da sua
vontade e, quando lhe aprouve, deu-lhas”. P fleiderer, Grundriss, 36, advoga
o idealismo realista. O Cristianismo, diz ele, não é otimismo abstrato, pois
reconhece o mal do verdadeiro e considera o conflito como tarefa da história
do mundo; não é pessimismo, pois não considera o mal como invencível, mas
o bem como o fim e a força do mundo.
Jones, Robert Browning, 109, 311 - “O Panteísm o otimista afirma que
todas as coisas são boas; o otimismo cristão afirma que todas a s coisas cooperam
para o bem. Reverie, Asolando: ‘Era d e sd e a primeira força - eu sei’.
A vida m e esclareceu que devo lutar, m as por pontos de vista definidos, o
am or é tão claro que s e pode ver’. Aventura de Balaustion: Alegria seja contigo,
Auxiliador do mundo! Suponho que este é o autêntico sinal e selo do
divinal que se torna cad a vez mais alegre até atingir a alegria d as flores,
explode em ira a ponto de sofrer pela hum anidade e recom eçar a tristeza’.
Browning, em penhava-se em achar D eus no hom em e ainda deixar livre o
se r hum ano. S u a fé otimista b u scav a a reconciliação com a m oralidade.
Ele detestava a doutrina de que os m ales do m undo s e devem sim plesm ente
à arbitrária soberania e satirizava esta doutrina no monólogo de Caliban em
Stebos: ‘Não am ando, não odiando, só escolhendo’. Pippa Passos: ‘D eus está
no céu - Tudo está certo com o m undo’. M as com o isto é consistente com a
culpa do pecador? Browning não diz. O am or exige distinção entre D eus e o
hom em . Saul: ‘Tudo é amor, m as tudo é lei’. C a rly le forma m arcante contraste
com Browning. C arlyle era pessim ista. Ele renunciaria a felicidade pelo
dever e, com o um meio para alcançar e s s e fim, supriria não só a conversa
sem valor, m as até o próprio pensam ento. E stava iniciada a batalha em bora
em um a c au sa estranha. A c a u sa de D eus não é nossa. O dever é tão grande
a m e a ç a com o o do escravo. A lei moral não é um a revelação benéfica que
reconcilia Deus com o hom em . Tudo é m edo e não há am or”. Carlyle levou
Emerson pelas favelas de Londres à m eia-noite e perguntou-lhe: E agora,
5 9 5

5 9 6 Augustus Hopkins Strong
você crê no Diabo”? Porém Emerson respondeu: “estou cada vez mais convencido
da grandeza e bondade do povo inglês”.
H enry W ard Beecher, quando interrogado se valia a p e n a viver, respondeu
que dependia muito do fígado (há um trocadilho em inglês: to live = viver; liver
= fígado). Otimismo e pessim ism o sã o em grande parte assunto de digestão.
O P residente Marc Hopkins perguntou a um brilhante estudante se ele não
cria que este é o melhor sistem a possível. Q uando o estudante respondeu
pela negativa, o presidente perguntou-lhe com o poderia melhorar isso. Ele
respondeu: “Eu m ataria todos os percevejos, pulgas e faria crescerem ao
Norte laranjeiras e bananeiras mais adiante”. Um a sen h o ra picada por m osquito
perguntou se seria próprio falar de criaturas com o “insetozinhos depra­
v ados”. Disseram -lhe que isto seria impróprio porque a depravação sem pre
implica um anterior estado de inocência, enquanto o m osquito sem pre foi
m au com o é agora. Dr. Lyman Beacher, contudo, parece ter sustentado o ponto
de vista contrário. Q uando ele capturou o m osquito que o picou, esm ag a n ­
do o inseto, disse: “Ora veja! Vou m ostrar a você que existe um D eus em
Israel”. Ele identificou o mosquito com todo o mal que existe no mundo. Allen,
Religious Progress, 22 - “W ordsworth tinha ainda esperança, ap esar de que
a Revolução F rancesa o tinha oprimido. Macaulay, depois de ler a História dos
P a p a s de Ranke, negou todo o progresso religioso”.
P fleiderer, Philos. Religion, 1.301, 302 - Os gregos da época de Homero
tinham um ingênuo e jovial otimismo. Mas mudaram o seu ponto de vista para
o pessimismo. Tal mudança foi causada pela crescente contemplação da desordem
moral do mundo”. Butcher sustenta que a grande diferença entre
gregos e hebreus é que aqueles não tinham esperança ou ideal de progresso.
A. H. Bradford, Age of Faith, 74-102 - “Os poetas voluptuosos são pessimistas
porque o prazer sensual passa rapidamente e deixa atrás de si lassi-
dão e enervação. O pessimismo é a base do estoicismo. É inevitável onde
não há fé em Deus e numa vida futura. A vida de uma semente enterrada não
inspira, a não ser na previsão de sol, flores e frutos”. Bradley, Appearance
and Reality, xiv, resume o ponto de vista otimista da seguinte maneira:
“O mundo é o melhor dos mundos possíveis e tudo que ele contém é um mal
necessário”. Ele devia acrescentar que a dor é a exceção e a livre vontade
finita é a causa da perturbação. A dor torna-se o meio de desenvolver o caráter
e, cumprido o seu propósito, ela passa.
J ackson, James Martineau, 390 - “Tudo está bem, diz um pregador americano,
porque, se há algo que não vai bem, é bom que não vá bem. É bom que
a ira e a falsidade não vão bem, que a malícia e a inveja e a crueldade não
vão bem. Que espera o mundo, ou que confiança se tem em Deus, se não
estivessem bem? Viver se translitera mal, só quando a lemos de modo errado”.
J ames Russel Lowell, Letters, 2.51 - “Quanto mais eu aprendo ... mais cresce
a minha confiança no bom senso geral e intenções honestas. ... Os sinais dos
tempos deixam de alarmar e parecem tão naturais como para uma mãe a
dentição do seu sétimo bebê. Grande é o meu consolo em Deus. Acho que às
vezes ele se alegra conosco e gosta de nós como um todo e não nos deixaria
numa caixa de jogo tão descuidadamente, a não ser que conhecesse a estrutura
do seu universo como uma prova de fogo”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 9 7
Compare todo o pessimismo desesperançado de O mar Khayyam, Rubaiyat,
estrofe 99 - “Ah Amor! poderíamos você e eu com ele conspirar para nos
apegarmos a este inteiro esquema de coisas se não pudéssemos destroçar -
e então remodelá-lo o mais próximo do modelo do coração?” Royce, Studies
ofG oodand Evil, 14, discutindo o problema de Jó, sugere a seguinte solução:
“Quando você sofre, os seus sofrimentos são os sofrimentos de Deus, não a
sua obra externa, nem a sua pena externa, nem o fruto da sua negligência,
mas exatamente o seu próprio ai pessoal. Em você o próprio Deus sofre,
precisamente como você e tem a mesma preocupação em vencer este
pesar”. F. H. J ohnson, What is Reality?, 349, 505 - “O ideal cristão não é
sustentável, se admitimos que Deus pode tão facilmente desenvolve sua criação
sem conflito. ... A felicidade é apenas um dos fins dele; a solução do
caráter moral é outra”. A. E. W affle, Uses of Moral Evil: “1) Auxilia o desenvolvimento
do caráter santo através da oposição; 2) fornece oportunidade para
ministrar; 3) torna conhecidos a nós os principais atributos de Deus; 4) realça
as bênçãos do céu”.
4. Com a Providência e a Redenção
O cristianismo é essencialm ente um esquem a de amor e poder sobrenaturais.
Concebe Deus acim a do mundo assim como nele; capaz de manifestar o
próprio Deus e manifestá-lo verdadeiramente por meios desconhecidos da simples
natureza.
M as esta absoluta soberania e transcendência, que se m anifestam na providência
e na redenção, são inseparáveis do ato da criação. Se o mundo for
eterno, como Deus, deve ser um efluxo da substância de Deus e deve ser absolutamente
igual a Deus. Só um a adequada doutrina da criação pode garantir a
distinção absoluta de Deus relativamente ao mundo e a soberania de Deus
sobre o mundo.
A alternativa lógica da criação é, portanto, um sistema de panteísmo, no
qual Deus é um a força im pessoal e necessária. Daí os ditos panteístas de
Fichte: “A suposição de um a criação é o erro fundamental de toda a falsa
m etafísica e falsa teologia” ; de H egel: “Deus evolui o mundo de si mesmo
para trazê-lo de volta outra vez a si m esm o no E spírito” ; e de S t r a u ss:
“A Trindade e a criação, vistas especulativam ente, são um a coisa só e tem
o mesmo nome, - só que um a é vista de um m odo absoluto e a outra empiri-
cam ente” .
Starret, Studies, 155,156 - Hegel sustentava que é próprio da natureza
de Deus criar. A criação é o posicionamento de Deus com relação a um outro
que não um outro. A criação é dele, pertence ao seu ser ou essência. Isto
envolve o finito como objeto autoposicionado e sua auto-revelação. É necessário
Deus criar. O amor, diz H egel, é tão somente outra expressão do Deus

5 9 8 Augustus Hopkins Strong
eternamente Trino. O amor deve criar e amar o outro. Mas, amando este
outro, Deus apenas está amando a si mesmo”. Já mostramos em nossa discussão
sobre a teoria da criação a partir da eternidade, a insuficiência da
criação para satisfazer tanto o amor como o poder de Deus. Uma doutrina
apropriada da Trindade considera a hipótese de uma criação eterna desnecessária
e irracional. Tal hipótese é de tendência panteísta. Luthardt, Com-
pendium der Dogmatik, 97 - “O dualismo podia ser chamado de alternativa
lógica da criação, mas pelo fato de que sua noção de dois deuses é autocon-
traditória e conduz ao rebaixamento da idéia de Deus, de tal modo que o
impessoal deus do panteísmo toma o seu lugar”. D orner, System of Doctrine,
2.11 - “O mundo não pode ser refém da necessidade a fim de satisfazer, ou a
falta, ou a grande plenitude em Deus. ... A doutrina da criação absoluta evita
confundir Deus com o mundo. A declaração de que o Espírito pairava (hebr.
chocava) sobre os elementos amorfos e a vida se desenvolveu sob a operação
contínua das leis e presença de Deus, evita a separação de Deus com
relação ao mundo. Evitam-se assim panteísmo e deísmo”. Ver Kant e S pinoza
contrastados em S hedd, Dogm Theol.,~\ .468,469. O incomum tratamento completo
da doutrina da criação neste capítulo deve-se à convicção de que a
doutrina constitui um antídoto à maioria das falsas filosofias da nossa época.
5. Com a observância do Sábado
A partir deste ponto de vista observamos, contudo, a importância e o valor
do Sábado como ato comemorativo da criação de Deus e assim a personalidade,
a soberania e a transcendência de Deus.
a) O Sábado é obrigação perpétua como um m em orial da atividade criadora
indicado por Deus. Sua exigência antedata o Decálogo e forma um a parte
da lei moral. Feita na criação, aplica-se ao homem como homem, em qualquer
lugar e sempre em seu estado presente.
Gn. 2.3 - “E abençoou Deus o dia sétimo, e o santificou; porque nele
descansou de toda a sua obra que Deus criara e fizera”. Nosso descanso
deve ser uma representação miniatural do descanso de Deus. Como Deus
trabalhou seis dias divinos e descansou um dia divino, assim devemos nós,
em imitação a ele trabalhar seis dias humanos e descansar um dia humano.
No Velho Testamento há indicações de uma observância do dia de sábado
antes da legislação mosaica. Gn. 4.3 - “E aconteceu, ao cabo de dias, que
Caim trouxe do fruto da terra uma oferta ao Senhor”; 8.10,12 - Noé por duas
vezes aguardou sete dias antes de enviar a pomba da arca; 29.27,28 - “cumpre
a semana”; cf. Jz. 14.12 - “os sete dias da festa”; Ex. 16.5 - a porção
dobrada do maná prometida no sexto dia, para que não se ajuntasse no sábado
{cf. vv. 20,30). Esta divisão de dias em semanas é melhor explicada pela
instituição original do sábado na criação do homem. Moisés fala no quarto
mandamento como já conhecido e observado: Ex. 20.8 - “Lembra-te do dia
do sábado para santificá-lo”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 5 9 9
O sábado é reconhecido nos relatos Assírios da Criação. P rofessor S ayce:
“Sete era um número sagrado originado dos semitas desde os antecessores
acádios. De sete em sete eram os nós mágicos das feiticeiras; o corpo do
doente devia ser ungido sete vezes na purificação com óleo. Como o sábado
de descanso caía no sétimo dia, assim os planetas, como demônios mensageiros
de Anu, eram sete e os deuses de número sete recebiam uma honra
especial”. Mas agora a descoberta de uma tábua do calendário na Mesopotâ-
mia mostra-nos a semana de sete dias e o sábado em plena preponderância
na antiga Babilônia muito antes dos dias de Moisés. Nessa tábua o sétimo, o
décimo quarto, o vigésimo primeiro e o vigésimo oitavo dias eram chamados
sábados, palavra empregada por Moisés seguida da expressão: ‘dia de descanso’.
As restrições são tão rígidas na tábua como lei de Moisés. Esta instituição
deve ter remontado ao período acádico, anterior aos dias de Abraão.
Em uma das descobertas recentes este dia é chamado ‘o dia de descanso
para o coração’, mas dos deuses; por causa da propiciação oferecida nesse
dia, seu coração se punha em repouso.
S. S. Times, Jan. 1892, artigo do Dr. Jensen, da Universidade de Estrasburgo,
sobre a Semana Bíblica e Babilônica: Subattu na Babilônia significa
dia de propiciação, implicando propósito religioso. A narrativa babilônica do
dilúvio implica uma semana de sete dias e o arco-íris continuou por seis dias
desaparecendo no sétimo; outro período de sete dias entre o término da tempestade
e o desembarque de Noé, a pomba, a andorinha e o corvo enviados
outra vez no sétimo dia. Os sábados são chamados dias de descanso para o
coração, dias de cessação de trabalho”. H utton, Essays, 2.229 - “Porque na
mente de Deus há uma fonte de eterno repouso assim como de energia criadora,
somos levados a respeitar a lei do descanso do mesmo modo que a lei
do trabalho”. Na verdade, podemos questionar se esta doutrina do descanso
de Deus não refuta por si mesma a teoria da criação eterna contínua e necessária.
b) Nem o Nosso Senhor nem seus apóstolos ab-rogaram o Sábado do
Decálogo. A nova dispensação afastou as prescrições mosaicas quanto ao método
de guardar o Sábado, mas ao mesmo tem po declara que sua observância é
de origem divina e é um a necessidade da natureza humana.
Nem tudo na lei mosaica foi ab-rogado em Cristo. A adoração e a reverência,
a consideração pela vida, pela pureza e pela propriedade ainda continuam
obrigatórias. Cristo não pregou na cruz todos mandamentos do Decálogo.
Jesus não se defendeu da culpa da quebra do sábado dizendo que o
sábado foi ab-rogado mas fixando a sua verdadeira idéia quanto à necessidade
humana fundamental de cumpri-lo. Mc. 2.27 - “O sábado foi feito [por
Deus] por causa do homem e não o homem por causa do sábado”. As restrições
puritanas não são essenciais ao sábado, nem mesmo correspondem
mais tarde aos métodos da observância do Velho Testamento. O sábado
judaico assemelhava-se mais ao Dia de Ações de Graças na Nova Inglaterra
do que ao seu Dia de Jejum. Ne. 8.12,18 - “Então todo o povo se foi a comer,
e a beber, e a enviar porções e a fazer grandes festas ... e celebravam a

6 0 0 Augustus Hopkins Strong
solenidade da festa sete dias e, no oitavo dia, a festa do encerram ento, segundo
o rito” - parece que inclui o sáb ad o com o dia de alegria.
O rígenes, Homília 23 sobre Números (Migne, II. 358): “Deixando, portanto,
as observâncias judaicas do sábado, vejamos em que devem elas consistir.
No sábado, nenhuma de todas as ações do mundo deve ser feita”. Cristo
anda pela seara, cura o paralítico, ceia com um fariseu, tudo no sábado. J ohn
Milton em sua Christian Doct., é extremamente anti-sabatista, sustentando
que o Decálogo foi abolido com a lei mosaica. O seu pensamento é que
não é certo se “o dia do Senhor” era semanal ou anual. Na mente dele, a
observância do sábado é matéria não de autoridade, mas de conveniência.
Arcebispo Paley: “Na minha opinião, Paulo considerava o sábado como um
tipo de ritual judaico, e não obrigatório para os cristãos. A cessação do trabalho
nesse dia além do tempo de assistir ao culto público não se insinua em
qualquer parte do Novo Testamento. A noção que Jesus e seus apóstolos
tinham da guarda do sábado judaico, só mudando do sétimo para o primeiro
prevalece sem razão suficiente”.
S egundo G uizot, Calvino se ag rad av a tanto com um jogo praticado em
G enebra no dom ingo que não só assistia, m as adiava seu serm ão de modo
que a su a congregação p u d e sse assistir. Q uando J ohn Knox visitou C alvino
achou-o jogando um a partida de boliche no domingo. Martinho Lutero dizia:
“C onserve santo o dia por c au sa do seu uso tanto físico com o espiritual. Mas
se em qualquer lugar o dia for santificado sim plesm ente por c au sa do dia, se
se praticar qualquer observância com b a se judaica, então ordeno que trabalhem
nele, de m odo a fazer algo que reprove este ab u so no espírito e liberdade
cristãos”. Porém os escritores m ais liberais e m esm o os mais radicais
reconhecem os em pregos econôm icos e patrióticos do sábado. R. W. Emer­
son diz que a su a observância é “o cerne da n o ssa civilização”. C harles S um-
mer: “S e perpetuarm os a n o ssa República, devem os santificá-la assim como
fortificá-la e fazê-la ao m esm o tem po tem plo e cidadela”. O liver W endel
Holmes: “Aquele que ordenou o sáb ad o am ou os pobres”. Na Pensilvânia trazem
d as m inas cad a domingo as m ulas que estiveram trabalhando durante a
se m a n a toda na escuridão, - para que não fiquem cegas. Assim a vista espiritual
do hom em d e sa p are ce rá se não subirem sem an alm en te para a luz
de Deus.
c) O Sábado obriga-nos a separar um sétimo do nosso tempo para o descanso
e adoração. Não impõe a sim ultânea observância de um a porção de
tempo fixo a todo o mundo, nem isso seria possível. O exemplo de Cristo e a
sanção apostólica transferiram o Sábado do sétimo dia para o primeiro em
razão de que este é o dia da ressurreição de Cristo e o dia quando a criação
espiritual de Deus tornou-se com pleta em Cristo.
O homem em diferentes longitudes não pode observar simultaneamente
nenhuma porção exata do tempo absoluto. Em Berlin o dia começa seis
horas antes de em Nova Iorque, de modo que uma quarta parte do que é
domingo em Berlin ainda será sábado em Nova Iorque. Cruzando os 180

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 0 1
graus de longitude do Ocidente ao Oriente ganhamos um dia e o sabatista
do sétimo dia que circunavega o globo pode retornar ao ponto de partida
observando o mesmo sábado que os seus companheiros cristãos. A. S. C arman,
Examiner, 4 de janeiro de 1894, afirma que Hb. 4.5-9 faz referência à mudança
do sétimo dia para o primeiro nas alusões a “um repouso de sábado” que
“resta” e a um “outro dia” tomando o lugar do dia original de repouso. O Ensino
dos Doze Apóstolos: “No dia do Senhor ajuntai-vos, e rendei graças e parti
o pão”.
A mudança do sétimo dia para o primeiro parece dever-se à ressurreição
de Cristo no “primeiro dia da semana (Mt. 28.1), ao seu encontro com os
discípulos naquele dia e no domingo seguinte (Jo. 20.26) e ao derramamento
do Espírito no domingo de Pentecostes sete semanas depois. Assim pelo
próprio exemplo de Cristo e pela sanção dos apóstolos o primeiro dia tornou-
se “o dia do Senhor” (Ap. 1.10) no qual os crentes se reúnem regularmente
em cada semana com o seu Senhor (At. 20.7 - “no primeiro dia da semana,
quando nos reuníamos para partir o pão”) e traziam as contribuições para
beneficência (1 Co. 1,2 - “sobre a oferta que se levanta em favor dos santos
... no primeiro dia da semana, separai conforme a prosperidade, para que
não se levantem coletas quando eu chegar”). Eusébio, Com. sobre o SI. 92
(Migne V. 1191, C): “Portanto as coisas [regulamentos levíticos] tendo já sido
rejeitadas, o Logos através da Nova Aliança transferiu e mudou a festa
do sábado para o dia do nascer do sol... o dia do Sen h or... sábado santo e
espiritual”.
J ustino Mártir, Primeira Apologia: “No dia chamado domingo, todos os
que moram na cidade ou no campo reúnem-se em um lugar e lêem-se as
memórias dos apóstolos ou os escritos dos profetas. ... O domingo é o dia
em que todos nós realizamos a assembléia comum porque é o primeiro
dia em que Deus fez o mundo e o Nosso Salvador Jesus no mesmo dia
ressuscitou dos mortos. Porque ele foi crucificado no dia anterior, que é o
de Saturno (sábado); e no dia posterior ao de Saturno, que é o dia do Sol
(domingo), tendo aparecido aos apóstolos e discípulos, ensinou-lhes estas
coisas que apresentamos para vossa consideração”. Isto parece indicar que,
entre a ressurreição e a ascensão, Jesus deu a ordem a respeito da observância
do primeiro dia da semana. Ele foi “recebido em cima” só depois que
tinha dado o mandamento através do Espírito aos apóstolos que ele escolheu”
(At. 1.2).
Então o sábado cristão é o dia da ressurreição de Cristo. O sábado judaico
comemorava só o começo do mundo; o sábado cristão comemora também
a nova criação do mundo em Cristo em que a obra de Deus na humanidade
pela primeira vez torna-se completa. C. H. M. sobre Gn. 2: “Se eu celebro o
sétimo dia ele me marca como um homem terreno do mesmo modo em que o
dia claramente é o descanso da terra - repouso da criação; se inteligentemente
eu celebro o primeiro dia da semana, sou marcado como um homem
celeste, crendo na nova criação em Cristo”. (Gl. 4 10,11) - “Observais dias, e
meses, e estações e anos. Receio de vós que eu haja trabalhado em vão
para convosco”. Cl. 2.16,17 - “Ninguém vos julgue pelo comer, ou pelo beber,
ou pelo dia de festa, ou lua nova, ou dia de sábado; que são a sombra das
coisas futuras; mas o corpo é de Cristo”.

6 0 2 Augustus Hopkins Strong
Seção II - PRESERVAÇÃO
I. DEFINIÇÃO DE PRESERVAÇÃO
É a atuação contínua pela qual Deus conserva existentes as coisas que ele
criou, bem como as propriedades e forças de que as dotou. Como na doutrina
da criação tentamos explicar a existência do universo, assim na doutrina da
Preservação tentamos explicar sua continuação.
Como explicação assinalamos:
a) Preservação não é criação, pois a preservação pressupõe a criação.
O que se preserva deve existir e isto pelo ato criador de Deus.
b) Preservação não é simples negação da ação ou impedimento de destruição
da parte de Deus. É um a atuação positiva pela qual, a cada momento, ele
sustenta as pessoas e dá forças ao universo.
c) Preservação implica um concurso natural de Deus em todas operações
da m atéria e da mente. Apesar de que os seres pessoais existem e de que a
vontade de Deus não é a única força, ainda é verdade que, sem seu concurso,
nenhum a pessoa e nenhum a força podem continuar a existir ou a agir.
D o rner, System of Doctrine, 2.40-42 - “Criação e preservação não podem
ser a mesma coisa, pois, nesse caso, o homem seria apenas um produto das
forças naturais supervisionadas por Deus; porquanto o homem está acima da
natureza e não se explica a partir desta. A natureza não é o todo do universo,
mas tão somente a base dele. ... O descanso de Deus não é a cessação de
atividade, mas um novo exercício do poder”. E Deus não é a “alma do universo”.
Esta expressão é panteísta e implica que Deus é tão somente o agente.
É uma coisa maravilhosa que a vida física continua. O bombeamento do
sangue através do coração, quer durmamos, quer estejamos acordados,
requer dispêndio de energia bem maior do que podemos avaliar. O músculo
do coração nunca descansa a não ser entre as batidas. Todo o sangue do
corpo passa pelo coração em cada meio minuto. A pressão do coração é
maior do que a do punho. Os dois ventrículos do coração sustentam em
média dez onças ou 5/8 de uma libra e este total é bombeado em cada batida.
Em setenta e duas por minuto, i.e. 2.700 libras por hora, e 64.000 onças ou
32,4 toneladas por dia. Enciclopédia Britânica, 11.554 - “O coração realiza
cerca de 1/5 de todo o trabalho mecânico do corpo - o equivalente ao levantamento
do seu próprio peso 13.000 pés (± 4.333 m) por hora. Só descansa
em curtos momentos como se a sua ação fosse contínua. Deve ser necessariamente
o mais antigo sofredor de qualquer improvidência quanto à nutrição
e a este respeito a emoção mental é tão poderosa causa da bancarrota constitucional
como o mais violento exercício muscular”.
Antes da época da guilhotina na França, quando o criminoso era executado
sentado em uma cadeira e decapitado ao golpe de uma afiada espada, um
observador declarou que o sangue jorrava para cima a vários pés. Ainda esta

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 0 3
grande força é tão ruidosamente exercida pelo coração, na maioria dos casos,
que disso não temos consciência. A força em operação é o poder de Deus e
a esse exercício do poder damos o nome de preservação. C rane, Religion of
To-rriorrow, 130 - “Não ganhamos o pão porque Deus instituiu algumas leis
para o crescimento do trigo ou para a ação de assar, deixando que as leis
corram por si mesmas. Porém Deus, pessoalmente presente no trigo, o faz
crescer e na massa o torna pão. Ele não faz a gravitação ou a coesão, mas
elas são fases da sua ação presente. O Espírito é a realidade, a matéria e a
lei são os modos da expressão dela. Assim, na redenção não é por operação
de algum plano perfeito que Deus salva. Ele é o Deus imanente e todos os
seus benefícios são apenas fases da sua pessoa e influência imediata”.
II. Prova da D outrina da P reservação
1. Da E scritura
Em numerosas passagens da Escritura a preservação distingue-se da criação.
Apesar de que Deus descansou da obra da criação e estabeleceu uma
ordem das forças naturais, declara-se que um a atividade divina especial e contínua
se exerce no sustento do universo e de suas forças. Ademais, declara-se
que esta atividade divina é a de Cristo; como ele é o agente m ediador na criação,
assim tam bém o é na preservação.
Ne. 9.6 - “Só tu és Senhor, tu fizeste o céu, o céu dos céus e todo o seu
exército, a terra e tudo quanto nela há, os mares e tudo quanto neles há e
tu os guardas a todos”; Jó 7.20 - “Tu, ó vigia [rodapé > ‘preservador’]
dos homens!”; SI. 36.6 - “Tu, Senhor, preservas os homens e os animais”;
SI. 104.29,30 - “tira-lhes a respiração, morrem e voltam ao próprio pó. Envias
o teu Espírito e são criados e renovas a face da terra”. Ver P errowne sobre o
SI. 104 - “Um salmo para o Deus que está na natureza e com ela para o
próprio bem”. H umboldt, Cosmos, 2.413 - “O SI. 104 apresenta uma imagem
do cosmos inteiro”. At. 17.28 - “nele vivemos, nos movemos e existimos”;
Cl. 1 .1 7 - “nele subsistem todas as coisas”; Hb. 1 .2 ,3 - “sustentando todas as
coisas pela palavra do seu poder”; Jo. 5.17 - “meu Pai trabalha até agora e eu
trabalho” - refere-se mais naturalmente à preservação, visto que a obra da
criação já estava encerrada; cp. Gn. 2.2 - “no sétimo dia terminou Deus a sua
obra que tinha feito e descansou no sétimo dia de toda obra que tinha feito”.
Deus é o sustentador de toda a vida física; ver SI. 66.8,9 - “Bendizei, povos,
ao nosso Deus ... que sustenta com vida a nossa alma”. Deus é também o
sustentador da vida espiritual; ver 1 Tm. 6.13 - “Mando-te diante de Deus,
que todas as coisas vivifica (Çcooyovovv-toç zà návxa) = o grande Preservador
capacita-nos a persistir em nossa carreira cristã. Mt. 4.4 - “Nem só de pão
viverá o homem, mas de toda a palavra que procede da boca de Deus” apesar
de originariamente referir-se à alimentação física é igualmente verdadeiro
sobre o sustento espiritual. No SI. 104.26 - “Ali passam os navios”. Dawson,

6 0 4 Augustus Hopkins Strong
Mod. Ideas of Evolution, é de parecer que não se faz referência às obras do
homem, mas às de Deus como no paralelismo: “e o leviatã” indicaria “e os
navios flutuantes como o náutilus que é um ‘naviozinho’ O SI. 104 é um
longo hino ao poder preservador de Deus, que conserva vivas todas as criaturas,
tanto pequenas como grandes.
2. Da Razão
Podemos argumentar a atuação preservadora de Deus com as seguintes
considerações:
a) A matéria e a mente não são auto-existentes. Porque elas não têm a
causa do seu ser em si mesmas sua continuação bem como sua origem podem
dever-se a um poder superior.
Dorner, Glaubenslehre: “Se o mundo fosse auto-existente, seria um Deus
e nenhuma religião seria possível. O mundo é receptivo a novas criações;
mas estas, uma vez introduzidas, estão sujeitas, como as demais, à lei da
preservação” - i.e. dependem da existência contínua de Deus.
b) Força implica em uma vontade da qual é a expressão direta ou indireta.
Conhecemos a força somente através do exercício da nossa vontade. Porque a
vontade é a causa única da qual temos conhecimento direto as causas secundárias
na natureza são consideradas apenas como obras secundárias, regulares
e automáticas da grande primeira Causa.
M a r t in e a u , Essays, 1 .6 3 ,2 6 5 e Study, 1 .2 4 4 - “As causas secundárias na
natureza têm a mesma relação com a Causa Primária como o movimento
automático dos músculos ao darem passos para a primeira decisão da vontade
que iniciou a caminhada”. Freqüentemente se objeta que não podemos
identificar força e vontade porque, em muitos casos, o esforço da nossa von-
\aòe é vrâníttf ero por ^áfta àatorça nervosa e muscular. Mas isto sõ prova que
a força não pode ser identificada com a vontade humana, e não que não
possa ser identificada com a divina. Para a vontade divina não falta força
alguma; em Deus vontade e força são a mesma coisa.
Adotamos, portanto, ponto de vista de Maine de Biran, de que a causa
pertence só ao espírito. Porter, Human Intellect, 582-588, faz a seguinte
objeção a este ponto de vista: “Isto implica, primeiro, que a concepção de
uma causa material é autocontraditória. Mas a mente reconhece em si mesma
energias espirituais que não são voluntárias; porque derivamos da vontade
a nossa noção de causa, não se segue que a relação causai sempre
envolve vontade; seguir-se-ia que o universo, até onde não é inteligente é
impossível. Em segundo lugar, implica que há apenas um agente no universo
e que os simples fenômenos da matéria e da mente são apenas manifestações
de uma simples força - a do Criador”. Respondemos a este raciocínio
afirmando que nenhuma coisa morta pode agir e que aquilo que chamamos

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 0 5
energias espirituais involuntárias são, na verdade, atividades inconscientes
ou esquecidas da vontade.
A partir do nosso atual ponto de vista criticaríamos, também, Hodge, Syste-
matic Theology, 1.596 - “Porque temos a nossa idéia de força a partir da
mente, não se segue que esui seja a única força. O fato de que a mente é
uma causa não prova que a eletricidade não o possa ser. Se a matéria é força
e nada mais que força, então a matéria não é nada e o mundo exterior é tão
somente Deus. Apesar de tal argumento, o homem crerá que o mundo exterior
é uma realidade - que a matéria é, e que ela é a causa dos efeitos que
atribuímos à sua atuação”. New Englander, set. 1883, 552 - “Nos tempos
primitivos o homem empregava as causas secundárias, i.e., máquinas bem
pequenas para cumprirem seus propósitos. Seu modo comum de ação era o
uso direto das mãos ou da voz, e atribuía naturalmente aos deuses o mesmo
método de que ele se valia. O próprio uso das causas secundárias conduziu
o homem a mais elevadas concepções da ação divina”. Dorner: “Se a palavra
não tivesse nenhuma dependência, não refletiria Deus, nem a criação teria
qualquer sentido”. Mas tal independência não é absoluta. Apesar de que o
homem vive, move-se e existe em Deus (At. 17.28), qualquer coisa material
ou espiritual que tenha vindo a ser, só tem vida em Cristo (Jo. 1.3,4 “Todas as
coisas foram feitas por intermédio dele e sem ele nada do que foi feito se fez.
Nele estava a vida [rodapé >nada se fez. O que se fez era a vida nele.< RSV).
A Preservação é a vontade contínua de Deus. Bowne, Introdução à Psicologia,
305, fala de um tipo de vontade ao atacado. Agostinho: “Dei voluntas
est rerum natura”. Reitor Fairbairn: “A natureza é espírito”. Tennyson, The
Ancient Sage: “A força é das alturas”. Lord Gifford, citado em Max Müller,
Anthropological Religion, 392 - “A alma humana nem deriva de si mesma,
nem subsiste por si mesma. Desvaneceria se não tivesse substância, e sua
substância é Deus”. Upton, Hibbert Lectures, 284,285 - A matéria é simplesmente
o espírito em sua mais baixa forma de manifestação. A Causa absoluta
deve ser o Eu mais profundo que achamos no cerne da nossa consciência
própria. Através da autodiferenciação Deus cria tanto a matéria como a
mente”.
c) A soberania de Deus requer uma crença na sua atuação preservadora
especial; porque esta soberania não seria absoluta se algo ocorresse ou existisse
independente de sua vontade.
J ames Martineau, Seat ofAuthority, 29,30 - “Toda força cósmica é vontade.
... Esta identificação da natureza com a vontade de Deus seria panteísta só
se mudássemos e identificássemos Deus com nada mais que a vida do universo.
Porém nós não negamos a transcendência. As forças naturais são a
vontade de Deus, mas esta é mais do que aquelas. Ele não eqüivale a tudo,
mas à sua Mente diretiva. Deus não é a fúria do animal seivagem, nem o
pecado do homem. Há coisas e seres que lhe são objetivos. ... Ele põe a sua
força naquilo que é o outro ser além dele, e afasta-se do seu outro emprego
através da antecipação do empenho relativo a um fim. Entretanto, ele é a
fonte contínua e suprimento de força do sistema”.

6 0 6 Augustus Hopkins Strong
As forças naturais são as volições genéricas de Deus. Porém as vontades
humanas, com seu poder alternativo, são o resultado da autolimitação de
Deus, até mais do que o é a natureza, pois as vontades humanas nem sempre
obedecem à vontade divina; podem até opor-se a ela. Na vontade está o
Infinito, não só como imanente, mas também como transcendente e, no caso
do pecado, tanto opondo-se ao pecador como punindo-o. Esta contínua vontade
de Deus tem sua analogia em nossa vontade subconsciente. J. M. Whiton,
no Am. Jour. Theol., 1901.320 - “Quando andamos, a nossa própria vontade
desenvolve uma volição separada para cada passo, mas depende da ação
automática dos centros nervosos inferiores, que ela não só movimenta como
mantém a sua operação. Assim a Vontade divina não opera em inúmeros
atos isolados da volição”. A. R. Walllace: “O universo inteiro não só depende
da vontade das inteligências mais elevadas, ou de uma suprema Inteligência,
mas, na verdade, é umas e a outra. ... A livre vontade do homem é apenas
uma artéria maior na corrente controladora da Vontade universal, cujo fluxo
de duração evolutiva constitui a auto-revelação do Infinito”. Esta declaração
de Wallace une a vontade finita de forma muito mais completa à vontade de
Deus. Isto é verdade com relação à natureza e com todos os santos, mas não
é verdade a respeito do ímpio. Sem dúvida Deus mantém a existência deles,
mas o mesmo Deus se opõe à sua conduta. A preservação deixa lugar para a
liberdade humana, para a responsabilidade, para o pecado e para a culpa.
Portanto, todas as forças naturais e todos os seres pessoais testemunham
que a vontade de Deus originou estes e aquelas que ele sustenta continuamente.
O universo físico, na verdade, em nenhum sentido independe de
Deus, pois suas forças são apenas a vontade constante de Deus e suas leis
são apenas os hábitos de Deus. Só na vontade livre dos seres inteligentes
Deus separou de si qualquer porção da força e a fez capaz de contradizer a
sua santa vontade. Mas mesmo aos agentes livres Deus não deixa de dar
apoio. A doutrina da preservação, portanto, mantém uma base média entre
dois extremos. Ela sustenta que os seres pessoais finitos têm existência real
e independência relativa. Por outro iado, sustenta que estas pessoas retêm o
seu ser e forças só quando sustentadas por Deus.
Deus é a alma, mas não a soma, das coisas. O cristianismo defende a
transcendência de Deus bem como a sua imanência. A imanência sozinha é
o aprisionamento de Deus como a transcendência sozinha é o seu banimento.
Gore, Encarnação, 136 sgs - A teologia cristã é a harmonia do panteísmo
com o deísmo”. Sustenta a transcendência e desse modo tem todo o bem do
panteísmo sem suas limitações. Sustenta a imanência e desse modo tem
todo o bem do deísmo sem a sua incapacidade de mostrar como Deus poderia
ser bendito sem a criação. Diman, Theistic Argument, 367 - “A teoria dinâmica
da natureza como um organismo plasmávei permeado por um sistema
de forças que unem por fim em uma Força suprema harmoniza-se mais com
o espírito e ensino do Evangelho do que com as concepções mecânicas que
prevaleciam há um século e que insistiam em ver a natureza como uma complicada
máquina feita por um grande Artífice que está totalmente separado
dela”. A doutrina da preservação apresenta um Deus tanto na natureza como
além dela. Conforme se considera um ou outro elemento, temos o erro do
Deísmo, ou o da Criação contínua - teorias que ora passamos a considerar.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 0 7
III. T E O R IA S QUE VIRTUALM E N TE N E G A M A DOUTRINA
D A PR E SE R V A Ç Ã O
1. Deísmo
Este ponto de vista representa o universo como um mecanismo auto-sus-
tentado do qual Deus afastou-se tão logo o criou e que o abandonou a um
processo de auto-desenvolvimento. Defenderam-no nos séculos dezessete e
dezoito os ingleses H e r b e r t , C o l l i n s , T i n d a l e B o l in g b r o k e .
Lord Herbert of Cherbury foi um dos primeiros a sistematizar o deísmo.
Seu Livro De Veritate\o\ publicado em 1624. Ele argumenta contra a probabilidade
da revelação da vontade de Deus a apenas uma parte da terra. A isto
ele chama de “religião particular”. Contudo, buscou e, segundo o seu próprio
relato, recebeu uma revelação do céu estimulando a publicação de sua obra
que se opunha à revelação. “Pediu um sinal” e veio a resposta através de “um
alto embora bondoso ruído vindo dos céus”. Teve a vaidade de pensar que o
seu livro era de tal importância à causa da verdade como à exortação à declaração
da vontade divina, quando os interesses da metade da humanidade
não garantiam nenhuma revelação; o que Deus não faria por uma nação,
faria por um indivíduo. O Deísmo é o exagero da verdade sobre a transcendência
de Deus. Melanchthon ilustra com o fabricante de navios: “Ut faber
discedit a navi exstructa et relinquit eam nautis”. Deus é o criador, não o guardador,
do vigia. Em Sartor Resartus, Carlyle faz Teufelsdrôckh falar de “um
Deus ausente, sempre sentado ocioso desde o primeiro Sábado fora do universo,
e vendo-o vagar”.
“O Deísmo dava ênfase à inviolabilidade da lei natural e defendia um ponto
de vista mecânico do mundo (Ten Broeke). O seu Deus é um tipo de Brama
hindu, “tão ocioso como a pintura de um navio na de um oceano” - mero ser
apático e imóvel. Bruce, Apologetics, 115-131 - “Deus fez o mundo tão bom
no princípio que o melhor que podia fazer é deixá-lo. É inadmissível a oração.
O Deísmo implica um ponto de vista pelagiano da natureza humana. A morte
nos redime separando-nos do corpo. Há uma imortalidade natural, mas não
há ressurreição. Lord Herbert de Cherbury, irmão do poeta George Herbert de
Bemerton representa o nascimento do Deísmo; Lord Bolingbroke seu declínio.
Blount atacava a Pessoa divina do fundador da fé; Collins sua base na
profecia; Woolston sua comprovação miraculosa; Toland sua literatura canônica.
Tyndal apoiava-se em uma base mais geral e procurava mostrar que era
desnecessário buscar uma revelação especial, impossível de ser comprovada,
e a religião da natureza é suficiente e superior a todas religiões de instituição
positiva”.
A este ponto de vista objetamos:
d) Apóia-se em uma falsa analogia. - O homem é capaz de construir um
relógio que se move por si mesmo tão somente porque ele emprega forças

6 0 8 Augustus Hopkins Strong
preexistentes tais como a gravidade, a elasticidade, a coesão. Mas em uma
teoria que assemelha o universo a uma máquina tais forças são aquelas com as
quais as próprias coisas contam.
O Deísmo considera o universo como um “movimento perpétuo”. Os pontos
de vista modernos da dissipação da energia têm servido para desacredi-
tá-lo. A vontade é a única explicação das forças da natureza. Mas segundo o
deísmo, Deus constrói uma casa, fecha-se do lado de fora, tranca a porta e
amarra suas próprias mãos para estar certo de nunca usar a chave. J ohn
C a ird , Fund. Ideas of Christianity, 1 1 4 -1 3 8 - “Uma mente feita, uma natureza
espiritual criada por uma onipotência exterior é uma noção impossível e auto-
contraditória. ... O inventor humano ou o artista trata da matéria preparada
para a sua mão. O deísmo reduz Deus a uma personalidade antropomórfica
finita, do mesmo modo que o panteísmo anula o mundo finito ou absorve-o no
Infinito”. Por isso Spinoza, o panteísta, foi o grande opositor do deísmo do
século XVI.
b) É um sistema de antropomorfismo, conquanto professa excluir o antro-
pomorfismo. - Porque o sustento de todas as coisas envolveria uma multiplicidade
de cuidados minúsculos se o homem fosse o agente, concebe o sustento
do universo como que envolvendo tais pesos no caso de Deus. Assim poupa
a dignidade de Deus negando virtualmente sua onipresença, sua onisciência e
sua onipotência.
A infinitude de Deus torna em fontes de prazer tudo o que seria preocupação
para o homem. Para a inexaurível plenitude de Deus sobre a vida não há
ônus que envolva o sustento do universo que ele criou. Contudo, porque Deus
é observador perpétuo podemos alterar o verso do poeta e dizer: “Não há flor
que nasça para enrubescer o invisível e destruir sua doçura no ar deserto”.
Deus não expõe seus filhos tão logo eles nascem. Eles não são apenas prole;
eles também vivem, movem-se e existem nele e são participantes da natureza
divina. G o r d o n , Chirst of To day, 2 0 0 “A pior pessoa em toda a história é
algo para Deus, ainda que seja nada para o mundo”.
c) Ela não pode ser sustentada sem negar toda a interferência providencial
na história da criação e na subseqüente história do mundo. - Mas a introdução
da vida, a criação do homem, a encarnação, a regeneração, a comunhão das
criaturas inteligentes com um Deus presente e as interposições de Deus na
história secular são fatos.
Portanto, o deísmo tende para o ateísmo. U p t o n , Hibbert Lectures, 2 8 7 -
“O defeito de deísmo é que, do lado humano, trata todos os homens como
indivíduos isolados, esquecendo-se da natureza divina imanente que os
interrelaciona e, até certo, ponto os unifica; e que, do lado divino, separa de

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Deus os homens e toma a relação entre eles puramente exterior1’. Ruskin:
“A mente divina é tão visível em sua plena energia operacional em cada plataforma
inferior e na moldagem da pedra como o levantamento das colunas
do céu e a fixação dos alicerces da terra; e para mente perceptiva correta
manifestam-se a mesma majestade, o mesmo poder, a mesma unidade e a
mesma perfeição no lançamento do barro como na disseminação das
nuvens, na moldagem do pó como no acender a estrela diurna”.
2. Criação contínua
Este ponto de vista considera o universo de momento a momento o resultado
de uma nova criação. Sustentam-no os teólogos Edwards, Hopkins e
Emmons e, mais recentemente, na Alemanha, R othe.
Edwards, Works, 2.486-490, cita e defende a afirmação do Dr. Taylor:
“Deus é a origem de todo o ser e a causa única de todos efeitos naturais”.
O próprio Edwards diz: “A m anutenção que D eus faz da substância criada ou
a c au sa da existência d esta em c ad a m om ento sucessivo é o equivalente a
um a produção imediata a partir do n ad a a c ad a m om ento”. Ele argum enta
que a existência p a ssa d a de um a coisa não pode se r a c au sa da su a existência
presente porque um a coisa não pode agir no tem po e lugar onde não está.
“Isto eqüivale a dizer que D eus não pode produzir um efeito que dure por um
m om ento além do exercício direto do seu poder criador. P arece que o que o
hom em pode fazer D eus não pode” (A. S. C arman). Hopkins, Works, 1.161-167
- A preservação “é, na realidade, a criação contínua”. Emmons, Works, 4.363-
389, esp. 381 - “Porque todos os h om ens são a g en tes dependentes, todos
os se u s movimentos, exercícios ou açõ e s devem ter origem em um a eficácia
divina”. 2.683 - Há a p en a s um a verdadeira e satisfatória resposta à pergunta
que tem agitado por séculos: ‘De onde veio o m al?’ ei-la: Veio da primeira
grande C a u sa de todas as coisas. ... É consistente com a retidão moral da
Divindade produzir exercícios pecam inosos ou santos nas m entes dos homens.
Ele desenvolve uma influência positiva que faz os poderes morais agirem, em
cada circunstância da sua conduta como lhe apraz”. Portanto, Deus cria
todas as volições da alma, quando opera com sua força onipotente todas as
mudanças do mundo material. Rothe defende também este ponto de vista.
Na mente dele a expressão exterior é necessária para Deus. Sua máxima é:
“Kein Gott, ohne Welt” - “Sem Deus não há mundo”.
O elemento de verdade na criação contínua é o fato de admitir que toda
força é vontade. Seu erro é sustentar que toda força é vontade divina, e esta
no exercício direto. Mas a vontade humana é tanto uma força como a vontade
divina e as forças da natureza não são obras primárias e imediatas de Deus,
mas secundárias e automáticas. Estas notas podem capacitar-nos a avaliar o
contexto de verdade nas seguintes afirmações que necessitam importante
qualificação e limitação. Bowne, Phiiosophy of Theism, 202, compara o universo
à nota musical que só existe na condição de ser incessantemente
reproduzida. Herbert S pencer diz que “as idéias são como as cordas e cadências
produzidas pelo piano, que sucessivamente desaparecem quando as
609

6 1 0 Augustus Hopkins Strong
outras são produzidas”. M a u d s l e y , Physiology of Mind, cita esta passagem,
mas, bem pertinente, pergunta: “O que pensar do executante, no caso do
piano e no caso do cérebro, respectivamente? No cérebro, onde se acha
o equivalente às concepções harmônicas na mente do executante?” P r o f.
F it z g e r a l d : “Toda natureza é pensamento vivo - a linguagem de Alguém em
quem vivemos, nos movemos e existimos”. D r . O liv e r L o d g e , na Associação
Britânica em 1891: “A barreira entre a matéria e a mente pode desaparecer
como tem acontecido tantas vezes”.
A isto objetamos nas seguintes bases:
d) Contradiz o testemunho da consciência de que a atividade regular e executiva
não é a simples repetição de uma decisão inicial, mas o exercício da
vontade inteiramente diferente em gênero.
L a d d , em sua Philosophy of Mind, 144, indica o erro na criação contínua
da seguinte maneira: “Todo o mundo das coisas momentaneamente se
extingue e é substituído por um mundo semelhante de realidades verdadeiramente
novas”. As palavras do poeta seriam então literalmente verdadeiras:
“Cada nova e vigorosa criação, Divina improvisação, Do coração de
Deus procede”. S e t h , Hegelianism e Personality, 6 0 , diz isto a F ic h t e , “ o
mundo foi perpetuamente recriado em cada espírito finito, - e a revelação à
inteligência é o único sentido admissível do termo assaz abusado, criação”.
A. L. M o o r e , Science and the Faith, 184,185 - “A teoria da intervenção ocasional
implica, como correlata, a teoria da ausência comum. ... Para os cristãos
os fatos da natureza são atos de Deus. A religião relaciona estes fatos
com a autoria divina; a ciência os relaciona com partes de uma ordem visível
reciprocamente. A religião não fala desta interrelação; a ciência não fala
da sua relação com Deus”.
A criação contínua é uma teoria errônea porque aplica às vontades humanas
um princípio que é verdadeiro só com relação à natureza irracional e que
só em parte é verdadeiro. Sei que eu não sou Deus em ação. A minha vontade
é prova de que toda força é vontade divina. Mesmo no ponto de vista
monístico, contudo, podemos falar de causas secundárias na natureza, visto
que a ação regular e habituai de Deus é uma coisa secundária e subseqüente,
enquanto seu ato de iniciação e organização é primária. Nem o universo,
nem qualquer parte dele deve ser identificado com Deus, nem mesmo
os meus pensamentos e atos devem ser identificados comigo. M a r t in e a u ,
Nineteenth Century, abril, 1895.559 - “O que é a natureza senão a promessa
hipotecada de Deus e causalidade habitual? E o que é o espírito senão a
província de sua livre causalidade correspondendo às necessidades e afeições
de seus filhos livres? ... Deus não é um arquiteto aposentado que, de
quando em quando pode ser chamado para fazer reparos. A natureza não é
por si mesma ativa e a atuação de Deus não é intromissão”. Wiiliam Watson,
Poems, 88 - “Se a natureza for um fantasma, como tu dizes, Uma esplêndida
ficção e um sonho prodigioso, Não me apressarei a alcançar o real e verdadeiro,
Mais do que contentar-me com os mundos que só aparentam”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 1 1
b) Exagera o poder de Deus só sacrificando a sua verdade, seu amor e sua
santidade; - pois se as personalidades finitas não são o que parecem - a saber,
existências objetivas - impugna-se a veracidade de Deus: se a alma humana
não tem nenhuma liberdade e vida real, o amor de Deus não tem nenhuma
autocomunicação com as criaturas; se a vontade de Deus é a única força no
universo, não se pode mais declarar a santidade de Deus, pois deve-se considerar
a vontade divina nesse caso como autora do pecado humano.
Com base neste ponto de vista a identidade pessoal é inexplicável. Edwards
baseia a identidade no decreto arbitrário de Deus. Portanto, Deus pode
decretar, fazer a posteridade de Adão unida ao seu primeiro pai e responsável
pelo seu pecado. A teoria da criação contínua de Edwards, na verdade, foi
vista como uma explicação do problema da origem do pecado originai. A união
dos atos e exercícios com Adão divinamente indicada foi considerada suficiente
sem a união substancial ou geração natural da parte dele para explicar
o fato de que nascemos corruptos e culpados. Este ponto de vista teria sido
impossível se Edwards não tivesse sido um idealista praticando muito mais
de atos e exercícios e muito menos de substância.
É difícil explicar a origem do idealismo de Jonathan Edwards. Às vezes
tem-se atribuído à leitura de Berkeley. Dr. S amuel J ohnson, mais tarde Presidente
do King’s College na cidade de Nova Iorque, amigo pessoal do Bispo
Berkeley e ardente seguidor do seu ensino, foi tutor no Yale College enquanto
Edwards estava em Weathersfield e J ohnson permanecia em New Haven,
e estava entre os desafetos de Johnson como tutor. Contudo, Edwards, em
Original Sin, 479, parece fazer referência à filosofia de Berkeley quando diz:
“O curso da natureza é demonstrado por recentes desenvolvimentos na filosofia,
na verdade ... nada além da ordem estabelecida e operação do Autor
da natureza”. O P residente McC racken, Philos. Ver., jan., 1892.26-42, sustenta
que a Clavis Universalis de Arthur Collier é a fonte do idealismo de Edwards.
É mais provável que seu idealismo fosse resultante de seu próprio pensamento
independente, talvez ocasionado por simples sugestões a partir de
Locke, Newton, C udworth e Norris, cujos escritos ele conhecia.
Em que consistia este idealismo integral de Edwards pode-se depreender
do Discurso de Noah Porter sobre o Bispo George Berkeley, 71 e citações no
Joun. Spec. Philos., outubro 1883.401-420 - “Nada mais a não ser o fato de
que tem um ser próprio além do que os espíritos e os corpos são apenas a
sombra do ser. ... Vendo que o cérebro apenas existe mentalmente, reconheço
que falo de modo inadequado quando digo que a alma apenas concentra
no cérebro as suas operações. Pois, falando ainda mais estritamente e de
modo mais abstrato, ele é apenas a conexão da alma com estas e os modos
de suas próprias idéias ou os atos mentais da divindade, que vê que o cérebro
existe só na idéia. ... O que, na verdade, é a substância de todos os
corpos é a idéia infinitamente exata e precisa e perfeitamente estável na mente
de Deus, juntamente com sua vontade estável que a mesma será gradualmente
comunicada a nós e a outras mentes conforme certos métodos e leis
fixos e estabelecidos; ou, em linguagem um tanto diferente, a idéia divina

6 1 2 Augustus Hopkins Strong
infinitamente exata e precisa, com uma vontade responsável, perfeitamente
exata, precisa e estável relativa às comunicações correspondentes às mentes
criadas e os efeitos sobre tais mentes”.
c) Como o deísmo tende para o ateísmo assim a doutrina da criação contínua
tende para o panteísmo. - Argumentando que, porque derivamos nossa
noção de força da ação da nossa vontade, portanto, toda a força deve ser vontade
e a vontade divina compele a vontade humana a unir-se a esta toda abrangente
vontade de Deus. A mente e a matéria de igual modo tomam-se fenômenos
de uma força que têm os atributos de ambas; e com a existência distinta e
personalidade da alma humana, perdemos a existência distinta e personalidade
de Deus assim como a liberdade e responsabilidade do homem.
Lotze tenta escapar das causas materiais e ainda defender as causas
secundárias dando a entender que tais causas secundárias podem ser espíritos.
Porém, mesmo podendo ver como pode existir um tipo de espírito no
irracional e no vegetal, é difícil ver como o que chamamos de matéria insensata
pode ter espírito. Deve ser um tipo bem peculiar de espírito - e tal caso
não ajudaria o nosso raciocínio. Com base nesta teoria, o corpo de um cão
necessita de ser muito mais dotado que a sua alma. J ames S eth, Philos. Re v.,
jan. 1894.73 - “Este princípio de unidade é uma verdadeira cova de leões;
todos os rastos apontam para a mesma direção. Ou se trata de uma árida
unidade - Um anula muitos; ou é tão somente o Todo; a totalidade existencial
desunificada”. Bem assinala Dorner que “preservar não é fazer a criatura
existir, mas é conceder-lhe poderes e conservar a sua atividade”.
IV. NOTAS SO B RE A P A R C E R IA D IVIN A
d) A eficácia divina interpenetra à do homem sem destruí-la ou absorvê-la.
O influxo da energia sustentadora de Deus é tal que os homens retêm suas
faculdades e poderes. Deus não opera tudo, mas em todos.
Preservação é, pois, o meio caminho entre os dois erros: a negação da
causa primária (deísmo ou ateísmo) e a negação das causas secundárias
(criação contínua ou panteísmo). 1 Co. 12.6 - “Há diversidade de operações,
mas é o mesmo Deus que opera tudo em todos”, cf. Ef. 1.23 - “que é o seu
corpo, a plenitude daquele que cumpre tudo em todos”. A ação de Deus não
é actio in distans, ou ação onde ele não está. Em lugar disso é ação nos
agentes livres e através deles, no caso dos seres inteligentes e morais, conquanto
dependa de sua própria vontade contínua no caso da natureza.
Q b a ra m 4 ■& -TOtoreza Tiao é. Tseus
opera através destas causas secundárias humanas, mas não as substitui.
Não podemos ver a linha entre as duas - a ação das causas primárias e a das
secundárias; embora ambas sejam reais cada uma é distinta da outra apesar

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 1 3
de que o método da participação de Deus é inescrutável. Como a pena e a
mão produzem juntas a escrita, assim a obra de Deus faz as forças naturais
operarem com ele. O crescimento natural indicado nas palavras “cuja semente
esteja nela” (Gn. 1.11) tem sua contrapartida no crescimento espiritual contido
nas palavras “a sua semente permanece nele” (1 Jo. 3.9). Paulo se considera
um agente reprodutor nas mãos de Deus: ele gerou filhos no evangelho:
“eu, pelo evangelho, vos gerei” (1 Co. 4.15); o Novo Testamento fala desta
ação de gerar como uma obra de Deus: “Bendito seja Deus ... que ... nos
regenerou...” (1 Pe. 1.3). Recebemos a ordem de operar a nossa salvação
com temor e tremor apoiados no fato de que é Deus quem opera em nós tanto
o querer como o efetuar (Fp. 2.12,13).
b) Apesar de que Deus preserva a mente e o corpo na obra deles, devemos
lembrar sempre que Deus concorre com os atos maus de suas criaturas somente
quando são atos naturais e não quando são um mal.
Na santa ação Deus concede as forças naturais e através da sua palavra
e Espírito influencia a alma no uso correto de tais forças. Porém na ação má
Deus somente concede as forças naturais; a má direção destas forças é causada
só pelo homem. Jr. 44.4 - “Ora, não façais esta coisa abominável que
aborreço”; Hc. 1.13 - “Tu és tão puro de olhos, que não podes ver o mal e a
opressão não podes contemplar; por que, pois, olhas para os que procedem
aleivosamente e te calas quando o ímpio devora aquele que é mais justo do
que ele?” Tg. 1.13,14 - “Ninguém, sendo tentado, diga: de Deus sou tentado;
porque Deus não pode ser tentado pelo mal e a ninguém tenta. Mas cada
um é tentado, quando atraído e engodado pela sua própria concupiscência”.
Aarão desculpou-se por ter feito um ídolo egípcio, dizendo que o fogo o tinha
feito; ele pediu ouro ao povo; “eles me deram, e iancei-o no fogo, e saiu este
bezerro” (Ex. 32.24). Aarão omite um importante ponto - sua atuação pessoal
em tudo. Do mesmo modo lançamos na natureza e em Deus a culpa dos
nossos pecados. Pyn disse de S trafford que Deus lhe dera grandes talentos
de que o Diabo fizera aplicação. Porém, é mais correto dizer que é o próprio
ímpio que se vale dos poderes que Deus deu. Nós somos os carros elétricos
para os quais Deus fornece a energia motriz, mas nós, os condutores, é que
lhe damos a direção. Nós somos órgãos; mas o vento ou sopro do órgão é de
Deus; entretanto, cabe a nós dedilhar as teclas. Visto que o fabricante do
órgão também está presente em cada momento como seu preservador, o
vergonhoso abuso do seu instrumento e a terrível música executada são um
contínuo pesar e sofrimento da sua alma. Porque é Cristo que sustenta todas
as coisas pela palavra do seu poder, a preservação envolve o seu sofrimento
e esta é a expiação cujo clímax e demonstração se vêem na cruz do Calvário
(Hb. 1.3).

6 1 4 Augustus Hopkins Strong
SE Ç Ã O III - PR O VID Ê N CIA
I. D EFIN IÇÃO DE PR O VID ÊN CIA
É a atuação contínua de Deus pela qual ele faz todos os eventos do universo
físico e moral cumprirem o desígnio para o qual ele o criou.
Como a criação explica a existência do universo e como a Preservação
explica sua continuação, assim a Providência explica sua evolução e progresso.
Em explicação note:
d) A Providência não deve ser tomada simplesmente no sentido de prever.
É prever também ou é uma atuação positiva em conexão com todos os eventos
da história.
b) Deve-se distinguir providência de preservação. Enquanto a preservação
é a manutenção da existência e dos poderes das coisas criadas, providência é
um verdadeiro cuidado e controle delas.
c) Porque o plano original de Deus é todo abrangente a providência que
executa o plano também o é abarcando em seu escopo coisas pequenas e grandes
e exercendo cuidado sobre indivíduos assim como sobre classes.
d) Com relação aos atos bons dos homens, a providência abrange todas as
influências naturais da hereditariedade e do meio que preparam o homem para
a operação da palavra de Deus e do Espírito e que constituem motivos para a
obediência.
e) Com relação aos atos maus dos homens, a providência nunca é causa
eficiente do pecado, obstante, permissiva, diretiva e determinativa.
f) Porque Cristo é o único revelador de Deus e o mediador de toda a atividade
divina a providência deve ser considerada a obra de Cristo; ver 1 Co. 8.6
- “um só Senhor, Jesus Cristo, por quem são todas as coisas”; c/João 5.17 -
“meu Pai trabalha até agora e eu trabalho também”.
Os alemães têm em seu vocabulário a palavra Fürsehung, providência e a
palavra Vorsehung, previsão, visão antecipada. A nossa palavra ‘providência’
abrange ambos os sentidos destas palavras.
Providência é a atenção de Deus concentrada em toda a parte. Seu cuidado
é tanto microscópico como telescópico. Robert Browning, Pippa Passos, ad
finem: “Todo o trabalho é o mesmo para com Deus - Para com Deus, cujas
marionetes, de melhor ou pior forma, somos nós: não há último nem primeiro”.
Canon Farrar: “Em um capítulo do Alcorão acha-se a história de como
Gabriel, quando aguardado junto aos portais de ouro, foi enviado por Deus à
terra para fazer duas coisas. Uma era impedir Salomão do pecado de esquecer
a hora de orar em exultação por seus cavalos reais; a outra ajudar, na
subida do Ararat, uma formiguinha amarela, que se tornara cada vez mais

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 1 5
cansada no trabalho de levar alimento para o seu olheiro e que, sem o auxílio,
pereceria na chuva. Para Gabriel aquela ordem parecia tão real como a outra
porque a ordem partia de Deus. ‘Silenciosamente ele partiu da Presença e
impediu que o rei pecasse. E ajudou a formiguinha a entrar’. 'Nada é demasiado
elevado ou humilhante; demasiado fraco ou poderoso, desde que seja
da vontade de Deus”’. Um pregador começou o seu sermão sobre Mt. 10.30 -
“Até os cabelos da vossa cabeça estão todos contados” - dizendo: “Porque
alguns de vós, meus ouvintes, não credes que até mesmo as vossas cabeças
estão contadas!”
Os problemas do tratamento providencial de Deus só são inteligíveis quando
consideramos que Cristo é o revelador de Deus e que o seu sofrimento
pelo pecado abre-nos o coração de Deus. A história toda é a manifestação
progressiva da santidade e do amor de Cristo e na cruz temos a chave que
destrava o segredo do universo. Focalizando a cruz, cremos que o Amor dirige
tudo e que “todas as coisas colaboram para o bem daqueles que amam a
Deus” (Rm. 8.28).
II. PR O VA D A DOUTRIN A D A PR O VID Ê N CIA
1. Prova escriturística
A) A Escritura testemunha
Um governo geral providencial e controle a) sobre o universo todo;
b) sobre o mundo físico; c) sobre a criação irracional; d) sobre os negócios das
nações; e) sobre o nascimento e destino da vida do homem;/) sobre os sucessos
exteriores e derrotas na vida dos homens; g) sobre as coisas aparentemente
acidentais ou insignificantes; h) na proteção dos justos; i) no suprimento
das necessidades do povo de Deus; j) nas respostas às orações; k) na exposição
e punição dos ímpios.
a) SI. 103.19 - “O seu reino domina sobre tudo”; Dn. 4.35 - “segundo a
sua vontade ele opera com o exército do céu e os moradores da terra”;
Ef. 1.11 — “faz todas as coisas segundo o conselho da sua vontade”.
b) Jó 37.5,10 - “Deus troveja. ... pelo assopro de Deus se dá a geada”;
SI. 104.14 - “Faz crescer a erva para os animais”; 135.6,7 - “Tudo o que o
Senhor quis, ele fez, nos céus e na terra, nos mares e em todos os abismos.
... vapores.... relâmpagos.... ventos”; Mt. 5 .4 5 - “faz que o seu sol se levante.
... e a chuva desça”; SI. 104.16 - “Satisfazem-se as árvores do Senhor” =
são plantadas e guardadas por Deus de modo tão cuidadoso como os que
estão sob o cultivo humano; cf. Mt. 6.30 - “se assim o Senhor veste a erva do
campo”.
c) SI. 104.21,28 - “os leõezinhos bramam ... de Deus buscam o seu sustento
... dando-lho tu, eles recolhem”; Mt. 6.26 - “as aves dos céus, vosso Pai
celestial as alimenta”; 10.29 - “dois pardais ... nenhum deles cairá em terra
sem a vontade de vosso Pai”.

6 1 6 Augustus Hopkins Strong
d) Jó 12.23 - “Multiplica os povos e os faz perecer; dispersa as nações e
de novo as conduz”; SI. 22.28 - “o reino é do Senhor, e ele domina entre as
nações”; 66.7 - “Ele domina eternamente pelo seu poder; os seus olhos
estão sobre as nações”; At. 17.26 - “de um fez toda a geração dos homens
para habitar sobre toda a face da terra, determinando os tempos já dantes
ordenados e os limites da sua habitação”.
e) 1 Sm. 16.1 - “enche o teu vaso de azeite e vem; enviar-te-ei a Jessé, o
belemita; porque dentre os seus filhos me tenho provido de um rei”; SI. 139.16
- “Os teus olhos viram o meu corpo ainda informe, e no teu livro todas estas
coisas foram escritas”; Is. 45.5 - “eu te cingirei, ainda que tu não me conheças”;
Jr. 1.5 - “Antes que eu te formasse no ventre, eu te conheci ... eu te
santifiquei... e te dei por profeta”; Gl. 1 . 1 5 , 1 6 - “aprouve a Deus, que desde o
ventre de minha mãe me separou e me chamou pela sua graça, revelar seu
Filho em mim para que o pregas-se entre os gentios”.
f) SI. 75.6,7 - “nem do Oriente, nem do Ocidente, nem do deserto vem a
exaltação. Mas Deus é o juiz; a um abate e a outro exalta”; Lc. 1.52 - “depôs
dos tronos os poderosos e elevou os humildes”.
g) Pv. 16.33 - “A sorte se lança no regaço, mas do Senhor procede toda a
sua disposição”; Mt. 10.30 - “até mesmo os cabelos da vossa cabeça estão
todos contados”.
h) SI. 4.8 - “Em paz também me deitarei e dormirei, porque só tu, Senhor,
me fazes habitar em segurança”; 5.12 - “circundá-lo-ás da tua benevolência
como de escudo”; 63.8 - “a tua destra me sustenta”; 121.3 - “aquele que te
guarda não tosquenejará”; Rm. 8.28 - “todas as coisas contribuem juntamente
para o bem dos que amam a Deus”.
/) Gn. 22.8,14 - “Deus proverá para si o cordeiro ... Yahweh jiré (o Senhor
proverá)”; Dt. 8.3 - “o homem não viverá só de pão, mas de tudo o que sai da
boca do Senhor viverá o homem”; Fp. 4.19 - “O meu Deus suprirá todas as
vossas necessidades”.
j) SI. 68.10 - “tu, ó Deus, proveste o pobre da tua bondade”; Is. 64.4 -
“nem com os olhos se viu um Deus além de ti, que trabalhe para aquele que
nele espera”; Mt. 6.8 - “vosso Pai sabe o que vos é necessário antes de vós
lho pedirdes”; 32.,33 - “todas essas coisas vos serão acrescentadas”.
k) SI. 7.12,13 - “Se o homem se não converter, Deus afiará a sua espada;
já tem armado o seu arco e está aparelhado; e já preparou para ele armas
mortais; e porá em ação as suas setas inflamadas”; 11.6 - “Sobre os ímpios
fará chover laços, fogo, enxofre e vento tempestuoso; eis a porção do seu
copo”.
Recentes estudos de fisiografia confirmam notavelmente as afirmações
da Escritura a respeito da providência de Deus. Nos estágios antigos do seu
desenvolvimento o homem vivia quase totalmente sujeito à natureza, e o
ambiente era o fator determinante no seu progresso. Aqui está o elemento de
verdade no ponto de vista de B uckle. Mas ele ignorava o fato de que, à medida
que a civilização avançava, as idéias, pelo menos esporadicamente, exerciam
um papel de maior destaque no ambiente. O Desfiladeiro das Termópilas
não pode ser explicado pelo clima. Em estágios mais tardios do desenvolvimento
humano, a natureza, em grande parte está sujeita ao homem e
o ambiente conta relativamente pouco. “Não haverá Alpes”! diz Napoleão.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 1 7
C harles K ingsley: “O espírito da tragédia antiga era o homem vencido pelas
circunstâncias”. Contudo, muitas caraterísticas nacionais podem ser atribuídas
a circunstâncias físicas e, quando é este o caso, elas se devem à providência
de Deus. A necessidade que o homem tem de água fresca o leva aos
rios; daí a localização original de Londres. O comércio requer portos marítimos;
daí a localização de Nova Iorque. A necessidade de defesa leva o
homem aos abrigos e às montanhas; daí a localização de Jerusalém, Atenas,
Roma, Edimburgo. Estes lugares de defesa tornaram-se também lugares de
adoração e de apelo para Deus.
G oldwin S mith, em suas Lectures and Essays, sustenta que as caraterísticas
nacionais não são congênitas, mas resultam do ambiente. A grandeza de
Roma e a da Inglaterra deveram-se à sua posição. Os romanos deveram o
seu sucesso ao fato de serem, a princípio, menos afeitos à guerra do que os
seus vizinhos. Eles eram comerciantes no centro da costa marítima e tiveram
de depender da disciplina para enfrentar os saqueadores nas montanhas que
os cercavam. Só quando se lançaram à conquista de outras terras a ascendência
no espírito militar tornou-se completa e, a partir de então, o espírito
militar trouxe o despotismo como a sua pena natural. Em contato com as
variadas raças, Roma foi induzida à fundação de colônias. Adotou e assimilou
as nações conquistadas e, governando-as, aprendeu a organização e a
lei. A regra era parcere subjetis, como também debellare superbos. Semelhantemente
G oldwin S mith sustenta que a grandeza da Inglaterra deveu-se à
sua localização. Por ser uma ilha, somente sendo uma raça ousada e empreendedora
poderia estabelecer-se. A migração marítima reforçou a liberdade.
A localização insular livrou-a da invasão. Contudo, o isolamento tornou-a
arrogante e confiante em si mesma. Tornou-se um natural centro de comércio.
Há uma firmeza no progresso político que teria sido impossível no continente.
Contudo, a sua consolidação foi tardia, porque a Grã Bretanha compreende
diversas ilhas. A Escócia era a mais liberal; a Irlanda estava fadada
à sujeição.
Isaac Taylor, Spirít of Hebrew Poetry, tem um valioso capítulo sobre a
Palestina com o o teatro providencial da revelação divina. P eq u en a terra, m as
um exem plo para todas terras e um a estrad a que liga a s m aiores da antigüidade,
ela foi preparada por D eus para receber e com unicar a su a verdade.
A Geografia Histórica da Terra S an ta de G eorge Adam S mith é um repertório
de informações sobre o assunto. S tanley, Life and Letters, 1.270-271, trata da
paisagem e da história da Grécia. S haler, Interpretation of Nature, vê tal diferença
entre a curiosidade grega e a investigação d as cau sas, por um lado e,
por outro a indiferença dos rom anos para com a explicação científica dos
fatos, que não pode p en sar nos rom anos e nos gregos com o povos cognatos.
Ele crê que a Itália foi, a princípio povoada pelos etruscos, raça sem ítica da
África, e que os rom anos descendiam deles. O s rom anos tinham tão pouco
do espírito naturalista com o os hebreus. O s judeus e os rom anos originaram
e propagaram o cristianismo, m as não tinham nenhum interesse em ciências.
Sobre a preparação do arranjo de Deus no que tange às condições físicas
da vida nacional, podem ser encontradas marcantes sugestões em S haler,
Nature and Man in America. Um exemplo da colonização da Baía de Massa-
chusetts entre 1689 e 1639, única década em que podiam ser encontrados

6 1 8
Augustus Hopkins Strong
homens como J ohn W inthrop e a única em que eles verdadeiramente emigraram
da Inglaterra. Depois de 1639 muita coisa tinha de ser feita na terra e,
com Carlos II, o espírito que animou os peregrinos já não mais existia na
Inglaterra. Os colonizadores edificaram o melhor que puderam, pois, apesar
de que eles buscavam um lugar para adorar a Deus, não tinham a mínima
idéia de transmitir esta mesma liberdade religiosa a outros. R. E. T hompson,
The Hand of Godin American, sustenta que a República Americana por muito
tempo ter-se-ia despedaçado por causa do seu peso e dimensão se a invenção
do navio a vapor em 1807, da locomotiva em 1829, do telégrafo em 1837,
do telefone em 1877, não delimitassem as partes remotas do país. Uma
mulher inventou a colheitadeira, combinando a ação de um conjunto de
tesouras de corte. Isto aconteceu em 1835. Só em 1855 é que a competição
da fazenda do Imperador em Compeiègne deu supremacia à colheitadeira.
Sem ela a agricultura teria sido impossível durante a nossa guerra civil, quando
os nossos homens estavam no campo e as mulheres e os meninos tinham
que ajuntar a safra.
B) Um governo e controle extensivo às ações livres dos homens - d) aos
atos livres dos hom ens em geral; b) aos atos pecam inosos dos homens tam ­
bém.
a) Ex. 12.36 - “O Senhor deu graça ao seu povo em os olhos dos egípcios,
e estes emprestavam-lhes, e eles despojavam os egípcios”; “o Senhor me
tinha posto em tuas mãos (Saul a Davi); SI. 33.14,15 - “da sua morada contempla
todos os moradores da terra. Ele é que forma o coração de todos eles”
(/'.e., de igual modo tanto um como o outro); Pv. 16.1 - “Do homem são as
preparações do coração, mas do Senhor, a resposta da boca”; 19.21 - “Muitos
propósitos há no coração do homem, mas o conselho do Senhor permanecerá”;
20.24 - “Os passos do homem são dirigidos pelo Senhor; o homem,
pois, como entenderá o seu caminho?” 21.1 - “Como ribeiros de águas,
assim é o coração do rei na mão do Senhor; a tudo quanto quer o inclina” (/'.e.,
tão facilmente como os riachos dos campos do oriente, voltam-se ao mínimo
movimento da mão ou do pé do agricultor); Jr. 10.23 - “Eu sei, ó Senhor, que
não é do homem o seu caminho, nem do homem que caminha, o dirigir os
seus passos”; Fp. 2.13 - “é Deus quem opera em vós tanto o querer como o
efetuar, segundo a sua boa vontade”; Ef. 2.10 - “somos feitura sua, criados
em Cristo Jesus para as boas obras, as quais Deus preparou para que andássemos
nelas”; Tg. 4.13-15 - “Se o Senhor quiser, e se vivermos, faremos isto
ou aquilo”.
b) 2 Sm. 16.10 - “se o Senhor lhe (a Simei) disse: Amaldiçoa a Davi”; 24.1
- “a ira do Senhor se tornou a acender contra Israel, e ele incitou a Davi
contra eles, dizendo: Vai numera a Israel e a Judá”; Rm. 11.32 - “Deus encerrou
a todos debaixo da desobediência, para com todos usar de misericórdia”;
2 Ts. 2.11,12 - “Deus lhes enviará a operação do erro, para que creiam a
mentira, para que sejam julgados todos os que não creram a verdade; antes
tiveram prazer na iniqüidade”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 61 9
H enry W ard B eecher: “Parece não haver nenhuma ordem nos movimentos
das abelhas do enxame, mas o favo mostra que há um plano entre todas
elas”. J ohn H unter comparava o seu próprio cérebro com um enxame em que
há um grande zumbido e aparente desordem embora sob tudo isto instala-se
uma perfeita ordem. “Quando as abelhas reúnem blocos de doces em tempo
de necessidade, mas são colonizadas pela superior inteligência do homem
para atender os seus próprios propósitos do mesmo modo os homens planejam
e trabalham dirigidos pela sabedoria infinita para a sua glória”. D r. D eems:
Grande é o mundo no tempo e nas vagas, é Deus quem o guia; não se apressa.
Feliz é o homem que faz o melhor que pode e não se preocupa com
o resto”.
A Escritura descreve a providência de Deus com relação aos atos maus dos
homens em quatro tipos:
a) Obstante, - Deus, pela sua providência, obsta o pecado que se cometeria.
Deve-se considerar o fato de obstar o pecado com o m atéria não de obrigação,
mas de graça.
Gn. 20.6 Sobre Abimeleque: “eu te tenho impedido de pecar contra mim”;
31.24 - “Veio, porém, Deus a Labão, o aramameu, em sonhos, de noite, e
disse-lhe: Guarda-te, que não fales a Jacó nem bem nem mal”; SI. 19.13 —
“Também da soberba guarda o teu servo, para que não se assenhoreie de
mim”; Os 2.6 - “Eis que cercarei o teu caminho com espinhos; e levantarei
uma parede de sebe para que ela não ache as suas veredas” - aqui os “espinhos”
e a “parede” podem representar os impedimentos e sofrimentos pelos
quais Deus misericordiosamente reprime a fatal perseguição do pecado. Pais,
governo, igreja, tradições, costumes, leis, idade, doença, morte são influências
impeditivas. Às vezes o homem se acha à beira do precipício do pecado
e uma forte tentação o impulsiona para o salto fatal. De repente todos nervos
se relaxam, todo o desejo do mal se vai e ele recua do precipício no qual
estava em vias de lançar-se. Deus interferiu através da voz da consciência e
do Espírito. Isto também faz parte da sua providência impeditiva. Aos sessenta
anos, é oito vezes menos provável que o homem cometa crimes do que
com vinte e cinco. A paixão acalmou; o medo da punição aumentou. Quando
perguntaram ao gerente de uma grande loja de departamentos o que podia
impedir de absorver todo o negócio da cidade, respondeu: “A morte!” Sem
dúvida a morte limita as agregações da propriedade, e assim constitui um
recurso empregado por Deus para o exercício da providência impeditiva.
Na vida de J ohn G. Paton, a chuva mandada por Deus impediu que os nativos
o assassinassem e lhe saqueassem os bens.
b) Permissivo, - Deus permite que os homens acalentem o pecado e manifestem
as disposições más dos seus corações. A providência permissiva de
Deus é sim plesmente o ato negativo de conter os obstáculos no caminho do
pecador, ao invés de obstar seu pecado através do exercício do poder divino.

6 2 0
Augustus Hopkins Strong
Não im plica nenhum a ignorância, passividade, ou indulgência, mas consiste
em detestar o pecado e determ inar sua punição.
2 Cr. 32.31 - “Deus o desamparou [Ezequias], para tentá-lo, para saber
tudo o que havia no seu coração”; cf. Dt. 8.2 - “para te humilhar, para te
tentar, para saber o que estava no teu coração”; SI. 17.13,14 - “livra a minha
alma do ímpio, pela tua espada; dos homens com atua mão, Senhor”; 81.12,13
“pelo que eu o entreguei aos desejos do seu coração, e andaram segundo os
seus próprios conselhos. Ah! Se o meu povo me tivesse ouvido! Se Israel
andasse nos meus caminhos!”; Is. 53.4,10 - “Verdadeiramente, ele tomou
sobre si as nossas enfermidades ... Todavia agradou ao Senhor moê-lo”;
Os. 4.17 - “Efraim está entregue aos ídolos; deixa-o”; At. 14.16 - “o qual, nos
tempos passados, deixou andar todos os povos em seus próprios caminhos”;
Rm. 1.24,28 - “Deus os entregou às concupiscências do seu coração, à imun-
dícia ... Deus os entregou a um sentimento perverso para fazerem coisas que
não convêm”; 3.25 - “para mostrar a sua justiça, pela remissão dos pecados
dantes cometidos, sob a paciência de Deus”; Para o tópico da providência
permissiva pode-se fazer referência a 1 Sm. 18.10 - “o mau espírito da parte
de Deus se apoderou de Saul”. Como os escritores hebreus viam nas causas
secundárias a operação da grande primeira Causa e diziam: “O Deus da glória
troveja” (SI. 29.3), assim, porque mesmo os atos dos ímpios entram
no plano de Deus, os escritores hebreus às vezes representavam Deus
como fazendo o que simplesmente permite que os espíritos finitos façam.
Em 2 Sm. 24.1 Deus demove Davi de numerar Israel, mas em 1 Cr. 21.1 a
mesma coisa se refere a Satanás. Contudo, a providência de Deus nestes
casos pode ser tanto diretiva como permissiva.
T ennyson, The Higher Pantheisnr. “Deus é lei, diz o sábio; e regozijemo-
nos, ó alma, porque ele troveja pela lei; o trovão ainda é a sua voz”. F isher,
Natures and Method of Revelation, 56 - “A clara separação da eficácia de
Deus vinda do seu ato permissivo reservava-se para um dia posterior. Toda a
ênfase estava no Velho Testamento depositada no soberano poder de Deus”.
Coleridge em suas Confissões de um Espírito Inquiridor, carta II, fala sobre “o
hábito, universal entre os doutores hebreus, de referirem todas as coisas
excelentes ou extraordinárias à grande primeira Causa sem mencionar as
causas próximas e instrumentais - marcante ilustração do que se pode
encontrar comparando as narrativas dos mesmos eventos nos Salmos e nos
livros históricos. ... A distinção entre o providencial e o miraculoso não entraram
em suas formas de pensamento - de qualquer modo, em sua forma de
expressar seus pensamentos”. A mulher que tinha sido caluniada rebelou-se
quando se disse que Deus o tinha permitido para o seu bem; ela sustentava
que Satanás tinha inspirado seu acusador; ela precisava aprender que Deus
tinha permitido a obra de Satanás.
c) D ire tiv o , - Deus dirige os atos maus para fins que, os que os cometem,
não prevêem e nem pretendem. Quando o mal está no coração e na vontade,
Deus ordena seu fluxo em um a direção e não em outra de modo que seu curso

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 2 1
pode ser m elhor controlado e não resulte em prejuízo. A isso às vezes dá-se o
nome de providência dominante.
Gn. 50.20 - “Vós bem intentastes mal contra mim, porém Deus o tornou
em bem, para fazer como se vê neste dia, para conservar em vida um povo
grande”; SI. 76.10 - “Porque a cólera do homem redundará em teu louvor, e o
restante da cólera, tu o restringirás”; = pôr como ornamento - veste-te a ti
mesmo para a tua própria glória; Is. 10.5 - “Ai da Assíria, a vara da minha ira!
Porque a minha indignação é como o bordão nas suas mãos”; Jo. 13.27 -
“O que fazes faze-o depressa”; = faze de um modo particular o que, na verdade
está sendo feito (W estcott, Bib. Com. in loco)', At. 4.27,28 - “contra o teu
santo Filho Jesus, que tu ungiste, se ajuntaram, não só Herodes, mas Pôncio
Pilatos com os gentios e os povos de Israel para fazerem tudo o que a tua
mão e o teu conselho tinham anteriormente determinado que se havia de
fazer”.
Sobre este tópico da providência diretiva convém fazer referência às passagens
a respeito de Faraó em Ex. 4.21 - “endurecerei o seu coração para
que não deixe ir o povo”; 8.15 - “agravou o seu coração” - i.e. o próprio Faraó
endureceu o seu coração. Aqui a atuação controladora de Deus não interferiu
na liberdade de Faraó ou coagiu-o a pecar; mas, no julgamento da sua crueldade
e impiedade anteriormente existentes, Deus retirou as suas restrições
externas que estavam com aquele pecador nos seus limites e o pôs em circunstâncias
que o teriam influenciado a agir corretamente num pensamento
direcionado para o bem, mas que Deus previu conduziria a uma disposição
como a de Faraó para uma maldição peculiar à impiedade que, na verdade
ele estava perseguindo.
Então, Deus endureceu o coração de Faraó, em primeiro lugar, permitindo
que ele endurecesse o seu próprio coração; Deus é o autor do pecado de
Faraó só no sentido de que ele é o autor de um ser livre que é o responsável
direto pelo seu pecado; em segundo lugar, dando-lhe meios de esclarecimento,
as próprias oportunidades são pervertidas por ele em ocasiões de mais
virulenta iniqüidade e a resistência ao bem torna o resultado um mal maior;
em terceiro lugar, abandonado judicialmente, Faraó, quando se torna manifesto
que ele não faria a vontade de Deus tornando assim moralmente certo,
embora não necessário, que ele fizesse o mal; e em quarto lugar, dirigindo as
circunstâncias de Faraó para que o pecado dele se manifestasse mais de
uma forma do que de outra. O pecado é como a lava de um vulcão, que, sem
dúvida, efluirá, mas cujo curso Deus dirige montanha abaixo de sorte a causar
o menor dano. A gravitação para baixo se deve à vontade má do homem;
a direção para este lado ou para aquele deve-se à providência de Deus.
Ver Rm. 9.17,18 - “Para isto mesmo te levantei, para em ti mostrar o meu
poder e para que o meu nome seja anunciado em toda a terra. Logo, pois,
compadece-se de quem quer e endurece a quem quer”. Portanto, as próprias
paixões que estimulam o homem a rebelar-se contra Deus são completamente
subservientes aos seus propósitos.
Deus endurece o coração de Faraó só depois de infligidas as primeiras
pragas. Faraó já tinha endurecido o seu próprio coração. Deus não endurece

6 2 2 Augustus H opkins Strong
o coração do homem que não o tinha endurecido antes. C rane, Religion of
To-morrow, 140 - “Nunca se diz que Deus endureceu o coração de um
homem bom, ou de alguém que anda em retidão. Deus sempre aqueles que
se inclinam para o mal. Faraó endurece o seu coração antes de Deus endurecê-lo.
A natureza dos seres humanos deve endurecer quando resiste às influências
amenizadoras”. O Vigia, 5 de dezembro de 1901.11 - “Deus decretou
a Faraó o que Faraó escolhera por si mesmo. A persistência na inclinação em
certas direções e volições desperta dentro do corpo e da alma forças que não
estão sob o controle da vontade e que induzem o homem ao caminho que ele
escolheu. Com o passar do tempo a natureza endurece o coração do homem
para fazer o mal”.
d) Determinativo, - Deus determ ina os limites alcançados pelas más paixões
de suas criaturas e a m edida dos seus efeitos. Porque o mal moral é um
germe capaz de indefinida expansão a determ inação de Deus sobre a medida
de seu desenvolvimento não altera seu caráter ou envolve cumplicidade de
Deus na vontade pervertida que o embalou.
Jó 1.12 - “E o Senhor disse a Satanás: eis que tudo quanto tem está na
tua mão; somente contra ele não estendas a tua mão”; SI. 124.2 - “Se não
fora o Senhor, que esteve ao nosso lado, quando os homens se levantaram
contra nós, eles, então, nos teriam engolido vivos”; 1 Co. 10.13 - “não vos
deixará tentar acima do que podeis; antes, com a tentação dará também o
escape para que a possais suportar”; 2 Ts. 2.7 - “Porque o mistério da injustiça
opera; somente há um que, agora, resiste até que do meio seja tirado”;
Ap. 20.2,3 - “Ele prendeu o dragão, a antiga serpente, que é o diabo e Satanás,
e amarrou-o por mil anos”.
P epper, Outlines of Syst. Theol., 76 - A união da vontade de Deus com a
do homem é “tal que, enquanto em um ponto de vista tudo pode ser atribuído
a Deus, em outro tudo pode ser atribuído à criatura. Mas, como Deus e a
criatura unem-se em operação, sem dúvida conhece-se e é cognoscível só
por Deus. Fornece-se uma obscura analogia na união da alma com o corpo
no homem. A mão retém suas próprias leis físicas, contudo obedece à vontade
humana. Esta teoria reconhece a veracidade em seu testemunho da liberdade
pessoal e ainda a plenitude do controle de Deus tanto sobre o mal como
sobre o bem. Os seres livres são governados, mas como livres em sua liberdade.
A liberdade não é sacrificada em benefício do controle. Os dois coexistem,
cada um em sua integridade. Qualquer doutrina que não permite isto
falseia a Escritura e destrói a religião”.
2. P rova racional
A) Argumentos a priori dos atributos divinos, d) Da im utabilidade de Deus.
Este certifica que Deus executará seu eterno plano do universo e a história
deste. M as a execução deste plano não envolve só a criação e a preservação,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
mas tam bém a providência, b) Da benevolência de Deus. Isto torna certo que
ele cuidará do universo inteligente que ele criou. O que valeu a pena criar
tam bém vale a pena cuidar. E este cuidar é a providência, c) D a justiça de
Deus. Como fonte da lei moral, Deus deve assegurar a vindicação da lei administrando
justiça no universo e punindo os rebeldes. E esta administração da
justiça é providência.
Sobre a s idéias da providência, ver C ícero, De Natura Deorum, 11.30,
onde Balbus fala da existência dos d e u se s com o “quo co ncesso, confitendum
est eorum consilio m undum administrari”. E picteto, sec. 41-0 principal e
m ais importante dever na religião é ter a m ente com noções justas e convenien
tes dos d e u se s - crer que há tão su p rem o s se re s e que eles governam e
dispõem de todos os negócios do m undo com um a providência justa e boa”.
Marco Antonino: “S e não há d e u ses, ou s e eles não se preocupam com os
negócios hum anos, por que eu desejaria viver num m undo sem d e u se s e sem
providência? M as não há dúvida de que há d e u se s e que eles se preocupam
com os negócios hum anos”. Ver Biblia Sacra, 16.374. Contudo, com o veremos,
muitos dos escritores p ag ão s criam num a providência geral ao invés de
num a particular.
(426) Sobre o argumento da providência derivado da benevolência de Deus,
ver Appleton, Works. 146 - “É a indolência mais consistente com a majestade
de Deus do que deve ser a ação? A felicidade das criaturas é um bem. Será
que honra a Deus dizer que ele é indiferente àquilo que ele sabe que é bom e
valioso? Ainda que o mundo tivesse vindo a existir sem a sua atuação, seria
próprio do caráter moral de Deus dar alguma atenção a criaturas tão numerosas
e tão suscetíveis ao prazer e à dor especialmente quando ele exercesse
tão grande e favorável influência sobre as suas condições morais”. Jo. 5.17 -
“Meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho também” - aplica-se tanto à providência
como à preservação.
A complexidade da ordem providencial de Deus pode ser ilustrada pela
explicação de Tyndall sobre o fato de que a tranqüilidade emocional não se
desenvolve na periferia das aldeias inglesas.: 1. Nas aldeias inglesas os cães
correm soltos. 2. Em lugares onde os cães correm soltos, os gatos devem
ficar em casa. 3. Nos lugares onde os gatos ficam em casa, há abundância de
ratos nos campos. 4. Nos lugares onde há abundância de ratos no campo,
destroem-se os ninhos de mamangava. 5. Nos lugares onde se destroem os
ninhos de mamangava, não há fertilização do pólen. Por isso, nos lugares
onde os cães vivem soltos, não se desenvolve a tranqüilidade emocional.
B) Argumentos a posteriori a partir dos fatos da natureza e da história.
a) O destino exterior dos indivíduos e nações não está inteiram ente nas mãos
deles, mas em muitos respeitos reconhecidam ente está ao dispor de um a força
superior, b) A observada ordem moral do mundo, apesar de imperfeita, não
pode ser com preendida sem o reconhecim ento de um a providência divina.
Retira-se o estímulo ao vício e recom pensa-se a virtude além da força da
6 2 3

6 2 4 Augustus Hopkins Strong
simples natureza. Deve haver um a m ente e um a vontade governante que outras
não são senão as de Deus.
O berço dos indivíduos e das nações, as forças naturais de que eles são
dotados, as oportunidades e imunidade que eles gozam, estão além do seu
próprio controle. O destino do homem no tempo e na eternidade pode ser
praticamente decidido pelo nascimento num lar cristão, ao invés de num apartamento
em Cinco Pontas, ou num craal dos hotentotes. O progresso depende
grandemente da “variedade do ambiente (H. S pencer). Mas esta variedade
ambiental independe em grande parte dos nossos esforços.
“Há uma divindade que molda os nossos fins, a dureza os talha como queremos”.
Aqui S hakespeare expõe a consciência humana. “O homem propõe e
Deus dispõe”, tornou-se um provérbio. A experiência ensina que o sucesso e
a derrota não se devem totalmente a nós. Freqüentemente o homem trabalha
e perde; consulta e nada produz; peleja e se quebra”. Nem sempre a providência
está do lado dos mais pesados batalhões. Não são as armas que
decidem o destino do mundo, mas as idéias - como Xerxes encontrou as
Termópilas, e Napoleão Waterloo. Os grandes movimentos via de regra
começam sem ter consciência da sua grandeza. Cf. Is. 42.16 - “guiarei os
cegos por um caminho que nunca conheceram”; 1 Co. 5.37,38 - “semeias o
simples grão ... mas Deus dá-lhe o corpo como quer”.
A obra retorna ao operador, e o caráter molda o destino. Isto é verdade ao
longo da corrida. A eternidade há de mostrar o quanto é veraz essa máxima.
Mas neste tempo numerosas exceções são suficientes para permitir que se
torne possível a prova moral. Se o castigo sempre se seguisse ao mal, a
justiça teria uma força compulsiva sobre a vontade e seria impossível a mais
elevada virtude. Os amigos de Jó o acusaram de agir com base neste princípio.
Os fiihos hebreus negam esta verdade quando dizem: “E, se não”, - mesmo
que Deus não nos livre - “não serviremos a teus deuses, nem adoraremos
a estátua de ouro, que levantas-te” (Dn. 3.18).
M artineau, Seath of Authority, 298 - “Através de alguma falsa direção ou
fraqueza, grande parte dos maiores agentes da história deixaram de alcançar
o seu próprio ideal, embora tenham executado maiores e mais benéficas
revoluções; as conquistas de Alexandre, do Império Romano, das Cruzadas,
das perseguições eclesiásticas, do ascetismo monástico, do zelo missionário
do cristianismo, têm desempenhado um papel momentoso no drama do mundo,
embora seja uma parte surpreendente a cada um deles. Tudo isto mostra
a presença controladora de uma Razão e de uma Vontade transcendental e
divina”. K idd, Social Evolution, 99, declara que o progresso da raça ocorreu
apenas sob condições que não tiveram a sanção da razão de grande parte
dos indivíduos que se lhes submeteram. Ele conclui que uma religião racional
é cientificamente impossível e que a função da religião é prover a sanção
grandemente racional do progresso social. Preferimos dizer que a providência
propulsiona a raça mesmo contra a sua vontade.
James R ussel L owell, Letters, 2.51, sugere que o calmo controle que Deus
exerce sobre as forças do universo tanto físicas como mentais devem garantir-nos
confiança em tempos quando o mal parece iminente: “Quantas vezes

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 25
tenho visto as máquinas a fogo da igreja e do estado retinindo e movendo-se
para sair - falso alarme! E quando os céus carregam-se de nuvens, que brilho
podem lançar as palhoças em fogo!”
III. TEORIAS OPOSTAS À DOUTRINA DA PROVIDÊNCIA
1. Fatalism o
Sustenta a certeza, mas nega a liberdade de autodeterm inação humana,
substituindo a providência pelo destino.
A este ponto de vista objetamos que a) contradiz o consciente que testifica
que somos livres; b) exalta o poder divino com prejuízo da verdade, da sabedoria,
da santidade, do am or de Deus; c) destrói toda a evidência da personalidade
e liberdade de Deus; d) faz praticam ente da necessidade o único Deus e
deixa os imperativos da nossa natureza moral sem validade presente ou vindi-
cação futura.
Freqüentemente têm-se chamado os maometanos de fatalistas, e o efeito
prático dos ensinos do Corão sobre as massas contribuem para isso. O mao-
metano comum não tem médico ou remédio porque tudo acontece como Deus
já havia predito. Contudo, S mith, em Maomé e o maometanismo (ing.), nega
que o fatalismo seja essencial ao sistema. Islão = “submissão”, e o particípio
Muçuln = submetido, submisso”, /'.e., a Deus. Provérbio turco: “Não se pode
escapar ao que está previamente escrito”. O maometano pensa que o atributo
dominante de Deus é a grandeza ao invés de ser a justiça, a força ao invés
de ser a pureza. Deus não é o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, mas
a personificação da vontade arbitrária. Porém há no sistema uma ausência
do sacerdotalismo, um zelo pela honra de Deus, uma fraternidade dos fiéis,
uma reverência por aquilo que é considerado a palavra de Deus e uma audaciosa
e habitual devoção dos seus seguidores à sua fé.
Stanley, Life and Letters, 1.489, refere-se à tradição muçulmana que há
no Egito como o destino do Islão que requer ao menos deve ser superado
pelo cristianismo. F. W. S anders “nega que o Corão seja peculiarmente sensual.
As religiões cristã e judaica”, diz ele, “também têm seu paraíso. O Corão
faz isto a sua recompensa, mas não o ideal de conduta; ‘A graça do teu
Senhor - é a grandiosa bênção’. A ênfase do Corão está na vida correta.
O Corão não ensina a propagação da religião pela força. Ele declara que não
deve haver coação em assuntos religiosos. A prática de converter através da
espada distingue-se do ensino de Maomé, como a Inquisição e o tráfico de
escravos do cristianismo não provam que Jesus os ensinava. O Corão não
instituiu a poligamia. Ele encontrou uma ilimitada poligamia, o divórcio e o
infanticídio. Este último é proibido; os dois primeiros restringem-se e são amenizados,
como também Moisés encontrou a poligamia, mas permitiu-a com
restrições. O Corão não é hostil ao ensino secular. O ensino floresceu sob os
califados de Bagdá e Espanha. Quando os maometanos opõem-se ao ensino,

626 Augustus H opkins Strong
fazem-no sem a autoridade do Corão. A Igreja Católica Romana se opôs às
escolas, mas não atribuímos isto ao evangelho”.
Os calvinistas defendem a liberdade, visto que a vontade do homem acha
a mais elevada liberdade só na submissão a Deus. O islão também cultiva a
submissão não do amor, mas do temor. A diferença essencial entre o maome-
tismo e o cristianismo encontra-se na revelação que este dá do amor de Deus
em Cristo - revelação que assegura dos livres agentes de submissão do amor.
2. Casualism o
Transfere a liberdade da m ente para a natureza como o fatalismo transfere
a fixidez da natureza para a mente. Assim troca a providência pelo acaso.
Sobre este ponto de vista assinalamos:
a) Se o acaso for o único nom e para a ignorância humana, para o fato de
que há ocorrências triviais na vida que não têm nenhum sentido ou relação
conosco, - podemos reconhecer isto e ainda sustentar que a providência põe
em ordem cada assim chamado acaso para propósitos que estão além do nosso
conhecim ento. O acaso, neste sentido, é coincidência providencial que não
podem os entender e com a qual não precisam os nos preocupar.
Nem todas oportunidades são de igual importância. O encontro casual de
um estranho na rua não precisa trazer a providência de Deus diante de mim,
embora eu saiba que Deus a ponha em ordem. Contudo, eu posso conceber
tal encontro como oportunidade de entabular uma conversa religiosa e uma
conversa com o estranho. Quando estamos preparados para isso, vemos
muitas oportunidades que agora não têm sentido para nós do mesmo modo
que o ouro no leito do rio para os índios da Califórnia. Eu seria ingrato se
fugisse de um instantâneo relâmpago, e não agradecesse a Deus; contudo, a
palavra do Dr. Arnold de que cada menino na fase escolar deve pôr o chapéu
para a glória de Deus e com elevado propósito moral, parece mórbido. Há um
lugar certo para o emprego de arbitrariedades. Não devemos nos afligir nem
à igreja de Deus exigindo minúcias farisaicas. A vida é muito breve para
debatermos questões sobre qual sapato devemos calçar primeiro. “Ame a
Deus e faça o que ele quer que façamos”, diz A gostinho; isto é, ame a Deus e
age com base nesse amor de um modo simples e natural. Ser livre no trabalho
que você presta, embora você sempre deve estar vigilante sobre as indicações
da vontade de Deus”.
b) Se o acaso for tomado no sentido de total ausência de todas conexões
causais nos fenômenos da m atéria e da mente, - opomos a esta noção o fato de
que o juízo causai é formado segundo a lei fundamental e necessária do pensamento
humano e nenhum a ciência ou conhecim ento é possível sem a suposição
da sua validade.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 627
Em Lc. 10.31, nosso Salvador diz: “ocasionalmente, descia pelo mesmo
caminho um certo sacerdote”. Janet: “Acaso não é uma causa, mas uma
coincidência de causas”. Bowne, Theory of Though and Knowledge, 197 -
“Acaso não significa falta de causa, mas a coincidência de um evento de uma
série de causas mutuamente independentes. Deste modo, fala-se de um
encontro fortuito entre duas pessoas como uma oportunidade casual quando
o movimento de nenhuma delas implica a outra. A antítese da casualidade é
o propósito”
c) Se o acaso for usado no sentido de causa sem desígnio, - é evidentemente
insuficiente explicar as seqüências regulares e uniform es da natureza ou do
progresso moral da raça humana. Estas coisas m ostram um a mente superintendente
e designativo - em outras palavras, um a providência. Porque a razão
não exige apenas um a causa, mas um a causa suficiente para a ordem do m undo
físico e moral, o casualismo deve ser rejeitado.
Perguntaram ao observador do sinal de rádio como estava o clima em
Rochester. “Clima?” respondeu; “em Rochester não há condições climáticas;
só há condições atmosféricas!” Do mesmo modo C hauncey W right falava dos
altos e baixos dos negócios humanos somente como “condições atmosféricas
cósmicas”. Mas a nossa intuição de desígnio compele-nos a ver a mente
e o propósito no indivíduo e na história nacional bem como no universo físico,
O mesmo argumento que prova a existência de Deus prova também a existência
de uma providência.
3. Teoria de uma providência simplesmente g eral
M uitos que reconhecem o controle de Deus sobre os movimentos dos planetas
e os destinos das nações negam qualquer arranjo divino nos eventos
particulares. A m aior parte dos argumentos contra o deísmo é igualmente
válida contra a teoria de um a providência sim plesmente geral. Este ponto de
vista é, na verdade, a única forma do deísmo, que sustenta que Deus não se
afastou totalmente do universo, mas que sua atividade nele se limita à manutenção
das leis gerais.
Este parece ter sido o ponto de vista da maior parte dos filósofos pagãos.
C ícero: “Magna dii curant; parva negligunt (Os deuses cuidam das grandes
causas; negligenciam as pequenas)”. “Até mesmo nos reinos entre os homens”,
diz ele, “os reis não se perturbam com coisas insignificantes”. Fullerton, Con-
ceptious of the Infinite, 9 - “ P lutarco pensava que não podia haver uma infinidade
de mundos; é possível que a providência não se encarregasse de tantas
coisas. ‘O infinito perturbador e ilimitado não pode ser captado por nenhuma
consciência”. Os antigos cretenses faziam de Jove uma imagem sem ouvidos,
porque diziam eles: “É uma vergonha crer que Deus ouça a conversa

6 2 8 Augustus Hopkins Strong
dos homens”. Do mesmo modo, J erônimo, o Pai da igreja, pensava ser absurdo
que Deus devia saber quantos mosquitos e baratas há no mundo. Paráfrase
de texto de David Harum: “Basta um número razoável de galãs para uma
jovem; eles evitam que ela duvide que é uma moça”.
Em acréscimo aos argumentos supracitados, podemos afirmar contra esta
teoria que:
a) O controle geral sobre o curso da natureza e da história é impossível sem
o controle sobre as mínimas particularidades que afetam o curso da natureza e
da história. Incidentes tão superficiais que quase escapam à observação quando
da sua ocorrência freqüentemente determinam todo o futuro de uma vida humana
e através dessa vida os destinos de um império todo e de uma era inteira.
“Nada começou grande”. “Tome cuidado com o centavo e os reais cuidarão
de si mesmos”. “Cuidar da corrente é cuidar dos seus elos”. Exemplos
disso são as insônias do rei Assuero (Et 6.1), e a aparente casualidade que
levou à leitura do registro do serviço de Mardoqueu e até à salvação dos
judeus na Pérsia; a teia da aranha tecida na entrada da caverna em que
Maomé se refugiara, que deste modo enganou os perseguidores para que ele
continuassem numa busca inútil, deixando ao mundo a religião e o império
dos maometanos; a pregação de Pedro o Eremita, que ocasionou a primeira
Cruzada; o fortuito tiro de um arqueiro que feriu o olho direito de Haroldo o
último dos reis legitimamente inglês, ganhou a batalha de Hastings em favor
de Guilherme, o Conquistador, e garantiu o trono da Inglaterra para os nor-
mandos; a revoada de pombos para o sudoeste, que mudou o curso de
Colombo, até agora rumo a Virgínia, para as índias Ocidentais, e desta forma
impediu o domínio espanhol sobre a América do Norte; a tempestade que
dispersou a Armada Espanhola (vera Invencível Armada) e salvou a Inglaterra
do Papado, e a tempestade que dispersou a frota francesa reunida para
conquistar a Nova Inglaterra - esta última no dia de jejum e oração indicado
pelos puritanos a fim de evitar a calamidade; a colonização da Nova Inglaterra
pelos puritanos, em vez de ser pelos jesuítas franceses; a ordem do Concilio
impedindo Cromwell e seus amigos de viajar para a América; a ausência
dos aprisionadores do major André, que o levaram a fazer uma pergunta
imprópria ao invés de mostrar o seu passaporte e que salvou a causa americana;
o começo do frio inusitadamente antecipado, que frustrou os planos de
Napoleão e destruiu o seu exército na Rússia; o tiro fatal no Forte de Sumter,
que precipitou a guerra de secessão e resultou na abolição da escravatura na
América do Norte. A natureza tem ligação com a história; a brisa muda o
curso do projétil; o verme perfura a prancha do navio. Deus cuida do mínimo,
ou ele não cuida do máximo.
“As grandes portas oscilam em pequenas dobradiças”. O latido do cão
determinou a F. W. Robertson que se tornasse um pregador em vez de um
soldado. R obert B rowning, o S r. S ludge, o médium: “Achamos que as grandes
coisas são feitas de pequenas e as pequenas se tornam menores
até que, finalmente, Deus aparece atrás de todas elas”. E. G. Robinson: “Não

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 2 9
podemos supor que só um pequeno esboço tenha estado na mente de Deus
enquanto a complementação deixa de ser feita de alguma outra forma.
O geral inclui o específico”. Dr. Lloyd, um dos professores de Oxford, disse a
Pusey: “Eu gostaria de que você aprendesse algo a respeito dos críticos alemães”.
“No espírito obediente daqueles tempos”, escreve Pusey, “eu me pus
de pronto a aprender alemão, e fui para Gõttingen, a fim de estudar a língua e
a teologia. Minha vida mudou com a sugestão do Dr. Lloyd”.
G oldwin Smith: “Se um a bala tivesse entrado no cérebro de Cromweil ou
de Guilherme III em su a primeira batalha, ou se G ustavo não tivesse caído
em Lützen, parece que o curso da história teria m udado. Até m esm o o curso
da ciência m udaria se não tivesse havido um Newton ou um Darwin”. A a n e ­
xação da C órsega à França deu-a a Napoleão, e à Europa um conquistador.
Martineau, Seat of Autority, 101 - “Se o mosteiro de Erfurt tivesse delegado
outro que não fosse o jovem Lutero em su a peregrinação à paganizada Roma,
ou s e Leão X m an d a sse um agente m enos escan d alo so que T e tz e l em sua
negociação com a Alemanha, a s se m en tes da Reforma teriam caído à beira
do cam inho onde não havia profundidade no solo, e a revolta ocidental da
m ente hum ana podia ter tom ado outro rumo e outra form a”.
b) O amor de Deus que assiste um cuidado geral o universo deve também
assistir com um cuidado particular os m ínim os eventos que afetam a felicidade
de suas criaturas. Cabe ao am or de Deus nada considerar insignificante ou
indigno de nota o que tem que ver com os interesses do objeto de seu sentimento.
Pode-se esperar, portanto, que o am or infinito dê providência a todos
até as mínimas coisas da criação. Sem a crença neste cuidado particular o
hom em não pode crer no cuidado geral de Deus. A fé em um a providência
particular é indispensável ao próprio sistem a da religião prática; pois os
homens não adorarão ou reconhecerão um Deus que não tenha relação direta
com eles.
Os cuidados do homem com o seu próprio corpo envolve cuidado com os
seus membros de menor importância. Conhece-se a dedicação daquele que
ama através das mínimas preocupações para com o ser amado. Assim todos
os negócios são de interesse de Deus. Pope, Essay of Marr. “Toda a natureza
é apenas arte para ti; Toda a eventualidade, a direção que tu não podes ver;
Toda a discórdia, a harmonia não entendida; Todo o mal parcial, o bem universal”.
Se se fizesse a colheita e se perdesse sem a atuação de Deus; se a
chuva ou o sol podem agir de igual sorte, varrendo os resultados dos anos e
Deus não der uma mãozinha; se o vento e a tempestade naufragarem o navio
e afogarem os nossos mais queridos amigos e Deus não cuidar de nós ou das
nossas perdas, então toda possibilidade da confiança geral em Deus também
desaparecerá.
Mostra-se o cuidado de Deus nas mínimas coisas assim como nas maiores.
No Getsêmani Cristo diz: “Deixai ir estes, para se cumprir a palavra que
tinha dito: Dos que me deste nenhum deles perdi” (Jo. 18.8,9). É o mesmo

6 3 0 Augustus Hopkins Strong
espírito de sua oração com a finalidade de interceder: “Tenho guardado aqueles
que tu me deste, e nenhum deles se perdeu, senão o filho da perdição”
(Jo. 17.12). Cristo se entrega a si mesmo como prisioneiro para que os seus
discípulos possam ir livremente, assim como ele nos redime da maldição da
lei fazendo-se maldição por nós (Gl. 3.13). O orvalho é moldado pela mesma
lei que envolve os planetas em esferas. O Gal. Grant dizia que nunca, a não
ser uma só vez, buscou um lugar para si mesmo e nesse lugar ele se encontrava
em relativa falha; ele tinha sido um instrumento nas mãos de Deus para
cumprir os seus propósitos independentemente de qualquer plano ou pensamento,
ou sua própria esperança.
No seu caminho pelo tenebroso continente à procura de Davi Livingstone,
H enry M. S tanley escreveu no Scribner de junho de 1890: “Oprimido na mais
tenebrosa hora, confesso humildemente que sem o auxílio de Deus achava-
me desamparado; fiz um voto na solidão da floresta que eu confessaria o seu
auxílio diante de todos os homens. Como que um silêncio mortal envolveu-
me; era meia-noite; estava debilitado pela doença, prostrado na fadiga e abatido
de ansiedade por causa dos meus companheiros pretos e brancos, cujo
fado era um mistério. Na angústia física e mental roguei a Deus que me
devolvesse o meu povo. Nove horas mais tarde eu exultava com extasiante
alegria. Via plenamente a bandeira carmesim crescente e sob as suas ondu-
lantes faldas, eis a coluna da retaguarda a muito perdida. ... Os meus próprios
desígnios foram constantemente frustrados por infelizes circunstâncias.
Empenhei-me em tornar o meu curso o mais reto possível, mas havia uma
incalculável influência no leme. ... Tenho estado consciente da realização de
que a produção de cada esforço estava nas minhas mãos. ... Parece que a
divindade nos cercou durante a peregrinação impelindo-nos para onde ela
queria, efetuando a sua própria vontade, mas guiando-nos constantemente e
protegendo-nos”. Ele se recusa a crer que se trata do resultado da ‘sorte’, e
encerra com uma doxologia que esperaríamos de Livingstone, mas não dele:
“Graças te dou ó Deus, para todo o sempre”!
c) Em tempos de perigo pessoal e de notáveis conjunturas de negócios
públicos, os homens indistintam ente atribuem a Deus um controle dos eventos
que ocorrem em torno deles. As orações que em tais espantosas emergências
brotam dos lábios dos homens são provas de que Deus está presente e
ativo nos assuntos humanos. Este testem unho da nossa constituição mental
deve ser considerado virtualm ente como o testemunho daquele que estruturou
esta constituição.
Nenhum avanço da ciência pode livrar-nos desta convicção, visto que ela
vem de uma fonte mais profunda que a simples razão. A intuição do desígnio
é despertada pela conexão dos eventos da nossa vida diária tanto quanto
pelas adaptações que vemos na natureza. SI. 107.23-28 - “Os que descem
ao mar em navios ... sobem aos céus, descem aos abismos ... e esvai-se toda
a sua sabedoria. Então, clamam ao Senhor na sua tribulação”. Uma estreita
fuga da morte mostra-nos um Deus e Libertador presente. Temos um exemplo

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
no general sentindo a terra inteira, manifesta na imprensa assim como no
púlpito, na explosão da nossa rebelião e subseqüente Proclamação da Emancipação
do Presidente.
“Est deus in nobis; agitante calescimos illo” (Há um deus em nós; enquanto
ele opera somos aquecidos). Contrastando a ignorância de Nansen a respeito
de Deus em sua peregrinação polar com a invocação de Deus que o D r.
Jacob C hamberlain fez na sua dificuldade na índia, ver Missionary Review,
maio, 1898. S. S. T imes, 4 de mar. de 1893 - "B enjamin Franklin tornou-se
deísta aos quinze anos. Antes da Guerra Revolucionária ele era apenas um
negociante astuto e dinâmico. Tinha um espírito público; fez uma feliz descoberta
científica. Mas as palavras de Poor Richard expressam a sua mente
naquela época. Os perigos e ansiedades da grande guerra deram-lhe um
discernimento mais profundo. Ele e outros caíram em si ‘com uma corda no
pescoço’. Quando ele à Convenção Constitucional de 1787, propôs que as
sessões diárias fossem abertas com oração porque as experiências da guerra
mostraram-lhe que ‘Na verdade Deus dirige os negócios dos homens’.
Na discussão sobre a cunhagem de moeda americana, F ranklin propôs que
não se estampasse nelas ‘Centavo Economizado é Centavo ganho’, ou qualquer
outra peça de prudência internacional, mas ‘O Temor do Senhor é o
Princípio da Sabedoria’.
d) A experiência cristã confirma as declarações da Escritura de que Deus
realiza os eventos particulares relativos especialm ente ao bem e ao mal do
indivíduo. Tais eventos ocorrem às vezes em conexão tão direta com as orações
cristãs que não sobra nenhum a dúvida sobre a disposição providencial
deles. A possibilidade de tal atuação divina nos eventos naturais não pode ser
questionada por alguém que, como o cristão, teve a experiência das maiores
maravilhas da regeneração e do relacionam ento diário com Deus e que crê na
realidade da criação, da encarnação e dos milagres.
A providência abre o caminho para a conversão do homem, por vezes
através da sua transformação parcial, às vezes através da súbita morte de
uma pessoa próxima. É o que ocorreu com L utero e com J udson. O cristão
aprende que a mesma Providência que o conduz antes da conversão, depois
dela preocupa-se em dirigir os seus passos e suprir as suas necessidades.
Daniel D efoe: “Tenho sido alimentado mais por milagre do que Elias quando
os anjos foram os seus provedores”. No SI. 32, Davi celebra não só a misericórdia
perdoadora de Deus, mas a sua subseqüente direção providencial:
“sob as minhas vistas, te darei conselho” (v. 8). Pode-se objetar que freqüentemente
enganamo-nos quanto ao sentido dos acontecimentos. Replicamos
que, do mesmo modo que na natureza, também na providência, somos compelidos
a crer, não que conhecemos os desígnios, mas que há um desígnio.
Por exemplo, o afogamento de S helley e a oração de J acob K napp para que o
seu antagonista fosse acometido de surdez. O fato de Lyman B eecher atribuir
a queima da igreja unitária ao juízo de Deus sobre a falsa doutrina foi invalidada
pouco mais tarde pelo incêndio da igreja dele (de B eecher).
631

6 3 2
Augustus Hopkins Strong
Jó 2 3 .10 - “Ele sabe o meu caminho”, ou “o caminho que está comigo”, /'.e.,
meu mais íntimo caminho, vida e caráter: “Prove-me, e sairei como o ouro”.
1 Co. 10.4 - “e a pedra era Cristo” = Cristo era a fonte sempre presente do seu
refrigério e vida, tanto física quanto espiritual. A providência de Deus é totalmente
exercida através de Cristo. 2 Co. 2.14 - “E graças a Deus, que sempre
nos faz triunfar em Cristo”. Paulo se gloria, não em conquistar, mas em ser
conquistado. Que Cristo triunfe, não Paulo. Grande Rei da graça: que o meu
coração seja dominado; serei conduzido também ao triunfo; cativo voluntário
do meu Senhor; para que a própria conquista seja da sua palavra”. Por isso
Paulo chama-se a si mesmo de “prisioneiro de Cristo Jesus” (Ef. 3.1). Foi Cristo
que o encerrou por dois anos em Cesaréia e, depois, dois anos em Roma.
IV. R E L A Ç Õ E S D A DOUTRIN A D A PR O VID Ê N CIA
1. Com os milagres e com as obras da graça
A providência particular é a atuação de Deus naquilo que nos parece
assunto de menor importância na natureza e na vida humana. A providência
especial é apenas um exemplo da providência particular de Deus especialmente
relativa a nós ou que causa impressão peculiar em nós. É especial, não
no que respeita os recursos de que Deus se vale, mas o efeito que produz sobre
nós. Na providência especial temos só uma manifestação mais impressionante
do controle universal de Deus.
Os milagres e obras da graça como a regeneração não devem ser considerados
pertencentes a diferente ordem de coisas a partir de providências especiais
de Deus. Eles também, como as providências especiais, podem ter conexões
naturais e antecedentes, apesar de que eles sugerem mais prontamente
sua autoria divina. A natureza e Deus não são mutuamente exclusivas, - a
natureza é mais um método de operação de Deus. Porque a natureza é somente
a manifestação de Deus, a providência especial, o milagre e a regeneração
simplesmente são diferentes graus da natureza extraordinária. Algumas das
maravilhas da Escritura, tais como a destruição do exército de Senaqueribe e
a divisão do Mar Vermelho, as pragas do Egito, as codomizes e a pesca maravilhosa
podem ser contadas como exagero das forças naturais, enquanto, ao
mesmo tempo, são operações da obra maravilhosa de Deus.
A queda da neve de um teto é um exemplo da providência comum (ou
particular). Mas se ela matar alguém, ela se torna uma providência especial
para a pessoa que foi morta e para outros que por essa causa aprendem a
lição da insegurança da vida. Deste modo a provisão do carvão para o combustível
nas eras geológicas pode ser considerada por diferentes pessoas ou
à luz de uma providência geral ou especial. Em todas operações da natureza

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 3 3
e em todos eventos da vida apresenta-se a providência de Deus. Ela se torna
especial quando manifestamente sugere algum cuidado de Deus para conosco
ou algum dever nosso para com Deus. S a v a g e, Life beyond Death, 285 -
“A vida de Mary A. Livermore foi salva durante as suas viagens no Oeste ao
ouvir e imediatamente obedecer ao que lhe parecia uma voz. Ela não sabe de
onde veio; mas saltou, à ordem da voz de um lado do carro para o outro e, na
mesma hora, o lado onde ela estava sentada foi esmagado e totalmente destruído”.
Semelhantemente, a vida do D r . O n c k e n foi salva num acidente ferroviário
em Norwalk.
Trench chama de “milagres providenciais” as maravilhas bíblicas que
podem ser explicadas pela atuação de leis naturais (ver T r e n c h , Miracles,
19). M o s l e y , também (Miracles, 117-120) chama tais maravilhas de milagres e
providenciais especiais por causa da sua predição da palavra de Deus que as
acompanha. Ele diz que, com efeito, a diferença entre os milagres e as providências
especiais é que esta fornece alguma garantia, enquanto aquela, a
garantia completa, por crer que são operadas por Deus. Ele chama a providência
especial de “milagres invisíveis”. O B p. d e S o u t h a m p t o n , Piace of Miracles,
12,13 - “A arte de Bezalel ao construir o tabernáculo e os planos de
generais tais como Moisés e Josué, Gideão, Baraque e Davi, no Velho Testamento,
são atribuídos à inspiração direta de Deus. Um pequeno escritor religioso
os teria atribuído à instintiva habilidade militar. Não há o envolvimento
necessário de nenhum milagre quando, ao tratar-se do sistema cerimonial,
se diz: ‘Falou o Senhor a Moisés’ (Nm. 5.1). Deus está presente em toda a
parte na história de Israel, mas os milagres são assinaladamente raros”. Preferimos
dizer que a linha divisória entre o natural e o sobrenatural, entre a
providência especial e o milagre é arbitrária e que o mesmo evento pode
freqüentemente ser considerado como providência especial ou como milagre
conforme o modo como encaramos o ponto de vista da relação com outros
eventos ou da sua relação com Deus.
E. G. R o b in s o n : “Se o Vesúvio despedisse cinzas e lava e um forte vento
os espalhasse dir-se-ia que choveu fogo e enxofre, como em Sodoma e
Gomorra”. Há abundante evidência de ação vulcânica na região do Mar Morto.
Ver artigo sobre Preparação Física de Israel na Palestina, de G. F r ed e r ic k
W r ig h t, em Biblia Sacra, abr., 1901.364. Os três grandes milagres - a destruição
de Sodoma e Gomorra, a divisão das águas do Jordão, a queda dos
muros de Jericó - são descritos como efeito da erupção vulcânica, elevação
do leito do rio em uma das barrancas e o terremoto sob os muros. O lodo de
sal lançado pode ter envolvido a mulher de Ló e feito dela “uma estátua de
sal” (Gn. 19.26). De igual modo, algumas da curas de Jesus, como, por exemplo,
as operadas nos paralíticos e epiléticos, podem ter uma explicação natural,
apesar de que elas mostram que Cristo é o Senhor absoluto da natureza.
2. Com a oração e a resposta
O que já se disse a respeito da conexão de Deus com a natureza sugere a
pergunta: Como pode Deus responder a oração consistentemente com a fixi-
dez da lei natural?

6 3 4 Augustus Hopkins Strong
T y n d a l l (ver referência acima), embora repelindo a acusação de negar
que Deus pode responder a oração de todos, ainda nega que ele possa res-
pondê-la sem um milagre. Ele diz expressamente que “sem perturbar a lei
natural perfeitamente séria como a parada de um eclipse, ou a rolagem do
São Lourenço nas Cataratas de Niágara, nenhum ato de humildade individual
ou nacional poderia trazer chuva do céu ou mudar o curso do sol para nós”.
Como resposta, replicamos:
A) Negativamente, a verdadeira solução não deve encontrar-se:
a) Fazendo o único efeito da oração ser uma influência reflexa do pedinte.
- Oração pressupõe um Deus que ouve e responde. Não deve ser feita a não
ser que se creia que cumpre os resultados objetivos e subjetivos.
Conforme o primeiro ponto de vista mencionado acima, a oração é uma
simples ginástica espiritual - um esforço para levantarmo-nos do solo atando
a nós as correias das botinas. D a v id H u m e disse corretamente, depois de ouvir
um sermão do D r . L e e c h m a n : “Não podemos utilizar nenhuma expressão ou
pensamento nas nossas orações e súplicas que não impliquem a influência
de tais orações”. O homem orará a um Deus que é surdo-mudo? Soará
ao vento o marinheiro ao gurupés apenas para melhorar a sua voz? H o r a c e
B u s h n e l l chamava este mau emprego da oração um simples “exercício de
sino surdo”. O Barão de Münchhausen saiu de um charco na China atando-se
à cauda de um suíno.
H y d e , God’s Education of Man, 15 4 ,15 5 - “A oração não e o ato reflexo da
minha vontade sobre ela, mas a comunhão de duas vontades em que o finito
entra em conexão com o Infinito e, como o trole, se vale do seu propósito e
força”. H a r n a c k , Wesen des Chrístenhums[A Existência do Cristão), 42, parece
seguir Schleiermacher numa irracional limitação da oração às petições
gerais que só recebem respostas subjetivas. Ele nos diz que “Jesus ensinou
a Oração Dominical aos seus discípulos em resposta a um pedido de orientação
sobre como orar. Entretanto, em vão buscamos nela requisitos de dádivas
especiais de graça, ou bens particulares, muito embora elas sejam espirituais.
O nome, a vontade, o Reino de Deus - são os objetos da prece”.
H a r n a c k esquece que o mesmo Cristo também disse: “tudo o que pedirdes,
orando, crendo, recebereis e tê-lo-eis” (Mc. 11.24).
b) Nem sustentando que Deus responde a oração simplesmente por meios
espirituais, tais como a ação do Espírito Santo sobre o espírito do homem.
- O reino do espírito não está menos sujeito à lei do que o reino da matéria.
A Escritura e a experiência, contudo, igualmente testemunham que em resposta
à oração os eventos ocorrem no mundo exterior o que não ocorreria se a
oração não tivesse sido feita.
Segundo esta teoria, Deus alimentou o faminto Elias, não com uma mensagem
distinta do céu, mas dando uma disposição compassiva para com a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 635
viúva de Zarefate (ou Sarepta) de sorte que ela foi movida a ajudar o profeta.
1 Re. 17.9 - “eis que eu ordenei ali a uma mulher viúva que te sustente”.
Mas Deus também podia sustentar Elias enviando os corvos e o anjo
(1 Re. 17.4; 19.15) e o derramamento da chuva que se seguiu à oração de
Elias (1 Re. 18.42-45) não pode ser explicado como um fenômeno espiritual
subjetivo. D im a n , Theistic Argument, 268 - “Nossos atlas mapeiam não só a
sólida praia, mas as correntes aéreas do oceano e consultamos os matutinos
para certificar sobre a formação de tempestades nos declives das Montanhas
Rochosas”. Mas a lei governa tanto no reino do espírito como no da natureza.
O Governador Rice em Washington se sentiu movido a enviar dinheiro para
uma família faminta em Nova Iorque e garantir-lhe o emprego. Apesar de que
ele não tinha nenhuma informação sobre a necessidade, a família se ajoelhou
em oração pedindo socorro precisamente antes de vir o auxílio.
c) Nem sustentando que Deus suspende ou interrompe a ordem da natureza
em resposta a cada oração. - Este ponto de vista não leva em conta que as leis
naturais têm existência objetiva e revelam a ordem do ser divino. Assim a
onipotência pode suspender a lei natural, mas a sabedoria, até onde podemos
perceber, não o faz.
A terceira teoria bem podia ser defendida por aqueles que só vêem na
natureza a vontade totalmente operada por Deus. Mas as propriedades e forças
da matéria são revelações da vontade divina e a vontade humana só tem
independência relativa no universo. Desejar que Deus responda todas as
nossas orações é desejar a onipotência sem a onisciência. Portanto, toda a
verdadeira oração expressa uma petição: “Seja feita a tua vontade” (Mt. 6.10).
E. G. Robinson: “É muito comum orar e muitas orações são destituídas desta
qualidade. O homem tem necessidade de orar em voz alta mesmo em particular
para obter benefício. Um dos principais benefícios da liturgia inglesa é
que o ministro não se destaca. O protestantismo faz com que você trabalhe;
no romanismo a igreja faz tudo por você”.
d) Nem considerando a oração como uma força física, ligada em cada caso
à sua resposta, como na física a causa está ligada ao seu efeito. - A oração não
é uma força agindo diretamente na natureza; caso contrário não haveria
nenhuma discrição quanto à sua resposta. Ela pode cumprir os resultados na
natureza, só como influência de Deus.
Educamos os nossos filhos de dois modos: em primeiro lugar, ensinando-os
a fazer por si mesmos o que eles podem fazer; e em segundo lugar,
estimulando-os a buscar auxílio em assuntos além de suas forças. Deus nos
educa assim: em primeiro lugar, através de uma lei impessoal e, em segundo
lugar, através da dependência pessoal. Ele tanto nos ensina a trabalhar como
a pedir. Note a completa falta de sabedoria dos cientistas modernos que
se submetem ao ensino da lei impessoal, pondo de parte o mais elevado e

6 3 6 Augustus Hopkins Strong
m e lh o r e n s in o q u e d e p e n d e d a p e s s o a lid a d e ” ( H o p k in s , Sermon on the Prayer-
gauge, 16).
Parece mais de acordo tanto com a Escritura quanto com a razão dizer que:
B) Deus pode responder a oração mesmo quando tal resposta envolve
mudanças nas seqüências da natureza;
d) Pelas novas combinações das leis naturais em regiões afastadas da nossa
observação de modo que são produzidos os efeitos que, se estas mesmas forças
fossem deixadas ao seu destino, nunca teriam cumprido. Como o homem
combina as leis da atração química e da combustão para detonar a arma de
fogo e explodir a rocha, assim Deus pode combinar as leis da natureza para
efetuar as respostas à oração. Em tudo isto não há nenhuma suspensão ou
violação da lei, mas o uso de uma lei que desconhecemos.
H o p k in s , Sermon on the Prayer-gauge: “A natureza é uniforme em seus
processos, mas não em seus resultados. Você diz que a água não pode correr
montanha acima? Pode e faz. Sempre que o homem constrói uma barragem
a água sobe acima das montanhas em volta até alcançar o topo da barragem.
O homem pode fazer uma faísca elétrica cumprir a sua ordem; porque
Deus não pode usar um raio de eletricidade? Não somos escravos das leis,
mas estas é que são. Elas cumprem as nossas ordens da melhor maneira
porque são uniformes. E as nossas servas não são senhoras de Deus”.
K e n d a l l B r o o k s : “O senhor de um instrumento musical pode variar sem limite
a combinação de sons e as melodias que tais combinações podem reproduzir.
As leis do instrumento não se mudam, mas a firmeza imutável produz uma
infinita variedade de sons. É necessário que eles sejam imutáveis para
garantir o resultado desejado. Assim a natureza, que exerce a capacidade do
Mestre divino, é governada por imutáveis leis; mas, por estas leis, ele produz
uma infinita variedade de resultados”.
H o d g e , Popular Lectures, 45, 99 - “O sistema de leis naturais é muito mais
flexível nas mãos de Deus do que nas nossas. Atuamos externamente em
causas secundárias; Deus age nelas internamente. Agimos sobre elas em
apenas uns poucos pontos isolados; Deus age em cada ponto do sistema ao
mesmo tempo. A natureza toda pode plasmar-se de tal modo à sua vontade
como o ar nos órgãos do grande cantor que o articula em uma expressão
adequada a cada pensamento e paixão da sua alma que se eleva”. U p t o n ,
Hibbert Lectures, 155 - “Se todos os elementos químicos do nosso sistema
solar preexistissem na névoa cósmica incandescente, pode não ter havido
tempo quando bem subitamente as atrações entre estes elementos vencessem
o grau de força calórica que os mantêm separados e a corrida dos elementos
na união química deve ter sido consumada com inconcebível rapidez.
O uniformitarismo não é universal”.
S h a l e r , Interpretation of Nature, cap. 2 - Através de um pequeno aumento
da força centrífuga a órbita elíptica se muda em uma parábola e o planeta se
torna em um cometa. Através de uma pequena redução na temperatura, a

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 3 7
água se torna sólida e perde muitos dos seus poderes. Assim ocorrem resultados
inesperados e surpresas tão revolucionárias como se uma Força
Suprema imediatamente interviesse”. W illiam J ames, Address before Soc. For
Psych. Research: “O pensamento transferência pode envolver um ponto crítico,
como os psicólogos chamam, que passa só quando algumas condições psíquicas
se realizam e de outra forma não se alcançariam - como uma grande
conflagração romperá em certa temperatura abaixo da qual nenhuma conflagração,
qualquer que seja, grande ou pequena, pode ocorrer”. Tennyson, Life,
1.324 - “Orar é como abrir uma comporta entre o grande oceano e os nossos
pequenos canais, quando o grande mar se une e flui com sua onda toda”.
Porque a oração não é nada mais e nada menos do que um apelo a um Deus
pessoal e presente, cuja concessão ou recusa da bênção requerida crê-se que é
determinada pela própria oração, devemos concluir que esta deve mover Deus,
ou, em outras palavras, induzi-lo a exercer da sua parte uma volição imperativa.
C halmers, Works, 2.314 e 7.234 elabora o ponto de vista de que, em
resposta à oração, Deus combina as forças naturais. Ver Diman, Theistic
Argument, 111 - “Quando se concebem as leis não como simples, mas como
uma combinação, ao invés de serem imutáveis em sua operação, são agentes
de incessante mudança. Os fenômenos são governados não por forças
invariáveis, mas por infindas combinações variantes de invariáveis forças”.
J anet, Final Causes, 219 - “Acendo um fogo na minha fornalha. Só interfiro
para produzir e combinar os diferentes agentes cuja ação natural importa
na produção do efeito que eu necessito; mas dado o primeiro passo todos os
fenômenos que constituem a combustão engendram um outro de conformidade
com as suas leis, sem uma nova intervenção do agente; assim um
observador que estudasse a série destes fenômenos, sem perceber a primeira
mão que preparara tudo, não poderia de apoiar-se à mão, em qualquer ato
especial, embora haja um plano e uma combinação preconcebidos”.
Hopkins, Sermon on Prayer-gauge: O homem, espalhando cal no campo
pode fazer o cereal crescer mais abundantemente; acendendo grandes
fogueiras e pondo fogo em canhão, pode provocar chuva; seguramente Deus,
em resposta à oração, pode fazer tanto quanto o homem faz. Lewes diz que o
caráter fundamental de toda a filosofia teológica é a concepção dos fenômenos
como sujeitos à volição sobrenatural e, conseqüentemente, de modo tão
eminente como irregularmente variável. Esta noção, diz ele, é refutada, em
primeiro lugar, pela previsão exata e racional dos fenômenos e, em segundo
lugar, pela possibilidade de modificarmos estes fenômenos de modo a promover
a nossa própria vantagem. Mas, em resposta, perguntamos: se nós
podemos modificá-los, e Deus, não pode? Mas, para que isto não pareça
implicar mutabilidade de Deus ou inconsistência na natureza, em acréscimo,
assinalamos que:
b) Deus pode predispor as leis do universo material e os eventos da história
de tal modo que, conquanto a resposta à oração seja uma expressão da vontade

6 3 8 Augustus Hopkins Strong
dele, é atendida através da operação de agentes naturais perfeitamente de acordo
com o princípio geral de que os resultados, tanto temporais como espirituais,
devem ser alcançados pelas criaturas inteligentes através do uso de recursos
apropriados e designados.
J. P. C o o k e , Credentials of Science, 194 - “O tear de Jacquard por si mesmo
teceria uma fabricação perfeitamente uniforme; os cartões perfurados
determinam uma seleção de linhas e, através de uma combinação de variadas
condições tão complexas que o observador não pode seguir seus intricados
trabalhos, aparece o predeterminado padrão”. E. G. R o b in s o n : “A mais
formidável objeção a esta teoria é o aparente semblante que empresta à doutrina
necessitária. Mas se ele pressupõe que se levaram em conta as ações
livres, não se pode facilmente mostrar que isto é falso”. O bispo a quem se
pediu através do seu curado que sancionasse as orações pedindo chuva era
excessivamente cético quando respondeu: “Consulte primeiro o barômetro”.
P h il l ip s B r o o k s : “Orar não é conquistar a relutância de Deus, mas sustentar a
voluntariedade de Deus”, seco o lugar onde o auditório tinha-se reunido e, no
dia seguinte, as chuvas desceram sobre a terra onde no dia anterior não
tinham caído.
Os peregrinos de Plymouth, em alguma parte em 1628, oravam pedindo
chuva. Reuniram-se às 9 da manhã e continuaram a orar durante 8 ou 9
horas seguidas. Enquanto estavam reunidos ajuntaram-se nuvens e, na manhã
seguinte começou a cair chuva que, com alguns intervalos, durou catorze
dias. J o h n E a s t e r foi há muitos anos evangelista em Virgínia. Estava sendo
realizada uma reunião ao ar livre. Milhares de pessoas participaram quando
nuvens de pesada tempestade começaram a formar-se. Não havia abrigo
para que as multidões se protegessem. A chuva já tinha atingido os campos
quando J o h n E a s t e r bradou: “Tenham calma, irmãos, enquanto eu invoco a
Deus para que pare a tempestade até que o evangelho seja pregado a esta
multidão”! Então ele se ajoelhou e orou para que o auditório pudesse passar
sem a chuva e que depois que eles tivessem ido pudessem ter refrescantes
chuvas. Eis que as nuvens se foram como tinham chegado e passaram do
lado da multidão e depois fecharam outra vez deixando seco o lugar onde o
auditório tinha-se reunido e, no dia seguinte as chuvas desceram sobre o
campo onde ela não havia caído no dia anterior.
Porque Deus é imanente na natureza, uma resposta à oração, ocorrendo
através da intervenção da lei natural, pode ser uma revelação tão real do cuidado
pessoal de Deus como se as leis da natureza fossem suspensas e Deus
interviesse através do exercício de seu poder criativo. Oração e resposta, apesar
de terem a volição imediata de Deus como seu limite de conexão podem
ainda alcançar providência no plano original do universo.
O universo não existe para si mesmo, mas para fins morais e para seres
morais, para revelar Deus e facilitar o intercâmbio entre Deus e as criaturas

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 63 9
inteligentes. B ispo B e r k e l e y: “O universo é a incessante conversa de Deus
com as suas criaturas”. O universo sem dúvida se presta a fins morais - o
dissuasão ao vício e a recompensa à virtude; por que não a fins espirituais
também? Quando nos lembramos de que não existe nenhuma oração verdadeira
que Deus não inspire; que a verdadeira oração é uma parte do plano do
universo unido a todo o restante e que recebeu provisões no começo; que
Deus está na natureza e na mente supervisionando todos os seus movimentos,
tornando cumprida a sua vontade e revelando o seu cuidado pessoal;
que Deus pode ajustar as forças da natureza umas às outras muito mais
habilmente do que o homem quando produz os efeitos que a natureza por si
nunca pôde cumprir; que Deus não está confinado à natureza ou às forças
dela, mas é capaz de operar por sua obra criativa e vontade onipotente, onde
não bastam outros meios, - não precisamos ter medo algum ou de que a lei
natural barrará as respostas divinas à oração, ou que estas respostas causarão
um choque ou uma dissonância no sistema do universo.
Matheson, Messages of the Old Religions, 321,322 - A poesia hebraica
nunca trata a natureza exterior por n o ssa causa. O olho nunca repousa na
beleza por ela m esm a. Os c éu s são a obra d as m ãos de Deus, a terra é o
escabelo dos pés de Deus, os ventos sã o os ministros de Deus, a s estrelas
sã o o exército de Deus, o trovão é a voz de Deus. O que cham am o s natureza
o judeu ch am a D eus”. S rta. Heloise E. Hersey: "Platão, no Fedro, expõe em
um esplêndido mito os m eios pelos quais os d e u se s se refrigeram. Um a vez
por ano, em um exército poderoso, eles conduzem a s carruagens até o mais
alto cum e do céu. Daí eles podem contem plar a s m aravilhas e os segredos
do universo; e avivados pela vista da grande planície da verdade, voltam
refeitos e s e alegram com a visão celestial. Arcebispo T rench, Poems, 134 -
“Senhor, que m udança dentro de nós um a breve hora p a ssa d a na tua p resen ­
ça prevalecerá para tornar - o que a s carg as p e sa d a s dos n o sso s peitos
levam que ressequido solo se refresca com o se chovesse! Ajoelhamo-nos e
tudo em torno de nós parece humilhar-se; levantam o-nos todos distantes ou
próximos avança em um esboço ensolarado, bravo e claro; Com o fracos ajoelham
o-nos e levantam o-nos cheios de poder! Por isso, por que com eterem os
este erro ou outros - para não serm os sem pre fortes; para estarm os sem pre
sobrecarregados de cuidados; para serm o s fracos e apáticos, ansiosos ou
perturbados quando conosco em oração e a alegria e a força e a coragem
estão em ti?
C) Ao perguntar-se se a relação entre a oração e sua providencial resposta
pode ser testada cientificamente, respondemos que pode como um filho obediente
pode testar o amor do pai.
d) Há uma prova geral na experiência passada do cristão e na história passada
da igreja.
SI. 116.1-8 - “Amo ao Senhor porque ele ouviu a minha voz e a minha
súplica”. L u t e r o ora pela morte de M e l a n c h t o n , e ele recupera. G e o r g e M ü ller
confia na oração e constrói seus grandes orfanatos. C h a r le s H. S p u r g e o n :
“Se há algum fato que pode ser provado é que Deus ouve a oração. Se há

6 4 0
Augustus Hopkins Strong
qualquer declaração cientffica capaz de comprovação matemática, esta é uma”.
A linguagem do S r . S p u r g e o n é retórica: ele simplesmente quer dizer que a
resposta de Deus à oração remove toda dúvida. A d o n ir a m J u d s o n : “Eu nunca
estive profundamente interessado em qualquer objeto, nunca orei sincera e
fervorosamente por alguma coisa, mas ela veio; às vezes - não importa a
distancia do dia - de algum modo, de alguma forma, provavelmente a última
coisa que eu poderia ter divisado - veio. E ainda sempre tenho tido a minha fé
tão pequena! Que Deus me perdoe e embora ele condescenda em usar-me
como seu instrumento, apaga o pecado da incredulidade do meu coração!”
b) Na condescendência para com a cegueira humana, Deus pode às vezes
submeter a um teste formal de sua fidelidade e poder, - como no caso de Elias
e os sacerdotes de Baal.
Is. 7.10-13 - Acaz é repreendido por não pedir um sinal, - em Acaz ele
indica descrença. 1 Re. 18.36-38 - Disse Elias: “manifeste-se hoje que tu
és Deus em Israel ... então caiu fogo do Senhor e consumiu o holocausto”.
Romaine fala de “um ano famoso pela descrença”. Mt. 21.21,22 - “mas se até
a este monte disserdes: Ergue-te e precipita-te no mar, assim será feito.
E tudo o que pedirdes na oração, crendo, o recebereis”. “Impossível?” diz
Napoleão; “então se fará!” A rth u r H a l l a m , citado em T e n n y s o n , Life, 1.44 -
“Sobre a oração, você me pergunta como distinguir as operações de Deus em
mim a partir dos movimentos em meu coração. Por que você os distinguiria,
ou como você sabe que há distinção? É Deus menor porque ele age através
de leis gerais quando trata dos elementos comuns da natureza?” “Preste atenção
na oração para ver o que sucederá. Meninos traquinas que batem a uma
porta por travessura, não ficam esperando que alguém a abra; mas o homem
que tem um assunto a tratar bate e bate até obter resposta”.
M a r t in e a u , Seat of Authoríty, 102,103 - “Deus não somente está além da
natureza, - ele está nela. Na natureza e na mente devemos encontrar a ação
do seu poder. Não há necessidade alguma de que ele seja um terceiro fator
bem acima da natureza e da vida do homem”. H a r t l e y C o l e r id g e : “Não tenhas
medo de orar, - orar é um direito. Se não podes orar com esperança, mas
oras, embora a esperança seja fraca, ou adoeça por causa da demora:
Ora na escuridão, se não há luz. Longo é o tempo, distante da vista humana,
quando a guerra e a discórdia na terra cessarem; Se desejares o bem, pede-
o ao céu, embora não esperes vê-lo; Ora buscando a perfeição, apesar
de que o fermento impede ao espírito que chegue a alcançá-la aqui na terra;
Mas se por qualquer circunstância não tens coragem de orar, ora, então a
Deus pedindo que afaste tal indisposição”.
c) Quando já foi dada a prova suficiente para convencer o cândido inquiridor,
não pode haver consistência com a majestade divina continuar a impor
um teste por simples curiosidade ou ceticismo, - como no caso dos judeus que
pediam um sinal do céu.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Mt. 12.39 - “Uma geração má e adúltera pede um sinal, porém não se lhe
dará outro sinal, senão o do profeta Jonas”. A oração padrão de T y n d a ll
garantiria um conflito de orações. Porque a nossa vida presente é uma provação
moral, a demora na resposta às nossas orações e mesmo a negação de
coisas específicas que nós pedimos pode apenas ser sinal da fidelidade e
amor de Deus. G e o r g e M ü l l e r : “ E u mesmo tenho apresentado alguns pedidos
diante de Deus por dezessete anos e seis meses e até hoje não passei
um só dia sem orar por eles; contudo, a resposta completa não ocorreu até
agora. Mas eu espero; confiadamente espero”. A oração de Cristo, “passa de
mim este cálice” (Mt. 26.39), e a de Paulo para que pudesse passar o seu
“espinho na carne” (2 Co. 12.7,8), não foram respondidas no sentido preciso
do que se pediu. As nossas orações são respondidas da forma que esperamos.
A oração de Cristo não foi respondida com a remoção literal do cálice,
porque bebê-lo era realmente a glória dele; e a de Paulo não foi respondida
pela a remoção literal do espinho porque este era necessário ao seu aperfeiçoamento.
Tanto no caso de Jesus como no de Paulo, havia interesses maiores
a serem consultados do que a libertação do sofrimento.
d) Porque a vontade de Deus é a ligação entre a oração e a resposta não
pode haver uma demonstração física de sua eficácia em qualquer caso proposto.
Os testes físicos não têm aplicação às coisas em que a vontade livre entra
como elemento constitutivo. Mas há testes morais e estes são tão científicos
como os físicos.
Diman, Theistic Argument, 576, faz referência à n eg ação de G oldwin S mith
de que qualquer m étodo científico pode se r aplicado à história porque faria o
hom em um elo necessário em um a cadeia de c a u sa e efeito e assim negaria
su a vontade livre. M as Diman diz que isto não é m ais impossível que o d e se n ­
volvim ento do aco rd o individual relativo a u m a lei fixa de crescim ento,
enquanto ainda a vontade livre é assiduam ente respeitada. Froude diz que a
história não é ciência porque nenhum a ciência poderia predizer o M aometa-
nismo ou o Budismo; e G oldwin S mith diz que “a predição é a coroa de toda
ciência”. M as Diman assinala; “a geometria, a geologia, a fisiologia são ciências,
a p e sa r de que elas não predizem ”. Buckle pôs a história em condição de
desprezo afirmando que ela poderia se r analisada e m encionada som ente
com relação à s leis e forças intelectuais. Contra tudo isto replicamos que
pode haver testes científicos que não sã o físicos e nem m esm o intelectuais,
porém som ente morais. Tal teste D eus determ ina que o seu povo use em
Ml. 3.10 - “Trazei os v o sso s dízimos à c a s a do S e n h o r ... e depois fazei prova
de mim, diz o Senhor dos Exércitos, se eu não vos abrir as janelas do céu e
não derram ar sobre vós um a bênção tal que dela vos venha maior abastan-
ça ”. Tal oração é um reflexo d as palavras de Cristo - um fragm ento do seu
ensino transform ado em súplica (Jo. 15.7) Tal oração inteira é ainda a obra do
Espírito de D eus (Rm. 8.26,27). É, portanto a certeza de um a resposta.
Mas o teste da oração proposto por T y n d a l l não se aplica à coisa a ser
testada por ela. H o p k in s , Prayer and tha Prayer-gauge, 22 sgs. - “Não podemos
medir o trigo pela jarda ou o peso de um discurso com um par de balanças.
641

6 4 2
Augustus Hopkins Strong
... A sabedoria de Deus pôde ver que não é o melhor para os que pedem nem
para os objeta-vos da sua petição aceitar o pedido. Portanto, os crentes não
puderam, sem autorização divina especial, descansar a sua fé nos resultados
de tal teste. ... Por que podemos nós pedir grandes mudanças na natureza?
Pela mesma razão que uma criança bem informada não pede a lua como um
brinquedo. ... A oração tem duas limitações. Em primeiro lugar, a não ser por
direção especial de Deus, não pode-mos pedir um milagre, pela mesma
razão que uma criança não pediria a seu pai que queimasse a casa abaixo.
A natureza é a casa em que vivemos. Em segundo lugar, não podemos pedir
qualquer coisa sob as leis da natureza que se contraponha ao objetivo de tais
leis. Qualquer coisa que pudermos fazer por nós mesmos sob estas leis, Deus
espera que façamos. Se a criança está com frio, deixe-a aproximar-se do
fogo, - não peça a seu pai que a carregue”.
A Sociologia de H e r b e r t S pe n c e r é apenas física social. Ele nega a liberdade
e declara que qualquer que afixar D.V. (Deo Volente = se Deus quiser)
ao anúncio da Conferência do Mildmay é incapaz de entender de sociologia.
A previsão exclui a vontade divina ou a humana. Mas o S r . S pencer insinua
que os males da seleção natural podem ser modificados pela seleção natural.
O que é isto senão a interferência da vontade? E se o homem tem a capacidade
de interferir, Deus não pode fazer o mesmo? Até a criança sábia não
espera que o pai dê tudo o que ela pede. Nem o pai que ama o filho lhe dá
como brinquedo uma navalha, ou o enche de doces prejudiciais à saúde
somente porque o filho deseja tais coisas. Se um operador de navio me desse
a permissão para mover a alavanca que põe o mecanismo todo em movimento,
eu abriria mão do meu poder e preferiria deixar a responsabilidade
com ele a menos que antes ele me sugerisse e me apresentasse o processo
de funcionamento. Assim o Espírito Santo “ajuda nossas fraquezas; porque
não sabemos o que havemos de pedir como convém, mas o mesmo Espírito
intercede por nós com gemidos inexprimíveis” (Rm. 8 .2 6 ). E não devemos
falar em “submeter” à perfeita Sabedoria, ou em resignar-se ao perfeito Amor.
S h a k e s p e a r e, Antônio e Cleópatra, 2.1 - “O que eles (deuses) negam adiar
eles não negam .... Nós, ignorantes de nós mesmos, pedimos com freqüência
nossos próprios malefícios que as sábias forças nos negam para o nosso
próprio bem; assim encontramos proveito em deixar de receber nossos rogos”.
3. Com a atividade cristã
Aqui a verdade está entre os dois extremos do quietismo e do naturalismo.
a) Em oposição à falsa abnegação da razão humana e da vontade que o
quietismo demanda, sustentamos que Deus nos guia, não através do contínuo
milagre, mas por sua natural providência e energia das nossas faculdades através
de seu Espírito, de modo que racional e livremente fazemos a nossa própria
obra e operamos a nossa própria salvação.
U pham, Interior Life, 3 5 6 , define o quietismo como “a cessação de pensamentos
vagantes e imaginações discursivas, sobra dos desejos e afeições

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
irregulares e perfeita submissão da vontade”. Seus defensores, contudo, têm
freqüentemente falado disto como um abandono da nossa vontade e razão e
a absorção total destas pela sabedoria e vontade de Deus. Esta fraseologia é
equívoca e tem sabor de uma incorporação panteísta do homem em Deus.
Dorner: O quietismo faz de Deus um monarca sem súditos vivos”. Alguns
quietistas ingleses, como os maometanos, não usarão os médicos em caso
de doença. Eles citam 2 Cr. 16.12,13 - Asa “não buscou ao Senhor, mas os
médicos. E Asa dormiu com seus pais”. Eles se esquecem de que os médicos
citados em Crônicas eram, provavelmente, os necromantes pagãos. Cromwell
aos seus Ironsides (homens de atitude férrea): “Confiai em Deus, e conservai
a vossa pólvora seca!”
A providência não exclui, ao contrário, implica a operação da lei natural
pela qual entendemos o meio regular da atuação de Deus. Não abre espaço
para desculpa do sarcasmo do Medium Sr. Sludge de R o b e r t B r o w n in g , 223 -
“Poupai o vosso precioso eu daquilo que acontece aos trinta e três que a
providência esqueceu”. S c h u r m a n , Belief in God, 213 - Os templos estão
repletos de ofertas votivas dos que só escaparam do afogamento”. B entham
costumava dizer, quando algo particularmente aparente não ocorria como
catástrofe natural. Deus se revela na lei natural. Os médicos e os remédios
são os métodos dele, do mesmo modo que a concessão de fé e coragem ao
paciente. Os que defendem a cura pela fé devem prover pela fé para que
nenhum crente morra. Com os milagres apostólicos deve caminhar a inspiração
segundo a declaração de E d w a r d Ir v in g . “Todo homem é tão ocioso como
admitem as circunstâncias”. Lançamos sobre os ombros da Providência os
fardos cujo transporte é de nossa competência. “Operai a vossa salvação
com temor e tremor; pois é Deus quem opera em vós tanto o querer como o
efetuar, segundo o seu beneplácito” (Fp. 2.12,13).
A oração sem o uso dos meios é um insulto a Deus. “Se Deus decretou
que você deve viver, para que comer ou beber”? Pode um homem que está se
afogando recusar-se a nadar, ou deixar de agarrar-se à corda que lhe é lançada
e ainda pedir a Deus que o salve porque ele tem fé? “Amarre o seu camelo”,
diz Maomé, “e confie-o a Deus”. Frederick Douglas costumava dizer que,
quando escravo, freqüentemente orava por liberdade, mas sua oração nunca
foi respondida até que ele orou com os seus pés - e saiu correndo. W h it n e y,
Integrity of Chrístian Science, 68 - “A existência do dínamo na casa de força
não torna desnecessário o cabo do trole, nem o motor secundário, nem a
aplicação da força do condutor. O verdadeiro quietismo é descansar no
Senhor após ter feito a nossa parte”. SI. 37.7 - “Descansa no Senhor e espera
nele”; Is. 57.2 - “Ele entrará em paz; descansarão nas suas camas os que
houveram andado na sua retidão”. Ian M a c L a r e n , Cure of Souls, 147 -
“A religião tem três lugares de permanência: na razão, que é a teologia; na
consciência, que é a ética; no coração, que é o quietismo”.
G e o r g e M ü l l e r , escrevendo sobre a certeza da vontade de Deus, diz:
No começo eu procuro ter meu coração em tal estado que não tenha vontade
por si mesmo com relação a um dado assunto. Nove décimos das atividades
são vencidos quando os nossos corações estão prontos para fazer a vontade
do Senhor, qualquer que seja. Feito isto, não deixo de sentir o resultado ou a
sua simples impressão. Se ajo desta forma, eu me exponho a um grande
6 4 3

6 4 4 Augustus Hopkins Strong
engano. Busco a vontade do Espírito de Deus através do seu Verbo, ou em
conexão com ele. O Espírito e o Verbo devem estar em sintonia. Se olho para
o Espírito sem o Verbo, abro espaço também para grandes enganos. Afinal
de contas, se o Espírito Santo nos guia, ele o faz de acordo com as Escrituras
e nunca as contraria. A seguir, leva em conta as circunstâncias providenciais.
Com freqüência, estas indicam claramente a vontade de Deus em conexão
com o Verbo e o Espírito. Peço a Deus em oração que me revele a vontade
correta. Através da oração a Deus, do estudo da Palavra e da reflexão entro
em deliberado juízo sobre o meu melhor conhecimento e habilidade e, se a
minha mente estiver em paz, eu continuo”.
Não devemos confundir piedade racionai com falso entusiasmo. Ver Isaac
T a y l o r , Natural History of Enthusiasm. “O que se exige de nós não é quietude
(em Inglês quiescence), mas aquiescência”. Como Deus alimenta “as aves
do céu” (Mt. 6.26) não com gotas de comida nas suas bocas, mas estimulando-as
a buscar o alimento por si mesmas, assim Deus provê às suas criaturas
racionais dando-lhes um senso comum santificado e levando-as para usá-lo.
No verdadeiro sentido o cristianismo nos dá mais desejo do que nunca.
O Espírito Santo emancipa a vontade, estabelece-a sobre os objetivos apropriados,
e enche-a de nova energia. Portanto, não devemos nos render passivamente
a tudo o que professa ser uma sugestão divina; 1 Jo. 4.1 - “não
creiais em todo espírito, mas provai se os espíritos são de Deus”. O teste é a
palavra de Deus revelada: Is. 8.20 — “À lei e ao testemunho! Se eles não
falarem segundo és-ta palavra, nunca verão a alva”.
b) Em oposição ao naturalismo, sustentamos que Deus está continuamente
perto do espírito humano por sua operação providencial e esta se ajusta à
natureza e necessidades do cristão quanto ao fornecimento de instrução relativa
ao dever, à disciplina do caráter religioso e do auxílio e conforto necessários
nas provações.
Na interpretação das providências de Deus, como na da Escritura, dependemos
do Espírito Santo. A obra do Espírito é, sem dúvida, em grande parte
uma aplicação da verdade da Escritura às circunstâncias presentes. Embora
nunca nos permitimos agir cega ou irracionalmente, mas costumamos ponderar
a evidência com relação ao dever, devemos esperar, como dom do Espírito,
um entendimento das circunstâncias - fino sentido dos propósitos providenciais
com relação a nós, o que fará curso claro para nós, apesar de que nem
sempre somos capazes de explicá-lo aos outros.
O crente pode ter uma divina orientação contínua. Diferente do infiel e
incrédulo de quem se diz no SI. 106.13, “não esperam o seu conselho”, o
verdadeiro crente tem a sabedoria do alto. SI. 32.8 - “Instruir-te-ei e ensinar-
te-ei o caminho que deves seguir”; Pv. 3.6 - “Reconhece-o em todos os teus
caminhos e ele endireitará as tuas veredas”; Fp. 1.9 - “E peço isto: que o
vosso amor aumente mais e mais em ciência e em todo o conhecimento”
(cda0r|cr£i = discernimento espiritual); Tg. 1.5 - “se algum de vós tem falta de

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
sabedoria, peça-a a Deus, que a todos dá liberalmente e não o lança em
rosto”; Jo. 15.15 - “Já vos não chamarei servos, porque o servo não sabe o
que faz o seu senhor, mas tenho-vos chamado amigos”; Cl. 1.9,10 - “que
sejais cheios do conhecimento da sua vontade em toda a sabedoria e inteligência
espiritual para que possais andar dignamente diante do Senhor, agradando-lhe
em tudo”.
O Espírito de Deus toma tanto a Providência como a Bíblia um elemento
pessoal para nós. O Deus vivo nos fala a partir de cada página da natureza,
assim como da Bíblia. T h o l u c k: “Quanto mais reconhecemos em cada ocorrência
diária a secreta inspiração de Deus, guiando-nos e controlando-nos,
mais tudo o que aos outros parece um aspecto comum e diário nos provará
ser um sinal e uma obra maravilhosa”. H u t t o n , Essays. “Animais que são
cegos escravos do impulso levados por forças interiores, têm, por assim
dizer, poucas válvulas na sua constituição moral para entrar na orientação
divina. Mas as mentes vivificadas em cada palavra de Deus dão constante
oportunidade de interferir nas sugestões que podem alterar o curso da sua
vida. Quanto mais elevada é a mente, mais desliza para a região do controle
providencial. Deus transforma o bem através do mais frágil sopro do pensamento”.
Assim, o hino cristão “Guia-me, grande Yahweh!” compara a direção
que Deus exerce sobre o crente com a de Israel através da coluna de fogo e
da nuvem; e Paulo, em seu calabouço chama-se a si mesmo “prisioneiro de
Jesus Cristo” (Ef. 3.1). A aflição é a disciplina da providência de Deus. Provérbio
grego: “Aquele que não leva surra não recebe educação”.
Abraão “saiu sem saber para onde ia” (Hb. 11.8). Não conhecia o lugar do
seu destino, a não ser depois de chegar a Canaã. Como um filho, ele pôs a
sua mão na mão do seu Pai invisível, para ser conduzido ao lugar que ele não
conhecia. Freqüentemente somos guiados sem discernimento disso. Is. 42.16
- “Guiarei os cegos por um caminho que nunca conheceram; fá-los-ei caminhar
por veredas que não conheceram”. Assim agimos mais sabiamente do
que nós mesmos entendemos e depois olhamos para trás com espanto para
ver o que fomos capazes de cumprir. E m e r s o n : “Mesmo vindo de Deus por si
não podia libertar-se; ele construiu melhor do que sabia”. Provérbio chinês:
“O bom Deus nunca fere com as duas mãos”. O tato é um tipo de automatis-
mo psíquico” (L a d d ). Há um tato cristão que raramente é uma falha porque
aquele que o possui “é guiado pelo Espírito de Deus” (Rm. 8.14). Contudo,
devemos sempre fazer concessões como Cromwell costumava dizer, “em
favor da possibilidade de errar”.
Quando os amigos de Lutero escreveram desesperançados sobre as
negociações na Dieta de Worms, de Coburgo ele respondeu que estivera
olhando para o alto ao céu noturno, recoberto de estrelas como lantejoulas e
não tinha visto nenhuma coluna sustentando-as. E mesmo assim elas não
caiam. Deus não precisa de nenhuma escora para as suas estrelas e planetas.
Ele não as suspende em nada. Assim, na obra da providência de Deus, o
invisível é a escora do visível. H en r y D r u m m o n d , Life, 127 - “Processos para
encontrar a vontade de Deus: 1. Orar. 2. Pensar. 3. Conversar com sábios,
mas não considerar como final a decisão deles. 4. Acautelar-se quanto à tendência
da sua vontade, mas não ter muito medo dela (Deus nunca opõe
necessariamente a natureza e predileções do homem. É um erro pensar que
64 5

6 4 6
Augustus Hopkins Strong
a vontade dele está sempre em linha de desacordo). 5. Enquanto isso, faça o
que se segue (porque fazer a vontade de Deus nas pequenas coisas é
o melhor preparo rumo ao conhecimento dela sobre as grandes coisas).
6. Quando há necessidade de decisão e ação, siga à frente. 7. Nunca reconsidere
a decisão uma vez executada. 8. É provável que você nunca descubra,
mesmo mais tarde, talvez muito mais tarde que, afinal de contas, você foi dirigido”.
A miel lamentava que tudo havia sido deixado sob a sua responsabilidade
e declarava: “Este é o pensamento que me desgosta sobre o governo da
minha vida. Para obter a verdadeira paz, o homem precisa sentir-se dirigido,
perdoado e sustentado por uma Força suprema, a fim de sentir-se no caminho
certo, no lugar em que Deus quer que ele esteja, - em harmonia com
Deus e com o universo. Tal fé fortalece e acalma. Eu não a tenho. Tudo me
parece arbitrário e fortuito”. Muito melhor é a fé que sentia W o r d s w o r th ,
Excursion, livro 4.581 - “Só existe um apoio adequado às calamidades da
vida moral: uma firme crença em que o processo do nosso destino, conquanto
triste e perturbado, é ordenado por um Ser de infinita benevolência e poder,
cujos propósitos eternos abrangem todos acidentes, convertendo-os em bem”.
S r a . B ro w n in g , De profundis, estrofe xxiii - Enquanto prosseguem meus dias,
“louvo-te; enquanto os meus dias prosseguem, amo-te! Em meio a trevas e
fome, em meio a fogo e gelo, de mãos vazias e tesouro perdido, graças te dou
enquanto prosseguem meus dias!”
4. Com os maus atos dos agentes livres
a) Devemos aqui distinguir entre a atuação natural e a atuação moral de
Deus, ou entre os atos da providência permissiva e os atos da causa eficiente.
Sempre devemos lembrar que Deus nem opera o mal, nem faz as suas criaturas
operá-lo. A culpa de todo o pecado é a vontade própria e a perversidade da
criatura; declarar Deus o seu autor é a maior das blasfêmias.
B ispo W o r d s w o r t h : “Deus prevê as más ações, mas nunca as forçsl’. Deus
não causa o pecado, assim como o cavaleiro em um ginete que coxeia causa
a sua coxeadura”. Nem se pode dizer que Satanás é o autor do pecado do
homem. As forças do homem são dele. Não é Satanás, mas o próprio homem
que faz aplicação errada das suas forças. Ele não é a causa, mas a ocasião
do pecado que está na ira; a causa está na vontade má que produz a sua
persuasão.
b) Porém, conquanto o homem forma sua má decisão independentemente
de Deus, por sua atuação natural, ele ordena o método em que este mal interior
se expressará, limitando-o no tempo, no lugar e na medida, ou dirigindo-
o para o fim que a sua sabedoria e o amor (não a intenção do homem) estabeleceram.
Em tudo isto, contudo, Deus só permite que o pecado se desenvolva
segundo a sua própria natureza, de modo que possa ser conhecido, detestado
e, se possível, vencido e renegado.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 4 7
P h il ip p i, Glaubenslehre, 2.272-284 - “A traição de Judas opera a reconciliação
do mundo, e a apostasia de Israel a salvação dos gentios. ... Deus
abranda o caminho do pecador e lhe dá a oportunidade da insurreição contra
o mal como o sábio médico que traz para a superfície do corpo a doença que
o tem devasta interiormente, para que possa ser curado, se possível, através
de recursos brandos, ou, se não, com a faca”.
O cristianismo levanta-se apesar de, ou melhor, em conseqüência da oposição,
como uma pipa contra o vento. Quando Cristo usou a espada de que
ele se cingiu, como usou Ciro e o Assírio, quebrou-a e lançou-a fora. Ele
transtorna o mundo que ele mesmo ordenou. Vale-se de cada membro da
sociedade como a locomotiva usa cada dente da engrenagem. Os sofrimentos
dos mártires aumentam em número a igreja; o culto das relíquias estimula
as Cruzadas; o culto dos santos leva a peças de milagres e ao drama moderno;
o culto de imagens auxilia a moderna arte; o monasticismo, o escolasticis-
mo, o papado, e mesmo a crítica cética e destrutiva levantam defensores da
fé. S h a k e s p e a r e , Ricardo III, 5.1 - “Assim ele força a espada dos ímpios a
tornarem seus próprios pontos contra os peitos dos seus senhores”; Hamlet,
1.2 - “Os atos criminosos aparecerão aos olhos dos homens, muito embora
estejam sepultados no mais profundo solo” vol. I Abril p. 214; Macbeth, 1.7 -
“A justiça, com a mão eqüitativo, apresenta a nossos próprios lábios os ingredientes
do cálice que nós mesmos empeçonhamos” (idem p. 133).
O imperador da Alemanha foi a Paris incógnito e voltou, pensando que
ninguém tinha notado a sua ausência. Mas a cada passo, indo e vindo, ele
estava rodeado de detetives que viam que nenhum mal se aproximava dele.
A andorinha repetidas vezes se dirigia para uma mariposa, mas havia uma
vidraça entre ambos e nenhuma das duas o sabia. C h a r le s D ic kens pôs o
queixo de encontro ao vidro da redoma da cobra, mas não pôde evitar de
sobressaltar-se quando a cobra o atacou. T á c it o , Annales, 14.5 - “Noctem
sideribus illustrem, quasi convincendum ad scelus, dii praebuere” - “os deuses
concederam uma noite brilhante de estrelas, como se tivessem o propósito
de provar um crime”. Ver F. A. N o b l e , Our Redemption, 59-76, sobre o
registro de si mesmo e a revelação dos seus próprios pecados com a citação
do discurso de D a n ie l W eb s t e r no caso de K napp em Salém: “Convém confessar.
Confessar-se-á. Não há nenhum refúgio da confissão a não ser o suicídio
e o suicídio é confissão”.
c) Nos casos da persistente iniqüidade, a providência de Deus ainda compele
o pecador a cumprir o desígnio para o qual ele e todas coisas foram criadas,
a saber, a manifestação da santidade de Deus. Apesar de lutar contra o
plano de Deus, pela sua própria resistência, deve servir o dito plano. O pecado
se faz o próprio detentor, juiz, atormentador dele. Seu caráter e sentença tornam-se
uma advertência para os outros. Recusando glorificar Deus na sua
salvação, ele o glorifica na destruição.
Is. 10 .5 ,7 - “Ai da Assíria, a vara da minha ira! Porque a minha indignação
é como o bordão nas minhas m ãos.... ainda que ele não cuide assim”. C har les

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Augustus Hopkins Strong
K ingsley, Two Years Ago: “Ele [Treludra] é uma daquelas naturezas básicas
que o fato só açoita em grande fúria, - a Faraó, cujo coração o próprio Senhor
só pode endurecer” - aqui acrescentaríamos a qualificação: ‘em consistência
com os limites que ele estabeleceu para a operação da sua graça’. A ordem
de Faraó para destruir as crianças israelitas (Ex. 1.16) tornou-se o meio de
pôr Moisés sob a proteção real, de treiná-lo para a obra futura e, por fim,
resgatar toda a nação cujos filhos Faraó procurou destruir. Assim, do bem
Deus extrai o mal. E m erson: Minha vontade se cumprirá, Pois à luz do dia
como nas trevas O raio tem olhos para ver o seu caminho de volta ao para a
minha terra”.
Cl 2.15 - “despojando os principados e potestades” - as hostes dos espíritos
maus como enxames sobre ele em seu ocaso final - “os expôs publicamente
e deles triunfou em si mesmo” i.e. na cruz, tornando assim o mal que
eles praticaram em um bem. Royce, Spirit of Modern Philosophy, 443, -
O Amor, andando à procura do mal absoluto, é como a lâmpada elétrica
na pesquisa de uma sombra; quando o amor chega, a sombra desaparece”.
Porém isto não significa que todas as coisas são boas, mas que “todas as
coisas cooperam para o bem” (Rm. 8.28). - Deus, encaminhando para o bem
aquilo que em si mesmo é mau. J ohn Wesley: “Deus sepulta o seu obreiro,
mas continua a sua obra”. Sermão sobre “Os Equívocos do Diabo”: Satanás
pensava que podia vencer Cristo no deserto, no jardim e na cruz. Ele triunfou
quando lançou Paulo na prisão. Mas a cruz foi para Cristo um levantamento
que atrairia todos a ele (Jo. 12.32), e o aprisionamento de Paulo forneceu
suas epístolas ao Novo Testamento.
“Uma das maravilhas do amor divino é que mesmo as nossas máculas e
pecados Deus tomará quando verdadeiramente nos arrependemos e as
entregamos nas suas mãos e de algum modo transformam-se em bênçãos.
Um amigo certa vez mostrou a R uskin um lenço caro no qual havia uma mancha
de tinta. ‘Nada se pode fazer com isso’, disse o amigo pensando que o
lenço perdera o valor e agora estava estragado. Ruskin levou-o consigo e,
depois de um certo tempo, devolveu-o ao amigo. De uma forma hábil e artística
ele fez um esplêndido desenho com tinta da índia, usando o borrão como
sua base. Ao invés de danificado, o lenço se tornou muito mais belo e precioso.
Assim Deus faz os borrões e manchas nas nossas vidas, os nossos
defeitos quando os cometemos a ele e, por sua maravilhosa graça, transforma-os
em marcas de beleza. O aflitivo pecado de Davi não só foi perdoado,
mas tornou-se um poder transformador na sua vida. A dolorosa queda de
Pedro tornou-se um passo acima pelo perdão do Senhor e seu gentil tratamento”.
Assim “os homens podem levantar-se pisando as pedras do seu eu
rumo às coisas mais elevadas” (T ennyson, In Memoriam, I).
SEÇÃO IV - OS ANJOS BONS E OS MAUS
Como ministros da providência divina há um a classe de seres finitos, de
m aior inteligência e poder do que o homem em seu estado presente, alguns
dos quais servem positivamente ao propósito de Deus através da santidade e

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 4 9
execução voluntária de sua vontade, alguns negativamente, dando ao universo
exemplos de rebelião derrotada e punida e ilustrando a graça distinta de Deus
na salvação do homem.
As sutilezas dos escolásticos que embaraçaram esta doutrina na Idade Média
e as representações exageradas do poder dos espíritos maus que então prevaleciam,
conduziram, por reação natural, a um a indevida depreciação da matéria
em tempos mais recentes.
Para as discussões escolásticas ver T omás de A quino, Summa (ed. Migne),
1.833-993. Os escolásticos debatiam questões tais como quantos anjos
podem ao mesmo tempo ficar na ponta de uma agulha (relação dos anjos
com o espaço); se um anjo pode estar em dois lugares ao mesmo tempo; qual
é o intervalo entre a criação dos anjos e a sua queda; se o pecado de um anjo
causou o pecado dos demais; se os que retiveram a integridade são tantos
quantos os que caíram; se a nossa atmosfera é o lugar da punição dos anjos
decaídos; se os anjos da guarda têm a sua incumbência a partir do batismo,
ou desde o nascimento, ou enquanto a criança está no ventre materno; mesmo
os excrementos dos anjos são objeto de discussão, pois se há “comida de
anjos” (SI. 78.25) e se os anjos comiam (Gn. 18.8), argumentava-se que
devemos seguir as conseqüências lógicas.
D ante considera a criação dos anjos simultânea à do universo em toda a
extensão. “Ele considera que a queda dos anjos rebeldes ocorreu dentro de
vinte segundos após a criação e se originou no orgulho que fez Lúcifer não
querer esperar o tempo prefixado pelo seu Criador para iluminá-lo com o seu
perfeito conhecimento” - Ver R o ssetti, Sombra de Dante, 14,15. Diferentemente
de D ante, M ilton põe a criação dos anjos em eras antes da criação do
homem. Ele nos conta que o primeiro nome de Satanás no céu já se perdeu.
As sublimes associações com que M ilton cerca o adversário diminui nossa
aversão do maligno. Satanás foi chamado o herói do Paraíso Perdido. A representação
de D ante é muito mais verdadeira com relação à Escritura. Mas não
devemos chegar ao extremo de dar designações ridículas ao Diabo. Isto indica
e causa ceticismo quanto à sua existência.
No período medieval a mente do homem estava carregada do terror do
espírito do mal. Pensava-se que era possível vender a alma a Satanás através
de um pacto escrito com sangue. G oethe representa Mefistófeles dizendo
a Fausto: “Para o teu serviço aqui eu concordo que tu me mandes Correr sem
parar ao teu chamado; Quando bem distante tu me achares, Então farás tanto
por mim”. As catedrais cultivavam e perpetuavam esta superstição através de
figuras de demônios malignos que arreganham os dentes das gárgulas dos
seus tetos e dos capitéis das suas colunas e a pregação popular exaltava
Satanás ao nível de um deus rival - mais temido que o verdadeiro Deus vivo.
Satanás era pintado como tendo chifres e cascos - imagem de sensual e
bestial - que levou C uvier a considerar que o adversário não podia devorar
porque os chifres e cascos não indicavam um carnívoro mas um quadrúpede
ruminante.

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Augustus H opkins Strong
Mas certam ente é possível que um a escala ascendente das inteligências
criadas não atinjam o ponto mais alto no homem. Como a distância entre o
hom em e as formas inferiores de vida preenchem -se com inumeráveis gradações
do ser, é possível que tam bém entre o hom em e Deus existam criaturas de
inteligência mais elevada que a do homem. Esta possibilidade se transforma
em certeza através das declarações expressas da Escritura. A doutrina está
entrelaçada com os livros da revelação mais tardios assim como com os mais
antigos.
Q uenstedt (Theology; 1.629) considera a existência dos anjos como os
prováveis antecedentes porque não há lacuna na criação; a natureza não
procede persaltum (aos saltos). Assim temos 1) seres puramente corpóreos,
como as pedras; 2) seres em parte corpóreos e em parte espirituais como o
homem 3) seres inteiramente espirituais como os anjos. G o d e t, em seus
Biblical Studies ofthe O. T., 1-29, sugere outra série de gradações. Assim como
temos 1) os vegetais = espécie sem individualidade; 2) os animais = individualidade
limitada à espécie; e 3) o homem = espécie dotada de individualidade:
também podemos esperar 4) os anjos = individualidade sem espécie.
Se as almas vivem após a morte, sem dúvida há uma classe de espíritos
desencarnados. Não é impossível que Deus tenha criado espíritos sem corpos.
E. G. R obinson, Christian Theology, 110 - “A existência de deidades inferiores
em todas as mitologias pagãs e a disposição universal do homem para
crer em seres superiores a si e inferiores ao Deus supremo é um argumento
pressuposto em favor da sua existência”. Locke: “Para mim é provável que
haja mais espécies acima de criaturas inteligentes do que sensíveis e materiais
abaixo de nós, porque em todo o mundo visível e corpóreo não vemos
lacunas e brechas”. F oster, Christian Life and Theology, 193 - “Certamente
pode-se crer na existência dos anjos com base no testemunho de alguém
que defende ter vindo do mundo celeste se se pode crer no ornitorrinco com
base no testemunho dos viajantes”. T ennyson, Two Voices: “Esta verdade dentro
da tua mente recita, Que um ilimitado universo É melhor, ou pior ilimitado.
Pensais vós que este mundo de esperanças Não poderia achar-se mais
imponente do que seus pares Em mais de cem milhões de esferas?”
A doutrina dos anjos fornece uma barreira contra a falsa concepção de
que este mundo inclui o universo espiritual inteiro. A terra é apenas uma parte
de um organismo maior. Como o cristianismo uniu judeus e gentios, daqui em
diante harmonizará a nossa ordem de criação assim como outras: Cl. 2.10 -
“que é a cabeça de todo o principado e potestade” = Cristo é a cabeça dos
anjos assim como dos homens; Ef. 1.10 — “congregar todas as coisas em
Cristo, tanto as que estão nos céus como as que estão na terra”.
I. AFIRMAÇÕES E SUGESTÕES DA ESCRITURA
1. Quanto à natureza e atributos dos anjos
a) Eles são seres criados.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 5 1
SI. 148.2-5 - “Louvai-o todos os seus anjos. ... pois mandou e logo foram
criados”; Cl. 1.16 - “Porque nele foram criadas todas as coisas. ... sejam
tronos, sejam dominações, sejam principados, sejam potestades”. cf. 1 Pe. 3.22
- “anjos, e autoridades e potestades”. Deus é o único ser não criado e eterno.
Isto está implicado em 1 Tm. 6.16 - “aquele que tem, ele só, a imortalidade”.
b) São seres incorpóreos.
Em Hb. 1.14, onde uma só palavra é empregada para designar os anjos,
eles são descritos como “espíritos” - “não são todos eles espíritos ministra-
dores?” Os homens, com sua dupla natureza, material e imaterial, não poderiam
ser designados como “espíritos”. Parece estar implicado em Ef. 6.12 -
“porque não temos que lutar contra carne e sangue, mas contra ... as hostes
espirituais da maldade nos lugares celestiais” que a sua caraterística de “espíritos”
impede-nos de considerar os anjos como tendo um organismo corpó-
reo; cf. Ef. 1.3 “bênçãos espirituais nos lugares celestiais”; 2.6 “e nos fez
assentar nos lugares celestiais. Em Gn. 6.2 “filhos de Deus = não anjos, mas
descendentes de Sete e adoradores do verdadeiro Deus. Em SI. 78.25, “o
pão dos anjos” (Revista e Atualizada do Brasil) = maná vindo do céu, onde
habitam os anjos; melhor, contudo, é o texto da Revista e Corrigida: “pão dos
poderosos” - provavelmente significando anjos, apesar de que a palavra
“poderosos” em parte alguma é aplicada a eles; possivelmente = “pão dos
príncipes ou dos nobres”, i.e. o mais refinado e mais delicado pão. Mt. 22.30
- “nem casam, nem são dados em casamento, mas serão como os anjos no
céu” - e Lc. 20.36 “nem podem morrer, pois são iguais aos anjos” - implicam
só que os anjos não têm distinção de sexo. Os santos devem ser como
os anjos, não que sejam incorpóreos, mas que não mantêm união sexual
como aqui.
Não existe “alma de anjos”, como “almas dos homens” (Ap. 18.13) e podemos
inferir que os anjos não têm corpos nos quais as almas possam morar;
ver Elementos Essenciais da Natureza Humana. N evius, Demon-Possession,
258 atribui aos espíritos maus um instinto ou anseio de possuir um corpo
mesmo que seja o de um animal inferior: “Assim na Escritura são representados
espíritos vagando em busca de repouso em corpos e pedindo permissão
para entrar nos porcos” (Mt. 12.43; 8.31). Portanto, os anjos, visto que
não têm corpos, não conhecem nada sobre crescimento, idade, ou morte.
M artensen, Christian Dogmatics, 133 - “Precisamente porque os anjos não
são almas, mas apenas espíritos é que eles não podem possuir a mesma
essência rica que o homem, cuja alma é o ponto de união em que se encontram
o espírito e a natureza”.
c) São agentes pessoais - isto é, inteligentes e voluntários.
2 Sm. 14.20 - “sábio, conforme a sabedoria de um anjo de Deus”; Lc. 4.34
- “bem sei que és o Santo de Deus”; 2 Tm. 2.26 “laços do diabo, em cuja
vontade estão presos”; Ap. 22.9 - “Olha, não faças tal” = exercício da vontade;
Ap. 12.12 - “o diabo desceu a vós e tem grande ira” = propósito mau.

6 5 2 Augustus Hopkins Strong
d) Possuem inteligência e poder sobre-humanos que têm seus limites fixados.
Mt. 24.36 - “do dia e da hora ninguém sabe, nem os anjos do céu” = o
conhecimento deles, embora sobre-humano, é finito. 1 Pe. 1.12 - “para as
quais coisas os anjos bem desejam atentar”; SI. 103.20 - “anjos ... magníficos
em poder”; 2Ts. 1 .7 - “com os anjos do seu poder”; 2 Pe. 2.11 - “enquanto os
anjos, sendo maiores (que os homens) em força e poder; Ap. 20.2,10 - “prendeu
o dragão ... e amarrou-o ... foi lançado no lago de fogo”. Comp. SI. 72.18
- “Deus ... só ele faz maravilhas” = só Deus pode fazer milagres. Comparados
com Deus os anjos são imperfeitos (Jó 4.18; 15.15; 25.5).
Poder, mais do que beleza e inteligência, é a sua característica marcante.
Eles são “principados e potestades” (Cl. 1.16). Assombram os que os contemplam
(Mt. 28.4). O rolar da pedra sobre o sepulcro exigia força. Uma roda
de granito com oito pés de diâmetro (2,54 m) e um pé (0,33 m) de espessura,
rolando em um sulco, pesaria mais de quatro toneladas. Mason, Faith of the
Gospel, 86 - “O poder espiritual e a incandescente indignação no rosto de
Estêvão lembrava ao Sinédrio uma visão angelical”. Mesmo em seu terno
ministrar eles eram fortes (Lc. 22.43 - “E apareceu-lhe um anjo do céu, que o
confortava” cf. Dn. 10.19 - “Anima-te, anima-te! E falando ele comigo, esforcei-me
e disse: Fala, Senhor, porque me confortaste). Em 1 Tm. 6.15 “Rei dos
reis e Senhor dos senhores” - as palavras “reis” e “senhores” (PaaiXevóvtcov
e KDpieuóvxcov) podem referir-se aos anjos. Especialmente no caso dos espíritos
maus, o poder parece a principal coisa na mente, i.e. “o príncipe deste
mundo”, “o homem forte armado”, “a potestade das trevas”, “os príncipes das
trevas deste mundo”, “o grande dragão”, “todo o poder do inimigo”, “dar-te-ei
todas estas coisas”, “livra-nos do maligno”.
é) Distinguem-se dos homens em ordem de inteligência e são mais antigos
que eles.
Os anjos são distintos dos homens. 1 Co. 6.3 - “havemos de julgar os
anjos”; Hb. 1.14 “Não são, porventura, todos eles espíritos ministradores
enviados para servir a favor daqueles que hão de herdar a salvação?” Eles
não são espíritos humanos glorificados; ver Hb. 2.16 - “Porque, na verdade,
ele não tomou os anjos, mas tomou a descendência de Abraão”; também
12.22,23, onde as inumeráveis hostes de anjos” distinguem-se da “igreja dos
primogênitos” e dos “espíritos dos justos aperfeiçoados”. Em Ap. 22.9 -
“Eu sou um conservo teu” sugere semelhança com os homens, não na natureza,
mas no serviço e subordinação a Deus, o objeto próprio da adoração.
Sunday School Times, 15 de mar. de 1902.146 - Fala-se dos anjos como
maiores em força e poder do que o homem, mas de que se pode dizer a
respeito de muitos animais inferiores ou mesmo do redemoinho e do fogo.
Nunca se fala dos anjos como uma ordem superior de seres espirituais. Nós
devemos “julgar os anjos” (1 Co. 6.3) e os inferiores não devem julgar os
superiores”.
Os anjos são uma ordem de inteligência mais antiga que o homem. Os Pais
tornaram a criação dos anjos simultânea à formação do ser dos elementos,

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 653
talvez baseando sua opinião no apócrifo Eclesiástico 18.1 - “Aquele que vive
eternamente criou todas as coisas juntas”. Em Jó 38.7, o paralelismo hebraico
faz “as estrelas da manhã” = “filhos de Deus”, de modo que se fala dos
anjos como presentes em certos estágios da obra criativa de Deus. A menção
da “serpente” em Gn. 3.1 implica que a queda de Satanás se deu antes da
queda do homem. Podemos inferir que a criação dos anjos ocorreu antes
da criação do homem - o inferior antes do superior. Em Gn. 2.1 “todo o seu
exército”, que Deus tinha criado pode-se pretender a inclusão dos anjos.
O homem foi a coroa da criação, criado depois dos anjos. M ason, Faith of
the Gospel, 81 - “Talvez os anjos tivessem sido criados antes do elemento
material dos céus e terra - substrato espiritual sobre o qual as coisas materiais
foram plantadas, criação preparatória para receber o que se seguiria.
Na visão de Jacó eles sobem e descem; seu lugar natural é o mundo aqui
embaixo”.
Não se pode explicar a constante representação dos anjos como seres pessoais
na Escritura como personificação do bem e do mal em acomodação às
superstições judaicas sem opor-se a muitas passagens narrativas de sentido
óbvio; implicando da parte de Cristo, ou dissimulação, ou ignorância quanto a
um ponto importante da doutrina; e a crença na inspiração do Velho Testamento
a partir da qual estes pontos de vista judaicos da crença angelical derivavam.
Jesus se acomodou à crença popular com respeito ao menos ao “seio de
Abraão” (Lc. 16.22) e confessou sua ignorância sobre o tempo do fim (Mc. 13.32);
verRusH R h ees, Life of Jesus of Nazareth, 245-248. Mas naquele caso seus
ouvintes provavelmente tenham entendido que falasse figurada e retorica-
mente, enquanto neste não havia nenhum falso ensino, mas só limitação do
conhecimento sobre a verdade. Nosso Senhor não hesitou em contradizer a
crença farisaica sobre a eficácia das cerimônias e a negação da ressurreição
e vida futura segundo a crença dos saduceus. A doutrina dos anjos tinha mais
forte apoio na mente popular do que estes erros dos fariseus e saduceus.
O fato de que Jesus não corrigiu ou negou a crença gerai, mas ele mesmo
a expressou e confirmou implica que a crença era racional e escriturística.
Sobre uma das melhores declarações do argumento, ver B roadus, Com. on
Mt. eus 8.28 (1Q vol., p. 265, ed. em português).
Ef. 3.10 - “a multiforme sabedoria de Deus seja conhecida dos principados
e potestades nos céus” - exclui a hipótese de que os anjos são apenas
concepções abstratas do bem ou do mal. Falamos de pessoas no mundo da
lua, como lunáticas só quando sabemos que ninguém supõe que creiamos
que a lua exerce poder enlouquecedor. Mas os contemporâneos de Cristo
supunham mesmo que ele cresse nos espíritos angélicos bons e maus.
Se esta crença era um erro, de modo algum era prejudicial e a benevolência
assim como a veracidade de Cristo tê-lo-iam levado a corrigi-la. Assim
também, se Paulo tivesse sabido que não havia tais seres como os anjos,
ele não teria honestamente contendido com os colossenses, proibindo-os de

6 5 4 Augustus Hopkins Strong
adorá-los (Cl. 2.18), mas teria negado a sua existência, como negou a existência
dos deuses pagãos (1 Co. 8.4).
T heodore Parker dizia que havia muita evidência de que Je s u s cria em um
diabo pessoal. Harnack, W esen d es Christenthum s (A P e ss o a [ou caráter] do
Cristão), 35 - “Não há dúvida de que J e su s compartilhava com se u s contem ­
porâneos a representação de dois reinos: o de D eus e o do diabo” W endt,
Teaching of Jesus, 1.164 - J e s u s “faz S a ta n á s ap arecer com o o tentador
imediato. Sinto-m e bem longe de p e n sa r que ele a g e assim por sim ples
linguagem figurada. Não há dúvida de que J e s u s aceitava a s idéias contem
p o rân eas quanto à existência real de S a ta n á s e, concordem ente, nos
caso s particulares de doença, ele supõe um a tentação satânica real”. Maurice,
Theological Essays, 32,34 - “O reconhecim ento de um espírito m au é cara-
terística do cristianismo”. H. B. S mith, 261 - “P arece que o poder de S atan ás
no m undo c h eg a ao ponto culm inante no tem po de Cristo, e diminui daí
em diante”.
A m esm a nota se aplica ao ponto de vista que considera Satanás tão
somente como um termo coletivo para todos os seres maus, quer humanos,
quer sobre-humanos. As representações bíblicas da ira progressiva do grande
adversário, desde o prim eiro assalto à virtude hum ana em Gênesis até a derrota
no Apocalipse, somam-se ao já m encionado testem unho de Cristo, com o
fim de im pedir quaisquer outras conclusões que não sejam esta, de que há um
ser pessoal de grande força, que pratica a oposição organizada ao governo
divino.
C rane, The Religion of To-morrow, 299 sgs. - “Dizemos bem ‘diabo pessoal’,
porque não há nenhum diabo que não seja pessoalidade”. Não podemos
negar a pessoalidade de Satanás a não ser que sejamos compelidos a
negar a existência dos anjos bons, a pessoalidade do Espírito Santo e a pessoalidade
de Deus Pai, - podemos até acrescentar a pessoalidade da alma
humana. N igel P enruddock em “Endymion" do Lord Beaconsfield diz: “Dá-me
um só argumento contra a sua (de Satanás) pessoalidade, que não se aplica
à pessoalidade de Deus”. Um dos mais ingênuos artifícios de Satanás é persuadir
o homem de que ele não existe. A seguir vem o artifício de substituir
a crença em um diabo pessoal pela crença em um espírito mau impessoal.
Tal substituição achamos em P fleid er er, Philosophy of Religion, 1.311 -
“A idéia do diabo foi um expediente bem aceito para a necessidade da reflexão
religiosa avançada, a fim de excluir Deus da relação com o maligno e
com a maldade do mundo”. P fleiderer fala-nos que o otimismo primitivo dos
hebreus, como o dos gregos, deu lugar nos últimos tempos ao pessimismo e
desespero. Mas os hebreus ainda tinham esperança na libertação através do
Messias e um apocalíptico reino do bem.
Sobre o ponto de vista de que Satanás é simplesmente um termo coletivo
designando os seres maus, ver Bushnell, Nature and the Supernatural, 134-
137. Bushnell, ao sustentar que o mal moral deve ser uma “condição privativa”
necessária de todos os seres como tais, crê que “todos os anjos bons

T e o l o o ia S is t e m á t ic a
passaram por uma queda e foram auxiliados, do mesmo modo que o será o
redimido da humanidade”. “Anjos eleitos” (1 Tm. 5.21) então seriam os salvos
após a queda, não os salvos da queda; e “Satanás” seria, não anom e particular
de uma pessoa, mas todos ou o total das mentes e forças más.
2. Quanto ao seu núm ero e organização
a) Eles são um a grande multidão.
Dt. 33.2 - “O Senhor ... veio com dez milhares de santos”; SI. 68.17 -
“Os carros de Deus são vinte milhares, milhares de milhares”; Ap. 5 .1 1 - “Ouvi
uma voz de muitos anjos ... e era o número deles milhões de milhões e milhares
de milhares”. Anselmo pensava que o número dos anjos perdidos era
completado pelo número dos homens eleitos. Savage, A Vida após a Morte,
61 - Os fariseus sustentavam noções exageradas do número de espíritos
angélicos. Eles “diziam que, se o homem lançasse uma pedra sobre o seu
ombro ou jogasse fora um caco de cerâmica, deveria pedir perdão a qualquer
espírito que ele possivelmente pudesse acertar”. Na época de W. H. H.
M u r r a y dizia-se que era perigoso no Adirondack atirar com arma de fogo, -
poderia ferir um homem.
b) Constituem-se um grupo distinto de um a raça.
Mt. 22.30 - “não casam, nem são dados em casamento, mas serão como
os anjos no céu”; Lc. 20.36 - “já não podem mais morrer, pois são iguais aos
anjos e são filhos de Deus”. Nós somos chamados “filhos dos homens”, mas
os anjos nunca são chamados “filhos dos anjos”, mas só “filhos de Deus”.
Eles não se desenvolvem a partir de uma estirpe e tal natureza comum não
os une como acontece com a raça humana. Não há entre eles um caráter ou
uma história comum. Cada um foi criado separadamente e cada anjo apóstata
caiu por si mesmo. A humanidade toda caiu de uma vez em seu primeiro
pai. Corte uma árvore e você cortará os seus galhos. Mas os anjos eram
árvores separadas. Alguns caíram no pecado e alguns permaneceram santos.
Ver G odet, Bib. Studies O. T., 1 -29. Talvez esta seja uma razão por que foi
providenciada uma salvação para os homens decaídos, mas não para os anjos
decaídos. Cristo pôde juntar-se à humanidade tomando a natureza comum
a todos. Não havia natureza comum dos anjos a qual ele pudesse tomar.
Ver Hb. 2.16 - “ele não tomou os anjos”. Os anjos são filhos de Deus, não
tendo pais terrenos e não tendo pai que não fosse o divino. Ef. 3.14,15 - “o
Pai, do qual toda família (em uma das versões em Inglês = “father-hood” =
paternidade) nos céus e na terra leva o nome”, - não “every family”, como na
Revised Version, pois não há famílias entre os anjos. A tradução no rodapé
“paternidade” é melhor do que “família”. Todas as jtccTpicd provém de rca-níp.
D o d g e, Christian Theology, 172 - “A ligação entre os anjos é tão somente
mental e moral. Eles nada podem receber em herança, nada através da vida
doméstica e familiar, nada através de uma sociedade unida pelos laços de
6 5 5

6 5 6 Augustus Hopkins Strong
sangue.... Não pertencendo somente a um mundo, mas a dois, a alma humana
tem em si as fontes da mais profunda e mais ampla experiência que os
anjos.... Deus mais se aproxima do homem do que dos anjos”. N ewman S mith,
Through Science to Faith, 191 - “A espécie morreu na ressurreição da vida do
homem; o homem como indivíduo continua a viver. O sexo não será mais
necessário para a vida; não se casarão, mas os homens e mulheres, os filhos
vindos do casamento serão como os anjos. Como na consumação, através
da morte da espécie humana, ganhar-se-á a imortalidade dos indivíduos”.
c) Eles são de vários níveis e dons.
Cl. 1.16 - “sejam tronos, sejam dominações, sejam principados, sejam potestades”;
1 Ts. 4.16 - “voz de arcanjo”; Jd. 9 - “o arcanjo Miguel”. Miguel (= quem é como
Deus?) é o único expressamente chamado arcanjo na Escritura, apesar de que
Milton chamou Gabriel (= o herói de Deus) de arcanjo. Na Escritura, Miguel parece o
mensageiro da lei e do julgamento; Gabriel, o mensageiro da misericórdia e da promessa.
O fato de que a Escritura tem apenas um arcanjo é prova de que a sua
doutrina dos anjos não deriva, como às vezes se tem afirmado, de fontes babilônicas
ou persas; pois nelas achamos sete arcanjos ao invés de um. Contudo, achamos o
espírito mau entronizado como deus, enquanto na Escritura ele é representado como
tremendo escravo.
W endt, Teaching of Jesus, 1.51 - “A devota e confiante percepção da aproximação
de Deus que se expressa em tantos belos pronunciamentos do salmista, talvez
mais tarde seja suplantada pela crença nos anjos no judaísmo, o que é bem análogo
à supersticiosa crença da parte da Igreja Romana a respeito dos santos. É bem
significativo que, no tempo de Jesus, os judeus não mais concebiam a promulgação
da lei no Sinai, que era o fundamento de toda a sua religião, como revelação imediata
de Yahweh a Moisés a não ser a instituída pela mediação dos anjos (At. 7.38,53;
Gl. 3.19; Hb. 2.2; Josefo, Ant., 15.5,3).
d) Eles têm um a organização.
1 Sm. 1.11 - “Senhor dos Exércitos”; 1 Re. 2 2 .1 9 - “Vi o Senhor assentado
sobre o seu trono e todo o seu exército estava junto a ele à sua mão direita e
à sua esquerda”; Mt. 26.53 - “doze legiões de anjos” - sugere a organização
do exército romano; 25.41 - “o diabo e os seus anjos”; Ef. 2.2 - “o príncipe
das potestades do ar”; Ap. 2.13 - “trono de Satanás” (não “sentado”); 16.10 —
“trono da besta” - “uma paródia infernal do reino celeste” (T rench). A expressão
“exército do céu”, em Dt. 4.19; 17.3; At. 7.42, provavelmente = estrelas;
mas em Gn. 32.2, “o exército de Deus” = anjos, pois, quando Jacó viu os
anjos, ele disse: “este é o exército de Deus”. Em geral, as expressões “Deus
dos exércitos”, “Senhor dos exércitos” parecem significar “Deus dos anjos”,
“Senhor dos anjos”; comp. 2 Cr. 18.18; Lc. 2.13; Ap. 1 9 .1 4 - “os exércitos que
estão no céu”. Contudo, em Ne. 9.6 e SI. 33.6 a palavra “exército” parece
incluir tanto os anjos como as estrelas.
Satanás é “o macaco de Deus”. Ele tem um trono. Ele é o “príncipe do
mundo” (Jo. 14.30; 16.11), “o príncipe das forças do ar” (Ef. 2.2). Há um cosmos

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 5 7
e uma ordem do bem, apesar de que Cristo é mais forte do que o forte homem
armado (Lc. 11.21) e governa até mesmo sobre Satanás. A primeira menção
de Satanás está na Queda do homem em Gn. 3.1-15; a segunda, em Lv. 16.8,
onde se diz que um dos dois bodes, no dia da expiação, é “para Azazel”, ou
Satanás; a terceira onde Satanás induziu Davi a enumerar Israel (1 Cr. 21.1);
a quarta no livro de Jó 1.6-12; a quinta em Zc. 3.1-3, onde Satanás apresenta-
se como adversário do sumo sacerdote Josué, mas o Senhor dirige-se a
Satanás e o repreende. O pensamento de Cheyne, Com. on Isaiah, vol. 1,
p. 11, é de que as estrelas eram chamadas os exércitos de Deus, indicando
que eram criaturas animadas. Ultimamente a crença nos anjos lançou no
cenário a crença de que as estrelas são seres animados; contudo, os anjos
tinham conexão estreita com as estrelas. M arlow e, T amburlaine, diz: “A lua, os
planetas e a luz dos meteoros, Estes anjos de armadura de cristal combatiam
um combate de dúvida”.
Consideramos os ‘querubins’ de Gênesis, de Êxodo e de Ezequiel, - com
os serafins de Isaías e as ‘criaturas vivas’ do livro de Apocalipse devem ser
identificadas, - a mais provável interpretação é a que os considera, não como
verdadeiros seres de nível mais elevado que o homem, mas como aparências
sim bólicas que pretendiam representar a hum anidade redim ida dotada de
todas as perfeições perdidas na queda e que se fizeram lugar de habitação de
Deus.
Alguns defendem que os querubins são símbolos dos atributos divinos, ou
do governo de Deus sobre a natureza. Entretanto, qualquer que seja a verdade
deste ponto de vista, pode incluir-se na doutrina fixada acima. Na verdade
os querubins são símbolos da natureza permeada de energia divina e subordinada
aos propósitos divinos, mas só são símbolos da natureza porque são
símbolos do homem em sua dupla capacidade de imagem de Deus e sacerdote
da natureza. Porque tem um corpo, o homem é parte da natureza; porque
tem alma, emerge da natureza e lhe dá voz. Através do homem, a natureza,
de outra forma cega e morta, é capaz de apreciar e expressar a glória do
Criador.
A doutrina dos querubins abrange os seguintes pontos: 1. Os querubins
não são seres pessoais, mas figuras artificiais, temporárias, simbólicas.
2. Conquanto não sejam existências pessoais, são símbolo da existência pessoal
- símbolos não das perfeições divinas ou angélicas, mas da natureza
humana (Ex. 1.5 - “tinham a semelhança de um homem”; Ap. 5.9 - “com o teu
sangue compraste para Deus”. 3. São emblemas da natureza humana, não
em seu estágio presente de desenvolvimento, mas possuídos de todas as
suas perfeições originais; por esta razão as mais perfeitas formas animais - a
coragem real do leão, o paciente trabalho do boi, a elevada perspicácia da
águia - combinam-se com a do homem (Ez. 1 e 10; Ap. 4.6-8). Estas formas
querubínicas representam, não simplesmente as perfeições materiais e terrenas,
mas a natureza humana espiritualizada e santificada. São “criaturas
vivas” e a sua vida é santa e obediente à vontade divina (Ez. 1.12 - “para

6 5 8 Augustus Hopkins Strong
onde o Espírito havia de ir, iam”). 5. Simbolizam uma natureza humana exaltada
ao lugar de habitação de Deus. Por isso as cortinas interiores do taber-
náculo eram entretecidas com figuras de querubins e a glória de Deus se
manifestava no propiciatório entre os querubins (Ex. 37.6-9). Enquanto a
espada flamejante nos portais do Éden era símbolo da justiça, os querubins
eram símbolos da misericórdia - guardando o “caminho da árvore da vida”
para o homem, até pelo sacrifício e renovação que o Paraíso reconquistaria
(Gn. 3.24).
Em corroboração com este ponto de vista geral, note que os anjos e querubins
nunca andam juntos; e que, nas visões finais do livro de Apocalipse,
estas formas simbólicas não mais são vistas. Quando a humanidade redimida
tiver entrado no céu, as figuras que tipificavam aquela humanidade, tendo
servido o seu propósito, finalmente desaparecerão. “Os leões alados, as águias
e os touros, que guardam as entradas do palácio de Nínive, são adoradores e
não divindades”. Ultimamente tem sido mostrado que o touro alado era chamado
“Kerub” quase em tempo tão remoto como o de Moisés. A palavra aparece
em sua forma hebraica 500 anos antes que os judeus tivessem qualquer
contato com o domínio persa. Os judeus não a derivaram de qualquer raça
ariana. Ela pertencia à sua própria língua.
A forma variável dos querubins parece provar que eles são aparições simbólicas
e não seres reais. Pode-se encontrar um paralelo na literatura clássica.
Em H orácio, Carmina, 3.11,15, Cérbero tem três cabeças; em 2.13,34,
tem um cento. B real, Semantics, sugere que as três cabeças podem ser três
cabeças de cães, enquanto as cem cabeças podem ser cabeças de cobras.
Mas Cérbero também é representado na Grécia como tendo só uma cabeça.
Cérbero deve, portanto, ser um símbolo e não uma criatura existente. H. W.
C ongdon de Wyoming, N. Y., sustentava, contudo, que os querubins são símbolos
da vida de Deus no universo como um todo. Ez. 28.14-19 - “querubim
ungido para proteger” = o poder do rei de Tiro era de tal modo penetrante em
todo o seu domínio, sua soberania tão absoluta e os seus decretos tão prontamente
obedecidos, que o seu reinado assemelhava-se ao governo divino
sobre o mundo. O Senhor Congdon considerava os querubins como uma prova
do monismo.
3. Quanto ao seu caráter m oral
a) Foram criados santos.
Gn. 1.31 - “Deus viu tudo quanto tinha feito, e eis que era muito bom”; Jd.
6 - “anjos que não guardavam o seu principado” - àpxriv aqui parece significar
o seu começo no caráter santo e não o seu senhorio e domínio original.
b) Foram provados.
Inferimos isto de 1 Tm. 5.21 - “os anjos eleitos”; cf. 1 Pe. 1 .1 ,2 - “eleitos ...
para a obediência”. Parece seguir-se que houve um período de provação,
durante o qual a obediência ou desobediência deles determinou o seu desti-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
no futuro. M ason, Faith ofthe Gospel, 106-108 - “Gn. 3 .1 4 - ‘Porquanto fizeste
isto maldita serás’ - na sentença contra a serpente parece implicar que o
dia da graça de Satanás terminou quando seduziu o homem. Daí em diante
foi levado a viver no pó, para triunfar só no pecado auferindo a subsistência
do homem, para possuir o corpo ou a alma, para tentar os bons”.
c) Alguns preservaram sua integridade.
SI. 89.7 - “a assembléia dos santos”; Mc. 8.38 - “os santos anjos”. Shakes-
peare, Macbeth, 4.3 - “Os anjos ainda têm brilho, embora o mais brilhante
caiu”.
d) Alguns caíram do estado de inocência.
Jo. 8.44 - “Ele foi homicida desde o princípio e não se firmou na verdade
porque não há verdade nele”; 2 Pe. 2.4 - “anjos quando pecaram”; Jd. 6 -
“anjos que não guardaram o seu principado, mas deixaram sua própria habitação”.
S hakespeare, Henrique VIII, 3.2 - “Cromwell, eu te determino que
faças voar para longe a tua ambição; Por esse pecado caíram os anjos; como,
então, o homem, Imagem do Criador, espera lucrar com isso? ... Quão desgraçado
é o homem que depende dos favores dos príncipes! ... Quando ele
cai, cai como Lúcifer, nunca recobra a esperança”.
e) Os bons confirmam-se na bondade.
Mt. 6 .1 0 - “Seja feita a tua vontade assim na terra como no céu”; 18.10 —
“Os anjos no céu sempre contemplam a face de meu Pai, que está no céu”;
2 Co. 11.14 - “um anjo de luz”.
f) Os maus confirmam-se na maldade.
Mt. 13.19 - “o maligno”; 1 Jo. 5.18,19 - “o maligno não lhe toca ... o mundo
todo jaz no maligno”; cf. Jo. 8.44 - “Vós tendes por pai ao diabo ... quando ele
profere mentira, fala do que lhe é próprio, porque é mentiroso e pai da mentira”;
Mt. 6.13 - “livra-nos do maligno”.
Destas afirmações escriturísticas inferimos que todas as criaturas livres
passam por um período de provação; que tal provação não envolve necessariamente
uma queda; que é possível um desenvolvimento dos seres morais
sem pecado. Outros trechos da Escritura parecem indicar que a revelação de
Deus em Cristo é objeto de interesse e de admiração para outras ordens de
inteligência que não sejam a humana; que em Cristo eles estão mais próximos
de Deus e de nós; em resumo, que eles se confirmam em sua integridade
na cruz. Ver 1 Pe. 1.12 - “para as quais coisas os anjos desejam bem
atentar”; Ef. 3.10 - “para que, agora, pela igreja, a multiforme sabedoria de
Deus seja conhecida dos principados e potestades nos céus”; Cl. 1.20 - “por
6 5 9

6 6 0 Augustas Hopkins Strong
meio dele reconciliasse consigo todas as coisas, tanto as que estão na terra
com as que estão nos céus”; Ef. 1.10 - “tornar a congregar em Cristo todas as
coisas, na dispensação da plenitude dos tempos, tanto as que estão nos céus
como as que estão na terra” = “a unificação do universo todo em Cristo como
o centro divino ... O grande sistema é uma harpa cujas cordas todas estão
afinadas a não ser uma, e essa corda dissonante desafina toda a harpa.
O universo inteiro sentirá a influência e será reduzido a harmonia quando
essa corda, o mundo em que vivemos, for afinada pela mão do amor e misericórdia”
- citação livre de L eitch, God’s Glory in the Heavens, 327-330.
Não é impossível que Deus esteja usando esta terra como uma chocadei-
ra para povoar o universo. M ark H opkins, Life, 317 - “Enquanto finalmente
estiver reunida e preservada, como Paulo diz, uma santa igreja e cada
homem aperfeiçoado e a igreja imaculada ... haverá outras formas de perfeição
em outros departamentos do universo. E quando o grande dia da restituição
vier e Deus vindicar o seu governo, pode ser visto entrando de outros
departamentos do universo um grande desfile de formas angelicais, grandes
legiões brancas de Sírios, vindas de Arcturos e das câmaras do Sul em volta
do trono de Deus em torno de cujo centro gira o universo”.
4. Quanto às suas funções
A) Funções dos anjos bons.
a) Eles estão na presença de Deus e o adoram.
SI. 29.1,2 - “Dai ao Senhor, ó filhos dos poderosos, dai ao Senhor glória e
força. Dai ao Senhor a glória devida ao seu nome; adorai ao Senhor na beleza
da sua santidade” - P erow ne: “Pensa-se no céu como um grande templo,
e todos os adoradores vestidos com vestes sacerdotais”. SI. 89.7 - “Deus
deve ser em extremo tremendo na assembléia dos santos", i.e. anjos - Perowne:
“Os anjos são chamados uma assembléia ou congregação, do mesmo
modo que a igreja acima, que, como a igreja abaixo, adora e louva a Deus”.
Mt. 18.10 - “Os seus anjos nos céus sempre vêem a face de meu Pai, que
está nos céus”. Parece que, em alusão a este texto, D ante representa os
santos habitando na presença de Deus e ao mesmo tempo prestando humilde
serviço aos seus companheiros homens aqui na terra. Em perfeita proporção
com a sua aproximação de Deus e com a luz que dele recebem, está a
influência que são capazes de exercer sobre os outros.
b) Regozijam-se nas obras de Deus.
Jó 38.7 - “todos os filhos de Deus rejubilavam”; Lc. 15.10 - “há alegria
diante dos anjos de Deus por um pecador que se arrepende”; cf. 2 Tm. 2.25 -
“se porventura Deus lhes dará arrependimento”. Dante representa os anjos
que estão mais perto de Deus, a infinita fonte da vida, como avançando sempre
para a fonte da juventude, de sorte que os anjos mais velhos são os mais
novos.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 6 1
c) Executam a vontade de Deus, - operando na natureza.
SI. 103.20 - “Anjos seus, ... que cumpris as suas ordens, obedecendo à
voz da sua palavra”; 104.4 - “faz dos ventos seus mensageiros (anjos), dos
seus ministros, um fogo abrasador”, i.e. relâmpagos. Ver A lford sobre Hb. 1.7
- “Aqui a ordem das palavras hebraicas (no SI. 104.4) não é a mesma dos
versos anteriores (ver especialmente o v. 3), onde temos: ‘que fez das nuvens
o seu carro’. Para esta transposição aqueles que insistem em que a passagem
significa ‘ele fez dos ventos seus mensageiros’ não podem apresentar
nenhuma razão”.
Farrar sobre Hb. 1.7 - ‘de se u s anjos faz ventos”: “O s rabinos freqüentem
ente s e referem ao fato de que Deus faz os anjos assum irem qualquer form
a que lhe agrade, quer de hom em (Gn. 18.2) ou de mulher (Zc. 5.9 - “duas
mulheres; havia vento em su a s a s a s ”), ou vento, ou c h am a (Ex. 3.2 - “anjo do
Senhor em cham a de fogo”; 2 Re. 6.17). Mas e s s a forma inatingível e fugidia
da existência que é a glória dos anjos seria de inferioridade com relação ao
seu Filho. Ele não podia revestir-se, com o os que depen d em da vontade de
Deus, com roupas fugidias de fenôm enos m ateriais”. J ohn Henry N ewman,
em su a Apology, vê um anjo em cad a flor. Mason, Faith of the Gospel, 82 -
“O rIgenes não p en sav a que um a folha de g ram a nem um a m osca existisse
sem seu anjo. Ap. 14.18 - um anjo ‘que tinha poder sobre o fogo’; Jo. 5.4 -
fonte intermitente sob o controle de um anjo; Mt. 28.2 - a descida do anjo
causou um terrem oto na m anhã da ressurreição de Cristo; Lc. 13.11 - o controle
de d o en ças é atribuído a anjos”.
d) dirigindo os negócios das nações.
Dn 10.12,13,21 - “Eu vim por causa das tuas palavras. Mas o príncipe do
reino da Pérsia se pôs defronte de mim ... Miguel, um dos primeiros príncipes,
veio para ajudar-me ... Miguel, vosso príncipe”; 11.1 - “Eu, pois, no primeiro
ano de Dario, medo, levantei-me para o animar e fortalecer”; 12.1 - “E, naquele
tempo, se levantará Miguel, o grande príncipe que se levanta pelos
filhos do teu povo”. M ason, Faith of the Gospel, 87, sugere a questão “se o
espírito da época” ou “o caráter nacional” em qualquer caso particular pode
dever-se aos “principados” invisíveis aos quais vivem submissos. Sem dúvida
Paulo reconhece em Ef. 2.2 “o príncipe das potestades do a r,... o espírito que
opera nos filhos da desobediência”. Será que os anjos bons não são responsáveis
pela influência nos assuntos nacionais a fim de combater os maus e
auxiliar os bons?
é) velando pelos interesses das igrejas em particular.
1 Co. 1 1 .1 0 - “Portanto, a mulher deve ter sobre a cabeça sinal de poderio
[i.e., um véu], por causa dos anjos” - que cuidam da igreja e tem cuidado da
ordem dela. M atheson, Spiritual Development of St. Paul, 242 - “A cobertura
do homem é o poderio da mulher. O poder dela é de ministrar e isto é que faz

662 Augustus Hopkins Strong
a aliança com alguém maior do que o homem - o anjo. O cristianismo é uma
força feminina. O judaísmo tinha considerado a mulher só como um instrumento
para um fim - a multiplicação da raça. Portanto o judaísmo a tinha
degradado. Paulo a restaura à sua original e igual dignidade. Cl. 2.18 - “Ninguém
vos domine a seu bel-prazer, com pretexto de humildade e culto dos
anjos” - falso culto que seria natural se os anjos estivessem presentes para
cuidar das reuniões dos santos. 1 Tm. 5.21 - “Conjuro-te, diante de Deus, e
do Senhor Jesus Cristo, e dos anjos eleitos, que guardes estas coisas” - os
deveres públicos do ministro cristão.
Alford considera “os anjos das sete igrejas” (Ap. 1.20) como seres sobrehumanos
indicados para representar e guardar as igrejas e isso nas seguintes
bases: 1) que a palavra é empregada em outro lugar no livro de Apocalipse
só neste sentido; e 2) que nada no livro se dirige a um mestre individualmente,
mas a alguém que reflete o aspecto e a sorte da igreja como nenhuma
pessoa o poderia. Contudo, preferimos considerar “os anjos das sete igrejas”
como significando apenas os pastores das sete igrejas. A palavra “anjo” significa
tão somente “mensageiro”, e pode ser usada para indicar seres humanos
assim como sobre-hum anos-ver Ag. 1 . 1 3 - “Ageu, o embaixador do Senhor”
- literalmente “o anjo do Senhor”. O emprego da palavra neste sentido figurado
não seria incôngruo com relação ao caráter místico do livro de Apocalipse
(ver Bíblia Sacra, 12.339). J ohn Lightfoot, Heb. And Talmund. Exerc,
2.90, diz que “anjo” era um termo designativo de oficial ou ancião de uma
sinagoga. Segundo a igreja de Irving, os “anjos” constituem uma classe de
oficiais.
f) assistindo e protegendo cada um dos crentes individualmente.
1 Re. 19.5 - “um anjo o tocou e lhe disse [a Elias]: Levanta-te e come”;
SI. 91.11,12 - “Aos seus anjos dará ordem a teu respeito para te guardarem
em todos os teus caminhos. Eles te sustentarão nas suas mãos para que não
tropeces com teu pé em pedra”; Dn. 6.22 - “O meu Deus enviou o seu anjo e
fechou a boca dos leões para que não me fizessem dano”; Mt. 4.11 - “chegaram
os anjos e o serviram” - Jesus foi o tipo de todos os crentes; 18.10 - “Não
desprezeis algum destes pequeninos porque eu vos digo que os seus anjos
nos céus sempre vêem a face de meu Pai”; compare v. 6 - “um destes pequeninos
que crêem em mim”; ver M eyer, Comen. in loco, que considera estas
passagens como prova da doutrina dos anjos da guarda. Lc. 16.22 - “o mendigo
morreu e ... foi levado pelos anjos para o seio de Abraão”; Hb. 1.14 —
“Não são todos eles espíritos ministradores enviados para servir a favor
daqueles que hão de herdar a salvação?” Compare At. 12.15 - “E diziam: é o
seu anjo” - de Pedro que estava batendo à porta; ver Hackett, Com. in loco: a
afirmação “expressa uma crença popular prevalecente entre os judeus de
que nem se afirma nem se nega”. S hakespeare, Henrique IV, 2- parte, 2.2 -
“Para o moço - há um anjo bom em volta dele”. Per contra ver B roadus, Com.
on Mat. 18.10 - “simplesmente se diz em relação aos crentes como uma
classe, que há anjos, que são ‘seus anjos’; mas não há nada aqui, ou em
outro lugar que mostre que um anjo tenha o encargo pessoal de um crente”.

g) punindo os inimigos de Deus.
T e o l o g ia S is t e m á t ic a
2 Re. 19.35 - “Sucedeu, pois, que, naquela mesma noite, saiu o anjo do
Senhor e feriu no arraial dos assírios cento e oitenta e cinco mil deles”;
At. 12.23 - “e, no mesmo instante, feriu-o o anjo do Senhor porque não deu
glória a Deus e, comido pelos bichos, expirou”.
Uma pesquisa do testemunho geral da Escritura quanto às funções dos
anjos bons conduz-nos às seguintes conclusões:
Primeira, - que os anjos bons não devem ser considerados como agentes
mediadores da providência regular e comum, mas como ministros da sua providência
especial nos assuntos da sua igreja. Ele ‘faz dos seus anjos vento’ e
‘chama de fogo’, não em seu processo ordinário, mas em conexão com a
ostentação especial do seu poder e para os fins morais (Dt. 33.2; At. 7.53;
Gl. 3.19; Hb. 2.2). A intervenção deles é aparentemente ocasional e excepcional
- não por opção deles, mas só no que lhes é permitido ou ordenado por
Deus. Por isso não devemos conceber os anjos como intermediando entre nós
e Deus, nem devemos, sem a revelação especial do fato, atribuir-lhes em qualquer
caso particular os efeitos que as Escrituras geralmente atribuem à providência
divina. Como os milagres, portanto, as aparições angélicas geralmente
marcam a entrada de Deus em novas épocas nos desdobramentos dos planos
dele. Por isso lemos sobre os anjos na conclusão da criação (Jó 38.7); na
doação da lei (Gl. 3.19); no nascimento de Cristo (Lc. 2.13); nas duas tentações
no deserto e no Getsêmani (Mt. 4.11, Lc. 22.43); na ressurreição
(Mt. 28.2); na ascensão (At. 1.10); no juízo final (Mt. 25.31).
A substância destas notas pode encontrar-se em H odge, Systematic Theology,
1.637-645. M ilton conta-nos que “Milhões de criaturas espirituais andam
pela terra invisível, tanto quando acordamos como quando dormimos”.
Se isto é verdade ou não é questão de interesse por que tais seres angélicos
que se relacionam com assuntos humanos no presente não são vistos pelos
homens. A admoestação de Paulo contra o “culto dos anjos” (Cl. 2.18) parece
sugerir a razão. Se os homens não se abstêm de cultuar os seus semelhantes,
quando estes têm sido sacerdotes ou mediadores das comunicações
divinas, o perigo da idolatria seria muito maior se entrássemos em contato
mais estreito e constante com os anjos; ver Ap. 22.8,9 - “prostrei-me aos pés
do anjo que mas mostrava para o adorar. E disse-me: Olha, não faças tal”.
O fato de que não vemos anjos nos nossos dias não nos torna mais céticos
quanto à sua existência como o fato de que nos nossos dias não vemos
milagres o que nos faria duvidarmos da sua realidade no Novo Testamento.
Como se permitia que os espíritos maus trabalhassem mais ativamente quando
a cristandade começou a apelar para os homens, assim os anjos bons também
com freqüência foram reconhecidos como executando os propósitos
6 6 3

6 6 4 Augustus H opkins Strong
divinos. N evius, Demon-Possession, 278, entende que os espíritos maus
ainda estão trabalhando onde a cristandade entra em conflito com o paganismo
e que eles se afastam para o cenário à medida que o cristianismo triunfa.
Isto pode ser verdade a respeito dos anjos bons. Caso contrário poderíamos
correr o perigo de superestimar sua grandeza e autoridade. O P adre
T aylor estava certo quando disse: “As pessoas são melhores do que os
anjos”. Não adianta cantar: “Eu quero ser um anjo”. Nós nunca o seremos.
V ítor H ugo estava errado quando dizia: “Eu sou o girino de um arcanjo”. John
S mith não é um anjo e nunca o será. Mas ele pode ser bem maior do que
um anjo porque Cristo não tomou a natureza dos anjos, mas a do homem
(H b. 2.16).
Como ficou indicado acima, não há razão alguma para crer que mesmo a
presença invisível dos anjos é uma constante. O sonho de Doddrige de que
os antigos eram impedidos pela interposição angélica parece incorporar uma
verdade essencial. Nós acrescentamos as passagens mencionadas no texto:
Jó 38.7 - “Quando as estrelas da alva juntas cantavam alegremente e todos
os filhos de Deus rejubilavam? Dt. 33.2 - “O Senhor veio de Sin ai... ele veio
com dez mil santos: à sua direita havia para eles o fogo da lei”; Gl. 3.19 -
“[A lei] foi ordenada ... por meio dos anjos, pela mão de um mediador”; Hb. 2.2
- “a palavra falada por meio de anjos”; At. 7.53 - “vós recebestes a lei por
ordenação dos anjos”; Lc. 2 .1 3 - “e, no mesmo instante, apareceu com o anjo
uma multidão dos exércitos celestiais”; Mt. 4.11 - “então o diabo o deixou; e
eis que chegaram os anjos e o serviam”; Lc. 22.43 - “E apareceu-lhe um anjo
do céu, que o confortava; Mt. 28.2 - “um anjo do Senhor, descendo do céu,
chegou, removendo a pedra, e sentou-se sobre ela”; At. 1.10 - “E, estando
com os olhos fitos no céu, enquanto ele subia, eis que junto deles se puseram
dois varões vestidos de branco”; Mt. 25.31 - “E, quando o Filho do Homem
vier na sua glória, e todos os santos anjos, com ele, então se assentará no
trono da sua glória”.
Segunda, - que o poder deles, por natureza dependentes e derivados, é
exercido segundo as leis do mundo espiritual e natural. Eles não podem, como
Deus, criar, operar milagres, agir sem meios, sondar os corações. Diferentemente
do Espírito Santo, que pode diretamente influir a mente humana, eles
podem influir os homens só em meios análogos àqueles pelos quais os homens
influenciam-se uns aos outros. Como os anjos maus podem tentar os homens
para o pecado, assim também é provável que os anjos bons possam atrair para
a santidade.
Recentes pesquisas psíquicas desvendam quase ilimitadas possibilidades
de influir outras mentes por sugestão. Fracos fenômenos físicos, como o
odor da violeta ou a vista de uma pétala de rosa em um livro, pode desencadear
o pensamento que muda todo o curso da vida. Uma palavra ou um olhar
têm grande poder sobre nós. F isher, Nature and Method of Revelation, 276 -
“Os fatos do hipnotismo ilustram a possibilidade de uma mente cair em estranha
servidão a um outro”. Se um outro homem é capaz de influir-nos podero­

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
samente, é perfeitamente possível que os espíritos não sujeitos às limitações
da carne possam influir-nos ainda mais.
B inet, em suas Alterações da Personalidade, diz que experimentos sobre
pacientes histéricas produziram em sua mente a convicção de que, nelas ao
menos, “existe uma pluralidade de pessoas ... Quase com certeza estabelecemos
que em tais pacientes, ao lado da personalidade principal, há uma
secundária, desconhecida pela primeira, que vê, ouve, reflete, raciocina e
age”; ver Andover Review, abril, 1800.422. H u dso n, Law Psychic Phenomena,
81-143, defende que temos duas mentes: a objetiva e consciente e a subjetiva
e inconsciente. Esta opera automaticamente sobre a sugestão da objetiva
ou de outras. Em vista dos fatos mencionados por B inet e H udso n, defendemos
que a influência dos espíritos angélicos não é mais incrível que a da
sugestão dos homens vivos. Não há necessidade alguma de atribuir os fenômenos
do hipnotismo a espíritos dos mortos. Nossa natureza humana é
maior e mais suscetível à influência espiritual do que comumente cremos.
Na verdade, estes fenômenos psíquicos provêem-nos da corroboração do
nosso Monismo Ético, pois, se em um ser humano pode haver duas ou mais
consciências, então no Deus uno não pode haver só três pessoalidades infinitas,
mas também muitas finitas.
B) Funções dos anjos maus.
d) Eles se opõem a Deus e lutam para derrotar a vontade dele. Isto se acha
implícito nos nomes aplicados ao chefe deles. A palavra “Satã” significa
“adversário” - primeiro de Deus e em segundo lugar dos homens; o termo
“diabo” significa “caluniador” - de Deus para os homens e dos homens para
Deus. Indica também a descrição do “homem do pecado” como “aquele que
se opõe e se levanta contra tudo o que se chama Deus”.
Jó 1.6 - Satanás aparece entre “os filhos de Deus”; Zc. 3.1 - “o sumo
sacerdote Josué ... e Satanás estava à sua direita para se lhe opor”; Mt. 13.39
- “O inimigo que o semeou é o diabo”; 1 Pe. 5.8 - “o diabo, vosso adversário”.
Satanás calunia Deus para os homens em Gn. 3.1,4 - “É assim que Deus
disse? ... “certamente não morrereis”; calunia o homem para Deus em Jó 1.9,11
- “Jó teme a Deus debalde? ... Estende a tua mão e toca-lhe em tudo quanto
tem e verás se não blasfema de ti na tua face!”; 2.4,5 - “pele por pele e tudo
quanto o homem tem dará pela sua vida. Estende, porém, a tua mão e toca-
lhe nos ossos e na carne e verás se não blasfema de ti na tua face!” Ap. 12.10
- “o acusador de nossos irmãos é derribado, o qual diante do nosso Deus os
acusava de dia e de noite”.
Note como em oposição ao espírito mau que acusa Deus ao homem e o
homem a Deus, está o Espírito Santo, o Advogado, que pleiteia a causa de
Deus com o homem e a do homem com Deus: Jo. 16.8 - “quando ele vier,
convencerá o mundo do pecado, e da justiça e do juízo”; Rm. 8.26 - “e da
mesma maneira o Espírito ajuda as nossas fraquezas porque não sabemos
o que havemos de pedir como convém, mas o mesmo Espírito intercede
por nós com gemidos inexprimíveis “. É por isso que Balaão diz: Nm. 23.21:
665

6 6 6
Augustus Hopkins Strong
“Não viu iniqüidade em Israel, nem contemplou maldade em Jacó”; e o Senhor
diz a Satanás quando resiste a Josué: “O Senhor te repreende, ó Satanás,
sim, o Senhor, que escolheu Jerusalém, te repreende” (Zc. 3.2). “Assim ele se
põe entre o seu povo e toda a língua que os acusa” (C.H.M.). Para a descrição
do “homem do pecado” ver 2 Ts. 2.3,4 - “o qual se opõe”; cf. v. 9 “cuja
vinda é sob a eficácia de Satanás”.
Sobre o “homem do pecado”, ver W m. A r n o ld S t e v e n s, in Baptist Quaterly
Review, julho, 1889: 328-360. Como em Dn. 11.36, o grande inimigo da fé, “se
levantará e se engrandecerá sobre todo deus” é o rei sírio Antíoco Epifanes,
que é assim descrito por Paulo como o ímpio em 2 Ts. 2.3,4 “o corrupto e ímpio
judaísmo da era apostólica”. Este só teve sua sede no templo de Deus. Seria
sentenciado à destruição quando viria o Senhor na queda de Jerusalém. Mas
este cumprimento não exclui um futuro e final cumprimento da profecia.
Contrastes entre o Espírito Santo e o espírito do mal: 1. A pomba e a
serpente; 2. o pai da mentira e o Espírito da verdade; 3. homens possuídos
pelos espíritos mudos e homens que proferem maravilhas em diversas línguas;
4. homicida desde o princípio e o Espírito doador da vida, que regenera
a alma e desperta os nossos corpos mortais; 5. o adversário e o Ajudador;
6. o acusador e o Advogado; 7. a ciranda de Satanás e o seleção da parte do
Senhor; 8. a inteligência organizadora e a maldade do ímpio e a combinação
do Espírito Santo entre as forças da matéria e a mente edificadora do
reino de Deus; 9. o homem forte totalmente armado e um mais forte do que
ele; 10. o maligno que só faz o mal e o Santo que é o autor da santidade no
coração do homem. A oposição dos anjos maus no começo e daí em diante
desde a queda pode ser a razão por que eles são capazes de se redimir.
b) Eles estorvam o bem -estar temporal e eterno do homem, - por vezes
exercendo o controle sobre os fenômenos naturais, porém mais comumente
sujeitando a alma hum ana à tentação. As Escrituras também reconhecem a
posse do homem, quer física, quer espiritual, pelos demônios.
O controle dos fenômenos naturais é atribuído aos espíritos maus em
Jó 1.12,16,19 e 2.7 - “tudo está em tuas mãos” - e Satanás emprega o relâmpago,
o redemoinho, a doença, para os seus propósitos; Lc. 13.11,16 - “uma
mulher que tinha um espírito de enfermidade ... a qual há dezoito anos Satanás
mantinha presa”; 2 Co. 12.7 - “um espinho na carne, a saber, um mensageiro
de Satanás (ayye^oç Sortavâ)', para me esbofetear”; 1 Ts. 2.18 - “nós
bem quisemos, uma outra vez, ir ter convosco, mas Satanás no-lo impediu”;
Hb. 2.14 - “o que tinha o império da morte, isto é, o diabo”. A tentação é
atribuída aos espíritos maus em Gn. 3.1 e sgs. - “Ora, a serpente era a mais
astuta”; cf. Ap. 20.2 - “a antiga serpente, que é o diabo e Satanás”; Mt. 4.3 -
“chegando-se a ele o tentador”; Jo. 13.27 - “após o bocado, entrou nele Satanás”;
At. 5.3 - “por que encheu Satanás o teu coração para que mentisses ao
Espírito Santo?” Ef. 2.2 - “espírito que agora opera nos filhos da desobediência”;
1 Ts. 3.5 - “temendo que o tentador vos tentasse”; 1 Pe. 5.8 - “o diabo,
vosso adversário, anda em derredor, bramando como leão, buscando a quem
possa tragar”.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
Nos tempos de Cristo, uma crença popular sem dúvida exagerava a influência
dos espíritos maus. S a v a g e, Life after Death, 113 - “Enquanto Deus estava
a certa distância, os demônios estavam bem próximos. O ar em torno da terra
ficava cheio destes espíritos maus tentadores. Eles causavam o naufrágio
dos navios e a repentina morte na terra; causavam ferrugem no cereal; feriam
e sopravam nas tempestades; tomavam posse dos corpos e das almas dos
homens. Faziam aliança e hipotecavam as almas dos homens”. Se algum
bom término se conseguiu a despeito deles, sentiam que o seu trabalho deve
perverter-se no fim e no fim encontrar meios para o mal”. No Fausto de G o e t h e,
Margaret detecta o mal em Mefistófeles: “Vós vedes que eie não tem simpatia
por nenhuma alma. Está escrito no seu rosto - ele nunca amou ... Sempre
que ele se aproxima, eu não posso orar”. Mefistófeles se descreve como “Ein
Theil von jener Kraft Die státs das Bõse will und státs das Guteschafft” - “Parte
desse poder não entendido que sempre quer o mal e sempre opera o bem”
- através da reinante providência de Deus. “O diabo profere suas orações
negativas”. “Ele tenta aprender a língua basca, mas tem de parar depois de
aprender três palavras em dois anos”. W alter S c o t t conta que um aparecimento
de enxofre na Escócia foi considerado como devido a uma imersão
compulsória de Satanás nesse lugar.
As tentações de Satanás são representadas tanto negativas como positivas,
- ele retira a semente lançada e sem eia o joio. Ele controla muitos dos espíritos
subordinados; há só um diabo, mas muitos anjos e demônios e através da
atuação deles Satanás pode cum prir seus propósitos.
A atuação negativa de Satanás apresenta-se em Mc. 4.15 - “tendo eles
ouvido, vem logo Satanás e tira a palavra que foi semeada no coração deles”;
a atuação positiva dele em Mt. 13.38,39 “o joio são os filhos do maligno; e o
inimigo que o semeou é o diabo”. Um diabo, mas muitos anjos; ver Mt. 25.41
- “o diabo e os seus anjos”; Mc. 5.9 - “respondeu-lhe, dizendo: o meu nome
é Legião porque somos muitos”; Ef. 2.2 - “o príncipe das potestades do ar”;
6.12 - “principados ... potestades ...príncipe das trevas deste século ... hostes
espirituais da maldade”. Não sabemos qual é o modo de acesso de Satanás
à mente humana. Talvez movendo o nosso organismo físico, ele produz
sutis sinais de pensamento e desejos. Certamente ele tem o poder de apresentar
de modo cativante os objetos do apetite e ambição egoística como ele
fez com Cristo no deserto (Mt. 4.3,6,9), e apelar para o nosso amor à independência,
dizendo-nos, como aos nossos primeiros pais - “sereis como Deus”
(Gn. 3.5).
C. C. E v e r e t t , Essays Theol. and Lit., 186-218, sobre o Diabo: “Se os
poderes sobrenaturais só se mantivessem distantes e não interferissem nos
processos naturais do mundo, não haveria nenhuma doença, nem morte, nem
tristeza ... Isto mostra uma fé real, apesar de que talvez inconsciente da bondade
e fidedignidade da natureza. Eis aqui o germe de uma religião positiva,
apesar de que, quando esta aparece, pode adotar a forma de supernaturalis-
mo”. Se Satanás não existisse, então as tentações de Cristo viriam de dentro
e mostrariam uma predisposição para o mal da parte dele mesmo.
6 67

6 6 8
Augustus Hopkins Strong
A possessão se distingue da doença corporal ou da mental apesar de
que tal doença freqüentemente acompanha a possessão ou resulta dela.
- Os demônios falam nas pessoas possessas com conhecimento sobrenatural
e Cristo os domina. Jesus reconhece a atuação satânica em tais casos de
possessão e regozija-se de expelir os demônios como sinal da queda de
Satanás. Estes fatos tornam impossível interpretar as narrativas da possessão
demoníaca como descrições populares de condições físicas ou mentais.
Parece que a possessão ou é física, como no caso dos endemoninhados
gerasenos (Mc. 5.2-4), ou espiritual, como no caso da “jovem que tinha o
espírito de adivinhação” (At. 16.16), cujo corpo não parece ter sido afetado.
Distingue-se da enfermidade física: ver Mt. 17 .15,18 - “lunático ... o demônio
saiu dele; e, desde aquela hora, o menino sarou”; Mc. 9.25 - “espírito mudo e
surdo”; 3.11,12 - “os espíritos imundos ... clamavam, dizendo: Tu és o Filho
de Deus. E ele os ameaçava muito, para que não o manifestassem”; Lc. 8.30,31
- “E perguntou-lhe Jesus, dizendo: Qual é o teu nome? E ele disse: Legião;
porque tinham entrado nele muitos demônios. E rogavam-lhe que não os mandasse
para o abismo”; 10.17,18 - “E voltaram os setenta com alegria, dizendo:
Senhor, pelo teu nome até os demônios se nos sujeitam. E disse-lhes:
Eu via Satanás, como um raio, cair do céu”.
Estas descrições de intercâmbio pessoal entre Cristo e os demônios não
podem ser interpretadas como metáfora. “Na tentação de Cristo e na possessão
dos porcos, não podia haver lugar para a imaginação. Cristo está acima
das suas alucinações. Os brutos abaixo delas”. F a r r a r (Life of Christ, 1.337-
341 e 2 excurso vii), conquanto admita que a existência e atuação dos anjos
bons, dá, de modo bem inconsistente, uma interpretação metafórica dos relatos
escriturísticos sobre os anjos maus. Encontramos evidência corroborativa
da doutrina bíblica no domínio que um homem iníquo freqüentemente exerce
sobre os outros; na opinião de alguns médicos modernos que tratam dos
insanos, alguns fenômenos, na experiência dos seus pacientes, são melhor
explicados supondo uma sujeição da vontade a uma força estranha; finalmente,
na influência do Espírito Santo sobre o coração humano. UerTRENCH,
Miracles, 125-136; Dicionário Bíblico de Smith, 1.586 - “A possessão se distingue
da simples tentação pela completa ou incompleta perda da razão ou
poder da vontade do sofredor; suas ações, palavras e quase seus pensamentos
são governados pelo espírito mau, até que a sua personalidade pareça
destruída, ou ao menos reprimida na produção da consciência de uma dupla
vontade dentro dele como em um sonho. Nas comuns investidas e nas tentações
de Satanás, a própria vontade realiza-se conscientemente e, em conseqüência,
assume gradualmente, sem a aparente perda da ação, as caraterís-
ticas da natureza satânica. Solicita-se, argumenta-se e persuade-se contra o
empenho da graça, mas não se rende”.
T. H. W r ig h t, The Finger of God, argumenta que Jesus, em sua menção
aos demoníacos, acomodou-se às crenças da sua época. F is h e r , Nature and
Method of Revelation, 274, na referência de W eis s a M eyer sobre M t. 4.24,
apresenta o argumento de M eyer contra a possessão demoníaca, da seguinte
maneira: 1. a ausência de referências à possessão demoníaca no Velho
Testamento e o fato de que os assim chamados endemoninhados eram curados
pelos exorcistas; 2. que nenhum caso claro de possessão ocorre atual-

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 6 9
mente; 3. que não há nenhuma notícia de possessão demoníaca no Evangelho
de João, apesar de que a vitória contra Satanás faz parte da obra do
Messias e se diz que Satanás entra na mente humana e assume o seu controle
(Jo. 13.27); 4. e que os assim chamados endemoninhados não são,
como seria de esperar, de temperamento diabólico e cheios de sentimentos
malignos para com Cristo. H a r n a c k , Wesen des Christenthums, 38 - "A crença
popular na possessão demoníaca deu forma às concepções dos que
tinham enfermidades nervosas, de modo que eles se expressavam em linguagem
própria só daqueles que realmente eram possessos. Jesus não é um
adepto da Ciência Cristã; ele chama doença de doença e saúde de saúde;
mas considera toda a doença como prova e efeito da operação do maligno”.
Sobre Mc. 1.21-34, ver M a c l a r e n , em Sunday School Times, 23 de jan de
1904 - “Alguns dizem que esse endemoninhado era epilético. É possível;
mas se a epilepsia não é o resultado da possessão, como se justifica a forma
da violenta aversão contra Jesus? E o que há na epilepsia que dá o discernimento
do caráter dele e o propósito da sua missão?” A expulsão que Jesus
faz dos demônios, expelindo-os através de uma palavra, é a caraterística
maravilhosa do nosso Senhor. N e v iu s , Demon-Possession, 240 - “Pode a
possessão demoníaca ser apenas uma forma diferente de hipnotismo mais
avançada? ... É possível que estes espíritos maus estejam familiarizados com
o nosso sistema nervoso e capazes de atuar sobre eles e influenciar a humanidade
segundo as leis físicas e psicológicas.... O transe hipnótico pode ocorrer
através da energia da força de vontade, atuação do espírito sobre o espírito,
sem o emprego de órgãos físicos”. N ev iu s cita F. W. A. M y e r s , Fortnightly
Rev., nov, 1885 - “Segundo o meu ponto de vista, tem-se conseguido tal descoberta
como a telepatia, ou a transferência do pensamento e sensações de
mente para mente sem a atuação de órgãos do sentido”.
c) Contudo, a despeito deles mesmos, executam os planos de Deus punindo
os ímpios, flagelando os bons e ilustrando a natureza e destino do mal
moral.
Castigo do ímpio: SI. 78.49 - “Lançou contra eles o furor da sua ira: cólera,
indignação e calamidade, legião de anjos portadores de males”; 1 Re. 22.23
- “Eis que o Senhor pôs o espírito da mentira na boca de todos estes teus
profetas e o Senhor falou mal contra ti”. Em Lc. 22.31, a ciranda de Satanás
realiza a intenção oposta à do joeireiro e a mesma coisa que a triagem do
Mestre (M a c l a r e n).
Castigar os bons: Jó caps. 1 e 2; 1 Co. 5.5 - “seja entregue a Satanás
para a destruição da carne para que o espírito seja salvo no Dia do Senhor
Jesus”; cf. 1 Tm. 1.20 - “Himeneu e Alexandre, os quais entreguei a Satanás,
para que aprendam a não blasfemar”. Tal entrega a Satanás para a destruição
da carne parece envolver quatro coisas: 1) exclusão da igreja; 2) a autoridade
de infligir a doença ou morte do corpo; 3) a perda de toda a proteção
da parte dos anjos bons, que ministram só aos santos; 4) a sujeição aos
esbofeteamentos e tormentos do grande acusador. G o u l d , no Am. Com. on 1
Co. 5.5, considera “a entrega a Satanás” simplesmente pôr o homem fora da

6 7 0 Augustas Hopkins Strong
igreja através da exclusão. Só isto eqüivale a bani-lo para “o mundo” do qual
Satanás é o governante.
Os espíritos maus ilustram a natureza e o destino do mal moral: ver
Mt. 8.29 - “vieste atormentar-nos antes do tempo?” 25.41 - “fogo eterno preparado
para o diabo e os seus anjos”; 2 Ts. 2.8 - “então será revelado o
iníquo”; Tg. 2 .1 9 - “os demônios também crêem e estremecem”; Ap. 12.9,12
- “o diabo e Satanás, que engana todo o mundo ... o diabo desceu a vós e
tem grande ira, sabendo que já tem pouco tempo”; 20.10 - “lançado no lago
de fogo ... e de dia e de noite serão atormentados para todo o sempre”.
Interessante é a questão se a Escritura reconhece qualquer conexão
especial dos espíritos maus com os sistemas de idolatria, feitiçaria e espiritismo
que sobrecarregam o mundo. 1 Co. 10.20 - “as coisas que os gentios
sacrificam, sacrificam-nas aos demônios e não a Deus”; 2 Ts. 2.9 - “a eficácia
de Satanás com todo o poder, e sinais, e prodígios de mentira” - parecem
favorecer a resposta afirmativa. Mas 1 Co. 8.4 - “quanto ao comer das
coisas sacrificadas aos ídolos, sabemos que o ídolo não é nada no mundo” -
parece favorecer a resposta negativa. Esta última pode, contudo, significar
que “os seres que os ídolos são destinados a representar não têm existência
alguma embora demonstra-se depois (10.20) que há outros seres em conexão
com o falso culto” (Ann. Par. Bible, in loco). “O paganismo é o reino do
diabo” ( M eyer), e enquanto os pagãos pensam sacrificar a Júpiter ou a Vênus,
na verdade estão “sacrificando aos demônios”, e assim estão promovendo os
planos de um espírito maligno que usa estas formas de falsa religião como
meio de escravizar as almas deles. De igual modo, a rede de influências que
apóiam o papado, o espiritismo, a descrença moderna, é de difícil explicação
a não ser que creiamos em uma inteligência sobre-humana que organiza
estas forças contra Deus. Nestas, assim como nas religiões pagãs, há fatos
inexplicáveis apoiados em princípios simplesmente naturais de doença e
alucinação.
N e v iu s , Demon-Possession, 294 - “Paulo ensina que os deuses mencionados
sob diferentes nomes são imaginários e inexistentes; mas atrás deles
e em conexão com eles, há demônios que se valem da idolatria para afastar
o homem de Deus; e é a estes que os pagãos inconscientemente prestam
obediência e serviço. ... É mais razoável crer que os sofrimentos do povo
iludido foram causados pelo diabo, não pelas assim chamadas feiticeiras.
Substituamos “artifícios diabólicos” por “feitiçaria” ... Se as cortes em Salem
procedessem na conjectura bíblica de que o testemunho dos que estão sob o
controle dos espíritos maus, neste caso, seriam falsas, uma coisa como a
tragédia de Salem nunca teria sido conhecida”.
Um a pesquisa do testemunho da Escritura com respeito às funções dos
espíritos maus conduz-nos às seguintes conclusões gerais:
Primeira, - o poder dos espíritos maus sobre os homens não independe da
vontade humana. Não se pode exercer este poder sem pelo menos o consentimento
da vontade humana e pode-se enfrentá-lo e livrar-se dele através da
oração e fé em Deus.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 671
Lc. 22.31,40 - “Satanás vos pediu para cirandar como trigo ... orai para
que não entreis em tentação”; Ef. 6.11 - “Revesti-vos de toda a armadura de
Deus para que possais estar firmes contra as astutas ciladas do diabo”; 16 -
“o escudo da fé com o qual podereis apagar todos os dardos inflamados do
maligno”; Tg. 4.7 - “resisti ao diabo e ele fugirá de vós”; 1 Pe. 5.9 - “ao qual
resisti firmes na fé”. O carvão já está no coração humano em forma de inclinação
corrompida; Satanás só ateia o fogo. A dupla fonte do pecado é ilustrada
em Atos 5.3,4 - “Por que encheu Satanás o teu coração? ... Por que formas-
te este desígnio no teu coração?” Ter-se-ia resistido o impulso satânico e
“depois de vendido” sugere que ainda estava “no poder dele mesmo” como
estava a terra que ele tinha vendido (M a c l a r e n ).
A alma é um castelo em que o rei dos espíritos maus não pode entrar sem
permissão. B is p o W o r d s w o r t h : “O diabo pode tentar-nos a cair, mas não pode
fazer-nos cair; ele pode persuadir-nos a lançarmo-nos abaixo, mas ele não
pode lançar-nos”. E. G. R o b in s o n : “Cabe a nós deixar que o diabo tenha o
controle sobre nós. Despachamos sobre os ombros do diabo muitos dos
erros que cometemos assim como Adão teve a petulância de dizer a Deus
que a mulher é que cometeu o erro”. Tanto Deus como Satanás estão à porta
e batem, mas nem o céu nem o inferno podem entrar a não ser que queiramos.
“Não podemos impedir que os pássaros sobrevoem nossas cabeças,
mas podemos impedi-los de fazer ninhos nos nossos cabelos”. Mt. 12.43-45
- “quando o espírito imundo tem saído do homem” - sugere que o homem
que se livra de um vício, mas não ocupa sua mente com coisas melhores está
em condições de ser nova vítima de possessão, “sete outros espíritos piores
do que ele” implica que alguns demônios são mais ímpios que outros e assim
mais duros de serem expelidos (Mc. 9.29). Os judeus tinham expelido a idolatria,
mas outros piores pecados tinham se apossado deles.
H u d s o n , Law of Psychic Phenomena, 1 2 9 - “Os que se submetem à hipnose
não podem ser controlados de modo a fazer o que ele sabe que está errado
a não ser que ele voluntariamente consinta”. A. S. H a r t : “A não ser que
alguém queira ser hipnotizado ninguém pode exercer-lhe sua influência. Quanto
mais inteligente se é, mais suscetível. O hipnotismo requer do sujeito dois
terços da obra, enquanto o instrutor exerce só um terço - ao contar o que o
sujeito faz. Não é uma influência inerente, nem um dom; mas pode ser aprendido
por qualquer que lê. É impossível compelir uma pessoa a praticar o erro
conquanto sob influência, pois o paciente retém uma consciência da diferença
entre o certo e o errado”.
H õ f f d in g , Outilines Psychology, 330-335 - “Algumas pessoas tem o poder
de, intencionalmente, invocar alucinações; mas freqüentemente ocorre-lhes
como ao Zauberlehrling (O Aprendiz de Magia, ou Aprendiz de Feiticeiro), em
que os fantasmas ganham poder sobre eles e não serão novamente dispersos.
O Pescador de G o e t h e - ‘Ela quase o derrubou e quase o afundou’ -
repete a dualidade no segundo termo; pois afundar é deixar que alguém se
afunde”. M a n t o n , the Puritan: “Um estranho não pode afastar um cão do rebanho,
mas o Pastor pode fazê-lo com uma palavra; assim o Senhor pode facilmente
repreender Satanás quando o acha mais violento”. Spurgeon, o
moderno puritano, assinala o que se disse acima: “Ó senhor, quando sou
afligido pelo meu grande inimigo, afasta-o, rogo-te! Deixa-me ouvir uma voz

6 7 2 Augustus Hopkins Strong
dizendo: ‘O Senhor te repreende, ó Satanás, sim, o Senhor, que escolheu
Jerusalém, te repreende!’ (Zc. 3.2). Porque tu me elegeste, repreende-o, rogo-
te, e livra-me da ‘força do cão’! (SI. 22.20)”.
Segunda, - o poder deles é limitado pela vontade de Deus, tanto no tempo
como no espaço. Os espíritos maus nem são onipotentes, nem oniscientes,
nem onipresentes. Devemos atribuir a doença e a calam idade natural à atuação
deles só quando isto for m atéria de revelação especial. Como os espíritos
maus se opõem a Deus, este os com pele a servir aos propósitos dele. O poder
de fazerem o mal dura apenas um lapso e o juízo final e o castigo vindicarão a
permissão que Deus lhes concedeu de praticarem o mal.
1 Co. 10.13 - “fiel é Deus, que vos não deixará tentar acima do que
podeis; antes com a tentação dará o escape, para que a possais suportar”;
Jd. 6 - “Os anjos que não guardaram o seu principado, mas deixaram a sua
própria habitação, reservou na escuridão e em prisões eternas até o juízo
daquele grande Dia”.
L u t e r o viu Satanás mais perto do homem do que o seu paletó, ou sua
camisa, ou até mesmo a sua pele. Em todos os infortúnios ele via a obra do
diabo. Havia uma conflagração na cidade? Olhando mais de perto, você pode
ver um demônio soprando a chama. Ele atribuía a peste e a tempestade
a Satanás. Tudo isto eram resquícios dos exageros medievais do poder de
Satanás. Naquela época, supunha-se que os homens pudessem fazer pactos
com o maligno, através dos quais o poder sobrenatural se adquiria com o
preço da perdição final (ver Fausto de G o e t h e ).
A Escritura não fornece garantia para tais representações. Parece que se
permitiu uma atividade especial de Satanás na tentação e na possessão
durante o ministério do nosso Salvador, para que o poder de Cristo viesse a
ser demonstrado. Através da sua morte Jesus “aniquilou o que detinha o
império da morte, isto é, o diabo” (Hb. 2.14) “E, despojando os principados
e potestades, os expôs publicamente e deles triunfou em si mesmo (Rev. e
At. do Brasil) na cruz” (Cl. 2.15). 1 Jo. 3.8 - “Para isto, o Filho de Deus se
manifestou: para desfazer as obras do diabo”. Os espíritos maus agora existem
e agem só sob sofrimento. McLeod, Temptation of our Lord, 24 - “A força
de Satanás é limitada: 1) pelo fato de que ele é uma criatura; 2) por causa da
providência de Deus; 3) por causa da sua própria iniqüidade”.
G e n u n g , Epic of the Inner Life, 136 - “Não tendo nem princípio fixo em si
mesmo, nem conexão com a fonte da ordem exterior, Satanás não tem capacidade
profética. Ele pode apelar para o acaso, mas não pode prever. Assim
Mefistófeles insolentemente gaba-se de que ele pode desviar Fausto: ‘Quanto
você quer apostar? Há ainda uma oportunidade de ganhá-lo, Desde que
você se entregue ao meu caminho para instruí-lo!’ E em Jó 1.11; 2.5, Satanás
desafia: ‘verás se ele não blasfema de ti na tua face”’. W illia m A s h m o r e :
“É Satanás onipresente? Não, mas é muito sagaz. É ele limitado? Sim, mas
com corda muito frouxa”. Na história persa, Deus espalhou a semente.
O diabo enterrou-a e mandou a chuva apodrecê-la. Mas logo ela surgiu e o
deserto floriu como a rosa.

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
II. O B JE Ç Õ E S À DOUTRIN A DOS A N JO S
1. À doutrina dos anjos em geral
Objeta-se:
a) Que se opõe ao ponto de vista científico m odem o do mundo como sistem
a de forças e leis definidas. - Respondemos que, qualquer que seja a verdade
que possa haver neste ponto de vista m oderno não exclui o papel da atuação
livre divina ou humana. Portanto, não exclui a possibilidade da atuação
angélica.
L a d d , Philosophy of Knowtedge, 3 3 2 - “ É mais fácil crer nos anjos do que
no éter; em Deus do que nos átomos; e na história do seu reino como uma
auto-revelação divina do que no processo de evolução puramente mecânica
dos físicos e biólogos”.
b) Que se opõe a doutrina moderna do espaço infinito acima e abaixo de
nós - espaço povoado de mundos. Com a aceitação da velha concepção do
firmamento, como um limite separando este mundo das regiões além, susten-
ta-se que devemos abandonar toda a crença em um céu dos anjos. - Respondemos
que as noções do universo infinito, do céu como um lugar definido e dos
espíritos como confinados a um lugar fixo não têm garantia certa quer na
razão, quer na Escritura. Nada conhecemos dos modos de existência de espíritos
puros.
O que conhecemos do universo é certamente finito. Parece que os anjos
são seres incorpóreos e, como tais, livres de todas as leis da matéria e do
espaço. O céu e o inferno são essencialmente condições correspondentes ao
caráter - em que o corpo e as circunstâncias da alma expressam e refletem
seu estado interior. A coisa principal em que se deve insistir é, portanto, o
estado; o lugar é somente incidental. A declaração de Cristo a respeito daquele
que “pode fazer perecer no inferno a alma e o corpo (Mt. 10.28) fornece
alguma razão para crer que o inferno é também um lugar.
Não nos é revelado onde estão o céu e o inferno. Mas não é necessário
supor que estão em alguma parte remota do universo; por nada sabermos,
eles podem estar pouco atrás de nós, de modo que, se os nossos olhos estivessem
abertos, como os do servo do profeta (2 Re. 6.17), nós mesmos os
veríamos. Baseados em Ef. 2.2 - “príncipe das potestades do ar” e 3.10 -
“principados e potestades nos céus” - alguns têm atribuído à atmosfera da
terra a habitação dos espíritos angélicos, tanto bons como maus. Mas as
expressões “ar” e “lugares celestiais” podem simplesmente ser designações
metafóricas do seu método espiritual de existência.
A filosofia idealista, que considera o tempo e o espaço não como condicio-
nantes do pensamento de Deus, mas tão somente como formas subjetivas do
673

6 7 4 Augustas Hopkins Strong
nosso pensar humano, possivelmente pode fornecer algum subsídio na consideração
deste problema. Se a preocupação é apenas a expressão da mente
e da vontade de Deus, sem existência independente da sua inteligência e
vontade, a questão de lugar deixa de ter significação. Nesse caso o céu é tão
somente o estado em que Deus se manifesta na sua graça e o inferno é o
estado em que um ser moral se encontra em oposição a Deus e Deus em
oposição a ele. Cristo pode manifestar-se aos seus seguidores em toda a parte
da terra e a todos habitantes do céu ao mesmo tempo (Jo. 14.21; Mt. 28.20;
Ap. 1.7). De igual modo, os anjos, seres puramente espirituais, podem independer
das leis de espaço e de tempo sem se limitar a qualquer local fixo.
Preferimos, portanto, deixar sem decisão o assunto lugar e aceitar a existência
e operação tanto dos anjos bons como dos maus como matéria de fé,
sem professar o entendimento das suas relações com o espaço.
2. À doutrina dos anjos maus em particular
Objeta-se que:
a) A idéia da queda dos anjos é auto contraditória porque um a queda determ
inada pelo orgulho pressupõe orgulho - isto é, um a queda antes da queda. -
Respondemos que a objeção confunde a ocasião do pecado com o pecado em
si. O motivo externo da desobediência não é a desobediência. A queda ocorreu
só quando a livre vontade escolheu o motivo exterior. Só quando egoisti-
camente se adotou o motivo da independência, o inocente desejo do conhecimento
e do poder se tomaram orgulho e pecado. Como um a vontade má poderia
originar-se nos espíritos criados é um problem a insolúvel. Nossa fé na santidade
de Deus, contudo, compele-nos a atribuir a origem desta vontade má,
não ao Criador, mas à criatura.
Não pode haver nenhuma propensão pecaminosa antes que haja pecado.
A razão do primeiro pecado não pode ser o próprio pecado. Isto seria torná-lo
um desenvolvimento necessário; negar a santidade de Deus, o Criador; deixar
a base do teísmo em favor do panteísmo.
b) É irracional supor que Satanás teria sido capaz de m udar sua natureza
toda através de um simples ato, de modo que, desde então, só desejasse o mal.
- Respondemos, porém, que as circunstâncias de tal decisão nos são desconhecidas;
conquanto o poder dos atos simples de m udar permanentem ente o
caráter é m atéria de observação entre os homens.
Um exemplo do efeito sobre o caráter e a vida do simples ato de falsidade
ou sonegação. O primeiro frasco de bebida intoxicante e a primeira operação
sugestiva de impureza estabelece freqüentemente traços nervosos no cérebro
e associações mentais irreversíveis dominantes em toda a vida. “Semeia um

T e o l o g ia S is t e m á t ic a
ato e colherá um hábito; semeia um hábito e colherá um caráter; semeia um
caráter e colherá um destino”. O que é verdade a respeito do homem também
pode sê-lo a respeito dos anjos.
c) É impossível que tão sábio ser entre na desesperançada rebelião. - Respondemos
que nenhum a som a do simples conhecim ento garante a ação moral
correta. Se os homens gratificam a presente paixão, apesar de seu conhecimento
de que o pecado envolve a m iséria presente e a perdição futura, não é
impossível que Satanás possa ter feito o mesmo.
S cherer, Essays on English Literature, 139, apresenta a seguinte objeção:
“A idéia de S atanás é contraditória; porque se opõe ao conhecim ento de
Deus e ainda tenta rivalizar contra ele” . Entretanto, devem os lem brar que o
entendim ento é servo da vontade e é por ela obscurecido. M uitos hom ens
inteligentes deixam de v e r de que depende a sua paz. É a própria loucura do
pecado que persiste na iniqüidade m esm o quando vê e tem e a aproxim ação
do ju ízo de Deus. J onathan Edwards: “E m bora o diabo seja m uito sagaz e
sutil, ainda ele é um dos m aiores tolo s e cabeças duras do m undo com o são
os m ais sutis iníquos. O pecado é de tal natureza que, estranham ente, envai­
dece e torna estulta a m ente”. Um a das peças de B en J ohnson tem este título:
“O Diabo é um Asno”.
S chleiermacher, Die Chrístliche Glaube, 1.210, argumenta que a iniqüidade
contínua deve ter enfraquecido o entendimento de Satanás de sorte que
ele não pode mais ser temido. E acrescenta: “Nada mais fácil do que contender
contra o maligno emotivo”. Por outro lado, parece que, na Escritura, há
evidência de uma ira progressiva e uma atividade devastadora no caso do
maligno, a começar em Gênesis, culminando no Apocalipse. Com esta crescente
maldade há também abundante evidência da sua ignorância. Podemos
exemplificar os equívocos do diabo ao representar erroneamente 1. Deus ao
homem (Gn. 3.1 - “É assim que Deus disse?”). 2. O homem ao próprio
homem (3.4 - “Certamente não morrereis”). 3. O homem a Deus (Jó 1.9 -
“Porventura Jó teme a Deus em vão?”). 4. Deus a ele mesmo (Mt. 4.3 - “Se tu
és Filho de Deus”). 5. Ele mesmo ao homem (2 Co. 11.14 - “Satanás se
transfigura em anjo de luz”). 6. Ele mesmo a si mesmo (Ap. 12.12 - “o diabo
desceu a vós e tem grande ira” - pensando que podia opor-se a Deus com
sucesso ou destruir o homem).
d) Criar e m anter espíritos que sabemos virão a ser maus e farão o mal é
inconsistente com a benevolência de Deus. - Respondem os que não é mais
inconsistente com a benevolência de Deus do que a criação e preservação dos
homens cuja ação Deus dirige para o avanço dos seus propósitos e cuja iniqüidade
finalm ente ele traz à luz e pune.
A sedução do puro pelo impuro, a chantagem, a escravização e a guerra,
tudo isso tem sido permitido entre os homens. Não é mais inconsistente com
6 7 5

6 7 6 Augustus Hopkins Strong
a benevolência de Deus permiti-los entre os espíritos angélicos. C aro lin e Fox
conta de Emerson e C a rly le que este certa feita conduziu seu amigo, sereno
filósofo, pelas abominações das ruas de Londres à meia-noite, perguntando-
lhe com humor terrível, freqüentemente, em cada um dos poucos passos:
“E agora? Você crê no diabo?” E merson respondeu que, quanto mais ele via o
povo inglês, mais e melhor pensava neles. Talvez porque, com tais abismos
abaixo deles, podiam, não obstante, alcançar tais altitudes da civilização. Até
mesmo o vício e a miséria, canalizados para o bem, e o destino dos anjos
maus podem tornar-se uma advertência para o universo.
é) A noção de organização dos espíritos maus é autocontraditória porque a
natureza do mal é separar e dividir. - Respondem os que tal organização dos
espíritos maus não é mais impossível do que a organização dos homens ímpios
com o propósito de am pliar os seus fins egoísticos. A aversão comum a Deus
pode constituir um princípio de união entre eles como entre os homens.
Os ímpios são bem sucedidos em seus planos só quando de alguma forma
aderem ao bem. Mesmo uma súcia de roubadores deve ter leis e há um
tipo de “honra entre os ladrões”. De outra forma o mundo seria um pandemônio
e a sociedade seria o que H obbes chamava: “bellum omnium contra
omnes (guerra de todos contra todos)”. Ver W h itehouse, art. sobre Satanás,
no Hastings’ Bible D i c t “Algumas personalidades são centros ganglionados
de um sistema nervoso, encarnação da má influência. A Bíblia ensina que
Satanás é o seu centro”.
Entretanto, o poder organizador de Satanás tem suas limitações. N evius,
Demon-Possession, 270 - “Satanás não é onisciente e não é certo que todos
os demônios estão sob o seu inteiro controle. A falta de vigilância da parte do
diabo e a ambição dos seus anjos podem obstruir e adiar a execução dos
seus planos do mesmo modo que entre os homens”. Um parlamentar inglês
consolava-se, dizendo: “Se as pulgas tivessem todas a mesma mente, elas
nos poriam fora da cama”. P latão, Lisis, 214 - “Os bons são iguais uns aos
outros, e amigos uns dos outros, e os maus nunca formam unidade uns com
os outros ou consigo mesmos; porque eles são apaixonados e incansáveis, e
qualquer variação e inimizade provavelmente formam união ou harmonia com
outra coisa qualquer”.
f ) A doutrina é m oralmente perniciosa porque transfere a culpa do pecado
humano ao ser ou seres que tentam os homens a isso. - Respondemos que nem
a consciência, nem a Escritura permitem que a tentação seja um a desculpa
para o pecado ou considera Satanás como tendo poder para coagir a vontade
humana. A objeção, contudo, contradiz nossa observação, - pois só onde se
reconhece a existência pessoal de Satanás reconhece-se o pecado em sua verdadeira
natureza.
O caráter diabólico do pecado torna-se mais culposo e detestável. A imoralidade
está, não na perseverança, mas na negação da doutrina. O abandono

T e o l o g ia S is t e m á t ic a 6 7 7
da doutrina de Satanás está em conexão com a frouxidão na administração
da justiça criminal. A pena vem a ser considerada somente como dissuasiva
e reformatória.
g) A doutrina degrada o homem, representando-o como instrumento e
escravo de Satanás. - Respondemos que, na verdade, ela mostra que seu verdadeiro
estado acha-se degradado, mas apenas como resultado da exaltação
da nossa idéia de sua dignidade e de sua possível glória em Cristo. O fato de
que se sugeriu o pecado do homem vir de fora e não de dentro pode ser uma
circunstância m itigadora que tom a possível sua redenção.
Ao invés disso ela põe um estigma sobre a natureza humana, dizendo que
ela não é decaída - que sua condição presente é o seu estado original e
normal. Nem se deve atribuir ao homem uma dignidade que ele não possui se
em conseqüência disso privamo-lo da dignidade que ele pode possuir. O pecado
de Satanás é, em essência, o pecado contra o Espírito Santo para o qual
não pode haver o “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem” (Lc. 23.34),
porque ele escolheu o mal com a mala gaudia mentls (maus prazeres da
mente), ou a mais nítida intuição de que isto é mau. Se o diabo não existe,
então o próprio homem é o diabo. Tem-se dito que Voltaire, sem crer em um
diabo, o via em toda a parte - até mesmo onde ele não estava. O cristão do
Peregrino de Bunyan, recebe o consolo quando acha que as sugestões blasfemas
que lhe vieram no vale escuro eram o inimigo que o perseguia. Se toda
a tentação viesse de dentro, o nosso caso pareceria desesperador. Mas, se “um
inimigo é quem fez isso” (Mt. 13.28), então há esperança. E, então, podemos
aceitar a máxima: “Nullus diabolus, nullus Redemptor (Se não há diabo, não
há Redentor”. Os unitários não têm nenhum Capitão da Salvação e não têm
nenhum Adversário contra quem contenderiam.
III. E M PR E G O S P R Á T IC O S D A DOUTRIN A DOS A N JO S
1. Emprego da doutrina dos anjos bons
a) Ela nos dá um novo senso da grandeza dos recursos divinos e da graça
de Deus na nossa criação ao pensar na m ultidão das inteligências não decaídas
que executaram os propósitos divinos antes que o hom em aparecesse.
b) Fortalece nossa fé no cuidado providencial de Deus ao saber que se
delega aos espíritos de tão alto nível m inistrar às criaturas que estão envolvidas
com as tentações e conscientes do pecado.
c) Ensina-nos a humildade, porque seres de tanto m aior conhecimento e
poder que os nossos alegremente executam, anônimos, estes trabalhos em
favor daqueles cuja única reivindicação é a de serem filhos do mesmo Pai.

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Augustus Hopkins Strong
d) Ajuda-nos na luta contra o pecado a aprender que estes mensageiros de
Deus estão perto para assinalar o nosso erro se caímos e sustentar-nos se resistimos
à tentação.
é) Am plia nossas concepções da dignidade do nosso ser e das ilimitadas
possibilidades da nossa futura existência para lem brar estas formas de típica
inocência e amor que louvam e servem a Deus incessantem ente no céu.
Exemplo de aparição de anjos na vida de Jacó em Betei (Gn. 28.12 -
Conversão de Jacó?) e em Maanaim (Gn. 32.1,2 - dois acampamentos, de
anjos, à direita e à esquerda; cf. SI. 34.7 - “O anjo do Senhor acampa-se ao
redor dos que o temem, e os livra”); assim também, o Anjo que, em Peniel,
lutou com Jacó ao entrar na terra prometida (Gn. 32.24; cf. Os. 12.3,4 - “no
vigor da sua idade, lutou com Deus; lutou com o anjo e prevaleceu”), e “o anjo
me livrou de todo o mal” (Gn. 48.16) ao qual Jacó se refere no leito da morte.
E dmund S penser, The Faerie Queene (A Rainha das Fadas): “E há preocupação
no céu? e há amor nos espíritos celestiais para com as criaturas abaixo
para que possa compadecer-se delas no seu mau comportamento? Há; caso
contrário haveria muito mais homens desvalidos do que animais. Mas ah!
quanta graça do altíssimo Deus que ama de tal modo as suas criaturas e
abrange todas as suas obras com misericórdia, que benditos anjos ele manda
para um lado e para outro para servir ao ímpio, para servir o seu inimigo
ímpio! Quão freqüentemente as suas salvas de prata partem e vêm socorrer-
nos, socorrer o necessitado! Com que freqüência as suas asas douradas cortam
os imensos céus como arautos voadores enfrentando sórdidos inimigos
a fim de, militantes, auxiliar-nos! Lutam por nós; estão em vigília, na devida
guarda e os brilhantes esquadrões rodeiam os nossos pés; e tudo por amor,
nada por recompensa. Por que o Deus celeste teria tanta consideração para
com os homens?”
Isto nos mostra que o pecado não é mera limitação, a fim de ver inteligências
que mantiveram sua integridade. S hakespeare, Henrique VIII, 2.2 - “Ele
aconselha o divórcio - uma perda daquela que pendurou vinte anos em torno
do seu pescoço e mesmo assim não perdeu o seu brilho; daquela que o ama
com a excelência com que os anjos amam os homens; daquela que ao desabar
o maior golpe da fortuna, bendirá o rei”. Medida por Medida, 2.2 -
“Ó homem, ó homem orgulhoso, apresenta fantásticos artifícios perante os
altos céus, e faz chorar os anjos”.
2. Empregos da doutrina dos anjos maus
á) Ela ilustra a real natureza do pecado e a profundidade da ruína a que ele
pode levar a alma a refletir a condição moral presente e eterna miserabilidade
a que estes espíritos, tão altamente dotados, chegaram por sua rebelião contra
Deus.
b) Inspira um tem or salutar e aversão das prim eiras abordagens do mal
vindas de dentro ou de fora para lem brar que estes podem ser os avanços

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cobertos de um ser pessoal e maligno que procura derrotar nossa virtude e
envolver-nos em nossa própria apostasia e destruição.
c) Envolve-nos em Cristo como o único Ser que é capaz de livrar-nos e a
outros do inimigo de todos os bons.
d) Ela nos ensina que a nossa salvação é inteiram ente de graça porque não
se providenciou nenhum a expiação e nenhum a renovação para tão grande
multidão de espíritos rebeldes - a simples justiça teve seu curso e nenhum
m erecimento se interpôs ou salvou.
Philippi em sua Glaubenslehre (Doutrina), 3.151-284, sugere as seguintes
relações da doutrina de Satanás com a do pecado: 1. Porque Satanás é um
anjo decaído, que outrora foi puro, o mal não é auto-existente ou necessário.
O pecado não pertence à substância que Deus criou, mas é um acréscimo
posterior. 2. Porque Satanás é uma criatura essencialmente espiritual, não
pode ter sua origem na natureza simplesmente sensorial, ou simplesmente
uma natureza física. 3. Porque Satanás não é uma criatura fraca e de pobres
dotes, o pecado não é um resultado necessário da fraqueza ou limitação.
4. Porque Satanás está confirmado no mal, o pecado não é necessariamente
transitório ou ato remediável da vontade. 5. Porque em Satanás o pecado não
termina, não se trata de um passo desenvolvido pela criatura, ou um estágio
do progresso para algo mais elevado e melhor.
“Eles nunca submergem tão fundo, Eles nunca sobem tão alto; eles nunca
conhecem tais profundezas do sofrimento, Tais alturas da majestade. O Salvador
não une a sua natureza à deles; Porque eles não derramam o sangue
divino, nem soltam um só gemido”. Se não lhes foi provida redenção alguma,
pode ser porque: 1. o pecado teve origem com eles; 2. o pecado que eles
cometeram é “pecado eterno” (cf. Mc. 3.29); 3. eles pecaram com nítida inteligência
e mais completo conhecimento do que nós (cf. Lc. 23.34); 4. seu ser
incorpóreo agravou o seu pecado e assimilou-o ao nosso pecado contra o
Espírito Santo (cf. Mt. 12.31,32); 5. este ser incorpóreo não deu nenhuma
oportunidade para Cristo objetivar sua graça e visivelmente juntar-se a ele
(cf. Hb. 2.16); 6. a persistência deles no mal apesar do crescente conhecimento
do caráter de Deus apresentado na história humana, resultou em
endurecimento do coração que não é suscetível de salvação.
Contudo, os anjos foram criados em Cristo (Cl. 1.16); consistem nele (v. 17);
Cristo deve sofrer por causa dos pecados deles; Deus os salvaria, se consis-
tentemente ele pudesse. O Dr. G. W. Samson sustentava que o Logos tornou-
se um anjo antes de tornar-se homem e isto explica suas aparições como “o
anjo do Senhor” no Velho Testamento (Gn. 22.11). Não se afirma que todos
anjos decaídos serão eternamente atormentados (Ap. 14.10). Em termos igualmente
fortes (Mt. 25.41; Ap. 20.10) declara-se a existência de um lugar de
castigo eterno para os maus, mas não cremos que todos homens irão para lá
apesar de que todos homens são maus. O silêncio da Escritura sobre uma
provisão de salvação para os anjos decaídos não é prova de que não haverá
tal provisão. 2 Pe. 2.4 mostra que os anjos maus não receberam o juízo final,
mas estão em estado temporário de existência e tal estado final ainda está

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por ser revelado. Se Deus ainda não proveu, pode ele não prover-lhes a
redenção e os “anjos eleitos” (1 Tm. 5.21) talvez sejam os que Deus predestinou
para estarem na futura provação e serem salvos, enquanto os
que persistem em sua rebeldia serão consignados ao lago de fogo e enxofre
(Ap. 20.10)?
O guardador de uma jovem tigre deu uns tapinhas de carinho na cabeça
dela e ela lambeu as mãos dele. Mas quando ela se tornou mais velha agarrou
a sua mão com os dentes e começou a morder. Ele puxou a mão em
cortes. Aprendeu a não acariciar um tigre. Aprendamos a não acariciar Satanás.
Não “ignoremos os seus ardis” (2 Co. 2.11). Não é bom pesadas armas
de fogo no canto da chaminé. “Os que têm medo da ader (tipo de víbora) não
se aproximarão do seu sibilado”. Talmage: “Ó Senhor, ajuda-nos a ouvir o
chocalho da cascavel antes de sentirmos os seus ferrões”, lan Maclaren, Cure
of Souls, 215-0 pastor treme por causa de uma alma, “quando vê o destruidor
rondando como um predador venenoso no ar e quer que ela esteja sob as
asas de Cristo”.
Thomas K. Beecher: “Suponha que eu more na Broadway, onde o povo se
levanta sempre em diferentes direções. Deixaria eu portas e janelas abertas,
e diria à multidão de estranhos: Entrem pelas minhas portas, atravessem o
meu salão, penetrem a sala de visitas, sintam-se em casa na minha sala de
jantar, subam aos meus aposentos? Não! Fecharia as janelas, trancaria as
portas, passaria a chave contra os intrusos e as abriria só para mim e para os
meus e para aqueles que tenho por companheiros. Contudo, aqui vemos
tolos e tolas estendendo seus braços e dizendo aos espíritos do vasto abismo:
‘Entrem e tomem posse de mim. Escrevam com as minhas mãos, pensem
com o meu cérebro, falem com os meus lábios, andem com os meus
pés, usem-me como um meio para o que quiserem’. Deus respeita a santidade
do espírito do homem. Até mesmo Cristo se põe à porta e bate. Espírito
Santo, enche-me de modo que não haja lugar para nenhum outro”. (Ap. 3.20;
Ef. 5.18).

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T E O L Q G J A
SISTEMATICA
A ugustus H opkins
STRONG
De há muitos anos conheço e utilizo a obra t e o l o g i a s i s t e m á t i c a de
Augustus Hopkins Strong, filósofo, teólogo e educador norte-americano. Por 40
anos foi ele presidente e professor do Seminário Teológico de Rochester, Estado
de Nova York. Sua magnum opus é esta obra lançada no início do século passado
e que continua a ser uma referência indispensável a quem estuda as Sagradas
escrituras voltado para as suas santas doutrinas.
Com erudição, destreza e farta documentação, Strong discorre sobre os
ensinos da Palavra de Deus, dentro do ramo a que se propôs: aTeologia Sistemática.
O seu método de abordagem do assunto é exclusivo, o que também motiva
grande procura pela obra. Os diversos e valiosos índices no final da obra, torna-a
ainda mais útil e prática. Recomendo com convicção, prazer e gratidão a obra de
Strong.
; ' -V- '■
Antonio Gilberto
Pastor, teólogo e educador
A literatura evangélica no Brasil cresceu m aravilhosam ente. Também a
teológica avançou. M ais um a vitória para pastores e obreiros: sai no vernáculo
a im ortal obra do am ericano Augustus Hopkins Strong: TEOLOGIA
SISTEM ÁTICA. Livro profundo, rico em citações. Como Deus o abençoou
na outra Am érica, que abençoe também o famoso Strong em nosso gostoso
idiom a de Camões.
ISBN 85-89320-09-X
9788589 320092
Enéas Tognini
Pastor fundador da Igreja
Batista do Povo e do Seminário
Teológico Batista Nacional