ano 03, n. 01

Revista eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo da Escola Superior de Teologia 

Volume 03 (ano 03, n. 01) – janeiro-abril de 2004 

São Leopoldo – RS 

Periodicidade Quadrimestral - ISSN 1678-6408 

http://www3.est.edu.br/nepp

Revista Eletrônica do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de Teologia 

Volume 03, jan.-abr. de 2004 – ISSN 1678 6408 

Coordenador Geral 

Prof. Dr. Oneide Bobsin 

Conselho Editorial 

Berge Furre - Universidade de Oslo 

Emil A. Sobottka – PUCRS 

Adriane Luísa Rodolpho – Escola Superior de Teologia 

Ricardo W. Rieth – Escola Superior de Teologia/ULBRA 

Edla Eggert – Unisinos 

ISSN: 1678-6408 

Responsável por esta edição 

Oneide Bobsin 

Capa desta edição 

Iuri Andréas Reblin 

Revisão 

Adilson Schultz, Oneide Bobsin, Adriane Luísa Rodolpho e Iuri Andréas Reblin 

Editoração Eletrônica da edição em HTML 

Adilson Schultz 

Editoração Eletrônica da edição em PDF 

Iuri Andréas Reblin 

2 

Esta versão em PDF é uma edição revista da edição original. 

Link Desta Edição: http://www3.est.edu.br/nepp/revista/003/ano03n1.pdf 

Protestantismo em Revista é um órgão do Núcleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP), 

que visa ser um canal de socialização de pesquisas de docentes e discentes da área de Teologia, 

Ciências das Religiões, abrangendo o espectro das Ciências Humanas e das Ciências Sociais Aplicadas, 

tanto de integrantes da Escola Superior de Teologia (EST) quanto de outras instituições. 

Protestantismo em Revista está sob a coordenação do Prof. Dr. Oneide Bobsin, titular da Cadeira de 

Ciências das Religiões da EST. 

A revista eletrônica Protestantismo em Revista é uma (jan.-abr.; mai.ago., 

set.-dez.), sendo que as três edições do ano são tradicionalmente planejadas em duas edições 

temáticas e uma edição livre. Comumente, a equipe de redação até o do 

do quadrimestre e a acontece normalmente na segunda quinzena do 

do quadrimestre, salvo exceções. Confira a data estipulada na grade do tópico 

“edições anteriores” no site da revista. 

Os trabalhos deverão ser do Núcleo de Estudos e Pesquisa 

do Protestantismo: nepp_iepg@yahoo.com.br. Consulte as normas no site da revista. Demais 

informações e edições anteriores, acesse o site (http://www3.est.edu.br/nepp) 

Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp



Sumário 

Editorial..................................................................................................................................................4 

Textos: 

A violência e o sagrado segundo René Girard..................................................................................8 

Por Adilson Schultz 

A tradição da hospitalidade, o sacrifício e a paternidade .............................................................19 

Por Charles Lang 

O Personagem Jesus Cristo: resenha crítica de MILES, Jack. Cristo: uma crise na vida de 

Deus. São Paulo: Companhia das Letras, 2002................................................................................28 

Por Waldo César 

Do Bode Expiatório à Galinha Preta: contraposições entre as teorias sacrificiais de René 

Girard e de Marcel Mauss & Henri Hubert.....................................................................................32 

Por Adriane Luísa Rodolpho 

Girard e o aprisionamento do desejo ...............................................................................................45 

Por Mary Rute Gomes Esperandio 

Uma guerra civil no quintal: resenha crítica de CÉSAR, Waldo. Tenente Pacífico: um 

romance da revolução de 32. São Paulo : Record, 2002. ................................................................59 

Por Flávio Carneiro 

História e Violência: o caso da Migração para Rondônia..............................................................62 

Por Rogério Sávio Link 

¿Violencia contra Religión o Religión contra Violencia en Cuba Revolucionaria?....................68 

Por Nivia Ivette Núñez de la Paz 

A Crítica de Bernard Lauret à teoria sacrificial de Girard: Resenha sobre o texto de Lauret, 

Bernard. “Comment n’être pas chétien? Questions aux théses de René Girard sur le 

sacrifice”. In Lumière et Vie, nº 146, 1980, pp. 43-53......................................................................75 

Por Adriane Luísa Rodolpho 

Como citar esta revista.......................................................................................................................85 

Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 3

4 



Editorial 

As análises e os estudos feitos pelo Núcleo de Estudos e Pesquisa do 

Protestantismo – NEPP/IEPG- ao longo do segundo semestre de 2003, vêm a público 

na terceira edição de Protestantismo em Revista. 

Quando buscávamos uma temática relevante para nossos estudos e 

pesquisas, nos deparamos com uma antiga e nova questão - a violência. Frente a uma 

temática tão complexa, decidimos ler e analisar a obra de René Gerard, A Violência e o 

Sagrado. Desconhecida para algumas pessoas do NEPP, conhecida por outras, esta 

obra passou a nos ocupar e preocupar. Alguns textos que seguem foram motivados 

pela reflexão grupal, que deu pistas para as contribuições pessoais. 

Violência, religião e sacrifício são mais do que palavras chave dos textos; são, 

isto sim, eixos temáticos, principalmente das análises que se referem mais 

explicitamente à obra de René Girard. Em A Violência e o Sagrado segundo René Girard, 

o doutorando Adilson Schultz apresenta a obra do pensador francês, seguindo com 

comentários a respeito da mesma. A violência sacrificial é apaziguadora, terminal e 

decisiva, conforme Girard. O sacrifício é a violência que interrompe o ciclo da 

violência. O perdão, porém, faz cessar a violência sem a mediação da violência. 

Como poderemos ver, Girard se situa numa determinada leitura da tradição cristã 

para fazer tal afirmação, com a qual pretende distinguir o Cristianismo de outras 

religiões. 

Na mesma perspectiva de apresentação, comentários e posicionamentos 

pessoais, segue a análise da doutoranda Mary Rute Esperandio. Em Girard e o 

aprisionamento do desejo, volta a ser apresentada a tese segundo a qual desejamos o 

que o outro deseja, gerando, desta maneira, a violência que constitui a sociedade. O 




desejo mimético é gerador de conflito que pode ser apaziguado pelo sacrifício. Segue 

à apresentação da tese girardiana do desejo mimético uma série de perguntas feitas 

pela doutoranda. Ela parte da perspectiva da psicologia da religião. Por exemplo, 

questiona a afirmação de Girard que apresenta Cristo como única porta salvadora 

do desejo mimético. A Santa Inquisição e tantas outras facetas violentas da História 

do Cristianismo revelam que tantos sacrifícios continuaram a existir entre os 

seguidores de Cristo e destes em relação a outros. 

A partir de um capítulo de sua dissertação de mestrado, que tematizou o 

sacrifício na Quimbanda em Porto Alegre, a antropóloga Adriane Luisa Rodolpho 

contrapõe Marcel Mauss e Henri Hubert a René Girard. Em seu texto Do Bode 

Expiatório à Galinha Preta há, inicialmente, uma retomada dos temas sacrifício e bode 

expiatório em Girard. Segue com uma detalhada e rica análise de um sacrifício na 

Quimbanda, evidenciando que a vítima do sacrifício põe em contado os mundos 

profano e sagrado. Após a análise do sacrifício, a autora volta-se à crítica do sistema 

de pensamento de Girard. Apoiada em outros pensadores afirma que Girard pouco 

reconhece a sua dívida teórica a Henry Hubert e Marcel Mauss, a quem ele faz 

críticas, bem como questiona a falta de cientificidade do autor de A Violência e o 

Sagrado. 

O tema do sacrifício continua noutra perspectiva. Em A tradição de 

hospitalidade, o sacrifício e a paternidade, o doutor em psicologia Charles Lang se detém 

na análise do termo hospitalidade. Após considerar os diversos significados afins deste 

conceito, Charles Lang busca uma relação entre hospedeiro e sacrifício. Afirma que o 

hospedeiro oferece comida ao seu hóspede. Dá algo de si, isto é, sacrifica uma parte 

do que é seu. Também relaciona host e hóstia. Por isto, o hospedeiro se torna um host, 

a hóstia, a vítima, pão eucarístico (eu: bom; charis, graça, doação).Imbrica em sua 

discussão o termo paternidade. Para isto, utiliza-se da análise que Derida faz do texto 

de Gênesis 22, o sacrifício de Abraão. Por fim, os conceitos hospitalidade e paternidade 

são exercitados na história da substituição do filho pelo animal. 


6 



A análise do binômio violência e religião sai do enfoque teórico girardiano com 

o texto do mestrando Rogério Sávio Link, que trata da história da migração de 

evangélico-luteranos pomeranos de terras capixabas para o estado de Rondônia. O 

mesmo grupo social que sofre a violência também a pratica. Desta forma, o texto 

trabalha com a violência passiva e violência ativa. Em outras palavras, Rogério analisa 

a violência sofrida pelos pomeranos evangélico-luteranos que deixaram o estado do 

Espírito Santo para viver no norte do Brasil, em áreas novas de colonização. 

Novamente a posse da terra é o fator gerador de violência. Também são destacados 

depoimentos de lideranças eclesiásticas luteranas que se solidarizaram com os/as 

oprimidas. 

Violência contra a religião ou religião contra a violência na Cuba 

Revolucionária? Este e a pergunta que permeia o texto Religión en Revolución da 

cubana Nivia Ivettte Núnez de la Paz, mestranda do IEPG em São Leopoldo. A 

autora assume uma postura que vai além da polaridade que a pergunta sugere. 

Analisa a relação entre Religião e Estado cubano numa perspectiva que visa superar 

o dualismo. Centra sua análise no processo revolucionário e faz considerações sobre 

a década de noventa, sem esquecer de um processo intermediário do que chama 

“anquisolamento” (“enrijecimento das articulações”). A frase final de seu trabalho 

denota a postura da autora: Aceptemos la pluralidad, y propugnemos una unidad si, 

pero una unidad desde la diversidad que nos permite ser más auténticos, sinceros, 

libres y plenos. 

Resenhas de obras e texto fecham Protestantismo em Revista. Reproduzimos 

resenha feita pelo sociólogo e romancista Waldo César, publicada no Jornal do Brasil. 

Ao resenhar a obra de Jack Miles O personagem Jesus Cristo: uma crise na vida de Deus, 

somos colocados diante de uma interpretação pouco usual da morte expiatória de 

Cristo. Para Jack Miles, na morte de Cristo houve um suicídio de Deus. Ao cometer o 

suicídio, o Deus do povo escolhido se arrepende por não ter cumprido as promessas. 

Waldo César faz algumas aproximações com teólogos protestantes, como Bonhoeffer 




– morto por Hitler – e Karl Barth. Suas críticas a Jack Miles o aproxima de José 

Saramago. 

Reproduzimos também a resenha de Flávio Carneiro, igualmente publicada 

no Jornal do Brasil, sobre o livro de Waldo César, Tenente Pacífico: um romance da 

revolução de 32. Mesmo que a narrativa não encontre mais ouvidos em nossa época, 

Waldo César mescla suas memórias da infância aos acontecimentos provocados pela 

revolução de 32. O narrador é o pastor protestante Samuel. No Romance, Waldo 

César articula fato e ficção, segundo Flávio Carneiro. 

Por fim, retornando a Girard, destacamos a resenha feita pela antropóloga 

Adriane L Rodolpho. Ela apresenta a posição de Lauret, teólogo, que presumo 

católico, a respeito da obra A Religião e a Violência. O Jesus de Girard, conforme 

Lauret, é um homem exemplar de uma sociedade que teria escapado à violência 

mimética, para se engajar em relações sociais pautadas pelo amor. A esta 

compreensão se contrapõe Lauret, para quem o amor evangélico não é isento de 

violência. 

Por último, reconhecemos a ausência do fundamentalismo nesta edição. Trata- 

se de um dos grandes temas que envolvem a questão violência e religião na 

atualidade. Como no primeiro semestre de 2004 ele será o tema de estudo e análise 

do NEPP, os leitores e as leitoras podem aguardar uma edição de Protestantismo em 

Revista durante 2004 com este assunto. 

Prof. Dr. Oneide Bobsin 


8 



A violência e o sagrado segundo René Girard 

Disponível na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp 

Por Adilson Schultz * 

RESUMO: 

O texto está dividido em duas partes. A primeira apresenta um resumo do sistema 

antropológico-fenomenológico girardiano sobre violência e sagrado. A Segunda apresenta 

suas reflexões sobre a especificidade da tradição judaico cristã na articulação da violência. 

Embora não sendo exatamente uma resenha, a base do texto é o livro A violência e a religião. 

São Paulo : Paz e Terra, 1990. No entanto, o texto faz referência indireta a outras obras de 

Girardi, usando como fonte um primoroso trabalho de Alfredo Teixeira: Violência e cultura: 

explorações do teorema girardiano. In: FARIAS, José Jacinto Ferreira et. al. Religião e violência: 

extremismos religiosos, violência e cultura, guerra santa, opinião de teólogos. Lisboa : Paulus, 2002. 

p. 37-91. 

Palavras-chave: 

violência e sagrado, religião, bode expiatório, René Girard 

Introdução: o bode expiatório moderno 

“RESGATE TUMULTUA O CENTRO DA CAPITAL 

A área da praça Montevidéu, no centro da capital, parou ontem por causa de um 

universitário, de 22 anos, que sentou-se em uma janela no 14 o andar de um edifício, 

supostamente pretendendo jogar-se. O incidente começou por volta das 16h45min e durou 

quase uma hora, atraindo pelo menos 10 mil curiosos, que pararam no Paço municipal. O 

resgate envolveu soldados do Corpo de Bombeiros de Busca e Resgate (CBBR), do 9 o BPM e 

do Batalhão de Operações Especiais (BOE) e fez com que o trânsito fosse interditado. Dentro 

da sala onde o jovem estava, momentos de tensão e nervosismo eram vividos por duas 

psicólogas, uma médica e um policial militar à paisana, que tentavam dissuadir o jovem de 

* Mestre em teologia com pesquisa sobre protestantismo e Missão. Doutorando no IEPG-EST com 

pesquisa no campo das Ciências da Religião sobre protestantismo e imaginário religioso brasileiro. 

Pesquisador do NEPP – Núcleo de estudos e pesquisa do protestantismo e do NPG – Núcleo de estudos e 

pesquisa de gênero.



saltar. No solo, a multidão acompanhava a ação, enquanto vendedores ambulantes 

aproveitavam a aglomeração para oferecer bebidas e alimentos. 

Às 17h40min, o policial militar que estava na sala agarrou o jovem pelo braço 

no mesmo instante que um bombeiro, posicionado no parapeito acima da janela onde 

estava o estudante, desceu por uma corda e jogou-se sobre o rapaz para dentro da 

sala. A rápida ação foi aplaudida pelos populares. Na saída do prédio, enquanto era 

conduzido à força para uma ambulância, o rapaz foi alvo de xingamentos 

generalizados.” 

Jornal Correio do Povo (Porto Alegre, RS), 17 de setembro de 2003, Polícia, p. 14. 

O sistema girardiano 

René Girard constrói um sistema antropológico-fenomenológico para 

explicar a origem da cultura e a estrutura de violência nas sociedades. Sua tese é que 

a articulação dos diversos fenômenos sociais opera através da íntima relação do 

sagrado com a violência. O sagrado é a ferramenta reguladora da qual as sociedades 

lançam mão diante da ameaça de violência generalizada. Este processo é a própria 

fundação da cultura. O âmbito do sagrado está pleno de violência, e a violência é 

sempre sacralizada. 

No cerne de sua tese está o processo de passagem da indiferenciação para a 

diferenciação social, instituinte da cultura. A indiferenciação gera a rivalidade 

generalizada, que ameaça o grupo social. Diante da ameaça, o grupo cria 

mecanismos coletivos de diferenciação. A primeira solução diante da crise é o 

sacrifício vitimizador, que polariza em uma única vítima a violência que envolve 

todas as rivalidades conflitantes que ameaçam o grupo. Ela será sacrificada em nome 

do grupo. Esta vítima fundadora ou bode expiatório é o cerne da diferenciação primeira 

das sociedades: a comunidade de um lado; a vítima do outro. 


10 



Tendo experimentado os benefícios da violência fundadora como solução 

para a crise que viveu, a sociedade busca meios para perpetuar esta estabilidade, 

passando a ritualizar freqüentemente o sacrifício. A vítima que cataliza todo o mal do 

grupo passa a ser fonte de todo o bem e toda a paz na comunidade. Este processo de 

transcendentalização da violência vitimizadora é a gênese do sagrado. 

Baseado em Mitologia e Literatura comparadas, Girard reivindica que este 

sistema é universal, regulando todas as sociedades. No livro A violência e o sagrado, 

ele analisa amplo material fenomenológico, desde peças literárias e mitos gregos 

clássicos, europeus, americanos e africanos até obras teóricas modernas. Dedica 

amplo espaço para os estudos de Freud sobre o complexo de Édipo e Totem e Tabu, e a 

Levi Strauss e seus estudos sobre parentesco. Em todos os mitos e peças literárias, 

Girard encontra evidências da estrutura vitimizadora, confirmando a universalidade 

de sua tese. 

A base do sistema: o desejo mimético 

Girard trabalha com a hipótese da triangularidade do desejo: na convencional 

relação dual sujeito-objeto, ele insere um mediador; toda relação é mediada por um 

Outro. Este outro é o nascedouro do desejo. O sujeito deseja o objeto de um outro 

sujeito, e não o objeto em si. Sujeito A deseja objeto X porque sujeito B deseja objeto X. 

Esta dinâmica ele denomina mimêsis de apropriação, imitação de apropriação. A 

relação dos sujeitos estabelece a rivalidade mimética. Os dois sujeitos se tornam rivais 

devido ao mimetismo do desejo, à disputa do mesmo objeto, enraizada não no objeto, 

mas na imitação do desejo do outro. Este duplo desejo nunca é simplesmente 

acidental, mas sempre patrocinado pelo desejo do outro. É o desejo do outro que 

valoriza o objeto. 

A violência se alicerça no caráter mimético do desejo. Sujeitos A e B 

estabelecem uma relação de discípulo e modelo. Essa relação é sempre assimétrica: A 




quer imitar B, mas diante da impossibilidade de realizá-lo, passa a vê-lo como um 

rival. Por outro lado, quando B se vê imitado, reage, e vê A como um rival. Girard 

denomina essa assimetria de double bind, a imitação ao mesmo tempo sugerida e 

interditada. 

No desenrolar do processo, essa rivalidade se torna tão acentuada que a 

violência vai se incorporando no núcleo do próprio desejo. Logo a violência parece 

ser o próprio objeto do desejo, e o sujeito A quer dominar o objeto por meio da 

violência contra o sujeito B. O conjunto desse processo Girard denomina crise 

mimética: os dois sujeitos não desejam o objeto, mas o desejo do outro. A esta altura o 

objeto praticamente desapareceu por trás do desejo recíproco. Ou melhor: objeto, 

sujeito e desejo são uma coisa só; estão indiferenciados. Esta indiferenciação é a gênese 

da violência; sua mola propulsora. A estrutura do desejo é a estrutura da violência. 

A solução para a violência: o sacrifício do bode expiatório 

A cultura se funda nos processos de diferenciação. É ela que racionaliza a 

sociedade. A crise mimética, a indiferenciação, é uma ameaça à sociedade. Na 

indiferenciação, há o risco de violência generalizada, sem responsáveis identificáveis. 

Isso pode levar à autodestruição do grupo. 

É aí que surgem as soluções sociais pacificadoras, condensadas na figura do 

bode expiatório. Ela não vem para acabar com a estrutura do desejo mimético, que é 

imutável e universal, mas para regulamentar ou racionalizar a violência. Trata-se de 

um processo de transferência da violência generalizada para uma vítima expiatória. 

A ameaça coletiva é condensada numa só vítima; do ameaçador “um contra o outro” 

passa-se para pacificador “todos contra um”. A violência que ameaça a comunidade é 

transferida para uma vítima designada unanimemente: o bode expiatório. 


12 



Girard encontra esta mesma estrutura em todos os mitos e relatos literários 

estudados – Édipo, Caim e Abel, Paixão de Cristo, por exemplo. Todos relatam o 

ponto culminante do estado de crise mimética do grupo social, plastificado na 

violência generalizada ou nas catástrofes e epidemias, situações que põe em risco a 

sobrevivência do grupo. Em todos os mitos, Girard descobre a figura arquetípica do 

linchamento coletivo, ou bode expiatório. E ele vai além: todos os mitos, 

indistintamente, por mais simples e aparentemente inocentes que sejam, têm a 

mesma função social: passar da indiferenciação para a diferenciação e regular o 

fenômeno da violência, sempre através do processo bode expiatório. 

Todos os sacrifícios dramatizados ritualisticamente operam nesta estrutura 

do bode expiatório. Todos os mitos manifestam esta mesma estrutura: crise mimética – 

homicídio fundador – (re)constituição dos sistemas de diferenciação. Na verdade, todos os 

mitos narram processos de crise sacrificial e processos vitimizadores bem sucedidos. 

Vale a ressalva de que todos os mitos narram a história do ponto de vista dos 

perseguidores, e não das vítimas 

Por isso a violência sacrificial e os mitos que a relatam não são violentos em 

si, mas estão sempre orientados para a paz. A violência sacrificial é apaziguadora, 

reconciliadora, terminal, decisiva. O sacrifício tem sua eficácia enquanto processo 

preventivo, coibindo uma violência recíproca desenfreada na comunidade. Para que 

cumpra seu papel enquanto última palavra da violência, o sacrifício precisa de uma 

vítima que não possa reagir. A vítima sacrificial não pode devolver a violência; não 

pode vingar-se. Por isso, a vítima é sempre alguém à margem da sociedade (animal, 

criança, rei, estrangeiro, escravo, prisioneiro, bruxa, messias, ...). O sacrifício é uma 

violência sem possibilidade de vingança. 

O sacrifício opera sempre uma dupla transferência: a) a violência acumulada 

na sociedade é transferida para o ódio homicida contra a vítima, e assim o grupo 

camufla, dissimula sua própria violência, e designa a vítima como uma causa da 

crise. Esse processo é temporário, e sempre renovável ritualisticamente; b) estando 




toda a violência social concentrada na vítima, agora ela sobrevive na memória 

coletiva como fonte de paz, sendo transferido para ela um espectro de 

transcendência. 

Violência e sagrado 

A palavra sacri-fício significa fazer sagrado. O sacrifício é um mecanismo social 

produtor de sagrado. Uma morte produz a vida! Um ser de fora é o culpado das 

mazelas do grupo e, ao mesmo tempo, será a fonte de salvação depois de sacrificado. 

A violência do sacrifício não apenas produz o sagrado, mas também sacraliza 

a violência. Expulsa da sociedade por causa de seus efeitos maléficos, a violência 

fundadora é ao mesmo tempo venerada pela sua virtude benéfica. A vítima transita 

numa esfera ambígua entre o bem e o mal. Ela nasce da indiferenciação e produz a 

diferenciação; funda a cultura. Ela tem poder maléfico por condensar a maldade 

social enquanto bode expiatório, mas tem poder redentor ao libertar os 

perseguidores de suas recriminações recíprocas e, ao mesmo tempo, trazer benefícios 

sociais 1 . 

O cristianismo e o Deus das vítimas 2 

Ao ler os mitos judaico-cristãos na Bíblia, Girardi diz que a paz obtida por 

meio da violência vitimizadora é ilusória. Desde os primeiros relatos do 1 o 

Testamento até a história de Jesus Cristo, instaura-se na Bíblia um processo 

1 Há que se discutir em que medida o sistema judicial moderno ocupa o lugar da estrutura sacrificial 

arcaica. Certamente a execução legal, seja com condenação à morte ou penas de encarceramento, 

pode ser vista como a ritualização de uma violência social. Em certa medida, o sistema judicial 

mantém todos os elementos do sacrifício: inibe o círculo vicioso da violência; não permite 

vingança; é a última palavra; conserva o elemento transcendente/teológico, com a verdade 

inquestionável da justiça; não acaba com a crise mimética, mas exorciza o perigo da rivalidade 

generalizada; os condenados são bodes expiatórios. A questão a averiguar é se os conceitos 

modernos de justiça e culpa individual não significam um retrocesso em relação aos conceitos 

coletivos de vingança e responsabilidade. E ainda: em que medida, vingança e justiça são realmente 

coisas distintas? De qualquer forma, a idéia de perdão está completamente afastada também nesse 

sistema. A regra é o sacrifício do culpado. 

2 Girard não escreve sobre isso em A violência e o sagrado. Deste ponto em diante a referência é a 

outras obras do autor, colhidas em Alfredo TEIXEIRA, op. Cit. 




diferenciado: ao invés da figura do bode expiatório para coibir a vingança e a 

rivalidade generalizada, a bíblia propõe o perdão e a dignidade da vítima. 

14 

A história de Caim e Abel revela o perigo de uma sociedade fundada na 

violência: na primeira parte o mito apresenta resquícios do sistema da violência 

fundadora – Abel precisa morrer para ser fundada a cultura, um povo. O gesto 

homicida de Caim é apresentado como conseqüência de uma crise mimética, no qual 

a inveja ocupa o lugar do desejo. Caim é o culpado; aquele que precisa morrer ou ser 

castigado ou vingado. Na segunda parte, no entanto, se dá a crítica ao sistema 

vitimizador – o Caim culpado, o bode expiatório, não vai morrer. Javé colocou um 

sinal sobre Caim. Ninguém pode vingar Abel. Aí cria-se um sistema diferenciado de 

regulamentação da rivalidade mimética, inaugurando-se, ao mesmo tempo, um 

processo de reabilitação da vítima e o apelo por um juízo ético. Javé apresenta-se 

como o Deus das vítimas. Surpreendentemente, no entanto, Caim não é absolvido ou 

perdoado, mas condenado. A frase de Javé “Onde está teu irmão, Abel”, implica na 

responsabilização do assassino, mas não no seu sacrifício. 

A história do apedrejamento da mulher adúltera (Jo 8) tem toda a estrutura 

da crise mimética: o grupo está em crise, afetado por uma epidemia; a solução 

vitimizadora propõe uma vítima; a vítima é marginal; ela é desfigurada; o perigo do 

contágio que leva à violência de todos contra a vítima já desumanizada; ambivalência 

divino-demoníaco no sacrifício da mulher; a distância da vítima no ato de 

apedrejar/sacrificar; o lugar marginal onde ocorre; a unanimidade do grupo. 

Acontece que, frente à condenação da vítima à violência, Jesus propõe o perdão. Só o 

perdão pode terminar a violência sem mediação da violência. 

O evangelho é o exemplo maior de des-ocultação da estrutura vitimizadora. 

Jesus é o Deus sem intermediários sacrificiais. Não são mais necessários sacrifícios ou 

bodes expiatórios para conseguir a paz. É desta forma que Jesus precisa ser 

entendido enquanto revelação de Deus: uma proposta de 

reconciliação/apaziguamento sem mediação sacrificial. O cerne da mensagem de 




Jesus é a reconciliação dos irmãos inimigos e destes com Deus. Ele quer pôr fim à 

crise mimética sem lançar mão da violência. Sua grande missão é desvelar a estrutura 

sacrificial da sociedade fundada na violência. Jesus mostra que o mal começa na 

esfera do desejo (Mt 5.27ss); dirige-se contra o princípio mimético (olho por olho – Mt 

5.38) e convida seus seguidores a renunciarem a violência (Mt 5.39ss). Jesus não 

acaba com a estrutura mimética, mas propõe ferramentas para sair do círculo vicioso 

da violência, através do perdão, desmitologizando os elementos da engrenagem 

vitimizadora. João Batista e Jesus seriam o protótipo do novo par mimético, sem 

rivalidade, sem inveja. 

A paixão de Jesus revela a mesma estrutura da história de Caim e Abel, com 

todas as características da crise mimética: uma grande crise transforma Jesus numa 

vítima expiatória – não se fala em bode, mas em cordeiro; a designação/seleção 

cuidadosa da vítima (Jesus ou Barrabás?); a unanimidade da multidão; a 

marginalidade da vítima; o sacrifício no fim de uma festa; vítima transgressora (come 

com publicanos); a ambivalência da vítima (honrado com palmeiras e coroado com 

espinhos); a exibição pública da vítima; a violência coletiva contra ela; a 

unanimidade fundadora. Mas também aí há algo diferente: a vítima é declarada 

inocente, em contraste com a unanimidade sacrificial. Jesus recusa as acusações 

estereotipadas em frases como: “odiaram-se sem motivo” (Sl 35.19 citado em Jo 

15.25); a pedra rejeitada é a pedra angular (Lc 20.17 no Sl 118.22); ou “Pai, perdoa-os. 

Eles não sabem o que fazem.” 

O apedrejamento de Estevão em Atos 7.51-60 tem os mesmos elementos: ele 

implora para que Deus não leve em conta o pecado de seus algozes. Não há mais 

vingança de Deus. Estevão, assim como Jesus, coloca em evidência a violência 

fundadora da cultura que o sacrifica. 

Assim, o valor das narrativas bíblicas não está em acabar com a 

universalidade do mecanismo fundador da violência, que, segundo Girardi, é 

incontestavelmente onipresente, mas contribuir para um saber alternativo à violência 




fundadora da cultura. O grande valor de Jesus seria revelar aos seres humanos a 

violência que os habita. Sua morte na cruz seria a des-ocultação da matriz de 

violência. Sua morte, aliás, é conseqüência dessa revelação e demonstração plástica 

dela. Se, por um lado, os responsáveis pela morte de Jesus perpetuam o mecanismo 

vitimizador achando que a vítima trará paz ao reino, por outro, Deus contraria a 

lógica e não se vinga; não expulsa mais ninguém do paraíso, mas ele mesmo é 

vitimado; expulso pelo ser humano. Por isso Jesus é o novo Adão, onde não cabe lugar 

para a rivalidade mimética. O Sermão da Montanha é o centro dessa nova 

mensagem. Por isso, a cruz jamais pode ser obra de Deus; ela não é parte de uma 

engrenagem vitimizadora. Ela é a revelação da única possibilidade de superação de 

violência, renúncia a ela. 

16 

Os limites do cristianismo 

O cristianismo realmente consegue acabar com a estrutura de violência que 

funda a cultura? Certamente não. Ele é e foi, inclusive, grande promotor da estrutura 

de violência. Certamente há que considerar os limites do cristianismo enquanto 

gênese. Os processos históricos têm um peso tão grande na violência social e religiosa 

promovida pelo cristianismo quanto a mensagem de paz de sua fundação. O mito de 

origem não é capaz, por si só, de instaurar uma nova ordem. 

Não obstante, a tradição judaico-cristã instaura uma nova dimensão no 

relacionamento humano, inserindo o imperativo ético no lugar da vingança. Deus é o 

deus das vítimas. A Bíblia toda pode ser lida como o relato das vítimas. No lugar da 

culpa da vítima, fala-se em perdão. 

Três conseqüências práticas desse imperativo ético: a) o cuidado das vítimas, 

certamente uma das maiores contribuições bíblicas para o mundo. A vítima é hoje o 

derradeiro absoluto das sociedades (vítima de guerra, de aborto, de fome; o 

estrangeiro, as crianças pobres, etc.); b) a supervalorização do ser humano, 




independentemente de sua posição cultural; c) a auto-responsabilização individual 

pela violência, sem recorrer a disfarces como demônios, possessões, monstros ou 

bodes expiatórios. 

Ao contrário do que se poderia supor, portanto, a estrutura vitimizadora está 

tão viva como sempre esteve. O sacrifício não é coisa do passado; das religiões 

primitivas. Logicamente, quase não há mais sangue nos templos e nos altares, mas 

não há como negar a massificação leiga do sacrifício, que gera milhões de vítimas 

inocentes. As vítimas de hoje têm todas as características das vítimas dos sacrifícios 

ancestrais. 

Conclusão: esquema do sistema girardiano 

1 A fase: CRISE MIMÉTICA 

Triangularidade do desejo: sujeito A deseja objeto X, porque X é desejado por 

sujeito B. 

Mimêsis de apropriação: imitação do desejo do outro. 

Double bind: discípulo e modelo vivem situação de incentivo e interdito à 

imitação. 

Rivalidade mimética: não devido ao desejo pelo mesmo objeto, mas imitação 

do desejo do outro. 

Indiferenciação objeto e sujeito: decalque do objeto. 

Crise mimética: desejo, objeto e violência se confundem. O núcleo do desejo 

não é mais o objeto, mas a violência contra o outro. 

Violência generalizada: crise social/epidemia. 

Risco de autodestruição: a diferenciação básica objeto-sujeito que funda a 

civilização está ameaçada. 


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2 A fase: SACRIFÍCIO APAZIGUADOR 

Sacrifício vitimizador: para apaziguar a crise; para prevenir a violência 

generalizada. 

Do “Todos contra todos (indiferenciação)” para “todos contra um” 

(diferenciação). 

Seleção do Bode expiatório ou linchamento coletivo. 

Características da vítima: unanimidade, marginalidade, não vingativa, 

transgressora, ambigüidade demoníaca-sagrada. 

Dupla transferência: da violência grupal para a violência contra uma vítima; 

vítima diabólica para vítima fonte de paz. 

3 A fase: (RE)CONSTITUIÇÃO DOS SISTEMAS DE DIFERENCIAÇÃO 

A repetição ritual do sacrifício garante a estabilidade da sociedade. 

Sacralização da violência: Sacri-fício = fazer/instituir o sagrado. 

Transcendentalização da violência: a salvação vem de fora, e é ela, a 

violência, que agencia sua irrupção. 




A tradição da hospitalidade, o sacrifício e a paternidade 

Por Charles Lang * 

Resumo: 

O presente toma como pretexto e ponto de partido para a constituição de determinados 

referenciais que permitam pensar a paternidade e suas imbricações com a hospitalidade e o 

sacrifício. A etimologia de alguns termos, ou seja, o uso continuado de certas palavras, no 

decorrer dos séculos, e marcam as linhas invisíveis de uma tradição que se mantém viva na 

atualidade, e que pode nos revelar de que modo a paternidade tem se perpetuado e o que 

dela está sob o risco de desaparecer. 


paternidade - hospitalidade - sacrifício. 

“Hospitalidade” provém do latino hospitalitate, para designar o ato de 

hospedar; hospedagem; a qualidade de hospitaleiro e, por extensão, o acolhimento 

afetuoso. Antigamente, a palavra hóspede tinha o duplo sentido de quem hospeda e 

de quem é hospedado. Hoje só significa a pessoa hospedada, aquela que recebe 

hospitalidade, que é recebida na casa de alguém, acolhida. Hóspede provém do latino 

hospes e era a pessoa que se aloja temporariamente em casa alheia, visitante; hospite 

era o senhor do estrangeiro, do hospitem, do propriamente estrangeiro, da pessoa 

que vem de outra terra. Hospitalidade, como derivando do latino hospitalitas é o ato 

de hospedar, de acolher afetuosamente, e de hospitatem, a qualidade, a disposição 

acolhedora de quem oferece hospedagem, de quem bem recebe hóspede. 

Logo encontramos host, o hospedeiro, o generoso distribuidor da 

hospitalidade e o guest, o hóspede, que remontam à mesma raiz: ghos-ti: estranho, 

hóspede; também anfitrião (em particular alguém com quem se mantêm obrigações 

recíprocas de hospitalidade). Host, no inglês moderno, refere-se também ao servidor 

* Doutor em Psicologia (PUCSP), psicanalista (Membro da APPOA), professor no Curso de 

Psicologia da UNISINOS. 




de computadores, e vem de (h)oste (inglês medieval, do antigo francês (anfitrião, 

convidado) e do latim hospes (raiz hospit-), convidado, anfitrião, estranho. 

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Encontramos em hospitalidade a raiz per ou pit (tanto nas palavras latinas 

como nas inglesas e portuguesas modernas) – tais em hospital e hospitality – que 

provém de pot, que significa “senhor”, “mestre” (pot é também potência, força, e está 

na raiz de pater, dieu pater, jupiter). Ghos-Pot, raiz composta, significa “senhor dos 

convidados, aquele que simboliza o relacionamento de hospitalidade recíproca 

(como no gospodi eslavo: amo, senhor, mestre. Guest (hóspede) vem de gest (inglês 

medieval, do antigo escandinavo gestr, de ghos-ti, que vem da mesma raiz de host). 

Um hospedeiro é um hóspede, e um hóspede é um hospedeiro. Um 

hospedeiro é também uma hóstia – que primeiramente era a vítima oferecida em 

sacrifício, depois o pão consagrado, o corpo do Cristo na eucaristia – um pão. A 

relação entre o senhor da casa que oferece a hospitalidade a um hóspede, e o 

hóspede, que a recebe (do hospedeiro e do parasita no sentido original de 

companheiro convidado), já está incluída na palavra Host (hospedeiro). O Host, o 

hospedeiro é, ao mesmo tempo, aquele que alimenta como aquele que serve de 

alimento. Host, hospedeiro, hóstia, está também na raiz de hoste, de inimigo. No 

interior de host há esse sentido antitético do familiar e íntimo e do estranho e 

estrangeiro. O hospedeiro oferece comida ao seu hóspede, dá-lhe algo de si, sacrifica 

uma parte de seu patrimônio. Mas ele só o pode fazer por ter essa potência, por ter se 

autogerado. O que ele oferece não é o que recebeu ou o que sobrou e nem o deve a 

ninguém. 

Ora, isso que é oferecido pode ser algo benigno ou algo maligno, tanto 

quanto o hóspede pode ser um amigo ou um inimigo (ou um parasita). 

Parasita evoca o seu oposto aparente, não significando na ausência da 

contraparte. Não há parasita sem hospedeiro, ao mesmo tempo em que tanto parasita 

como hospedeiro se subdividem, revelam-se fendidos dentro de si, cada uma revela- 




se – como a palavra Unheimlich – ela própria Unheimlich. Para (para-sita) é ao longo 

de, ao lado de ou próximo a, além de (incorretamente) semelhante a ou parecido com. 

Nos compostos gregos, para indica junto a, ao lado de, ao longo, além de, injustamente, 

nocivamente, desfavoravelmente e dentre muitos. 

Para é um prefixo antitético duplo que significa, ao mesmo tempo, 

proximidade e distância, similaridade e dissimilaridade, interioridade e 

exterioridade, algo que está dentro de uma economia doméstica ao mesmo tempo em 

que fora dela; é também o próprio limite, a tela que é uma membrana permeável, 

conectando um dentro com um fora, confundindo um com o outro, permitindo que o 

fora passe para dentro, fazendo o dentro passar para fora, separando-os e juntando- 

os: uma coisa em para forma uma transição ambígua entre um e outro. Parasita, pois, 

vem do grego parasitos, ao lado do grão, do trigo, do alimento. Sitos está em sitologia, 

a ciência dos alimentos, da nutrição e da dieta. Um parasita era algo positivo, um 

amigo convidado, alguém que partilhava de sua comida, que se encontrava ao lado à 

mesa. Mais tarde, o termo parasita passou a significar um convidado profissional, 

um especialista em “filar” convites para jantar, aos quais jamais retribui. 

parasita: 

Daí é que surgiram dois principais significados modernos para o termo 

1. social: pessoa que habitualmente se aproveita da generosidade das outras, 

sem oferecer qualquer retorno (útil); 

2. biológico: qualquer organismo que cresce, alimenta-se e se abriga num 

organismo diferente sem contribuir em nada para a sobrevivência daquele que o 

hospeda. 

Assim percebemos esse curioso sistema de pensamento, linguagem e 

organização social implícito na palavra parasita. Parasita e hospedeiro são 

companheiros que compartilham a comida, por um lado; por outro, o próprio 

hospedeiro é a comida; sua substância, sua potência, seu poder são consumidos sem 




recompensa. O hospedeiro pode, então, se tornar um host, a hóstia, a vítima, o pão 

consagrado na eucaristia (eu: bom; charis, graça, dom). 

22 

Carestia (do italiano carestia.] é a qualidade do que é caro, superior ao valor 

real, mas é também a escassez, a falta, a carência. Por isso o sacrifício. Só há sacrifício 

(a hóstia ou a vítima) onde há falta, carência. Se o hospedeiro é aquele que alimenta e 

que serve o/de alimento, ele também contém em si a relação antitética dupla de 

hospedeiro e hóspede, ao que se soma o duplo sentido de host (como presença amiga 

ou como invasor, o inimigo). 

Se nos detivermos um pouco mais na acepção social do termo parasita, 

podemos perceber que, em nossas sociedades, há indivíduos que são, pela definição, 

parasitas. Pensemos nos presidiários, nos loucos asilados 1 , etc. Mas não são, tão- 

somente, parasitas (no sentido biológico ou social) que poderiam ser simplesmente e 

justificadamente eliminados. Eles têm um outro sentido e utilidade 2. 

Aquele que hospeda oferece sua hospitalidade, sua casa, seu corpo ao outro, 

ao estranho, o estrangeiro. Por sua palavra ele transforma esse outro/estranho 

visitante num outro/familiar convidado. Acolhe-o, serve o/de alimento. Esse outro 

pode tornar-se um convidado, viver em comum, comungar, partilhar junto o pão, 

compartilhar. Mas esse outro pode querer nunca se tornar convidado e querer 

permanecer visitante ou hoste, inimigo, parasita. 

1 Temos a palavra hospício (do latino hospitiu.) que pode ser a casa onde se hospedam e/ou tratam 

pessoas pobres ou doentes, sem retribuição, gratuitamente, portanto, como o asilo de loucos, com 

retribuição ou sem ela. Um outro sentido para hospício é o de lugar onde se recolhem e tratam 

animais abandonados. 

2 No seminário que vem conduzindo (cfe anunciou no workshop realizado no mês de julho de 2001, 

no Rio de Janeiro) Derrida tem se dedicado ao tema da pena de morte, para mostrar justamente 

essa outra dimensão do parasita. Não mais como o inútil, como o aproveitador, mas o parasita 

como hóstia, como vítima, como sacrifício. Privamos homens de um valor incalculável – a vida (no 

caso da pena de morte) ou a liberdade (no caso do encarceramento), oferecemos vítimas em 

sacrifício para que nossas culpas e nossas des-razões sejam expiadas e uma certa ordem e harmonia 

seja restabelecida. Assim, com o sacrifício humano e através do sacrifício, podemos nos 

autojustificar, separarmo-nos de nossa crueldade pois ela está bem contida, separada, segregada na 

prisão ou no manicômio. Aquele que cometeu uma crueldade recebe uma outra crueldade. Não 

somos menos cruéis que aqueles que foram cruéis. 




Hostis é a igualdade por compensação, aquele que compensa um dom por 

um contra-dom. Host está também na raiz de hostil (do latim hostil), o contrário, o 

adverso, o inimigo; também o agressivo, provocante. Hostilidade parece ser o exato 

oposto de hospitalidade, na medida em que hostilizar é tratar como a um inimigo, ter 

sentimento hostil contra, mover guerra contra, causar dano a, prejudicar. Mas o 

termo hostilidade guarda essa mesma relação interna que hospitalidade, ao opor-se- 

lhe: hostilizar é combater-se, agredir-se mutuamente. O hospedeiro não mais se 

oferece ao outro, mas volta-se contra si mesmo. 

Host ainda nos reserva uma surpresa. A hóstia, o pão consagrado é antes a 

vítima, o sacrifício oferecido à divindade, ao Outro absoluto. Aquele que hospeda 

sacrifica algo, dá algo de si sem esperar retribuição. Por isso, o dom. Esperar algo em 

troca anula o dom. De acordo com a religiosidade judaico-cristã, o mundo foi criado 

perfeito (“viu Deus que tudo era bom”), encantador: o mundo tinha graça (charis), o 

mundo era carismático. Mas pelo pecado, pela transgressão, pela culpa dos primeiros 

homens, o mundo caiu em desgraça, perdeu a graça, e a vida tornou-se um caminho 

de dores e de trabalhos em direção à morte, o preço pelo pecado, pela transgressão. 

Mas a divindade, em sua infinita sabedoria, enviou seu filho, seu único filho (um 

filho que ele engendrou no interior de si) para que ele fosse sacrificado, se tornasse a 

vítima no sacrifício, para que a graça fosse restabelecida. O pai entrega o filho à 

morte, em sacrifício e, ao entregá-lo, entrega a si mesmo. 

Charis é a graça, a graciosidade, a amabilidade, o favor; o charisma, o presente 

oferecido de boa vontade. Encontramos, ainda no grego, a palavra charizomaí, o 

mostrar favor ou bondade, dar como favor, ser gracioso para com alguém. Não é 

difícil perceber a intimidade entre a graça, o dom e a hospitalidade. Como se todas 

essas palavras fossem re-apresentações de um Mesmo, de uma certa disposição, de 

uma certa relação com o outro e com o Outro. Com o próximo, com o semelhante 

(com o familiar), mas também com o Absoluto, com o inominável, com o 

incontornável, com o destino (com o estranho). 


24 



A eu-carestia é o ato ritual em que se repete esse sacrifício, no qual a graça, 

mas também a carestia, possa repetir-se. O sacrifício guarda essa relação com a graça 

e com a carestia. Ele é o preço da graça, mas um preço muito caro, elevado, 

incalculável; um preço fora de qualquer economia possível. É isso que contém a 

palavra carestia. A noção de algo muito caro, ao mesmo tempo em que a falta, a 

carência, a ausência de um valor. Aquilo que é sacrificado só o pode ser (sacrificado) 

por não ter valor. No entanto, dizer que não tem valor já é calcular um valor, mesmo 

que nulo. Aquilo que é sacrificado, a hóstia, a vítima é incalculável, não pode ser 

pago por preço algum, não pode ser trocado por nada, escapa de todo cálculo. Por 

isso o dom. A hóstia, a vítima do sacrifício é oferecida como dom, em seu valor 

incalculável, sem esperar isso ou aquilo em troca – o que anularia o sacrifício. 

As palavras que se formam da raiz grega char- indicam coisas que produzem 

bem-estar e, também, pertencem à família indo-européia de palavras que inclui o 

Alto Alemão ger (gula) e Geier (abutre); no inglês encontramos greddy (guloso). 

Assim, em charis encontramos também o excesso no qual o alimento, o sacrifício, o 

pão, a hóstia torna-se hoste, inimigo, hostil. Em que o bem-estar transforma-se em 

mal-estar, a hospitalidade transforma-se em hostilidade. 

Em Abraão, o sacrifício dá-se com o filho, Isaque. Depois de tanto ter 

esperado, nasce seu filho. Mas eis que a divindade retorna, não ao meio-dia (a hora 

do sol escaldante e das miragens no deserto, a hora em que há menos sombras, 

espectros), mas à noite, durante o sono (como num sonho), e chama Abraão. Este 

responde: “eis-me aqui”. Esse é o pacto. Quando um chama, o outro responde. 

A aliança entre o pai de Isaque e a divindade, materializada numa marca 

física (a circuncisão) precisa agora ser confirmada através de um sacrifício. A 

divindade pede a Abraão que tome o filho e caminhe por três dias até Moriá e lá 

entregue o filho, o único filho, o melhor de si, em sacrifício. Abraão levanta, pela 

manhã, e caminha com o herdeiro até o destino. O texto bíblico é lacônico sobre o que 

se passou na mente do pai durante os três dias. Não há profusão de detalhes, não há 




descrição de estados da alma, não há uma voz interior discutindo consigo mesma. 

Abraão caminha em silêncio. 

Na montanha, Abraão inicia os gestos finais, no que é impedido por um anjo 

(um mensageiro). Tradicionalmente, essa seria a prova de Abraão. Ele confiou em 

Deus, mostrou até que ponto poderia ir com Deus, o que faria junto com Deus, por 

Deus; nisso se consolida a aliança. Só se pode ir até o fim com quem nos acompanha 

até o fim, com quem não desiste, na metade do caminho, sob argumentos ou 

desculpas, ou sob a pressão de outros caminhos. Abraão não discute, não pede 

razões. Confia e caminha. Ele anda com Deus, agora Deus pode andar com ele. Ele 

foi até o limite, e Deus agora poderá acompanhá-lo, sempre que ele quiser ir além 

dos limites. 

Deus assina, Abraão endossa, contra-assina. E vice-versa. Pai e Deus são 

cúmplices, aliados. 

Derrida nos propõe uma outra leitura, no que o seguimos. A prova de 

Abraão não é o sacrifício, o dom, a entrega de um bem incalculável, de um valor 

inestimável. A prova não é hospedar o estranho, entregar o bem mais precioso, 

entregar o melhor de si, entregar a garantia de seu futuro na medida em que o filho é 

garantia de sua continuidade, de sua descendência. A prova não é abrir mão do 

futuro. Também o é tudo isso, mas tudo isso só é possível a partir do segredo, do 

secreto, do oculto, do separado, isolado, segregado. De um segredo sem conteúdo, 

sem sigilo, mas do segredo do segredo do pedido de segredo. Deus não precisa pedir 

segredo de suas visitas, de suas conversas, de seus acordos, de seus planos (como o 

de destruir Sodoma e Gomorra), de seus pedidos. Deus chega como visitante e 

Abraão o recebe como convidado. Isso é pacífico. Mas disso Abrão não partilha, não 

com-partilha, não divide com ninguém, não conta a ninguém. Sua relação com Deus 

é silenciosa, secreta, segregada, separada do mundo, e dos outros. Só há, nesse 

espaço oculto e isolado, Deus e Abraão, um homem e seu Deus. No que Deus e 

Abraão se tornam o Outro para os seus, o estranho para os familiares. 


26 



Somente é preciso pedir segredo quando não há mais segredo, ou quando o 

secreto já está ameaçado de divisão, de partilha. Aquele que confia algo a outro e lhe 

pede “não conte a ninguém, pois é um segredo”, está partilhando o secreto, 

dividindo-o, ao mesmo tempo em que está pedindo ao outro que não repita o seu 

gesto, que não conte, como ele contou, que não faça o que ele fez. Se fosse um 

segredo, não deveria, não poderia ter sido contado. Pedir segredo ao outro é já não 

mais estar nesse espaço do secreto. É dividir e transferir (para outro) algo que não 

conseguimos carregar e fazer com que, doravante, o outro o carregue em sua solidão, 

que ele mantenha unificado, isolado e oculto aquilo que já despedaçamos e 

dividimos partilhando. Abraão, após ouvir o estranho pedido do Outro, o pedido de 

um sacrifício, não divide com ninguém, não consulta ninguém, nem mesmo a velha 

senhora mãe do menino. E nem explica para o menino, justificando-se, o horror que 

está para cometer. O secreto é justamente isso: que não haja um terceiro entre nós 

dois. 

Assim a hospitalidade, segredo, dom e confiança se articulam. Hospedeiros 

que se alimentam e se servem mutuamente, num segredo em que nada é preciso 

pedir e no interior, no íntimo do qual não há hoste ou inimigo que possa adentrar, 

cada qual dando ao outro aquilo que é de valor incalculável: um afiança o outro, um 

garante, segura, assegura ao outro (a confiança). Deus não seria Deus se não tivesse 

criado o homem. Só, Deus não seria Deus, mas um solitário des-graçado, sem 

alimento para dar e sem alimento a receber. Daí sua necessidade do homem, de 

encantar o homem (encanto (carmen), de onde provém charme, tem a mesma raiz: 

charis), engraçá-lo, fazer com que este o adore, admire, ame. 

Do mesmo modo, reduplica-se a relação do Deus com o homem na relação 

do pai com o filho. O que são Deus e o homem assim também o devem ser pai e filho: 

hospitalidade, segredo, dom e confiança 3 . 

3 Sem nos esquecermos que o pt, em hospitalidade, é a raiz: poder, potência, força. E que está 

também na raiz de pater, pai, e de paternidade. 




A paternidade, nesse sentido, não deixa de ser um dos primeiros nomes para 

isso que é inaugurado por Abraão, uma tradição da hospitalidade 4. 

Referências: 

BENVENISTE, É. (1969): Le vocabulaire des institutions indo-européennes:1. économie, parente, 

societé. Paris: Minuit. 

DERRIDA, J.(2000): Dar la muerte. Buenos Aires, Paidós. 

4 Conceder hospitalidade é um dever, reconhecido tanto no Antigo como no Novo Testamento. Era 

uma virtude patriarcal (Gn 18.3); estava prescrita na Lei (Lv 19.33,34); implicava responsabilidade 

pela segurança do hóspede (Gn 19.6 a 8); e a sua violação tinha mais importância que um caso 

meramente pessoal (Jz 19 e 20). Ser hospitaleiro é considerado um dever cristão (Rm 12.13; Hb 13.2; 

1 Pe 4.9), mais especialmente no caso de um bispo ou um superintendente (1 Tm 3.2). As 

circunstâncias em que se achava a Igreja Primitiva tornavam os cristãos particularmente 

dependentes de tal auxílio. 


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O Personagem Jesus Cristo: resenha crítica de MILES, Jack. 

Cristo: uma crise na vida de Deus. São Paulo: Companhia das 

Letras, 2002. * 


Por Waldo César ** 

O subtítulo do novo livro de Jack Miles: Uma crise na vida de Deus, revela de 

imediato a sua perspectiva sobre o Cristo que ele descreve num alentado volume, 

destaque nos balcões das livrarias - a cruz vazia de um preto carregado encimando 

uma capa de alvíssima brancura. No livro anterior, Deus: uma biografia (Prêmio 

Pulitzer 1996, já traduzido para 15 idiomas), tão polêmico quanto este, o subtítulo 

também expressa, ou quase, a substância da visão do autor. 

Com base no Tanach (a Bíblia hebraica) e no Novo Testamento, insiste em que 

não pretendia fazer relatos históricos, mas apenas interpretação literária, como se 

contemplasse o grande vitral de uma igreja, para o qual se deve olhar como obra de 

arte e não através, 'na tentativa de discernir os eventos históricos que estão por trás 

dele '. Com essa analogia, justifica o seu olhar não através da Bíblia, mas para o texto 

sagrado, na busca do significado do relato segundo sua lógica interna. 

O autor, nascido em Chicago, em 1942, tem títulos de sobra para obras de tal 

envergadura: ex-jesuíta, editor literário, doutor em Línguas do Oriente Médio pela 

Universidade de Harvard, presidente do Círculo Nacional de Críticos Literários. 

O resultado dos dois livros, no entanto (difícil separar um do outro, e o 

próprio Miles faz constantes referências ao primeiro, sobre Deus), lado a lado à sua 

* Originalmente publicado em Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 21 de dezembro de 2002. Caderno 

Idéias, p. 6. 

** Sociólogo, jornalista e romancista, autor de 'TENENTE PACÍFICO'.



riqueza documental e imaginativa, é freqüentemente ambíguo, por vezes 

contraditório e nem sempre original. 

A dificuldade parece reconhecida quando, por exemplo, se refere ao gênero 

misto dos Evangelhos, cuja leitura meramente literária, diz ele, 'significa defini-los 

como um gênero que combina história, ficção e conto de fadas ', a história entendida 

como base para a ficção e o conto de fadas. 

Neste sentido, convém lembrar que a Bíblia, como fonte literária, tem sido 

objeto de inúmeros outros trabalhos de natureza artística e ficcional, base para 

romances, filmes ou peças musicais, nos quais a força de sua natureza histórica torna- 

se um componente problemático, talvez inevitável. Creio que Robert Alter, em The 

art of biblical narrative (1981), aliás citado por Miles, nos oferece uma chave para a 

compreensão e uso estético e literário do texto sagrado. E o próprio autor afirma, 

curiosamente, que a decisão para escrever o Cristo muito deve a Bach e suas cantatas. 

Mesmo deixando de lado conceitos da Bíblia como livro revelado, sua narrativa, com 

muitos autores, distantes em séculos e diferentes contextos geográficos e culturais, se 

expressa como obra literária, na qual o conceito de divindade vai assumindo 

diferentes interpretações através dos discursos proféticos, não poucas vezes poéticos, 

mas sempre em contextos históricos definidos. 

Embora Miles não desconheça tal expressão da linguagem bíblica, com 

freqüência cai na tentação de certo literalismo ao citar integralmente numerosos 

textos bíblicos e tirar deles conclusões conforme a letra, na busca de uma 'lógica 

interna ' que despreza o lado simbólico, a 'reserva de sentido ' da qual falam os 

hermeneutas, daquilo que ultrapassa o texto em si. Além de, por vezes, usar de ironia 

talvez fácil, como no primeiro capítulo ( 'O Messias, ironicamente '); ou de possível 

contradição, ao reconhecer, na referência à 'assexualidade do Pai e a sexualidade do 

Filho ', que as comparações bíblicas entre noiva e noivo, marido e esposa expressam 

'relacionamentos metafóricos '. 


30 



Mas no final do mesmo capítulo, Miles deixa de lado a alegoria, para 

perguntar (literalmente): 'Que estranho casamento espera um noivo que é também 

um cordeiro? ' Assim como levanta perguntas irrelevantes ao criticar a 'extrema 

economia narrativa ' do texto sagrado, justamente uma das notáveis características do 

estilo bíblico, quando descreve o encontro de Jesus com Nicodemos: Onde está Jesus 

hospedado quando Nicodemos vai vê-lo? Como se parece esse lugar? Conversam em 

pé ou sentados? Que roupa usam? Etc. 

Estas e outras questões, válidas num contexto romanesco, permeiam vários 

trechos de Cristo: uma crise na vida de Deus. Que crise é essa? Diz Miles que o Deus 

encarnado 'começou seu trabalho com um ato de arrependimento público ', e tudo 

quanto se segue está sob o signo desse arrependimento. 

Tese no mínimo polêmica: Especialista sugere que Deus teria tentado, com 

morte e ressurreição, absolver-se de derrota 

Ao perguntar quem é Deus, ou qual o caráter do Deus do Antigo 

Testamento, Jack Miles afirma que não tendo Ele alcançado seus propósitos quanto 

às promessas para o povo escolhido, decide tornar-se judeu; e com sua própria morte 

e ressurreição não apenas tenta absolver-se de uma derrota histórica, como oferece a 

promessa de uma vitória cósmica ao comprometer-se a 'enxugar cada lágrima ' de 

toda a humanidade. Então, quando Cristo aceita ser batizado por João, é Deus quem 

se arrepende - termo, é bom lembrar, que faz parte da literatura bíblica, expressando 

a interpretação e a linguagem possíveis aos escritores de então. Porém, Miles vai 

além, dizendo que como ninguém pode matar Deus, a crucificação se torna um 

suicídio divino. 

Aqui também, embora radicalizando a interpretação da 'morte expiatória ', o 

autor não escapa de uma perspectiva teológica e se aproxima dos teólogos que 

proclamam o aniquilamento do Deus cristão que se crucifica em relação ao mundo. 




Dietrich Bonhoeffer, o teólogo luterano alemão enforcado por Hitler aos 39 anos de 

idade, escreveu: 'Deus deixa-se desalojar do mundo e pregar numa cruz. Deus é 

impotente e fraco no mundo, e só assim nos ajuda e está conosco. ' Tentando basear- 

se apenas no Jesus histórico, Miles, até onde chega a sua imaginação, proclama um 

Cristo não como origem e fruto de um dogma religioso, mas simplesmente premissa 

de uma obra de arte - o Novo Testamento. Mas ao utilizar principalmente o nome 

Cristo, de certa forma reconhece a herança profética que permeia a vida de seu 

personagem - o Xristos do grego, ou seja, 'o ungido ', o que indica não um 

sobrenome, mas uma função especial, messiânica. 

A tarefa é penosa, beira o paradoxo da relação entre tempo e eternidade, 

história e fé, não im porta se o tratamento é histórico, teológico ou literário. Difícil 

escapar das falácias humanas sobre o transcendente, do 'mysterium terrible et 

fascinans'' assinalado por Rudolph Otto. Ouso dizer que em matéria de ficção, prefiro 

O Evangelho segundo Jesus Cristo, de José Saramago, ateu declarado, mas cuja 

qualidade literária e fértil imaginação nos apresentam um Jesus plenamente humano, 

porém onde o sobrenatural, com seus milagres, ocupa um espaço inevitável - e de 

beleza comovente. 

De toda maneira, como obra extremamente bem documentada, excelente 

tradução, o novo livro de Jack Miles é de grande importância no conjunto atual de 

numerosas publicações do gênero - e desse espantoso renascimento universal da 

religiosidade. Mais uma oportuna provocação para teólogos e estudiosos das 

religiões e da espiritualidade. Para Deus, pouco importa. E isto já insinuava Otto 

Maria Carpeaux num brilhante ensaio sobre a teologia dialética de Karl Barth: 'O que 

o mundo diz sobre, em favor de, ou contra Deus não tem importância alguma. ' 


32 



Do Bode Expiatório à Galinha Preta: 

contraposições entre as teorias sacrificiais de René Girard e de 

Marcel Mauss & Henri Hubert 


Por Adriane Luísa Rodolpho * 

Resumo: 

Este artigo retoma um dos capítulos da minha dissertação de mestrado 1, onde são 

problematizadas duas posturas analíticas referentes ao tema do sacrifício. A dissertação teve 

por objeto de análise o rito sacrificial de animais no contexto de uma das religiões afrobrasileiras, 

a Quimbanda ou Umbanda Cruzada. Atenho-me a duas referências, que 

considero fundamentais: René Girard e Marcel Mauss & Henri Hubert. René Girard é um 

antropólogo e crítico literário contemporâneo. Sua obra propõe uma análise sobre o sacrifício 

que, polêmica, merece a referência. Mauss e Hubert são meus mapas de navegação para a 

compreensão do fenômeno. É a partir de suas análises que reflito sobre o sacrifício na 

Quimbanda, partindo daí para águas mais profundas. Uma breve apresentação, portanto, de 

duas linhas teóricas diferentes na apreciação do tema. 

Observei atentamente o vôo das aves de garras aduncas, revelando as que são 

por natureza faustas ou infaustas; como revelei o sustento que nutre cada 

uma, os amores, as convivências, as inimizades existentes entre elas. E qual 

macieza e cor devem ter as suas vísceras para que se tornem agradáveis aos 

deuses. E o multiforme aspecto favorável da bílis e do fígado. Iniciei os 

homens na arte difícil de queimar os adiposos membros e o osso sacro das 

vítimas. Tornei claros aos seus olhos os signos do fogo, que antes lhe estavam 

encobertos e obscuros. 

A Teoria Sacrificial de René Girard 

ÉSQUILO, Prometeu Agrilhoado 

Este diálogo inicia com a apresentação da teoria expressa por René Girard. 

Polêmico, este autor propõe uma leitura sobre o sacrifício que se pretende definitiva. 

A generalidade das concepções expressas pelo autor é remarcável. 

* Bolsista Prodoc/Capes junto à Escola Superior de Teologia. Doutora em Antropologia Social e 

Etnologia pela Ecole des Hautes Etudes em Sciences Sociales (EHESS-Paris) e Mestre em 

Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGAS/UFRGS). 

1 “Entre a Hóstia e o Almoço: Um estudo sobre o sacrifício na Quimbanda”. Porto Alegre: PPGAS/UFRGS, 

1994.



Girard, basicamente, propõe a construção de uma Antropologia Geral na 

qual vai se delinear não apenas a manifesta teoria definitiva sobre o sacrifício mas 

ainda, o desvelamento de uma teoria sobre o religioso, em sua totalidade. A palavra 

reflete bem o posicionamento deste autor: para ele, o óbvio é "revelado", os 

fenômenos sobre os quais muitos se debruçaram ganham agora, graças à sua teoria, a 

explicação "verdadeira". A pretensão deste autor poderia render muitas páginas de 

comentários, mas passo diretamente à exposição de seus argumentos. Antes, cabe 

ressaltar, o próprio autor alerta para o fato de que suas hipóteses não possuem uma 

verificabilidade imediata. Como um "ato de fé", Girard propõe que aceitemos, ou 

não, a (sua) "revelação". Discutindo e criticando todos aqueles que não perceberam a 

obviedade dos fatos que corroboram sua teoria, este autor discorrerá sobre 

etnografia, psicanálise e literatura, arregimentando recortes precisos que se encaixam 

num grande "patchwork" (recuso-me a usar o termo "bricolage" consagrado por Levi- 

Strauss a fim de manter a exata distância das argumentações teóricas). 

Concebendo as sociedades como eminentemente violentas, Girard afirma 

que o grande esforço humano sempre foi dirigido para a expulsão deste componente. 

Sobre a violência, fundadora, organiza-se a cultura. Termos tão gerais, soltos em 

frases vagas e pretensiosas, abundam no texto de Girard; entretanto, a minúcia com a 

qual o autor se joga em sua defesa coloca-nos em um grande círculo, tautológico, que 

merece ser observado de perto. 

Para o autor, o conceito de mimésis é fundamental: eu não desejo nada até o 

momento em que um outro o faça. O desejo não se volta, aqui, para o sujeito ou para 

o objeto: um terceiro termo deve ser acrescentado, o rival ou o modelo. A partir do 

desejo deste rival, eu possuo um modelo de desejo. Por uma argumentação que trilha 

frases como: 

o homem deseja intensamente, mas ele não sabe exatamente o quê, 

pois é o ser que ele deseja, um ser do qual se sente privado e do qual 

algum outro lhe parece ser dotado (...) Se o modelo, aparentemente já 


34 



dotado de um ser superior, deseja algo, só pode se tratar de um 

objeto capaz de conferir uma plenitude de ser ainda mais total 2 

O autor chega ao ponto: desta mimésis constitutiva do ser humano, o 

resultado é o conflito, a violência. Esta é o instrumento, o objeto e o sujeito de todos 

os desejos. Ora, a partir deste momento, os homens estão expostos à sua ação, e é 

necessário que algo ocorra para impedir a escalada, apocalíptica, da violência. 

Estamos no que o autor denomina enquanto crise sacrificial. É o momento da 

violência, da perda das diferenças, momento em que toda a ordem cultural encontra- 

se abalada. Por uma espécie de contágio, esta violência impura se alastra e os homens 

correm o risco de matarem-se uns aos outros, destruindo a sociedade. 

A possibilidade de existência da humanidade vem com a resolução da crise 

sacrificial. Através do mecanismo de unanimidade da violência, esta é canalizada 

sobre uma vítima, sacrificável e não vingável que, como um imã, atrairá para si todos 

os elementos nocivos daquela violência recíproca e desenfreada. A comunidade, una, 

renasce no ódio à vítima expiatória. As diferenças perdidas na crise sacrificial 

transformam-se em identidade, coletiva, frente ao mal que deve ser expulso. A partir 

desta transferência coletiva, desta unanimidade violenta, funda-se o religioso. A 

vítima expiatória é o que permite que a ordem e a estabilidade voltem a reinar na 

sociedade, uma vez que a violência maléfica e contagiosa foi transformada em 

violência "benéfica": a vítima é sacralizada. Segundo Girard, 

algo diferente e ainda mais essencial está em jogo se a produção do 

próprio sagrado e a transcendência que o caracteriza provêm da 

unanimidade violenta, da unidade social feita e refeita através da 

"expulsão" da vítima expiatória. Se é isto que ocorre, o que está em 

causa aqui não são somente os mitos, mas os rituais e o religioso em 

sua totalidade. (op.cit., p. 113) 

A vítima expiatória é "fundadora" da ordem cultural no momento em que 

interrompe o processo de destruição (acabando com o círculo vicioso da violência 

2 Girard, R. A Violência e o Sagrado. São Paulo: Paz e Terra/Umesp, 1990: 180. 




recíproca e desenfreada) e possibilitadora da origem de uma nova estruturação, a da 

violência restrita ao rito sacrificial. 

É necessário que esta vítima, sobre a qual recairão todos os males do social, 

encontre-se nas categorias de "sacrificável" e "não-vingável". O assassinato da vítima 

não deve ser reclamado por ninguém pois, de outro modo, a unanimidade não se 

estabelece lançando a sociedade num processo infinito de represálias, "vendettas" e 

vinganças intermináveis. A função do ritual, então, encontra-se na purificação desta 

violência, no desvio desta para as vítimas. A distinção entre a violência maléfica e 

benéfica torna-se essencial: os homens recorrem a segunda com o intuito de livrarem- 

se da primeira. Realmente, tenho que concordar com Girard quando este coloca que 

não temos mais guia nem modelo; não participamos de nenhuma 

atividade cultural passível de definição. Não podemos invocar a 

autoridade de nenhuma disciplina reconhecida. O que pretendemos 

fazer é tão estranho à tragédia ou à crítica literária quanto à etnologia 

ou à psicanálise. (op.cit., p.98) 

A Teoria Sacrificial de Mauss & Hubert 

Passemos às contribuições de dois outros autores fundamentais para a teoria 

do sacrifício: Marcel Mauss e Henri Hubert. Bastante menos pretensiosos que Girard, 

estes autores, num texto datado de 1899, analisam de forma brilhante a 

complexidade da qual se reveste uma instituição como o sacrifício: a variabilidade de 

suas manifestações e a grande unidade de sua estrutura são apresentados de forma 

lapidar neste "Ensaio sobre a Natureza e a Função do Sacrifício" 3. 

Após realizar uma rápida análise das contribuições da Escola Inglesa (Tylor, 

Smith e Frazer) 4, os autores se propõem a analisar o sacrifício a partir de duas 

religiões - uma monoteísta e outra politeísta - e seus textos sagrados: o ritual védico e 

3 In Œuvres. Les fonctions sociales du sacré. Paris: Les éditions de Minuit, 1968. 

4 Mauss & Hubert criticam, especialmente, o fato de estes autores analisarem o sacrifício em 

sociedades totêmicas, tomando-as como pressuposto universal. 




o sacrifício bíblico. A partir de casos típicos, os autores buscam algumas conclusões 

de cunho mais geral. Acredito que, para tanto, foram eles bem sucedidos. A teoria 

sacrificial de Hubert & Mauss impressiona tanto por sua clareza e humildade, num 

certo sentido (em sua falta de pretensão), quanto pela profundidade de seus 

resultados. 

36 

De início, os autores chamam a atenção para o fato de que a grande 

variabilidade entre as práticas sacrificiais podem levar-nos a acreditar que se tratam, 

por vezes, de fatos díspares e opostos. Entretanto, todas estas práticas possuem um 

cerne comum, uma unidade, e é através do esquema do sacrifício que os autores 

pretendem demonstrá-la. Este esquema, basicamente, analisa três momentos do rito: 

1) uma entrada; 2) o acontecimento em si, no qual são analisados o sacrificante, o 

sacrificador, o lugar e os instrumentos; e 3) uma saída. Antes, porém, de observar 

estes momentos com mais vagar, sigo os autores em sua primeira definição de 

sacrifício: “o sacrifício é um ato religioso que, pela consagração de uma vítima, 

modifica o estado da pessoa moral que o executa ou de alguns objetos aos quais ela 

diz respeito." (op.cit., p. 205) 

O fundamental a reter nesta fórmula é a idéia de consagração. Um sacrifício 

sempre implica numa consagração, que modifica o estado das coisas: passa-se do 

domínio do profano para o do sagrado. O inverso também ocorre; basicamente, o 

sacrifício é um processo de sacralização e dessacralização de algo. Entretanto, esta 

consagração pode ser de vários tipos (como a consagração de um rei, por exemplo, 

que não interfere em nada além da pessoa do rei) sendo que o sacrifício é de um tipo 

muito particular: seu traço distintivo é que a consagração ultrapassa a coisa 

consagrada. Neste sentido, este algo consagrado intermedia a relação sacrificante X 

divindade. A vítima do sacrifício possibilita o contato entre estes dois mundos, o 

sagrado e o profano. É fundamental que esta vítima seja destruída pela consagração, 

o que confere um caráter sacrificial mesmo aos rituais "não-sangrantes" como o caso 




das oferendas vegetais, libações de vinho ou leite. O objeto assim destruído é a 

vítima sacrificial. 

Mauss & Hubert propõem uma primeira classificação para os sacrifícios: os 

pessoais e os objetivos. Nos primeiros, a personalidade do sacrificador é diretamente 

atingida; nestes outros, a ação sacrificial recai sobre os objetos que se quer atingir. 

Segundo os autores, esta definição "supõe, em efeito, a unidade genérica dos 

sacrifícios" apesar do fato que "as ocasiões de sacrificar são inumeráveis, os efeitos 

desejados muito diferentes e a multiplicidade de fins implica aquela dos meios". 

(op.cit., p.206). Voltando ao esquema do sacrifício, vemos que este possui suficiente 

flexibilidade em perceber a unidade do sistema sacrificial. 

Não há rito sacrificial sem uma "entrada": é necessário que o estado natural 

dos envolvidos no sacrifício seja alterado. Antes deste, nem sacrificante, sacrificador, 

vítima ou os objetos envolvidos no ritual estão em um grau específico para o contato 

com o sagrado. Este estado deve ser alterado, transformado religiosamente. O 

profano é abolido na entrada do sacrifício: todos os ritos de entrada têm esta função. 

Com relação ao sacrificante, temos que este pode ser um indivíduo ou o 

grupo, a coletividade que assiste à cerimônia. A partir do ritual do diksâ (preparação 

do sacrificante ao sacrifício do soma, da literatura védica), os autores partem para 

uma uniformidade de elementos comuns a esta etapa: a sacralização do sacrificante é 

feita através de restrições (não cortar cabelos, unhas, etc..) e regressões ("volta-se" a 

um estado inicial, de feto, que irá "renascer" ou transformar-se): "tudo o que toca aos 

deuses deve ser divino;o sacrificante é obrigado a tornar-se deus ele próprio para 

estar em estado de agir sobre eles". (op.cit., p. 212. Grifo meu) 

Uma série de purificações, consagrações e outros ritos preparam o 

sacrificante, profano, a executar seu papel no espaço sagrado do sacrifício. Com 

relação ao sacrificador, a princípio este não deve ser motivo de muitos rituais iniciais: 

alguns cuidados são suficientes, uma vez que o sacrificador é geralmente algum 




sacerdote, o que já lhe confere uma proximidade bem maior ao sagrado. Apenas, 

pelos ritos, aumentando sua santidade, ele facilita e sobrecarrega seu potencial de 

relação com o sagrado. Isto é necessário para que ele cumpra, por vezes, o papel de 

intermediário, de substituto da pessoa ou da sociedade em nome da qual ele agirá. 

Neste sentido, seu papel é o de um bode expiatório, carregando consigo as mazelas 

do indivíduo ou do grupo. 

38 

Com relação aos locais e aos instrumentos, Mauss & Hubert nos falam da 

imposição de que o sacrifício não ocorra fora de um local, de um cenário 

"sacralizado": de outra forma, tudo deve ocorrer para um diferenciamento do 

assassinato. Não se "mata" uma vítima, a morte está fora deste esquema de 

pensamento. A vítima é sacrificada, e como tal, envolta num ritual coletivo 

impregnado pelo sagrado: “o local da cena deve ser sagrado; fora de um local santo, 

a imolação não é senão um assassinato". (op.cit., p. 221) 

A construção de locais sagrados, ela mesma, é realizada a partir de uma série 

de sacrifícios, sejam diários (para sua manutenção) ou expiatórios (para garantir sua 

pureza, eliminando consecutivas "poluições" que a vítima levaria consigo). A 

construção, simbólica, dos terreiros que descrevo na dissertação assim o comprova: 

os locais são definidos enquanto sagrados a partir do momento em que os ritos assim 

os oficializam. 

A vítima, para Mauss & Hubert, é também um espaço sagrado, sua 

corporificação uma vez que, em torno dela, a irradiação do sagrado é intensa, 

baixando de grau à medida que desta se distancia. Os cuidados com a vítima são 

também anteriores ao rito propriamente dito: ela deve ser sadia, ter tal ou qual cor, 

deve possuir as características necessárias relativas ao fim que se deseja 5 . 

5 A etnografia da pesquisa descreve a especificidade dos animais a serem sacrificados, segundo 

critérios de cor, espécie, sexo. Os animais são designados diferentemente em relação às entidades 

as quais o sacrifício se dirige. 




O animal deve ainda passar por uma série de procedimentos a fim de se 

tornar uma vítima propícia ao sacrifício: alguns ornamentos, embebedamento, 

banhos, apelações de consentimentos aos deuses etc. Todos estes procedimentos 

rituais, combinados das mais diversas formas, têm por função qualificar a vítima 

enquanto sagrada e acentuar o caráter de voluntariedade do sacrifício (sempre 

lembrar que o sacrifício não é uma morte). O objetivo: liberar algo da vítima que o 

sacrifício tem por finalidade mesma liberar (sua "alma", seu espírito). 

Entretanto, a vítima não pode ser sacralizada a ponto de não reter mais 

relações com o profano. Este fim é adquirido com uma maior proximidade com o 

sacrificante, ou seja, a partir de procedimentos que remetam a princípios de magia 

simpática (o toque das mãos na vítima, por exemplo). A vítima representa, assim, 

não só os deuses, mas igualmente o sacrificante (e/ou o grupo que ele representa), e 

seu destino - ou o desenrolar do sacrifício - terá resultados diretos nestes. 

É chegado o momento do sacrifício, todos os elementos já estão configurados 

de maneira adequada para que o ritual tenha início. No exemplo hindu fornecido 

pelos autores, a vítima deve ser lamentada, e o perdão a ela e seus semelhantes deve 

ser solicitado por aqueles que executam o ato sacrificial. Rituais de libações e 

expiações são, portanto, imprescindíveis neste momento. É necessário que a vítima 

não seja vingável, que o ato sacrílego que se anuncia não traga conseqüências 

funestas aos participantes. O autor da morte deve ser punido (no exemplo grego e no 

hindu; op.cit., p. 234) e rituais de expiação e purificação devem ser realizados. 

No momento em que a vítima é sacrificada, seu espírito parte. É o momento 

solene do rito. Como uma força, ela é ambígua, pode ser benéfica ou danosa. É 

necessário, portanto, em todos os ritos de morte limitar, canalizar esta força, dirigi-la: 

"é para isso que servem os ritos" (op.cit., p. 235). Os autores nos chamam a atenção 

para o fato de que as vítimas animais são geralmente degoladas. O ato sacrificial 

deve ser exato, preciso, rápido; não pode haver indecisões ou fraquezas: é necessário 

que as más influências não tenham tempo de aí se imiscuir. 


40 



Na seqüência, os cuidados com o sangue que escorre da vítima e com seu 

corpo são bastante variados. Essencialmente, ambos foram sacralizados, e como tal, 

não podem entrar em contato impuro com o profano. Nas diversas sociedades, a 

vítima pode ser despedaçada, consumida, queimada; de qualquer forma, aos seus 

restos são rendidas homenagens. Basicamente, como o espírito já pertence totalmente 

ao mundo sagrado, é com relação aos restos da vítima que os efeitos úteis do 

sacrifício se desenvolverão: "por esta destruição, o ato essencial do sacrifício está 

executado. A vítima está separada definitivamente do mundo profano; ela está 

consagrada, ela está sacrificada". (op.cit., p. 236) 

A vítima serve ao consumo, tanto divino quanto humano, seja inteira, em 

partes ou dividida entre ambos. No caso de não ser inteiramente oferecida aos 

deuses, ocorre a ingestão pelos participantes (os restos servem para comunicar seja 

ao sacrificante, seja aos objetos do sacrifício, as virtudes religiosas suscitadas pela 

consagração ritual). É um momento de contrafluxo: tanto o sacrificante, 

anteriormente, passou de si algo para a vítima pelo contato de suas mãos quanto, 

agora, pela ingestão da mesma, reterá dela este algo (que pode ser entendido 

enquanto as "qualidades" novas adquiridas pelo sacrifício). Este basicamente, é o 

sentido do consumo. 

Com relação aos deuses, também estes ingerem da vítima a sua parte, seja 

apenas a fumaça (como nos rituais gregos) seja assada: 

Logo que o deus interveio no sacrifício, ele está obrigado a comer 

realmente e substancialmente a carne sacrificada; é a "sua carne" (...) 

A carne cozida, reservada ao deus, lhe é apresentada e está colocada à 

frente dele. Ele deve consumi-la. (...) (op.cit., p. 239) (grifo meu) 

Cuidados ainda são necessários com o que sobra destes restos sacrificiais, 

uma vez que não podem ser jogados fora, ao azar. Uma série de interdições e 

procedimentos devem ser respeitados, depositando este material (seja a cinza do 




animal queimado, sejam os restos não consumidos por deuses e homens) em um 

local igualmente consagrado ou, pelo menos, entendido enquanto religioso 6. 

Os autores chamam a atenção para as analogias entre as atribuições aos 

deuses e aos homens: aspersão de sangue, contato com o corpo da vítima, comunhão 

alimentar, simbólica ou concreta. Todos estes ritos são semelhantes uma vez que 

perseguem o mesmo fim, a comunicação entre os mundos sagrado e profano; mais, 

além do contato, um entrosamento, "un mélange". A vítima faz a mediação entre as 

duas instâncias: 

Nos dois casos, trata-se de fazer comunicar a força religiosa que as 

consagrações sucessivas acumularam no objeto sacrificado, de um 

lado com o domínio do religioso, de outro com o domínio profano ao 

qual pertence o sacrificante. (op.cit., p. 249) 

Mais que possibilitadora, a vítima garante a continuidade entre os dois 

sistemas, sendo o elo de ligação, o intermediário que possibilita o contato com o 

mundo sagrado. Resumindo, trata-se de iniciar o processo por uma sacralização que, 

acumulada, deve ser dirigida tanto para o mundo sagrado quanto para o profano. 

Mauss & Hubert nos exemplificam com uma curva, que sai de um estado inicial do 

qual se eleva até atingir um máximo de religiosidade para, em seguida, voltar ao 

estágio inicial. O processo final é a saída. 

Após o sacrifício, os contatos com o sagrado não foram rompidos; é 

necessário, portanto, uma série de procedimentos a fim de que os envolvidos no 

ritual possam voltar ao âmbito do profano. Com relação aos objetos e aspectos 

materiais, são lavados, purificados e depositados em locais sacros. As pessoas 

envolvidas igualmente passam por procedimentos purificatórios e expiatórios (a fim 

de livrarem-se de possíveis faltas cometidas durante o sacrifício). A função destes 

ritos de saída é análoga àqueles de entrada: eles limitam a ação da consagração, 

6 Com relação à etnografia, é o que observamos no caso da “Levantação”, etapa final do rito 

sacrificial nas religiões afro-brasileiras: os restos rituais são depositados em locais consagrados às 

entidades: campos, matas, praias. 




restringindo-a somente ao momento do rito. Após este, como antes, os envolvidos no 

sacrifício são liberados, podendo voltar à vida comum. 

42 

Descreve-se aqui o movimento final na curva proposta por Mauss & Hubert 

com relação ao sacrifício; apenas, a curva projetada pela ação da vítima será sempre a 

que atingirá o maior grau de religiosidade, a maior altura. 

A contribuição destes autores é ainda mais ampla do que este breve resumo 

possa demonstrar. Um outro ponto fundamental refere-se aos diversos tipos de 

sacrifícios que podem conformar os diferentes ritos. Após exaustivos exemplos, os 

autores demonstram que o maior problema com relação às análises geralmente 

decorre do fato de que, onde vários procedimentos sacrificiais (sejam de expiação, de 

comunhão, curativos, iniciatórios, de resgate, sacralizantes ou mesmo de- 

sacralizantes etc.) encontram-se correlacionados em um sacrifício, a análise geralmente 

escolhe um, denominado como geral nada mais do que uma ênfase que pode estar acontecendo. 

Como se vê, as práticas sacrificiais são extremamente variadas, bem como 

seus objetivos e seus meios. Ora, para tanto, a combinação de elementos atuantes em 

cada sacrifício vai igualmente demonstrar esta variabilidade. Entretanto, a estrutura 

proposta pelos autores manter-se-á sempre presente, uma vez que o cerne, a unidade 

do sistema sacrificial é idêntica. Chega-se assim a uma segunda definição de 

sacrifício feita pelos autores: 

Este procedimento - o do sacrifício- consiste em estabelecer uma 

comunicação entre o mundo sagrado e o mundo profano por 

intermédio de uma vítima, quer dizer, de uma coisa destruída no 

curso da cerimônia". (op.cit., p. 302) 

A comunicação entre os dois mundos, como referida acima, só é possível 

pela intermediação da vítima, irremediavelmente destruída no curso da cerimônia. 

Ela o é para que outros não o sejam (o sacrificante, o sacrificador), restando os dois 

mundos penetrados, unidos ainda que distintos. Para finalizar, como nos dizem 

Mauss & Hubert: 




Ora, este caráter de penetração íntima e de separação, de imanência e 

de transcendência é, no mais alto grau, distintivo das coisas sociais. 

Elas também existem ao mesmo tempo, segundo o ponto de vista no 

qual nos colocamos, dentro e fora do indivíduo. Compreendemos 

desde então o que pode ser a função do sacrifício, abstração feita dos 

símbolos pelas quais o crente exprime a si mesmo. É uma função 

social porque o sacrifício se relaciona às coisas sociais". (op.cit., p. 

306) 

A citação imediatamente acima demonstra, acredito, os motivos de minha 

preferência pelas teorias sobre o sacrifício expressas por Mauss & Hubert na 

compreensão do objeto de pesquisa em questão na dissertação de mestrado. Ora, 

basicamente, a maioria das hipóteses de Girard não se sustentam por muito tempo; 

sua teoria do sacrifício como alternativa dada na crise sacrificial beira a 

esquizofrenia. Entretanto, grande parte dos subsídios de Girard provém de Mauss & 

Hubert, aos quais ele tanto se preocupa em criticar: violência, expiação pela vítima, 

contaminação à sociedade. Mauss & Hubert bem já avisavam que as teorias sobre o 

sacrifício são tão velhas quanto à religião... Michèle Bertrand igualmente chama a 

atenção para o fato de que as idéias que Girard articula estarem presentes já nos 

gregos, e nos filósofos políticos do século XVII: 

violência universal, desejo mimético, vítima emissária, 

funcionamento mistificador dos sistemas culturais, nenhuma destas 

idéias, tomadas em si, são, propriamente falando, originais (...). 

Homo homini lupus, dizia Hobbes. No Léviathan deste mesmo 

Hobbes, a teoria da rivalidade mimética já está inteira. Enfim, quem 

melhor que Marx demonstrou o mecanismo mistificante da 

ideologia? Quem melhor mostrou como, nas relações sociais, a 

violência está em obra, e ao mesmo tempo, desconhecida? 7 

A originalidade de Girard decorre do fato de combinar estes elementos em 

uma teoria que busca, incessantemente, a verificação de sua lógica em vários setores 

da produção intelectual. À psicanálise de Freud, às análises sobre a tragédia grega, à 

própria obra de Mauss & Hubert sobre o sacrifício, Girard preocupa-se 

7 Bertrand, Michelle & Bureau, René. “Le mythe dévoilé?” Extrait des Archives de Sciences Sociales des 

Religions (54/2) 1982: 139. 




obsessivamente em a elas dirigir críticas, uma vez que outros não "perceberam" 

nestas a crise sacrificial, a violência mimética etc... 

44 

Para finalizar, Bertrand chama a atenção para o principal aspecto, a meu ver, 

implícito nas proposições de Girard: 

Apesar da obsessão de R.G. em fazer reconhecer a cientificidade de 

sua tese, não é de uma teoria científica, mas de um mito, que se trata. 

Sem dúvida não há corte radical entre pensamento mítico e 

pensamento científico. Ambos visam um domínio teórico e prático do 

mundo; ambos procuram recompor a unidade do universo. Existe, 

entretanto, uma diferença. O pensamento científico é um sistema 

aberto. Colocado à prova, ele se reconstrói, admite seus limites, aceita 

a possibilidade do erro: tudo isto faz parte de sua dinâmica e é a 

condição de seu desenvolvimento. O pensamento mítico, ao 

contrário, funciona em circuito fechado. Tudo deve entrar em sua 

lógica ou ser rejeitado. O mito não progride. Ele se repete. Ele é 

sempre o fundamento radical e a verdade última. Ora, é bem nestes 

termos que R.G. nos apresenta sua tese. Não poderíamos lhe criticar o 

fato de haver inventado um mito. Mas de não reconhecer que se trata 

de um. (op.cit., p. 306) 




Girard e o aprisionamento do desejo 

Por Mary R. G. Esperandio * 

Resumo: 

Este artigo apresenta a concepção girardiana de desejo e levanta algumas questões acerca do 

mesmo. Trata-se de colocar em relevo o modo como Girard concebe o desejo e o ser humano, 

problematizando se tal concepção abarca, de fato, “todas” as possibilidades de compreensão 

das formações desejantes, como parece pretender o autor. 


desejo – desejo-mimético – espaço potencial – crise sacrificial – violência. 

Introdução 

As manchetes dos principais jornais de domingo, 9 de novembro de 2003 

anunciam: “Guerra ao lado do Brasil”; “Atentado mata 11 e fere 122 na Arábia, diz 

Governo”; “Iraque: 150 soldados dos EUA morreram no pós-guerra” 1. 

Três exemplos de “violência organizada” que grassa no mundo 

contemporâneo. E nos perguntamos sobre a razão da violência. Girard afirma que 

“não há (...) violência que não possa ser descrita em termos de sacrifício” e se 

interroga “por que ninguém se pergunta sobre as relações entre o sacrifício e a 

violência?” (Girard, 1990, p. 13, 14). 

Pressuposta, portanto, a relação entre violência e sacrifício, Girard vai 

investigar e explicitar como é que esta se dá. E depara-se com algo que considera 

inusitado: o desejo mimético. Para ele, a violência - que o desejo mimético faz 

aparecer – é o acontecimento fundador: da religião, das relações sociais, da cultura. 

* Doutoranda em Teologia Prática (IEPG). Mestre em Teologia Prática (IEPG). Psicóloga (Unisinos). 

1 Jornal Zero Hora, Folha Online, O Globo Online, respectivamente. 


46 



A presente reflexão não pretende comentar toda a obra deste autor, mas trata 

de enfocar, especificamente, a concepção girardiana do desejo e levantar algumas 

questões sobre a mesma. 

Violência e sacrifício 

Seria legítimo pensar a violência, a religião, a constituição do ser humano e 

as organizações sócio-culturais como análoga ao sacrifício, tal como nos coloca 

Girard? 

Para este autor, parece haver algo de mistério rondando a questão do 

sacrifício, como se houvesse algo essencialmente da ordem do desconhecido. E 

pergunta-se: o que distingue o sacrifício do assassinato? Que proximidade é essa? 

Girard levanta uma hipótese: Em ambos, há a presença da violência. Daí, pensar que 

a violência é inata ao ser humano, é apenas um passo. É o que pode-se depreender 

das entrelinhas de Girard. O desejo de violência inato, quando despertado, é mais 

difícil de ser apaziguado do que desencadeado (Girard, p. 14). O autor observa que 

“a violência não saciada procura e sempre acaba por encontrar uma vítima 

alternativa. A criatura que excitava sua fúria é repentinamente substituída por outra, 

que não possui característica alguma que atraia sobre si a ira do violento, a não ser o 

fato de ser vulnerável e estar passando a seu alcance (Girard, p. 14). 

Como, então, diferenciar o sacrifício do assassinato? Qual seria a função do 

sacrifício, se ambos se fundam na violência, ainda que no sacrifício esta violência seja 

desconhecida? Para Girard, o assassinato desencadearia um processo infinito de 

vingança, pois, 

quando a violência surge em um ponto qualquer da comunidade, 

tende a se alastrar e a ganhar a totalidade do corpo social, 

ameaçando desencadear uma verdadeira reação em cadeia, com 

conseqüências rapidamente fatais em uma sociedade de dimensões 




reduzidas. A multiplicação das represálias coloca em jogo a própria 

existência da sociedade (Girard, p. 28). 

Assim, a criação do sistema judiciário fez com que, no plano social, a 

vingança fosse limitada. Nas sociedades primitivas, onde não havia sistema 

judiciário organizado, Girard acredita que o sacrifício tinha como função prevenir o 

desencadeamento da violência que leva à vingança infinita. Para ele, o sacrifício 

apazigua o desejo de violência. 

O sacrifício é um instrumento de prevenção na luta contra a violência. 

(...) Ele faz convergir as tendências agressivas para vítimas reais ou 

ideais, animadas ou inanimadas, mas sempre não susceptíveis de 

serem vingadas, sempre uniformemente neutras e estéreis no plano 

da vingança. O sacrifício oferece ao apetite da violência, que a 

vontade ascética não consegue saciar, um alívio sem dúvida 

momentâneo, mas indefinidamente renovável, cuja eficácia é tão 

sobejamente reconhecida que não podemos deixar de levá-la em 

conta. O sacrifício impede o desenvolvimento dos germens de 

violência, auxiliando os homens no controle da vingança (Girard, p. 

31, 32). 

A despeito de que a função do sacrifício como forma de “apaziguar as 

violências intestinas e impedir a explosão de conflitos”, tenha sido esvaziado com a 

criação do sistema judiciário, o sacrifício não deixou de existir. O paradoxo é que 

os procedimentos que permitem aos homens moderar sua violência 

são todos análogos: nenhum deles é estranho à violência. Poder-se ia 

pensar que todos eles se encontram enraizados no religioso, (...) [pois] 

o religioso coincide certamente com esta obscuridade que envolve 

em definitivo todos os recursos do homem contra sua própria 

violência, sejam eles preventivos ou curativos, com o obscurecimento 

que ganha o sistema judiciário quando este substitui o sacrifício. Esta 

obscuridade não é senão a transcendência efetiva da violência santa, 

legal, legítima, face à imanência da violência culpada e legal (Girard, 

p. 38). 

Girard, enfim, conclui que a hipótese – da violência espontânea – que 

construiu para elaborar sua teoria da religião primitiva, serve-lhe para ampliar essa 

teoria em direção do judaico-cristão e da totalidade da cultura. Para ele, esse é o 

acontecimento fundador da religião, da sociedade e da cultura. Mais: “é a origem 




absoluta, passagem do não humano ao humano, e origem relativa, origem das 

sociedades particulares” (Girard, p. 377). A violência essencial e desconhecida, base 

da teoria da vítima expiatória, apresenta, para ele, uma superioridade em relação à 

teoria da evolução. Sobretudo, por causa do desconhecimento dessa violência 

fundadora. Ele, então, afirma que “a presente teoria é a primeira a justificar tanto o 

papel primordial do religioso, nas sociedades primitivas, quanto nosso 

desconhecimento sobre esse papel” (Girard, p. 378). 

48 

O desconhecimento da violência e o desejo mimético 

Girard deixa bem claro que esse desconhecimento ao qual se refere, não se 

assemelha ao inconsciente da Psicanálise. A diferença estaria em que no religioso 

nada há recalcado ou oculto – que permanecesse sempre oculto, como acontece no 

inconsciente (no modo como ele entende, a partir de Freud). Para ele, mesmo o fator 

“acaso”, na seleção da vítima, não pode ser considerado sob a perspectiva do 

inconsciente, pois, também este aspecto pode ser compreendido desde a perspectiva 

do campo religioso. Ele explica que o pensamento religioso permite compreender 

que o acaso abriga a manifestação do transcendente. Para provar sua argumentação, 

mostra, a partir de exemplos de vários ritos primitivos, o papel do acaso na escolha 

da vítima. Girard enfatiza que 

o pensamento moderno, como todos os pensamentos anteriores, 

busca explicar o exercício da violência e da cultura em termos de 

diferenças. É este o mais enraizado de todos os preconceitos, o 

próprio fundamento de qualquer pensamento mítico: apenas uma 

leitura correta do religioso primitivo pode dissipá-lo (Girard, p. 380). 

Girard contrapõe a sua hipótese a alguns fundamentos da Psicanálise. Mas 

utiliza-se de vários deles para enriquecer sua argumentação: transferência, resistência, 

interpretação interminável. 




Assim, ao buscar uma explicação para o que considera violência essencial, 

fundadora da sociedade e do próprio ser humano, Girard constrói uma teoria do 

desejo. Inicialmente, busca nos grandes romances e dramas, um saber superior sobre 

os mecanismos do desejo, dando especial atenção às obras romanescas. E então, a 

partir destas, constrói uma teoria do desejo. 

O resumo que apresento a seguir, da teoria girardiana do desejo, baseia-se na 

importante contribuição de Santos (Santos, p. 135-212). Esta autora apresenta a 

concepção girardiana de desejo observando que, inicialmente, ele partiu das obras 

literárias (idéia que em primeiro lugar encontrou em Cervantes), captando o que lhe 

pareceu ser o mecanismo fundamental de ação do desejo. Depois, voltando-se para o 

campo da antropologia e da escritura judaico-cristã interessa-se não mais pelos 

mecanismos do desejo, mas pelos “mecanismos miméticos”(o termo mimesis – do 

grego – torna concebível a parte conflitual da imitação, o que não aconteceria com 

este último termo “imitação”). A teoria da religião e das sociedades arcaicas 

apresentada por Girard é uma expansão da idéia a respeito do desejo mimético, da 

rivalidade mimética. 

Vejamos, então, um resumo da idéia de desejo e desejo mimético em Girard: 

• Não desejamos um objeto por causa do que ele é intrinsecamente, mas 

porque alguém que funciona para nós como modelo no-lo designa como desejável. 

• Nosso desejo é sempre heterônomo, pois ao desejar, imitamos o desejo de 

outro (do outro que nos serve de modelo). 

• Não existe desejo espontâneo. O sujeito não sabe o que desejar, por isso se 

volta para o desejo do outro, imitando-o em seu desejo. 

• Nas sociedades tradicionais, o desejo seguia o modelo de mediação externa 

(havia hierarquia nas mediações: discípulo e mestre). Nas sociedades modernas 

houve a instalação de uma rivalidade mútua infernal – as pessoas se copiam umas às 




outras num ambiente de hostilidade (generalização da mediação interna). Há conflito 

entre a mediação externa e interna. 

50 

• O sujeito não possui autonomia no seu desejo. Mas admitir isso seria 

admitir uma falha/falta. Assim, seu desejo se direciona para os mediadores que julga 

“completos”, mas não confessa essa mediação externa. Como consequência, o desejo 

passa a ser uma imitação dissimulada. 

• Desejar o mesmo que o outro deseja e possuir objetos análogos aos do 

mediador externo não satisfaz a compulsão por imitação. Girard denomina como 

“mediação interna” esse desejo de estar em contato íntimo com o mediador externo 

(quando simplesmente possuir objetos análogos aos dele já não é suficiente). Assim, a 

mediação interna se transformará na necessidade de absorver ou fundir-se com o 

outro que deseja. 

• A impossibilidade de fusão com o outro (mediador externo do desejo) 

causa desconforto interior e hostilidade em relação ao mediador. O sujeito crê que o 

outro “esconde” algo que o tornaria feliz como o outro o é. Daí o sentimento de 

veneração e ódio em relação ao outro, e repulsa em relação a si. 

• O desejo de ser, em última instância, o próprio modelo do desejo, faz com 

que este (mediador externo) torne-se rival na medida em que passa a ser um 

obstáculo para a realização do desejo, algo que não acontecia anteriormente, na 

mediação externa. 

• O desejo vai mudando de forma consoante o grau de mediação que 

atravessa. Girard chama de “desejo metafísico” quando o desejo deixa de ter relação 

com o objeto acessível e se centra cada vez mais (por causa da mediação interna) no 

mediador. 

• Esse desejo metafísico se propaga por “contágio generalizado” (“A partir de 

Proust, o mediador é literalmente “não importa quem”, e pode surgir “não importa 




onde”. Por isso mesmo estão criadas as condições necessárias e suficientes para que a 

rivalidade recíproca se propague, e com ela, os duplos – é a própria sociedade 

moderna que se torna inteiramente cismática, podendo a mediação dupla estender-se 

para além das fronteiras nacionais, tornando-se os países obcecados uns pelos outros 

e podendo gerar blocos simétricos”. (Santos, p. 137)). 

• A sociedade moderna identifica-se com a propagação da mediação interna. 

Os sentimentos dominantes, derivam-se de uma vaidade generalizada (inveja, ciúme, 

ódio impotente). Os deuses, hoje, são as pessoas que nos rodeiam e se transformam 

em nossos modelos-rivais. Vive-se, assim, uma transcendência desviada ou 

pervertida. 

Assim, para Girard, é o desejo mimético que faz nascer a rivalidade na 

imitação. A imitação “comporta em si uma tendência extremamente perigosa para a 

estabilidade social, que é a tendência para o conflito” (Santos, p. 140). Sua concepção 

de desejo: “mimesis [imitação rivalizada] que se enxerta nas montagens instintuais 

para as sobreativar, irritar ou desorganizar” . 

Girard assinala que o paradoxo do ciclo mimético é que os homens quase 

nunca podem partilhar pacificamente um objeto que todos desejam, mas podem 

sempre compartilhar um inimigo que todos odeiam porque podem unir-se para o 

destruir , e então não subsistem mais hostilidades prolongadas, pelo menos durante 

algum tempo. 

Os grupos “pré-humanos” e “humanos” teriam passado por duas 

experiências fundamentais: as crises miméticas atrozes que colocavam as 

comunidades à beira da desintegração e a paz que a vítima expiatória proporcionava 

em seguida. Estas experiências dolorosas, gravadas na memória, seriam as razões do 

nascimento dos interditos, da realização dos rituais para atualizar o acontecimento 

pacífico e os mitos – sendo este a narração do acontecimento fundador. 


52 



Assim, o mecanismo vitimário é o que está na origem das sociedades – e é 

esse mecanismo que possibilita a entrada no simbólico (na linguagem ). Em 1978, 

Girard descobre a escritura judaico-cristã. Afirma aí a positividade última da 

violência e reafirma o mecanismo da vítima expiatória que se encontra na origem de 

todos os rituais. Para ele, Hebreus e a teologia medieval solidificaram a interpretação 

da morte de Cristo como sendo de caráter sacrificial, diminuindo, assim, a 

responsabilidade dos seres humanos na paixão, podendo-se então, projetar sobre 

Deus uma violência que não lhe pertence, ao supostamente necessitar do sacrifício do 

filho para aplacar a sua ira. 

Uma Psicologia interdividual 

Santos (Santos, p. 163) esclarece que Girard denominou como Psicologia 

Interdividual “para ressaltar a idéia de que quando duas pessoas se interrelacionam , 

não estão presentes uma à outra numa posição de completa autonomia, mas 

influenciam-se mutuamente sem mesmo se darem conta”. O desejo mimético cresce 

em intensidade. Indo da normalidade à anormalidade. Ninguém escapa a ele – 

lidamos com ele. A psicologia interdividual procurará analisar tudo em função desta 

indissolubilidade de desejo entre o eu e o outro. É a partir deste desejo que imita o 

desejo do outro e, finalmente, se deixa fascinar por ele, julgando-o detentor de um 

segredo que lhe abriria as portas de um paraíso terrestre, que Girard pretende 

explicar toda uma série de comportamentos (Santos, p. 164). 

Na opinião de Santos, Girard dá a entender que a única saída ao desejo 

mimético seria o “amor evangélico: a renúncia a tudo que pode provocar conflito” 

(Santos, p. 164). 

A obra de Girard é vasta e não caberia neste pequeno artigo toda exposição 

sua sobre o desejo. Mas o que foi apresentado até aqui, permite-nos levantar algumas 

questões: 




Para refletir 

1. Girard apresenta Cristo como a única porta salvadora ao desejo mimético 

fundante do ser humano e das sociedades. 

Pergunto: ter a Cristo como o modelo para o desejo, imitá-lo, livraria o ser 

humano de se enredar na violência? Sabemos que também os grupos que pretendem 

imitar a Cristo não estão livres de cometerem violências e desrespeito aos direitos 

humanos. Ele afirma que a violência pode ser maléfica ou benéfica (ou ainda, 

purificadora ou destrutiva). “A dimensão purificadora e pacificadora da violência 

ultrapassa sua dimensão destrutiva” (Girard, p. 80). O que dizer da Inquisição, neste 

caso? 

2. Girard acredita que a atividade econômica, especialmente através da oferta 

de mais produtos que são desejáveis a todos, desvie o olhar do sujeito do modelo, 

para o objeto que o modelo deseja. 

Pergunto: não seria a própria sociedade de consumo quem produz o desejo 

mimético, elegendo objetos desejáveis, produzindo um desejo que aponta para um 

processo de homogeneização da subjetividade? 

3. Girard acredita que o desejo humano (desejo mimético) move-se 

fundamentalmente, para a indiferenciação. Só a religião, através dos ritos de 

sacrifício poderia apaziguar a violência nascida do desejo mimético. 

Pergunto: se o desejo mimético conduz, fatalmente, à violência destrutiva; e o 

sacrifício, como saída, constituindo-se como violência purificadora, não estaria 

Girard, colocando a religião como a cura de um desejo patológico? 

4. Na visão girardiana, o desejo mimético explica todos os comportamentos 

humanos, como também as formações sociais e institucionais. Desde a necessidade 

da religião (o surgimento do sacrifício para apaziguar a violência nascida do desejo 

mimético), passando pela instituição jurídica (institucionalização do sacrifício fora da 




dimensão religiosa) e até mesmo as experiências de possessão e uso de máscaras (“a 

possessão não é senão a forma extrema da alienação ao desejo do outro” (Girard, p. 

202). “A máscara superpõe e mistura seres e objetos que a diferença separa (...) ela 

coincide com o duplo monstruoso” (Girard, p. 205). 

54 

Pergunto: Seria, de fato, o desejo mimético, a única explicação possível para 

todas as formações desejantes? Não haveriam outros desejos, para além do mimético, 

que fossem “construtivos”? 

5. Girard postula que “crise sacrificial” pode ser sinônimo de “crise das 

diferenças” (Girard, p. 73). “Onde a diferença está ausente é a violência que ameaça” 

(Girard, p. 78). O desejo mimético é essencialmente apagamento das diferenças e, 

consequentemente, só resta ao ser humano lidar com o desejo mimético no sentido 

de contornar os seus efeitos. Quando o sujeito é capaz de reconhecer a sua diferença 

e negá-la (tendendo, assim ao desejo mimético) parece que há, aqui, um processo que 

estava caminhando em uma direção de produção de diferenciação, para retornar a 

um estado de indiferenciação 

Pergunto: não estaríamos frente a uma concepção de desejo e de ser humano, 

que se funda, exclusivamente, sobre uma patologia do desejo? 

6. Girard parece querer apresentar uma estrutura “triangular” do desejo: Um 

sujeito A imita um sujeito B porque ele deseja o objeto X. Sujeito A e sujeito B vão 

entrar em conflito em razão de desejarem o mesmo objeto. Assim, 

trata-se de definir a posição do rival no sistema que ele forma com o 

objeto e o sujeito. O rival deseja o mesmo objeto que o sujeito. 

Renunciar à primazia do objeto e do sujeito para afirmar a do rival só 

pode significar uma coisa. A rivalidade não é o fruto de uma 

convergência acidental de dois desejos para o mesmo objeto. O sujeito 

deseja o objeto porque o próprio rival o deseja. Desejando tal ou tal objeto, 

o rival designa-o ao sujeito como desejável. O rival é o modelo do 

sujeito, não tanto no plano superficial das maneiras de ser, das idéias, 

etc., quanto no plano mais essencial do desejo” (Girard, p. 180) 




Entretanto, o total (e pouco explicado) desaparecimento do objeto parece 

configurar mais uma relação diática do que triangular. A Psicanálise nos mostra que 

antes de o sujeito poder se diferenciar do outro e ser capaz de estabelecer relações 

triangulares, ele passa por uma união total com a mãe, para aos poucos ir se 

diferenciando e se perceber como unidade separada. Quando o sujeito não se mostra 

capaz de uma diferenciação do outro, isso indica que há uma falha no processo de 

constituição psíquica e emocional. 

Pergunto: não estaria Girard, fazendo uma certa confusão acerca do processo 

(dois “estágios”: narcisismo e complexo de Édipo) de desenvolvimento psíquico e 

emocional do sujeito? A capacidade de identificar o desejo do outro implica em um 

processo de diferenciação, que é negado por Girard. O desejo do sujeito, sendo 

mimético, só poderia direcionar-se a um processo de indiferenciação, marcando, 

assim, uma quebra de um processo inicial. O desejo mimético seria então, uma 

patologização de um desejo inicialmente não mimético. Inicialmente diático – em 

direção ao triádico, ou seja, de diferenciação e não de indiferenciação. 

7. O desejo mimético, da forma como Girard o descreve, pode ser 

compreendido desde a perspectiva da Psicanálise como característico da psicose. 

Bion crê que o ser humano, mesmo não sendo psicótico, possui uma parte psicótica 

em sua constituição subjetiva. As características da parte psicótica do ser humano 

seriam: fortes pulsões destrutivas, com predominância da inveja e da voracidade 

(semelhante ao desejo mimético); baixíssimo limiar de tolerância às frustrações; 

relações tipicamente sadomasoquistas; agudo ódio à realidade interna e externa; 

onipotência e onisciência e imitação como substitutos ao processo de aprendizagem; 

etc. (Bion, apud Zimermam, p. 84) 

Pergunto: não seria o desejo mimético, menos a expressão da potencialidade 

da subjetividade humana e mais a expressão da parte psicótica da constituição 

subjetiva? 


56 



8. Girard explica todo o comportamento humano, desde suas dimensões 

mais pessoais como o sadismo, masoquismo, psicose, etc, até as institucionais, como 

as formações religiosas e o sistema judiciário, pelo desejo mimético. Suas idéias 

convergem para a construção de uma Antropologia Geral, que pretende captar a 

dimensão humana numa perspectiva totalizadora e unitária. Para ele, “os homens 

são governados por um mimetismo instintivo responsável pelo desencadeamento de 

‘comportamentos de apropriação mimética’ geradores de conflitos e rivalidades de 

tal ordem, que a violência seria um componente natural das sociedades humanas a 

ser incessantemente exorcizado pelo sacrifício de vítimas expiatórias (Carvalho, apud 

Girard, p. 9). 

Pergunto: é justo explicar todos os comportamentos e formações sociais, a 

partir de uma única forma de desejo? Bataille nos lembra que “Freud fundou sua 

interpretação do interdito na necessidade primitiva de opor uma barreira protetora aos 

excessos de desejos que incidem sobre objetos” (Bataille, p. 66). Para este autor, o desejo 

humano é o da continuidade. O ser humano liga-se ao outro não para o destruir, mas 

pela sua necessidade de continuidade. 

Para finalizar 

É difícil comentar a questão do desejo na vasta obra de Girard, em poucas 

páginas. Seu pensamento é ao mesmo tempo instigante e por muitas vezes causa 

bastante desconforto, pelo fato de querer tudo abarcar sob a explicação do desejo 

mimético. 

Trago para este momento de finalização na reflexão, as idéias de Winnicott, 

representante da Psicanálise Inglesa. Este autor pouco fala de desejo. Ele fala de 

necessidade. Winnicott afirma que o ser humano e a cultura se constituem num 

processo que vai da dependência absoluta, passando pela dependência relativa, 

rumo à independência. Neste processo, o sujeito encontra-se, inicialmente fusionado 




à mãe, para, aos poucos, em se separando dela, dar-se conta do “eu”, do “não-eu”, e 

pode, assim, desenvolver-se como unidade, como ser total. Esse processo implica 

numa diferenciação de si e do outro. Diferentemente do que pensa Girard. 

Esse processo de diferenciação, quando não apresenta falha (que gerariam as 

indiferenciações e consequentemente, as psicoses, as esquizofrenias e os casos- 

limites) é possibilitado pela construção do que ele chama de espaço potencial. O espaço 

potencial é o espaço existente entre o sujeito e o ambiente. Quando o sujeito se acha 

fusionado com o outro, impossibilita-se a construção da diferenciação, do sentimento 

de si. E é neste espaço potencial que se produz a cultura, sendo esta, resultante do 

viver criativo da humanidade, como o lugar onde o ser humano cria/inventa. É 

então, no espaço potencial – local de criação – que o ser humano “começa a construir 

o que pode ser chamado de continuidade do ser”, a que Bataille se refere. Winnicott 

afirma que 

com o cuidado que o bebê recebe da mãe cada latente é capaz de ter 

uma existência pessoal, e assim começa a construir o que pode ser 

chamado de continuidade do ser. Na base dessa continuidade do ser o 

potencial herdado se desenvolve gradualmente no indivíduo lactente. 

Se o cuidado materno não é suficientemente bom então o lactente não 

vem a existir, uma vez que não há a continuidade do ser; ao invés a 

personalidade começa a se construir baseada em irritações do meio 

(Winnicott, p. 53). 

Acompanhando o pensamento de Winnicott, não poderíamos pensar 

que o desejo mimético expressaria uma forma de irritação ao meio, uma falha no 

desenvolvimento emocional e psíquico dos sujeitos, uma tendência que move-se 

mais para a destruição do que para a criação? O desejo mimético visa a destruição do 

outro, é menos criador. A partir do que Girard nos coloca, seria então, a religião e o 

“sacrifício apaziguador” da violência, uma forma de cura para um desejo patológico? 

Ou, se fora da religião, estaríamos, para sempre, aprisionados pelo desejo? 




Referências Bibliográficas 

BATAILLE, Georges. O erotismo. Porto Alegre: L&PM, 1987. 

GIRARD, René. A violência e o Sagrado. São Paulo: Paz e Terra e UNESP, 1990. 

SANTOS, Laura Ferreira. Pensar o desejo a partir de Freud, Girard e Deleuze. Braga: 

Universidade do Minho/Instituto de Educação e Psicologia/Centro de Estudos em Educação 

e Psicologia, 1997. 

WINNICOTT, Donald W. O ambiente e os processos de maturação. Estudos sobre a teoria do 

desenvolvimento emocional. Porto Alegre: Artes Médicas, 1990. 

ZIMERMAN, David. Bion – Da teoria à prática. Porto Alegre: Artes Médicas, 1995. 

58 




Uma guerra civil no quintal: resenha crítica de CÉSAR, 

Waldo. Tenente Pacífico: um romance da revolução de 32. São 

Paulo : Record, 2002. * 

Por Flávio Carneiro ** 

Em seu ensaio sobre o narrador, Walter Benjamin afirma que, no mundo 

moderno, a arte de narrar está em vias de extinção. Benjamin se refere a um tipo de 

narrador que se aproxima do antigo contador de histórias, responsável, nas 

sociedades primitivas, pela preservação e transmissão da memória coletiva. O acervo 

de tradições, lendas e costumes era passado de geração a geração através das 

histórias contadas por um velho, detentor não apenas de uma rica experiência como 

também da habilidade de convertê-la em prazer e sabedoria para os ouvintes. 

Se, no decorrer do século 20, a figura do contador de histórias acabou 

relegada a segundo plano, em função sobretudo das experimentações formais das 

vanguardas, neste início de milênio ela parece retornar, reforçando o que talvez seja 

o traço mais importante da ficção atual: a reescritura, em diferença, de antigos 

modelos. 

É o caso de Tenente Pacífico, de Waldo Cesar, que reencena a velha arte de 

narrar, mesclando suas próprias memórias de infância ao conturbado momento 

vivido pelo país no início dos anos 30. O romance tem como pano de fundo - ou um 

pouco mais que isso - a Revolução Constitucionalista de 1932, quando São Paulo, 

sentindo-se preterido econômica e politicamente por Getúlio Vargas, pega em armas 

contra as tropas governistas. 

* Originalmente publicado em Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 27 de julho de 2002, caderno Idéias, p. 4. 

** Escritor, professor de Literatura Brasileira da Uerj e autor de 'O cristal e a chama' 


60 



O narrador é Samuel, pastor protestante radicado em Resende, interior do 

Estado do Rio. Ao contrário do que sugere o título, o romance se detém 

relativamente pouco na figura do tenente Pacífico, amigo de Samuel e membro da 

Igreja que acaba se tornando oficial do Exército getulista. Há personagens com mais 

presença na história, como o próprio narrador ou seu filho, Pedro. Pacífico serve 

como fio condutor, como leitmotiv de uma narrativa centrada na crônica da família e 

nos acontecimentos políticos da época. 

O primeiro capítulo é um tanto árido, com excesso de informações e citações 

diversas, podendo espantar o leitor mais impaciente. A história, porém, vai 

engrenando pouco a pouco e, sem nos darmos conta, ficamos de tal forma ligados à 

trama que abandonar o livro, mesmo por instantes, é um verdadeiro sacrifício. 

Como na tradição dos antigos contadores - que o diga Sherazade -, Samuel 

vai entremeando outras vozes ao seu relato: trechos do diário de guerra do tenente 

Pacífico e do caderno de anotações de Pedro, passagens bíblicas, recortes de jornais 

da época, transcrições de cartas trocadas entre antepassados, além de versos de Ana 

Cristina César, filha do autor. Como Maria Rita, matriarca da família, a tecer dia após 

dia uma longa colcha de retalhos, Samuel vai costurando fragmentos de histórias 

diversas, na feitura de sua própria história. 

Pedro, filho de Samuel, também ensaia sua verve de ficcionista ao criar a 

Cidade dos Homens Pequenos. A cidade de Pedro é responsável por alguns dos 

melhores momentos do livro. No seu quarto, o menino mantém viva uma cidade em 

miniatura feita de todo tipo de objetos: botões, rolhas, caixas, latas, pedaços de 

metais, tampinhas de garrafas. Imitando, a seu modo, a Resende real, ele não apenas 

recria episódios de sua própria vida como prevê outros, inclusive da própria guerra - 

com a ajuda do tenente Pacífico e de um tio, Benedito, que presenteiam o garoto com 

exércitos rivais de soldadinhos de chumbo. 




Na cidade inventada por Pedro não há cemitério: 'os soldados que morreram 

voltam a combater no dia seguinte '. Na guerra lá fora, no entanto, as pessoas 

morrem de verdade e o romance também trilha esse caminho, o de um retrato de 

época, mostrando não só os horrores dos campos de batalha quanto os bastidores 

políticos, no quais se decidia a sorte do país. Sem cair no didatismo excessivo ou 

naquelas insuportáveis lições de moral, de ética ou de política que certos autores do 

gênero tentam nos impingir, Waldo César articula fato e ficção de forma harmoniosa. 

A esse propósito, merece destaque o capítulo 'A glória e o poder ', trazendo um 

antológico diálogo entre Oswaldo Aranha, homem de confiança de Getúlio, e alguns 

coronéis paulistas. 

Tenente Pacífico deve ser lido sem pressa, longe do barulho, se possível no 

aconchego de uma cadeira de balanço. Walter Benjamin também dizia, no seu ensaio, 

que a arte de contar histórias se perdeu porque as pessoas perderam o dom de ouvir. 

Para ele, o problema não estava apenas na incapacidade de contar, mas também na 

de escutar. Quando escreve seu ensaio, no período entre a primeira e a segunda 

guerras mundiais, Benjamin afirma que as pessoas já não têm mais tempo para ouvir 

histórias e que os velhos narradores morreram por um motivo muito simples: 

'ninguém mais fia ou tece enquanto ouve a história '. 

Fiar ou tecer enquanto se ouvia histórias significava, entre outras coisas, 

viver num mundo em que havia espaço para o lazer, o ócio, o 'tempo a perder ' com 

coisas consideradas de menor valor. Daí a impossibilidade de existência, hoje, dos 

antigos narradores, incompatíveis com a filosofia do time is money. Ainda assim, 

acrescentava Benjamin, eles reaparecem na obra de certos escritores modernos, como 

o russo Nicolai Leskov ou, podemos acrescentar, como em Tenente Pacífico. Ao 

resgatar do passado uma velha forma de contar, o romance indiretamente traz de 

volta também um antigo modo de ouvir e ler histórias, cada vez mais necessário. 


62 



História e Violência: o caso da Migração para Rondônia 


Por Rogério Sávio Link * 

Resumo: 

Este texto trata sobre a relação entre história e violência, bem como também analisa um caso 

concreto: a migração de luteranos para Rondônia. Os migrantes que compõem a análise 

desta pesquisa formam um grupo etnicamente coeso. Eles são capixabas descendentes dos 

pomeranos que migraram para Rondônia na década de 1970. 


violência, história, migração, Rondônia, ambigüidade histórica. 

A história e sua relação com a violência 

A história é ambígua. Ela acontece em meio às incertezas, acertos, mudanças, 

catástrofes e continuidades. Na verdade, a história é o próprio desenrolar desses 

acontecimentos. A violência faz parte da história e, por isso, a historiografia não pode 

se negar a falar sobre ela. 

Durante muitos anos a historiografia esteve centrada em narrativas de 

guerras e batalhas. Na historiografia mais recente acentua-se a relação entre história e 

sociologia e entre história e antropologia. Atualmente faz-se história social e história 

antropológica, na tentativa de escrever uma história integral do ser humano. A 

cotidianidade e a particularidade também entraram na dimensão da historiografia. 

Hoje, a historiografia é muito mais ampla e diversificada do que era há alguns anos 

atrás. Uma compreensão de história como essa não pode excluir de seu horizonte a 

* O autor morou toda sua infância em Espigão do Oeste/RO. Graduou-se na Escola Superior de 

Teologia, em São Leopoldo e, atualmente, faz pós-graduação em história da igreja, no Instituto 

Ecumênico de Pós-Graduação, também em São Leopoldo. Sua pesquisa concentra-se na história da 

igreja na Amazônia.



dimensão da violência. Uma história da vida privada, por exemplo, não pode deixar 

de destacar os abusos sexuais sofridos pelas mulheres e crianças. 

A historiografia analisa uma dupla relação da violência: a violência sofrida 

(passiva) e a violência gerada (ativa) por um grupo social ou gênero. Um mesmo 

grupo social ou uma mesma pessoa sofre violência e gera violência. Não existe um 

grupo ou uma pessoa que possa ser identificado com o bem e outro com o mal. A 

vida é ambígua. Uma pessoa que é capaz de um ato de amor também é capaz de um 

ato de ódio. Uma pessoa que está sofrendo também está fazendo outras sofrerem. 

Nesse sentido, é tarefa da historiografia resgatar essa polaridade ambígua do ser 

humano e de suas construções culturais. 

O caso da migração para Rondônia 

A história das migrações para novas fronteiras agrícolas na Amazônia 

encerra em si a questão da violência. Como vimos acima, essa violência tem uma 

dimensão ativa e uma dimensão passiva. Além de sofrer violência, os migrantes 

geraram violência. Como forma de violência passiva, destaca-se a falta de 

infraestruturas básicas, como estradas, escolas e hospitais, bem como também a 

fome, as doenças, os acidentes na derrubada da mata e, também, assassinatos. Como 

forma de violência ativa, destaca-se a depredação da natureza (flora e fauna) e o 

conflito com indígenas. 

Questões como falta de justiça, conflitos de terras, assassinatos, trabalho 

escravo, doenças e conflitos com indígenas também foram rotina em Rondônia. A 

falta de justiça foi o principal problema, prevalecendo a lei do mais forte. Geraldo 

Schach, primeiro pastor luterano que atuou em Rondônia, chega a afirmar que “os 

assassinatos praticamente causam tantas baixas como a própria malária” 1 . Nota-se 

que quase todas as contendas que terminavam em morte estavam relacionadas a 

1 Relatório do Pastor Geraldo Schach em 13 de dezembro de 1974 (Arquivo da IECLB). 




questões de terra. Assim, na fala dos migrantes, não faltam relatos de assassinatos. 

Chama atenção o uso da expressão “segurar a costela” ou “eu não tenho costela pra 

bala” 2. Nessas expressões, observa-se o medo e o receio que os migrantes têm dos 

pistoleiros, pois qualquer conflito sobre a posse das terras sempre era solucionado 

com arma de fogo. A posse da terra nunca é totalmente segura. A única coisa que a 

garante é a arma de fogo. Nesse sentido, cada colono procura ter uma arma dentro de 

casa. Mesmo que, muitas vezes, nem isso represente garantia. A título de resumo, 

veja o que o pastor Schach ressalta sobre a questão da justiça: 

64 

há certa indecisão e insegurança, pois há ocasiões em que surgem 

invasores que tomam a terra dos outros sem que seja feita justiça 

alguma. Nestes dois (...) anos em que conheço RO, sei de mais de cem 

mortes a sangue frio (assassinatos cruéis), geralmente com armas de 

fogo. A causa é sempre a mesma: terra. 3 

O uso da mão-de-obra escrava também esteve presente durante todo o 

processo de ocupação de Rondônia. Os grandes latifundiários aliciavam pessoas para 

trabalharem em suas terras derrubando a floresta com o objetivo de plantar capim 

que serviriam como pastagem para o gado. Quando chegavam lá, davam-se conta do 

que os esperava: pistoleiros com armas na mão. Se alguém conseguisse sair da 

fazenda, seja fugindo ou por que fora libertado, não recebia nada pelo seu serviço. 

Para exemplificar como isso se configurou num grande problema para os migrantes, 

arrola-se aqui um exemplo. Em 1989, portanto, vinte anos depois da chegada dos 

primeiros migrantes luteranos em Rondônia, 200 homens, fugindo da fazenda 

Peralta, às margens do rio Roosevelt, depois de conseguirem matar o capataz, 

chegaram na cidade de Espigão do Oeste. Até então haviam sido mantidos como 

escravos. Deveriam derrubar a mata e só receberiam seus honorários ao término do 

2 Cf. Entrevista com Martim Hollander, Hulda Jacob Braun e Cecília Braun, janeiro de 2001. Essas 

expressões referem-se ao fato de que os órgãos vitais estão protegidos pelas costelas. Geralmente é 

nessa região que as vítimas de homicídio ou de tentativas são alvejadas. 





trabalho, mas, quando se aproximava a época do pagamento, eram ameaçados e 

chantageados ou até assassinados 4. 

As doenças, muito freqüentes, também causavam verdadeiro flagelo 

entre os migrantes. As doenças mais freqüentes são a malária, a 

hepatite, desidratação e a verminose (...). A malária tem índices 

acentuados apenas em certos lugares, como em Jarú, por exemplo, 

onde diariamente morre gente sem recurso algum. O governo enviou 

para lá uma enfermeira, a qual há dias viajou para a eternidade 5, 

vítima da malária. Certamente já foram centenas as vítimas somente 

naquele lugarejo onde a população já é escassa. A hepatite, mais rara, 

é doença fatal que dificilmente perdoa 6 alguém. A desidratação e 

verminose nas crianças ocorrem mais pela falta de orientação dos 

pais. 7 

A falta de estruturas para o tratamento de enfermidades foi sempre um 

agravante. Em Colorado do Oeste, em 1978, a equipe de trabalho da Igreja Evangélica 

de Confissão Luterana no Brasil (IECLB) formada pelo pastor Oto Ramminger, pelo 

técnico agrícola Wilmar Luft e pela auxiliar de enfermagem Gerda Nied, organizou 

uma comissão de cidadãos para cobrar das autoridades responsáveis — prefeito, 

secretário estadual de saúde, secretário estadual do departamento de estradas e 

governador — soluções para os problemas de saúde da população local. A comissão 

escreveu cartas reivindicatórias, manteve contatos pessoais com o secretário estadual 

de saúde, mas somente conseguiu a construção de um posto de saúde, segundo 

atesta o relatório de atividades da equipe, insuficiente para atender a demanda local. 

Por ocasião de uma visita do governador ao município de Colorado, em 17 de maio 

de 1978, houve manifestação popular e o diretor do colégio local, Sr. Walfrido Leite 

de Souza, que participara das reuniões organizadas pela equipe de Colorado, 

proferiu um discurso, qualificado pela equipe como “caloroso e envolvente” e que 

teria provocado uma “intensa participação popular”. Todas essas manifestações 

provocaram imediata reação do governo. O Sr. Walfrido foi intimado e escoltado até 

Porto Velho, onde foi advertido “a fazer somente o que lhe competia”. Na região de 

4 Cf. Francinete PERDIGÃO; Luiz BASSEGIO, Migrantes amazônicos, p. 126-130. 

5 Essa expressão é empregada por Schach para dizer que ela faleceu. 

6 Essa expressão quer dizer que uma pessoa que contraiu hepatite dificilmente melhorará. 





Colorado, espalhou-se a notícia de que a equipe de obreiros da IECLB fora 

enquadrada na lei de Segurança Nacional. A equipe, insegura e incerta do que viria 

pela frente, pediu a presença do pastor presidente Karl Gottschald e do Coordenador 

das Novas Áreas de Colonização pastor Arteno Spellmeier. Esses, procurando 

interceder pelo povo de Colorado junto ao governador, foram advertidos no sentido 

de que a equipe não “promova mais manifestações”. Entre outras coisas, o 

governador também deixou claro para eles que “Colorado não é prioridade para seu 

governo” 8. 

66 

Ao chegarem em Rondônia, os migrantes entraram em contato com os povos 

indígenas locais. Primeiramente, na região de Pimenta Bueno, Espigão do Oeste e 

Cacoal, o choque foi com os indígenas da família lingüística Tupi-Mondé (Suruí, 

Cinta Larga e Zoró). Conforme foram adentrando o território, encontraram outros 

povos. Na região de Ariquemes, o contato entre indígenas e migrantes foi violento. O 

pastor Walter Sass afirma sobre essa problemática: 

tinha os Uru-eu-wau-wau; na época a gente não sabia que tribo era 

que atacava nas fronteiras do projeto do INCRA. As terras que o 

INCRA dava eram poucas e o pessoal ia sempre em frente. O pessoal 

ia avançando cada vez mais e adentrava em territórios indígenas. 9 

Resumidamente, as dificuldades e os perigos enfrentados pelos migrantes 

em Rondônia, ficam expressos em uma notícia que o pastor Schach publicou no 

Jornal Evangélico logo depois de sua chegada a Rondônia em 1972. 

Há um mês atrás [novembro de 1972] duas crianças foram mortas por 

flechadas de índios. A mãe das crianças perdeu uma vista 10, foi 

medicada e salvou-se. (...) No dia 27 de outubro, um temporal 

derrubou uma árvore sobre duas moças que levavam o almoço a seus 

familiares na mata. Nilda e Irma Seibel, 15 e 13 anos, 

respectivamente, [eram] filhas do Sr. Frederico Seibel, membro de 

nossa comunidade, chegados a dois meses do Espírito Santo. As duas 

garotas tiveram morte instantânea. O fato abalou toda a população 

8 Cf. Relatório de acontecimentos que envolvem a equipe de trabalho da IECLB em Colorado/Ro no 

primeiro semestre de 1978 (Biblioteca da Escola Superir de Teologia). 

9 Entrevista com Walter Sass, dezembro de 1999. 

10 Ficou cega de um olho. 




local. Já há dois meses atrás, mais dois homens foram mortos como 

vítimas de um derrubamento de árvores. Pernas quebradas pelo 

mesmo tipo de acidente, já não são mais novidade em nosso meio. 

Ainda há dias, um moço picado por uma cobra foi carregado por 50 

km (...), delirando de febre. 11 

Compromisso da historiografia com realidade ambígua 

Retomamos, ao final, a dimensão de que a história acontece na ambigüidade 

e, como tal, a questão da violência deve ser vista pela historiografia de forma que 

contemple essa dimensão. A historiografia não pode ser escrita fazendo uma 

separação entre aqueles que sofrem e aqueles que fazem sofrer, de forma que se 

possa localizar onde estão as pessoas boas e as pessoas más. Entrementes, ela deve 

apontar para o sofrimento e para suas causas, mas sempre estando ciente que uma 

mesma pessoa ou grupo social possui as duas polaridades. 

Fontes citadas 

Arquivo da IECLB, Porto Alegre. 

BIBLIOTECA da Escola Superir de Teologia, São Leopoldo. 

ENTREVISTA com Martim Hollander, Hulda Jacob Braun e Cecília Braun, janeiro de 2001. 

ENTREVISTA com Walter Sass, dezembro de 1999. 

PERDIGÃO, Francinete e BASSEGIO, Luiz. Migrantes Amazônicos; Rondônia: A Trajetória da 

Ilusão. São Paulo: Loyola, 1992. 

SCHACH, Geraldo. O Perigo das Selvas. In: Jornal Evangélico. Porto Alegre: IECLB, ano 87, nº 

24, dezembro de 1972. p. 4. 

11 Geraldo SCHACH, O perigo das selvas (JOREV). 


68 



¿Violencia contra Religión o Religión contra Violencia en 

Cuba Revolucionaria? 


Por Nivia Ivette Núñez de la Paz * 

Resumen: ¿Violencia contra Religión o Religión contra Violencia en Cuba Revolucionaria? 

Intenta, en la medida que responde esas interrogantes, explicar como se dio y se da la 

relación religión- estado en el período revolucionario. En la misma medida, pautada por la 

categoría violencia, desvenda dos etapas marcantes, una que, perteneciendo al pasado, llega 

como alerta y otra que, desde el presente, impone constantes e inaplazables desafíos. 

Introducción 

En las diversas ocasiones en que he sido invitada para hablar de mi país, la 

pregunta sobre “religión en Cuba” se ha manifestado de forma constante. Es como si, 

para las personas, no bastase o no les convenciese lo que hasta hoy se ha dicho, lo 

que han escuchado o lo que han leído acerca del tema. El presente artículo lo escribo, 

entonces, con el deseo de un nuevo dialogar, con la intención de traer parte de lo que 

hoy ya es historia, pero sobre todo, con la necesidad última de expresar puntos de 

vistas muy propios. 

¿Violencia contra Religión? 

Si nos detenemos a escuchar testimonios personales, de cubanas y cubanos, 

sobre religión en el período revolucionario con facilidad se pudiera pensar que se nos 

está engañando. Esta afirmación radica en la diversidad, de experiencias y 

* Teóloga Cubana, Licenciada en Sagrada Teología por el Seminario Evangélico de Teología, 

Matanzas ,Cuba. Realiza la maestría en el Instituto Ecumênico de Pós-Graduação-IEPG, São 

Leopoldo, Brasil, donde investiga, pautada por la teología feminista y las ciencias de la religión, la 

denuncia social que parte del cotidiano revelado en las obras de arte.



explicaciones, que obtendremos al respecto. Intentando elucidar lo antes expresado, 

queremos traer algunos posicionamientos que pueden encontrarse con relación al 

tema. 

importantes: 

El filósofo Giulio Girardi nos ofrece, en su libro sobre Cuba, varios datos 

1) La ubicación de homosexuales, sacerdotes, pastores y otros creyentes en la 

UMAP, “un servicio militar paralelo que se dedicaba a trabajos de campo y no a la 

defensa, porque las armas debían estar en manos de personas confiables”(Girardi, 

1996: 135). 

2) En la plataforma programática del Partido Comunista de Cuba se lee: 

“Entre las formas de la conciencia social se encuentra la religión, caracterizada por 

constituir un reflejo tergiversado y fantástico de la realidad exterior”. Planteamiento 

este que incluye algunas convicciones aquí expuestas (Girardi, 1996: 137): 

• El revolucionario intelectualmente maduro es el que ha superado 

definitivamente la conciencia religiosa. 

• La concepción religiosa del mundo (equivocada e ilusoria) se contrapone 

a la concepción científica. 

• La concepción religiosa del mundo está destinada a desaparecer por el 

impacto de la acción revolucionaria y del progreso científico. 

3) Fueron excluidos los creyentes de las filas del Partido y de la Juventud 

Comunista, (medida que coexiste con el llamamiento de creyentes y no creyentes en 

la construcción de la sociedad socialista) (Girardi,1996: 138s). 

4) Para ingresar a la universidad o a diferentes trabajos, había que llenar 

formularios donde se hacían preguntas muy precisas con respecto a las creencias y 

prácticas religiosas - ya fuesen éstas en el pasado o en aquel presente- en caso de la 




respuesta ser afirmativa significaría la negación de la carrera o la plaza, 

principalmente en el área de Sicología, Periodismo, Pedagogía y Filosofía (Girardi, 

1996: 143s). 

70 

5) En las escuelas, los maestros identificaban y discriminaban a los alumnos 

que se manifestaran como creyentes, quedando así práctica y fe descalificadas (...) 

(Girardi, 1996: 143). 

En correspondencia con lo anterior, está lo colocado por el Cardenal Jaime 

Ortega quien expresara en uno de sus artículos: 

Estas y otras situaciones similares fueron creando un clima que 

imponía serias limitaciones a la libertad de conciencia y de expresión 

de los creyentes, que se veían obligados, para evitar la discriminación 

a ocultar sus convicciones y a practicar una doble moral (...) falta 

circunstancial de sinceridad en el seno del pueblo cubano (...) 

, es decir pensar una cosa y expresarse y comportarse de 

forma contraria a lo pensado (Ortega, 45). 

Obviamente basados en testimonios como estos, no nos quedarían dudas 

para afirmar la violencia a que fue sometida la religión. Sin embargo, hay otros 

pronunciamientos que también deben ser tomados en cuenta, el propio Fidel Castro 

afirma: “La revolución no tiene que reprocharse nada, ni lo más mínimo (...) la 

revolución ha respetado de manera plena los sentimientos religiosos” (Girardi, 200-, 

237). 

Ya Aurelio Alonso, en su libro Iglesia y Política en Cuba, haciendo alusión al 

documento final del V Encuentro Nacional Eclesial Cubano, apunta: 

la sociedad socialista (...) ha ayudado a los cristianos a tener una 

mayor valoración de la persona humana, adquirir una mayor 

conciencia de la persona humana; adquirir una mayor conciencia de 

la dimensión del pecado, en especial frente a determinadas formas de 

injusticia y desigualdad (racial, económica, etc). Nos ha enseñado a 

dar por justicia lo que antes se daba por caridad; apreciar mejor el 

trabajo, no solo como factor de la producción, sino también como 

elemento de desarrollo de la persona (...) propiciar una mayor entrega 

personal y ayuda solidaria a los demás. (Alonso, 17). 




Es incuestionable que, basándonos en las citaciones presentadas, la respuesta 

a la pregunta de si existió violencia contra la religión pudiera ser perfectamente un sí 

o un no, dependiendo sólo del testimonio que tomemos como argumento para 

ejemplificar. De manera que, tanto el sí como el no pueden aceptarse, ambos forman 

parte de la realidad cubana. Pero, ¿Cómo algo así puede ser posible? ¿Acaso cabe el sí 

y el no como respuesta para la interrogante sobre esa realidad? 

Enrique Vijver, profesor de Teología de la Liberación en Holanda, para 

intentar conceptuar realidad se vale de una interesante historia que pudiera 

auxiliarnos: se trata del cazador que entra de noche en el bosque para cazar animales, 

llevando en sus manos un fusil y una linterna, todo animal que aparece iluminado por los 

rayos de luz casi con certeza muere, eso es lo único que puede describir el cazador cuando 

habla del bosque; diferente será el relato del biólogo que va en la busca de disímiles especies 

animales o vegetales durante el día, pero aún más diferente será, la apreciación de la pareja de 

enamorados que escoge, ese mismo bosque, como lugar de encuentro. El sí y el no pueden ser 

independientemente posibles respuestas porque, en su individualidad, constituyen 

sólo aristas de las diferentes maneras existentes de percibir la realidad, de describirla. 

De ahí que, percibir o describir la realidad será siempre la selección de posibles 

experiencias. 

Es decir, hay diferentes maneras de penetrar en el bosque, pero sobre todo, 

diferentes maneras de percibir lo que en realidad es ese bosque. Cuando pensamos 

describir la realidad, lo que conseguimos hacer es una descripción sólo de nuestra 

percepción selectiva de esa realidad. Por ello, cada uno de los testimonios 

presentados no son más que eso: percepciones selectivas de cazadores, biólogos y 

enamorados. La diferencia con la descripción de lo que puedan considerar ellos la 

realidad, se debe tan sólo, a la luz que les brindó su linterna, sin embargo, importante 

destacar que se trata del mismo bosque. 


72 



¿Religión contra Violencia? 

Con el inicio de la década del noventa, cambios sustanciales de toda índole 

aparecen conformando el escenario cubano. Algunos de estos cambios responden al 

Proceso de Rectificación de Errores y Tendencias Negativas, iniciado cuatro años 

antes; otros, son el fruto de la crisis político, económico y social en la que Cuba se vio 

inmersa con la caída del Campo Socialista. Haciendo parte de estos cambios está el 

nuevo rostro que toman las relaciones Iglesia – Estado dentro del proceso 

revolucionario. 

Paradójicamente, aunque le llamemos de cambios, porque de hecho lo son, 

considero que la década del noventa denota el anquilosamiento del proceso 

revolucionario. A mi modo de ver, este anquilosamiento responde precisamente a 

esa polaridad dicotómica que marca presencia constante en este período, donde de 

un lado se sitúa a todo lo revolucionario, lo verdadero, lo positivo, lo bueno; y de 

otro, aparece lo contrarrevolucionario, la mentira, lo negativo, lo malo. Esta 

polaridad traza un eje central y ofrece sólo espacio para una “izquierda” 

autosuficiente y una “derecha” siempre condenada. 

La religión en Cuba, que en la década del 70 las encuestas gubernamentales 

la colocaban en vías de extinción, constituye también reflejo de ese anquilosamiento, 

esta vez de visión. Si en el ámbito público esto parecía evidente, templos cerrando, 

membresía reducida, trabajo eclesial limitado al interior de su edificación; la 

cotidianeidad del ámbito privado refleja un pueblo imbuido en lo trascendente: 

llámese dios, llámese santo, llámese “el sin nombre”. Así, imágenes ocultas en 

portarretratos, velas encendidas dentro de los armarios, señales de la cruz apenas 

perceptibles, bautizos escondidos o visitas a casas de consulta durante la madrugada 

colocan un lente diferente, que pudiera servir como corrector de la miopía del 

gobierno en esta época. 




Han pasado más de diez años y todavía Cuba continúa insistiendo en esa 

polaridad, así establece su referencial de diálogo, así traza sus lineamientos, así toma 

sus decisiones. Así también, continúa colocando como auténtico y legítimo lo que se 

presenta como público, desvalorizando y minimizando la vivencia en lo privado, en 

otras palabras, la miopía continúa! Es esa visión estrecha la generadora de la 

violencia que en nombre del bien se sigue respirando. La religión en Cuba, como ya 

hemos dicho en otras ocasiones, deberá escoger entre el camino cómodo de decir 

“amén” sin cuestionamientos y con justificaciones o el de oponerse a todo lo que 

limite o deturpe la vida plena y abundante del ser humano. 

Conclusión 

Volvamos a Vijver y enfaticemos que se trata del mismo bosque, sí, no nos 

engañemos pensando que la polaridad puede ser normativa, que los seres humanos 

en su cotidiano entran fácil en esa dicotomía que nos viene desde Platón. La 

capacidad que tenemos, como humanos, de pensar, así como la voluntad que nos 

acompaña para sobrevivir hablan más alto. Un mismo bosque, en el que decir que 

existen los mismos árboles, que todos los pájaros cantan la misma melodía, que los 

animales aman comer una misma fruta y donde lo interno es tan acogedor que sería 

impensable desear extrapolar sus fronteras es además de ilógico, irreal. 

Cuba, tiene en sus manos la posibilidad de ser diferente, de marcar diferencia 

pero desde la misma diferencia. Ya dimos el primer paso colocando los espejuelos 

que permiten una visión corregida, no nos los quitemos a conveniencia ni dejemos 

que nuevos humos empañen los cristales. No continuemos perdiéndonos en 

categorizaciones, esquemas o conceptos absolutos, hegemónicos y excluyentes. 

Aceptemos la pluralidad, y propugnemos una unidad sí, pero una unidad desde la 

diversidad que nos permite ser más auténticos, sinceros, libres y plenos. 




Bibliografía 

ALONSO Tejada, Aurelio. Iglesia y Política en Cuba. La Habana: editorial Caminos, 2002. 

GIRARDI, Giulio. Cuba Después del Derrumbe del Comunismo. 1 ed. Matanzas: Centro de 

Información y Estudio “Augusto Cotto”, 1996. 

_____. El Ahora De Cuba, tras el Derrumbe del Comunismo y tras la Visita del Papa, España: 

Nueva Utopia, 200-. 

ORTEGA, Cardenal Jaime. Pueblo religioso y Estado Laico. In: Caminos, Ciudad de la 

Habana, n. 10 –11, p.44-46, abr./sep. 1998. 

74 




A Crítica de Bernard Lauret à teoria sacrificial de Girard: 

Resenha sobre o texto de Lauret, Bernard. “Comment n’être 

pas chétien? Questions aux théses de René Girard sur le 

sacrifice”. In Lumière et Vie, nº 146, 1980, pp. 43-53. 

Palavras-chave: sacrifício, cristianismo, Girard, Bernard Lauret 

Por Adriane Luísa Rodolpho * 

“Há dois anos as discussões alimentadas pelos livros de René Girard 

colocam na ordem do dia para um vasto público um tema como o do 

sacrifício, que não estava na moda senão em meios de especialistas, 

etnólogos ou teólogos. Esta teoria, que faz da revelação evangélica a 

única saída possível à acumulação da violência, interroga o cristão no 

mais vivo de sua fé. As pistas indicadas aqui não concernem senão ao 

ponto central do sentido do sacrifício. As posições de Girard 

relembradas, três grandes questões são desenvolvidas: no nível geral, 

a dramatização do conjunto das relações humanas no confronto 

mimético que conduz à crise sacrificial deixa seu lugar à todas as 

outras mediações que determinam a vida social? Com relação ao 

sacrifício em si, não é ele portador de um valor religioso positivo, 

inclusive no Novo Testamento onde a morte de Jesus revela de uma 

vez por todas a maneira pela qual Deus decidiu de estar entre nós? 

Enfim, este Jesus não é o Filho de Deus exatamente porque Ele viveu 

à perfeição um amor desprovido de todo traço de violência? 

Projetando sua vida e sua mensagem fora de todo condicionamento 

histórico, longe de toda espessura carnal, corremos o risco de nos 

encontrar face à um homem que não existe, e de colocar a fé sobre o 

caminho da gnose.”(p. 43) 

O artigo em questão, escrito há mais de vinte anos, é ainda de uma 

atualidade pertinente, uma vez que as teses de René Girard suscitam ainda alguns 

debates. A posição de Lauret é interessante ainda em função do ponto de análise 

* Bolsista Prodoc/Capes junto à Escola Superior de Teologia. Doutora em Antropologia Social e 

Etnologia pela Ecole des Hautes Etudes em Sciences Sociales (EHESS-Paris) e Mestre em 

Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGAS/UFRGS). 




escolhido em sua crítica: o questionamento da leitura não-sacrificial de Cristo a partir 

de argumentos teológicos. Como nos indaga o autor no início do texto, comentando o 

título por ele escolhido 1: 

76 

O título desta comunicação poderá parecer provocador: sua 

ambigüidade quer fazer eco àquela que percorre a obra de René 

Girard. Com efeito, se o cristianismo evangélico é a única “religião” 

que escapa aos mecanismos sacrificiais de violência e os denuncia 

como afirma R. Girard, como não ser cristão? Por outro lado, se a 

interpretação do sacrifício não é esta que o autor lhe atribui, negar 

toda a realidade sacrificial aos evangelhos não é faltar ao cristianismo 

em si? (p. 43) 

As teses de R. Girard são apresentadas resumidamente pelo autor, que 

enfatiza as noções de imitação violenta e de sacrifício. É assim que o papel do 

sacrifício é essencial na sobrevivência do grupo humano, e é entendido por Girard da 

seguinte maneira: 

O sacrifício, com efeito, é uma ação que permite neutralizar, 

certamente à revelia de seus autores, a enorme carga de violência 

coletiva mimética que coloca em risco a própria destruição a 

sociedade. Na sociedade, cada um pode se opor ao outro para se 

apropriar do objeto de seu desejo e do desejo do outro. No sacrifício 

esta violência social é reunida e projetada sobre a vitima colocada à 

morte: “o bode expiatório”.(p. 44) 

O sacrifício é então a única maneira de limitar a violência mimética que se 

apossa dos homens. Estes aprendem, por imitação, a desejar violentamente o que o 

outro ama. O esquema do desejo mimético é assim descrito por Lauret: 

No homem, entretanto, esta imitação possui três componentes: um 

indivíduo A imita um indivíduo B porque ele deseja um objeto X. 

Assim, A e B vão entrar em conflito porque eles desejam o mesmo 

objeto. (...) A inveja e o ciúme revelariam uma estrutura fundamental 

do desejo: cada um deseja ter o que o outro ama. O outro é assim um 

duplo, um irmão-inimigo. Surge assim uma escalada da violência que 

chega até à morte e à vingança. A história de Caim e Abel indica já o 

1 ‘Como não ser cristão? Questões as teses de René Girard sobre o sacrifício’ 




com Girard: 

esquema “das coisas escondidas desde a fundação do mundo” 2, que 

Jesus revelara em toda clareza”. (p. 44) 

Lauret problematiza assim o sacrifício presente no cristianismo, dialogando 

Jesus, com efeito, denuncia claramente a violência escondida neste 

mecanismo social que a religião consagra, desejando ao mesmo 

tempo neutralizar. Ele denuncia abertamente todos aqueles que 

imitaram a violência assassina de Caim, particularmente aqueles que 

mataram os profetas (Mt 23, 34-36; Lc 11, 47-52). Satã, mentiroso e 

assassino desde as origens, seria assim o “nome do processo 

mimético em seu conjunto” (p. 185). Em definitivo, Jesus morre por 

ter denunciado o caráter violento de instituições como a hierarquia e 

o Templo. E sua morte não é apresentada como sacrifício: ele morre 

“contra todos os sacrifícios” (p. 234). Ele denuncia a lógica aí 

escondida, quando o Evangelho traz abertamente o raciocínio do 

grande pastor: “é melhor uma só morte, para todo o povo”. O “todos 

contra um”! esta revelação, aliás, marca o fim apocalíptico da história: 

ou bem é a catástrofe final, liberando a violência que os sacrifícios não 

poderão mais pretender exorcizar uma vez que seu jogo foi revelado, 

ou bem a violência será substituída pelo amor. O amor ou a guerra, 

tal é a perspectiva que fecha a obra. Será assim tão simples? (p. 45) 

Lauret coloca-nos questões interessantes acerca do sacrifício de Jesus Cristo e 

a noção de R. Girard sobre a violência mimética e o bode expiatório. O caráter 

simplista da articulação realizada por Girard é mais tarde pontuado pelo autor a 

respeito da coerência das teses propostas: 

As teses de R. Girard têm a vantagem de uma grande coerência. Num 

momento onde as diversas ciências humanas recortam o real em 

campos escrupulosamente delimitados e guardados, R. Girard 

propõe uma teoria de conjunto que perpassa os desejos humanos, as 

relações sociais, os ritos religiosos. As pessoas criticam-no por falar 

tanto da psicanálise quanto da antropologia social e religiosa a partir 

de obras literárias (romances, tragédias gregas, Bíblia) e não a partir 

de estudos “no campo”, mas esta visão de conjunto provoca a 

reflexão. (p. 46) 

2 N. T.: René Girard. Des choses cachées depuis la fondation du monde. Paris: Ed.Grasset, 1978. Todas as 

citações do artigo de Lauret provêm deste livro. 


78 



Com efeito, a teoria de conjunto proposta por Girard prima pela variedade 

de temas e de fontes onde o autor busca as confirmações de suas propostas. Um tema 

entretanto é recorrente na teoria de Girard: a violência mimética. Lauret salienta que 

esta redução é um erro, que não leva em consideração os inúmeros outros aspectos 

importantes da questão. 

Não se trata de ignorar a força do ciúme ou da inveja no homem nem 

o prestígio de uma certa raridade em economia. É oportuno 

igualmente revelar a ambigüidade, ou melhor, a ambivalência da 

vida mesmo na religião. Mas é um exagero reduzir todos os desejos a 

um só e este à violência mimética. Podemos amar alguma coisa 

porque ela é boa ou nos agrada e não porque ela é inicialmente 

desejada pelos outros. Uma dramatização exagerada do desejo não 

faz senão estender a situação edipiana (o conflito pai-mãe-criança; leiobjeto-desejo) 

ao conjunto da vida sem levar em conta outros dados 

da construção psicanalítica (o princípio de castração, por ex.). Esta 

dramatização extrema risca de justificar, sob forma preventiva, todas 

as interdições, pretendendo ao mesmo tempo realçar o brilho do 

amor evangélico, fora de toda violência, tal como lhe concebe R. 

Girard. (p. 46) 

O recorte preciso que Girard realiza em suas fontes é salientado assim por 

Lauret, uma vez que sistematicamente Girard desconsidera o que não lhe interessa 

na construção de sua argumentação. Nesta série de generalizações, o autor corre o 

risco, seguindo Lauret, de esvaziar a noção de religioso de todo seu valor heurístico: 

Ora, esta dramatização é explicitada essencialmente sob forma 

religiosa, faltando outras dimensões sociais. O mecanismo do “bode 

expiatório” serve para explicar tão bem a justificação da pena de 

morte quanto o medo da deflagração atômica, que canalizaria a 

violência coletiva numa escala imensa. Neste grau de generalizações, 

podemos nos perguntar se os mecanismos da violência mimética e do 

rito sacrificial dizem alguma coisa das mediações sociais, jurídicas, 

econômicas e teológicas em questão. O rito religioso do sacrifício 

toma uma tal extensão que perde seu senso propriamente religioso. 

Dito de outra forma, a religião se torna uma metáfora mole, 

extensível como se queira, que a esvazia de sua substância sem, 

portanto, dar a sua às diversas mediações sociais. (p. 47) 

Em seguida Lauret nos questiona sobre a pertinência – ou não – de 

considerar o sacrifício como a expressão da regulação da violência sob figura 




religiosa. A este respeito, o autor salienta a importância da dimensão de comunicação 

entre homens e deus; esta não é considerada por R. Girard. 

A. Vergote notou que o sacrifício em Girard toma facilmente a forma 

do mecanismo paranóico (projeção da agressividade sobre o outro) 

ou simplesmente do linchamento: toda violência coletiva é projetada 

sobre o bode expiatório. Este esquema pôde funcionar na tradição 

cristã, em particular na teoria da redenção substitutiva em santo 

Anselmo: o Filho é levado à morte pelo Pai para vingar a ofensa que 

lhe fora feita. Mas a antropologia religiosa nos convida a ver alguma 

coisa de mais especificamente religiosa no sacrifício: a busca de uma 

comunicação entre homens e divindade. A vítima, que é de início 

sacralizada, é sacrificada e suprimida para deixar à divindade a 

iniciativa de preencher assim o espaço entre ela e o homem. Tal é o 

sentido do sacrifício dito de comunhão. Certamente o sacrifício pode 

exprimir também mediações institucionais (o templo, uma hierarquia 

sacerdotal, etc.) dos quais, aliás, R. Girar não fala mas, do ponto de 

vista religioso, ele diz alguma coisa da relação entre Deus e os 

homens: uma comunicação de vida. Falta ainda precisá-la. (p. 47) 

Falando de um ponto de vista teológico, Lauret questiona Girard sobre a 

opção deste em reduzir o sacrifício a um jogo social. 

Se o sacrifício fosse este mecanismo de projeção que pinta R. Girard, 

poderíamos dizer que ele está ausente da maior parte dos textos do 

Novo Testamento. É inclusive verdade que Lucas, por ex., pode se 

passar da noção de sacrifício para dar um sentido à morte de Jesus, 

profeta martirizado à morte por causa de seu testemunho. Mas o 

sacrifício recebe outra significação humana e crente na tradição 

bíblica, desde o Antigo Testamento: ele diz de obediência à vontade 

divina. O que não ocorre sem renúncia. É aqui que não podemos nos 

enganar. Uma certa espiritualidade religiosa fez do sacrifício a 

renúncia que se reduz a uma privação (pequena ou grande). Esta 

definição não diz nada do sacrifício como um ato de fé. Ora, o 

sacrifício deve dizer alguma coisa da religião, senão ele não tem nada 

de um ato religioso. Mas ele quer testemunhar do primado de deus e 

deixar assim um Deus ser Deus. A obediência não é uma atitude 

masoquista, mas uma prática de esperança crente e amante. O 

sacrifício se estende também a toda a vida. Ele supõe portanto a fé em 

Deus. Tal não é mais o sacrifício segundo a definição que fornece 

Girard, já que ele o explica inteiramente por um jogo social. Nos 

surpreende que tantos cristãos tenham encontrado nesta obra um 

conforto apologético de sua fé, enquanto que o cristianismo aí se 

torna simples metáfora cultural. (p. 48) 


80 



Lauret considera que um dos atrativos para a aceitação das teses de R. Girard 

é o aspecto da “substituição” ou “redenção vicária” presentes no sacrifício proposto 

pelo autor: 

Mas é necessário ainda ir mais longe. O sacrifício não é somente um 

ato religioso que supõe a fé em Deus. Ele diz alguma coisa de Deus, 

tal que o revela Jesus. Eu sei que se tornou bastante corrente entre 

alguns cristãos recusar todo valor sacrificial à Páscoa de Jesus. Por 

quê? Porque eles recusam assim, entre outros, dois sentidos 

aberrantes do sacrifício. De um lado, as relações patológicas entre Pai 

e Filho, segundo as quais o Pai desejaria a morte do Filho para que 

sua honra, maculada pelo pecado, seja vingada. Trata-se aqui de uma 

projeção psicológica dos conflitos megalômanos entre pais e filhos. 

Isto não corresponde às figuras bíblicas do Pai que recusa o sacrifício 

de Isaac, prefere a misericórdia, se alegra do retorno do filho pródigo, 

e nos dá seu Filho (Ro 4, 25; 8, 32). Por outro lado, a recusa do 

sacrifício é motivada igualmente pela rejeição da “substituição” ou 

“redenção vicária”: Jesus morre em nosso lugar para nos salvar do 

pecado. Muitos vêem lá uma substituição de Jesus à nossa liberdade e 

mesmo à nossa morte. Se assim foi, o Deus Salvador nos privaria 

daquilo que Ele nos deu como criador: nossa responsabilidade. Isso 

seria inaceitável. (p. 48) 

Sobre a especificidade do sacrifício de Jesus Cristo, o autor indica: 

Mas será que é disto que se trata? Talvez mais do que substituição, 

compreendida neste sentido, o que riscaria de fazer pensar a uma 

odiosa trucagem, é necessário falar de dom e de reconciliação: Jesus 

morreu por nós. No sentido mais corrente do termo, aquele que 

empregamos espontaneamente com relação àqueles que dão suas 

vidas para salvar uma outra, ele se sacrifica para nós. Mas este 

sentido comum, bem que heróico, não é suficiente para dizer da 

originalidade da morte de Jesus. Se assim não fosse, não veríamos por 

quê do ato “heróico” de Jesus, o da testemunha que morre por seus 

ideais, teria tido mais eco que aquele deste ou daquele herói da 

Antiguidade ou mesmo dos combatentes da última guerra judaica. Se 

a morte de Jesus é um acontecimento considerável, é porque se trata 

da morte do Messias, aquele a quem reconhecemos como Filho de 

Deus, e porque o Messias morre por nós. Antes mesmo da teologia do 

justo ou do testemunho mártir, tal qual aparece no exemplo em 

Lucas, é o sentido que foi dado por Jesus ele mesmo, não será que na 

instituição da eucaristia e que encontramos nas epístolas de Paulo 

bem antes da redação dos evangelhos. E é bem isto que é novo. Ainda 

uma vez, se Jesus não fosse senão o profeta denunciando a violência 

do mimetismo social ou o justo mártir, ele teria sido venerado mais 




ou menos como um dos profetas ou dos justos de Israel. Ora, sua 

morte tomou uma ressonância sem comparação na nossa história e na 

história de Israel, já que ela provocou o judaísmo a expulsar os 

discípulos de Jesus. Por quê? O sacrifício desempenha aqui um papel 

importante. A morte do Messias, com efeito, torna inúteis os 

sacrifícios (de louvor, de intercessão, de comunhão ou de expiação) 

do Templo, já que ele é o sacrifício perfeito que permite a Deus de ser 

ele mesmo entre os homens. É, entre outros, por ter proclamado o fim 

do Templo, o perdão concedido hoje em dia aos pecadores e a 

reabilitação aos rejeitados que Jesus é condenado e Etienne lapidado. 

É assim que a cruz, o Messias crucificado, é “escândalo para os judeus 

e loucura para os pagãos” (1 Co 1, 23). Paulo exprime aqui em termos 

vigorosos um pensamento que remonta mais perto do Jesus prépascal 

e a seu comportamento frente ao messianismo político e de seus 

discípulos surpresos e escandalizados. Dizer então que a cruz é o 

sacrifício último, é querer ir mais além nas razões psicológicas, 

sociológicas, políticas e religiosas que selaram o processo de Jesus, 

sua condenação e sua reabilitação pela ressurreição. Nesta linha, o 

cristianismo torna-se outra coisa que a fina flor de uma metáfora 

cultural da qual Jesus seria o exemplo moral ou mesmo o revelador, 

tal como apresenta Girard. (p. 49) 

Lauret passa a discutir sua terceira questão, qual seja: “Jesus é o “homem 

perfeito” e Filho de Deus simplesmente porque Ele se subtraiu a toda violência?” A 

uma visão romântica do amor desprovido de toda violência, Lauret contrapõe a tese 

de que ‘o amor evangélico não é isento de violência’: 

Apesar das formulações ambíguas – que poderiam de fato abrir uma 

interpretação teológica interessante – o Jesus de Girard aparece como 

o homem exemplar de uma sociedade que teria escapado à violência 

mimética para se engajar nas relações sociais inteiramente dominadas 

pelo amor. “O necessário, para escapar da violência, nos dizem os 

Evangelhos, é amar perfeitamente seu irmão, é renunciar à mimésis 

violenta da relação dos duplos. É isto que fez o Pai e tudo o que quer 

o Pai é que façamos como Ele. É por isso que o Filho promete aos 

homens que, se eles conseguirem conduzir-se como o Pai deseja, a 

fazer sua vontade, eles serão todos Filhos de Deus. (...) Não existe 

senão o Cristo, sobre a Terra, que tenha jamais encontrado Deus pela 

perfeição de seu amor (...) Se o Filho do Homem e o Filho de Deus 

não são senão um, é porque Jesus é o único a realizar uma perfeição 

do humano que não faz senão um com a divindade”.(pp. 238-239). 

R. Girard une-se neste aspecto ao coração da mensagem evangélica: 

Deus é amor. Entretanto, a observar de mais perto, este amor é oposto 

à toda violência, como seu contrário, e é isto que o torna muito 

abstrato, ao risco de fazer do cristão uma “bela alma” romântica. O 


82 



amor e a violência não são sempre inseparáveis, sob uma forma ou 

outra? Ora, Girard defende um amor puro de toda violência e 

agressividade, que ele pensa reconhecer na mensagem de Jesus. 

“Releiamos o Sermão da Montanha e veremos que o significado e o 

alcance do reino de Deus são perfeitamente claros. Trata-se sempre 

de reconciliar os irmãos inimigos, de colocar um fim à crise mimética 

pela renúncia de todos à violência. Fora a expulsão coletiva, 

reconciliatória porque unânime, somente a renúncia incondicional e, 

se for necessário, unilateral, da violência pode por fim à relação dos 

duplos. O Reino de Deus é a eliminação completa e definitiva de toda 

a vingança e de todas as represálias nas relações entre os homens. (p. 

220-221). 

O amor está no coração do Evangelho. É inegável. Mas não ver como 

ele usa também de violência e lhe é misturada de todas as maneiras, é 

lhe trair. O amor evangélico, com efeito, não mais que qualquer amor, 

não é isento de violência: seja no mandamento de deixar pai e mãe ou 

família, seja no combate contra certas instituições que desservem o 

povo, seja na relação mesmo com Deus-Amor. A relação do crente 

com Deus não é o amor-fusão que subentende Girard: o exemplo da 

agonia de Jesus é o exemplo mais flagrante. A fé, como o amor, é uma 

experiência de alteridade e de alteração onde mesmo a paz e a 

harmonia profundas não excluem singulares combates. É justamente 

esta aventura pessoal de fé e de vida que Girard esquece demais em 

sua teoria que não deixa lugar ao singular e individual. (p. 50-51) 

Lauret apresenta dois outros traços com relação à figura de Jesus que lhe 

parecem particularmente significativos. Inicialmente ele critica a leitura não- 

sacrificial da morte do Cristo, proposta por Girard: 

Primeiro, a interpretação da Páscoa: cruz e ressurreição. Para Girard, 

a cruz não é senão a revelação-denúncia do mecanismo social da 

violência mimética. “É necessário insistir sobre o caráter nãosacrificial 

da morte de Cristo, dizer que Jesus morreu, não num 

sacrifício, mas contra todos os sacrifícios, para que não haja mais 

sacrifícios. (p. 234). Jesus realiza assim a Palavra de Deus. “Se esta 

realização sobre a terra passa necessariamente pela morte de Jesus, 

não é porque o Pai assim o decidiu, por estranhas razões sacrificiais, 

não é nem ao Filho nem ao Pai que perguntaremos a causa deste 

acontecimento, é à todos os homens. O fato mesmo que a 

humanidade não tenha realmente compreendido o que é revela 

claramente o desconhecimento sempre perpetuada do assassinato 

fundador, nossa fraqueza em entender a Palavra divina”. (p. 236) (p. 

51) 

Sobre os desdobramentos teólogicos da questão, Lauret questiona: 




Poderíamos esperar escutar aqui que Girard diga como a cruz é 

justamente Palavra e revelação do Deus escondido. De fato, a 

formulação ambígua de seu discurso não pretende esclarecer este 

ponto. Deus, ele mesmo não é senão o Princípio da Lei interditando a 

violência mimética. Ora, se rejeitamos igualmente um tipo de vontade 

patológica sacrificial da parte do Pai, não podemos fazer da cruz uma 

simples ilustração do Princípio que exclui toda violência mimética, 

porque então a cruz não seria mais um elemento central para a fé. E, 

de fato, em Girard, uma vez que a cruz não é senão uma ilustração e 

não abre uma crise, a ressurreição não desempenha nenhum papel. 

Não somente as circunstâncias políticas e teológicas da morte são 

caladas, mas a ressurreição não é mais o acontecimento fundador da 

fé (cf. pp. 242-256). Desejando descartar uma interpretação sacrificial, 

no sentido de mecanismo social de violência, ele não poderia dar à 

cruz como sacrifício mais do que uma interpretação mecânica, que 

não podemos senão descartar junto com ele, sem dúvida: “Se a morte 

de Jesus foi sacrificial, em suma, a ressurreição seria o “produto” da 

crucificação. Ora, não é assim e a teologia ortodoxa sempre resistiu 

vitoriosamente à tentação de transformar a paixão em processo 

divinizador.” (p. 256). Lá ainda, verdadeiro e falso são misturados. A 

fé não diz que a cruz pascal diviniza Jesus, mas que ela revela em 

definitivo Deus ele mesmo. Esta revelação de Deus é anterior, para 

Girard, ao acontecimento pascal. Isto é confirmado pelo segundo 

traço que eu gostaria de assinalar aqui: sua interpretação da 

concepção virginal. “A ausência de todo elemento sexual não tem 

nada a ver com o puritanismo ou o recalque, imaginados pelo século 

XIX que acabava e bem digno da baixa época que os gerou. A 

ausência de toda sexualidade é a ausência de toda esta mimésis 

violenta que nos falam, nos mitos, o desejo e a violação pela 

divindade” (p. 244). “Dizer que o Cristo é Deus, nascido de Deus, e 

dizer que Ele tenha sido concebido sem pecado, é sempre repetir que 

Ele é perfeitamente estranho à este universo da violência, no seio do 

qual os homens são aprisionados desde que o mundo é mundo, ou 

seja, desde Adão”. (p. 246). (p. 51-52) 

A discussão sobre a virgindade de Maria é o fio condutor de Lauret, quando 

questiona Girard sobre a concepção divina, não menos violenta que qualquer outra 

concepção. Este argumento leva Lauret a identificar, nas teses de Girard, a presença 

de um mito gnóstico, estruturador de toda lógica do sistema girardiano. 

Existem muitas maneiras de se situar com relação à concepção 

virginal de Jesus. Mas não podemos realmente ler no texto de Lucas 

que o evangelista tenha querido excluir a sexualidade na concepção 

de Jesus, pelo único motivo que uma concepção “normal” seria um 

puro ato de violência. Por seu relato, Lucas quer significar 


84 



inicialmente a origem divina. E, aliás, sobre este aspecto, não vemos 

como a iniciativa divina é menos violenta que uma outra concepção. 

Temo que Girard projete em Jesus um modelo de humanidade ideal 

que ilustre bem a sua teoria, portanto um mito e mesmo um mito 

gnóstico, uma vez que todas as mediações materiais tornam-se sem 

significação positiva. Jesus torna-se o revelador que vem fazer sair os 

homens de seu inferno, sem aí se encarnar ele mesmo. “A 

humanidade inteira está fechada neste círculo. É porque os 

Evangelhos, o Novo Testamento em seu conjunto e a teoria dos 

primeiros concílios afirmam que o Cristo é Deus não porque ele foi 

crucificado, mas porque ele é Deus nascido do Deus de toda a 

eternidade”. (p. 242). Eis uma afirmação que não se une ao processo 

histórico da fé em Jesus Cristo. Com efeito, é sobre a base da 

ressurreição que nasce a afirmação da divindade de Jesus, mesmo se 

as discussões posteriores tenham tido tendência à esquecer”. (p. 52) 

Lauret caracteriza a leitura que faz Girard como a de “uma religião sem 

mediações históricas”. Isenta de todas as outras conexões sociais, a religião neste 

sentido – e a noção de homem que ela apresenta – é mais e mais a imagem de um 

ideal, presente apenas na proposta de Girard. 

A obra de R. Girard é a ocasião de numerosos debates, uma vez que seu 

pensamento recorta alguns domínios com a força de uma coerência massiva. 

Nós sublinhamos aqui alguns limites no que diz respeito à fé sem prejulgar, 

evidentemente, a atitude pessoal do autor. Este pensamento se insere no que 

chamamos abusivamente de “retorno do religioso”. Aqui, ao menos, vemos 

que a metáfora religiosa tende a devorar todas as outras medições 

psicológicas, sociais, econômicas, políticas e teológicas, enquanto ao mesmo 

tempo ela tenta lhes anexar. Sua religião tende mais e mais a apresentar um 

homem ideal, estranho a toda “violência”: um homem que não existe e que 

joga amplamente do registro da culpabilidade, com sua negação da morte e 

da agressividade concreta, apesar de sua denúncia massiva da violência. Que 

esta denúncia seja esclarecedora e útil, é inegável. Mas entretanto tudo não 

foi ainda dito da fé cristã”. (p. 53) 




Como citar esta revista: 

Como citar esta revista 

Protestantismo em Revista. São Leopoldo, v. 03, jan.-abr. 2004. ISSN 1678 6408 Disponível em: 

Acesso em: 30/11/2008 

Como citar um artigo desta revista: 

(Exemplo) 

NÚÑEZ DE LA PAZ, Nivia Ivette. ¿Violencia contra Religión o Religión contra Violencia en Cuba 

Revolucionaria? Protestantismo em Revista. São Leopoldo, v. 03, jan.-abr. 2004, p. 68-74. ISSN 1678 6408. 

Disponível em: Acesso em: 30/11/2008.

ano 03, n. 01

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