Videmus nunc per speculum”: A (des)construção da memória ... - UTP

(...) essa estrutura estável da disposição a testemunhar faz do
testemunho um fator de segurança no conjunto das relações
constitutivas do vínculo social; por sua vez, essa contribuição da
confiabilidade de uma proporção importante dos agentes sociais
à segurança geral faz do testemunho uma instituição. (...) O que
faz uma instituição é inicialmente a estabilidade do testemunho
pronto a ser reiterado, em seguida a contribuição da confiabilidade
de cada testemunho à segurança do vínculo social na medida em
que este repousa na confiança na palavra de outrem (RICOEUR,
Ibid., p. 174).
Diante dessas considerações sobre a natureza da testemunha, e
diante do fato de um hagiógrafo medieval – que é ao mesmo tempo
um teólogo e um superior de uma ordem religiosa – ter se inclinado a
inserir em dois documentos oficiais (uma de cunho jurídico e outra de
cunho hagiográfico) o testemunho de frades altamente credenciados
dentro da Ordem franciscana, pode levar ao seguinte dilema: a inserção
dessas testemunhas, por Frei Boaventura, teve apenas como intenção
atender às exigências dos modelos hagiográficos vigentes (ou mesmo
de dar certa “historicidade” às narrativas) ou, tais testemunhas foram
utilizadas com o intuito de apontar para uma realidade e um projeto
maior, onde o que importava mesmo não era o “testemunho ocular”,
mas sim, a fidelidade aos valores originais deixados pelo santo e que,
naquele momento, estavam sendo esquecidos?
Se, por um lado, optarmos pela primeira alternativa, o decreto de
1266 ficaria reduzido a um documento somente coercitivo, fruto do
capricho de um poder centralizador, dependente de uma biografia cujas
testemunhas seriam estéreis e inúteis. Por outro lado, se optarmos
pelo segundo posicionamento, tanto o decreto quanto a nova Legenda
ganhariam uma nova luz de interpretação e um novo sentido na
tentativa de articular os diferentes documentos produzidos no período
boaventuriano. Antes de nos apegarmos a uma ou outra posição,
analisemos as intenções explicitas e implícitas da Legenda Maior
bem como seu lugar no programa de reestruturação boaventuriana da
identidade franciscana.
3.3 Um novo são francisco para uma nova
identidade franciscana: a legenda maior
A busca por um “rosto” para São Francisco de Assis parecia, ao
menos para Frei Boaventura, encerrada com apresentação da Legenda
Maior, em 1263, e com a destruição das vitas mais antigas, em 1266.
Quarenta anos depois de sua morte, finalmente, o santo poderia
requiere in pacem (“descansar em paz”). Naquele momento, era
mesmo importante, como já foi recordado acima por Desbonnets, que
São Francisco, já “embalsamado” por Frei Boaventura em sua Legenda
Maior, dormisse, ou melhor, acordasse no “paraíso eterno” e ficasse
por lá, deixando de interferir nos novos caminhos da Ordem por ele
fundada.
Já foi dito que a Legenda Maior, mesmo sendo apresentada como
uma “novidade” para o conhecimento da “verdadeira” vida de São
Francisco, tinha, ao menos literariamente, pouca coisa de novo. Neste
sentido, quando o decreto de 1266, ao oficializar a nova Legenda feita
pelo Ministro geral, utilizou claramente o verbo latino “compilare”
(compilar), o termo parece bem apropriado já que hoje sabemos, pela
crítica das fontes franciscanas, que a Legenda Maior retomou partes
ou episódios inteiros da Vita I, Vita II e Tractatus Miraculis, de Frei
Tomás de Celano, e até mesmo das obras de Juliano de Spira.
No prólogo da Legenda Maior, Frei Boaventura fez questão de
esclarecer que para evitar confusão, achou melhor não seguir a ordem
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná 41
| História | 2011