AVISO À NAVEGAÇÃO - Casa das Áfricas

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RUY DUARTE DE CARVALHO
AVISO À NAVEGAÇÃO
olhar sucinto e preliminar
sobre os pastores kuvale
da província do namibe com
um relance sobre as outras
sociedades agropastoris
do sudoeste de angola
1997

PREFÁCIO
O texto que se segue não foi, na sua forma original, escrito para publicar em
livro. Tem a extensão, a forma e o conteúdo que me pareceram não tanto
adequados mas, dentro da condensação que me foi possível fazer, pelo menos
adaptados à tarefa que me foi proposta e que lhe está na origem: a de tratar o
"caso kuvale" de forma a integrá-lo num "estudo sobre comunidades e
instituições comunitárias angolanas na perspectiva do post-guerra". (1)
Quando me foi sugerido adaptá-lo à sua publica(c)ão em livro ocorreu-me que,
fazendo-o, poderia talvez atender ao mesmo tempo, ainda que isso não passasse
de um remedeio, a duas urgências e uma impossibilidade com que venho a debaterme
já faz tempo.
A primeira dessas urgências seria a de alargar, para além dos artigos que já
escrevi (2), a publicação para o grande público dos resultados de uma pesquisa
que, à razão de quatro meses por ano, venho perseguindo desde 1992. A
impossibilidade é a de até aqui não ter podido investir na análise dos
materiais ,mas sobretudo na redação desses mesmos resultados, o tempo e a
disponibilidade necessários para dizer o que quero, o que tenho a dizer, e da
forma como me parece que há-de ser. Nos intervalos do trabalho de terreno
tenho-me sobretudo ocupado de funções de ensino ou de tarefas para ganhar a
vida. Bolsas no exterior de que beneficiei, em Bordéus e em Lisboa, utilizei-as
pare mergulhar em bibliotecas e arquivos, aproveitar contactos, produzir
intervenções e escrever, precisamente, os artigos a que aludi. Fui prosseguindo
a análise, bem entendido, completei o terreno, alarguei-o à Namíbia, e
amadureci, sobretudo, os meus planos de exposição. Está tudo pronto, só falta
escrever. E não arrisco encetar mais uma vez, já cometi antes esse suicídio
operativo, seja o que fôr que é para ser de grande fôlego mas depois tem que
ser interrompido a meio de um qualquer primeiro capítulo. Assim, continuo em
dívida. Para com quem? Para com aqueles que me forneceram as informações e os
testemunhos de que hoje disponho e para os que me ajudaram a recolhê-los. E,
dentre estes, alguns não tinham obrigação nenhuma de o fazer, nem
institucionalmente nem porque a sua actividade estivesse de alguma forma ligada
àquilo que faço: empresários do Namibe, por exemplo, e outros amigos.
Este não é nenhum dos possíveis livros que tenho para oferecer-lhes, com que
quero retribuir-lhes. Sem ser um livro para especialistas da análise social
também não é aquele que quero escrever para um público comum que não estará, à
partida, interessado nos contornos específicos da matéria que tratarei e que
vou ter, por isso, que tentar atingir através da escrita capaz de seduzi-los.
Este livro quando muito poderá, se conseguir ser mais do que um honesto
relatório, entender-se como uma proposta circunstancialmente dirigida a pessoas
de alguma forma eventualmente alertadas para as questões que me ocupam : ou
porque são profissionais que devem ocupar-se de situações relacionadas com as
sociedades pastoris e agropastoris, ou porque são pessoas envolvidas em
interações com este tipo de sociedades no exercício da sua vida comum ou apenas
por razões de vizinhança. Ou para outros cuja aten(c)ão ocorra ligada ao
facto de serem cidadãos angolanos ou do mundo e do seu tempo e pronto. Não digo
nada nele que tenha por menos verdadeiro ou justo, mas o que digo é escasso e
austero, há questões e referências que mal afloro, outras que deixo em branco,
outras que lhes passo ao lado.
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De qualquer maneira dedico-o às pessoas do Namibe, ou para aí viradas, que me
têm feito confiança e me ajudaram a trabalhar. E a frequentar o Sul, razão que
me é vital.
Ah! ... Falta referir a segunda urgência (disse antes que eram duas). Essa,
entendê-la-à quem, sem perder de vista o título do livro, Aviso à Navegacão,
consumir o texto.
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INDÍCE
Prefácio..........................................................
Introdução - .....................................................
Capítulo Pimeiro - Continuidade na mudan(c)a....................
Ca. III - Sobre o desempenho socio-económico da sociedade kuvale
nos últimos vinte anos ................................
Cap. IV - A orgânica e as dinâmicas de um sistema de produção.....
Cap. V - sobre a resolução social de um sistema pastoril
Cap. VI - expressões da interacção com a realidade envolvente
Cap. VII - perturba(c)ões endógenas
Cap. VIII - o futuro pastoril em questão
Cap. IX - esboço de um quadro de incidências aplicado a toda a
mancha pastoril angolana
Cap. X - integração e intervenção
Conclusão
Posfácio
Anexos
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INTRODUÇÃO
PARA A APREENÇÃO PRELIMINAR DE UMA SINGULARIDADE KUVALE...
Proponho partir de duas citações. Não porque as aprecie sobremaneira mas porque
introduzem, de pronto, no vivo da matéria, na singularidade de um "caso":
"Elsewhere, aridity and sand made farming difficult, except for the
valleys of some of the larger streams flowing down from the highlands;
there, small, distinctive communities combined stock-keeping with
whatever agriculture they could manage to support themselves."
Joseph C. Miller, Worlds Apart: Africa's Encounter with the
Atlantic in Angola, ca. 15OO-185O, Seminário Internacional de
História de Angola, 1995, 22 p.
"Pourtant, à cheval sur le Sud et le Centre-Angola, subsiste, résiduelle,
l'ethnie Herero dont un sous-group, celui des Cuvale, va avoir le triste
privilège de subir le poids de la guerre totale à une époque aussi
tardive que 194O-41."
René Pélissier, Les Guerres Grises, Resistence et Revoltes en
Angola (1845-1941), Orgeval, 1977, 63O p.
Os Kuvale são Herero, portanto, encravados na aridez e na areia, "residuais" e
sobreviventes de uma guerra total. São Herero em Angola, tal como o são os
Ndombe, a Norte, os Hakahona e os Dimba, a Leste, os Himba, a Sul. Estes
estendem-se para além do rio Kunene, pela Namíbia, onde se misturam ou encostam
aos Herero que, com os Mbandero entram pelo Botswana. Da maneira como a aridez
os "encrava", e eles se encravam nela, direi abundantemente ao longo deste
texto. Da sua história recente, que é a de uma recuperação consumada, referirei
factos e efeitos.
Os Herero de hoje provêm de populações pastoris de língua banta que terão
chegado à costa ocidental da Africa, pelo Leste, a nível do paralelo de
Benguela, e que, alcançadas as estepes que precedem o mar, flectiram para Sul,
cada vez se internando mais nas bordaduras do Deserto do Namibe e depois para
Leste, até ao Kalahari.
A viagem que as trouxe até aí é mais um percurso no tempo do que uma deslocação
no espaço. Elas faziam parte de uma expansão bantu de cultura pastoril que
quando atingiram o território do que é hoje Angola, talvez no séc. XV, durava
provavelmente há mais de 1 5OO anos, desde que os seus antepassados de língua,
os Bantu depois chamados de Orientais, se encontraram na costa Leste com os
Nilóticos, que lhes transmitiram a cultura pastoril que por sua vez tinham
aproveitado dos Cuxitas, 3 OOO anos antes. Os Cuxitas, esses, tê-la-ão recebido
do Oeste, das franjas do Sahara, que entretanto secara. As mutilações
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dentárias, o sistema das classes de idade, a recusa de comer peixe, traços
culturais que vigoram entre os Kuvale de hoje, remontam, tanto quanto se sabe,
aos Cuxitas, por não se saber se estes também os não receberam de outros.
A qualidade dos pastos, sem dúvida, a boa resposta dos animais aos recursos do
meio em condições normais, a possibilidade de garantir a vida e a reprodução ou
a renovação de um sistema pastoril mesmo tendo que enfrentar oito meses secos
cada ano e anos de chuvas muito reduzidas, terão estado na base da fixação a
partir das bordaduras do extremo norte do deserto do Namibe de populações que
transportavam consigo a memória colectiva e a marca cultural, inscritas nos
comportamentos e nas dinâmicas, de paisagens inegavelmente semelhantes, pelo
menos à primeira vista, gazelas e zebras, por exemplo, ou capins, Schimitias e
Eragrostis, do outro lado do continente. Sendo evidente a excelência dos
pastos, também é possivel estabelecer ali uma gestão da água que acaba por ser
a dos próprios pastos em função da água ou vice-versa: transumância, portanto,
antes e agora. Muita coisa terá mudado entretanto, evidentemente, a presença da
fauna selvagem e da sua intervenção no eco-sistema mudou mesmo radicalmente
(ela está hoje praticamente extinta), a presença do próprio homem explicará
muitas das configurações florísticas do presente, mas os termos globais da
produção e da produtividade continuam a fundamentar-se numa interacção
ecológica directa.
Os Kuvale não serão hoje mais de 5 OOO, mas ocupam um território vasto: mais de
metade da Província do Namibe. São na actualidade um povo próspero, nos termos
que eles próprios valorizam: estão cheios de bois. Os seus espaços não foram
praticamente, a não ser a Nordeste, teatro de incidências directas da guerra,
tem havido chuva nos útimos anos, pelo menos que chega para manter o gado (até
tem havido anos bons e há muito tempo que não há verdadeiramente nenhum ano
mau) e, no entanto, o processo de Angola todos os anos os coloca em situação de
penúria alimentar. Não conseguem trocar bois por milho. Este binómio, tanto
boi-tanta fome, é mais um sinal da sua singularidade. Mas não é esta, também, a
de Angola? Tanto petróleo...
De qualquer forma constituem um "caso" em Angola. Analisar a sua singularidade
é analisar a de Angola e haverá questões e detalhes que embora aqui apareçam
referidos a eles, correspondem a problemas, e a problemáticas, que dizem talvez
respeito a outros Angolanos, senão a todos.
Sobre os Kuvale de ontem e de hoje não há muito material escrito. Há,
evidentemente, uma vasta bibliografia sobre os Herero a partir da Namíbia, mas
sobre os Kuvale e os restantes Herero de Angola só há mesmo algum material
histórico, e coloco aqui alguns artigos técnicos das primeiras décadas deste
século, a etnografia de Carlos Estermann, e um único, que eu saiba, trabalho
científico, o de Julio de Morais, uma tese pioneira de análise ecológica,
datada de 1974.
O trabalho de terreno que garantiu o que a seguir exponho foi levado a cabo,
intermitentemente, de 1992 a 1996, e foi possível graças a apoios oficiais e
privados a que irei tentando agradecer, e prestar contrapartida, à medida que
puder ir divulgando os resultados. O presente trabalho faz parte desse
processo. Nele procurarei condensar o mais possível, sem entrar em grandes
detalhes históricos ou etnográficos, a informação que julgo estar em condições
de poder disponibilizar no âmbito de uma exposição que se pretende
eminentemente pragmática e dirigida sobretudo a decididores de políticas e de
acções, a agentes da intervenção e a outros sujeitos eventualmente implicados
numa interacção prática com os Kuvale e, por extensão, com as sociedades
pastoris e agropastoris de Angola de uma maneira geral.
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... Geográfico-ecológica
Numa paisagem onde se vê o homem actuar sem procurar à partida afeiçoá-la a
objectivos económicos que a alterem, onde os seus próprios interesses vitais e
palpáveis passam pela utilização da paisagem tal como ela é, será difícil ao
observador não se deixar envolver pela temática ecológica. Para ser mais
preciso, não é só o facto de não se observarem ( a não ser talvez se se for um
agrostólogo perspicaz) alterações produzidas pela presença do homem. É que o
homem, aqui, pode parecer uma emanação do meio, e este poderia ser o ponto de
partida para uma deriva, para um qualquer acesso de impressionismo, de delírio
romântico, via certamente segura e garantida de ficar definitiva e eternamente
de fora tanto da problemática que envolve este homem como daquela que envolve
este meio. Mas é verdade que tudo aqui se projecta sobre um fundo ecológico e
que grandes nomes ligados ao estudo das sociedades pastoris como Gulliver,
Deshler, Dyson-Hudson e Jacobs, e outros classificados como neofuncionalistas
umas vezes, neoevolucionistas outras, são nomes ligados ao ecologismo cultural.
Aqui, de facto, a cultura não pode ser entendida fora de um quadro de
interacções em que tudo quanto é exterior às pessoas, e aos grupos que as
pessoas constituem, é, praticamente só, natureza accionada e condicionada por
factores em que a tecnologia pouco intervém.
Os terrenos são pastagens naturais, a água é a que provém de chuvas escassas e
breves, a agricultura possível está sempre dependente da ocorrência da primeira
chuva e da regulariade improvável das que se lhe seguirem, as águas acumuladas
não permitem regadios nas zonas que são precisamente as das melhores e mais
abundantes pastagens, a produção de cereais é sempre fortemente condicionada e
aleatória. Vindo tarde, a chuva, não permitirá já a cultura do milho, talvez só
permita ensaiar a do massango. Mas mesmo chegando tarde garantirá ainda assim
os pastos, e mesmo escassa poderá assegurar a manutenção dos animais, a
preservação dos vitelos que entretanto tenham nascido, haverá leite para eles e
para as crianças, transitar-se-á para o ano seguinte sem que se tenha
obrigatoriamente registado um saldo de todo negativo. Será necessário, para
tanto, ter sabido agir com a ciência adequada à gestão de um equilíbrio muito
precário.
É esta portanto a área geográfico-ecológica que os "encrava". Ao incauto não
poderá deixar de por-se a interrogação de como é possível extrair vida e razão
para viver num meio assim e a evidência de que da relação que garante a
sobrevivência ali há-de necessariamente resultar um homem tão diferenciado
quanto o próprio meio. Ao técnico, esta mesma relação impõe, na maioria dos
casos, respeito. Ao analista social, não obrigatoriamente "perito" e apressado,
a impressão que prevalece é a de que para lidar com tal precariedade será
preciso investir muita "ciência", ou a ciência de extrair dali o que não é
precário, é mesmo melhor que alhures.
... Económica
Equilíbrio é a palavra chave e trata-se de um equilíbrio que vai ter sobretudo
em conta a manutenção física dos animais e a produção de leite. A economia em
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presença é, realmente, uma economia do leite. A sociedade não perde, não pode
perder isso de vista. Todo o trabalho desenvolvido a partir do gado bovino se
desenvolve com base no pressuposto de que do leite depende precisamente a
reprodução do rebanho que é não apenas a fonte produtora do leite para um
regime alimentar humano que se fundamenta nele, mas também da carne que o
complementa e dos excedentes que darão acesso ao aprovisionamento de cereais e
outros "apports" do exterior. A criação de outras espécies animais, como a de
ovinos e caprinos, dependente dos mesmos factores ecológicos, complementa a dos
bois e visa, por sua vez e sobretudo, a produção de "moeda" para transacções
com o exterior. É verdade que a produção destes pequenos animais, com destaque
para a de caprinos, se tem revelado particularmente adequada ao comércio dos
últimos anos, marcadamente episódico e envolvendo pequenos volumes de
mercadoria, com comerciantes de passagem e povos vizinhos. Mas também esta
circunstãncia confirma toda a importância do gado bovino nas condições de
"encapsulização" económica que os últimos anos têm imposto.
De facto, no certo, no verdadeiro, para além da escassa produção agrícola que
as chuvas puderem garantir e de um subsidiário recurso a uma igualmente escassa
produção vegetal espontânea, só se pode mesmo contar com o leite que as vacas e
em casos de extrema crise as ovelhas e as cabras produzirem, com a carne que
resultar dos animais doentes e débeis que não resistirem, e com a daqueles que
forem abatidos, sempre a coberto de pretextos sociais reguladores, como veremos
mais tarde. A pastorícia tal-qual, portanto, a relação animais/água/pastagens
tendo em vista a manutenção e a reprodução dos rebanhos, a sua rodução,
absorvem e polarizam todas as dinâmicas técnicas, sociais e culturais que hãode
estabelecer os contornos e a especificidade do sistema. Uma questão de
equilíbrio, desta forma, que tem em conta já não só as condições ecológicas e
as extracções energéticas que elas garantem, mas também a gestão social e a
cobertura cultural, ou ideológica, que assistem ao seu aproveitamento. A noção
de equilíbrio atravessará todos os sistemas que garantem a subsistência e a
reprodução do grupo humano.
Quadros sociais e culturais urdidos à volta da relação com o boi e com o meio,
bem como a interação entre tudo isto e o presente virá a ser, logicamente, a
matéria principal deste trabalho. Retenhamos por agora que a uma economia tão
estritamente pastoril não poderá deixar de corresponder uma cultura igualmente
marcada pelos argumentos da pastorícia, e que esses argumentos, ou "valores",
comportam expressões tão susceptíveis de entrar em choque com os da cultura e
da economia envolventes e dominantes como o desprezo pela agricultura, os
agricultores, os "assimilados" às dinâmicas ocidentalizadas, a repulsa pela
prestação de força de trabalho a terceiros e a legitimação de entrar na posse
de gado dos vizinhos. É pela via desses choques que a história moderna tem
sobretudo envolvido os Kuvale. E também ela dá testemunho da sua singularidade.
... e Histórica
Considerada em relação à sua projecção imediata no presente, a história dos
Kuvale diz sobretudo respeito àqueles eventos que na memória colectiva ficaram
assinalados como "guerras", sucessivas e marcadas pelos sinais da sua colocação
no tempo, inevitavelmente ligadas a disputas pela posse do gado: razias,
contra-razias, repressões administrativas e militares, espoliações e saques,
processos de desapossamento e de recuperação que trazem já em si as dinâmicas
que apontam, ou poderão apontar, à renovação de um ciclo que tende a ser
vicioso.
1

Em termos de tratamento disciplinar esta história continua, naturalmente, por
fazer, e não me cabe a mim, evidentemente, ensaiá-la sequer. Existem fontes
documentais a explorar e trabalho de terreno a orientar nesse sentido e embora
neste último domínio eu tenha recolhido dados que podem vir a revelar-se úteis,
no que se refere a fontes escritas apenas utilizei material imediatamente
consultável.
Os testemunhos que obtive no terreno referem-se explicitamente à guerra dos
Kambarikongolo, às do Nano, à dos Ingleses, e uma sucessão de outras guerras,
Mulungu, Kapilongo, Kalute, que acabam por conduzir àquela que veio a colocar
os Kuvale em situação de completa derrota e paralisação, à beira da sua
extinção não só enquanto grupo sócio-culturalmente distinto e identificável,
mas também física, numa grande medida: a guerra chamada Kokombola, a de 194O-
41, que quer dizer a guerra geral, total, "mundial", como me foi referida por
um informante escolarizado. É essa a guerra que no tempo colonial ficou
conhecida como a "guerra dos Mucubais", referência que ainda hoje é utilizada
nos meios envolventes.
A primeira, a guerra dos Kambarikongolo, é a que em textos portugueses costuma
ser designada como a guerra dos Hotentotes e corresponde à extensão pelo Sul de
Angola da expansão de grupos Khoi, os Topnaar e os Swartbooi, que, a partir do
que é hoje o Sul da Namíbia, se alargou para Norte, conquistando gado e
pastagens aos Herero e aos Himba até à margem do rio Kunene, obrigando muitos
destes últimos a migrar para o lado de Angola, e trazendo até às portas do que
é hoje a cidade do Namibe, e era então a Vila de Mossâmedes, acções de razia
que sobressaltaram durante largos anos todo o nosso Sudoeste. Ela obrigou
inclusivamente muitos Kuvale a refuguiarem-se e a fixarem-se, nalguns casos,
para além dos contornos e da escarpa da serra, com um subsequente processo de
retorno à zona de serra abaixo, lento e prolongado, que parece projectar-se
ainda no presente. Tenho encontrado mais-velhos Kuvale que nasceram lá e ainda
hoje se vêem implicados em relações de parentesco aí urdidas na decorrência de
tal movimentação circunstancial. Ela pode, por outro lado, e essa é uma
hipótese a esclarecer, corresponder à citada guerra dos Ingleses. Os grupos de
raziadores Khoi eram acompanhados, e por vezes enquadrados, parece, por
"mestiços-ingleses" oriundos do Orange e do Cabo. Mas poderão também os
"Ingleses" referidos ainda hoje ser os Alemães, 28 famílias, vindos
directamente da Alemanha e que aparecem no Sul de Angola, postos aí pelo
governo português, acompanhadas por um lote de Portugueses saídos da Casa Pia,
de Lisboa. Foram-lhes dados terrenos no Munhino e na Bibala, mas cedo
desprezaram as hipóteses agrícolas para se investirem na apropriação de gado de
populações vizinhas.
De qualquer forma, simultaneamente a estas guerras vinham decorrendo as
"guerras do Nano", acções de razia praticadas por numerosos bandos oriundos do
"alto", do Nano, os Munanos, como ainda hoje são designados na região os povos
do planalto interior a Norte e os Ovimbundo de uma maneira geral. Elas
exerceram uma forte pressão sobretudo sobre as populações do planalto interior
sul e estenderam-se até à costa.
Muitas dessas guerras do Nano traziam já a marca da incidência europeia
directa. Mossâmedes é sacudida em 15 de Agosto de 1848 por uma dessas guerras,
tendo os pastores locais, do vale do Bero, vindo acolher-se à Fortaleza. Cedo
se esclarece tratar-se antes de uma "guerra de brancos", composta por gente de
Quilengues e escravos dos regentes dessa capitania e do Dombe Grande, e sob a
influência de uma figura que acompanha a história da região durante largos
anos: o então Major Garcia.
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Isso faz parte de um processo que haveria de estender-se até à guerra de 194O-
41 e que envolve desde o início, como era de esperar, as próprias autoridades
portuguesas que empregam grupos vizinhos uns contra os outros tanto em
operações de razia como em perseguições, quando os povos da região são acusados
de fazerem o mesmo por conta própria.
Que os Kuvale "roubam" gado nunca constituiu dúvida para ninguém e são muitas
as acusações que neste sentido e ao longo dos tempos vão pesando sobre eles, ao
princípio designados como "Mondombes" segundo um equívoco que há-de prevalecer
por muito tempo. Já nessa altura são julgados como insubmissos, rebeldes,
avessos ao trabalho e sobretudo, sempre, refinados e inveterados ladrões de
gado. Ao longo de toda a segunda metade do séc. XIX eles serão alvo de ferozes
retaliações por parte da administração e dos colonos, chegando-se a organizar
contra eles "guerras gentílicas", constituídas por 3O OOO homens recrutados
para o efeito ( Silva 1971:496).
Essa é mais uma marca da história que vem reflectir-se no presente. Este tipo
de acções, envolvendo outros Africanos, deu curso a um movimento belicoso de
razia recíproca entre populações Kuvale e Tyilengue, a noroeste do território
dos primeiros, que se prolonga até hoje e que define alguns dos contornos das
suas respectivas implicações nas guerras actuais.
Em 188O, um ex-governador do Distrito de Mossâmedes refere que no ano anterior
fora enviado um ofício ao chefe do Concelho de Campangombe, proíbindo-lhe oporse
à passagem de uma guerra que vinha do sertão de Benguela para guerrear os
"Cubaes". Ao que o chefe responde logo a seguir para dizer que "a guerra é
convocada por brancos com o sentido de guerrearem os mondombes", e que a
intenção dos "convocadores da guerra" não podia ser outra senão "terem parte
dos roubos que a guerra fizesse". Num outro ofício, cinco meses mais tarde, o
mesmo chefe confirma: o soba de Quilengues, que foi quem comandou a tal guerra
"cumprindo literalmente a ordem do Exmo Governador do Distrito (...), entregou
aos europeus residentes no Concelho do Bumbo todo o gado que havia sido
apreendido (...) tendo trazido apenas para as suas terras a gente prisioneira
de guerra" (Almeida 188O:52-53). Um outro administrativo refere-se, também
longamente, mais tarde mas reportando a mesma época, às relações entre Kuvale
e Tyilengue, sendo estes, sob a regência dos então capitães-mores,
sistematicamente utilizados contra aqueles ( Frazão 1946 :269). Sobre o
inverso, Kuvale utilizados por autoridades ou Brancos privados para atacar
outros povos, nada encontrei nas leituras que fiz.
As "guerras" que vão seguir-se às do Nano, na sequência atrás apontada,
reportar-se-ão já ao séc.XX e correspondem sobretudo às diligência
administrativas de que os Kuvale foram sendo sucessivamente objecto até à
catástrofe de 1941. Elas terão de novo e de algum modo aparecido sempre
associadas a acções que envolvem grupos vizinhos,usados também, a partir daí,
como tropa auxiliar. As menções a estas diligências administrativas,
nomeadamente da parte de técnicos veterinários ( Sequeira 1935, p.e.) que
operavam na região, é constante.
A guerra de 194O-41, que é a última e a definitiva destas diligências, utilizou
cerca de mil soldados a que se juntaram mais mil auxiliares indígenas, mestiços
e europeus, dois aviões, um deles da aviação cívil artilhado com uma
metralhadora e equipado com bombas, e um pelotão de morteiros para combater,
meter na ordem, uma população Kuvale estimada num máximo de 5 OOO pessoas.
Durou 5 meses, comportou execuções em massa e atrocidades contra prisioneiros,
deu cobertura a saques e a pilhagens, confiscou cerca de 2O OOO cabeças de gado
bovino , ou seja, estimou-se, 9O% dos efectivos totais anteriormente na posse
do grupo. Fez mais de 3 5OO prisioneiros que depois remeteu às ilhas de S. Tomé
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e do Príncipe, à Lunda, onde trabalharam para a Diamang, à Damba, em Malange, a
propriedades agrícolas e à Câmara Municipal de Moçâmedes. Assegurar-se-ia
assim, de acordo com o comandante das operações, a sua adaptação a hábitos de
trabalho e interesse pela agricultura ( Sotto-Maior 1943 e Pélissier 1977:5O9-
515).
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CAPÍTULO PRIMEIRO
CONTINUIDADE NA MUDANÇA
Toda esta sucessão de acções e de eventos colocou os Kuvale num ponto da sua
história do qual o presente ainda é tributário: espoliados do seu gado,
reduzidos em número, dispersos, o retorno dos que sobraram inaugurou toda uma
série de estratégias de recuperação que teve que passar, nomeadamente, por uma
redifinição territorial, primeiro à procura de parentes que a guerra tivesse
poupado, refugiados no mais dentro dos matos ou à sombra da bandeira
portuguesa, e depois com vista a um alargamento de relações e implicações de
troca com outros grupos. A isto associou-se a prestação de trabalho assalariado
em diversos sectores do sistema económico envolvente e a reconverção temporária
e circunstancial da economia doméstica à produção agrícola para com os
excededentes desta, e de acumulações monetárias, adquirir gado. Medidas,
portanto, decidida e obstinadamente investidas na recuperação de uma
prosperidade que de novo viesse a traduzir-se em bois. À data da independência
ela estava já de alguma forma reposta. Os Kuvale já estão em pé de novo, já têm
gado. Continuam a prestar trabalho assalariado mas para muitos será já só
talvez quase para pagar o imposto. O investimento esforçado na agricultura
correspondeu apenas a uma premência do passado. O que vai seguir-se jogará
francamente a seu favor, embora também os vá envolver nas dificuldades que não
pouparam nenhum Angolano.A independência política de Angola, de facto, vem
trazer aos Kuvale a abertura de um período revigorante para o grupo e imprimir
novas dinâmicas a este processo de recuperação, anulando o imposto,
disponibilizando gado e libertando terras com a partida dos Portugueses, dando
oportunidade e cobertura, inclusivamente e perante o curso que as coisas
tomavam, a uma reabilitação e a uma revitalização, por razões pragmáticas, da
razia, recuperada assim a oportunidade para um quadro de razões "ideológicas "
que remete a uma continuidade reafirmada nas suas práticas e mesmo nos seus
antagonismos.

As implicações dos Kuvale na cena político-militar do post-independência serão
tratadas com maior detalhe mais à frente. Os desenvolvimentos que decorreram
das perturbações imediatas do sistema administrativo e económico, nomeadamente
no que diz respeito à cessação do imposto e à recuperação de território e de
gado, constam do que segue.
Imposto, terras e gado: a libertação
O imposto, instaurado na colónia de Angola em 19O7 e recorrendo, para se
estender ao seu território inteiro, a todos os métodos julgados adequados,
incluindo a coacção e a violência, constitui para os Kuvale, de acordo com o
seu próprio testemunho, a razão mais evidente para a situação de insegurança
endémica e de conflito que marcou até à guerra de 194O-41 a sua relação com a
autoridade colonial.
A própria guerra de 194O-41 é entendida na sequência da expansão e da
implantação da lei do imposto e aparece ligada aos recenseamentos finais que
lhe estiveram ligados. Recolhi testemunhos da parte de pessoas que viveram
várias "guerras" ou "rusgas" até às acções que marcaram "a guerra grande": "...
chamaram todas as pessoas, escreveram todos os que tinham de pagar imposto,
tinham que vir todos porque essa rusga é grande, parece que todos vão acabar.
Quem não pagava era buscado nessas matas onde é que estavam, quando chegavam lá
onde é que os brancos concentravam, uns, que tinham sido recolhidos aí na mata,
tinham que ser assassinados... Uns, que vinham para se apresentar também, eram
escolhidos, alguns matavam, outros, que eles consideravam que são bons,
ficavam. No Cahinde, era onde recolhiam primeiro essas pessoas para ir em S.
Tomé, depois a concentração era no Virei, aí subiam nos carros que era para os
levar. Uns é que foram para S. Tomé, outros é que foram mortos, outros é que
voltaram aqui no Sayona, ou no Kavelokamu".
Testemunhos desta natureza reconhecem que alguns incidentes, ligados a acções
de razia e contra-razia, precipitaram os acontecimentos, mas entendem-nos mais,
implícita ou explicitamente e às vezes de forma muito peremptória, como
ocorrências vividas por "homens de guerra", dyai, mais implicados nas suas
acções e vocações de iniciados na arte da razia, que aliás se confunde com
guerra - o vita -, do que numa causa colectiva à escala da dramaticidade de um
momento que a sua operatividade no entanto sublinhava e "complicava" ainda
mais. Nomes como o de Tyindukutu, que morreu preso na fortaleza de Moçâmedes e
cujo percurso pessoal, que registei em muitos detalhes e comporta a sua captura
ligada à traição de um companheiro, ocorrida em zonas mais remotas que
frequentei e onde inquiri também, estarão hoje investidos de uma carga
romanesca que faria as delícias e a glória de ousados produtores de fantasias
que são depois consumidas e invocadas como História, mas na memória das
populações subsistem mais como casos de emergência social, ligados ao
funcionamento regular do sistema pastoril kuvale, do que como o de "leaders" de
uma qualquer resistência organizada. Ninguém cultiva a memória de uma
resistência, o que subsiste é a lembrança e são os traços, ainda, de uma
"rusga" final e arrasadora.
Assim, quando os exílios terminaram e os tyindalatu - os desterrados- voltaram
e puseram em execução toda uma série de estratégias que aos olhos da
administração colonial era a confirmação do seu sucesso, entre elas ocorreu o
investimento de muitos homens no trabalho assalariado de cujo rendimento
extraíam dinheiro para pagar o tal imposto, imposto finalmente a todos, e para
comprar bois. Encontrei quem tenha trabalhado no caminho de ferro, nas estradas
e outras obras como pistas de aterragem, na estiva do porto de Moçâmedes, como
1

serventes da Administração e de Brancos privados, mais tade nas "pedreiras",
explorações de mármore e de granito que a independência liquidou, a bem dizer.
Do ponto de vista do inquérito, será interessante assinalar que, vista hoje no
contexto da história dos Kuvale tal como ela é apreendida "de dentro", esta
afectação ao trabalho assalariado é um lapso de tempo que o advento da
independência viria a limitar a apenas duas kula's - classes de idade -: a dos
homens que têm hoje mais de setenta anos e que à data dessa guerra eram jovens
adultos em princípio de carreira e a seguinte, dos seus filhos maiores. Os pais
dos primeiros "estiveram sempre nesta vida do gado ou envolvidos nessas guerras
nossas antigas", e os filhos menores dos mesmos, que hoje se aproximam já dos
quarenta anos de idade, e rapazes mais novos, já foram "libertados" pela
independência. O trabalho assalariado, desta forma, é hoje encarado como a
memória de uma ignomínia ligada à humilhação de 194O-4I e a sua extinção, que
em meu entender é uma resultante da libertação política mas também da
desestruturação global e total que ela assumiu entre nós, marca para os Kuvale
o advento da recuperação por inteiro do seu estatuto de pastores económica e
institucionalmente independentes, libertos também do pesadelo deprimente do
imposto e prontos para retirar um benefício imediato da nova ordem em presença.
Terras e gado
Não inquiri objectivamente sobre detalhes ligados à "recuperação" de gado
deixado por fazendeiros ou comerciantes portugueses que deixaram Angola, da
mesma forma que nunca, porque o meu trabalho sempre pressupôs um contacto
prolongado e a inscrever nas dinâmicas endógenas, procurei colocar indagações
que pudessem ser julgadas como "politicamente" indiscretas ou susceptíveis de
poderem ser entendidas como capazes de servir à intervenção de quaisquer
autoridades.
Mas perante certas características morfológicas - pelagem, desenho das
armações, configurações ósseas ou cutâneas - de animais que integram os
rebanhos comuns, é evidente que corre ali sangue de gado importado, não de todo
diluído através das opções de cruzamentos que se terão imediatamente seguido à
incorporação no gado dos Kuvale de gado proveniente das explorações dos
Europeus e que, conforme dados de um relatório de 1965 (Brito 1965), somava
nessa altura para cima de 25 OOO cabeças de bovinos em todo o então Distrito de
Moçâmedes.
De acordo com o mesmo relatório o número de "criações organizadas",
empresariais portanto, era então de 99, a maior parte a Norte e ao longo do
caminho de ferro, do Munhino à Bibala, e, a Sul, na zona de Campangombe. Vinte
estavam inscritas na famosa Reserva do Caraculo, e exploravam sobretudo ovelhas
produtoras de peles "astrakan", assunto que mereceria ser tratado com detalhe
mas não aqui, evidentemente.
Muitas dessas explorações estavam vedadas a arame farpado e, embora no que é
hoje a Província do Namibe essa ocupação nunca tivesse assumido a dimensão e as
implicações que lhe estiveram ligadas no planalto interior, sobretudo a
Nordeste, do lado do Kamukuio, da Lola e do Kaitou, obstavam em muitos casos às
dinâmicas da pastorícia, sonegando recursos e interrompendo percursos da
transumância. Essas vedações foram, evidentemente, deitadas abaixo ou
destruídas onde era necessário passar, e algumas benfeitorias, como captações
de água, aproveitadas até o tempo, ou o uso que lhes foi dado, as terem
1

inutilizado. Nalguns casos, escassos embora, penso, mas dos quais assinalei
pelo menos um na área do Virei, onde uma bomba adquirida pelos produtores
locais extrai água de um furo antigo, benefícios daí advindos ter-se-ão mantido
até hoje.
De qualquer maneira, tanto do ponto de vista material como do de uma
subjectividade que passa pela consciência colectiva, a disponibilização da
maior parte das fazendas que até à independência se vinham instalando nas áreas
de exercício dos Kuvale constituiu uma recuperação territorial, e a utilização
das suas áreas acompanhou o aumento evidente dos efectivos bovinos e ovinos
dos últimos vinte anos. Que esses efectivos tenham sido engrossados não só com
o "gado dos brancos" deixado em território kuvale mas igualmente com outro
proveniente do planalto, também talvez não seja matéria para dúvidas. E se a
expressão numérica desse benefício imediato actuou como um factor extremamente
importante, outros factores não deixaram de entrar em linha de conta. Embora,
da parte dos produtores kuvale, fosse prudente e aconselhável diluir
estrategicamente esse gado no rebanho geral para prevenir eventuais operações
de "contra-recuperação" nem que fosse por parte do Estado (nunca se sabe, há
coisas em que o Estado pode revelar-se sempre legalista e eficiente), e nunca
tenha sido considerada a hipótse de continuar a reproduzir esse gado entre si,
qualidades zootécnicas de que eram portadores foram devida e sabiamente
consideradas. A sua aptidão para a produção de leite e a precocidade de algumas
ra(c)as foram tidas em conta, bem entendido, mas também traços menos
zootécnicos mas que a cultura pastoril valoriza: "... esses bois, uns
aproveitaram para aumentar o leite, davam mais, e boi de raça não custa para
crescer, não demora. E o 'berro' desses bois está muito bom, nós gostamos dos
bois que berram bem, sim, o berro do boi - kuvandala - tem muita importância".
A independência, portanto, reabrindo imediatamente horizontes geográficos,
políticos e económicos, e apontando a projecções que referirei mais adiante.
Tudo bem, assim. Ou nem tanto. Alguma coisa tinha que trazer dificuldades.
A marca inversa dos tempos: abastecimento
De 1943 à data da transição para a independência o sistema económico dos Kuvale
foi-se reabilitando, fruto do seu investimento obstinado nesse sentido, mas
sempre articulado a uma economia de mercado que entretanto se expandia. Uma
rede de comerciantes europeus foi cobrindo toda a área e substituindo-se à
incidência comercial dos funantes do passado, mercadores ambulantes. O
provimento de tudo quanto os Kuvale nem sempre produziam em quantidades
suficientes - milho -, ou não produziam de todo - têxteis, vinho, ferramentas
(catanas, pouco mais que isso) e matéria para adornos, principalmente - foi
sendo assegurado por postos de comércio fixo e atingiu níveis equilibrados que
por sua vez asseguravam o escoamento da produção animal excedente. A
comercialização de gado fora desse contexto, deslocações dos próprios
produtores às zonas do planalto grandes produtoras de milho, terão tido
carácter absolutamente excepcional que talvez, no entanto, possam aparecer hoje
sobrevalorizadas na memória de "key informants", normalmente "autoridades
tradicionais" particularmente ajustadas a estratégias de informação
imediatista que eles próprios se encarregam de colocar a salvo de qualquer
confirmação.
Com a independência toda essa rede comercial se anulou, como se sabe, e
instalou-se um vazio que, em muitas áreas e nalguns casos, se mantém até hoje.
1

De Dezembro de 1992 a Abril de 1993 pude acompanhar, na região do Sayona, uma
situação de profunda crise alimentar e o que observei e inquiri durante esse
período pode articular o que uma informação sucinta como a que estou tentando
prestar será capaz de ensaiar a esse respeito. O ano anterior de chuvas tinha
sido fraco, a reserva de cereais estava esgotada, o leite, base da alimentação,
estava reduzido ao mínimo. A implicação directa e praticamente exclusiva do
Estado nos circuitos de distribuição comercial centralizada a nível nacional
estava ultrapassada pelo curso dos tempos e dos ajustamentos ideológicos, que
não apenas pragmáticos, e se ainda apareciam no terreno funcionários com milho,
faziam-no a título privado procurando tirar benefício pessoal de mercadorias
colocadas sob seu controle e ou pretendiam dinheiro em troca, o que não existia
nas mãos dos produtores kuvale, ou exigiam contrapartidas de gado vivo de tal
forma delirantes que as pessoas iam preferindo permanecer famintas, sempre na
espectativa da chegada de verdadeiros comerciantes, a participar num tal
desmando. Alguns dos poucos comerciantes residentes noutras zonas, que vinham
do "tempo antigo" ou resultavam já da transição em curso no sistema económico
global, abandonaram as lojas na sequência das "agitações" que se sucederam às
eleições. Outros, a quem tinha sido concedida pelo Estado a exploração de
postos de comércio e os geriam a partir do Namibe ou do Lubango, tinham deixado
de aparecer ou faziam-no muito esporadicamente. A muitos desses era imputado o
atropelo de se proverem, nas sedes administrativas e a coberto das suas
credenciais de comerciantes da zona, de mercadorias trazidas para ali para
abastecer as populações locais, mas que eles voltavam a transportar para a
cidade onde as introduziam no circuito urbano, mais rentável e menos arriscado.
Apareciam também imprevisíveis mercadores de ocasião mas, tal como os
anteriores, traziam menos milho do que aguardente. Reinstalava-se assim, de
alguma forma, o regime dos funantes de longínqua e triste memória, situação que
se mantém até hoje.
A partir da zona onde eu então acampava mandavam-se mensageiros ao Namibe para
implorar aos tais comerciantes a sua intervenção urgente, e à volta das casas
comerciais encerradas juntam-se enormes contingentes de pessoas e de cabritos,
aguardando a resposta. Do milho que restava não era sequer, pela maioria, feita
farinha, comiam-no torrado, maneira de torná-lo mais rentável e de enganar a
fome ao maior número possível de familiares. Muitas mulheres partiam para o
Bumbu, área de Campangombe, onde populações agrárias, aí instaladas desde
sempre, talvez pudessem ainda dispensar algum cereal, quanto mais não fosse a
própria semente guardada, e onde nas fazendas abandonadas haveria, era ainda a
época, pelo menos mangas que se pudessem disputar. O tempo antigo em que o
Governo assumira o abastecimento, apesar de nunca ter assegurado um exercício
regular e satisfatório e lhes ter ensinado, desde o início, que era melhor
aprenderem a contar só consigo mesmos e com os vizinhos, era já recordado até
com saudade, e as constantes queixas em relação às últimas modalidades do
regime insinuavam também reservas quanto à "fidelidade" que lhe era devida por
consenso geral, o que começava a preocupar as "autoridades tradicionais" com
quem então eu contactava de perto. E no entanto não se tratava de um ano
anormal. Era apenas uma questão de "desfuncionamento conjuntural". Entretanto
choveu. E veio o milho do Pam ( nota) já depois da chuva e de voltar a haver
leite e de ser o tempo da carne. Voltarei ao assunto.
Desde então e até Agosto de 1996, quando interrompi a minha última estadia no
terreno, nunca mais houve, que eu saiba, uma situação tão constrangedora. Mas
temo que à data em que estou escrevendo este texto, Janeiro de 1997, a situação
não seja, de novo, das melhores. As chuvas de 95-96 foram de novo fracas e a
partir de Julho havia quem estivesse já a racionar o milho disponível. Os
comerciantes continuavam ausentes e cada vez eram encaradas com maior
determinação, por parte de alguns sectores do povo, estratégias alternativas
que referirei mais tarde.
1

De assinalar, ainda, que entre as razões invocadas pelos comerciantes para
permanecerem ausentes, assume um lugar muito marcante a de que o gado
resultante das transacções lhes é, enquanto aguarda escoamento,
sistematicamente roubado. Tal não deixa de ser, de algum modo, verdade. Mas
isso não acontece aos comerciamtes que permanecem no terreno ou aos funantes,
hoje chamados "candongueiros", que levam consigo os animais no mesmo transporte
que trouxe a mercadoria. Acontece àqueles que os deixam à guarda de modestos
trabalhadores trazidos consigo das cidades e são deixados no local para ver se
vão trocando ainda alguns restos de produtos adventícios e nalguns casos
absolutamente invendáveis (candeeiros!!!), por vezes ao longo de meses.
Acompanhei situações destas e fui algumas vezes acordado por tiros e pelo
alarido que se segue a um roubo de gado.. Aí o gado é de facto "roubado": "...
muitas vezes são 'bandidos' que vêm de fora, mas nós também não podemos ver os
bois que entregámos a ficar todos os dias cada vez mais magros, a sofrer
assim...".
O "roubo", desta forma, continua a temperar as relações dos Kuvale com o
exterior. A sua menção nunca andará muito arredada do que tenho para dizer.
CAP. 2
ENVOLVIMENTO NA CENA POLÍTICO-MILITAR
Os Kuvale aderiram em massa, e desde o início, ao Mpla (registarei as siglas
como substantivos próprios), e fortes contingentes seus integraram de pronto as
suas forças armadas. Se a primeira circunstância constitui ainda matéria para
reflexão (que correntes terão assegurado essa identificação "política", p.e.),
a segunda foi de molde a suscitar, na altura, a maior surpresa aos
desprevenidos. Os Kuvale, de facto, eram até aí, para assinalar-lhes uma
diferença que os restantes Angolanos, e outros, sempre gostaram de sublinhar,
reconhecidos também por serem aqueles que nunca tinham feito parte do exército
colonial.
Acção política adequada e imediata da parte do Mpla na sua mobilização? Sem
dúvida, foi um factor. Mas, quanto a mim, trata-se de bastante mais que isso.
Produzi já matéria sobre o assunto que é de fácil consulta (nota sobre
1

artigos). Tentarei aqui tratá-lo de forma mais adequada aos objectivos deste
trabalho.
Logo após o golpe de Estado que em Portugal inaugurou o período de precipitação
histórica que Angola ainda vive de forma convulsiva, os primeiros indícios de
que as coisas vão mudar talvez tenham sido de molde a inquietar os Kuvale.
Verificam que há agitação entre os Brancos e depois sentem que o seu gado está
de novo ameaçado. Com a chegada dos "movimentos", Fnla, Unita e Mpla , os dois
primeiros encontram um acolhimento preferencial por parte da comunidade branca,
e nessa aliança inscrevem-se caçadas que, pelo caminho, mexem no "gado dos
mucubais". Ao mesmo tempo, porém, os Kuvale apercebem-se de que o terceiro
"movimento" lhes oferece a hipótese de se defenderem dessa ameaça imediata, ou
os incita a isso, e de visar mesmo mais longe. Um número apreciável de Kuvale
alista-se nas forças do Mpla, as Fapla.
Mais tarde, quando à data da independência o Mpla a declara em Luanda mas a
maior parte do território de Angola é a imensa retaguarda das pressões que,
pelo Norte e pelo Sul, o confinaram praticamente ao corredor do Kwanza, os
Kuvale envolvem-se também numa bolsa de resistência que este movimento preserva
na província do Namibe. E quando, no princípio de 1976, a pressão relaxa e o
Mpla se vem instalar sobre o vazio, a identificação entre os Kuvale o Mpla
confirma-se para reproduzir-se até hoje, dando corpo àquilo que em meu entender
se trata da expressão de uma "aliança" fundamentada em razões históricas e
culturais susceptíveis de revelar a sua evidência.
História, ...
Referi atrás o lugar marcante que nas guerras que precederam a ofensiva de
194O-41 contra os Kuvale ocuparam elementos saídos de populações situadas a
norte da sua área. À memória de todo o processo das razias do Nano vem jntar-se
a do papel desses fortes contingentes de Munanos nas tropas auxiliares
portuguesas e a circunstância, bem mais presente e incidente, de que mais
próximos do que os Munano, mas tidos talvez como os Munano mais próximos, estão
os Tyilengue, a quem a ofensiva de 1940-41, sofrida por muita gente que está
viva ainda, viria a conferir de novo um papel activo. Não só alguns dos
incidentes que determinaram o reforço daquela repressão tiveram lugar com eles,
mas ela comportou ainda desta vez o seu envolvimento directo nas operações
militares. Um relato mais detalhado das operações de um dos destacamentos
militares envolvidos na campanha faz alusão explícita a um grupo de 2OO
carregadores Tyilengue que depois de iniciada a marcha em questão se mostraram
contrafeitos por terem julgado antes que deveriam participar na ofensiva
enquanto guerrilheiros e com direito a saque, portanto ( Correia 1952:597).
A proximidade física e a convergência de interesses em relação a um mesmo
objecto, o gado, vão encontrar no nosso passado recente uma nova oportunidade
para reproduzir-se. A fronteira étnica, se quisermos entendê-la assim, vai
constituir ao longo destes últimos anos a frente de confrontos entre as partes
envolvidas no conflito armado angolano ou, introduzindo uma visão mais complexa
da situação, estes vão alimentar-se também de antagonismos que não são apenas
"ideológicos" em termos de definição política moderna discursivamente
proclamada, ou invocada. Embora tenham ocorrido incidentes um pouco à volta de
1

todo o território da Província do Namibe, ao Sul eles disseram sobretudo
respeito ao facto de essa zona ter constituido uma retaguarda da Swapo (nota) e
terreno de incidências retaliadoras da intervenção sul-africana imediata ou
mais proximamente ligadas ao processo da luta de libertação namibiana, e foi no
Noroeste que se desenvolveram embates, avanços e recuos dentro de um quadro
verdadeiramente angolano. E é para lá que aponta, por determinismo geográfico
mas também por investimento nesse sentido, a intervenção de soldados Kuvale,
sobretudo as grandes mobilizações e movimentações iniciais. Para um lado e para
o outro da linha oscilatória dos combates e dos territórios afectos ao
controle ou à presença dos exércitos em causa, vai circular muito gado. O saque
de guerra vai nalguns casos substituir-se à prática milenar da razia, ou
confundir-se com ela. Mas o espírito da razia, a sua incidência e a sua
prevalência culturais, nunca vão deixar de estar presentes. As notícias e os
ecos da guerra, que fui recolhendo ao longo da minha permanência no terreno do
inquérito, sempre fizeram referência a bois e foram produzidas numa linguagem
muito ligada a implicações locais e semanticamente mais próxima de conceitos
ligados a guerras antigas do que aos sinais de uma guerra moderna, ditada por
interesses ou razões implicando directamente a noção de Estado. E a par disso
ia eu próprio observando a intensificação de traços culturais profundamente
inseridos numa "ideologia" capaz de integrar o presente mas capaz também de
lhe afeiçoar a expressão, como veremos adiante.
... pragmatismo ...
O raciocínio que vou propor é arriscado tanto do ponto de vista especulativo
como por poder colidir com algumas ortodoxias militantes. Mas posso invocar,
não para justificar-me mas para fundamentá-lo, que ele não resulta de um
investimento de análise, ou de síntese, exclusivaemnte meu. Resulta antes de
reflexões operadas em grupo e em situações de inquérito, empenhados também os
informantes, ou os circunstantes, em encontrar comigo um fio condutor para a
inteligência de um processo de que afinal têm sido eles próprios os actores.
Foram situações como esta que me permitiram assinalar, por vezes, depoimentos
de uma apurada percepção política das oportunidades.
Os "movimentos" (Mpla, Unita, Fnla) andavam então (1974-75) a oferecer
bandeiras, retratos e emblemas mas não só, armas também. "Isso acontecia por
toda a parte, os outros iam ter armas, nós tinhamos que as ter também. Os
outros, quem? Aqueles com quem mantemos um contencioso que vem dos tempos. Eles
encostam aos Munano, iam ser mobilizados por aquele lado. Ou então: nós iamos
poder ter armas, poder, se a situação se precipitasse como já se previa, actuar
contra os outros, saldar até contas antigas, de qualquer maneira se nós não o
fizéssemos faziam-no eles, nós precisávamos mesmo de armas, nem que fosse só
para nos defendermos. Por outro lado o Mpla aqui não tinha ninguém, não tinha
passado, sabia que os outros estavam a mexer-se, precisava de nós, e era dele
que nós precisávamos. A Fnla, por que não? Porque era lá que estavam a encostar
1

os Brancos, que ao mesmo tempo estavam já a virar-se contra nós, tinham também
contas antigas a ajustar connosco e começaram logo outra vez a olhar para o
nosso gado, e a Fnla e a Unita afinal também estavam juntos”. Simples? Talvez
nem tanto e sobretudo, parece-me, nada aqui colide com as lógicas quer das
formações políticas em presen(c)a, ao tempo, quer dos Kuvale.
A sociedade Kuvale no seu todo terá vivido até hoje, assim, uma actualidade
política que se inscreve sem hesitação numa continuidade traduzida pela
vigência sem interrupção da autoridade do "Mpla", sem necessidade, da sua
parte, de estabelecer qualquer distinção entre o "movimento" do início, o
partido que se lhe seguiu e o Estado que prevalece. A expressão local desta
constatação poderá talvez reconhecer-se pelo papel que as "elites" locais têm
jogado desde a definição das opções massivas ocorridas no processo da
independência até à segunda mobilização de testemunho directo a que as eleições
conduziram. A incidência política destas elites significará menos uma acção
investida na captação de apoios para uma ou outra alternativa de poder do que a
extensão executiva de um poder central que as utiliza como agentes de regulação
aptos a actuar para além dos terrenos que a administração domina. Elas
constituem o corpo das "autoridades tradicionais" e, no caso que estou
tratando, elas pertencem todas, sem excepção que eu conheça ou tenha
assinalado, à linhagem hegemónica que o sistema endógeno reconhece e acata, os
Mukwangombe e,dentro deles, os Hamba. Foram eles os "activistas" da vigência do
partido único e são, hoje de novo, como o foram no período colonial,os
"regedores", os "sobas" e os "seculos" em exercício. Se tivermos em conta que a
acção política por eles exercida, ao serviço do Mpla, aproveita uma opção
potencialmente massiva também por razões históricas e culturais, como vimos
atrás, e se inscreve num ambiente político, mesmo urbano, dominantemente
favorável ao poder que oficialmente marcou os últimos vinte anos, como ficou
provado não só pela expressão dos votos mas também pela relação de forças que
marcou na cidade do Namibe, e por toda a Província, as "limpezas" que se
seguiram às eleições, apreenderemos, no geral, o quadro político local. Uma vez
mais, nas ocorrências a que acabo de aludir, os Kuvale intervieram com uma
prontidão, uma eficiência e um voluntarismo suficientes para atemorizar também
quem dominava a cena e reconhecia neles "gente nossa". Por serem "gente nossa"
e eu ir lidar e viver com eles, mereci a simpatia, e até a ajuda, por parte da
militância urbana do Namibe, para poder iniciar e dar curso ao meu trabalho.
Mas sempre, também, me foi aconselhada prudência. Não só porque ia frequentar
terrenos sujeitos a incursões e acções do "inimigo", mas igualmente porque ia
lidar com "Mucubais". Uma retaguarda, portanto, fiel sem dúvida mas a ponto de
assustar. Sobre a "política" prevalece a trama do dia-a-dia, e as dinâmicas e
as lógicas que regem o dos Kuvale não são exactamente as mesmas que o Estado
visa e tenta impor com os instrumentos de que dispõe e à sua maneira, quer
dizer, de uma maneira que ao longo de vinte anos cada vez se tem restringido
mais na sua efectiva operatividade tanto espacial como institucionalmente. De
facto, cedo me apercebi, entre outras coisas, de que o maior perigo que corria
não era o de cruzar com o "inimigo" em deambulações que por vezes me levavam às
periferias do território "controlado", porém de aí, precisamente, poder vir a
ser acidentalmente tomado por elemento do "inimigo", algum Sul-Africano
remanescente e perdido.
Toda esta matéria pode ser tratada de uma forma mais envolvente e elaborada,
sem dúvida, fazendo mesmo apelo a outras componentes. De facto, por exemplo,
à data da minha última presença no terreno, Agosto de 1996, muitas armas eram
francamente exibidas, umas trazidas do serviço militar, outras livremente
adquiridas a mercadores descidos da serra, e os meus assentos de diário fazem
constantes referências a incidentes internos, prepotências e ajustes de contas
em que as armas, acidental ou circunstancialmente, intervêm,tanto como meio de
agressão como de intimidação.
1

Também é verdade que a desestruturação global e a mobilidade incontrolável a
que o meio dá cobertura, e em que o próprio sistema socio-económico se
fundamenta, favorecem exercícios irregulares sob qualquer ponto de vista. E que
alguns ajustes de contas excedem o âmbito das relações internas para alargar-se
a agentes do sistema envolvente. A radicalização de campos de filiação ou de
imputação política a que o período que antecedeu e sucedeu as eleições deu
origem, estimulou-les a oportunidade, a comportamentos e acções de retaliação,
destruição e efectivo roubo que provavelmente nunca virão a ser completamente
esclarecidos mas sugerem, e nalguns casos demonstram, a expressão actual do
aproveitamento do vigor e do voluntarismo "mucubal" ao serviço de interesses
que não são dominantemente os seus.
O que me interessa extrair agora do que foi exposto é sobretudo que por detrás
de toda a implicação kuvale na história recente e da incidência desta na
história dos Kuvale, subjaz uma referência mestra: o gado. O apoio dos Kuvale
ao Mpla e a sua participação na guerra, nas novas guerras, terá, em meu
entender, acabado por revelar-se, como também não poderia deixar de ser, a
evidência da sua qualidade de pastores, uma evidência alargada a tudo quanto é
prática da vida.
... e cultura.
O gado tem pernas, é móvel, é fácil de roubar, levar consigo. Sendo fácil
perdê-lo devido a incidências de pilhagem da parte de outros, é necessário
defendê-lo, todas as sociedades pastoris o sabem. E isso exige uma competência
que passa por uma aprendizagem, por uma instrução, por um treino constantes.
Ora foi precisamente a capacidade daí advinda que granjeou aos Kuvale a fama de
bons combatentes assegurada por todos quantos com eles têm lidado na guerra
moderna e que guindou também alguns deles a postos de comando. Aí investiram
toda a arte da defeza e do ataque, sobretudo em situações de golpe-de-mão que
incessantemente os adolescentes kuvale, os buluvulu, nas suas longas horas de
lazer (o gado pasta sozinho) treinam em conjunto em campos próprios, nas
imediações dos sambos da transumância quando, durante a maior parte do ano,
andam longe das residências principais acompanhando os bois, perseguindo pastos
e águas. Saltar, caminhar no escuro, "ver de noite, ouvir ao longe", arremessar
pedras, "porrinhos" e azagaias - ehonga's - com precisão (foi-me recomendado
que se algum dia tivesse que entrar em confronto físico com um "mucubal"
procurasse imediatamente o corpo-a-corpo, em que são menos destros, mas
evitasse as distâncias que permitissem constituir-me alvo para arremessos),
retiradas rápidas mesmo conduzindo gado, constituem a matéria da sua
aprendizagem e do seu treino, a substância da sua ciência da guerra, e os
generais dirão do papel que tais qualidades jogaram em muitas das situações que
comandaram.
Tal eficiência garante, na sua origem, a defesa dos rebanhos mas ela pode
garantir também, bem entendido, o ataque. Defender-se e atacar constitui a
dinâmica do lado turbulento da vida pastoril, é um dado universal. O espírito
da razia é um dado cultural integrado no "modo de produção", se quisermos
objectivar e tecnicizar o discurso. Uma citação "sábia", para apoiar: "O gado é
vulnerável ao roubo (e isso impõe) a necessidade de estabelecer um sistema de
prontidão militar. A atitude militar não corresponde à protecção do território
1

mas à da mobilidade dos animais e tem como ineviável contrapartida a
institucionalização do 'raiding'", diz W.Goldschmidt (1979:2O). Também entre os
Kuvale as coisas se passam inscritas num quadro equivalente de legitimidades. A
apropriação de gado pela via da afirmação da destreza e da coragem guerreiras é
uma hipótese que não só excita os jovens mas que vem igualmente ao encontro das
expectativas dos mais velhos, atentos à reprodução do sistema e dos códigos que
o garantem. Dentro das grandes categorias sociais do gado que definem os termos
da propriedade, da gestão e do uso desse factor de produção em que se cruzam
todas as linhas da vida, o boi, uma delas, a que corresponde aos animais
afectos aos circuitos da matrilinhagem, como veremos adiante, comporta, para
além daqueles a que os dispositivos da sucessão dão acesso,as cabeças
introduzidas no rebanho através do investimento pessoal do sujeito, as únicas,
aliás, sobre as quais ele pode exercer de forma inequivoca o seu arbítrio
pessoal sem ter que, explicitamente, prestar contas a ninguém. Qualquer homem,
cumprida a sua adolescência, vai ter que recorrer a gado dessa natureza. Um dos
animais indispensáveis à prestação matrimonial que o vai projectar no curso da
vida, aquele, precisamente, que lhe garante o controle sobre os filhos perante
a família da mulher, não pode provir de outra categoria. A hipótese da razia
inscreve-se à partida no quadro das opções que o podem garantir. O recurso a
essa via de apropriação, se chegar a ocorrer, poderá no entanto, para a maioria
dos Kuvale, não passar de uma ocorrência pontual e fortuita.
Mas as circunstâncias podem ser de ordem a estimular não só o recurso enquanto
modalidade mas também o culto da própria hipótese. A par de outras
manifestações de tipo cultual e conotações religiosas que a crise dos últimos
anos terá estimulado, porque é um fenómeno alargado a todo o espaço nacional,
também o culto dos espíritos da guerra - lundolo - terá ali encontrado terreno
propício ao seu exercício e, de alguma forma, à sua ressurgência e
intensificação. Cerimónias de iniciação, visando a incorporação de espíritos de
antepassados transmissores dos talentos da guerra, tornaram-se a certa altura
uma ocorrência comum. O fenómeno está sem dúvida ligado a determinantes mais
pragmáticas de redistribuição e consumo, como teremos oportunidade de ver, mas
pode talvez também ser encarado como um dispositivo de substituição ou
transferência e uma manifestação explícita dos processos de "encapsulização"
que referirei também mais tarde. As sessões a que assisti envolveram sobretudo
jovens adultos que já teriam passado pelas Fapla ou para quem a hipótese de
virem a integrar formações armadas formais já não fazia parte das expectativas
imediatas. Desde 1992, depois da criação do exército nacional, a incorporação
de homens Kuvale cessou e a maioria dos que nisso tinham estado investidos
regressou e foi reintegrada no sistema produtivo e social comum.
Ocorre perguntar, aliás, se os benefícios advindos da articulação de uma
prática ancestral - a razia - à guerra moderna terão na verdade assumido uma
expressão tão generalizada e frutuosa assim. A maioria das informações que
nesse domínio recolhi e das ocorrência que pude acompanhar, talvez também
porque o meu terreno de indagação se situou sobretudo manifestamente a Sul,
dizem mais respeito a acções que trazem a marca do ambiente local mas se
reportam mais aos espaços do próprio sistema endógeno, ou ao território que o
envolve. E dá conta, por outro lado, de um quadro de modalidades que em
português haverá a tendência para traduzir abusivamente por "roubo",
linguística e conceptualmente. Há uma diferença estatutária entre roubo tal
qual e acções de guerrilha ou de desvio no interior dos dispositivos do
sistema. E se é verdade que todas pressupõem a necessidade de controle, e
algumas perturbam a ordem social de forma a impor a articulação entre os
dispositivos de controle internos e os do Estado, também é verdade que, no
quadro da ideologia interna que prevalece, nem todas podem ser catalogadas de
"crime". Elas podem pressupor "reparações" mas não, obrigatoriamente,
1

"sanções". Esta é matéria que remete ao tecido das relações com o exterior,
nomeadamente com o Estado, e ela será retomada com maior detalhe mais à frente.
CAP. 3
SOBRE O DESEMPENHO SOCIO-ECONÓMICO DA SOCIEDADE KUVALE NOS (Ú)LTIMOS VINTE ANOS
Uma resposta histórica e culturalmente fundamentada ...
Todas as sociedades angolanas em contexto rural e segundo as incidências locais
dos efeitos, quer directos, quer indirectos, da desestruturação geral e da
guerra, terão de alguma forma sido conduzidas a processos de "encapsulização",
1

ao contrário, talvez, do que terá acontecido em meios urbanos, onde a principal
modalidade de sobrevivência se tem fundamentado numa articulação dispersiva,
porque comercial, obrigando a contactos sociais muito diversificados, tanto
para comprar, prover-se de mercadorias, como para vender, extrair-lhes o
benefício.
Mas entre os Kuvale ter-se-á tratado mais de aproveitar as condições vigentes,
para aplicá-las ao pleno exercício de um modelo até então apenas abalado pelas
pressões exteriores, mas não extinto ou irremediavelmente perturbado, do que de
sujeitar-se a elas e ter que adoptar práticas, articulações ou mesmo
instituições, referidas ou não a um "passado" mais ou menos distante, capazes
de garantir aos grupos em questão a capacidade de se bastarem tanto quanto
possível a si mesmos, circunstância bem mais generalizada a toda a Angola, no
seu conjunto.
Entre uma prática anterior à guerra de 194O-41, e cuja prevalência os terá
conduzido precisamente a ela, e aquela a que as novas circunstâncias apontavam,
não terá havido uma verdadeira "solução de continuidade", antes as duas se
vinham articular numa continuidade "de facto", uma vez que o abalo, a derrota,
a desarticulação, a desestruturação a que a catástrofe anterior conduzira, não
tinha tido afinal como consequência a "domesticação" do grupo pelo poder
colonial e a sua inscrição forçada no sistema envolvente, como as autoridades
portuguesas esperavem, antes dera origem, obstinação redentora, resistência não
prevista, a uma reabilitação, reactivação, de dispositivos intrínsecos ao
modelo endógeno, que se pensava ter desbaratado, através de uma nova
dinamização da mobilidade e da relação entre as pessoas e da circulação de gado
dentro dos códigos da solidariedade e da reciprocidade. Enquanto outras
sociedades, nas condições actuais de Angola, tiveram que "reinventar"
dispositivos que lhes garantissem uma auto-suficiência capaz de assegurar a sua
sobrevivência, aos Kuvale bastava dar livre curso, nas condições do presente,
às dinâmicas de uma insularidade pela qual tinham lutado e quase se tinham
deixado destruir ou mesmo aniquilar, não só cultural mas fisicamente. Tiveram,
evidentemente, que saber adaptar-se às condições que o acesso de Angola à
independência e as situações que se lhe seguiram criaram, mas fizeram-no dando
curso a uma continuidade que remetia não só ao tal modelo secular mas também ao
"treino" de recuperação que tinham desenvolvido durante os últimos trinta anos
da vigência colonial. Era a própria recuperação que encontrava na nova crise as
vias do seu processo e da sua confirmação até aos dias de hoje em que, apesar
de às vezes padecerem fome por não haver nem aparecer quem lhes forneça o milho
que não podem produzir em quantidades suficientes, os Kuvale talvez nunca
tenham sido tão prósperos em termos de gado em exploração. Dir-se-ia que
enquanto para outras sociedades as circunstâncias actuais constituíam as
determinantes de uma rotura no seu processo de integraçao num "sistema global",
para os Kuvale ocorriam como as condições de reposição de duas continuidades: a
de um modelo endógeno nunca perdido de vista e a do processo de reabilitação
iniciado imediatamente após o seu regresso das deportações de S. Tomé, da
Damba, da Lunda.
Com o novo tempo que a independência instaura as restrições à mobilidade fisica
e pastoril são, como já vimos, levantadas ou reduzidas, e a incorporação de
fluxos de animais estranhos às unidades de produção vem também gerar situações
favoráveis ao grupo. Ambos os factores vêm ao encontro de um melhoramento dos
termos da relação com o meio, do aproveitamento dos seus recursos e
potencialidades naturais em que os Kuvale são mestres. Para fazê-lo eles não
vão precisar de "apports" nem de tecnologias exteriores, ferramentas, adubos e
sementes, por exemplo, dependentes de articulações ao sistema mercantil,
circunstância que liquidou ou estrangulou a maior parte das economias
domésticas angolanas tanto em relação a práticas anteriores como à sua
1

capacidade para se investirem em estratégias de auto-suficiência. Passaram a
faltar vacinas para o gado, é verdade, mas a região é sanitariamente benigna
quando comparada com outras, ter-se-ão de alguma forma reabilitado práticas
tradicionais de prevenção e cura e, de qualquer forma, a intervenção sanitária
anterior sempre esteve muito longe de ser massiva, até porque os próprios
detentores de gado se furtavam a isso. Também não houve, por outro lado, crises
de seca para além do que é normal. E os rebanhos aumentaram dando prova do
excelente desempenho económico dos Kuvale insularizados face a um contexto
envolvente de descalabro generalizado. Os termos dessa apurada interacção com o
meio e as estruturas, os dispositivos, as práticas que a actualizam e
factualizam, garantindo portanto a produção e a produtividade dos Kuvale,
constituirão o grosso da matéria que irá seguir-se.
Outro fio condutor que utilizarei dirá respeito ao ajustamento a que vou ter
necessidade de operar para lidar com a noção de "comunidade". Se entendermos a
comunidade como um grupo social caracterizado pela vida em comum, implicando
bens, aspirações, etc, terei, sem dúvida, dificuldade em adaptar essa noção ao
meu objecto de estudo. Se optar por uma definição que lhe confira os contornos
de um grupo de pessoas consideradas como um todo e vivendo no mesmo lugar, as
hesitações serão ainda maiores. Nem o habitat, que é típicamente disperso, nem
o modelo residencial, que é instável, nem as relações que caracterizam o
sistema prevalecente, em que as distâncias estruturais não coincidem sempre com
as distâncias físicas e a mobilidade sociológica é muito grande, se adaptam a
tais contornos. Para o inquérito e para a análise a questão nunca me pôs
problemas de maior. As unidades de análise mais significativas e pertinentes
sempre acabaram por projectar-se a si mesmas em relação às interacções
implicadas nos processos visados e se nalguns casos a vizinhança contava, de
facto, noutros ela resultava imediatamente preterida a favor de outras ordens
de proximidade e implicação, parental, política ou mesmo religiosa, todas elas
determinantes para a percepção, da minha parte, e a prática, para os
inquiridos, dos processos em questão.
A própria célula produtiva e consumidora elementar, a família nuclear, nunca
aparece isolada mas sempre inserida em unidades de família mais extensas que
por sua vez se associam a outras familias extensas para formar então aquilo a
que poderá chamar-se uma unidade de produção que por sua vez se faz e se desfaz
ao ritmo das estações, se reparte pelo território de acordo com as estratégias
de repartição do rebanho familiar que se traduz frequentemente pela
interposição de grandes distâncias, tão grandes que apontam a regimes
climatológicos diferentes, contornos da transumância.
Partirei no entanto, e evidentemente, dos grupos locais de produção. Mas terei
que alargar-me, paralelamente e de imediato, a unidades também locais de
solidariedade parental, que por definição não coincidem com as primeiras, e
alongar-me por aí fora até à identificaçao de situações rituais de consumo e
redistribuição que actualizam, ainda que localmente, a dimensão de uma entidade
colectiva à escala de toda a projecção territoral e "política" do grupo,
privilegiando embora a vizinhança, ou actuando através dela e retendo, logo
assim, alguns daqueles traços que podem ser imputados à categoria "comunidade".
... na relação meio/sistema
Cinco rios maiores atravessam a região afecta aos Kuvale: o Carunjamba, o
Bentiaba, o Giraul, o Bero ou Cubal e o Saiona, que é afluente deste. O Kurora
constitui a fronteira sul. Só em Março, nem sempre, esses rios escoam água para
1

o mar, e com os seus afluentes dão por vezes origem a terraços povoados por
grandes arbóreas, entre elas a Acacia albida, o Ficus gnaphalocarpa e o
Combretum imberbe. Na sua vizinhança, mas não em cima deles e sobretudo na zona
da mata seca, se dispõem as onganda's, que são a modalidade mais fixa de
residência dos Kuvale, a partir das quais se desenvolve alguma agricultura,
quando a chuva dá, nas baixas dos rios. Esta agricultura raramente é suficiente
para garantir a produção dos cereais necessários à subsistência das famílias
que lhes estão ligadas, e esta é uma das circunstâncias que acaba por definir a
especificidade kuvale no contexto das outras sociedades com que confinam,
também afectas à cultura pastoril.
Dependentes do exterior em relação a cereais, a actividade dos Kuvale é
sobretudo e quase que exclusivamente investida na exploração animal que lhes
assegura o leite, a carne e a produção de excedentes com que hão-de adquirir
ao exterior os bens alimentares e outros de que necessitam, têxteis e bebida,
principalmente. As condições do meio impõem-lhes valores muito baixos de
densidade populacional (O,5 pessoas/Km² em média) e garantem-lhes indíces
elevados de proporção pessoas-animais. No seu conjunto, os Kuvale podem assim
ser definidos como uma sociedade pastoril. Os seus vizinhos de quem mais
dependem, ou com quem mais estreitamente se relacionam serão, por sua vez,
agropastoris.
Os Kuvale praticam uma economia de que a agricultura não está excluída mas onde
ela ocupa sempre, ou quase sempre, um lugar escassamente complementar. É da
manutenção, da reprodução e do crescimento das suas manadas que depende a
própria viabilidade física da sociedade diferenciada que constituem e os
distingue dos seus vizinhos imediatos mais ou menos identificados com outras
caracteristicas ecológicas, percursos históricos, ou "appartenances" étnicas,
se quisermos: os Tyilengue a Noroeste e os Mwuila e os Gambwe a Leste,
identificados também com gado mas que habitam regiões onde chove acima dos 6OO
mm, com os animais inscritos em sistemas que conferem um lugar muito mais
importante à agricultura. Estes os representantes actuais dos agroastoralistas
com quem as sucessivas gerações kuvale terão obrigatoriamente lidado desde a
fixação na região dos seus antepassados migrantes. Entre os agropastoralistas,
o grosso da atenção produtiva é canalizado para a agricultura (não falo dos
testemunhos que possam recolher-se junto dos homens, que sempre se dirão mais
pastores do que agricultores, mas da sociedade em si mesma, e da percepção que
há-de decorrer da sua avaliação). Aí, por exemplo, é muitas vezes o rebanho que
pode ser incrementado através da produção de excedentes agrícolas, ao contrário
do que acontece entre os Kuvale, que adquirem produtos agrícolas a partir de
excedentes animais, e este é um traço vital da articulação entre os dois tipos
de economia nos tempos que correm, como veremos adiante. A própria
especialização que marca a economia dos Kuvale (e que talvez não seja
historicamente tão profunda como isso, pode antes corresponder a um processo
desenvolvido já depois de antigas populações agropastoris se terem fixado num
meio que viria ele próprio a impor a especialização), e que os define como
pastoralistas face a agropastoralistas, não poderia ter-se consumado sem a
proximidade física destes e das relações de troca que ela pode garantir.
De qualquer maneira é essa mesma especialização produtiva, económica, que os
configura também social e culturalmente. A mobilidade, por exemplo, comum tanto
às sociedaes pastoris como às agropastoris, para eles não corresponde apenas a
uma estratégia produtiva, é uma condição para a vida, com tudo o que isso
representa de projecção em todos os sectores da sua vida, precisamente. Não
ultrapassando os termos físicos da sua prática, mesmo os seus espaços
residenciais "fixos", as onganda’s, dizem menos respeito a um local do que a
uma "zona", a um perímetro, restrito embora, em que os sectores menos móveis
1

das famílias têm que movimentar-se, ainda assim, em situações de maior crise
anual, definindo quadros de uma transumância mínima que definirei mais tarde. É
sobretudo através da mobilidade total em que se implicam que os Kuvale têm que
saber manter a todo o custo um equilíbrio com o meio e dentro do meio.
Para o que interessa directamente a este capítulo insistirei apenas em dois
aspectos situados muito estritamente no tempo. É preciso manter os animais
vivos e a produzirem leite, tanto para se reproduzirem como para proverem à
alimentação humana. Todo o know-how, a competência técnica dos pastores kuvale,
pode ser entendido como desenvolvendo-se à volta destes dois eixos e ele tem
que ter em conta, logo à partida, a constituição física dos próprios animais em
exploração.
Os bois dos Kuvale pertencem ao tipo Sanga, comum a uma grande parte da Africa,
e são considerados pelos zootecnistas como uma raça fixada, os " bois dos
Mucubais", precisamente, robusta, resistente, corpulenta até para o tipo de
gado de que se trata, e sobretudo extremamente bem adaptada ao meio do interior
do Namibe. Todos os estudos, relatórios,informações e notícias fazem generosas
e unânimes referências às suas qualidades neste domínio, mesmo quando assinados
por quem o fez, no passado, para atacar veementemente o sistema pastoril dos
Kuvale. Esta aptidão de tal gado para se afirmar nas precárias condições em que
prospera não pode ser senão o resultado da actuação adequada de quem para ali
os trouxe e ali os mantém e reproduz. Os Kuvale, naturalmente, desenvolvem um
programa solidamente estabelecido de intervenção genética. Ela tem em conta
aspectos tão imediatamente catalogados de "irracionais", segundo perspectivas
"maximalistas" de aproveitamento dos recursos energéticos e aos olhos de quem
só vê no gado aquilo que ele dá e não, também, aquilo que ele "é" ( excluídos
da avaliação os factores culturais sem os quais aquele gado não estaria, de
facto ali, só haveria paisagem e eventualmente, não tendo sido entretanto
dizimada, fauna selvagem), como o tamanho e a forma dos cornos, o "berro" do
animal, a cor da sua pelagem. Mas antes disso intervêm, posso assegurá-lo,
factores como a produção de leite e, ligada a ela, a resistência física dos
animais. Nenhum touro é tão valorizado como um animal que tenha luthipa,
designação que faz alusão à tenacidade da membrana que envolve a carne dos
lombos, "de que se fazem os fios rijos para enfiar as missangas" dos adornos ou
dos sortilégios. "Esse touro tem luthipa!: é aquele que dá boas crias,
resistentes. Pode ser estreitinho, pequeno, mas não morre na seca. Pode vir
paz, o Governo pode mudar, os comerciantes podem voltar, pode mudar muita coisa
para melhor, mas temos sempre que contar com a seca, vai chegar um ano em que
não chove mesmo nada e os filhos desse touro é que vão aguentar, vão ainda
assim dar leite, e garantir que tudo volte a refazer-se".
O "stock" animal é adequado, adequada tem que ser também a sua manutenção e a
sua reprodução. Questão de pastos e água, questão de transumância. A mobilidade
impera, tem que imperar. Os resultados da minha observação na área do Sayona
não diferem dos de observações técnicas e científicas aplicadas a zonas na
região que podem ser consideradas equivalentes (Morais 1974) e mesmo a outros
contextos pastoris (Johnson 1969, por exemplo).
A zona geográfica que os Kuvale ocupam e exploram é a dos pastos doces e mistos
que se situam entre a costa atlântica e o planalto interior, entre os paralelos
13.5 e 16.5, sensivelmente. E se os especialistas, e bem, não esquecem que a
"palatibilidade" dos pastos não explica tudo, também afirmam que os pastos
doces constituem um tipo de "cobertura herbácea que se mantém apetecível pelo
gado ao longo do ano, mesmo depois de ter ficado seco, não perdendo o seu valor
alimentar e daí, com maneio adequado e desde que sejam controladas as
necessidades de abeberamento, se poderem implantar explorações (...) tendo como
1

ase o aproveitamento dos recursos pascigosos naturais" e que aos pastos mistos
corresponde uma "cobertura herbácea mais densa e de porte mais elevado", uma
"composição florística mais variada" com possibilidades de um "encabeçamento
bovino muito superior" (Diniz 1991:165). Um eco-sistema, portanto, em que "a
composição qualitativa da produtividade primária revela um valor alimentar
bastante equilibrado do ponto de vista da pastagem para os fitófagos ungulados
(gado e grande fauna selvagem), que são os consumidores mais importantes do
eco-sistema" (Morais 1974:25).
À zona dos pastos doces corresponde a faixa de clima árido/semi-árido, formação
estépica, onde predominam as gramíneas. A dos mistos à dos climas secos dos
tipos semi-árido e sub-húmido seco. A primeira é também em grande parte uma
estepe sub-desértica típica de arbustos (encosta às dunas que a partir do Sul
penetram em Angola até ao paralelo da cidade do Tombwa, ex-Porto Alexandre) e
cede lugar, em direcção ao Leste, às estepes de transição para as matas secas
de Clophospermum mopane, núcleos de mata cercando as correntes e apoiadas aos
'kopjes' e às colinas, até formar as matas densas de mutiatis (C. mupane) altos
(ibid.:1O) que acabam por encontrar a escarpa da Chela numa grande extensão da
área.
O geógrafo Urquart (1963:2) descreve com muita precisão e economia esta
configuação. Ele diz que, através da maior parte da sua extensão, a serra da
Chela forma uma impressionante face escarpada que marca um desnível abrupto de
vários "milhares de pés" a partir do planalto interior: "Alguns inselbergs
residuais de uma antiga e mais extensa superfície do planalto erguem-se (...)
para Oeste da face escarpada. Para Norte a escarpa é muito menos impressionante
mas continua a formar uma rotura bem definida entre o deserto costeiro e o
planalto (...). O deserto, que atinge cem milhas de largura, é a extensão norte
do Deserto do Namibe (...). Numa série de degraus erosivos que são mais
recentes do que as velhas superfícies do planalto, o deserto inclina-se para o
Oceano Atlântico a partir de elevações de seiscentos metros, na base da
escarpa."
(É) este declive, esta extensão, que define a zona explorada pelos Kuvale. Eles
jogam entre os 2OO e os 6OO metros de altitude, do mar para a serra, e sobem
aos 1 OOO metros, onde ocorre a escarpa, nas modalidades mais alargadas da
transumância. As quedas pluviométricas passam de 2OO a 4OO mm caídos de Janeiro
a Março em níveis inferiores aos 5OO metros até valores que podem atingir os
6OO mm mais para o interior, de Novembro a Março, também. Desde o Sayona, por
exemplo, uma parte das manadas sobe aos 1OOO metros a partir de Outubro para
beneficiar de um regimen de chuvas que aí pode começar por essa altura, atingir
os 8OO mm e estender-se até Abril. Mas em Abril já estarão cá em baixo de novo,
porque os pastos se refizeram e, se o ano foi bom, podem garantir uma
concentração de todos os efectivos bovinos até ao mês de Outubro seguinte. A
estas escalas de altitudes e de quedas pluviométricas corresponde,
evidentemente, uma significativa diversidade das formações vegetais. Assim, "a
exploração pelos bovinos dos recursos alimentares deste eco-sistema aparece não
somente como função da disponibilidade quantitativa da alimentação, mas também
dependendo principalmente da diversidade das diferentes sub-regiões para os
tipos da formação vegetal" e "a capaciddae de sustentação [ da pastagem]
depende tanto da produtividade pecuária disponível como da diversidade dos
tipos de formação vegetal, o que justifica a transumância como sendo a técnica
mais racional sob as condições deste meio." ( Morais 1974:48 e 114)
A partir destes elementos e com base em dados que recolhi e observações que fiz
na região do Sayona, ensaiarei um quadro de movimentações que corresponde a
transumâncias recentes. Do ponto de vista físico há a possibilidade de arrumá-
1

las segundo a componente tempo e a componente espaço. De Maio a Setembro, num
ano normal, o gado todo dos Kuvale pode convergir para áreas que grosso modo se
situarão nas zonas de mata de mutiatis baixos, nas quais se situam sobretudo as
concentrações habitacionais de carácter mais fixo, as onganda’s. Algum desse
gado poderá ao longo do ano nunca se ter afastado muito dessa área, para
assegurar a manutenção das pessoas que a bem dizer não abandonam já as
onganda’s, os muito velhos, acompanhados às vezes só por crianças e pelas
mulheres activas que aí permaneçam para os assistir e garantir a exploração dos
animais. Outros lotes de gado, mais volumosos, praticam deslocações que às
vezes, em anos bons, também são de raio reduzido e se limitam a uma
transumância que pode classificar-se de "pulsatória", de vai-e-vem ( Johnson
1969:187) e em anos mais difíceis alargar-se e, a partir de Julho, demandar já
pastos da estepe arbustiva a oeste, para depois, ao encontro das primeiras
chuvas que podem ocorrer na base da serra a partir de Novembro, utilizar
percursos que aí os vão fixar até Fevereiro, quando começar a chover nas áreas
próximas às onganda’s e para aí voltarem, concentrando-se de novo e tendo assim
de algum modo desenvolvido uma transumância circular que os reconduz ao ponto
de partida, donde reiniciarão mais tarde um novo ciclo. Trata-se, até aqui, de
transumâncias praticamente horizontais, embora tenham aproveitado oscilações
entre por vezes os 2OO e os 5OO ou mesmo 6OO metros de altitude.
Grandes contingentes de gado, no entanto, são implicados em percursos de uma
transumância dita vertical. Transumância, de um maneira geral, diz-se em língua
olukuvale kuthiluka - mudar. Subir diz-se kulonda, descer, kupunda. A
transumância para cima diz-se também kutoma. Kutoma é brilhar, e sobe-se a
serra com os bois, para as terras dos "Mumuílas", para aumentar-lhes o sangue,
recuperá-los, dar-lhes brilho. Quando os Mwila descem cá abaixo, o que
"acontece só por causa do sal, ficam só uma semana ou duas, depois voltam para
cima", chama-se kukela. Para cima da serra pode começar a subir-se em Outubro,
quando já tiver começado a chover lá em cima, e tiver tido início a renovação
desses pastos, que os Mwila utilizaram até essa altura mas entretanto
disponibilizaram porque é o tempo de eles regressarem às suas residências
fixas, à volta das quais vão investir-se na agricultura. A menção desta
interacção entre o sistema pastoril dos Kuvale e o sistema agropastoril dos
Mwila é pertinente, porque ela ilustra de que forma dois sistemas diferentes
mas vizinhos podem interferir-se. Qualquer alteração profunda na prática mwila
que modificasse o seu prório regime de transumâncias poderia vir a ter
incidências graves sobre os Kuvale a que me estou a referir.
O gado e os homens que subiram a serra permanecem aí até ter chovido cá em
baixo o suficiente para poderem vir a manter-se em enormes concentrações à
volta, no caso que tenho acompanhado de perto, de um afloramento aquífero
permanente no leito do rio Tyakuto, afluente do Sayona, que é por sua vez
afuente do Cubal, ou Bero. O que acabei de dizer refere-se muito sucintamente à
organização geográfica, ecológica, de movimentos transumantes que pude de
alguma forma acompanhar ou registar. Nada diz ainda da organização do habitat e
da do trabalho que lhes estarão obrigatoriamente associadas. Os casos de figura
assinaláveis no terreno são muito diversos, evidentemente, mas julgo poder
ensaiar uma sistematização a partir de três grupos, segundo o seu grau de
capacidade de decisão sobre o gado que operam, utilizando, portanto, logo à
partida, uma perspectiva sociológica que grosso modo se ajusta às modalidades
de transumância vistas atrás.
1

CAP. 4
A ORGÂNICA E AS DINÂMICAS DE UM SISTEMA DE PRODUÇÃO
Relações de produção - Unidades de produção/trabalho
Na região do Sayona, em outras que frequentei e de uma maneira geral em todo o
território Kuvale, creio, a organização do habitat, das unidades de exploração
dos rebanhos e das articulações que se operam entre elas, bem como o trabalho
que desenvolvem, corresponde à configuração de três expressões residenciais,
etárias, sexuais e sociais diferentes.
1

Um primeiro grupo será constituído por homens adultos, e suas mulheres, que já
tenham filhos por sua vez adultos e casados. São eles que habitam e governam as
onganda’s, cercados de rama de arbustos que podem atingir 7O metros de diâmetro
e no interior dos quais o gado pernoita e se dispõem as casas, cónicas e
baixas, e um cercado menor para os vitelos. Cada onganda abriga dois ou três
grupos familiares que podem ser ou não parentes entre si e contar ou não com a
presença dos filhos adultos, ou sobrinhos, ou outros dependentes, dos homens
mais-velhos que os chefiam e estabelecem desta forma entre si parcerias que
implicam a exploração em conjunto do gado que mantêm sob a sua incidência
imediata.
Uma boa parte dos animais sobre que exercem um controle directo poderá no
entanto estar já entregue aos seus filhos adultos e já casados que constituem
entre si, por sua vez, parcerias de exploração e residencia que reproduzem as
unidades que os seus pais formam ou assumem outros contornos, de acordo com os
seus próprios critérios de relação, e se fazem, desfazem e reconstituem ao
sabor das necessidades e dos percursos da transumância anual. Estes dois pólos
de configuração residencial e de constituição de rebanhos mantêm-se fortemente
articulados e é entre eles que se decidem as movimentações sazonais que definem
as duas modalidade de transumância mais restrita que assinalei anteriormente.
Os filhos mais novos dos donos das onganda’s e muitas vezes já os dos seus
filhos mais velhos que integram o segundo escalão residencial, vão constituir
uma terceira configuração de residência e de condução dos animais. Estes são os
buluvulu's, rapazes entre os 12 e os 25 anos, normalmente, que vivem
permanentemente fora das ongandas em grupos numerosos que se ocupam de animais
que, sempre sob o controle dos mais-velhos, são implicados na transumância
vertical.
Há uma constante mobilidade de pessoas e de animais entre estes três pólos, e
isso é determinado pela persecução de uma nova fórmula de equilíbrio que excede
agora o binómio animais-recursos para introduzir na relação a carga humana a
sustentar. O exercício da actividade pastoril será sempre a resultante de uma
função que observa esses três factores, sendo ainda necessário considerar em
relação à componente humana a sua avaliação em termos de necessidades de
consumo e de capacidade de trabalho. Esquematicamente ficarão nas onganda’s os
animais que provenham às necessidades e à capacidade de trabalho dos que aí
habitam, e o mesmo se passará em relação aos grupos de jovens adultos com
família. Todo o restante gado será encaminhado para os buluvulu’s. Da mesma
forma as vacas mais produtivas constituirão o grosso do gado afecto às duas
primeiras configurações. É aí que há crianças para alimentar e ao mesmo tempo
mulheres para ordenhar as vacas, bater a manteiga e cuidar dos vitelos, tarefa
esta que também é atribuída às crianças a quem cabe sobretudo, no entanto, a
vigilância sobre os pequenos animais, ovelhas e cabras, que não vamos encontrar
nos buluvulu’s.
Entramos assim nos complexos domínios do trabalho. Os homens trabalham, as
mulheres trabalham, trabalham os adolescentes, rapazes e raparigas, e as
crianças também: trata-se de uma economia doméstica. Mas ninguém trabalha
excessivamente, fiquemos tranquilos. Valores aferidos em relação à zona do
Xingo (Morais 1974:1O1-11O) que me parece poderem extrapolar-se em relação
àquelas que observei, permitiram afirmar que a análise da "comunidade" Kuvale,
"segundo o modelo ecológico, traduz a estratégia que adopta: equilíbrio no
interior do seu eco-sistema e investimento nos tempos livres", quer dizer, " o
tempo disponível é muito grande para todas as classes de indivíduos activos, o
que corresponde a um valor de qualidade de vida". E ficamos também a saber que
o rendimento do trabalho da população activa Kuvale é francamente superior ao
de outras sociedades envolvidas em economias domésticas. Por outro lado aparece
1

confirmada e quantificada a constatação de que os trabalhos com o gado
constituem mais de metade do trabalho total das populações e absorvem o maior
volume de investimento por parte dos homens, dos adolescentes masculinos e das
crianças activas. Uma parte importante do trabalho das mulheres pode ser
aplicada à agricultura, de Dezembro a Maio nos anos de chuvas regulares, mas
elas intervêm também com regularidade, ou mesmo exclusividade, na ordenha e na
preparação da manteiga.
Estamos pois em condições de lançar um olhar rápido sobre a questão do trabalho
enquanto meio de produção intrinsecamente ligado às estruturas familiares no
contexto de uma economia doméstica. A potencialidade da força de trabalho é um
factor determinante e ela é, numa grande medida e também entre os Kuvale, uma
questão de esposas e filhos.
Deter-me-ei sobretudo na questão dos filhos. O lugar das mulheres na sociedade
Kuvale tenderá sempre a escapar à dinâmica dum texto como este, que tem que
ser, por razões de operatividade, necessariamente sucinto e ao mesmo tempo
abrangente. Também o facto de se ocupar de uma sociedade pastoril conduz
implicitamente a isso. Não só a sociedade Kuvale é, como todas as outras, que
eu saiba, marcada por uma ideologia masculina, como se fundamenta na exploração
do gado e isso é, incontornavelmente, um domínio sobretudo de homens. Por outro
lado, e agora trata-se de uma responsabilidade pessoal, o respeito que as
mulheres Kuvale me merecem não é de molde a estimular-me a abordagem dos seus
problemas de uma forma adventícia. Eles merecer-me-ão no entanto as alusões
necessárias e virão mesmo a constituir-se, quando for caso disso, como o foco
da exposição.
As crianças trabalham e o trabalho dos adolescentes e dos jovens adultos é
extremamente importante porque são eles os buluvulu’s ou os homens já casados
que constituem as extensões sociais das onganda’s, todos filhos dos mais-velhos
que a partir delas gerem o todo. Sem filhos a quem imputar o trabalho do gado
um homem não pode, na realidade, ter gado. Um homem tem que ter filhos,
assegurar sobre eles uma paternidade sociológica que não significa o mesmo que
paternidade biológica, jogar com esta circunstância quando for caso disso em
relação a filhos das suas filhas cujos pais biológicos não tenham assegurado a
paternidade sociológica das crianças em questão, ou mesmo quando sabe que
filhos das suas próprias mulheres foram de facto gerados por outros. Em caso de
necessidade ele terá que chamar a si o trabalho de filhos de outros, adoptandoos
plenamente - kuluka - ou criando-os apenas. Os seus filhos constituirão a
primeira dimensão da sua "riqueza", riqueza esta, afinal, que todos integram e
de que todos são usufrutuários.
Esta implicação do modelo endógeno remete imediatamente a questões que se ligam
ao presente, objectivo deste trabalho, na medida, nomeadamente, em que colide
com a articulação da sociedade kuvale à sociedade global em termos, por
exemplo, de escolaridade e de mobilização de jovens para formações militares. A
elas me referirei oportunamente. Mas também se liga a aspectos intrínsecos ao
funcionamento estritamente interno da sociedade e do seu sistema, tais como a
endogamia grupal, a nível de quem é considerado Kuvale, e a liberalidade
sexual. Ao primeiro terei que aludir, o segundo passo em claro. Mas de qualquer
maneira, fazendo referência a endogamia grupal e a filhos das filhas, por
exemplo, acabo por ver-me, finalmente, perante a necessidade de, para poder
prosseguir, ter que franquear os terrenos do parentesco, ao que, até aqui, fui
deliberadamente tentando resistir para não sobrecarregar a leitura, a
exposição. Outros aspectos, aliás, como o do regime da proriedade, em que me
deterei na rubrica seguinte, são também expressões do regime de parentesco e
portanto não há fuga possível. Tentarei ser breve e restringir-me-ei às
informações que bastarem à compreensão de questões incontornáveis.
1

A sociedade dos Kuvale é tipicamente segmentária, sem poder central
constituído ( os "sobas" ou "autoridades tradicionais" correspondem a
"necessidades" das administrações, colonial e presente, e emanam na verdade de
grupos hegemónicos mas que não detêm uma autoridade pessoalizada nos quadros
institucionais internos). Como em todas as sociedades segmentárias, cada
indivíduo pertence a uma linhagem, a uma linha de sucessão que, no caso dos
Kuvale, como para as restantes sociedades angolanas que ainda têm isso em
conta, é determinada através das mulheres, da linha uterina, quer dizer, para
exemplificar: o indivíduo em questão, se for homem, herda de um irmão seu ou de
um tio, não herda do pai, ele pertence a uma matrilinhagem, o pai a outra. Esse
indivíduo faz parte, primeiro, de uma linhagem mínima, ou sub-linhagem: o
conjunto da descendência de uma mulher e das suas filhas. A partir daí o quadro
linhageiro vai-se alargando: essa primeira mulher e as suas irmãs com a mãe de
todas, esta com as suas irmãs e a respectiva mãe e a descendência junta de
todos os escalões, vão alargando o número de pessoas em sucessivas entidades
colectivas no sentido ascendente até atingirem uma expressão unitária máxima, o
clan. Entre os Kuvale a linhagem mínima chama-se iumu, barriga, iumu rimu,
barriga única, e daí para cima podemos considerar os vererimu, mama única, ou
dyemba imu, placenta única. Vários iumu rimu formarão um vererimu ou dyemba imu
que todos juntos formarão por sua vez a "cúpula", a eanda, plural mahanda, o
clan. Todas estas categorias são teoricamente exógamas, quer dizer, não casam
no interior de si mesmas, inclusive ao nível da eanda, enquanto que, pelo
contrário, a endogamia grupal é uma regra, isto é, uma pessoa kuvale só "pode"
casar-se com outra pessoa kuvale, as trocas matrimoniais, as operações de
aliança matrimonial, portanto, devem fazer-se no interior da sociedade kuvale.
Os Kuvale "trabalham" , vivem, interaccionando três mahanda: os Mukwangombe, ou
"os do boi"; os Mukwatyite, ou "os das plantas", dos vegetais, do milho; e os
Mukwambwa, ou "os do cão", do leão, das feras do mato. Uma indagação mais
aprofundada assinalará a presença de vestígios de outros clans, mas o próprio
desempenho pragmático dos Kuvale os inscrecve nos três que apontei. Qualquer
indivíduo, assim, pertence a um destes três grandes grupos e a um só, que é o
seu e da sua mãe, dos seus irmãos e irmãs filhos dessa sua mãe, da mãe da sua
mãe e de toda a sua ascendência até chegar a uma "velha" única que não
chamarei para aqui.
Acrescente-se a isto que na sociedade kuvale vigora, digo bem, vigora, porque
não se trata de nada que se refira a um qualquer passado, é uma coisa que se
passa agora, uma regra que prescreve com quem cada um deve casar-se
preferencialmente, como iremos ver adiante. Estes elementos bastarão por agora.
E só introduzirei outros se vier a ser estritamente indispensável.
Propriedade
Durante a minha frequência do terreno nunca ocorreram dentro do grupo, que eu
saiba, questões à volta da utilização de pastagens ou de percursos, nem me
foram fornecidas quaisquer informações a esse respeito, referidas ao presente
ou ao passado. Para isso concorrerão, evidentemente, razões objectivas de
disponibilidade territorial ligadas ao facto de não existirem pressões devidas
a fenómenos de saturação animal ou humana que obriguem a disputas de espaço
físico. A isto poderão, por sua vez, estar associadas duas circunstâncias que
se ligam à história recente: a redisponibilização das áreas que nas últimas
décadas da vigência colonial foram ocupadas ou interditadas por intenções de
1

desenvolvimento empresarial, e a ocupação de novas áreas, pelo próprio grupo,
na sequência da catástrofe de 194O-41.
A área em que sobretudo situei os meus inquéritos é um caso ligado a esta
última circunstância. A zona do Sayona, quando suscita alusões reportadas a um
passado distante é sobretudo para ser lembrada como uma zona que foi sempre
praticamente desabitada, mata selvagem, refúgio de bandidos, terreno de muito
leão. Mas aí terão alguns Kuvale regressados da deportação encontrado parentes
seus ou antigos dependentes escapados a esse destino e junto dos quais vieram
situar o ponto de partida para a sua reinserção e recuperação.
Os antigos dependentes seriam sobretudo os Mulahapahe, Twa, Kuisi, descendentes
de povos normalmente designados por pré-Bantu, caçadores-recolectores que os
antepassados dos actuais Kuvale já vieram encontrar fixados na região quando aí
se instalaram, e que entretanto se foram assimilando à cultura pastoril na
sequência, em muitos casos, da sua sujeição a uma condição de cativos que os
constituiu, também em muitas situações, como herdeiros ou clientes das
linhagens dos Kuvale que os iam capturando no decurso de acções de razia. Terei
necessidade de voltar a referi-los e de fornecer mais detalhes a este
propósito. As zonas do Hoke, esta encostada à serra, e a da Tyikweia, sobre a
transição entre a mata seca de mutiatis e a estepe arbustiva, que confinam a
Leste e a Oeste com a do Sayona, são referidas com territórios muito antigos de
Muluhapahe, de Muyohengue.
Que os parentes kuvale, por outro lado, tenham aí sido encontrados, depois da
guerra de 194O-41, porque entretanto souberam, ou conseguiram, escapar à
"limpeza" colonial e adoptaram um território mais resguardado, é conjectura a
ter em conta. E que aí tenha passado a ser possível viver sem pôr demasiado em
risco a segurança do gado e das pessoas, em relação ao leão, porque entretanto,
da década de 193O à de 195O, a caça tinha sido declarada livre em Angola e,
perante o extremínio que a ca(c)a sofreu, aquela ameaça se fizera mais rara,
talvez sobretudo porque as zebras, principal presa do leão, tenham desaparecido
primeiro, também é uma hipótese a não desprezar.
Mas a ausência de disputas em relação à ocupação e à utilização das pastagens
estará também e sobretudo ligada a um regime que não é outro senão o que
assiste à generalidade, digamos assim, dos sistemas económicos africanos
endógenos: a terra não tem dono, no sentido ocidental do termo, embora o acesso
a ela e a sua exploração não estejam isentos de regulação. E se nas sociedades
dotadas de alguma forma de poder centralizado essa regulação passa pelo
arbítrio dos chefes políticos ou dos "chefes da terra", aqui, em que o regime
político endógeno é estritamente segmentário (direi assim, de novo, para
simplificar ainda), ela passa pelos dispositivos de articulação política que as
relações de parentesco de facto constituem. A residência é patrilocal e a
implicação territorial resulta patrilinear. Isso definirá o território imediato
de cada um, integrado na configuração residencial a que pertence, e a sua
prevalência em relação aos recursos que aí se situam ou aos percursos que a
partir daí se dinamizam. Mesmo neste caso parece não ocorrerem colisões.
Reproduzo aqui um peremptório comentário que respondeu à insistência das minhas
indagações a este respeito: "Se vem alguém para ficar no sítio onde eu já
cheguei primeiro e a mim não me convém que ele lá fique, isso só poderá ser
devido a duas razões: ou é porque, na sequência de antecedentes pessoais ou
outros, eu sei que não nos vamos poder dar bem, ou é porque os pastos e a água
já não dão para juntar mais gado. Então o que não me convém a mim também não
lhe convém a ele".
1

Nem sempre a razão jogará um papel tão determinante, bem entendido, mas ficamos
pelo menos com a impressão de que a disputa de pastagens não constitui matéria
implícita à prática.
A água, porém, pode levantar maiores problemas. Ecos de tensões territoriais
entre Kuvale e Hakahona, latentes para os lados do Pocolo, por exemplo, que a
determinada altura me chegaram, ligar-se-ão à prevalência da questão da água
numa situação de crise mais aguda ou então, visando maior rigor, à mais
imediata carência de água numa situação de crise que conferia novos contornos à
relação pastos-água.
Se as pastagens são aquilo que a natureza dá sem intervenção de energia física
humana (pelo menos directa, porque afinal os investimentos simbólicos no
sentido de propiciar a chuva comportam movimentações humanas e a intervenção de
produtos económicos), e certos pontos de água o podem ser também (água retida
pelas pedras ou outros substratos impermeáveis), o mesmo não se passa com as
cacimbas (escavações no leito dos rios) durante a maior parte do ano, mesmo
aquelas que durante o tempo das chuvas constituem afloramentos aquíferos
naturais. Mas ninguém nega água a ninguém em condições normais de aflição ou
trânsito, e os que desta maneira beneficiarem do trabalho anterior de outrem
não perderão isso de vista, entra nas "contas" da reciprocidade difusa. As
disputas que ainda assim registei remetiam sempre menos a acções de apropriação
ou resguardo de um meio raro do que a antecedentes, maka's antigas
reactualizadas a pretexto da água.
Um outro meio de produção sobre o qual é investido trabalho humano são os
terrenos das lavras. O trabalho que disponibiliza esses terrenos para a
agricultura , moderado embora porque a mata e a vegetação arbustiva raramente
são muito densas, não chegando por vezes a ramagem daí extraída para assegurar
os cercados necessários à prevenção da invasão dos espaços de cultura pelos
animais, é assunto de homem, como por toda a parte no Mundo. O terreno
desbravado "pertence portanto à linhagem do homem. Mas são as mulheres que
depois trabalham lá e elas também têm herdeiras". Pela via do casamento
preferencial, que teremos que considerar a seguir, os acertos entre linhagens
acerca dos seus direitos sobre seja o que for constitui um exercício permanente
de sociabilidade e de política. Também sobre a questão das lavras não me consta
que se levantem problemas de maior. Talvez nas periferias, mas dessas áreas não
estou tanto ao corrente.
O mesmo não poderei dizer, evidentemente, em relação ao gado. A qrande maioria
das questões que exigem regulação pos-conflitual quer a nível local quer a
nível "comunal" e logo, assim, implicando a intervenção da administração do
Estado, ao que me referirei mais tarde, diz respeito a disputas em que o gado
intervém.
O gado sobre o qual qualquer indivíduo, homem ou mulher, adulto ou criança, se
sente em condições de invocar direitos, há-de corresponder obrigatoriamente a
duas categorias de ordem social: ou é gado de hupa, ou é gado de hako. Os
primeiros ou provêm da linhagem do pai, e nesse caso serão os hupa propriamente
ditos, ou da linhagem do pai da mãe, os de he musungu ( musungu significa maisvelho).
Os "bois" de hako (quando digo bois estou a referir tudo, machos
adultos castrados [bois de facto em linguagem zootécnica]; touros [machos
reprodutores]; garrotes [machos castrados em crescimento]; vacas [fêmeas já
paridas]; nemas [novilhas]; bezerras e bezerros; vitelas e vitelos. São estas
as designações que mais frequentemente ocorrem numa conversa em português), os
bois de hako, portanto, ou são os animais transmitidos pela via da sucessão
linhageira, que se recebem da linhagem da mãe, de um irmão ou de um tio que
1

morreu, ou aqueles que decorrem de aquisições a partir do trabalho de cada um,
entendido como trabalho a energia pessoal retribuída fora dos contextos da
reciprocidade institucionalizada. Um boi, um carneiro, um cabrito que provenha
de retribuições a serviços prestados fora desses circuitos (poderá incluir-se
aqui o trabalho de um tyimbanda, operador da terapêutica, por exemplo) ou do
dinheiro de uma compensação monetária, ou que provenha de milho que
eventualmente e excepcionalmente as mulheres tenham destinado a uma troca
circunstancial, ou das panelas, da bebida e do óleo de mupeke que fabricam e
comercializam (ver supra), são animais que cabem na categoria de hako e os
únicos de que um indivíduo pode dispor, de facto, segundo o seu exclusivo
arbítrio pessoal, o que já não acontece com os hako que recebeu de herança -
kupingana - sobre os quais a linhagem inteira não deixa de zelar, de vigiar e
exercer pelo menos um controle moral. Dado porém a um seu filho, ou a um filho
de uma filha sua, um desses hako passará a ser, para quem o recebeu, um animal
de hupa ou de he musungu,com o qual ele pode e deve organizar a sua vida,
consumir-lhe o leite e mesmo em caso de justificada necessidade "comê-lo",
directamente ou trocando-o por milho, sempre porém prestando contas do que fez
à família do seu pai ou do pai da sua mãe, mas de nenhuma outra forma alienálo.
Esse animal não é seu nem da sua linhagem, é da linhagem do seu pai ou da
do pai da sua mãe. A introdução de bois hupa no mercado exterior por jovens,
sobretudo, que passaram pelas Fapla, é uma ocorrência que começa a ser aludida
e que constitui uma perturbação grave ao sistema local de produção (referir-meei
mais adiante a casos desses e a outros). Registei frequentes menções a
ocorrências de fricção entre produtores kuvale e agentes do exterior,
comerciantes e autoridades, que decorrem do facto de para estes " tudo quanto
tem cornos e berra como boi é boi igual, não vale a pena dizer que não é assim,
que neste eu não vou poder mexer senão os meus pais ou os pais da minha mãe vão
me cair em cima e não me vão entregar mais". O caso é particularmente grave
quando, por exemplo, a autoridade administrativa ou policial inside sobre os
bois de alguém porque um seu sobrinho "roubou" gado noutro lugar e anda fugido,
situação que diz tanto respeito a um passado imemorial como a um presente
comum.
Reciprocidade/solidariedade
Se o passado recente tem apontado, em meio rural, à insularização das
comunidades, à sua “encapsulização”, isso há-de incontornavelmente estimular,
favorecer, criar, constituir, terreno para o exercício de uma economia em que
as trocas não mediatizadas (pelo dinheiro, nomeadamente) tendem a assumir um
papel privilegiado. Um tal tipo de economia comporta implicitamente um dado
institucional que em si mesmo é um dos factores estruturantes do tipo de
relações a que dá origem ou a que obriga: a reciprocidade. Ora a organização
económica e social dos Kuvale sempre se fundamentou nas dinâmicas da
reciprocidade. Se por um lado o uso do dinheiro, na história do grupo, adregou
introduzir-se quando, no empo colonial, passou a ser impossível não ter que
pagar imposto ou, como estratégia de recuperação, a ser utilizado para
reconverter em gado fundos obtidos através da prestação de trabalho
assalariado, terá talvez sido muito difícil testemunhar o inverso, quer dizer,
a reconversão de gado em dinheiro. As transacções com o comércio também sempre
o dispensaram, aliás. As aquisições de cereais, de tecidos e de bebidas sempre
foram feitas, e ainda o são, através da disponibilização directa de animais sem
mediatização monetária. A posse desses animais, encarados primeiro como
produto, como resultado de exercícios económicos, e depois como valor de troca,
se quisermos tratar assim a questão, sempre adveio de uma dinâmica de
prestações, de alocações e de retornos implícitos, quantitativa ou
qualitativamente equivalentes ou não, directos ou diferidos, que constituem,
1

organizam e estruturam a circulação de pessoas e gado que confere os contormos
específicos da sociabilidade do grupo, ou dos grupos. É o universo da
reciprocidade, não como valor moral, ou não apenas como tal, mas como
instituição económica. Não será arriscado afirmar, porque se trata de uma
constatação empírica teoricamente demonstrável, que os Kuvale nunca deixaram de
constituir uma sociedade estruturada, precisamente, pelo princípio da
reciprocidade, em que a mesma se revela como uma condição necessária e
indispensável ao funcionamento que sempre foi o seu, um elemento básico da vida
económica e social, o modo como os equilíbrios e a integração são visados e
mantidos através da troca de serviços e bens, séries de transacções todas
dependentes umas das outras e por vezes projectadas ao longo de extensos
períodos de tempo.
As extensões e as expressões que a reciprocidade assume na quotidianidade dos
Kuvale constituir-se-á assim, de alguma forma, também, um dos fios condutores
da informação que vai seguir-se. E permito-me insistir de que não vou falar nem
do passado nem de sobrevivências, porém do presente tal como ele pode ser
observado, analisado e confirmado.
Tudo vai passar-se, de novo, através do gado. E vamos deparar com circuitos de
reciprocidade em que uma intenção teorizante poderia assinalar articulações
diferidas, verticais, circulares e diádicas, por exemplo...
Reciprocidade diferida ( sucessão)
O gado de hako está destinado a uma carreira que o projecta na sucessão dos
dias, das estações e das gerações, inscrito, precisamente, nas normas e na
engrenagem da sucessão linhageira, matrilinear, gestiva. O mesmo não acontece
com os bois de hupa.
A continuidade institucional da prática é assegurada quando cada filho se
transforma em pai e passa, chegado o tempo, a dar hupa’s ao seu próprio filho.
Mas aqueles animais que ele recebeu na condição de filho servirão de referência
para operações de maior detalhe à data da sua morte e são devolvidos, mais
simbólica do que fisicamente, à eanda donde saíram, a do seu pai. Não são
portanto projectados numa linha de sucessão. Franqueamos aqui não só o universo
da reciprocidade mas também o do sistema de parentesco, que acabam afinal por
ser o mesmo, uma vez que não podem ser entendidos separadamente e constituem um
corpo de implicações que dinamiza o sistema económico em toda a sua abrangência
e cujo tratamento adequado exige, sem hipótese para desvios, saltos ou
simplificações, uma grande complexidade teórica. Extrairei apenas para este
texto aqueles elementos que bastem a uma percepção mínima das interacções em
curso na sociedade kuvale.
A instituição dos hupa, bois cedidos por um pai a um filho enquanto quem lhe
vai suceder, estatutariamente, há-de ser um irmão ou um sobrinho seus, homens
da sua própria linhagem, determina uma relação pai/filho que excede os
indivíduos em questão. Em primeiro lugar e em termos de sujeitos implicados,
não se trata realmente de uma relação pai/filho mas, de "pais"/filho, "pais
classificatórios", irmãos do pai e por extensão todos os homens da sua eanda.
Por outro lado, e pela via do modelo de casamento preferencial que ali vigora,
em que um homem casa preferencialmente com a filha da irmã do pai, o filho de
um homem, a quem ele dará hupa, será da eanda que foi a do seu pai, de alguma
forma, e portanto, seu pai também, classificatório. Isto determina, entre
outras coisas, que entre dois segmentos de duas mahanda se vão estabelecer
relações binárias e privilegiadas que estabelecem uma linearidade masculina
circunscrita a elas e que as alterna no tempo, a par da linearidade uterina que
1

implica os mesmos sujeitos e os situa estatutariamente no contexto global.
Interrogado qualquer indivíduo acerca da família a que pertence, no sentido
lato, ele dirá que pertence a uma das três mahanda: Mukwangombe, Mukwatyite ou
Mukwambwa. O seu pai não é da sua família, ele é de uma eanda diferente. E no
entante o fogo - murilu - , instituição fundamental na prática kuvale, é
transmitido de pai para filho.
A qualidade e o governo do fogo, atributos de natureza religiosa, se quisermos
simplificar, transmitem-se através de uma linearidade masculina que, portanto,
existe, funciona, mesmo que não seja nomeada, identificada com um nome como
acontece com a matrilinhagem, e é esse, tanto quanto o estado da minha pesquisa
me parece sugerir, o caso entre os Kuvale. A tal corresponde a emergência do
quebra-cabeças da dupla-filiação, da "double-descent" da terminologia
antropológica inglesa, a "double-filiation" da francesa, com o qual há-de
esbarrar inevitavelmente quem se dispuser a tratar questões herero. Se a
abordagem de questões como esta remete à própria imagem da antropologia
clássica, à "matemática" do parentesco, ela não pode, porém, ser arredada da
análise de situações que são inteiramente situações do presente, como estamos a
ver, e se quisermos aceder à compreensão do que efectivamente se passa em
terreno kuvale, para o caso. Fazê-lo seria passar por cima de implicações
pragmáticas que interessam aos objectivos deste trabalho.
Que a tal linearidade masculina existe e joga um papel importante na
configuração social dos efectivos bovinos com que um indivíduo pode contar para
gerir a sua vida, já o sabemos e confirmá-lo-emos através da toda a exposição.
Que essa patrilinearidade se traduz pela articulação de duas matrilinhagens
também já foi exposto. Vamos ver a seguir de que forma na prática essa
patrilinearidade não se basta a si mesma, se interrompe e renova em cada
geração, como sugeri atrás, e de que forma isso acontece porque de facto essa
articulação entre duas linhagens não envolve a globalidade das linhagens
implicadas mas apenas os individuos nela envolvidos. Mas passemos às
constatações empíricas.
Quando um indivíduo morre, poucos dias depois, há um acontecimento importante.
A sua família, a sua linhagem, o herdeiro do seu pai, os dos seus "pais" que
lhe entregaram hupa's, e o do pai da sua mãe, que lhe entregou he musungu's,
comparecem para regular as contas referentes às entregas desses bois, que foram
assim desviados do caminho - tyilila - da sucessão matrilinear. Eles vêm buscar
o "troco", o retorno dessa operação, os bois que passarão a chamar-se de
nampingo, os nampingo's. Trata-se de um retorno mais simbólico do que efectivo.
A cada entrega anterior vai corresponder apenas a devolução de um animal, macho
ou fêmea conforme a natureza dessa entrega anterior, enquanto de facto ela
gerou descendência, mesmo a partir de um macho castrado, porque, sendo esse o
caso, a primeira obrigação de quem o recebeu terá sido a de fazê-lo valer,
criando-o, uma fêmea pequena, que obtem por troca, e lançar esta na via da
reprodução.
Quem tem que assegurar esse retorno é o herdeiro do morto. É ele o responsável
por todas as contas, dívidas e créditos, que o seu antecessor deixou para trás.
Nessa altura ele não recebeu ainda a herança que lhe cabe - kupingana - e vai
ter que recorrer, para resolver o problema, à intervenção de outros homens da
sua linhagem, que lhe cedem os animais necessários. Trata-se de empréstimos
dentro da linhagem, faz parte desse caminho que os bois cumprem dentro da
linhagem, e serão, em princípio, saldados quando ele tomar posse da sua herança
e a redistribuir por esse núcleo que se interajuda dentro da eanda e partilha
as heranças de cada um. Esse grupo dentro da linhagem, a quem ele recorre e a
1

quem ele redistribui, é o turiapamu, constituído a partir do iumu de cada um e
ramificando-se pelos vererimu ou dyembna imu que o projectam na eanda.
Há duas constatações que nos importa retirar daqui. A primeira é a da
emergência desse mesmo grupo, o turiapamu, que corporaliza portanto uma
comunidade de interesses e ocorre assim como uma entidade, uma categoria
pertinente e incontornável, para a observação e a análise das relações de
produção. Isto remete à questão dos contornos da comunidade a ter em conta
perante os Kuvale, que referi atrás, na medida em que pode ter implicações para
a intervenção. A ajuda humanitária, por exemplo, para actuar terá que passar
por indivíduos, normalmente representativos locais implicados também em
responsabilidades tributárias dentro das redes locais de interajuda
estatutária. A segunda é a de que o herdeiro do homem que morreu, que
assegurou, através dos nampingo's, o "troco" devido pela cedência de hupa's ao
seu tio ou ao seu irmão, apesar de pertencer à linhagem do falecido e por isso
lhe caber tal função, não tem nada a ver com a articulação das linhagens em
causa no que respeita aos hupa's e nampingos's que lhe dizem pessoalmente
respeito. O seu pai não pertence a nenhuma dessas linhagens, pertence a uma
terceira. Há sobretudo que evitar, da parte do observador, qualquer confusão
entre nampingo e kupingana, entre questões de transmissão de pai para filho e
de sucessão de irmão para irmão ou de tio para sobrinho.
De facto, no óbito em causa, comparece também outro grupo, o dos mwingona, os
filhos classificatórios do falecido, a quem ele deu hupa's, que podem ser
muitos, dependendo da capacidade para tal que ele teve em vida. Eles
correspondem, teoricamente, ao grupo local de exploração que a residência
patrilocal determina e que referi atrás, e constituem, portanto, outra
categoria "pertinente e incontornável" para a observação e a análise das
relações de produção. Também da sua presença no óbito nos importa reter dados
que interessam aos objectivos deste trabalho. Primeiro, é confirmada a
constatação teórica de que o processo dos hupa, do gado implicado na
patrilinearidade, se interrompe e renova a cada geração: o herdeiro do morto,
que acabou de saldar, simbolicamente e através dos nampingo, as contas dos hupa
que o seu tio ou irmão recebeu, tem perante si aqueles que receberam hupa's do
mesmo morto e a quem a sua linhagem irá cobrar nampingo's quando cada um deles
morrer. Há outras implicações mas talvez só nos interesse reter esta ( torna-se
evidente que cada matrilinhagem, para efeitos de hupa's/nampingo's, está
articulada às duas outras matrilinhagens, uma a do pai do morto, outra a do pai
do seu herdeiro, dois pares de matrilinhagens, portanto, constituindo cada uma
delas uma patrilinearidade). A segunda diz respeito a razões mais imediatas:
nesta altura do desempenho da sociedade, os mwingona trazem para o óbito, a fim
de serem abatidos, bois que provêm dos hupa's que receberam do morto e cuja
carne nenhum Kuvale vai comer. "Seria comer o próprio morto". Mas se
antigamente os cadaveres desses bois, depois de se lhes extraírem os cornos,
que vão para o cemitério, eram deixados ao abandono e consumidos por outros
homens, os Kwisi, ou pelas feras, procurar-se-á hoje trocá-los por cereais ou
talvez sobretudo bebidas que serão consumidos no óbito, contactando para isso
um comerciante ou transportador que os leve para a cidade ainda vivos. Aí serão
abatidos e são-lhes extraídos os cornos, que regressam para assegurar a sua
função no cemitério (dir-se-ia que se é interdito "comer" a carne do morto não
o é "comê-lo" transformado em farinha ou "bebê-lo" - a ironia não é da minha
responsabilidade, foi-me feita por um informante). Também este é um aspecto que
importa aos objectivos do trabalho, por corresponder a uma modalidade de
consumo dos resultados da produção económica que pode escapar às avaliações
quantitativas.
Casamento preferencial
1

Passemos a outros circuitos de reciprocidade partindo no entanto ainda, por
razões de continuidade, da situação do óbito. Se considerarmos, ao nível da
mesma geração, a interacção até aqui descrita, não já a do morto mas a do seu
herdeiro. Pressupondo que se trata de um sobrinho e implicando no nosso
raciocínio uma geração em que todos, pressupostamente ainda, estão vivos, vamos
verificar que tudo se passa entre cunhados. O herdeiro do pai do morto é,
através de uma geração interposta, aquele a quem o sobrinho do morto, e ao seu
nível geracional, entrega os nampingo's de hupa e também a sua irmã, para
mulher do outro; o herdeiro do pai da mãe do morto, a quem ele entregou,
através de duas gerações interpostas, os nampingo's de he musungu, é também o
irmão da sua própria mulher. Onde o casamento preferencial visa a filha da irmã
do pai, ou o filho do irmão da mãe, se as feministas preferirem, não pode
deixar de ser assim, com o que isso implica para os circuitos da reciprocidade.
Quando interrogados sobre o "papel" desta modalidade de casamento preferencial,
os Kuvale dizem, invariavelmente, que é para não espalhar o gado. Essa versão
"funcionalista" do fenómeno pode bastar-nos aqui. Duas constatações, apenas:
perante a morte de alguém e após as contas dos nampingo's, o seu herdeiro não
vai buscar e trazer para casa toda a descendência dos hupa's que o seu
antecessor deu aos seus próprios mwingona e que, como assinalei atrás, é
estatutariamente sua, ou da sua linhagem, mas que, perante a morte em causa,
ficaram ainda afectos às unidades de exploração que, teórica e também
normalmente, esses mwingona integram. Ele só vai trazer consigo aqueles bois
que o seu critério definir para regular as dívidas do morto e as que ele mesmo
contraíu, no seio do seu turiapamu, para regular as contas dos nampingo's,
mais, eventualmente, os que resolver introduzir nas dinâmicas da sua gestão
directa, da sua carreira pessoal. O gado "seu" que vai deixar na mão do "primo"
- mulamuhangue - não deixará no entanto de permanecer sob seu controle. Ora
esse mesmo mulamuhangue seu é o esposo putativo ou já executado da sua própria
irmã, ela mesma herdeira, também, do "nosso" morto, interessada igualmente,
portanto, na preservação dos interesses da sua linhagem, nos bois que ficaram
nas mãos desse seu primo que é ao mesmo tempo o seu marido e ao qual,
concomitantemente, ela está ligada por uma comunhão de interesses no seio da
própria unidade de exploração que os dois integram. Ela própria velará por
eles, vigiará, controlará, e de dentro. Engenhoso e lógico, não?
Arrisquemos ainda mais um passo. O filho do herdeiro em questão, esse herdeiro
que deixou na mão do "primo", que é também seu cunhado, os bois que são de
facto seus por direito de sucessão, virá a ser o herdeiro desse mesmo sujeito.
E o seu próprio herdeiro virá a ser o filho de quem o seu filho herda. E o
mesmo mecanismo se reproduz quanto aos herdeiros dos pais das mães que se
implicam no dispositivo dos bois de he musungu. Assim, de facto, o gado "não
espalha". E podemos, simplificando embora, apercebermo-nos da complexidade de
toda a dinâmica socio-económica de um sistema como o que vigora entre os
Kuvale, em que está sempre presente, sem oportunidade para desvios, uma
interacção que envolve três grupos implicados num percurso circular de
prestações e retornos, o que é particularmente evidente no campo das prestações
matrimoniais e da circulação de esposas ( é a troca restrita da teoria
estruturalista e ao mesmo tempo a expressão sincrónica da reciprocidade, que
coexiste com a sua expressão diacrónica, a da reciprocidade diferida a que o
processo hupa's/nampingo's confere substância).
É a esta complexidade que se referem os peritos quando dizem que têm de passar
à frente, por imperativos do tipo de análise e de produto que define e explica
a sua especialização profissional. Como tenho conseguido dar-me ao "luxo" de
levar as coisas mais longe, numa de franco-atirador, julgo que me cabe
precisamente a função de disponibilizar informações que concorram para uma
1

inteligibilidade da sociedade kuvale, ou outras equivalentes, por parte dos
peritos e de quem decide por elas.
Reciprocidade circular (aliança)
Hako, hupa e he musungu são tês categorias sociais de bois indispensáveis à
apreensão do sistema socio-económico kuvale, já o percebemos.
Dizendo directamente respeito à circulação de animais que traduz no terreno a
"ideologia" da reciprocidade, registei pelo menos mais trinta categorias que,
embora se inscrevam, implicitaemnte, nas anteriores, revelam contornos
sociológicos que lhes conferem um estatuto exigente de uma abordagem
específica. Dentro destas trinta, as que se referem mais imediatamente às
prestações matrimoniais que importa reconhecer serão pelo menos quatro:
o ewina, normalmente um macho ainda pequeno que vai para a família da futura
mulher, directamente para o seu irmão, se o tiver, que por sua vez o canaliza
de imediato e normalmente para um filho seu, passando portanto a ser hupa para
o beneficiário final; o twinya, macho também, mas adulto, destinado ao pai da
noiva e a consumo imediato (não pode ser guardado); o namatuka, macho pequeno,
também para o pai da noiva, através de cuja prestação o noivo adquire direito
à paternidade sociológica dos seus futuros filhos com a mulher em causa, caso
contrário ficarão, ainda sociologicamente, claro, filhos do pai dela; e o
mahante, ainda para o mesmo, entregue à sua classe de idade pela classe de
idade do futuro genro. A estes bois aparece associado um carneiro, o
mbandulalaka (laka é língua e remete aqui a "palavra"), que dá ao futuro marido
o direito de vir a poder admoestar a sua esposa sem que a família dela ou a do
seu pai possam interferir, dentro no entanto de limites muito precisos.
Este é um resumo bem estrito mas no qual, uma vez mais, se revela implícito o
desempenho da articulação entre os três grupos que são as matrilinhagens e
mesmo outros, os das classes de idade. Há dois aspectos ligados às prestações
matrimoniais sobre os quais tenho que deter-me se não quero incorrer num lapso
grave. Primeiro, aqui só foram considerados os animais incontornavelmente
implicados no acto imediato de uma contratação matrimonial que se aplique a uma
mulher que vá casar pela primeira vez. Se se tratar de uma divorciada ou de uma
viúva o caso muda de figura. A família do defunto ou a do divorciado exigirão,
de direito, ao marido actual, a compensação de tudo quanto o marido anterior
tiver gasto com ela, o que incluirá, para além da prestação matrimonial que a
envolveu anteriormente, todo o gado gasto em alimentação, vestuário, cultos,
etc. Pode atingir mais de cinco dezenas de cabeças de gado bovino. Operações
desta natureza são frequentes, e mesmo, absoluta bizarria, em relação a
mulheres reconhecidamente estéreis. Conheço um caso, ilustração cabal, e
revigorante, de que, mesmo num contexto em que os contratos matrimoniais não
são assunto que diga respeito só a duas pessoas mas aos grupos inteiros a que
pertencem, "o amor" também "conta muito". O outro aspecto é o que se refere
precisamente ao facto de as interacções ligadas à prestação matrimonial não
revelarem de facto senão a ponta do iceberg que são aquelas que se
desenvolverão no contexto da "aliança" formalizada naquele acto de união.
Solidariedades
As modalidades da reciprocidade referidas até aqui e envolvendo expressões tão
eminentemente económicas como o consumo, a cativação da força de trabalho
1

(filhos) e a acumulação (é tempo de começar a falar dela), inscrevem-se no
quadro das relações directas do parentesco. Mas esta ordem socio-económica pode
( tem mesmo que) ser complementada com outras articulações de reciprocidade,
algumas ainda dentro do parentesco mas outras fora dele, se isso é possível. E
uma, de facto, o é e inteiramente: a que envolve a classe de idade.
Indivíduos que tenham em comum o mesmo pai da mãe (de quem são mutekula's) são
entre si mutekwa-mukweto ( colegas na família). Uma outra relação de
equivalência, mais difícil de formular mas que grosso modo implicará elementos
de linhagens diferentes que têm ou se atribuem (pela via classificatória ou
apenas porque querem sublinhar uma solidariedade afectiva) ligações devidas a
incidências patrilineares, constituem os bwandye. No interior de cada uma
destas categorias, a que chamarei de instituições de solidariedade horizontal,
e mais naquela que agremia homens de uma mesma classe de idade, os ahumbeto
(não vou deter-me, embora com pena, na problemática das classes de idade),
desenvolvem-se correntes de reciprocidade que, para o que nos interessa aqui,
questão de bois, podem assumir duas expressões distintas: acções de consumo
directo de carne e acções de alocação de animais. Nenhum mutekwa-mukweto,
bwandye ou ahumbeto vacilará perante a exigência de um seu igual para que abata
um animal destinado a consumo imediato, circunstância a todos os títulos
excepcional mas aqui, se não de todo comum, pelo menos prevista e admitida (
matéria, portanto, para reflexão), a menos que opte por dar testemunho da mais
completa desmunição, ou a isso o obrigue a realidade crua da vida. Kuhonga é
como se chama a prática a que acabei de aludir.
Em matéria de alocação de animais, a relação assenta nos mesmos princípios que
regem aquilo a que poderei chamar contratações civis entre dois indivíduos,
fora das estritas obrigações da solidariedade parental e segundo as quais um
boi (uma vaca, talvez, para o caso) é entregue a alguém - ku thilitha - para
ele "pastar" - ku thitha -, aumentar, fazer reproduzir na sua mão - ya tyita -.
Ele aproveita o leite e fica o caminho aberto para contas posteriores que
podem, em caso de necessidade de quem entregou, passar pela recuperação - ku
pangula - de todos ou de alguns dos animais daí resultantes, o que nem sempre
acontece e é bom sinal, continuando o gado que daí for havendo, porém, a
pertencer, sempre e na sua totalidade, a quem dispensou a cabeça original. Pode
a iniciativa partir de quem pediu - ku vinthila -, precisa, fez ku thiuritha,
mas é sempre uma fórmula estrita de solidariedade, não se trata de deixar na
mão do outro um animal que mais tarde se vai lá buscar - ku kapesa -, nem de um
que se entregou para compensar um favor, um empréstimo - on tanikwa -, nem
sequer do pagamento de um serviço - ku tumba. Sem incorrer no pecado mortal de
uma antropologia estritamente funcionalista, talvez seja impossível não
descortinar também aqui estratégias de aproveitamento de uma força de trabalho
que estatutariamente, culturalmente, nunca é transacionável.
Outras formas de circulação de gado que sem grande esforço poderiam também ser
incluídas no universo da reciprocidade (alguns autores inseririam aí até o gado
proveniente de acções de apropriação e de razia), como as acções ligadas ao
controle e à regulação dos comportamentos sociais segundo o modelo endógeno, as
multas, serão mencionadas em rubricas seguintes. Volto no entanto a chamar a
atenção para o facto de haver quem não se aperceba, ou não reconheça, o
argumento de que nem todo o gado que está na mão de alguém é dele, com o que
isso implica de equívocos muito frequentes quando o exterior intervem,
comerciantes e autoridades, como já referi, mas também eventualmente
interventores doutra natureza induzidos a aferir a "propriedade" de alguém pelo
gado que ele tem com ele, aonde habita. Tanto mais que a ressalva se ajusta
quer a produtores "ricos" quer a produtores "pobres", como veremos a seguir.
1

Acumulação
CAP. 5
SOBRE A RESOLUÇÃO SOCIAL DO SISTEMA PASTORIL KUVALE
Cada observador, cada analista, cada estudioso, curioso ou mesmo comum
ocidental ou ocidentalizado posto em contacto com uma sociedade pastoril, como
a dos Kuvale, ensaia a sua definição, ou noção, daquilo que poderá ser um
"homem rico" em tal contexto. A primeira evidência que se põe é que os traços
que normalmente lhe servem de ponto de partida para aferir um quadro de
diferenciações de estatuto económico noutros lugares, no seio de outros
sistemas, aqui não se lhe oferecem. Não encontra sinais exteriores imediatos de
riqueza. Toda a gente veste, come e se encontra instalada aparentemente da
mesma maneira. A acumulação e a estratificação, a existirem, hão-de manifestarse
de outras maneiras. E a muitos desses observadores, em contacto com os
Kuvale porque estes são, afinal, também actores dentro do mesmo processo global
que os trouxe ali, hão-de interrogar-se sobre a "racionalidade" de uma lógica
produtiva que permitindo e garantindo, embora, a acumulação e os excedentes de
que vêm à procura, não a traduz no entanto em sinais exteriores de riqueza,
quer dizer, em diferenciações no vestir, no habitar, em número de carros ao
serviço da família ou mais prosaicamente acumulados no quintal e, mais longe,
em viagens, férias, tratamentos na Africa do Sul ou filhos a estudar no
exterior. Há "Mucubais" com bois que dariam para isso. Outros, mais
apetrechados de formação, leituras
ou referências, dirão que as sociedades pastoris são "estruturalmente"
igualitárias. A estratificação e os sinais da diferença estão no entanto lá. Só
que inseridos, de facto, noutra lógica e, consequentemente, noutra prática.
Há mesmo homens muito ricos, "o seu gado é como tyisinde, capim rasteiro e que
não acaba nunca, se expande por toda a parte. Um homem assim pode até ficar
parado, a riqueza que tem desenvolve sozinha, ele é um elombe. Depois há homens
ricos que ainda assim têm que mexer-se para manter a riqueza, esses são vahona,
há homem pobre normal, tem só dez bois ou coisa assim, é hepi, e há também o
pobre máximo, gonde, é como o cão, que não tem nada".
Para uma noção de homem rico
Para mim um homem kuvale rico, a fórmula que utilizo quando me perguntam ou
quero dizer o que é um homem kuvale rico, é, segundo o que tenho ouvido, visto
e constatado, alguém que pode, como em toda a parte, usufruir à vontade daquilo
de que necessita e sempre lhe sobram recursos, onde quer que vá e onde quer que
esteja, e não desdenha dar prova disso, ou porque isso está implícito à sua
capacidade de consumo num contexto social onde nada se consome sozinho, mesmo
uma simples garrafa de licor que se tenha recebido de presente, seja porque dar
prova dessa aptidão faz parte da sua própria estratégia de homem rico, riqueza
chama riqueza. Só que aqui a satisfação das necessidades físicas, sociais e
mesmo culturais passa por bois, cabritos e carneiros. Um homem rico é um homem
1

que em todo o espaço kuvale e mesmo em vizinhanças, que é todo o território que
ele visa, o universo do exercício em que se investe, chegando lá e havendo um
comerciante com vinho e com farinha, ele chama alguém e pergunta: "- Não tem aí
um garrote em condições de trocar, que tenha saído do muhoko (estória,
carreira, percurso de vida) daquela vaca bahue (tipo de pelagem) que o tio do
tio do meu tio, he musungu do homem que tu "rendeste" (de quem herdaste) lhe
entregou quando ele era miúdo? Então traz lá, vamos "comê-lo" (transformá-lo em
farinha e vinho)". Ele está neste caso a fazer kuhomununa, a recorrer ao gado
que tem espalhado. À sua volta vai-se juntar muita gente a comer e a beber. Ele
é um homem rico.
Mas na sua onganda , onde reside, ele não tem mais bois do que um homem menos
rico. A relação meio-sistema, como já vimos, e tudo quanto lhe está ligado, a
capacidade de carga das pastagens e de movimentação física dos animais em
relação a um ponto de água, a estrutura social doméstica, a estrutura
residencial, a gestão de todos os equilíbrios que fixam os termos dessa
relação, determina a dimensão do rebanho de manutenção que o cerca.
O seu gado está espalhado e a sua atenção virada para todas as direções. Ele
tem gado nos buluvulu's, sobre o qual ainda assim exerce um controle imediato e
directo que actualiza fisicamente em cada estação fria, quando as transumâncias
refluem e as famílias e os animais se concentram, e tem gado nas mãos de
parentes, de ahumbeto's, de amigos e de estritos dependentes, por todo o
território kuvale e às vezes para além dele. E tem gado com ele sobre o qual há
outros, alguns até bem pobres, que detêm direitos. Ele é evidentemente detentor
de recursos e mais recursos, animais que lhe garantiriam prover sozinho a todas
as ocorrências de nampingo, de casamento, de multa, de aprovisionamento de bens
de consumo, bastaria mandar buscar onde tem a haver, não precisa pedir. E no
entanto o leite que bebe provirá muito provavelmente de vacas que na realidade
"pertencem" a outros. Ele joga o jogo.
Quando levanta gado, faz kuhomununa ou kurianbula, conforme se trata de animais
que deixou na mão de outrem na sequência da morte de um seu antecessor
estatutário ou porque lhos alocou, lhos cedeu para que esse outrem os aproveite
e ao mesmo tempo os desenvolva, ele está, ao mesmo tempo que actualiza a sua
autoridade sobre aqueles bois, acto político e probativo da extensão do seu
poder, recorrendo a uma produção realizada fora do círculo imediato da unidade
de exploração local que ele controla directamente e em que está domesticamente
integrado, produzida portanto em seu benefício através de uma força de trabalho
externa. Mas de acordo com o que vimos anteriormente também essas colocações de
gado se fazem predominantemente no quadro da reciprocidade diferida. Ele terá
também ficado, obrigatoriamente, com bois que eram do seu pai e os herdeiros
deste deixaram na sua mão sem poderem abdicar do direito que sobre eles
estatutariamente preservam. E mesmo os empréstimos de bois para nampingo,
embora não possam ser entendidos como operações que geram obrigatoriamente
benefício acrescentado, acabam por constituir um outro terreno de circulação de
bois, mais putativa do que física , tributário das dinâmicas da reciprocidade.
A estratégia, neste caso, será a do alargamento do turiapamu de cada um à
escala, puramente virtual, da eanda total, o que é dizer, tendo em conta a
interacção que o casamento preferencial implica, alargar as cadeias de
reciprocidade a todas as mahanda e, pura abstracção, mesmo para além delas. De
qualquer maneira a posição de alguém no contexto da actividade que desenvolve
corresponde à extensão social das reciprocidades em que está implicado, e a
dinâmica própria ao sistema permite visar uma acumulação ilimitada de retornos
simétricos. Ele não se pode assim limitar-se a dar, tem que receber também.
1

Há homens, assim, que, mesmo que quisessem, não conseguiriam deixar de ser
ricos, a menos que se abatesse uma catástrofe global e total sobre todo o grupo
e o sistema se desmantelasse (e mesmo assim... os homens mais ricos de hoje e
que pertencem sem dúvida à linhagem hegemónica a que já fiz referência, ou dela
são filhos, são-no também porque durante a guerra de 194O-41 souberam fazer-se
poupar pelas forças portuguesas e talvez tenham até beneficiado da
"redistribuição" do gado apreendido aos outros). Mas um homem rico do comum tem
que zelar pela manutenção e pela reprodução da sua riqueza. Aliás todos o
fazem, de uma maneira geral, depende do carácter individual de cada um. Vivi e
inquiri junto do homem apontado por todos como o homem mais rico do mundo
kuvale, aquele que pode recorrer a bois que tem, e muitos, até na Namíbia.
Passou dias seguidos, e ajudei-o nisso conduzindo-o de carro até pontos muito
distantes para poupar-lhe esforço e aproveitar,eu, a oportunidade para
observar, à procura de uma vaca velha que, tendo sido trazida dos buluvulu's
para ser integrada no gado da onganda, não aceitou e abalou pelos matos, se
perdeu à toa.
O acesso à riqueza, a sua manutenção e reprodução, exige evidentemente vários
tipos de talento. O da aplicação e do gosto pelo que se faz, bem entendido e
como acabei de ilustrar, mas também aquele know-how que inclui uma atenção
virada para todos os recursos combináveis, técnicos, bem entendido, mas também
um inequívoco talento social ( a reciprocidade, tabuleiro do sistema, é
relação) e uma colocação adequada face a outros factores que intervêm: é
preciso ter sorte, saber detê-la, geri-la, defendê-la, senão promovê-la. Tudo
se passa, creio, como em qualquer outra parte pelo mundo fora, a racionalidade
é a mesma, só que aqui os investimentos assumem os contornos culturais do
lugar e importa conhecê-los se quisermos abordar com propriedade o passado, o
presente e o conjecturável futuro da sociedade, da "comunidade" que nos ocupa.
E isso acabará por remeter-nos a terrenos onde intervem dominantemente o
simbólico, matéria quase sempre evitada, contornada, não considerada ou até
francamente desprezada por quem não seja antropólogo, mesmo sabendo, toda a
gente o sabe, que há expressões económicas, mesmo aquelas que se podem
quantificar sem esforço, que passam obrigatoriameente pelo simbólico porque é
ele que as dinamiza, actualiza e revela, afinal. Exibir carros, casas, roupas,
viagens, antenas parabólicas e apoios a clubes desportivos não é "simbolizar "
a riqueza?
De competências técnicas já terei dado notícia, ou indiquei pistas, que embora
muito aquém de um tratamento satisfatório talvez possa ser entendida, no âmbito
deste trabalho, como bastante. Das fontes a ter em conta como recurso social
para ter acesso a gado falei de processos de herança, de alocação de hupa's e
de outras categorias de bois, do seu retorno ou "troco", aludi também a multas,
assunto a que voltarei, e referi mesmo razias e apropriações. Vou deter-me um
pouco, assim, no factor sorte, e a partir daí tratar domínios tão eminentemente
económicos como o consumo ritualizado e a redistribuição.
A gestão do factor sorte
Sorte, em olukuvale, é elao. Elao é também o nome do local, o nome do altar, se
quisermos, onde arde o fogo - murilu - dos Kuvale, em frente de uma das casas
da onganda, ou de mais de uma, como é mais comum, porque aí vivem várias
famílias juntas, vários homens que detêm, pela via da sucessão patrilinear,
vários fogos. Cada fogo pertence a uma das várias categorias de fogo que são
reconhecidas pela sociedade, e essa será uma das pistas para identificar, se a
pesquisa apontar para aí, patrilinhagens ou grupos de patrilinhagens. O fogo
protege a "casa", as famílias que lhe estiverem associadas (é um dos irmãos,
apenas, que recebe o fogo deixado pelo pai e zela por ele , é o muni-murilu, o
1

chefe, o dono do fogo que depois cede aos irmãos, aquele que detem o thipo, a
saquinha onde se preservam e renovam as "coisas" do fogo) e principalmente,
claro, os bois. A esse fogo estão implícitos inúmeros interditos e obrigações
que regulam a vida prática das pessoas e dos grupos. Ele pode ser afectado pelo
comportamento que cada um, e não se deve, em princípio, "mexer-lhe", quer
dizer, alterar a fórmula da combinação dos ingredientes que são enterrados num
buraco sobre o qual ele arde quando todos os dias é reavivado pelo seu próprio
dono ou por uma filha sua, se existir, ou mesmo um filho. Não se deve mexer no
fogo mas mexe-se, cada um acabará por querer acrescentar-lhe alguma força nova
ao longo da sua vida pessoal, quer se ocupe do próprio fogo-mãe, recebido
directamente do pai, quer de uma extensão desse, recebido de um irmão. É por aí
que pode começar a incidência de alguém sobre a sorte que lhe cabe. Mas um
homem vai, normalmente, mais longe. À sorte pode aceder-se, também e para além
da via do respeito pelo "fogo sagrado ancestral", pelo recurso a outra ordem de
intervenções. Não se tratará de qualquer recurso marginal, tratar-se-à de uma
prática integrada.
A par do roubo e do adultério, a feitiçaria é a matéria que mais casos fornece
às jurisdições locais e à circulação de gado que resulta da aplicação de
multas, sendo este, por sua vez, o domínio que maiores contingentes de bois
movimenta no campo das hipóteses de acesso não institucionalizado, fora das
sucessões e das prestações, a gado. A bibliografia geral sugere que assuntos de
feitiço não constituem um traço marcante das culturas pastoris, mas isso
talvez não seja o que se passa aqui. As acusações de feitiçaria são muito
frequentes, a aceitação por parte de alguém de que actuou como feiticeiro
porque recorreu de facto a um "kimbandeiro", e isso pode ter implicado a morte
de alguém sem que ele o tenha solicitado, são comuns, e a imputação do recurso
dos homens ricos a "altas operações de feitiço", kwakulwamunthu, por exemplo,
que é etampa, isto é, diz directamente respeito a gado e implica morte
obrigatória de pessoa dentro da família, pode vitimar até vinte familiares e
desencadear violências sociais como incesto ritual ( haverá casos que o
exigem), não os poupa, de maneira mais ou menos geral. Ao lado desses aparecerá
quase sempre um pakapwapo, alguém que é tido sempre como feiticeiro mas o outro
é que é, "só que já era rico, a sua riqueza parece que vem do fogo, dos seus
pais, e além disso ele é bonzinho, faz muitas kutonda's, dá muita carne a comer
a toda a gente".
O enquadramento ideológico destes simples enunciados obrigaria a uma longa
viagem pelos sistemas de regulação, de representação da riqueza dos outros,
pela estigmatização da rotura e da marginalidade e pela marginalização de
alguns, que constituem o universo da feitiçaria em toda a parte do Mundo. É
matéria a que nenhum Kuvale (ia a dizer Angolano...), arrisco, é inteiramente
alheio. Tanto mais que não implica apenas acções de agressão visando a sorte e
a riqueza, também obriga à defesa contra as agressões alheias. Não há nenhuma
kutonda (termo que só agora introduzo e cujo significado exacto darei a seguir
mas que, para o caso, dirá respeito a uma situação em que se abateu gado para
consumo e está muita gente junta para comer carne) que não comporte à partida
tratamentos de kuykulu, para prevenir desmandos, e de kwieka, para prevenir
cobiças. Tudo o que implica a vida do anfitrião, a sua "casa", a sua família,
o seu gado e o seu próprio fogo vão estar ao alcance das vistas dos que
comparecerão e entre esses há, necessariamente, homens ”muito apetrechados” em
matéria de feiti(c)o. A inveja é universal e universalmente tida, também, como
ponto de partida para o mal. Há feitiços de kuvinga que não visam senão
estragar a vida dos bois do outro, a própria vida do outro, bastando para isso
levar terra da marca do seu pé ou porção do seu excremento. Dá para rir? Talvez
dê para rir mas conta na vida de quem acredita e, que eu saiba, não há nenhum
produtor de bois Kuvale, que é o que nos interessa aqui, que não acredite. E
1

poderá até contar na vida de quem não acredita, basta para tanto que se
proponha actuar e relacionar-se no seu seio nem que seja só para recolher dados
sobre a vida da "comunidade": " - Você tem muitos bois, lá, nos buluvulu's?"
Ninguém lhe responderá com a verdade. Seria abrir a porta a intervenções
alheias. Um obstáculo mais a quantificações fiáveis, portanto.
Redistribuicão
O tempo frio, de Junho a Setembro, é chamado pepela. É o tempo do consumo da
carne. Encerrou-se a época das chuvas, o gado ainda anda a comer capim novo,
está gordo, os buluvulu's regressaram, as onganda's, que nalguns casos tinham
sido encerradas, foram reocupadas e foi refeito o fogo. Por essa altura,
sobretudo já a partir do fim de Junho e por Julho dentro, têm lugar grandes
concentrações de pessoas para o consumo sazonal e ritualizado da carne.
Para esses meses, de facto os mais frios e os mais propícios também à
conservação da carne, convergirão, estatisticamente, os casamentos, por
exemplo, e vários cultos. Estes cultos parece terem vindo a intensificar-se nos
últimos anos.
A interpretação deste tipo de manifestações sociológicas aparece quase sempre
associada à consideração de condições de crise e por Angola inteira fervilham
cultos. Aqui eles aparecem também ligados a uma evidente disponibilidade de
gado para abater, e este será mais um sinal da singularidade kuvale. Dentro
destes cultos serão certamente de assinalar os de espíritos familiares - yo
hande - que transmitem talentos pessoais, como é o caso para os jovens que são
iniciados na arte da guerra, da razia, e os de espíritos estranhos,
estrangeiros, como os que envolvem sobretudo as mulheres. Os de makumuka
introduziram-se sobretudo já depois da independência pela parte sul da região,
a partir da Huíla e dos Gambos, os de ndundu tem lugar sobretudo ao Norte. De
makumuka's tenho testemunhado muitas situações, parece haver uma constante
emergência de neófitas, e de cada vez ocorre o consumo de um boi
obrigatoriamente dispensado pelos maridos destas. A presença do espírito faz-se
conhecer por alterações na saúde e no comportamento da mulher e isso constituiu
uma perturbação maior na vida e na operacionalidade doméstica sobre a qual é
necessário intervir dando curso a um processo de iniciação. As cerimónias de
iniciação sucedem-se umas às outras e accionam uma cadência generosa de
situações de consumo a nível de determinadas zonas, como aquela em que
sobretudo inquiri, e períodos de ponta noutras, mesmo fora do tempo frio,
quando por exemplo uma senhora reconhecida pela sua qualidade de tyimbanda de
makumukas se desloca até lá, expressa ou episodicamente. Deparei com cerimónias
destas em Janeiro, quando ainda se aguardavam as chuvas da estação e depois de
um ano crítico, em plena situação de penúria generalizada.
Também na estação fria podem ter lugar "festas" de grande expressão mas de
carácter excepcional. Assisti a uma no Virei, em 1995. Tratou-se de uma grande
operação de culto - kuiambela - prestada ao seu pai falecido há alguns anos por
um homem verdadeiramente "rico", aberta a toda a gente, kuvale ou não, e que
trouxe gente de muito longe. Constou de uma deslocação em massa ao cemitério
onde o falecido estava enterrado e da votação ao seu culto de muitos animais
1

jovens que daí para a frente passaram a pertencer à categoria kakethe, ficando
sujeitos a sérias restrições a utlização do leite e da carne que viessem a
produzir. Bois adultos para consumo imediato e generalizado a um nível
verdadeiramente sumptuário, doze animais, foram abatidos na ocasião.
Consumo ritualizado de carne
Num contexto mais restrito, a um nível do que poderemos considerar como
implicações de vizinhança, tem lugar anualmente uma sequência de situações
também de culto aos pais falecidos dos homens mais abastados, cada um dos quais
abate normalmente pelo menos dois animais. A uma cadência por assim dizer
semanal, segundo o que observei em 1994, e ao longo de dois meses, praticamente
toda a população da zona vai ter acesso a uma abundante ração de carne. O
acesso a estas festas passa por convites nominais, por avisos, mas isso
corresponde sobretudo, posso conjecturar, a um aparato de formalização e
actualização de um código muito mais amplo de relações e de reciprocidades a
que a festa no seu todo vai dar curso. Tanto quanto me tenho apercebido, os
convites formais acabam por abranger, por extensão, toda a população da zona, e
mesmo os visitantes ocasionalmente estacionados junto dos que são convidados
acabam por acompanhá-los ou então por consumir, tal como outras pessoas que não
se deslocaram, carne que esses trouxeram da festa. Até eventuais passantes,
pessoas em trânsito e de qualquer proveniência, "étnica" inclusive, serão
acolhidas na cerimónia, se houver carne não sacralizada que lhes possa ser
distribuída. Estas festas são anunciadas dizendo que "Fulano vai matar". São as
kutonda’s. Ku tonda significa, mais do que matar, separar do resto do corpo a
cabeça e os cornos dos animais sacrificados.
Esses cornos, se o boi é de hupa, vão juntar-se aos de outros animais dessa
categoria sacrificados anteriormente e entalados na pequena paliçada, thifa de
troncos de mwahina - Terminalia prunioides - que constituem o topo dos elao,
dos altares, onde é depositada a carne . Essa carne, de boi hupa, só será
consumida por pessoas kuvale reputadas "limpas". E começa por aí a complexa
ordem de restrições e de normas ligadas ao consumo ritual da carne, a
ritualização do consumo que articula e integra as várias instâncias do sistema
global, circunstância tão evidente e rica de detalhes, nas kutonda's, que
ocorrerá de imediato pensar que estarmos na presença de um daqueles actos
sociais totais para os quais Marcel Mauss, há mais de cem anos, chamou a
atenção. Dessa complexidade extraírei apenas para aqui os aspectos mais
imediatamente significativos para a apreensão do seu nexo pragmático.
São pois abatidos, normalmente, pelo menos dois bois, um de hupa e outro de
hako. As restrições que pesam sobre o consumo da carne de hupa assim o
determinam se se quiser aproveitar a oportunidade para dar prova de
prosperidade e riqueza, disponibilizando carne para toda a gente. Por isso
alguns homens, se realmente não podem dispor de dois bois e abatem apenas um, o
fazem em homenagem à sua classe de idade, utilizando para isso um boi de hako
cuja carne está aberta a todo o mundo. O culto aos seus pais é de qualquer
forma assegurado ao longo de todo o ano através de outros sacrifícios -
kurikutila - quando a sua necessidade pontual se faz sentir, e nessa altura
implicam sobretudo carneiros ou vacas velhas ou maninhas.
Os bois de hako abatidos não são abrangidos por qualquer estatuto especial e
podem mesmo ser animais "sem família", epongo. A necessidade de bois
1

inteiramente desenvolvidos e em bom estado de carnes - du mintho - para a
operação pode dar mesmo lugar a trocas circunstanciais em que são movimentadas
fêmeas jovens, nemas. É uma oportunidade para alguém que recebeu um macho hupa
de um dos seus pais o trocar por uma fêmea que assume esse estatuto e vai
assim assegurar a reprodução do benefício. Os bois de hupa abatidos são animais
de linhagem animal reconhecida, bois com muhoko, com uma história que pode
comportar muitas gerações de animais e envolver várias gerações de pessoas. São
por outro lado bois du mintho, bois de "respeito", os bois-soba da linguagem
dos comerciantes.
Estes du minthu constituem o verdadeiro excedente do sistema económico kuvale.
Outros machos, maiores ou menores, foram, ao ritmo da sua produção, trocados
por milho ou outros bens de consumo. Os du mintho foram preservados para a
modalidade de consumo a que estou a referir-me ou para os óbitos. Através deles
se pode aferir mais imediatamente a prosperidade de cada um e eles são
francamente utilizados, quando é caso disso, como nas kutonda's, enquanto
argumento de prestígio. Todo o produtor aguarda com impaciência o regresso
sazonal dos buluvulu's às onganda's para se deleitar perante os seus du mintho,
e as mulheres usam, para os proteger, correias que entrelaçam às que protegem
os seus próprios filhos e usam enroladas à volta da cintura, por debaixo dos
panos.
A carne proveniente do boi de hupa abatido é depositada no elao e cozinhada nas
suas imediações, a dos hako é cozinhada à esquerda da entrada do curral dos
vitelos e depositada na cerca de espinheiras que o define. Dessa carne é
separada uma parte - vithila - que corresponde à zona do corpo que se associa
à morte do antepassado homenageado e sobre ela vão incidir restrições
equivalentes às que pesam sobre toda a carne dos hupa. Para além de não poderem
comer lá homens solteiros e gente "poluída" ou não kuvale, também os filhos e o
herdeiro do homenageado morto o não fazem, seria "comer o seu próprio pai". O
facto de a carne de hupa e a de hako não corresponderem ambas ao culto do mesmo
antepassado, podendo uma referir-se ao pai do homem e outra ao da sua ou de uma
das suas mulheres, facilita as coisas para efeitos de consumo. Quando não for
caso disso abate-se um carneiro, donde comerão os "filhos" do antepassado em
questão ou visitas, como eu.
A carne dos animais sacrificados é criteriosamente dividida e classificada. Há
a primeira e a segunda carne, a carne da noite e a carne de amanhã. Há a carne
do peito, a das costelas (são várias as carnes das costelas, de facto), a dos
grandes ossos e dos ossos pequenos das pernas, os próprios ossos, as vísceras
com o sangue, todas elas investidas da sua especificidade nos quadros da sua
utilização ritual ou pragmática, incluindo a carne que se agarra à pele,
vityeko, que contempla expressamente os cães. Como pistas que podem interessar
a especialistas da nutrição humana, ocorre-me referir, por exemplo, que o
sangue e as vísceras serão preservados para as mulheres, específicamente para
as mulheres jovens que asseguram o contínuo e volumoso provimento de lenha e
água a que a festa obriga. Os ossos, por outro lado, são destinados aos mais
velhos presentes, chamados um a um para recebê-los e que por sua vez chamam
para ajudá-los homens jovens da sua própria linhagem. Estes partem os ossos e
entregam aos velhos "aquela parte branca pouco dura", ontwa. Os jovens comem o
tutano do interior.
Esta referência à introdução das articulações de parentesco em situações de
consumo ritualizado abre caminho para a constatação de que as kutonda's são um
terreno de actualização das mesmas e para a percepção de que também actuam no
mesmo sentido quanto a outros níveis de articulação relacional. O trabalho de
abate dos animais, por asfixia e também sujeito a uma ritualização exaustiva, a
1

divisão da carne e a sua cozedura, são tarefas atribuídas aos jovens adultos
segundo regras que observam a sua colocação nos quadros do parentesco que
envolvem o "dono" da kutonda ou da sua mulher ou mulheres implicadas nas
estórias dos animais sacrificados. Bastará talvez ficar por aqui a este
respeito, mencionando apenas o facto e sem entrar em maiores detalhes. O mesmo
não poderei fazer quanto à regulação de outras situações dentro de cada
kutonda.
Vivem-se momentos de grande expectativa e tensão quando as pessoas são
nominalmente chamadas para participar no acto de comunhão que o consumo da
vithila de facto é se quizermos arriscar analogias religiosas, e quando,
nominalmente também, é distribuída a pele dos animais. Só são chamados a
consumir vithila, já o disse, homens kuvale casados e limpos. Para muitos
jovens adultos, sobretudo para quem andou por fora, e aqui avultam, no
presente, aqueles que estiveram na tropa, esta é uma das ocasiões em que a sua
legitimidade, a sua "identidade" kuvale, que aqui excede critérios biológicos
ou mesmo estritamente sociais, é posta à prova. A sua reintegração nas
dinâmicas do grupo, após, por vezes, longos anos de ausência e hipotéticos,
altamente prováveis, comportamentos poluentes fora do controle do grupo, tais
como passar por cima da endogamia grupal, ou a sua exclusão, pode ser decidida
em ocasiões como esta, mesmo que tenham passado por outras provas como a da
obtenção de esposa após o seu regresso. Os critérios do dono da festa , ou da
pessoa que ritualmente oficia nela, o mwarilume, a quem me referirei a seguir,
podem ser, obviamente, mais estritos e mais isentos do que os dos sogros, e o
peso do seu prestígio, reafirmado pela festa que está a dar, pode influir ou
decidir consensos decisivos. Assisti a situações de tanto quanto possível
discreto mas evidente embaraço de ex-militares circunstancialmente excluídos,
postos assim perante uma carreira que acabaria por poder remetê-los, com o
tempo e mais ou menos subtilmente, à condição de banidos - kuiavula.
Mwarilume é uma pessoa designada por consenso das famílias implicadas e sempre
que a ocasião se apresenta, para oficiar em todas as situações - óbitos,
nampingo's, kurikutila's, kutonda's e outras - que estabelecem uma relação
entre alguém e a figura do seu pai falecido ou a linhagem deste. O mwarilume
sai dos moname, família afastada do falecido, ainda dentro da eanda mas para
além dos segmentos linhageiros que o envolvem mais directamente. É a ele que é
entregue o cadáver de alguém que acaba de morrer e, através dele, portanto, à
eanda do seu pai. Numa situação de kutonda, como a que estamos a acompanhar, é
a ele que cabe o ofício dos actos em que o antepassado a quem se sacrifica é
interpelado para actuar, no mundo do além, a favor do seu filho e de todos os
seus dependentes imediatos. Isso ocorre na cerimónia inicial - kundu - ,em que
todos os circunstantes, um simples observador como eu incluído, são marcados
com mpeio, pó de calcário, e a famíia é ungida com óleos, no acto de provar -
kumakula - a primeira carne e na benção final que consta de uma nova unção com
a gordura da pata anterior esquerda - kwalavokwa - do boi abatido, situações
estas que envolvem apenas a família. Ao mwarilume é atribuída toda a carne do
peito do animal - lukolo - que ele redistribui conforme os seus critérios, e
metade da pele, com o que ele procede da mesma maneira. A outra metade da pele
é distribuída pelo dono da kutonda. Tiras longitudinais com a largura de uma
mão travessa são extraídas destas duas metades da pele e distribuídas a
"notáveis" presentes. O próprio acto decide da colocação de um sujeito no
âmbito deste estatuto, da sua introdução ou estabilização nele. São momentos
decisivos na carreira de um homem, são veredictos da sociedade, não se pode
argumentar honestamente sobre quadros de estratificação no interior de uma
sociedade sem ter em conta o modo como a própria sociedade encara a questão e a
regula, e são situações como esta que o revelam. Das tiras da pele, que podem
imediatamente ser transmitidas a outra pessoa por quem as recebeu em primeira
1

mão ( a redistribuição desmultiplica-se), far-se-ão sapatos - on kako - ou
cintos - o muvia.
Tratei, com a economia possível, o quadro de uma operação de redistribuição de
carne através do consumo ritualizado que é, por sua vez, um instrumento de
regulação da própria redistribuição e dos contornos da sociedade. Apenas tive
em conta as modalidades e as implicações mais singelas. Nas kutonda's que me
serviram aqui de referência apenas intervieram bois profanos, hako, ou
moderadamente sacralizados, hupa's vulgares. O caso pode ser bem mais
complicado. Um boi hupa pode estar investido de uma carga simbólica bem mais
pesada. Bois que tenham sido levados ao cemitério em situações como as que
referi quando mencionei as kuiambela ou deles provenham, quando atingem a
estatura de du mintho's e são destinados a consumo ritualizado, recebem a
designação de wanavipa e são objecto de disposições que obrigam a queimar-lhes
a pele e os ossos, para que se não espalhem e profanizem, roubando força ao
fogo a que estão ligados. Nem os restos da sua carne podem ser dados aos cães.
"Ali só come quem é afiançado mesmo". As restrições que lhes estão ligadas
podem ilustrar o que tenho a dizer aqui sobre o consumo do leite. É o que
veremos a seguir.
Cobertura ideológica - códigos/integração
Sobre o leite dos hupa’s pesam ainda mais restrições do que as que incidem
sobre o consumo da sua carne. Dele não pode fazer-se manteiga - kwaka - e isso
vem-nos confirmar de que forma, num meio que impõe períodos de um equilíbrio
tão precário entre os recursos e o sistema de produção, até a manteiga pode ser
entendida como um excedente, um resultado que pode ter que excluir-se das
estratégias que visam a gestão mínima vital. O leite das vacas de hupa não pode
misturar-se com leite de outra proveniência e nem mesmo a utensilagem que lhe
está ligada, ou o local de manuseamento desse leite, podem confundi-lo com o
leite comum, saído das vacas hako. O leite hupa destina-se ao consumo exclusivo
de quem as tenha recebido (do seu pai, dos seus pais) e dos filhos que for
gerando. Quem pertence à linhagem dos pais do beneficiário, a não ser que se
trate da sua própria mulher ou filhos, sob pretexto nenhum consumirá leite
desse. "Deram-lhe hupa's não é para depois irem lá comer deles" mas para
garantir ao filho condições para abrir o seu caminho na vida. O gado hupa é a
segurança da "casa" de cada um. O vocábulo hupa designa cabaça do leite, mas em
tyihelelo significa também vida, e é este o significado que talvez interesse
reter para o caso. Outras sínteses explicativas podem ser formuladas a este
respeito, tais como: "É a eanda do teu pai que te dá o empurrão para entrar na
vida; é a tua (a da tua mãe, do teu tio), que te instala nela através da
herança. É esta, por sua vez, que dará o arranque inicial na vida do teu
filho". Ou: " Duas mahanda empurram-se uma à outra". De facto, como vimos
atrás, "duas mahanda (na realidade trata-se de duas metades de duas mahanda,
mas não compliquemos) dão curso, através do casamento preferencial, a uma
modalidade de sucessão masculina, a uma patrilinearidade reconhecível e
previsível que, formalmente ou não, dá lugar a uma efectiva patrilinhagem
"empírica".
A gestão do gado hupa decorre portanto de um corpo de códigos que o destina
prioritariamente, e se necessário exclusivamente, à manutenção e, em casos
extremos, à sobrevivência da célula familiar mínima, à família nuclear de cada
homem. E se, de facto, após a morte do pai, o seu próprio filho está
1

interditado de comer leite dos hupa que dele recebeu, como acontece com a
carne, haverá, para seu consumo pessoal, leite de hupa's deixados por outros
"pais" seus ainda em vida, ou ele já avançou suficientemente na idade para, em
termos práticos, ter já tido acesso a hako's provenientes de heranças ou do
seu investimento pessoal.
Esta afetação de gado, e de consumos, ao domínio do sagrado e do religioso e,
logicamente, a afectação simétrica do sagrado e do religioso ao domínio do
económico, assume uma expressão extrema quando os hupa's considerados se
guindam ao estatuto de kakethe. São bois kakethe todos aqueles que estão
ligados à morte do pai: os filhos de uma vaca que é obrigatoriamente abatida à
catana para que os seus cornos o acompanhem ao cemitério, os quais por sua vez
também são conduzidos aí acompanhados por outras crias (ficam a ser betatifwa,
no seu conjunto) para que lhes sejam extraídos pedaços das orelhas que com o
sangue vertido entram na sepultura, e aqueles - kekwa - a que se faz o mesmo
quando por exemplo os percursos da transumância obrigam a que se passe com gado
perto desse mesmo cemitério. Qualquer violação dos interditos que lhes estão
ligados, e entre eles os que se ligam ao consumo do leite, constituem uma forte
agressão ao fogo, à ideologia do fogo, à religião do fogo, com incidências
consequentes muito temidas em relação à "sorte" que depende do fogo, que acaba
por ser o próprio fogo.
Conduzi a exposição até aqui e desta maneira para tentar tornar evidente que
três instâncias do desempenho humano ocorrem imediata e intrinsecamente
articuladas, interdependentes mesmo: a relação com o meio e as colocações
estratégicas em relação a ele, factor de base de todo o sistema económico, o
sistema de parentesco e o sistema religioso. O quadro pode alargar-se.
"Invente-se" uma grelha de articulações em que intervenham também equilíbrio,
mobilidade, subsistência, propriedade plural, reciprocidade, acumulação e
redistribuição, por exemplo e para não ir mais longe, e experimentem-se todas
as combinações possíveis. Jogue-se o jogo sem temer ser "acusado" de
estruturalista, da mesma forma que não se temeu ver-se imputado de
funcionalismo. Esta pode, quanto a mim, vir a ser uma chave para a apreensão
global do sistema global dos Kuvale, da sua cultura, da cultura pastoril que é
a sua, da sua razão, "racionalidade", e da sua lógica, um instrumento adequado,
enfim, para deixar em aberto a hipótese de poder mexer com a sua vida sem,
implicitamente, os lesar. Interferir com qualquer um dos factores deste
complexo é, na realidade, interferir com um verdadeiro sistema, com uma
viabilidade assegurada que, a ser perturbada, talvez não encontre substituto. E
mais não direi, neste trabalho, sobre o que entendo como cultura, como cultura
kuvale, embora tenha mais a referir, o que é a mesma coisa, sobre viabilidade
kuvale ou sobre viabilidade económica num meio ecológico como é o seu, quer
dizer, sobre a possibilidade de alimentar tanta gente em condições como
aquelas.
1

CAP. 6
EXPRESSÕES DAS INCIDÊNCIAS ENVOLVENTES
(INTERACÇÕES EM CURSO)
O percurso expositivo desenvolvido até aqui fornece-nos a imagem, espero, de
uma sociedade em muitos aspectos inteiramente particular, implicada desde
sempre numa história turbulenta, mas ao mesmo tempo inscrita num meio ecológico
determinante e que lhe impõe um constante exercício de equilíbrio e de
integração. Tanto este equilíbrio como esta integração só se entendem perante a
percepção de que se trata de um equilíbrio que só se realiza projectado no
tempo, quer dizer, não corresponde a uma estabilidade de níveis de consumo ao
longo de todo o ano, antes comporta uma sucessão cíclica de períodos de
abundância e de penúria que no entanto asseguram saldos globais satisfatórios,
e de uma integração que se opera a partir de um corpo de códigos, de uma
gramática cultural, que não perde nunca de vista as referências ideológicas em
que se fundamenta, mas tem sabido encontrar o modo de se compensar e de se
reproduzir segundo as condições que se lhe deparam.
Talvez, de facto e no seu conjunto, a prática dos Kuvale possa ser aferida em
relação a dois pólos de comportamento geral: mobilidade e integração da
1

precariedade. Neste caso a mobilidade poderia mesmo ser entendida como um
exercício implícito a uma viabilidade cujas expressões intrínsecas decorrem da
presença da precariedade a todos os níveis: precariedade dos recursos - o meio;
precariedade histórica e cultural - um sistema económico e um sistema
ideológico que colidem incontornavelmente com as vertentes económica e
ideológica do sistema global envolvente, apoiado este em recursos e meios que
tendem a garantir-lhe a dominância. Perante uma tal contradição estrutural, uma
única resposta: a mobilidade e a sua correlacta, a flexibilidade.
Qualquer autor, qualquer analista que se ocupe das sociedades pastoris acaba
por chegar aqui. A bibliografia disponível dá um amplo testemunho disso, e de
tal forma que será normal vê-lo pôr a bibliografia de parte para aliviar a
fatalidade que sobre si sente abater-se de, do ponto de vista teórico, só lhe
restar ordenar os seus materiais segundo um quadro já fixado. Depois pega
nesses mesmos materiais e trabalha-os abstraindo-se desses mesmos quadros
teóricos e quando chega lá de novo, à mobilidade e à flexibilidade, pode
arriscar, finalmente, o confronto: não se trata já de um pressuposto alheio,
ele próprio realizou a constatação. E o que lhe interessa, afinal e em primeira
mão, não são as teorias mas a compreensão dos desenvolvimentos empíricos, a
realidade que aborda, o presente que encara e o futuro em que a sua acção se
implica.
Assim, à sua precariedade histórica, ela mesma decorrente do desenvolvimento de
processos conflituais em que se confrontam objectivos (fins), práticas e
comportamentos tributários de duas coberturas ideológicas diferentes, visando
uma a expansão de um sistema fundamentado numa função linear - o progresso-, e
a outra a preservação de um equilíbrio que joga com funções cíclicas, os Kuvale
souberam até hoje contrapor estratégias e opções que acabam por integrá-la.
Face ao procedimento colonial encontraram maneira de escapar à condenação à
morte sobre eles lançada recorrendo a uma mobilidade e a uma flexibilidade
comportamentais que, das condições impostas pelo vencedor, pelo dominador,
extraíram os termos da recuperação do seu próprio sistema, adaptada ao sistema
do outro. Perante o desenvolvimento histórico a que o próprio passado colonial
deu origem, a independência política do Estado em Angola, os Kuvale, implicados
na crise daí resultante e que, em muitos aspectos, porque se traduziu e traduz
em retrocessos, parecia e parece ainda negar o processo universal de
complexificação tecnológica e de crescimento económico de que a própria
independência faz parte, tal como outras populações de Angola que não
abandonaram os terrenos da sua economia doméstica fizeram exactamente o que
tinham a fazer: encapsularizaram-se. Mas fizeram-no à sua maneira, bem
entendido, e, creio, segundo os termos que sugeri antes: tratou-se menos de ter
que inventar uma fórmula para lidar com o presente do que dar livre curso à
recuperação de um modelo que um passado muito recente tinha tentado anular. Por
detrás desta realidade, creio ainda, situa-se o grau de autonomia que a sua
relação com o meio adrega garantir-lhes. Quer dizer, a satisfação das
necessidades que experimentam, e que cultivam, é em grande medida assegurada
pelos resultados do seu sistema endógeno de exploração do meio. Trata-se ao
mesmo tempo de um factor capaz de sustentar tanto uma resistência cultural e
económica quanto uma capacidade de sobrevivência.
Não é que possam permitir-se ou visem isolar-se do exterior. É uma questão de
grau de dependência: para se alimentarem, para se vestirem, para manter a
sociedade em funcionamento, para se divertirem e para gozar a vida, até, para
proverem às suas necessidades, em suma. Porque a sua representação de uma vida
que merece ser vivida parece ter sido menos influenciada no passado e no
presente pelas propostas do sistema invasor e inovador, e as suas necessidades
nunca chegaram a pautar-se pelas que esse sistema instaura, insinua e muitas
vezes impõe. Quando o mesmo desfuncionou (estou a falar do sistema económico em
1

geral, não de sistemas políticos em particular), isso não afectou tanto a sua
prática de vida quando a da maioria das populações de Angola. Se associarmos a
isso o facto de que também o território, o espaço, do seu exercício económico e
social não ter sido tão implicado nas situações operacionais do conflito armado
como a maior parte do resto do país, estamos de novo perante a hipótese de vir
a entender e a reconhecer a singularidade kuvale.
Ora essa singularidade não é a de uma sociedade isolada, fechada ao mundo. Ela
dispõe dos recursos materiais, ideológicos e culturais que lhe permitem sempre
voltar-se para si mesma, nunca deixar de utilizar-se como referência ( e é isso
que a distingue de muitas outras, entraríamos aqui em pleno na problemática das
identidades colectivas), mas não se fecha sobre si mesma. Nem pode, nem quer e
nem sequer lhe ocorre que poderia ser assim. Praticando um meio que não lhe
garante uma absoluta suficiência alimentar mas sabendo ao mesmo tempo extrairlhe
excedentes, está implícita à sua prática económica a necessidade de se
relacionar com o exterior e de o fazer através de trocas, de comércio. Esse
exterior, por sua vez, inscreve-se num espaço político que a implica e a excede
ao mesmo tempo: é o país. E o presente kuvale faz-se de interacções inscritas
nestas duas dimensões: elas operam-se dentro da própria sociedade, porque essa
sociedade existe como tal, dispõe do seu próprio sistema, e entre a sociedade e
o sistema que a envolve e, porque é assim mesmo, a comporta. Só que, e aqui a
coisa complica-se de novo, não há apenas a sociedade insularizada de um lado e
o país, ou o Estado, se quisermos, do outro. Há escalões de relação, mormente
quando o Estado, como tem sido o caso entre nós, deixa progressivamente de
fazer-se presente a nível dos funcionamentos institucionais e civis. Essa é a
expressão fundamental da nossa crise e é nesse contexto que as relações
necessárias à viabilidade física e social das populações de Angola se têm
desenrolado.
Outros grupos
Ao longo de todo o ano, na região do Sayona, aparecem por vezes homens mwila
que descem a serra e vêm cá abaixo trocar milho, eventualmente mantas
provenientes da Namíbia, armas e munições (ocorreu sobretudo ao longo de 1992-
93) e muita bebida, destilados de produção artesanal e makao, cerveja de
massambala, ou mesmo massambala grelada para ser fermentada pelos compradores.
Deslocam-se com burros que lhes transportam a mercadoria e, em relação a zonas
mais encostadas à serra, referiram-me mesmo a presença ocasional de verdadeiras
caravanas destes mercadores. Os buluvulu’s quando sobem a serra com o gado,
para aí cumprir essa estação da transumância, também fazem trocas locais com
populações mwila.
Estou a mencionar o que se passa a partir do terreno que tenho mais
assiduamente frequentado. Noutros lugares, conforme os povos implicados nas
vizinhanças, outros casos de figura ocorrerão. Mas, quanto a casos que
testemunhei, os Mwila implicados provêm especialmente do Jau. Este quadro de
relações, capaz de assumir uma expressão importante no actual panorama das
trocas indispensáveis à sustentação do sistema económico dos Kuvale, abre,
quanto a mim, a hipótese de se reconhecerem, para além das encapsulizações que
cada sociedade poderá ter experimentado, zonas de encapsulizações articuladas
que constituem processos de encapsulização definidos também territorialmente
mas envolvendo várias sociedades que entre si tentam assegurar a autosuficiência
a nível do grupo de implicados. A dinâmica dos últimos anos, desta
forma,teria dado origem à reintensificação, por parte de sociedades como as
dos Kuvale e dos Mwila, de um sistema de trocas de alguma forma muito antigo,
na continuidade do que existiria antes que a penetração do sistema moderno de
mercado, através dos Portugueses, tivesse abalado a sua indispensabilidade,
1

primeiro, e depois a sua pertinência ou mesmo a oportunidade, com leis, por
exemplo, como as que pesavam sobre a fabricação artesanal do álcool. As leis do
mercado terão também entrado em jogo e o comércio oficializou-se. Mas perante a
expressão que aquele sistema de trocas voltou a assumir é impossível não pensar
que ele de alguma forma actualiza uma prática que antes da intervenção europeia
tinha que ser regular e volumosa a ponto de assegurar a viabilidade de uma
sociedade pastoril como a dos Kuvale, sempre dependente de cereais produzidos
por outros.
É pois com os Mwila do Jau que os Kuvale do Sayona mantêm um comércio
constante. Também com eles mantêm outros tipos de relação privilegiada. É ao
Jau que se recorre quando é necessário proceder ritualmente para precipitar a
chuva. Isso faz-se entre a linhagem hegemónica dos Kuvale e as hierarquias do
planalto e implica uma extensão de referências que não poderei desenvolver aqui
porque saem do âmbito da exposição. Mas aponta também ao Jau, e a outras zonas
contíguas do planalto, um intercâmbio muito intenso de "kimbandeiros". São
muito valorizados , os serviços prestados por especialistas de ambos os lados
no território dos vizinhos. E as mulheres kuvale sobem lá para vender óleo de
mupeke e fabricar panelas, trazendo depois para baixo o milho com que foram
pagas. A indústria doméstica do mupeke pode assumir grande importância na
actividade das mulheres kuvale. Ele é um óleo extraído dos frutos da Ximenia
caffra, espécie arbórea particularmente abundante na zona de serra-abaixo do
curso de alguns rios e mulolas. A sua colheita continua a ser referida como um
dos monopólios da linhagem hegemónica, os Hamba dos Mukwangombe, mas as redes
do parentesco e o relaxamento evidente de tal ordem de pressões de poder, hoje
utilizadas sobretudo, tenho sido levado a crer, como referências de impacto
apenas cultural, fazem com que muitas mulheres a pratiquem e procedam à
extracção do óleo, pretexto também para deslocações assíduas às cidades do
Namibe e do Lubango. É um produto caro, muito procurado para uso cosmético e
ritual, e justifica qualquer viagem.
A indústria da olaria é outra actividade exclusivamente feminina. Pode ser
praticada junto das fontes argilosas na base das primeiras encostas da serra,
no lugar do Hoke, por exemplo, e daí chegam a sair "grandes colunas, o bunga"
de mulheres que as transportam ao planalto, de Agosto a Outubro, quando as
necessidades de milho são maiores e ainda não choveu. Também ocorre fabricaremnas
lá em cima, com barros locais. Foi-me aliás referido que, no antigamente,
desse comércio provinha grande parte do mantimento familiar, o que de novo
remete a quadros pré-coloniais.
Também assinalei a partir da área que estou a referir contactos de troca com a
zona do Bumbo, no sopé da serra, a nordeste, junto de populações hoje
consideradas Kimbari - assimiladas à cultura "dos Brancos", muito provavelmente
descendentes dos primeiros agricultores que os Portugueses aí encontraram
praticando um sistema de regadio endógeno. Também questões de roubo asseguram
um contacto permanente entre o Sayona e o Bumbo.
Outro pólo de trocas sempre conjecturável é o Tyakutu, local de uma antiga
fazenda junto ao posto do Cahinde, estabelecido muito depois, onde também há
uma notável concentração de Kimbari e comparecem Mwila de cima e de comunidades
que desceram a serra para se instalarem com carácter definitivo em áreas
situadas a Sul, não muito longe. Aí se produz milho de regadio, abundam
mangueiras e funciona, especialmente, uma impressionante bateria de alambiques
para o fabrico de destilados artesanais.
Contactos mais para o Sul e a partir do Sayona, donde continuo a articular
estas referências, estabelecem ligações com o planalto a nível dos Gambos e da
1

Onkokwa, através dos vizinhos Hakahona, podendo mesmo apontar ao Chitado e aos
Himba, e asseguram canais de relação mais discretos e resguardados, ligados
sobretudo à circulação de gados que é preciso remeter para longe, porque
procurados a partir de onde tenham sido trazidos, e que acabarão por beneficiar
de redes de escoamento que a presença ainda não muito distante da Swapo(nota)
abriu para além Kunene.
Outra referência importante, mas esta quase que exclusivamente ligada a
preocupações rituais, é o Kuroka, donde provirá, através da acção de iniciados
de lá, a maior força dos melhores "fogos" dos Kuvale.
A sede do município, por sua vez, é um centro de contactos naturalmente
importante para as populações do Sayona. As relações que aí se desenvolvem
tendem no entanto a inserir-se numa dinâmica ligada aos escassos serviços
oficiais aí assegurados, como a saúde, o comércio mercantil, a administração e
a polícia.
No âmbito dos parágrafos que precedem o que me parece efectivamente de reter é
o facto de não serem de negligenciar, nos tempos que correm, os "apports", de
milho ou outros, garantidos pelas trocas com grupos vizinhos, à margem,
portanto, do comércio normalmente assinalado. A circunstância assume aliás uma
importância complementar quando nos apercebemos de que este tipo de transacção
é considerado extremamente interessante para os Kuvale. Obtêm assim, de facto,
maiores volumes de milho contra menores quantidades de gado. Junto aos Mwila
que descem a serra encontram a mesma condição favorável que antigamente também
vigorava nos contactos que mantinham com os comerciantes instalados. Os Mwila,
em troca do milho que trazem, aceitam garrotes, bois machos em crescimento, que
acabarão por fazer-se adultos nas suas mãos porque os vão incorporar nos seus
rebanhos. Pelas mesmas quantidades de milho os "candongueiros", que são os
agentes do sistema mercantil que ainda assim aparecem também, só aceitam bois
adultos e completamente desenvolvidos. "Lá em cima, se tem milho para trocar,
com dois ou três garrotes pequenos você já consegue sustentar a família durante
o ano todo".
Sistema económico de mercado
Que o comércio localizado, comerciantes instalados, faz falta, ninguém duvida.
E que ainda não apareceu, mesmo quando não é o vazio total que impera, uma
modalidade de comércio que substituísse a dos Portugueses de antigamente,
também constitui consenso. Para além de assegurarem um aprovisionamento
constante e fixo, funcionavam como instituições de crédito e das suas
estratégias de comércio concorrencial constavam plataformas de relação
preferencial com certos clientes perante os quais elas assumiam o carácter de
verdadeiras alianças tidas por vezes em paralelo com modos e expressões da
reciprocidade e da solidariedade endógenas: "... assim os mais-velhos já choram
daquela vida quando entregavam os bois pequenos... e tinha também essa coisa,
que é on gau, é parecido com a nossa on kita, quando você chega de manhã num
tal parente, lhe acorda, ele é obrigado a te dar qualquer coisa, até um bocado
de tabaco, só. Quando passava de manhã na loja do branco, às vezes até ainda
ele não abriu e não é para comprar nada, apenas que o comerciante acorda ele
diz, toma lá, é um copo de vinho, ou mesmo é os cinco litros, isso é on gau,
quer dizer é on kita que lhe deu. E o mutweongombe é a cabeça do boi, quer
dizer, a cabeça não tem valor, é quase o mata-bicho que ele acrescentava no
valor do animal. Esse não dá? Então vamos no outro que aumenta a cabeça ...".
Artifícios de comerciante? Quem nega? Ao que o cliente contrapunha sem dúvida
também os seus próprios artifícios, afinal o boi era seu e o comerciante vivia
ali era atrás dos bois que ele tinha.
1

De qualquer maneira, se trago tal colorido para este texto, é porque me parece
que num meio onde as relações sociais são densas e todo o exercício da economia
se faz através dessa densidade, a representação ideal de um comércio
satisfatório não há-de poder deixar de referir-se a um âmbito equivalente. O
panorama hoje é outro, já o referi atrás. Não me deterei mais na acção de
funcionários, de comerciantes e de "candongueiros" no terreno.
Nalgumas praças do Namibe aparece hoje muita carne à venda, bois ou cabritos
abatidos mesmo no local ou em quintais. O mesmo acontece ao longo da estrada
para o Lubango, sobretudo no chamado Mercado das Mangueiras, na base da subida
da Leba, ou nas suas imediações. Nem todo esse gado provem de produtores kuvale
e muito é atribuído, muitas vezes sem nada que o confirme e apenas porque não
há qualquer controle sobre o seu abate, a roubos que por sua vez também se
atribuem quase sempre, mais ou menos levianamente, a "Mucubais". Onde há gado
roubado ou roubo de gado e homens kuvale por perto a implicação entre as partes
é automática, para o senso comum. Nem sempre é assim, evidentemente, embora os
Kuvale não tenham nada a ver com os pastores do presépio, e nas situações que
assinalei há bois abatidos e homens kuvale por perto porque estes os fizeram
transportar para a cidade e os acompanharam, ou eles mesmos os conduziram a pé
através do leito do Bero ou do Giraul, embora esta modalidade não me pareça a
mais comum. De facto, desde que frequento o terreno, tenho assinalado uma
intensificação de ocorrências em que homens jovens, sobretudo alguns que
passaram pelas Fapla, descem à cidade, contactam com comerciantes ou
camionistas (candongueiros em acção, de novo), ou fazem esse contacto através
de terceiros ou em locais do interior, e os conduzem aos seus sambos (neste
caso residências) para aí fazerem carregar bois destinados ao mercado urbano. É
como se faz também para escoar o gado dos óbitos, de que falei atrás.
Não é prática que eu arrisque assinalar como muito frequente, comum ou
generalizada, como já vi proposto, mas também não diria que ela não tende a
intensificar-se. Os transportadores encaram-na com interesse, quer sejam
comerciantes que por vezes se encarregam eles mesmos de colocar os bois no
mercado, quer sejam simples transportadores que entretanto aproveitam a viagem
do frete para improvisar algum negócio, bebidas sobretudo, nos locais por onde
passam ou onde se deslocam. Para todos eles esta modalidade de intervenção
comercial no interior da província comporta menos encargos e riscos que as
formas clássicas de comércio fixado ou ambulante accionado pelas suas próprias
iniciativas.
1

Não procurei informações detalhadas sobre este tipo de comércio. Posso
conjecturar, no entanto, a partir do pouco entusiasmo com que tenho ouvido
homens kuvale do Sayona, já feitos e instalados na vida, comentar a inovação, e
do facto de lhes ocorrer imediatamente que em tais transacções possa estar a
ser introduzido no negócio gado de hupa, que a mesma não deixa de ser encarada,
pelo menos por alguns sectores, com uma fundamentada reserva. A todos ocorre
também imediatamente que ela pode constituir-se como uma expedita e frequente
oportunidade para cobrir casos de roubo, e isso poderá suscitar suspeitas tanto
em relação a acções desenvolvidas por rapazes kuvale fora da sua própria
sociedade como dentro dela. Interrogo-me também sobre os efectivos benefícios
que deste tipo de comércio ocorrerão para as pessoas que não se deslocam à
cidade recolher os benefícios da venda dos animais para aí canalizados. Os
rapazes que os acompanham permanecem de uma maneira geral longas semanas no
Namibe, envolvidos na frenética e eufórica turbulência dos "quintais" onde se
concentra essa população kuvale em trânsito, associada a alguns residentes mais
permanentes ou de facto aí fixados, circunstância que hoje (falo de 1996) é
menos evidente, mas que enquanto houve homens kuvale na tropa assumiu
proporções deveras notáveis. Aí o consumo de álcool era ou é permanente, a
festa é contínua e a generosidade de quem trouxe os bois para vender é sem
limites. Generosa também é a presença de mulheres, aquelas, principalmente, que
desceram para vender óleo de mupeke, ou entao mukwa (fruto do imbondeiro,
Andasonia digitata) ou mahungu e oluwowo ( larvas comestíveis, que se consomem
frescas ou secas e aparecem nos mutiati no tempo das chuvas) ou cabritos, e dar
curso a muitos arranjos amorosos, que nos locais de origem são discretos embora
mais ou menos sancionados institucionalmente mas encontram nestas escapadas
oportunidade para expandir-se em plena alegria de viver. E vendo grupos de
robustos homens jovens de mãos dadas, com longos panos novos que lhes tombam
dos ombros, seguidos por lindíssimas mulheres de corpo bem tratado e
arrastando, no passo lento que é próprio à sua gravidade de mulheres dignas e
ricas, o peso brilhante do metal amarelo que em espiral lhes adorna as pernas,
faz bem ao coração dar conta de que nesta Angola de miséria generalizada e baça
há quem transite alegre e colorido, feliz até, sem ser a olhar para o mundo de
cima e de dentro de um Nissan Patrol. Mas para aquilo que afinal interessa aqui
nunca constatei, de facto, talvez também, reconheço, porque a zona que mais
tenho frequentado não é a que abastece mais, desta forma, o mercado urbano,
quem, no interior, estivesse a comer milho ou a beber vinho devidos a operações
deste género.
O mesmo não acontece, porém, em relação a outras situações de contacto com o
sistema económico de mercado ligadas a deslocações de maior raio. Registei
casos de quem entra em contacto com comerciantes da Chibia, por exemplo, vem do
Virulundo ao Virei, é um dos casos, para tirar uma guia de transporte e parta
a pé para lá, donde há-de voltar transportado já pelo comerciante que lhe vem
colocar a mercadoria à porta do sambo e regressa depois com o gado
correspondente.
Posso ainda acrescentar que há homens kuvale que se fixaram na cidade depois da
sua passagem pelo exército, não muito numerosos, creio. Os que conheço estão
todos mais ou menos implicados em canais de abastecimento e ligados à
circulação de bois no sector mercantil. Quase todos, também, estão articulados,
para fazê-lo, a familiares também mais ou menos investidos de funções nos
quadros administrativos locais enquanto "autoridades tradicionais", alguns
deles proprietários de viaturas que lhes facilitam o negócio ou mesmo titulares
de casas comerciais. O único comerciante kuvale independente que conheço,
proveniente de uma periferia territorial a nordeste, tratado como Kimbari,
banido portanto, não tem, manifestamente, sido homem de grande sucesso.
1

Estado (administração e serviços)
Para um homem comum das matas do Sayona a noção que ele tem de Estado talvez
não exceda a de um poder que passa pelo soba do sector que às vezes se farda
de kaki e outras orienta reuniões para resolver makas sem que no entanto os
verdadeiros notáveis da zona , incluindo o antigo soba, já muito velho agora, o
percam jamais de vista, vai à Administração receber o vencimento e ordens
vagas, encaminha penitentes para a polícia de lá, escreve e recebe mukandas
(cartas, bilhetes, mensagens) ligadas a roubos, mobiliza as milícias quando
consta que o inimigo anda a espreitar de novo e vai procurando resolver a vida
conforme pode e o deixam. É um herói nacional hoje esquecido, como acontece de
uma maneira geral aos heróis vivos, que acabam sempre por ser homens como os
outros quando a vida os obriga a lutar já não com o inimigo, antes com ela
mesma (foi ele quem abateu o mirage dos Sul-Africanos na Cahama e foi mesmo a
Luanda receber um rádio-gravador que o Governo lhe deu como compensação e um
escritor de lá, a título privado e fazendo jus ao seu apurado sentido das
coisas, cedeu-lhe os cinquenta contos de um prémio literário da Sonangol), e no
fundo é bom rapaz, ajudou bué esse doutor que tem andado aí a perguntar como é
essa coisa de mwarilume.
O tal homem comum das margens do Vitivi sabe que na sede do Munícipio tem os
sobas grandes, tem mesmo o soba maior, primo de todos, mais ou menos, homem de
muitos poderes, o oficial e outros. Sabe também que tem lá delegados do
Governo, chegam mesmo a aparecer, tem enfermeiro e hospital, remédios também
mas é só mesmo na candonga, mas tem, e que de lá saem, às vezes, brigadas de
vacinação, mas depois não vacinam porque a manga está estragada. "Na Tyikweia o
povo arranjou a manga e depois não veio ninguém e quando voltaram, muito mais
tarde, já a manga estava estragada de novo, mas sempre levam cabritos e isto já
é assim há uma data de anos". Viu também passar o jipe da geologia e minas, mas
nunca parou. A escola que tem no Município só interessa praticamente a Kimbaris
e a funcionários. Acima da Administração sabe que na sede da Província tem um
Governador e depois é Luanda. Mas longe de Luanda, Luanda é longe..."E enquanto
a guerra deles não comer o que é nosso ..."
De um testemunho como este resulta, parece-me, que é sobretudo a nível da
regulação e do controle de litígios locais ou nos quais pessoas da zona se vêem
implicadas que a interacção com o Estado se manifesta. E aí ela não pode deixar
de ser intensa e permanente. Uma sociedade como a dos Kuvale, para funcionar
não pode descurar os seus dispositivos de controle e para tal não deixa de
invocar, de exigir mesmo, intervenção que a excede ou, talvez melhor, disponha
dos instrumentos de pressão, coacção e punição que cabe aos poderes centrais
accionar. Só ultrapassa porém o âmbito das decisões locais aquela matéria que
não obtiver consenso, que exceda a capacidade dos códigos endógenos ou possa
manifestamente vir a ser denunciada a partir dos terrenos que só reconhecem o
foro exógeno, estatal. Problemas de adultério, quebra de compromissos sociais,
agressões, desvios de gado dentro da família, ou das famílias, são resolvidos a
nível local, fazendo intervir as famílias implicadas, os mais-velhos da eanda -
tyiveri -, se necessário, testemunhas oculares ou quem preste - on bangui -
depoimento sobre antecedentes sempre considerados e que normalmente pesam
sobre os veredictos (a reciprocidade, sempre), makas antigas e "continuadas" -
mu talu, o lupa, tyipopia -. Uma maka em curso é on pela, e para cada caso é
nomeado um dono da contenda - o muni o yon pela - ou investigador - o mu
popithe - que se senta no meio dos circunstantes e acolhe e veícula os
argumentos e os testemunhos das partes no decurso de um julgamento, operação
sempre demorada e aberta e que pode comportar muitas sessões. A "autoridade
1

tradicional" local ordena os processos, dá-lhes curso e procura solucioná-los
obtendo consensos. Destes diferendos transitam porém para a Administração - on
bongue , local onde se resolvem os problemas de bongolela, palavra, parece, de
origem himba que significará, igualmente, maka, local, portanto, onde se
resolvem as makas - onde serão ainda, em primeira instância, apreciadas a nível
dos sobas grandes aí sediados. Até esse nível vigora o regimen de multas. O
thitha é o nome geral para multa, de o ku thitha, pagar, e vários vocábulos
especificam diversos tipos de multa: ma kodi, por adultério, na kulema,
agressão, on tampo, falta maior, "coisa feia", dormir com viúva, falta de
respeito, que a outros níveis se chamará ukoi, etc.. A substância dos
pagamentos será constituída por bois ou carneiros, evidentemente, e aqui
encontraremos uma nova série de categorias sociais de animais que ilustram quer
a natureza dos casos a que se referem quer o lugar que neles ocupam. Ekoti, por
exemplo, são os animais que em casos de roubo, ou desvio, se acrescentam
àqueles que devem ser devolvidos e indemnizam o lesado pela "maçada" em que se
viu envolvido e pelo que investiu nas diligências de recuperação dos animais.
Até aqui, portanto, os diferendos são resolvidos segundo o modelo endógeno que,
parece-me, em termos gerais se pode sucintamente caracterizar por uma regulação
mais entre grupos de pessoas do que entre sujeitos, e que visa mais a reparação
do que a punição, mesmo em caso de morte. Mas alguns destes casos podem
transitar para a Polícia ou para aí serem encaminhados desde o início, os que
envolvem armas de fogo, por exemplo, ou roubo que implique a propriedade de
terceiros exteriores ao grupo.
Aqui ocorre, inevitavelmente, o embate entre dois modelos, entre dois sistemas.
E se o mesmo se verifica em todos os domínios da actividade corrente, como o
económico, nos do foro jurídico ou do controle social as contradições tendem
sempre a revelar-se muito mais frontais. Sendo este, aliás, o terreno em que as
instituições, as endógenas e as exógenas, e as ideologias que as fundamentam,
são chamadas a definir-se umas perante as outras e a exprimir assim as
articulações entre os poderes locais e o poder de Estado, creio que uma análise
do processo de mudança global e das expressões da crise ou das crises que lhe
estiverem ligadas pode muito bem utilizá-lo como ponto de partida. Como fazer
coincidir, sem graves perturbações para os sujeitos envolvidos, dois sistemas
de controle que os colocam entre dois fogos, dois códigos, em que um comporta a
apreciação de todo um passado de relações entre as partes e o outro, de
substrato ocidental, é simbolicamente representado por uma figura com uma
espada numa mão, uma balança na outra e de olhos vendados, e em que de um lado
intervem implícita a responsabilidade social e do outro a individual, para só
assinalar duas zonas de fricção? Numa das últimas conversas que mantive com uma
autoridade tradicional (com "capacidade legislativa") sobre a regulação do
montante das multas, assunto a que voltarei mais tarde, foi-me referido que uma
das inovações que iam ser introduzidas a nível municipal ( trata-se portanto de
um domínio aberto a improvisações), seria a de entregar o causador de qualquer
morte à polícia: " ... assim como está agora é só a família a pagar, o causador
não sofre nada". Noutra situação registei, porém: "...como levar à polícia um
caso de devolução de bois de casamento? E depois, uns velhos destes, não vão
aguentar a maneira como a polícia faz ...". Esta alocução comporta
imediatamente implícitos que me dispenso de especificar ou comentar. São do
domínio comum.
1

Intervenção humanitária
É conhecido o lugar que em Angola tem vindo a ocupar a chamada intervenção
humanitária face à situação de catástrofe generalizada que a história recente
instaurou, à desestruturação geral que ela revela, à ausência da capacidade ou
da determinação de actuação do Estado, ao vazio ou ao desvio institucional, à
desarticulação entre as várias actuações da sociedade civil. Em relação ao
terreno que estou a referir essa intervenção tem sido, no entanto, escassa. As
organizações que actuam na Província ocupam-se sobretudo das precariedades
urbanas ou periféricas. Intervenções recentes em concentrações mais
directamente ligadas ao contexto pastoril por parte de uma instituição
humanitária mantida pelo Governo, o que à partida já é revelador, parece-me, de
uma certa distorção das coisas que leva o Governo a actuar caricativamente onde
deveria intervir estatutariamente, tem-se traduzido sobretudo pela edificação
de instalações que visam a escolaridade e a saúde mas que, a menos que a
situação se modifique, acabarão por ter outro destino, por falta de
profissionais que a troco de contrapartidas salariais adequadas as façam
funcionar.
Viajando por aqueles interiores deparamos às vezes com instalações de bombagem
manual de água que a Unicef instalou faz anos, mas nenhuma, que eu saiba, se
mantém em funcionamento. Assinalei mesmo a presença de instalações de captação
de energia solar que entretanto não sei se ainda subsistem porque estavam a ser
objecto de cobiças furtivas por parte de elementos exteriores ao meio.
Ao longo das épocas em que testemunhei ocorrências e registei informações, o
evento mais importante ligado à intervenção humanitária foi sem dúvida a
distribuição de milho pelo Pam (nota) em 1993-94. Essa intervenção seguiu-se a
uma situação de verdadeira crise que mencionei atrás e alguns dos aspectos que
marcaram essa intervenção já foram por mim abordados noutras publicações.
Retenho apenas a circunstância de que esse fornecimento de milho, sem a
exigência de qualquer contrapartida, surpreendeu francamente os beneficiários.
Eles dispunham de cabritos e de bois para trocar pelo que lhes era fornecido e
estranharam, muito racionalmente, que ninguém estivesse interessado neles, nem
que fosse para os canalizar, ainda humanitariamente, para o consumo de
populações refugiadas e deslocadas, seguramente ávidas de carne, carentes sem
dúvida de proteína animal.
A crise em questão foi ultrapassada, já estava mesmo em vias disso quando o
milho do Pam chegou (já tinha começado a chover), e ao longo do tempo em que
essa ajuda se prolongou ela terá sido sobretudo directamente valorizada pelos
sectores implicados na sua distribuição e destino, como aliás parece vir a
acontecer com outras ajudas parcelares que não ultrapassam, diz-se, a sede do
Município.
Constatações desta ordem são de molde a colocar os decididores, os seus
operadores, os especialistas cujas prospecções os informam e aqueles que se
ocupam dos termos em que essa ajuda se processa, numa situação de verdadeiro
impasse, ela mesma reveladora das dificuldades que o funcionamento de
sociedades como a dos Kuvale coloca aos programas de intervenção.
Se é verdade que se pode folgadamente considerar as populações pastoris como as
geralmente mais bem alimentadas na Angola de hoje, também é verdade que não
produzem tudo quanto deve constar da sua dieta alimentar e que os excedentes
que realizam nem sempre encontram a via para serem trocados por aquilo de que
experimentam a falta, como tenho abundantemente assinalado. Quando o leite
1

disponível para consumo humano se reduz ou extingue, ocorrem irremediável e
regularmente as crises anuais que colocam as populações na esfera das
contingências que definem os terrenos afectos às chamadas problemáticas do
"risco", para utilizar a linguagem da intervenção. Uma consideração adequada
destas problemáticas aplicadas a um meio pastoril também não poderá perder de
vista que para além destas crises anuais tem que se contar, em termos de maior
duração, com outras que também sistematicamente ocorrem quando os ciclos
sazonais são perturbados por anos de quedas pluviométricas muito reduzidas ou
ausência praticamente absoluta de chuvas.
Perante estes dados da realidade, e enquanto os funcionamentos a nível
nacional, tanto da parte directa do Estado como das articulações económicas
civis, não encontrarem um modo e um ritmo eficientes e responsáveis, como pôr
de parte a eventual necessidade de uma intervenção humanitária massiva em casos
de extrema agudeza crítica, e como equacionar essa intervenção dentro de
estratégias que se refiram, precisamente, a situações de "risco"? Um papel que
me chegou às mãos já depois de ter iniciado a redacção deste texto ( Risk
Mapping Report for the Pastoral Zone, May 1996), dá exactamente conta desta
dificuldade, apesar da precaridade das fontes que utiliza, da discutível
fundamentação de muitas das informações com que opera e das generalizações que
introduz. Reconhece a vantagem alimentar das populações pastoris quando
comparadas a outras de Angola e as hesitações que hão-de naturalmente levantarse
à formulação de fornecimentos de ajuda alimentar. Apercebe-se, por outro
lado, de que a segurança alimentar da região depende de fornecimentos de grão
por parte do exterior. Mas como a informação que utiliza acerca dos circuitos
de abastecimento não é, parece-me, a mais exacta, e passa nomeadamente ao lado
da questão da transportação de gado e de cereais e da participação de
intermediários, que é onde a coisa falha ou tem falhado sempre, perde-se de
vista que tudo depende a todos os níveis da instauração e da manutenção de um
equilíbrio muito precário, e que só haverá uma segurança mínima efectiva
quando, mesmo em condições normais, ao equilíbrio que os Kuvale sabem extrair
da sua relação com o meio ecológico, o Estado puder, souber ou quiser adicionar
um equilíbrio equivalente que contemple as interacções entre as partes
envolvidas nos processos globais das economias de Angola, matéria que, sem
dúvida, só a ele diz respeito.
A primeira impressão que se tem perante a paisagem pastoril é, para o
observador alheio à verdadeira substância do contexto, já aludi a isso, a de
que ali não poderá haver senão miséria. Depois constata-se que as populações
comem leite e carne e afinal já não é exactamente como se pensou, é mesmo bem
ao contrário. Mas quem lá vive sabe que de um ano para o outro a catástrofe
pode abater-se, mesmo sem guerra, sobre aquele mundo. Se as chuvas falham, um
só ano que seja, sem comércio regular a funcionar, sem crédito, sem Estado que
garanta assistência ou fomente, apoie, empurre mesmo, comerciantes que
intervenham para deixar comida a troco de gado, esse mesmo gado, sobre o qual
tudo se fundamenta, acabará por cair, quer de fome e sede, quer porque os
próprios pastores " perdem a força de acompanhar os bois, deixam de lhes ligar,
encerram os sambos e o que resta, de bois e homens, dispersa-se, anula-se, terá
que renascer das cinzas".
Enquanto não houver um Estado, portanto, capaz de encarar todos os riscos e de
fazer-lhes face repondo os funcionamentos em que deve interferir, a iminência
do risco manter-se-á mesmo quando para outras populações hoje mais afectadas,
consolidada a paz, a situação confrangedora que vivem puder ter sido
ultrapassada. Quanto a mim esta intervenção do Estado não deverá passar
obrigatoriamente pela perturbação do sistema de exploração dos recursos
pastoris que as populações praticam, o único talvez capaz de garantir
1

suficiência e prosperidade mesmo, a julgar por experiências nossas do passado e
outras que têm sido postas em prática em toda a África pastoril, para só falar
do que nos é mais próximo. Um tal tipo de intervenção tenderia a saldar-se , a
breve ou a longo trecho, por um empobrecimento efectivo e generalizado dessas
mesmas populações, no melhor dos casos. Falo antes de uma intervenção que
visasse promover, fundamentar e manter as articulações que em última análise e
a nível de uma economia de base, mesmo só alimentar à partida, assegurasse o
escoamento dos excedentes e o provimento daquilo que o meio não permite
produzir.
Enquanto isso não acontecer, e a propósito os optimistas que se pronunciem,
como pôr de parte a eventual necessidade de intervenções humanitárias? Um dos
aspectos do paradoxo é, quanto a mim, exactamente este, uma vez mais: tanto
gado e tanto "risco"..., tanto petróleo, tanto interesse externo, tantas forças
de guerra e forças de paz, tanta ajuda e tanta fome...
1

CAP. 7
PERTURBAÇÕES ENDÓGENAS
(AS QUE MARCAM A DINÂMICA INTRAGRUPAL)
Ao longo das páginas que nos conduziram a este ponto da exposição tentei
colocar os Kuvale no tempo histórico em que vivemos e procurei assinalar os
traços de acção e de comportamento que caracterizam os termos da sua relação
com o meio, bem assim como o tipo das articulações que definem o seu processo
sobretudo económico. Essas relações e articulações processam-se por sua vez no
contexto de um quadro institucional em que a mobilidade, o parentesco e a
reciprocidade assumem funções estruturantes. Emerge assim um "modelo",
instrumento indispensável à análise quando a sua pertinência teórica é
verificada dentro das margens do empírico, quer dizer, quando a observação
continuada dos desempenhos dos "actores sociais" não desmente, antes confirma,
que a sua actuação confrontada à reflexão do analista se situa, mesmo quando
comporta desvios, dentro de opções e alternativas que podem ser numerosas mas
não perdem de vista os termos que o modelo propõe. Os modelos, de facto, tal
como as tipologias, valem o que valem, e a realidade é o que ela é. Pode haver
um abismo entre a regra e a prática e nada se passa, nunca, estritamente
conforme. Ser sobrinho de alguém é sem dúvida estruturalmente determinante, mas
tanto se pode ser o primeito filho da primeira irmã como o último da última, e
essa diferença também conta. Ou pode não haver filha da irmã do pai para casar
com ela, pode mesmo não haver irmã do pai,e um homem não vai ficar solteiro por
causa disso. Ou então a endogamia clânica pode nalgumas situações dominar
estatisticamente a pressuposta exogamia ou tender mesmo a tornar-se
sistematicamente prevalecente, como acontece com a linhagem hegemónica dos
Mukwangombe que a si mesmos se chamam Hamba, Senhores. Mas ninguém, no contexto
do exercício da prática pastoril, perde o modelo de vista. É perante ele que as
actuações se situam, se medem, se aferem. O sujeito sabe que age dentro de um
determinado quadro, que se movimenta dentro da modalidade, da " normalidade",
que o modelo baliza. O que atrás referi a respeito dos nampingo's e dos hupa's,
das situações de desempenho real a que assisti, das informações que cruzei e
pus à prova, dão-me suficiente garantia disso para poder responder pela
vigência e pela plena actualidade do modelo que formalizei , do modelo que
apreendi e divulguei. E no entanto as coisas mexem, tudo o que forneci acerca
das relações do grupo com as configurações envolventes o comprovam.
Julgo ter assim, sucinta e austeramente, bem entendido, e de forma adaptada aos
objectivos deste texto, cumprido um percurso expositivo que corresponde a um
extenso investimento de observação capaz de suscitar, garantir e fundamentar a
análise e, logo assim, a proposta de diagnóstico que se segue.
1

Finalmente um diagnóstico
Poderia partir de qualquer uma das evidências que têm marcado a actuação dos
Kuvale no seu passado recente, que é ainda a do seu presente.
Opto pela marca mais generalizadamente referida em relação ao processo que tem
envolvido Angola inteira: a guerra. E, dentro dos fenómenos sociais que lhe têm
estado ou lhe estiveram ligados, a mobilização de jovens kuvale para as Fapla e
o que se terá seguido nos seus percursos pessoais após a transição das Fapla
para as Faa (Forças Armadas Angolanas), com o período de eleições e poseleições,
quando a maioria se retirou dessa vida militar.
Das indagações que investi nesse sentido resulta-me a confirmação de que a
maioria dos jovens kuvale que passaram pelas formações militares se
reintegraram no sistema pastoril embora nem todos certamente da mesma maneira e
alguns mesmo, talvez, de uma forma marginal em relação a ele. Refiro-me a
alguns casos, seguramente conjecturáveis, de homens que apreenderam o sentido
das imensas possibilidades que os tempos em curso têm oferecido a todos os
escalões, digo bem, todos, da sociedade angolana para a apropriação, através de
privilégios institucionalmente cobertos ou de outras vias mais radicais mas não
menos impunes, de bens que deveriam ser públicos ou lhes são nitidamente
alheios. A maioria, porém, reintegrou-se e, embora tenha introduzido
procedimentos que podem ser entendidos como inovadores, não perderam de vista
os objectivos e os modos mais marcantes daquilo a que tenho vindo a chamar o
sistema endógeno.
Interrogando um informante que faz parte desse contingente de ex-faplas a
actuar de novo no terreno e cujo percurso me dá a garantia de estar ao corrente
das opções ou do destino de outros, à escala de toda a sociedade kuvale, foi-me
referida uma escassa dezena de casos de indivíduos que não "voltaram"
inteiramente, aqueles que "saíram do pasto". Desses, dois estarão a viver em
Luanda, um casado com uma Zairense, outro com uma mulher de lá, mas ainda assim
têm vindo ao Namibe e aumentado o gado que deixaram com parentes. Outro, que
foi motorista do Presidente da Swapo, fixou-se no Kunene. Outro, que chegou a
ser professor e quando o "movimento" chegou já estava a trabalhar em Moçâmedes
e depois é que entrou na tropa, é hoje quadro administrativo numa comuna do
Norte da Província. Há outro que é soba de uma comuna mais próxima, tem uma
Niva e é também comerciante. Outro ainda é também soba numa concentração do
vale do Bero, não muito longe da cidade. E há mais dois ou três, conhecidos,
que residem na capital da Província, todos mais ou menos implicados no comércio
que a partir dali projectam para o interior, em articulação com as "autoridades
tradicionais" em exercício junto das sedes administrativas.
Outros casos referidos, saídos da categoria dos Mulahapahe, elementos de outros
grupos, principalmente Twa ( Kwisi), assimilados à cultura pastoril, inscrevemse
numa matéria que embora importante e interessante exige um tratamento que
excede, em extensão e orientação, a natureza deste trabalho. Deles é dito,
porém, que adoptaram percursos que parecem tê-los distanciado definitivamente
das coisas do gado, já porque, à partida e desde novos, se viram
necessariamente mais implicados no "mundo dos Brancos", tendo ido regularmente
1

à escola, inclusivamente, já porque, pressupostamente, deram mais atenção às
hipóteses que se lhes ofereceram de arredar-se de um contexto que os
estigmatizava.
Do que atrás ficou dito sobre homens Kuvale que passaram pelas Fapla e não se
reintegraram no pastoreio ressalto que, para a maioria, não se tratou de se
desligarem inteiramente do sistema. O desvio a que eles dão expressão articulase,
ainda pelas vias do parentesco, aliás, a outra ordem de desvios, mais
marcante, que é do investimento de muitas "autoridades tradicionais" no
negócio. Mas ambas as orientações dão corpo a estratégias de acumulação de
gado.
A anotação que a este respeito me ocorre transportar para aqui, e que virei a
desenvolver no âmbito de outros trabalhos, é a de que mesmo para uma "elite"
que aparece agora a investir-se na economia mercantil, através, nomeadamente,
do acesso a meios de transporte que obtêm sem recorrer ao "capital" gado, o que
a todos repugna ainda, mas sobretudo, talvez, utilizando contrapartidas de
desempenhos políticos, por exemplo, o objectivo que visam é o de beneficiar
simultaneamente dos estatutos privilegiados que ocupam em relação aos dois
sistemas a que pertencem, apurando estratégias de articulação dos mesmos. À
hegemonia que lhes cabe à partida dentro do sistema político endógeno ( eles
pertencem todos, já o sabemos, à linhagem ou à eanda hegemónica), vêm juntar-se
os meios, o prestígio e a capacidade de intervenção que lhes advém da sua
colocação no quadro político exógeno, os quais lhes permitem introduzir-se nos
circuitos da economia mercantil extraindo-lhes benefício e lucro mesmo sem
intervenção de moeda, porque tudo se processa através da permuta de mercadorias
por gado, gado esse que vai ocupar o seu lugar nos terrenos da segurança e do
crédito do sistema pastoril assinalado à partida. O risco, por outro lado, foi
nenhum.
Também as iniciativas de jovens que se reintegraram e apontam agora, cada vez
mais, a modalidades inovadoras de articulação comercial entre os dois sistemas,
mas a partir de dentro, como assinalei atrás, podem ser inscritas nos contornos
do mesmo processo. Os resultados da venda de carne na cidade que não forem
imediatamente consumidos aí ou não forem aplicados na canalização de
mercadorias para os consumos domésticos das comunidades a que pertencem e
permaneceram na retaguarda, são reinvestidos na aquisição de bois segundo
operações de troca local com elementos de outras unidades de produção/consumo.
É gado que virá aumentar o seu ehako, o seu "fundo pessoal". Até aqui o modelo
endógeno não é perturbado, todas as modalidades para aumentar o fundo pessoal
de cada um são consideradas legítimas e regulares. Foi em grande parte a
partir deste pressuposto, inclusivamente, que a sociedade kuvale encontrou as
vias da sua recuperação durante as últims décadas da vigência colonial. Só que,
nos tempos que correm, por este lado está a entrar areia no mecanismo da
engrenagem.
Ir comprar milho e vinho à cidade e mesmo consumi-los lá, é responder às
condições do presente. Nos meios urbanos do Namibe comenta-se: " Agora até os
'Mucubais' estão a vir vender gado...". É evidente que isto também acontece de
uma forma explícita, para além do que revela implícito, que é os comerciantes
não irem comprar-lho ao "mato", porque antes, até à independência, não tinham
tanto gado assim para vender, estavam a repor os seus rebanhos, e também
porque, antes, todo o mercado de carne passava pelos canais oficiais ou
oficializados, não havia a venda directa e informal ao público, sem matadouros
nem intermediários licenciados.
Menos normal, porém, aos olhos da retaguarda kuvale, é que essa actividade
escape ao controle da própria sociedade. Será o caso dos bois hupa canalizados
1

para o comércio sem o conhecimento das " famílias dos pais" a quem
estatutariamente eles continuam a pertencer mesmo quando introduzidos na "vida
dos filhos" e advir daí, em paralelo com gado proveniente de outras fontes que
já mencionei e a que voltarei a referir-me, uma acumulação de gado por parte
de estratos etários que, até há pouco tempo, não estavam em condições, nem
gozavam de latitude, para acumular fosse o que fosse. Quer dizer, perdendo o
controle sobre o gado que os mais novos detêm e as acções que desenvolvem para
adquiri-lo, os mais-velhos perdem o controle sobre eles, as relações paisfilhos
ficam abaladas, a circulação de gado é perturbada, o modelo é agredido,
o sistema é ultrapassado. É a questão tão cara a Claude Meillassoux e a todos
quantos fomos seus discípulos, a do controle dos mais-velhos sobre os maisnovos.
Não vou, evidentemente, levantar voo para esses lados, mas, dando curso
a uma reflexão estritamente aplicada, tenho que arriscar um novo desvio
especulativo. E anoto ainda: a mudança, componente de qualquer dinâmica do
presente, pode traduzir-se não apenas pela adopção de modalidades do sistema
exógeno mas também por alterações desenvolvidas no interior do próprio modelo
endógeno.
A par de um modelo de manutenção e de reprodução de "modos", poderá mesmo
descortinar-se um modelo sucessivamente circunstancial, em constante
redefinição orgânica, de transformação e mudança. As lógicas do modelo endógeno
podem produzir respostas que o venham a agredir, que venham a pôr em causa a
operacionalidade do próprio sistema e das suas lógicas. Isto pode acontecer,
por exemplo, se o acesso à propriedade passar a fazer-se fora das estruturas do
sistema, e este será um daqueles dois ou três aspectos que, mexendo lá, o
edifício corre o risco de desmoronar-se. Os outros poderão ser: a mobilidade
(física e social das pessoas e do gado), o sistema de trocas e de circuitos
accionados ou modelados pelo casamento preferencial e os contornos culturais da
afirmação pessoal. Retenho apenas o último.
O que faz correr um homem kuvale do comum, quero dizer, todos os homens kuvale,
afinal, sem exceptuar aquela dezena mencionada atrás que "saíram do pasto"? Em
relação a que quadro de estatutos pretendem dar provas, testemunho da sua
prosperidade, mesmo aqueles que vivem situações ambíguas? De qualquer maneira
será tendo em conta o gado que continua a aferir-se o potencial de
prosperidade, de prestígio, de importância e de competência de um homem kuvale,
mais-velho ou mais-novo, mais ou menos ocidentalizado. E a praticamente
absoluta maioria vive e cultiva, até, um manifesto desprezo pelos indíces de
realização pessoal comuns ao quadro envolvente: as roupas, e os rádios, por
exemplo, que os ex-militares trouxeram da cidade, cessaram imediatamente, após
o seu regresso, de ser tidos em conta. Os sinais exteriores de sucesso são
totalmente os do "modo" kuvale, questão de novo cultural, portanto, e que
ficará para outra altura.
O gado ainda e sempre, portanto. É possível aumentar o gado, é possível alargar
a autoridade pessoal sobre mais gado, e os investimentos pessoais são desta
forma canalizados nesse sentido. Poderá então assistir-se, é esta a minha
proposta teórica que fundamento nos materiais que recolhi, a uma adopção do
recurso a todas as vias para garantir a consecução de tais objectivos. E aqui,
em meu entender, o sistema pode "inflacionar-se" e ameaçar-se. O sistema pode
delapidar-se através dos seus próprios excessos, através da sobrevalorização
dos seus próprios argumentos. Estou a referir sobretudo aqui os seus próprios
recursos institucionais, a nível dos funcionamentos internos, portanto, aqueles
que, de facto, accionam ainda dominantemente a dinâmica produtiva dos Kuvale.
A hipótese das inflações culturais endógenas
1

Acções ligadas à cativação da sorte que vão perturbar o "fogo" de cada um sãome
referidas como cada vez mais comuns. Induzido, por natureza do ofício, a só
utilizar informações que tenha podido comprovar satisfatoriamente, o que me
obriga, por vezes, a verdadeiros malabarismos de inquérito, sei que posso
utilizar este dado como seguro e configurar-lhe uma importância maior porque se
trata da banalização de uma instituição sobre a qual sobremaneira assenta o
corpo dos códigos que dão cobertura e solidez ideológica ao sistema. O
desenvolvimento desta matéria mais uma vez, no entanto, remeteria a
especulações de análise qualitativa com que entendo não dever sobrecarregar
este trabalho.
Mas a feitiçaria terá aumentado também e esse é um aspecto de que a incidência
dos diferendos a ela ligados pode fornecer indícios objectivos e mesmo, sendo
necessário, mensuráveis. O alargamento de estratégias pessoais para aquisição e
manutenção da sorte aos domínios do feitiço, quer bulindo com a sorte dos
outros quer vitimando no seio da própria família sujeitos que num quadro
cultural de causa-efeito vão trabalhar, em "espírito", para o beneficiário,
inscreve-se, surpreendentemente para quem não lida com a matéria, nos quadros
de um esquema universal, isto é, reconhecido onde quer que a feitiçaria assuma
uma dimensão social, mesmo na Europa moderna, onde não é tão incomum como isso,
e é um fenómeno que incide directamente nas relações entre os vivos. É um
dispositivo de regulação social que nalguns casos preenche uma função
indispensável mas, porque entre os Kuvale ela dá origem, através das multas, a
uma importante circulação de gado, não será de estranhar que num presente em
que há tanto gado e tanta maneira de lhe visar o acesso, possa inspirar
desregulações.
As multas, precisamente, constituem um outro nível institucional que no
presente parece fazer face a fenómenos de "inflação". Referi antes de que forma
as multas constituíam um terreno que garante, por vezes, um acesso imprevisto e
volumoso a gado. As dinâmicas do tempo parecem ter induzido a uma incidência
oportunista nesse sentido. Uma conversa que insinuei antes, neste texto, a
propósito da regulação de conflitos e dos volumes que assumem hoje certas
multas, para além dos elementos de que então me servi, deu-me notícia ainda de
que forma a sociedade está, evidentemente, a aperceber-se do perigo e a tentar
controlá-lo. O excesso poderá liquidar a prática, nomeadamente, em meu
entender, porque o enfraquecimento da instituição como instrumento operatório
pode acelerar a penetração, desestruturante, do sistema jurídico exógeno, muito
mais agressivo, abusivo e arbitrário, de acordo com os modos que no presente
vem utilizando. Assim, a título de exemplo, transcrevo: " Multas por morte de
pessoa estão hoje a atingir na região do Kamukuio as 15O cabeças. Fizemos uma
reunião para determinar para a Província toda que, por morte de homem, passam
de 11 no tempo antigo para 21 agora, e de morte de mulher de 21 para 31".
Há mais gado entre os Kuvale, todo este texto confirma que assim é e tenta
explicar porquê, e os anos mais recentes têm sido os de uma euforia
generalizada à volta do gado, na qual se inscrevem, como estamos a ver,
estratégias colectivas e individuais que se desenvolvem no domínio do profano,
do sagrado e de quadros institucionais intrínsecos aos funcionamentos do
sistema donde advem uma tal prosperidade. Não é de estranhar, assim, que o
fenómeno se projecte também aos domínios do cultural. Embora tenha até aqui
procurado passar ao largo de implicações exigentes de uma maior complexidade
analítica, também não poderei ignorá-las inteiramente quando se ligam a
expressões produtivas e económicas.
Tão valorizado é o gado, porque ao alcance de todos, que tudo o resto acaba por
ser correspondentemente desvalorizado. E a agricultura ressente-se disso, tanto
1

como actividade produtiva como enquanto expressão cultural. Esta última
vertente aparece muito explícita quando são referidos depreciativamente os
Kuvale das periferias territoriais que ao longo dos anos foram adoptando
práticas agrárias que podem incluir, horror dos horrores, a utilização de bois
para a tracção de alfaias. A banição estatutária dos parentes que se deixaram
envolver nesta inovação técnica resulta implícita. São-me assinalados casos em
que animais que lhes chegaram às mãos pelas vias da sucessão ou das alocações
patrilineares lhes são retirados de novo porque os meteram à charrua:
"...quando encontram aquele boi na charrua e vêem que a gente está-lhe a
castigar com o chicote, o homem fica mau, aperta connosco, não aceita. Pega no
boi e leva de novo para casa dele ...". Eu sei que isto fará sorrir e é de
molde a induzir os mais perspicazes dos leitores a colocarem de novo a
"racionalidade" dos Kuvale em causa. Não estarei, claro, tão imediatamente de
acordo. Primeiro porque a tracção animal para efeitos de lavoura jamais faria
algum sentido nas condições do meio ecológico em que a maioria do povo Kuvale
opera, segundo porque nunca passará pela cabeça de nenhum Kuvale importar-se,
por exemplo, com o uso que os Mwila fazem dos seus próprios bois ( embora o
mesmo já não ocorra, talvez, se os bois em questão tiverem, pela via da
permuta, saído das suas mãos), terceiro porque a sua atitude face aos Kuvale
das periferias volta a ser uma questão cultural, que passa pela ideologia da
"identidade", em que intervêm, portanto, razões que não são exactamente as da
racionalidade económica, como todos nós, Angolanos, bem o sabemos. Melhor,
portanto, passar de novo ao largo da desvalorização da agricultura enquanto
expressão cultural. O mesmo não poderei fazer em relação à agricultura que é
possível desenvolver enquanto actividade produtiva.
Testemunhos que recolhi insistem que as mulheres jovens de hoje estão a
afastar-se muito da agricultura. Devo imputar asserções como esta à tendência
universal e imemorial que todas as pessoas com mais de 4O anos evidenciam ao
dizer que antigamente é que era, a juventude de agora assim e assado? Não andei
a medir nada, já o declarei, mas posso assegurar, apoiado em provas, que outras
razões que não culturais ou de "degenerescência juvenil" terão levado a que as
mulheres se invistam hoje em actividades que tendem uma vez mais, através dos
seus resultados, a converter-se em bois, e nesse sentido são também estimuladas
pela realidade conjuntural das últimas décadas. Refiro-me à produção de álcool.
Posso sem qualquer hesitação ou pudor afirmar que o álcool constitui o
principal e o mais generalizado aliciante do exterior para os Kuvale. Para
muitos, para a maioria, será mesmo o único. Ora, ao mesmo tempo que depois da
independência o fornecimento de álcool pelo exterior passou a ser irregular e
deficiente ( embora às vezes no meio dos Kuvale sejam descarregados camions
inteiros de caixas de aguardente sobretudo no tempo da fome, altura em que se
mostram particularmente carentes de vinho também, outra razão talvez cultural,
mas também talvez não só e que fica para outra ocasião), deixou também de
pesar, na prática, a interdição oficial de fabricá-lo artesanalmente,
extremamente rigorosa até aí. Tendo em conta que o meio fornece recursos para
uma fabricação abundante de destilados a partir de frutos de Sclerocarya spp.
(mungongo), de Cordia spp. (mukoio) e de Grevia flavescens (mupapo), que esse é
um serviço feminino ligado estatutariamente à recolecta, que a procura é muita
e que das transacções correspondentes as fabricantes visam sobretudo a cobrança
de carneiros que depois de acabados de criar elas mesmas procuram trocar por
garrotes que por sua vez depois de bois adultos essas diligentes e razoáveis
senhoras procuram trocar ainda por nemas, eu acredito que uma agricultura tão
aleatória como aquela que se pode praticar ali (em que não raro se perde a
semente e o trabalho da sementeira porque entretanto não choveu mais, ou ainda
se semeou quando a chuva veio tarde mas depois já não deu porque o milho não
1

teve tempo de fazer-se), eu acredito que uma agricultura destas possa ser
preterida a favor de um valor seguro como é o da fabricação de kanyume.
A esta actividade libertária das jovens e festivas mulheres kuvale, e não só,
também de senhoras já bem maduras, está ligada uma outra que assinalei
brevemente no que já foi dito, e que também pode ser interpretada como um
indíce inflacionário no seio do sistema: a multiplicação de cultos, onde o
álcool intervem aliás generosamente, e em que vejo não já uma estratégia para a
acumulação nominal de gado mas antes uma justificação oportuna e admitida para
um consumo mais generalizado de carne ligado, pode conjecturar-se, tanto à
abundância de efectivos animais como à carência tornada crónica de cereais.
Deparei com constantes makumukas, como disse atrás, no decurso da maior crise a
que assisti, em 1993, completamente fora do período normal do consumo
ritualizado da carne. Ainda aí era a prática do sagrado que dava cobertura a
tal consumo. Mas era um consumo extremamente oportuno para matar uma fome
urgente e eminentemente fisiológica, dá para pensar.
Ligado a consumo e à necessidade de o assegurar mesmo por formas pouco
ortodoxas, circunstância que tem afectado muito bom cidadão angolano, parece
estar também uma das modalidades de roubo que tem marcado o tempo kuvale das
duas últimas décadas. De 1993 para 1994 fez-se sentir na zona do Hoke,
encostada à serra, perto do Sayona, a acção de um grupo de jovens assimilados à
cultura pastoril dos Kuvale que matava, para comer, gado dos produtores locais
ou de outros ali estacionados no percurso das transumâncias, o que com o tempo
acabou por implicar muita gente, até do Bumbu, onde foram atacar. Também junto
à estrada de asfalto para o Lubango ocorreram por essa altura incidentes com
gado roubado e despachado a um comerciante. Dos do grupo do Hoke conheci dois
deles, que estiveram muito tempo, depois de agarrados, no sambos de dois dos
lesados, mantidos ali sob controle mas livres, à espera de um qualquer encontro
definitivo com o destino. A essa espécie de roubo chama-se wanaka: wanaka o
kuria, roubou e comeu. Ela é entendida sem hesitações por toda a gente como
socialmente desintegrada e embora lhe sejam em primeira mão aplicados os
procedimentos do modelo endógeno, ela acaba por implicar quase inevitavelmente
a autoridade central e os seus métodos.
Dois outros tipos de acção ligados a questões de propriedade ou de autoridade
sobre gado afectam directa ou indirectamente as dinâmicas internas da sociedade
kuvale e colocam frequentemente o seu sistema produtivo em causa ou em
situações que, dentro da perspectiva que venho expondo, podem conduzir a uma
aceleração da sua usura.
O primeiro refere-se à prática da razia, que aos olhos das lógicas e dos
procedimentos do sistema global é confundida com roubo puro e simples e
assimilado a crime, enquanto para os Kuvale não é assim, de facto, já o referi
anteriormente. A prática da razia, tal como ela é encarada e praticada ainda
hoje, é uma expressão de guerra - o vita - que na própria designação vocabular
que a refere - kunyanga - pressupõe uma acção desenvolvida longe , "onde não se
conhecem pessoalmente os donos dos bois visados" com o fim de entrar na posse
deles para integrá-los nas dinâmicas do sistema. As implicações são portanto
aqui de outra ordem, e a sua consideração remete ao confronto directo entre os
dois sistemas. Estruturalmente uma acção de razia seria compensada por outra
acção de razia e alguns autores situam mesmo este tipo de interacção nos
domínios da reciprocidade ( Service citado por Sahlins in Godelier 1974). Ou
então a interacção acaba por definir a supremacia de uma parte sobre a outra ou
as outras e foi isso de algum modo o que, a meus olhos, terá acontecido ao
1

longo do prolongado processo que acabou por fixar o domínio português na região
ao longo de toda a última metade do séc. XIX e as primeiras décadas deste.
O segundo corresponde a acções de waholela, desviar bois da família, do pai, do
tio. Holela significa que "desviou para esconder, não matou, não comeu, foi
para aumentar". Faz parte da prática comum e implica, como é de prever, muitos
indivíduos jovens. Mas também não deixa de mobilizar a argúcia e o talento de
todos aqueles que emprestam todo o vigor à expansão da sua carreira pessoal.
Integra-se na densa trama das relações que ilustram o quotidiano das
comunidades e, uma vez mais, porque tudo está integrado, os inúmeros casos de
figura a que dá origem confundem-se com os que derivam de questões de
adultério, de divórcio, de feitiço, de agressões, de herança, de devolução de
nampingo's e outras. A expressão inflacionária que parece caber-lhes no
presente corresponderá assim ao quadro geral que procurei esboçar neste breve
diagnóstico social.
Estaremos assim em presença, considerando a sequência de aspectos que acabo de
encadear uns nos outros, de um processo de crise que assume expressões
internas que tento distinguir da crise global, quando sugiro tratar-se de um
processo subtil que dá ao mesmo tempo notícia do vigor do sistema e da
intervenção desse mesmo vigor na usura do próprio sistema. O desenvolvimeto e a
conveniente ilustração desta proposta teórica e de outras que hão-de resultar
dela constitui uma das perspectivas gerais do trabalho em que tenho vindo a
investir-me.
Interessará talvez sobretudo não perder de vista que este processo se inscreve
noutro que não só o relativiza como, em última análise, o condiciona e
determina num quadro de contradições e confrontos entre dois mundos, dois
universos. O que acabo de propor é perfeitamente ilustrado, penso, pelo
confronto entre as duas modalidades de regulação social. Acabo de assinalar
esta realidade de impasse, de conciliação impossível, ao aludir às cargas
conceptuais de roubo e de razia, e o que registei atrás, ao aludir à interacção
entre as estruturas locais de controle e o Estado, exprime o mesmo tipo de
impossibilidades, aquelas que a mais curto ou a mais longo prazo não poderão
deixar de saldar-se pela confirmação de roturas, a desfavor, não tem outra
hipótese, do sistema ou dos sistemas que o curso da história insulariza, e
acaba por arcaízar, estigmatizar, inviabilizar. Não é a altura de me deter em
considerações de ordem mais ou menos filosófica. Interessa-me apontar para uma
apreensão pragmática da realidade, e uma vez mais o recurso a uma articulação
binária entre factores eleitos como fundamentais aos dois sistemas em presença,
os da economia pastoril e os da economia mercantil globalizante, hoje
planetária, mesmo sabendo que as articulações binárias sustentam as formas mais
elementares de análise, poderá talvez abreviar o raciocínio.
À mobilidade inerente ao sistema pastoril contraponham-se as políticas de
sedentarização em que o sistema moderno e abrangente se investe por toda a
parte, fundamentado em equívocos económicos que cultiva mas visando também, e
talvez sobretudo, razões administrativas e políticas, caso contrário talvez não
pusesse tanto ênfase na sua vontade; ao equilíbrio, aos equilíbrios a que vim
fazendo tão generosa referência contraponha-se crescimento, factor inerente à
economia de mercado; à reciprocidade contraponha-se moeda e mercado,
precisamente, sem perder de vista os tipos de interacção que estão inerentes às
duas modalidades (enquanto em contextos como os das sociedades pastoris e
outras, todas as transacções se processam através dos canais do parentesco e
das solidariedades, o sistema de mercado pressupõe sentimentos como, desculpemme
a caricatura, "amigos, amigos, negócios à parte...”); às articulações e aos
fundamentos dos sistemas de trabalho das economias domésticas contraponha-se a
escolaridade; à acumulação redistributiva, a acumulação tesourizante; à
1

integração de todas as instâncias (meio, produção, regulação, religião, por
exemplo) a compartimentação das mesmas . São apenas algumas sugestões,
bastantes no entanto, espero, para reconhecer a amplitude e a inevitabilidade
do carácter conflitual de um processo inelutável que para além de confrontar
dois modelos económicos constitui o terreno do embate de duas culturas e
sobretudo, e para mim o mais importante, de duas lógicas, duas racionalidades.
Nos domínios da factualidade este embate há-de exprimir-se, necessariamente, de
muitas maneiras, consoante as acções que estiverem em curso, as intervenções,
as respostas, as contra-intervenções e as contra-respostas, e a sequência de
actos e de comportamentos que daí resultarem. A sociedade Kuvale viverá de uma
forma específica as circunstâncias que se lhe depararem e irá ser mais
envolvida por umas contradições do que por outras à medida que os tempos se
forem cumprindo.
O mesmo acontecerá a outras sociedades pastoris e agropastoris do Sudoeste
angolano. Mas todas acabarão por se ver implicadas em todos os aspectos de um
processo global e indetenível de mudança obrigatória. Das hipóteses
diferenciadas de integração e de compensação recíproca de dois tipos de
economia, de dois tipos de cultura, dois tipos de lógica, dependerá o futuro de
todas e de cada uma. A apreensão da ideia de que se trata de um processo
global parece-me importante, fundamental até. A de que num futuro imediato sem
guerra cada uma delas estará colocada preferencialmente perante diferentes
aspectos do mesmo, parece-me indispensável à persecução dos objectivos deste
trabalho ao pressupor, de facto, "uma perspectiva de pos-guerra".
Sem me afastar dos meus terrenos de observação e de análise, que são os da
sociedade kuvale, uma abordagem, sumária embora, das questões em que mais
directamente podem vir a ser envolvidas as outras sociedades pastoris e
agropastoris angolanas, permitir-me-à, talvez, inscrever a sua problemática na
problemática pastoril que a implica na globalidade, sem que tal pareça assumir
o carácter de uma especulação de cariz teórico. É o que ensaiarei a seguir.
1

A "perspectiva do pos-guerra"
CAP. 8
1
O FUTURO PASTORIL EM QUESTÃO
O que poderá marcar o futuro próximo de Angola, o que condicionará as acções
que, para cada um, para cada grupo, cada região, cada contexto, conviria
minimamente poder programar a partir de uma qualquer perspectiva de pos-guerra?
Para o observador mais ou menos atento à globalidade das implicações, a questão
passará por conjecturas acerca das plataformas que poderão garantir
precisamente uma qualquer paz, penosamente arrastada através de tantas
negociações, tantas pressões, cedências e esgotamentos, que acaba por ocorrer
perguntar até que ponto os próprios actores do "processo" se manterão
suficientemente lúcidos para não ter perdido de vista o que está de facto em
jogo. Por isso, também, é natural que o observador se interrogue: "o que irá
seguir-se: uma ressaca, arrastada ainda, não só de tão longa guerra mas também
desta tão arrastada negociação, ou uma hipótese qualquer que possa comportar, à
partida, os sinais de alguma reabilitação económica, política, cívica? À gestão
da guerra, e à da sua liquidação, que gestão da paz poderá seguir-se? Ou
seguir-se-á apenas uma política de obstrução a opções de guerra, feita ainda e
sempre de uma trama local de razões mais ou menos secretas, para não dizer

ocultas, que as invocações de princípio das declarações oficiais não conseguem
ocultar, e de uma orquestração externa por demais evidente? É já tempo de falar
de um programa económico que de qualquer maneira será sempre menos dependente
do espectro político do poder nacional, constituído ou a constituir, do que das
condições que forem garantidas para o enquadramento de Angola em planos mais
vastos e decididos a outros níveis? Objectivos,meios,modelos,reajustamentos,
correcções, dívida, créditos, poupança, investimento, reinvestimento? Apenas
estabilidade e livre circulação? Ou também competência na análise e na
execução? Ou, finalmente, responsabilidade e responsabilização? Reabilitação
nacional? Em que quadro de actuações cívicas?
Para uma boa parte da classe média a questão é a de saber se a moeda aguenta e
de que forma o futuro imediato pesará sobre o programa de actividades paralelas
que a maioria desenvolve à margem ou a partir do seu enquadramento
institucional, ou se dará para ensaiar um frágil estatuto de empresário ou para
mantê-lo, uma vez que poucos programas pessoais deixarão de encarar hipóteses
nesse sentido, tal como antigamente eram visados posicionamentos nas
hierarquias do Estado, quando tudo era Estado no papel mas cada vez menos na
prática.
Para uma grande parte das populações angolanas, aquele enorme terço implantado
nos contextos do litoral, à boca dos portos, ou noutras concentrações urbanas
maiores, a questão é a de saber o que haverá para comprar e para vender, e
onde, e se será possível ir mais longe, em termos de raio geográfico de acção,
e se dá mesmo para voltar, se se é deslocado, ou para onde ir, se se é
desmobilizado.
As populações agrárias que permaneceram rurais indagarão do acesso possível a
sementes, a adubos, a "medicamentos" para as plantas, a ferramentas e a
alfaias, a bois de tracção, a créditos e, logo assim, se poderão contar com
algum comércio eficiente e regular, abastecimentos e escoamentos. E olharão
para o céu, não tanto para invocar a providência divina quanto para ver como
vai correndo o ano de chuvas. É com a chuva que vai caíndo e consigo mesmos que
aprenderam a contar.E as pastoris e agropastoris farão o mesmo.
Um estudo relativamente recente, eminentemente técnico e de qualidade (Morais e
Correia 1993), ao ocupar-se da região que engloba o sul da Província da Huíla e
a do Kunene, presta informações que traduzem, afinal, as expressões locais de
um desarranjo comum a toda a esfera rural angolana, garantindo-nos no entanto a
vantagem de não nos afastar dos contextos que pressupostamente devem ocupar-nos
ao longo deste texto. Confirmam os autores que, no seu conjunto, a sociedade
global, debilitada na sua capacidade de intervenção, nem sempre tem agido
"movida por critérios ou interesses ajustáveis ou coincidentes com as
realidades da região" (ibid.:25) e, depois de passar em revista alguns
aspectos específicos que invocarei mais tarde, concluem que " as acções
voltadas para o meio rural têm-se pautado por um desajustamento entre os
executores e as estruturas de concepção e orientação global, com resultado na
completa marginalização de comunidades rurais e de abaixamento das suas
condições de vida" (ibid.:35).
Recorri a esta avaliação tecnicamente suportada de uma situação concreta porque
ela é, quanto a mim, uma das muitas maneiras de avaliar uma presença, a do
Estado, designada no caso por "sociedade global", que se tem caracterizado
particularmente pela progressiva perca de substância da sua capacidade
interventiva, iludida ainda assim pela manutenção de um aparato burocrático
investido sobretudo na sua própria manutenção e reprodução. Se há um dado
presente em todas as consciências angolanas é a do vazio do Estado. Mas esse
1

vazio não anula uma presença que é ao mesmo tempo a de uma ausência que se
constitui, em si mesma, como a retaguarda das incidências externas que se
exercem mesmo sobre as sociedades mais viradas para as estratégias da
sobrevivência imediata, da auto-suficiência alternativa, da encapsulização ou,
se preferirem, da resposta à marginalização. É desse mesmo vazio de acção por
parte do Estado, no qual podem, e talvez devam, ser incluídas também as
evidências dos seus desvios funcionais, que decorrem não poucas das pressões
que marcam o presente de Angola, as quais por sua vez imprimirão as dinâmicas
de um futuro imediato que, é de crer, arrastará ainda por muito tempo as
marcas de um passado tão longa e radicalmente desestruturante que dificilmente
deixará de dificultar qualquer reestruturação, incluindo a do próprio Estado.
É sobre as intervenções, nalguns casos pressões, que o presente exerce sobre as
sociedades pastoris e agropastoris de Angola que me proponho reflectir um
pouco. Não poderei fazê-lo, no entanto, sem deter-me ainda sobre a sua
colocação no espaço e no tempo de Angola e na problemática global das
sociedades de cultura pastoril.
Colocação da cultura pastoril no contexto de Angola
As populações angolanas mais ou menos implicadas na cultura pastoril situam-se
na Província do Namibe e nas que a envolvem: Benguela, Huíla e Kunene.
Populações do sul do Huambo que num passado não muito longínquo poderiam ser
ainda desta forma caracterizadas foram-se vendo, ao longo dos anos, envolvidas
cada vez mais noutros processos económicos.
Urquart (1963:8-13), cujo trabalho continua a parecer-me bastante interessante,
faz referência a isso e fornece dados sintéticos, mas fiáveis, em relação a
todos os povos da região e à sua implicação com o gado. Trabalhos mais recentes
(Estudo de Factibilidade ...) imputam a estas três Províncias um total de
efectivos bovinos da ordem dos 2.5OO.OOO cabeças para uma população humana
estimada em 1.376.OOO pessoas em 199O. Um outro estudo, mais recente ainda
(Morais e Correia 1993: 2), sintetiza os vários contextos geo-económicos:
dependência quase exclusiva da criação de gado para a zona árida do litoral sul
( onde os maiores grupos que actuam são os Kuvale e comunidades Himba junto ao
rio Kunene [ a responsabilidade das referências entre parêntesis é minha]);
"uma agricultura marcadamente mercantil, sendo aí a pastorícia uma actividade
complementar na economia da comunidade rural" para as zonas planálticas da
Huíla (onde vivem os Mwila); a coexistência de " uma economia mista de
agricultura para o autoconsumo com a pastorícia" para a área subplanáltica de
Benguela e de Kilengues (com populações Ndombe e Tyilengue); e as zonas do sul
da Huíla e do Kunene (que abrangem populações Ngambwe e Nkhumbi do grupo
linguístico Nyaneka -Nkhumbi, tal como os Mwila, Hakahona, Ndimba, Himba e
Tyimba [ as designações Himba e Tyimba suscitam confusões e podem corresponder
às mesmas formações], todos Herero, e grupos Ambo, dos quais o mais referido é
o dos Kwanyama).
Todas estas zonas e populações foram, evidentemente, afectadas pelos processos
de desestruturação e de destruição global de Angola ligados ou não às
incidências directas e indirectas da guerra. O sudeste de Benguela e o norte da
Huíla ainda à data em que estou a trabalhar neste texto são das zonas mais
inseguras de todo o território nacional e as intervenções sul-africanas
utilizaram o eixo rodoviário que liga a fronteira com a Namíbia ao Lubango e,
durante certos períodos, bombardearam intensivamente toda a região Sul,
retaguarda e base para as operações da Swapo.
1

O estudo de Morais e Correia (1993:26-35), referindo-se ao sul da Huíla e ao
Kunene, passa em revista alguns dos enquadramentos locais ligados às
incidências da "sociedade global" e assinala momeadamente que o ensino se
desmantelou depois de 1979 e nunca mais se recompôs; que a assistência à saúde
humana tem sido exígua e precária; que os serviços de apoio à produção animal
nunca ultrapassaram a realização de campanhas anuais de vacinação sempre aquém
da sua intenção massificadora; que as obras de captação e retenção de água se
degradaram e deixaram em grande número de servir devido à "destruição provocada
pela guerra, falta de manutenção e indisciplina na utilização", enquanto as
iniciativas que tiveram lugar se revelaram "baseadas em conceitos mal
estruturados de modernidade e pouca competência". O domínio do comércio passou
de um período em que assentava em estruturas do Estado, caracterizado por
centralização e pouca flexibilidade aliadas a "desconhecimento dos hábitos e
costumes da população rural" e "inoperância dos executores locais", para uma
liberalização que trouxe consigo um imediato agravamento dos preços, enquanto
sobretudo a partir de 1989, com a retirada dos Sul-Africanos, o comércio
através da fronteira com a Namíbia acabou por envolver "as comunidades de toda
a região, mesmo as mais distantes a norte".
Colocação dos casos angolanos na problemática da cultura pastoril
Insistindo circunstancialmente numa perspectiva que parte da especificidade
económica de grupos que se investem numa relação directa com o meio para
extrair daí as condições da sua viabilidade, poderei propor, a partir do
tratamento que procurei dar ao caso kuvale, uma formulação que eleja quatro
ordens de factores articuláveis entre si: fundamentação ecológica, expressões
culturais e sociais do sistema de produção, incidências externas e dinâmicas da
interacção.
A mesma formulação, julgo, será aplicável a um grande número de sociedades que
pratiquem uma economia de relativa auto-suficiência ou de relativa autonomia,
culturalmente defendida ou circunstancialmente adoptada, e, logo assim e em
maior ou menor grau, à maioria das sociedades pastoris e agropastoris que
prevalecem no Mundo. Serão os factores de determinação ecológica que as
definem como tal. Elas exploram, para o nosso caso, ungulados domésticos que,
sempre associados à agricultura que for possivel, ocorrem como a via mais
eficiente de extrair rendimento de um meio configurado pelo regimem das chuvas
e pela natureza da cobertura vegetal.
O aproveitamento económico de um tal meio ecológico comporta as suas regras, as
quais serão ditadas, precisamente e em primeira mão, pelas exigências que a
manutenção e a exploração dos animais impuserem. A relação pastos-água
constitui-se como a pedra ancilar do próprio sistema e exprime-se imediatamente
através do seu incontornável corolário: a mobilidade. Os pastos, em absoluto e
na sua diversidade, e a água, distribuem-se de forma irregular no espaço e no
tempo e o seu aproveitamento só se traduz em viabilidade económica quando esta
circunstância é tida em conta e racionalmente integrada.
Tais regras, por sua vez, são observadas através de comportamentos técnicos e
sociais adaptados à gestão e à integração de vários equilíbrios. O objecto
económico em exploração são os animais constituídos em grupos: os rebanhos,
porções de animais entendidas em si mesmas como organismos. A dimensão destes
rebanhos tem que respeitar várias condicionantes: capacidade de carga do meio,
condições de abeberamento e capacidade de trabalho disponível para os conduzir
no aproveitamento dos recursos, para os adaptar aos objectivos da sua
exploração e para lhes extrair esses resultados.
1

Dois tipos de equilíbrio, portanto, têm que ser tidos em conta: os que decorrem
das características do meio, que é frágil e rude, e das dos animais em
exploração, tidos à partida como os mais adaptados à rudeza do meio, dentro da
espécie, e os que observem a relação simbiótica entre as pessoas e o rebanho,
para utilizar uma expressão feliz de P. Spencer (1965:11). O tamanho de um
rebanho situar-se-à sempre entre um mínimo que responda às necessidades do
grupo de pessoas que o explora e um valor máximo que não exceda a capacidade de
trabalho desse mesmo grupo (Bonfiglioli 1988:163).
Isso leva ou pode levar, como vimos em relação aos Kuvale, a que no contexto da
actuação de uma família , dado que a pastorícia é sempre uma economia
doméstica, se constituam ou possam constituir vários rebanhos imputados ao
exercício dos seus vários membros de acordo com a sua disponibilidade para a
movimentação, decorrente do sexo ou da idade, factor que jogará também na
composição desses rebanhos. São os rebanhos das onganda's e dos buluvulu's,
entre os Kuvale. Pode levar, ainda, a que certas quantidades de gado sejam
transferidas de uns grupos de pessoas para outros, de acordo com os níveis de
saturação ou de déficit de emprego da sua disponibilidade de trabalho e logo
assim, de formas diferentes, em situações de deseiquilíbrio. Estaremos então
perante as transferências de animais que entre os Kuvale assumem expressões que
vão da atribuição de hupa's aos filhos às alocações que podem beneficiar
parentes afastados, colegas de idade ou simples amigos. Aí, porém, outros
factores poderão ter entrado em jogo, sobretudo razões de segurança relativas a
condições naturais ( equilíbrio pastos-água, de novo),sanitárias ou de ameaça
humana ( guerra, roubo, controle administrativo, por exemplo).
Um conjunto de comportamentos, portanto, donde emergem imediatamente algumas
características eminentemente sociais, tais como um sistema de trabalho que
tende a assegurar o acesso de todas as pessoas, ou grupos de pessoas, à
exploração dos recursos e à utilização dos meios. Não se podendo imputar às
sociedades pastoris e agropastoris uma vocação igualitária, como certos
exageros mais ou menos românticos poderiam insinuar, e embora nelas, como vimos
em relação aos Kuvale, as estratificações decorram implícitas à prática social,
estaremos antes perante um modo social que regula práticas adequadas às funções
sem que daí resultem roturas sociais (ou então não é apenas isso mas também
aqui não dá para ir mais longe) e onde as instituições encontram o seu lugar no
terreno dos desempenhos operativos.
Veja-se o sistema de parentesco, por exemplo. Tudo se inscreve numa instituição
tão abrangente como ele o é. Mas ela não é considerada em si mesma pelos
sujeitos que a têm em conta e se movimentam no suporte da sua trama. Quando
pergunto a um Kuvale como é que Fulano é seu primo e ele me responde: "-Então
quando ele morre o meu filho não vai lá buscar um boi de nampingo?", eu sou
levado a interrogar-me, como o faz Bonfiglioli (1988:8), se o parentesco é um
ponto de partida ou um ponto de chegada. Da mesma forma quando a religião se
exprime através do sacrifício de animais visando de antepassados recentes cuja
intervenção se invoca a favor das condições de exploração dos rebanhos, não
posso deixar de arriscar que se trata da integração dos mortos no sistema de
produção. São traços culturais integrados numa organização social que por sua
vez se integra directamente no meio. São traços de uma cultura pastoril.
Se fiz apelo às citações que precedem e as articulei a constatações e a
formulações que são da minha inteira responsabilidade, foi para poder sugerir
que embora os traços que exprimem as expressões culturais locais variem
consideravelmente às vezes mesmo em situações de vizinhança imediata, as
funções que elas asseguram são muito equivalentes num corpo imenso de
sociedades às quais pode imputar-se uma cultura pastoril. Os sistemas de
1

parentesco, ainda por exemplo, podem assumir expressões muito diferenciadas e
não jogar sequer, nalgumas sociedades, um papel fundamental, caso daquelas que
se articulam internamente através de classes de idade, mas a mobilidade, a
gestão dos equilíbrios que mencionei, modalidades às quais as instituições
asseguram o curso e a fluidez, estarão presentes em todas as sociedades que, no
seu conjunto, integram os 3O milhões de indivíduos que, no Mundo inteiro,
praticam a pastorícia transumante (Bourgeot & Guillaume 1989:3)
Se assim é e nos interessamos por uma sociedade pastoril como a dos Kuvale, não
podemos deixar de conceder uma vista de olhos, quanto mais não seja, a outras
sociedades africanas do mesmo tipo, tendo inclusivamente em conta, sem cair
todavia em exaltações difusionistas, que muito provavelmente todas derivam de
uma muito remota pastorícia sahariana (ver infra). Isso nos levaria à
consideração de casos Touareg, Woodaabe, Affar, Nuer, Rendille, Boran, Samburu,
Turkana, Kamirojong, Jie, Masai, Tswana, e Herero da Namíbia, para só
considerar os mais estudados, tendo partido do Senegal ou da Mauritânia e
atravessado o Mali,o Niger, o Tchad, o Sudão, a Etiópia, a Somália, o Kénia, os
Grandes Lagos, a Tanzânia, o Zimbabwé, a Africa do Sul e o Botswana até chegar
ao nosso vizinho de além Kunene. E, logo assim, atravessando o Kunene para o
lado de cá, aos vizinhos imediatos dos Kuvale, Herero ou não, e era aqui que eu
queria, afinal, chegar. Todas as sociedades que mencionei desenvolvem, no nosso
exacto tempo presente, sistemas de produção aos quais se ajusta o jogo das
correspondências possíveis que sugeri ao princípio: fundamentação ecológica /
sistema de produção cultural e socialmente diferenciado.
Mas também, e exactamente porque praticam no tempo presente sistemas cultural e
socialmente diferenciados e se repartem por tantas configurações estatais e
regionais diferentes, as vamos ver implicadas em processos distintos segundo
outra proposta de correspondência entre factores: incidências externas /
dinâmicas de interacção.
Não é evidentemente minha intenção alargar aquilo que quero dizer ao conjunto
das culturas pastoris africanas. Ficarei apenas pelas que nos dizem
imediatamente respeito, as angolanas. Mas seria um desperdício não investir
nisso, ainda que com moderação, alguns ensinamentos ou pistas de reflexão
extraídos do que passa ou tem passado com os outros, outros Africanos em
relação aos pastores angolanos, e outros pastores angolanos em relação aos
Kuvale. É que os pastores e os agropastores de Angola também se diferenciam
entre si, praticam meios diferentes, confrontam-se com incidências distintas e
produzem respostas diversas.
1

CAP. 9
ESBOÇO DE UM QUADRO DE INCIDÊNCIAS APLICADO A TODA A MANCHA PASTORIL ANGOLANA
Lembrei atrás que o norte da mancha pastoril e agropastoril de Angola continua
(Janeiro de 1997) a ser uma das zonas mais inseguras do país. E mencionei o
comércio que se faz através da fronteira do seu extremo sul. São dois pólos de
um quadro de incidências e de consequências evidentes ou conjecturáveis. A
minha proposta seria a de reconhecer no espaço angolano vários tipos de
interacção, expressões locais de processos que atingem todas as sociedades
pastoris e agropastoris africanas, procurando assinalar os seus contornos e os
seus impactos no quadro exacto da conjuntura nacional. Tratar-se-ia ao mesmo
tempo de um ensaio e de um programa de análise que obrigariam ao reconhecimento
das condições exactas dos processos em curso e do lugar que neles ocupam,
enquanto variáveis intervenientes, as incidências do processo global e presente
1

de Angola, as implicações assinaláveis, tanto em relação à região como às
populações que dominantemente as habitam, as determinantes geo-económicas que
lhes assistem, as especificidades dos sistemas económicos que praticam, e a
caracterização sócio-cultural dos sujeitos envolvidos.
Cada um dos processos identificados revelaria os seus aspectos mais marcantes,
sem que fosse perdida de vista a presença de outros. E a apreciação de todos os
processos e de todos os factores que neles intervêm acabaria por revelar de que
forma a importância destes, em cada uma das configurações reconhecidas, poderia
vir a alterar-se numa pespectiva de projecções conjecturáveis, quer dizer, de
que forma afinal todos os factores estão presentes em todos os processos, só
que, em cada um, relativizados pelas marcas do presente. Uma tal "démarche"
acabaria por levar ao tratamento dos grandes temas da problemática pastoril.
Roubo ao Norte
Assim, em relação ao Norte, estaríamos perante um processo que revela ainda os
termos de um conflito armado. As armas continuam a intervir directamente,
utilizadas agora em casos de roubo de gado e de agressões a populações e a
utentes da estrada que liga Benguela ao Lubango. É assinalada a presença de
grupos armados cuja existência é oficial e publicamente reconhecida como a de
marginais, perante a formal impossibilidade lógica e política de a associar, na
fase actual do processo angolano, a formações políticas, e sobre elas incidirá,
já foi oficialmente anunciado, a acção prioritária do exército nacional após a
fixação da sua constituição na decorrência das operações de integração e de
desmobilização que vêm tendo lugar. Do ponto de vista oficial e militar ou
policial, portanto, o assunto não constituirá matéria para grandes debates
teóricos, trata-se de uma questão de incidência repressiva ou dissuasiva. Mas
nós sabemos que a ocorrência do fenómeno, mesmo sem alargar-lhe imediatamente
os contornos, comporta componentes sociais e quiçá culturais. Ele poderia ser
de molde a justificar uma avaliação nesse sentido que ajudasse a situá-lo e a
reconhecer, talvez, que intervenções militares e policiais não bastarão mais
uma vez à solução de um caso desses se não forem encaradas também certas
condições que, desde que prevaleçam, podem levar a que este tipo de
"banditismo" se transforme numa erupção endémica, revelando que não se trata
apenas de sequelas de questões passadas. Uma avaliação assim encarada poderia
inscrever-se num programa de análise social aplicado às condições gerais de um
país africano, como Angola, confrontado com os termos da sua própria inscrição
na modernidade mas, porque o fenómeno se situa exactamente ali, em território
pastoril, se focaliza sobretudo em gado e envolve populações social e
culturalmente implicadas em sistemas de produção ajustados às condições da
região, ela inscreve-se automaticamente na esfera da nossa atenção imediata.
Tenho à mão três artigos em que se tratam contextos pastoris tão diferenciados
como os da Zâmbia, da Namíbia, do Transkey e de Madagáscar (Cutshall 1982,
Keulder 1993 e Fauroux 1989). Embora não se refiram necessariamente a
situações equivalentes à nossa, introduzem na análise questões que poderiam ser
pertinentes para o tratamento do nosso caso, como as diferenças e as
imbricações de banditismo comum e banditismo social, banditismo anti-social e
criminalidade rural, iniciativas cívis e colectivas de combate ao roubo de gado
e mesmo a organização de roubos destinados ao provimento de redes comerciais e
industriais. Por outro lado, Clarence-Smith (1979:82-88) trata a importância do
banditismo social na história do planalto da Huíla, principalmente, no decurso
das últimas décadas do século passado, matéria que podendo não corresponder uma
vez mais à situação que nos aflige agora, não pode ser ignorada.
1

Ao longo deste texto, e considerando o caso Kuvale, tive que deter-me algumas
vezes no lugar que o roubo de gado ocupa nas dinâmicas de cultura pastoril e em
ocorrências históricas que ilustram a complexidade do fenómeno e a sua
participação em desenvolvimentos que tendem sempre a exceder os interesses e as
razões dos sistemas endógenos, inclusive em relação a algumas expressões que o
caso tem assumido no presente. Há razia e há saque, há razia e há roubo, há a
recuperação da "arte" da razia e da disponibilidade cultural dos sujeitos que a
cultivam por parte de manipulações de terceiros, e há um conjunto de processos
desenvolvidos no seio dos sistemas endógenos, ou entre si, que podem até sem
grande esforço teórico ser inscritos nas dinâmicas da reciprocidade:
apropriação ou retenção de gado em que os que agiram agora acabam por ser mais
tarde objecto de uma acção equivalente por parte daqueles que antes lesaram.
Todas estas modalidades, aos olhos dos decididores de acções militares ou
policiais, tenderão a ser encaradas como roubo puro e simples e, porque se
desenvolvem num terreno em que se pressupõe uma retaguarda organizada,
extensões de rebeldia grupal que legitimam procedimentos em conformidade.
Estamos talvez perante algo que faz lembrar episódios passados de uma história
turbulenta, a dos Kuvale.
O desenrolar dos acontecimentos locais comporta certamente enredos bem mais
particularizados, menos militarmente abstractos e paradigmáticos, até porque os
próprios agentes das intervenções militares e policiais acabam, não poucas
vezes, por ver-se envolvidos nos casos para além do seu papel institucional. E
também questões de diferendo interno serão introduzidas, nos processos, pelas
populações implicadas. As forças da intervenção serão chamadas para resolver
casos entre famílias e dentro de famílias. Ao mesmo tempo, muitas acusações
fundamentadas em imputações e imagens sedimentadas pelo passado tenderão a ser
recuperadas. Para ser minimamente objectivo, correndo embora o incontornável
risco do recurso a uma redução mais ou menos caricaturizante: o teatro dos
acontecimentos é em grande medida a região dos Ndombe e dos Tyilengue. Aos
vizinhos mais imediatos e tradicionalmente envolvidos em confrontos regionais
focalizados nas movimentações compulsivas de gado não deixarão de ser imputadas
muitas das acções de "bandidos", podendo até muito provavelmente desenvolver-se
tendências para confundir "bandidos" com vizinhos. Ora esses vizinhos são os
Kuvale e registei entre eles menções de casos recentes em que grupos armados,
que roubam gado para o lado de Benguela, quando actuam o fazem à maneira
kuvale, vestindo-se como eles e falando bem alto e de forma explícita a sua
língua. Acrescente-se a isto que no interior do território kuvale também actuam
grupos de marginais que roubam gado, que há contenciosos muito graves à espera
de oportunidade para se reactualizarem, que vigora da parte do senso comum
exógeno à sociedade kuvale um juízo, manifesto ou latente, que faz com que todo
o "mucubal" seja, até prova em contrário, um potencial ladrão de gado, que
"tudo" quanto sai do mato com um pano à frente e outro atrás e vem ilustrar a
paisagem urbana ou rodoviária é tido por "mucubal". E é evidente da parte dos
que de facto são Kuvale uma postura orgulhosa, frequentemente com tonalidades
de arrogância e, não poucas vezes, de insolência mesmo, traços de carácter que
eu não tenho a mínima hesitação em confirmar. Talvez haja quem me conceda o
direito de temer sinceramente que o desenrolar dos acontecimentos venha a
envolver uma vez mais os Kuvale em peripécias que poderão descambar em
desastre. E mais não digo.
Fronteira ao Sul
A Sul, a cena das interacções em curso ou conjecturáveis é marcada,
principalmente, pela fronteira com a Namíbia. Elas comportam sobretudo as
evidências públicas de relações intensas de comércio mas também as que são
1

urdidas no seio dos sistemas de exploração dos recursos pastoris, com uma
implícita circulação de rebanhos e de pessoas quando por exemplo a
correspondência água-pastos e a transferência de animais, dentro dos
dispositivos sociais, encontra a fronteira pelo meio.
Em meu entender uma análise mínima das implicações em presença deve ter em
conta os circuitos formais de relação comercial controlados pelas alfândegas e
pelas polícias de fronteira dos dois lados, os circuitos informais do mesmo
tipo que funcionam passando ainda por aí ou que adoptam outras vias de trânsito
ou de contacto, aquele tipo de trânsito que a prevalência dos sistemas pastoris
locais acciona e, ainda, a movimentação que o mercado de trabalho do território
da actual Namíbia suporta de há muito tempo a esta parte.
Em Junho de 1996 pude fazer uma viagem de carro de Windhoek até à cidade do
Namibe, tendo estacionado uns dias em Opuwo, na Provínia do Kaoko, onde
encontrei muitos Angolanos fixados ali como comerciantes, e em trânsito ou de
visita e vindos de tão longe como o Kuroka, a pé e através do deserto. Fui
entretanto posto ao corrente de alguns trabalhos de pesquisa que estão em curso
da parte de investigadores que actuam a partir do território namibiano e
contemplam todos os tipos de interacção desenvolvidos actualmente através da
fronteira, mas nenhum estava à data publicado ainda, razão pela qual me
abstenho de encarar a sua utilização, critério que também usarei em relação a
informações e testemunhos que recolhi sobre a matéria até poder vir a
desenvolver do lado de Angola algum trabalho no mesmo sentido. Um tal trabalho,
em meu entender, não poderia também deixar de observar a caracterização dos
sujeitos e dos grupos implicados em toda esta esfera de relações: agentes do
Estado ou agentes particulares, intervenientes ocasionais ou permanentes,
comerciantes ou "candongueiros" inseridos ou não nos sistemas pastoris, os
circuitos em que o gado entra e os negócios e mercadorias a que aparece
associado. E também os contornos da especificidade histórica e cultural dos
pastores e dos trabalhadores para quem a fronteira não constitui obstáculo.
Quem se interessar pelo assunto, por outro lado, terá que contar com a imensa
bibliografia que existe sobre as relações de fronteira que actualmente se
desenvolvem em África, por se tratar de um tema que neste momento goza de
grande favor em centros académicos e de pesquisa da Europa e da América, pelo
menos que eu saiba. E há de novo os trabalhos de Clarence-Smith ( 1977, com R.
Moorsom, e 1988), indispensáveis para a compreensão de muitos dos
desenvolvimentos locais e mesmo dos sistemas locais.
Questões de outra ordem se manifestam já também no presente fronteiriço e
assumirão sem dúvida uma expressão localizada e pública mais evidente e
premente num futuro próximo. Refiro-me ao desenvolvimento de projectos hidroeléctricos
que contemplam o rio Kunene e as populações que aí vivem e o
atravessam a vau no exercício da sua vida comum. Na Namíbia fala-se muito, e em
Angola menos, da Epupa, onde se trabalha com vista à implantação de uma
barragem que parece não se saber ainda onde vai exactamente situar-se mas que
bulirá muito mais com populações angolanas do que namibianas, dado que a
retenção das águas incidirá sobre o regime do rio e os sistemas que lhe são
tributários até às paragens do Humbe. Estive na Epupa, parei, olhei, falei com
populações do lado da Namíbia, tenho estado, na medida do possível, atento ao
que diz respeito a tal empreendimento, mas os técnicos e os analistas que estão
implicados no projecto que se pronunciem, foram escolhidos, ou escolheram-se
entre si, para isso.
Encostado ao Kunene acha-se o nosso Parque Nacional do Yona. Um parque dessa
ordem, se entretanto não se consumar a completa destruição da sua fauna devido
ao uso que se lhe tem dado como coutada para elites urbanas que ali chegam a
deslocar-se de helicóptero e vindas por vezes de muito longe, pressupõe
1

turismo. Já há uma empresa constituída para a sua exploração e já me chegaram
ecos da intenção, fatal, de envolver populações locais nos programas de
atractivos turísticos, à medida do que tem sido feito na Namíbia. Aconselho a
este respeito a leitura, por exemplo, de pelo menos um artigo: The Crucial
Link, de Margareth Jacobsohn, datado de 1991.
Intervenção no centro
Sobre a intervenção governamental e não governamental em território Kuvale já
disse antes alguma coisa. Mas o "país kuvale" está "encravado" entre o deserto
e a serra, muito à margem, portanto, do principal centro de emanação de tais
acções, que é o Lubango. Para além de serem as regiões do planalto as que se
acham melhor servidas de estradas, embora também afectadas pelo descalabro
nacional, particularmente evidente no que se refere a vias de comunicação, o
Lubango é um centro urbano que concentra neste momento um apreciável número de
Ong's. Embora razões de segurança não lhes imponham, justifiquem ou cubram com
tanta acuidade, ali, a prática comum a outras regiões de ir e vir no mesmo dia,
e antes que anoiteça, aos terrenos da intervenção, o que coloca, evidentemente,
problemas de efectiva intervenção, a acção dessas organizações é em grande
parte determinada pelas facilidades de acesso, pelas condições de instalação e
pela necessidade de contactos, oficiais, privados e de simples convívio umas
com as outras e com os serviços de Estado que por sua vez também se concentram
no Lubango e poucas delegações têm efectivamente a funcionar nos terrenos.
A acção conjunta das Ong's e dos serviços do Estado, administrativos ou
técnicos, incide logicamente, ou pretende incidir, nos sistemas locais de
produção. Numa perspectiva de pos-guerra esta ac(c)ão tenderá a alargar-se, a
reformular-se ou a definir-se e a ganhar algum ânimo. Ao mesmo tempo, e na
mesma perspectiva, acções empresariais, de pequeno e de grande porte, que têm
sobretudo em vista o comércio, e a indúsria também, ligam-se ou hão-de ligarse,
directa ou indirectamente, aos sistemas locais. Aspectos fundamentais às
próprias técnicas de produção, como a mobilidade, a utilização das pastagens e
as disponibilidades de água, bem como a comercialização geral, fazem parte dos
programas de todos e constam portanto das incidências e pressões a ter em
conta. Dedicarei a algumas das questões que aí poderão levantar-se as
considerações que se seguem, onde haverá talvez oportunidade para assinalar
componentes e procedimentos até aqui não encarados.
A nível do Estado, e estritamente no domínio das incidências sobre os sistemas
locais de produção ligados à exploração pastoril, haverá, em meu entender, que
distinguir, em primeiro lugar, as acções que poderão desenvolver-se a partir
dos serviços comuns de base e aquelas que decorrerão de programações inseridas
na planificação económica.
Escolas, saúde pública e assistência veterinária poderão constituir os terrenos
de acção em que o Estado procurará prestar provas a partir de uma
funcionalidade completamente abalada e a que o fim conjecturável da guerra
retirará a cobertura de uma justificação que, embora insuficiente e viciada,
tem constituído até aqui um argumento contra o qual se esbatem todas as
críticas e tomadas de consciência.
O que Morais e Correia (1993:28) referem acerca da acção dos serviços de
veterinária, e das condições em que se tem exercido, será comum a todos os
serviços do Estado: destruição ou degradação das infra-estruturas que compunham
as unidades de intervenção, carência, insuficiência e má utilização dos meios e
limitada capacidade operativa do pessoal interventor.
1

A modificação deste panorama, que é o que prevalece, terá que passar por uma
alteração profunda da política e da prática gerais do Estado, que vai, em
termos apenas quantificáveis, da disponibilização orçamental à reabilitação das
estruturas, à dotação de meios, ao controle da sua utilização e à adequação de
recursos humanos qualificados e eficientes. Sabemos de que forma, para poder
reabilitar o papel deste último item, é necessário que os funcionários não
precisem desviar-se ou alhear-se das suas funções institucionais ou proceder a
irregularidades dentro das mesmas para poderem assegurar a sua sobrevivência.
Isso terá que passar por uma compensação salarial satisfatória e bastante. Mas
entretanto criaram-se e sedimentaram-se dinâmicas assentes sobre a mais variada
ordem de expedientes que não poderá deixar de ser muito difícil desmantelar,
até porque acabaram por instaurar modalidades muito eficientes e operacionais
em relação aos objectivos que as justificavam. As noções de responsabilidade
laboral e cívica não poderão assim ter deixado de resultar profundamente
perturbadas e adaptadas às circunstâncias da irregularidade institucionalizada.
A maioria dos actuais funcionários do Estado foi formada e modelada por elas e
nelas. Uma viragem de cabo neste domínio constitui um desafio maior à
intervenção de um Estado que vise atribuir-se uma estatura, uma postura e uma
acção que o não desmintam. Mesmo as conjecturas mais optimistas, as que
admitam, até, que as mudanças começarão por cima, única maneira de poder
admitir-se uma alteração do comportamento dos operadores no terreno, terão que
encarar com prudência e paciência a afirmação das alterações necessárias e
admitir que durante muito tempo, ou pelo menos algum tempo ainda, a acção do
Estado continuará a pautar-se mais pela sua ausência ou atropelo e hesitação na
acção do que por uma efectiva capacidade operativa ou de intervenção.
Dentro da actuação geral do Estado parece-me que poderá prever-se, por outro
lado, a projecção de uma vitalidade que, através de organismos especiais, vai
tentar modificar a própria imagem do Estado e da sua capacidade de intervenção.
Alguns desses organismos já existem, como os fundos de fomento e os organismos
de crédito, e eles levarão em conta os termos das configurações regionais e
economicamente diferenciadas. Havendo paz procurar-se-à mostrar que a máquina
do Estado faliu exactamente por causa da guerra e que se a máquina geral pode
permanecer legitimamente e em consequência afectada, através da valorização de
dispositivos institucionais parcelares o Estado pode ainda assim revelar-se
capaz e dar prova da sua capacidade e acerto de orientações. Como esses
dispositivos parcelares não poderão dispensar, todavia, a sua articulação à
máquina-mãe, mesmo aquilo que de novo falhar encontrará aí a sua justificação.
Nos termos do que aqui nos interessa de uma forma particular, as actuações
desses organismos vão ver-se imediatamente confrontadas à ausência de uma
política pastoril ou pecuária. A tendência institucional será portanto a de
constituí-la enquanto instrumento indispensável à acção. Dentro de que espírito
será ela forjada?
Embora as últimas décadas tenham sido marcadas por um debate "entre velhas
ortodoxias e um novo pensamento quanto a 'pastoral-related issues'" (Pantuliano
1996:2), não podemos deixar de constatar que enquanto a política da
administração colonial actuava, nas suas últimas modalidades, a partir de
planos de "ordenamento da pastorícia", data de 1984, por exemplo, um trabalho
que significativamente se intitula " Projecto de Racionalização da Pecuária do
Sul de Angola". Enquanto os objectivos do "Ordenamento" visavam a "fixação das
populações rurais menos evoluídas" e recomendavam a análise das determinantes
da transumância para garantir a "promoção da fixação, por eliminação imediata,
ou gradual, daquelas determinantes" (Portaria n° 13 9O6 de 4 de Setembro de
1965), a segunda argumentava a favor da "visualização" de objectivos que
passariam pela "fixação das populações detentoras de gado" depois de afirmar
1

que estas populações "possuem de facto uma riqueza extraordinária, mas não
explorada" (Projecto de Racionalização... 1984:3). Será necessário sublinhar
que do exposto resulta a percepção de que a fixação das populações é
considerada implícita a toda a ideologia desenvolvimentalista que por inerência
assiste a toda a filosofia administrativa e técnica, e que só se entende a
capacidade de exploração dos recursos e dos meios quando ela aparece coberta
por uma "racionalidade" mais ou menos definida segundo os termos de um modelo
empresarial, mercantil?
Ainda que seja de admitir que os analistas e os decididores de cuja acção há-de
resultar, explícita ou implicitamente, uma política pastoril para Angola
estejam hoje mais alertados para as "pastoral-related issues", também haverá
que contar com as repercussões que a actual febre empresarial que Angola vive
vier a ter em relação às zonas e às populações que nos interessam. Há um
fervilhar de intenções que se voltam para as potencialidades pecuárias, volta a
falar-se em política de terras, as populações começam a inquietar-se e já há
técnicos a assinalar que "praticamente todas as fazendas em que a Administração
colonial tinha reconhecido como um erro a sua concessão, no princípio dos anos
6O, foram requeridas e entregues, voltando-se a praticar os mesmos erros de
outrora" (Santos 1996:5) e a revelar que muitas dessas fazendas estão
transformadas em coutadas para caçar enquanto em outras, salvo excepções,
existe apenas algum gado entregue a assalariados contemplados com a visita dos
proprietários uma ou duas vezes por mês quando vêm trazer-lhes comida e
conferir os animais. Lembram ainda que os erros do passado se deveram
sobretudo aos grandes transtornos que as expropriações dessas áreas provocaram
às populações pastoris e alertam para o facto de questões semelhantes virem
certamente a ressurgir se " as vedações forem reerguidas" (ibid.).
De qualquer maneira, creio, as intenções privadas e públicas acestadas sobre a
região agropastoril mais imediatamente visada a partir da conjuntura nacional
do presente, os planaltos interiores e as vertentes do Kunene, filiar-se-ão,
até por razões de petição de princípio, numa tendência dinâmica de base: a
integração da exploração dos recursos e do aproveitamento dos resultados num
sistema económico envolvente e globalizante. Sendo o gado o factor económico em
questão, a política visada é a da sua integração no sistema mercantil, o que
pressupõe a passagem da pastorícia, uma economia do leite fundamentada na
gestão de equilíbrios, à pecuária, uma economia que em casos como o nosso visa
sobretudo a produção de carne fundamentada na filosofia do crescimento
implícita a todos os sistemas económicos modernos.
Da forma como tal for conduzido dependerá o futuro imediato das comunidades que
nos estão a interessar aqui. Ora do ponto de vista factual isso não poderá
deixar de comportar intenções e acções de integração tanto administrativa como
técnica, o que irá necessariamente intervir, quando não colidir, com os
sistemas endógenos de produção e, logo, de relações sociais e políticas, isto
é, de poder.
1

CAP. 1O
1
INTEGRAÇÃO E INTERVENÇÃO

São de vária ordem as argumentações que normalmente acompanham os programas de
integração administrativa das sociedades de cultura pastoril e todas elas
implicam que um dado que lhes é fundamental tenda a ver-se afectado: a
mobilidade. Entram sempre em jogo razões políticas, funcionais e até
invocadamente humanitárias. Do ponto de vista político, mesmo quando essas
sociedades não são frontalmente caracterizadas como incontroláveis e
turbulentas, caso que entre nós acontece particularmente em relação aos Kuvale,
elas são todas consideradas como tendencial, quando não tendenciosamente,
independentes e autónomas. A administração, cuja vocação primeira é a do
controle, para actuar sobre elas precisa portanto, por razões múltiplas, de
integrá-las. E a mobilidade é um factor que, quando não impede totalmente a
acção, de qualquer forma não facilita a tarefa. As razões políticas de controle
raramente são invocadas e cedem publicamente o lugar a argumentações de ordem
humanitária a favor dos interesses das populações. A razão evolucionista e a
atitude etnocentrista alimentam automática e inconscientemente, muitas vezes, a
ideologia do progresso e quem administra não pode também, de uma maneira geral
e implícita, deixar de ser, ou de sentir-se, um agente deste apostolado. Actuar
sobre as populações no sentido da sua fixação e da rotura, assim, dos seus
sistemas, será agir a favor delas, libertá-las do seu "atraso". Tanto mais que
são as próprias populações a reclamar assistência sanitária, para as pessoas e
para o gado, e escolas. Ora é a prestação dos mesmos serviços que elas reclamam
que "obrigam" à fixação, à sedentarização, e os custos sociais e produtivos que
daí resultarem para elas, a troco dos benefícios que pretendem, serão
entendidos como um tributo que não poderão deixar de pagar se querem "evoluir".
O progresso não hesita em sacrificar gerações.
Assim, talvez ninguém se deixe perturbar em demasia com o facto de a
implantação das estruturas estatais trazer sempre como corolário uma diminuição
da capacidade de gestão dos equilíbrios por parte das popula(c)ões e uma
deterioração das dinâmicas internas que são afinal o que as tem mantido vivas e
mais bem alimentadas do que a maioria das populações angolanas. As próprias
populações virão aliás colocar-se à sombra da administração dando corpo, desta
forma, a uma sedentarização espontânea que é de molde a dar cobertura à ilusão
da sua adesão aos métodos de intervenção sedentarizante.
Ao introduzir aqui este conceito de " sedentarização espontânea" estou a
recorrer a uma tipologia proposta por J. G. Galaty ( 1989:42). Assiste-se de
facto, no contexto geral da pastorícia em Africa, a movimentos de
sedentarização espontânea canalizados para centros de comércio, de assistência
sanitária, de escolas e de ajuda alimentar em tempos de crise económica e
política, confundindo-se neste caso com um outro tipo de sedentarização, a
"assistida", de que Angola tem vivido uma experiência intensa. A estes dois
tipos de sedentarização o autor acrescenta a "sedentarização planificada", em
que se visa ao mesmo tempo integrar os recursos e a produção no sistema
mercantil envolvente, e consolidar o Estado.
Segundo o que sugeri anteriormente é no entanto mais ao nível dos "jovens
leões" que a intervenção a haver, creio, poderá incidir mais directa, decidida
e precipitadamente sobre os modelos de exploração que as populações têm sabido
praticar, queixando-se embora por vezes da falta de intervenção mas certamente
prontas a queixarem-se também quando uma intervenção revitalizada vier a
colidir com os seus verdadeiros interesses maiores, que são os da exploração do
seu gado assente nos pressupostos ecológicos. Qualquer obstrução à sua
mobilidade e à sua gestão dos equilíbrios poderá desencadear respostas prontas,
algumas das quais já se anunciam quando o fantasma da ocupação de terras e de
perturbação dos percursos da transumância se insinua no horizonte.
1

Mas é de crer, e de esperar, que o "espírito da época" também venha a assistir
às iniciativas de planificação e de programação que o Estado empreender
através dos órgãos e dos organismos que já existem ou vierem a ser criados para
intervir no sudoeste de Angola. Também eles certamente recorrerão a peritos,
tal como hoje procedem as organizações que ao longo dos últimos anos têm em
grande medida procurado e sido mandatados para preencher, à sua maneira, o
vazio criado pela demissão ou pela indisponibilidade do Estado. Refiro-me às
Ong's.
Empenhadas hoje, em Angola, em passar de uma política de ajuda a uma política
de desenvolvimento, os seus procedimentos revelam os traços da "evolução" que o
próprio conceito de desenvolvimento veio cumprindo até fixar-se,
operacionalmente, no cavalo de batalha das "metodologias participativas",
concepção que pretende regular a actuação no terreno dos agentes da intervenção
e que advem de reformulações teóricas que ganharam corpo a partir do início dos
anos 8O e passaram a valorizar e a eleger o "desenvolvimento local", "par le
bas", "bottom up change", o autodesenvolvimento, o desenvolvimento endógeno, a
recuperação do factor humano, o papel dos actores sociais na modernização, a
mobilização das populações implicadas (Weinberg 1992:19-21). Uma floresta de
siglas que permitem aos iniciados tratarem os métodos de trabalho por tu,
querem todas dizer que o "alvo" (que metáfora mais arrepiante!) deve ser
consultado, deve ser ouvido, deve intervir, deve decidir também quando o que
estiver em causa lhe disser respeito, e custa a crer como o reconhecimento de
um direito tão elementar como este tenha constituído um sobressalto tão grande
num mundo por defini(c)ão preocupado com a sorte e a dignidade dos outros como
o da ajuda humanitária.
Tanto quanto pude aperceber-me a partir de algumas experiências em que me tenho
visto envolvido, tais estratégias de implicação das populações declaradas como
benificiárias passa pela realização de "diagnósticos", que às vezes são
reduzidos à fórmula de "pré-diagnósticos", pela "restituição" de análises
feitas por peritos e pela tomada em conjunto de decisões imediatas (tudo tem
que ser imediato), em que tanto a informação como a aceitação dos projectos são
preferencialmente conseguidas junto dos "key informants", normalmente "leaders"
locais que, "tradicionais" ou não, sempre vi a responder e a pronunciar-se
sobretudo em função do que acham que os interventores preferem ouvir, ou de
acordo com o que entendem poder dar testemunho da sua familiaridade com os
objectivos do desenvolvimento, ou, mais pragmaticamente, com as suas próprias
estratégias individuais ou de elite.
Para um antropólogo que se detenha na vocação, nos métodos, na justificação e
na aplicação da sua disciplina, o valor, a eficácia e a legitimidade de todas
essas normas de procedimento não podem deixar de ser, imediatamente também,
postas em causa.
Resisto à tentação de alinhar juízos lapidares em que tanto peritos como
antropólogos dão notícia da reserva, para ser suave, que lhes merecem a atitude
e o trabalho uns dos outros. Também não me alongarei sobre a minha posição
pessoal nas dobras de um tal confronto, não só porque isso me conduziria a uma
complexa e antropológica argumentação, mas também porque não poderia evitar
exprimir-me sobretudo enquanto Angolano face ao critério de muitas actuações
humanitárias que se desenvolvem a coberto de um cómodo alheamento por parte das
autoridades angolanas, o que a meus olhos é bem mais grave. Conto a favor de
Angola com a lucidez das próprias populações. Antes de mim sabem elas o que é e
o que não é de levar a sério. Enquanto se tratar de ajuda ela é sempre bem
vinda, mesmo se comporta propostas que a curto prazo se revelam sem sentido,
como a das famosas bombas manuais de água. Quando porém a intervenção vem bulir
1

com as dinâmicas da produção local o caso pode no entanto revelar-se mais
grave, até porque é aí que pode revelar-se o equívoco das informações dos tais
"key informants" que nem sempre serão os mais isentos intérpretes das
necessidades das populações que é suposto representarem.
O que se passa nos domínios da contribuição à resolução dos problemas da água,
por exemplo, pode remeter a esssa outra ordem de consequências. A água está,
evidentemente, destinada a ocupar sempre um lugar de primeiro plano na
planificação e na programação das intervenções. Ela gozará sempre do favor da
intenções e das referências. Perante tanta secura as percepções impressionistas
tendem imediatamente para a valorização do problema da água, o que não é de
estranhar. As populações e os famosos "key informants" sabem de que forma as
pessoas estranhas ao meio são impressionáveis a esse respeito e não hesitam em
sublinhar a premência do problema para cativar-lhes a atenção e o empenho. E
dentro dessa lógica actuam no bom sentido, sem dúvida. Não há interventor,
oficial, humanitário ou privado, a quem não venha à ideia incidir no problema
da água. Qualquer intervenção nessa área, vindo ao encontro de uma necessidade
tão evidente, não poderá, em princípio, ser posta em causa e, o que também
conta, deixará traços da acção, da intervenção, é coisa que fica a ver-se, é
obra concreta a dar notícia que houve de facto quem agisse a favor das
populações.
Não digo que o problema dos pontos de água para abeberamento do gado e para
utilização doméstica não exista e não seja grave. Apenas tento introduzir na
questão, a título de exemplo, todas as componentes que a podem informar. Da
consulta dos materiais escritos que em relação ao nosso espaço têm sido
produzidos fico com a impressão de que reina sem dúvida uma certa confusão a
tal respeito.
Os técnicos e os peritos reconhecem que há não só sobrecargas humanas e animais
à volta dos pontos de água que funcionam, mas também zonas subaproveitadas
porque lá não existem locais para abeberamento do gado. A solução estaria
portanto, à primeira vista, na multiplicação dos locais de abeberamento e de
abastecimento de água. Uma observação mais aplicada convirá que talvez não seja
exactamente assim. Na sobrecarga de algumas zonas influirão outros factores,
como a localização de serviços de comércio ou de ajuda, como admiti atrás, e a
inocupação de outras por falta de água é exactamente o que as destina ao seu
aproveitamento posterior e providencial, quando forem servidas pela chuva e
ocorrer a oportunidade de serem aproveitadas segundo o calendário das
transumâncias, precisamente porque foram preservadas até aí por falta de águas
perenes para abeberamento. Tê-las aproveitado antes, ou permanentemente, teria
constituído a introdução de um factor de desequilíbrio num sistema que contava
com a sua utilização sazonal e oportuna. Este será apenas um caso de figura
possível entre muitos, mas eu temo que desequilíbrios desta ordem venham a
insinuar-se sem que ninguém se aperceba muito bem do que está a passar-se se
não se admitir, à partida, que o problema da água tem que ser encarado em toda
a sua complexidade e, mais do que isso, subtileza. São questões que deveriam
mobilizar muita argúcia e ponderação de ordem técnica, política e, porque não,
antropológica.
A sensação que me fica ao ler ou reler documentos ligados a "ordenamento",
"racionalização", "factibilidade", é a de que haveria tendência para reduzir,
ou pelo menos referir prioritariamente, a questão pastoril a um problema de
hidráulica. Em meu entender pode não se situar aí a solução de um problema mas
antes o ponto de partida para muitos problemas. Até o Governador que Moçâmedes
tinha em 1965 já o sabia quando num tom que ilustra perfeitamente uma visão de
devenvolvimentalismo primário temperado de uma apiedada boa vontade, que ainda
hoje prevalece em relação às populações pastoris, dizia:" Impõe-se o dar uma
1

certa possibilidade de fixação a esta gente (refere-se aos Kuvale), como ponto
de partida para uma acção posterior tendente a modificar o quadro de
primitivismo actual. Para tal a água é o ponto fundamental (...) mas importa
planificar com segurança e sobretudo de forma a evitar que para remediar um mal
grande, a sede, não se vá cair noutro ainda mais grave, a degradação dos
pastos" (Brito 1965:2).
Outros, plenamente ao corrente da realidade actual, sabem-no também e de outra
maneira, como Morais e Correia (1993/28), quando referem que é urgente e
necessário encontrar soluções para o problema da água mas que isso só é
possível " eliminando-se definitivamnte as iniciativas baseadas em conceitos
mal estruturados...etc.", como assinalei atrás. E já que estou a citar, não
resisto a transcrever o magnífico testemunho de um pastor Fulbe, do Sahel: "Se
queres saber o número de animais de um Peul e a altura das suas pastagens no
fim da estação seca, olha para a profundidade dos seus poços. Se a sua água não
está muito funda e é abundante, ele tirará mais durante o dia e poderá dar de
beber a mais animais. Mas o capim à volta do seu poço será comido mais depressa
e o seu rebanho emagrecerá. O poço e o capim à volta é como o coração e o
ventre: é preciso que vivam em harmonia, se não um homem fica doente" (Thebault
199O:17). E o autor do artigo que veícula este testemunho refere também a
determinada altura: " a hidráulica pastoril constitui hoje o objecto de uma
interrogação por parte, ao mesmo tempo, dos doadores, cada vez mais reticentes
em implantar obras que são uma fonte potencial de problemas, e dos governantes
sahelianos, que procedem a uma revisão profunda das suas estratégias de
intervenção no sector" (ibid.:25).
A. B. Smith (1992), por outro lado,passando em revista o pastoralismo na África
de hoje, confirma a constatação de que por toda a parte aquilo a que poderei
chamar o regimen plural da propriedade das terras de pastoreio, outro dado
fundamental para o funcionamento dos sistemas de produção articulados sobre a
mobilidade e o equilíbrio, sofre uma ofensiva geral. Da África do Sul ao Kénia,
mesmo as terras que não têm sido tituladas a favor de empresários, individuais
ou colectivos e saídos de outros meios, são abrangidas por grandes ranchos de
grupo ou cooperativas que retalham os antigos territórios comunitários e
perturbam o seu aproveitamento segundo os modelos antigos e acabam por
traduzir-se em saldos unanimemente reconhecidos como francamente negativos.
Todos dão origem a perturbações sociais que não são convenientemente
compensadas pelos reajustamentos tentados, quer por quem os programa quer por
quem os sofre, e as áreas assim definidas acabam sempre, mais cedo ou mais
tarde, por não bastar ao exercício dos seus utentes, impondo o recurso a áreas
que uma vez mais serão as que permaneceram como comunitárias, ou a lançar mão
de recursos adicionais como suplementos alimentares para o gado. Um artigo de
G.A. Keya (1991) relativo ao Kénia, vanguarda das iniciativas deste tipo,
fornece a este respeito dados muito instrutivos.
Angola, a menos que a lucidez e o conhecimento sejam chamados a intervir,
poderá ter tendência para encarar desenvolvimentos que a levarão a cair em
erros e em impasses equivalentes sem que, uma vez mais, sejam devidamente
levadas em conta nem as experiências de outros países africanos nem as próprias
lições do passado angolano. E no entanto Angola dispõe de materiais que embora
datem de há mais de 2O anos mantêm, ou recuperam agora, uma grande actualidade
e continuam perfeitamente inseridos nos desenvolvimentos mais recentes da
reflexão sobre a questão pastoril. Dos trabalhos que em 1973 e 1974 Cruz de
Carvalho, Vieira da Silva e Julio de Morais (saravah!...) assinaram, podem
extraír-se elementos, análises e pontos de vista que se adaptam perfeitamente
às questões do momento. Não me cabe fazer aqui o resumo do que eles dizem, mas
tomando como referência o artigo do primeiro destes autores " 'Traditional' and
'Modern' Patterns of Cattle Raising in Southwest Angola: A Critical Evaluation
1

of Change from Pastoralism to Ranching", não posso deixar de considerar que o
tratamento de aspectos tão valorizados pelos decididores, pelos planificadores
e pelos operadores como a produtividade, a racionalidade e o aproveitamento de
potencialidades, bem como a desmontagem feita sobre as argumentações
modernizantes e desenvolvimentalistas mais comuns e ainda hoje vivazes, ou hoje
vivazes de novo, são de molde a garantir muita ajuda na acção, a prevenir muita
invenção que afinal já não o é e a salvaguardar muita precipitação que nem o
voluntarismo nem o entusiasmo impedirão que se venham a traduzir por prejuízos
notáveis não só para as populações como também para os que programarem,
executarem ou investirem.
Comércio
O futuro imediato das sociedades pastoris e agropastoris de Angola vai fazer-se
muito, ou depender, do comércio que houver. O futuro imediato de todas as
sociedades rurais de Angola, aliás, dependerá também, em meu entender, do
comércio.
O Estado, mais do que alargar a sua administração a todo o território, para
poder actuar tem que investir-se da função que lhe cabe, o que implica fixação
de políticas, de programas, de objectivos cívicos e civis mas também de uma
estatura e de uma deontologia que o reabilitem aos olhos dos governados. Isso
levará tempo. Pode ser até que a delegação das suas funções em organismos
internacionais ou "não governamentaia" acabe por transformar-se numa
dependência endémica. Isso significará que o Estado continuará sobretudo
devotado a si mesmo, investido em preservar-se e em reproduzir-se através dos
seus órgãos de poder e ao ritmo das pulsações partidárias e do exercício
político reduzido à sua expressão mais estrita. Outros países africanos, sem um
passado de adversidade tão marcado como o de Angola, também regurgitam de
organizações internacionais ou estrangeiras em quem delegam muitas das suas
responsabilidades. Nada do que desta forma é feito junto das populações, temo,
se sedimenta. O que se fizer há-de carecer sempre de continuidade. Viver no
provisório pode até ser muito excitante a nível pessoal, mas um país precisa de
continuidade. Caso contrário dispersa-se e não prospera, não se faz, não pega,
talha, solta-se, como a mayonese.
Não tenho razões pessoais nenhumas para fazer o elogio do comércio. Não há nada
que a nível pessoal me pareça menos atraente mas, quando penso em uma qualquer
continuidade civil angolana de há uns bons quinze anos a esta parte, o que me
ocorre é a implicação de toda a população nas hipóteses que ele foi criando,
quer como modo de vida, preenchendo os vazios que o desfuncionamento do Estado
abria, quer articulando-o a funções ou privilégios, quer ainda, ao vê-lo
desaparecer, afastar-se, adoptando maneiras de viver sem ele, como no caso de
sociedades que resultaram marginalizadas e tiveram que encapsularizar-se,
mantendo-se sempre, no entanto, na expectativa de algo para trocar. E foi tanto
assim que o tempo, hoje, é o dos empresários. Empresários sobretudo activos no
comércio, mesmo quando se propõem reabilitar indústrias ou explorações
agrárias, onde é preciso um capital de conhecimentos de que raramente dispõem,
enquanto de comerciante todos nós, com entusiasmo ou vencidos e resignados,
temos um pouco.
É possível assim que o sobressalto mais imediato se assinale antes ao nível do
comércio do que ao nível dos serviços e da acção do Estado, ao qual bastará
articular uma política financeira e económica que o não entrave e se possível
o facilite, mesmo. Havendo paz, algum dinheiro, crédito, podendo-se circular e
dando um arranjo às estradas, o potencial de energia que em 1992 se anunciava
1

talvez venha a ensaiar uma nova demonstração de vigor. E, do que houver, as
sociedades pastoris e agropastoris de Angola também viverão a experiência.
A zona do planalto interior pastoril tenderá a revelar-se particularmente
activa. Não vou dissertar sobre o assunto porque não disponho de dados
suficientes. Mas, ao que julgo saber, uma unidade industrial privada, por
exemplo, propõe-se assegurar uma capacidade, continuada e para durar, de abate
e tratamento de carne cuja meta de produção anual poderá atingir resultados da
ordem de um terço da capacidade de extracção máxima de 1973 em relação ao
efectivo bovino total das provincias da Huíla, do Kunene e do Namibe, o que
poderá significar, noutros termos, o provimento de um quinto do potencial
angolano de consumo. É portanto uma coisa em grande. Visa constituir-se como
alternativa concorrente para o fluxo de produção bovina que é actualmente
canalizado para a Namíbia, o que pressupõe ter que ir ao encontro do produtor
local, e projecta, assim, actuar a nível do comércio, que é onde o povo
agradece, constituindo-se como o ponto de partida e de chegada de um circuito
que utilizará intermediários a quem credita mercadorias para trocar por bois
que serão abatidos depois de melhorados ao longo de três meses nos parques de
retém da empresa. O benefício do intermediário resultará de uma percentagem
sobre o valor do gado que recolhe, mais a diferença entre o preço a que os
tiver adquirido e o valor que a empresa fixou para o quilo de carne viva ao
produtor. Uma actividade baseada em articulações desta ordem dá margem para
muita coisa, capaz de escapar ao controle seja de quem for. Ciente, por outro
lado, de que o interesse da sua actividade vai depender das quantidades de gado
que puder vir a trabalhar e que esse gado está em primeira instância nas mãos
do produtor, para além da estratégia do comércio, investirá, contra
disponibilização de gado, evidentemente, na prospecção, perfuração, captação e
retenção de água, evidentemente outra vez. Sem estar interessado em produzir
comentários de qualquer espécie, a mim parece-me que quanto mais não fosse, se
é assim, haveria toda a vantagem em deitar uma olhada para experiências
semelhantes do lado da Namíbia e de uma maneira geral para as de todos os
outros, incluindo os outros que são os próprios produtores, antropológica,
sociológica e politicamente falando.
De qualquer forma o tempo não pára, quem o não sabe, e o que há-de vir dirá
respeito a toda a região. Haverá também comerciantes e funantes, candongueiros
e espontâneos, independentes ou ligados a outras cadeias e a actuar
directamente junto dos produtores ( o que sei disso já o disse quando me referi
objectivamente ao caso kuvale), comércio de estrada, comércio urbano formal e
informal, exportação para outras províncias de gado vivo ou abatido, formal,
formalizado ou informal, também, e fluxos ainda para a Namíbia. De tudo isto,
uma vez mais, há-de resultar o que houver.
1

Conclusão
Se a antropologia serve para alguma coisa em questões concretas é porque, para
explicar-se e justificar-se como disciplina, tenta extrair leis quando analisa
os procedimentos particulares e reconhece neles invariáveis universais. O que
se sabe do confronto da economia e das culturas pastoris com a economia e as
culturas mercantis pode não constituir lei, mas há quem arrisque assinalar os
denominadores comuns de certas experiências. Em Angola pode não vir a passar-se
exactamente como os antropólogos dizem, mas a história já nos provou que não é
por sermos Angolanos que as coisas entre nós, para além da cor local, não se
passam exactamente da mesma maneira que algures em África ou mesmo no Mundo.
Os balanços mais actuais do que se passa ou tem passado com as sociedades de
cultura pastoril são unânimes em reconhecer que tudo ou quase tudo tem jogado a
desfavor delas, e que o menor mal só poderia estar numa articulação harmoniosa
entre os dois modelos, os dois sistemas, o do equilíbrio e o do crescimento, o
que já é difícil de imaginar-se, quanto mais de conceber-se. Enquanto
bibliografia de 1974 se ocupa ainda de questões fundamentais como resistência,
racionalidades ,etc. (Schneider, por exemplo), a de 1991 (Keya, ainda por
exemplo) descreve situações em que os programas de mudança falharam todos.
Quem se investir na observação dos terrenos da economia e da cultura pastoris
há-de aperceber-se por si mesmo, e isso emergirá do tratamento que vier a dar
aos seus próprios materiais, como me aconteceu com os Kuvale, que, por exemplo,
como dizem A. Bourgeot e H.Guillaume ( 1989:2-5), os programas de integração
económica, política e cultural, as perturbações que se introduzem através das
intenções de desenvolvimento, a inserção das economias pastoris nos circuitos
mercantis, a imbricação das duas lógicas de racionalidade económica, deterioram
as dinâmicas internas, aceleram a desorganização, perturbam as relações de
trabalho, dão oportunidade a uma reformulação dos interesses e das estratégias
das elites locais que cada vez mais as leva a ter menos em conta os interesses
colectivos, geram clivagens e mutações entre grupos sociais, põem em causa a
gestão fundamentada do território em que assenta o equilíbrio precário dos ecosistemas,
as potencialidades regionais, os verdadeiros interesses das
populações, a sua própria lucidez e capacidade de discernimento, e podem
determinar mesmo o desaparecimento de sociedades inteiras porque precipitam
processos globais de desequilíbio e, porque o pastoralismo é uma organização
global, uma economia e uma cultura pastoris podem anular-se, negar-se, se um
qualquer dos seus princípios fundamentais é posto em causa. E no entanto são, à
partida, sociedades aptas a assegurar em grande parte a sua segurança
alimentar, e os seus sistemas, desde que não sejam contrariados ou mal
apoiados, são sempre o melhor garante contra a degradação do meio, a
preservação e o aproveitamento dos recursos.
Esta sucessão de tópicos parecer-me-ia suficiente para as boas vontades se
puzessem de acordo sobre a necessidade de encarar o presente e o futuro das
sociedades pastoris e agropastoris que nos dizem respeito sem passar por cima,
ou ao lado, de problemas que não decorrem da tendência dos antropólogos para a
complexificação e a teorização, mas sim, muitas vezes, da tendência inversa dos
agentes da intervenção para ignorarem a complexidade das situações com que
deparam, e não raro geram, e para encararem a teorização como um anátema e
talvez mesmo um vício de intelectuais isolacionistas, sempre prontos a invocar
que não podem fornecer "respostas simples e breves a questões complexas"
1

(Baxter 1991:23), incapazes portanto de se adaptarem à desenvoltura expedita
dos peritos, dos regentes da prática.
As lógicas dos que "praticam" e as dos que teorizam nunca poderão ser
exactamente as mesmas. E mesmo entre os que teorizam, a lógica do economista,
do politólogo, do sociólogo e do antropólogo (e às vezes o mesmo sujeito actua
sucessivamente dentro destes vários registos) quando muito podem complementarse,
mas não coincidem inteiramente nunca, cada disciplina desenvolve também a
sua própria lógica. E nenhuma delas cincide normalmente com a dos agentes
sociais de cuja experiência se ocupam. De alguma forma, porém, é ao antropólogo
que cabe procurar apreender as lógicas do sujeito, dos sujeitos, e não apenas
as dos processos.
Nunca me ocorreu falar em nome fosse de quem fosse e pessoalmente ponho séria
e constantemente em dúvida a fundamentação de qualquer filosofia, modo ou
dispositivo de representatividade. Mas do ponto de vista da minha actuação
cívica, e aqui não é o antropólogo que se manifesta mas o cidadão angolano, só
posso justificar-me, perante as populações e perante mim mesmo, se continuar a
trabalhar para que a "sociedade global" tenha em conta a diversidade dos
interesses e das lógicas que a nossa realidade comporta e se aperceba de que,
por exemplo, numa era em que tanto se fala de direitos humanos, não cabe
certamente num tal espírito de cruzada o sacrifício do direito de certas
populações preservarem a capacidade de se resolverem quando os processos donde
emanam os discursos sobre os direitos do homem conduzem à desestruturação e à
destruição totais.
Por isso, embora apenas tenha aflorado ou simplesmente chamado a atenção para
algumas das questões mais fundamentais que deveriam ocupar-me, e ocupar aqueles
a quem me tenho estado a dirigir, fiz o que pude, num texto desta natureza,
breve e sucinto por imperativo da tarefa, para sublinhar, junto de quem decide,
planeia e opera, de que forma as sociedades pastoris e agropastoris têm sido as
mais capazes de se preservarem e de se alimentarem ao longo dos vinte anos da
crise que ainda dura. E isso deve-se à funcionalidade dos seus sistemas e à sua
capacidade para gerir os meios de que dispõem em relação a um meio ecológico
que ao mesmo tempo os torna extremamente frágeis perante qualquer atentado aos
equilíbrios de que essa funcionalidade depende. São sociedades capazes e ao
mesmo tempo muito frágeis. E o meio que exploram é rico mas talvez só nas suas
mãos, da maneira como sabem ou como souberem inventar, servidas de uma
experiência que é conhecimento e que não podem deixar delapidar a troco de um
progresso de que poderá resultar tão só desestruturação e inviabilidade:
económica, social, pessoal. A vantagem de Angola em relação às sociedades de
cultura pastoril, no meio de tanta desvantagem e porque o tempo se suspendeu
nalguns sectores da vida nacional, seria a de evitar os disparates em que
outros já incorreram, olhando bem para a sua experiência e fazendo disso uma
experiência própria que informasse a acção ou que garantisse ao menos a
consciência do que não se deve fazer. A essa consciência do que não se deve
fazer bastaria acrescentar uma vontade, uma decisão, um exercício de poder
orientados no mesmo sentido. A este respeito não vou pronunciar-me aqui. É que
não se trata de uma questão pastoril, e nem sequer pastoral, é nacional...
Luanda, Janeiro de 1997
1

POSFÁCIO
Apreensão da realidade empírica, identificação das componentes que a
estruturam, dos dispositivos que asseguram os funcionamentos e das acções que
os actualizam, das rectaguardas conceptuais que os integram, dos conhecimentos
e das competências que os viabilizam, das interações que os articulam às
dinâmicas envolventes, das dinâmicas, enfim, que marcam o tempo de uma
sociedade, de uma comunidade ... Para quê? Com que fim?
O antropólogo é sempre suspeito. Para o senso comum ele é, na melhor das
hipóteses um "estudioso", um "intelectual" cujo interesse são sociedades que,
na melhor das hipóteses ainda, são tidas por "acaicas", de alguma forma
"fósséis ou fossilizadas", "ilhas culturais" num mundo que se igualiza
inexoravelmente. O público em geral, o cidadão que foi à escola e que sem saber
muito exactamente o que é antropologia, etnologia, etnografia e sociologia, o
que as confunde e
distingue, também não se atrapalha muito com isso, espera dele que tenha alguma
coisa a dizer sobre "grupos étnicos" que prevalecem, talvez quando muito do
passado daqueles que estão agora integrados ou diluídos enquanto actores nos
desenvolvimentos actuais da cena nacional e, do ponto de vista operativo, que
assinale as sobrevivências culturais, as manifestações folclóricas e aquelas
que poderão informar as políticas de elaboração de um "património cultural" de
que se pretende alimentar o regozijo e o socêgo da consciência nacionais.
Afinal o folclore seria o que há a reter, o resto poderá, sem hesitações de
maior, ser sacrificado ao progresso. A viabilidade nacional, e a de cada um no
tempo que é o seu, não poderia passar senão pela evoluçãp tecnológica e pelos
seus corolários: maximização de benefícios quantificáveis e, no caso da Angola
do presente, o mais possível imediatos. A experiência dos últimos anos, se
obrigou muitas populações de Angola a adoptarem uma economia de sobrevivência,
instaurou, a nível global, mesmo para aqueles sectores que souberam extrair da
situação prevalecente benefícios inimagináveis numa situação "normal", uma
"ideologia" de sobrevivência imediatista nos seus "objectivos", eminentemente
pragmática quanto aos "fins", isentada quanto aos "meios" utilizados. Quer
dizer, entre uma economia de subsistência de alguns e de sobrevivência de
outros, a ideologia do "vale tudo" para todos. Pode até causar estranheza, e
logo desconfiança, que o antropólogo, fundamentado a sua acção numa observação
e numa análise que não dispensam a percepção global e relativizante das coisas,
não aproveite esses talentos e as percepções que deles pode extrair para se
investir antes na persecução de benefícios pessoais e imediatos, como toda a
gente. Ou é louco ou é suspeito.
Admitindo ainda assim que se trata de um intelectual, que todo o intelectual é
mais ou menos "poeta", e que todo o poeta é mais ou menos esquizofrénico, vive
num mundo só dele, se o que de facto lhe interessa enquanto antropólogo não é o
folclore, nem são as políticas culturais em curso, é de temer que pertença
então a essa espécie dos que se investem em especulações fundamentais e mais ou
menos bizantinas que constituem o âmago de todas as ciências, mesmo as exactas.
Também os cientistas desse tipo são uma espécie de poetas e também aqui há
escasso lugar para eles. Não há instituições de pesquisa que os enquadrem e a
Universidade é uma máquina trôpega que vai atribuindo licenciaturas que depois
1

cada um investirá na luta pela vida de acordo com as opções a que as
oportunidades do imediato induzirem e que muitas vezes não têm nada a ver nem
com aquilo que andaram supostamente a aprender nem com o diplôma que lhes abriu
o caminho.
Enquanto o senso comum entenderá talvez assim o antropólogo, os políticos não
irão muito mais longe. Estatutariamente, ou se ocupam de decisões ou de leis e,
quando lhes ocorre fazer uso de informações que os apoiem, não é aos
investigadores que recorrem, é a directores, executivos, portanto, ou a
técnicos. Os técnicos, por sua vez, quando lhes ocorre ir além dos recursos de
que pessaolmente dispõem ou julgam dispôr para aprender as situações sobre as
quais têm que decidir ou informar, recorrem a "peritos". Os peritos,
finalmente, respodem às questões que lhes são postas, têm que actuar
rapidamente, extrapolam dados, ou às vezes nem isso, apenas conceitos de
príncipio, e quando investem alguma observação localizada enquadram o que veêm
no corpus de referências que constitui o seu capital de peritos, dão, se houver
tempo, uma vista de olhos sobre o que puder estar escrito e lhes tenha vindo
cair às mãos, procedem em relação ao que leêm como fizeram em relação ao que
viram, o resto é considerado a mais, ou marcado por implicações e complexidades
que não dizem, não podem dizer, respeito ao que lhes é pedido. Ou então iriam
"atrapalhar" a urgência de uma acção imediata ou mesmo, se as levassem em conta
e as veículassem nos seus relatórios, poderiam suscitar por parte de quem lhes
encomendou o trabalho ou de quem dirige a instituição que coordena os seus
serviços, as suas prestações, dúvidas quanto à sua qualidade de peritos, sábios
expeditos e objectivos, portanto, que não podem correr o risco de deixar
arrastar-se por especulações académicas ou "cientifistas".
Senso comum, políticos, directores, técnicos e peritos, todos têm razão,
evidentemente. Mas sendo homens do mundo, e do "mundo real", terão de admitir
que este mesmo mundo comporta aberrações as mais diversas, e aceitar,
inclusivamente, que nem todas elas constituem necessária e obrigatoriamente
ameaças para a sociedade. Algumas dessas aberrações poderão talvez mesmo, se
houver tempo e oportunidade para encará-las, revelar-se talvez úteis, e até
vantajosas, porque afinal veículam informação fiável e pouco ou quase nada
custaram à sociedade, foi carolice do sujeito que informa. Poderão enfim acabar
por admitir que o interesse de alguns actores deste presente angolano (que não
deixaram de o ser por não pautarem o seu comportamento pelas linhas mais comuns
de actuação) por determinadas sociedades mais ou menos marginais ou
minoritárias, se situa para além do interesse intelectual ou académico que
esses casos lhes suscitam, pode comportar também, ou sobretudo, o interesse ou
o respeito que os cidadãos que as constituem lhe merecem enquanto seus
concidadãos, precisamente. Neste caso o antropólogo, para se manter na sua,
apenas talvez não tenha ainda desistido da hipótese de ser possível intervir em
Angola sem que isso implique envolver-se no poder ou transformar-se em
empresário e insistindo em reclamar que os interesses dessas mesmos minorias,
numéricas ou sociológicas, venham a ser tidos em conta.
Julgo que o texto que elaborei é, dada a sua forma, o seu conteúdo, a
descriminação dos temas e dos aspectos tratados, uma tentativa de intervenção
dirigida a todas as formas de intervenção. Tendo arranjado tempo e maneira,
pondo de parte outras formas de emprego do tempo e outras maneiras de lhe tirar
rendimento, para navegar tais terrenos, e conhecê-los, julgo estar em condições
de fornecer alguns "avisos à navegação". Não se tratou, para mim, de cruzar
aquelas "águas" para dizer que tinha lá estado ou recolher amostras de
superfície para aferi-las ao que já sabia antes, ou a tabelas já estabelecidas.
Mergulhei nelas à procura de dados e de elementos que não constavam de fontes
1

anteriores. Os elementos que por exemplo disponibilizei àcerca da categorização
social do gado e do lugar que isso ocupa nos sistemas de propriedade, de
circulação e do uso do mesmo, o que é dizer do sistema produtivo, institucional
e regulador global de uma sociedade pastoril, a dos Kuvale, são da minha
inteira responsabilidade, isto é, respondo pelo que afirmo sem amparar-me em
indagações prévias e alheias, as quais, quando existem, quer em relação a
populações herero angolanas ou da Namíbia e do Botswana, se detêm apenas muitas
vezes na menção de generalidades que uma observação mais aplicada acaba quase
sempre por pôr em causa. Fiz portanto, se quizer insistir na metáfora e não
temer passar por pretencioso, serviço de navio oceanográfico investido na
prospecção de águas virgens. E ninguém nega, penso, a utilidade, a necessidade,
da pesquisa oceanográfica quando se pensa pescar e às vezes em grande. Por
outro lado, porque a minha diligência não me transformou em "escafandrista", e
fui lá ver para poder dizer, intervir, posso também, pelas exactas razões
cívicas que mencionei atrás, olhar à volta e transitar da análise de uma
sociedade pastoril em particular à das actuações possíveis junto da globalidade
pastoril ou agropastoril do nosso país. E o que falta fazer a partir dos
materiais que recolhi, da informação que acumulei e das notas que entretanto
produzi, fá-lo-ei a seguir se entretanto, e para sobreviver, não tiver que
dispersar-me por outras actividades mais rentáveis.
ANEXOS
Esquema de parentesco
Filiação matrilinear
Casamento preferencial com a filha da irmã do pai
∆ = homem |__________| = casados α |
Ο = mulher _____|____ = filhos β }= matrilinhagens
| | = irmãos χ |
. ..>...........................................................................................< ...
:___ _________ _________ _______:
| | | | | |
Οα ∆ β Ο β ∆χ Οχ ∆α
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|________| |________| |________|
____|____ ____|_____ ____|____
| | | | | |
Οα ∆α Ο β ∆ β Οχ ∆χ
| | | | | |
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Οα ∆ β Ο β ∆χ Οχ ∆α
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Οα ∆α Ο β ∆ β Οχ ∆χ
| | | | | |
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| | | | | |
Glossário
Οα ∆ β Ο β ∆χ Οχ ∆α
|________| |__________| |_________|
São aqui apenas incluídos os termos de que a significação dada, quando aparecem
pela primeira vez no texto, convirá manter presente sempre que vierem a ocorrer
de novo.
ahumbeto - “(...)homens de uma mesma classe de idade (...).” (p.41)
buluvulu - “(...)os adolescentes kuvale (...)” (p.21)
eanda - “Vários iumu rimu formarão um vererimu ou dyemba imu que todos juntos
formarão por sua vez a "cúpula", a eanda, plural mahanda, o clan.” (p.32)
1

elao - “Sorte, em olukuvale, é elao. Elao é também o nome do local, o nome do
altar, se quisermos, onde arde o fogo - murilu - dos Kuvale, em frente de uma
das casas da onganda, ou de mais de uma, como é mais comum, porque aí vivem
várias famílias juntas, vários homens que detêm, pela via da sucessão
patrilinear, cada um o seu fogo.” (p. 45 )
fogo - ver murilu
hako ( bois de) - “(...) são os animais transmitidos pela via da sucessão
linhageira, que se recebem da linhagem da mãe, de um irmão ou de um tio que
morreu, ou aqueles que decorrem de aquisições a partir do trabalho de cada um,
entendido como trabalho a energia pessoal retribuída fora dos contextos da
reciprocidade institucionalizada.” (p.35)
he musungu (bois de) - provêm “(...) linhagem do pai da mãe (...)( musungu
significa mais-velho). “ (p.35)
hupa (bois de) - “(...) provêm da linhagem do pai, e nesse caso serão os hupa
propriamente ditos(...)”. (p.35)
iumu - “Entre os Kuvale a linhagem mínima chama-se iumu, barriga, iumu rimu,
barriga única, e daí para cima podemos considerar os vererimu, mama única, ou
dyemba imu, placenta única.” (p. 32 )
kakethe - “São bois kakethe todos aqueles que estão ligados à morte do pai: os
filhos de uma vaca que é obrigatoriamente abatida à catana para que os seus
cornos o acompanhem ao cemitério, os quais por sua vez também são conduzidos aí
acompanhados por outras crias (ficam a ser betatifwa, no seu conjunto) para que
lhes sejam extraídos pedaços das orelhas que com o sangue vertido entram na
sepultura, e aqueles - kekwa - a que se faz o mesmo quando por exemplo os
percursos da transumância obrigam a que se passe com gado perto desse mesmo
cemitério. Qualquer violação dos interditos que lhes estão ligados, e entre
eles os que se ligam ao consumo do leite, constituem uma forte agressão ao
fogo, à ideologia do fogo, à religião do fogo, com incidências consequentes
muito temidas em relação à "sorte" que depende do fogo (...)” . (p. 52)
kuiambela - para o caso, “ (...)grande operação de culto (...) prestada ao
(...) pai falecido (...)” (p.47 )
kutonda - “(...)para o caso, dirá respeito a uma situação em que se abateu gado
para consumo (ritualizado) e está muita gente junta para comer carne (...)” (p.
46)
mahamda - ver eanda
muhoko - “(...)estória, carreira, percurso de vida (...).” (p.44)
mulamwangue - primo cruzado ( filho da irmã do pai ou do irmão da mãe), para o
caso (p.39), do irmão da mãe.
muluhapahe - “(...)Twa, Kuisi, descendentes de povos normalmente designados por
pré-Bantu, caçadores-recolectores que os antepassados dos actuais Kuvale já
vieram encontrar fixados na região quando aí se instalaram, e que entretanto se
foram assimilando à cultura pastoril na sequência, em muitos casos, da sua
sujeição a uma condição de cativos que os constituiu, também em muitas
1

situações, como herdeiros ou clientes das linhagens dos Kuvale que os iam
capturando no decurso de acções de razia.” (p.33 )
mupeke - “(...)é um óleo extraído dos frutos da Ximenia caffra, espécie arbórea
particularmente abundante na zona de serra-abaixo do curso de alguns rios e
mulolas.” (p.56)
mutekwa-mukweto - “Indivíduos que tenham em comum o mesmo pai da mãe (de quem
são mutekula's) são entre si mutekwa-mukweto ( colegas na família).” (p.41)
murilu - “(...) fogo (...) , instituição (religiosa) fundamental na prática
kuvale,(...) transmitid(o)a de pai para filho.” (p.37 )
nampingo - “Quando um indivíduo morre, poucos dias depois, há um acontecimento
importante. A sua família, a sua linhagem, o herdeiro do seu pai, ou dos seus
"pais" que lhe entregaram hupa's, e o do pai da sua mãe, que lhe entregou he
musungu's, comparecem para regular as contas referentes às entregas desses
bois, que foram assim desviados do caminho - tyilila - da sucessão matrilinear.
Eles vêm buscar o "troco", o retorno dessa operação, os bois que passarão a
chamar-se de nampingo, os nampingo's.” (p.37)
nano, munano - “ De qualquer forma, simultaneamente a estas guerras vinham
decorrendo as "guerras do Nano", acções de razia praticadas por numerosos
bandos oriundos do "alto", do Nano, os Munanos, como ainda hoje são designados
na região os povos do planalto interior a Norte e os Ovimbundo de uma maneira
geral.” (p.10)
onganda - “(...)a modalidade mais fixa de residência dos Kuvale (...)” (p.25)
turiapamu - “Esse grupo dentro da linhagem, a quem ele recorre (para
empréstimos) e a quem ele redistribui (quando herda), é o turiapamu,
constituído a partir do iumu de cada um e ramificando-se pelos vererimu ou
dyemba imu que o projectam na eanda.” (p.38)
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