Maria Luísa Malato - Universidade do Porto

POR PRISÃO O INFINITO
Um estudo morfológico da Utopia n’O Balão aos Habitantes da Lua
Maria Luísa Malato
Faculdade de Letras da Universidade do Porto
Instituto de Literatura Comparada Margarida Losa
Em 1979, João Ameal publicou, na Revista de História da Sociedade e da
Cultura da Universidade de Coimbra, um artigo cujo título levantou na altura alguma
polémica: “Não há utopias portuguesas”. Nele defendia o autor que, apesar de a Utopia
de Morus ter como narrador um marinheiro português (Rafael Hitlodeu), sempre a
cultura portuguesa pareceu mais fascinada pelo exotismo das descrições ultramarinas do
que pela “regeneração política e social do velho mundo quando este encontra um Novo
Mundo” (Medina, 1979: 167). O artigo, não se alongando muito nas razões desse
silêncio da Utopia em Portugal, vai somente avançando algumas pistas. De raspão,
estabelece um paralelismo com a idêntica situação da cultura castelhana. Ameal parece
inclinar-se para a hipótese de Luis Nuñez Ladevese, acreditando que essa energia
colectiva do projecto utópico se esvaiu em atitudes míticas (utopias individuais), ou em
projectos concretos (utopias da praxis) dos missionários jesuítas na América do Sul
(idem: 165). E, prevendo os que lhe apontassem um estafado exemplo, refuta os que
viam uma utopia na descrição final da Ilha undívaga dos Amores, ainda que tal fosse de
esperar do “platonizante poeta d’Os Lusíadas” (idem: 168): faltaria ao episódio “uma
arquitectura conceptual política” (idem: 169), própria dos “inventores da Liberdade”, de
Campanella a Rousseau, de Fourier a William Morris…
Haveria pois, quando muito, “utopemas”, mas não aquilo a que Ameal chama
“utopismo”, talvez recuperando a oposição de Karl Manheim (cf. Ideologia e Utopia, de
1929), ou seja, um “–ismo” que consubstanciasse a clara oposição da Utopia à
Ideologia, só o podendo fazer na medida em que essa “contra-ideologia” fosse capaz de
se apresentar, ela também, como “ideologia”.
Talvez toda a criação provenha de uma ausência. Uma ausência que tomamos
a peito, como se o vazio fosse uma cela que nos impedisse de ver as coisas lá fora…
Mas, só porque desse espaço tomamos consciência, passamos a ver as coisas com outra
atenção, esforçada e diligentemente por entre as grades. O artigo de João Ameal, lido
quando acabámos a licenciatura, em princípios dos anos 80, lançou em nós uma

incredulidade, que não vinha propriamente do conhecimento de argumentos que
pudessem rebater a tese, mas de uma impulsiva desconfiança face às definições e aos
julgamentos definitivos. O tempo consolidaria a desconfiança com muitos exemplos. Na
historiografia literária, a inexistência de teatro português parecia-nos negada pelo que
Teófilo Braga tinha conseguido resgatar das nossas bibliotecas e arquivos, ainda no
século XIX. De João Ameal haveria também a declaração de que não existia romance
policial português, e isso veríamos desmentido pelo trabalho da nossa colega Lurdes
Sampaio. O que queria dizer para a História Literária o silêncio, a ausência a que eram
votadas as obras de Manuel de Figueiredo, de José Anastácio da Cunha, de Catarina de
Lencastre, obras esquecidas que proveitosamente íamos estudando? A prisão que para
nós constituía uma “ausência definitiva” talvez tenha sido pois determinante para
passarmos a procurar utopias portuguesas. E por isso ainda mais atenção demos a um
texto de José Daniel Rodrigues da Costa que jocosamente se intitulava O Balão aos
Habitantes da Lua, Poema herói-cómico em um só verso. Sendo a primeira edição de
1819 (e logo uma reimpressão no Rio de Janeiro em 1921, outra edição em 1822, em
Lisboa), encontrámo-la numa igualmente rara edição de 1978 (um ano anterior ao artigo
de João Ameal), prefaciada por Alberto Pimenta. Talvez o texto de Rodrigues da Costa
seja a primeira Utopia portuguesa. Talvez.
O nosso ponto de partida é pois este: construímos frequentemente as nossas
próprias prisões. Definimo-nos ao traçar definições. Limitamo-nos ao limitar. E
começamos a libertar-nos das linhas fronteiriças quando as conhecemos, linha a linha,
canto a canto, aceitando o facto de serem uma linha imaginária num espaço mais vasto
do que aquele que limitam. O que não invalidava a afirmação de João Ameal: com
efeito, a historiografia literária, a canónica pelo menos, parecia alheia à presença do
género utópico. Tratava-se, portanto, não tanto de refutar a afirmação de João Ameal (os
exemplos dispersos viriam certamente com a pesquisa aturada, como quase sempre
sucede), mas sobretudo de tentar perceber porque é que a sua afirmação parecia tão
verosímil, tão “verdadeira”, quando folheados os catálogos e as monografias. Os
historiadores gostam de documentos óbvios, que julgam mais claros. Mas o que
sucederia se o género (só definido por características semânticas) se tivesse camuflado
sob diferentes formas? O caso parecia especialmente exemplificado pelo género da
“Utopia”, que se define indefinindo-se, potque a Utopia gosta da sombra, de se
confundir para melhor confundir. Para um estudioso como Raymond Trousson, a
utopia-género, à imagem da Utopia-obra de Morus, seria caracterizada por quatro

elementos pertinentes: a inexistência real (une nulle part), a ficcionalidade (un récit), a
sociabilidade (une communauté) e a reflexão crítica (une complexité), mas os quatro
critérios (Trousson, 1979:28) são outras tantas brechas por onde se fragmenta o
conceito: a “inexistência real” é refutada pelos elementos realistas da hipotipose; a
“ficcionalidade” é refutada pela imitação do testemunho ou documento histórico que lhe
serve de modelo; a “sociabilidade” pode por vezes reduzir-se à imaginação de uma
comunidade codificada, como sucede a muitos Robinsons Crusués, ainda antes de
viverem com Sexta-Feira; a “reflexão” pode basear-se num pensamento indutivo, de
sobreposição de imagens, e não necessariamente de um pensamento dedutivo, em que
seja determinante a premissa geral. “Não há utopias portuguesas?” (Borralho, 2004: 58-
73). Mas a que é que chamamos “utopia” e até que ponto o conceito, que definimos por
comodidade metodológica, condiciona a conclusão a que queremos chegar? Um nome é
uma dobra que, quando explicamos, abrindo as dobras, pliées, se desdobra
perifrasticamente em novos nomes e, por isso, em novas dobras…
A Utopia, aliás, raramente usa o nome da Utopia: aparece frequentemente
como um Relato de viagem, uma Crónica, uma Notícia, uma Descrição, um Sonho, uma
Carta, um Diálogo, uma Constituição. Um texto estatutário. Ou um “Poema herói-
cómico em um só canto”. Formas de disfarçar a utopia. Porque a Retórica da Utopia,
como sucede frequentemente com a Retórica, só é eficaz se passar despercebida. Ou
para segundo plano.
Sobretudo se estamos em Portugal, um país longamente habituado à censura
como forma de conhecimento e à delação como forma de bondade. A primeira edição
do texto de Morus, em latim, é de 1516, em Lovaina. A tradução em alemão é logo de
1524. Em italiano, de 1548; em francês de 1550, em inglês de 1551. Mais tardia é a
primeira tradução castelhana, de 1637. A primeira edição integral brasileira, é de 1937,
da Editora Athena, no Rio de Janeiro. Em Portugal, a primeira edição integral e a partir
do latim é de 2006, de Aires A. Nascimento, se não contarmos com as edições
parcelares e/ou baseadas em traduções estrangeiras, como parece ser a de José Marinho:
425 anos depois de ter sido proibida pelo Índex de 1581, e 490 anos depois da edição de
Morus. Não quer dizer, é certo, que fosse ignorada. A obra é logo referida por João de
Barros como Fábula pela qual quis Morus “doutrinar os Ingleses como se haviam de
governar” ou nos diálogos da Imitação de Frei Heitor Pinto, em que se desenvolve a
ideia de uma perfectibilidade social, movida pela perfeição da utopia (Morus, 2006: 79
e 90). Circulou fragmentada, talvez para não ser reconhecida: o Livro II da Utopia

encontrava-se quase integralmente transcrito no livro Del governo et amministratione di
diversi regni et republiche, atribuída a Francesco Sansovino (Morus, 2006: 82-83),
relativamente acessível. E as sementes da Utopia deram muitos frutos, ainda que,
quando lançadas, sejam pequenas: isso demonstrou já o levantamento oportuno de José
Eduardo Reis (Reis, 2007: passim).
O que nos leva ao segundo passo: desconfiemos pois dos nomes. As prisões,
nem sempre se chamam “prisões”: os que as supõem espaços únicos, os que nelas
nascem ou doutra coisa não guardam memória, chamam-lhes “lares”. Só quem conhece,
ou quer, outra coisa, sabe o que é uma prisão. Ainda que não tenha bem definido o que
quer. Quer outra coisa. Melhor. Diferente. E o Ar é dos elementos da natureza que
melhor simboliza este desejo rarefeito e indefinido. A Utopia é um género onde se
evoca frequentemente Ícaro, estouvado na sua ousadia, e o seu contraponto paterno, o
prudente Dédalo, arquitecto preso no labirinto que ele próprio construiu. O mesmo
contraponto existe entre outras duas figuras, muitas vezes aludidas nestes textos: entre
Erato, a musa amável dos hinos de amor, e Eratóstenes, o primeiro teorizador da
Geografia; entre Faetonte, que tomou desgovernadamente o carro do Sol, e Zeus, que
para salvar as órbitas fulminaria Faetonte com um raio. Toda a aventura para o
desconhecido bebe a energia do Mito (sendo o mito aqui o que se pode fazer, valendo
por isso tanto ou mais do que da História, o que foi feito). Em Inglaterra, por volta de
1180, o monge Olivier de Malmesbury partiu as pernas quando se lançou de uma torre,
munido de umas asas que fabricou com minúcia, segundo as indicações de Ovídio sobre
as asas de Ícaro (Mariotte, apud Pinto, 2010: 73). Pelo sonho é que vamos, pois: sempre
a Utopia se deu bem com as viagens aéreas, que têm, como as marítimas, as mesmas
características da indeterminação dos caminhos sem veredas e a existência de um campo
potencialmente infinito. Não há estradas na água ou no ar: só rotas vagas que logo
desaparecem com o vento. E por isso as viagens à Lua – e também a Lua e a abóbada
celeste, mas isso é outro assunto paralelo (Borralho, 2010: 7-20) – são tão
potencialmente utópicas como as ilhas e o mar. No limiar do século III, a História
Verdadeira, de Luciano de Samosata descreve a Lua como “uma Ilha redonda e
brilhante, suspensa no ar”. E frequentemente os barcos, as naus, as jangadas, os balões,
os foguetões são (literal e metaforicamente) “naves” que se deslocam entre as ondas do
mar ou do ar. No século XVIII, aumentam na literatura utópica as viagens
interplanetárias. Mas o que sucede no século XVIII e nas primeiras décadas do XIX é
somente a maior publicidade dos feitos “impossíveis”. Tal como no século XVI, o

século da Utopia, as viagens marítimas tornaram possível ao comum cidadão chegar à
Índia, também no limiar do século XIX as viagens dos balões aerostáticos passaram a
alimentar a imaginação de cidadãos comuns. Em Agosto de 1783, um balão de tafetá é
lançado, pelos irmãos Montgolfier, e os camponeses que o vêem tombar no campo
reportam que viram a Lua cair. Em 1784, em Paris, faziam-se já viagens com curiosos.
Voar não é próprio do homem, se Deus quisesse que o homem voasse ter-lhe-ia dado
asas. Mas o homem pode agora voar… Afinal o que é próprio do homem?
Não é pois por acaso que, entre o século XVIII e o XIX, as viagens ao espaço
(e à Lua como espaço que passa a ser possível, verosímil) se cruzem com grande parte
da literatura sobre o impossível Amor e o inefável Sublime, sobre toda aquela forma de
excesso ou ousadia que visa redefinir o possível e o dizível: Erato, Ícaro, Faetonte...
“The sublime Invention”, assim designa Michael R. Lynn o balão aerostático, ao estudar
a sua presença na cultura e na literatura europeias, entre 1783 e 1820. O balão é um “je
ne sais quoi”, uma promessa de infinito, face ao institucional, o delimitado, o definido, a
prisão. Mas não é impossibilidade, bem pelo contrário. Em Portugal, estes exercícios
aéreos desenvolveram-se, precoce mas demoradamente, no secretismo da corte e da
academia, e parecem ter-se repercutido muito tarde na mentalidade colectiva. Depois
das experiências semi-goradas de Bartolomeu de Gusmão na corte de D. João V, em
1709, seguiram-se, em 1783, as do Padre João Faustino, da Academia de Ciências de
Lisboa, que, num pequeno balão de ar quente, fez transportar um macaco vestido de
marinheiro, do Palácio do Conde de Óbidos à foz do rio Seixal (Pinto, 2010: 80). Cinco
meses depois de Joseph Montgolfier ter transportado seis pessoas numa viagem de
balão, em Coimbra, Vicente Coelho e alguns estudantes de Física da Universidade, a 25
de Junho de 1784, fizeram subir um balão de hidrogénio (cf. Pinto, 2010: 81). Mas é
importante que estas experiências venham para a praça pública. A 24 de Agosto de
1794, Lunardi, afrontando a desconfiança e sabotagem das autoridades, instala-se a sua
parafernália e consegue atravessar Lisboa num balão aerostático, num domingo.
Bocage, maravilhado, canta a chegada de Lunardi ao Templo da Memória, local
paradisíaco, onde o vício não tem entrada, “ainda que te atroe o negro bando/ de torpes
gralhas, e a feroz coorte/ de inexoráveis zoilos, escumando” (Bocage, 2004: 213). A 14
de Março de 1819, também em Lisboa, o navegador Robertson, já num ambiente
politica e cientificamente muito mais propício, lança-se num balão aerostático. Um
poeta anónimo imagina então que por essa via pode o rei D. João VI, ainda no Brasil,
saber que as invasões já terminaram e regressar a Portugal, agora colónia do Brasil.

Terceiro passo, necessário: o medo é a outra face do conhecimento. Daremos
nós esse passo? Viajar (para a Lua ou para toda a terra fora de nós, que somos Terra
Finita) tem muitas vezes este mesmo efeito: a visão abrangente do outro, de um outro
que vê mais do que o que nós podemos ver. Em geral, essa visão gera o terror de ver ou
de ser visto, de uma forma que não controlamos ou manipulamos. Com sorte, a viagem
serve para o viajante se questionar, ainda que não o preveja, o seu “geocentrismo”, a sua
visão umbilical das coisas. E isto quer dizer, no século XVII, literalmente, o
geocentrismo astronómico (cf. relatos utópicos de Kepler, em Somnium, ou de Cyrano
de Bergerac, em Histoire Comique des Empires); ou, ao longo do século XVIII, já
metaforicamente, o geocentrismo político ou filosófico de quem governa ou pensa (no
Micromégas de Voltaire ou nos Entretiens sur la Pluralité des Mondes, de Fontenelle).
É certo que a mesma afirmação poderia ser feita intemporalmente: para a História
Verdadeira de Luciano de Samosata ou para um Homem na Lua, de Edgar Alan Poe;
para alguns relatos planetários de Marie-Anne de Roumier-Robert, como para a História
Autêntica do Planeta Marte, atribuído ficcionalmente a um dos irmãos Montgolfier.
Mas, na segunda metade do século XVIII e no limiar do século XIX, as utopias das
Luzes tomam como normal o espaço aéreo, levando o verosímil aos limites do
inverosímil, como o prova de resto a recolha de estudos elaborada por Antoine
Hatzenberger (Hatzenberger, 2010: passim). O que se vê da Lua é uma Terra que deixou
de ser o centro do mundo, uma Cultura que passa a desconfiar da sua importância, um
Eu que já não tem certezas e relativiza tudo o que faz, diz ou pensa. Manuel Serafim
Pinto fala-nos sustentadamente de uma temporalidade transversal, que catapulta o
peregrino (etimologicamente, o que atravessa campos distintos, “per-agru”) para uma
visão simultaneamente abrangente e eficaz, inesperada e preparada:
“O ‘caminho’ pelo ar é a via para uma deslocação que permite uma ‘viagem em
linha’, encurtando o ‘espaço’, tal como as aves, passando por cima de serras,
mares e rios no ‘tempo’ que a velocidade determina e que, de acordo com a
capacidade de voar, aumenta ou diminui. O ‘voo’ entende-se, então, como a
locomoção feita num aparelho fora do contacto com a superfície terrestre, depois
de se ter realizado uma série de operações preparatórias.” (Pinto, 2010: 71)
A viagem interplanetária corrobora, na consciência hodierna da Utopia, a
importância do registo ambíguo, o que se estabelece na confusão entre géneros literários
e não-literários, dando origem a formas poéticas híbridas e monstruosas, que n’O Balão

aos Habitantes da Lua logo são satirizadas como coerentes com a modernidade: vêem-
se “engenhos” e “artes” cada vez mais inacreditáveis, a que a natureza é alheia. Data do
século XVIII a sistemática associação do engenho ao instrumento técnico (daí o
neologismo da “engenharia”), contrariando o anterior significado, o de propensão
natural ou génio. Se o leitor de uma utopia estranha, não deve estranhar, que o século
está cheio de estranhezas naturais:
“Que este Poema tenha boa-hora!
Não se estranhe a prenhez ver-se hoje em macho,
Que igual sucesso nas Gazetas acho,
Pois já houve um rapaz que, sem defeito,
Lhe tiraram de dentro outro sujeito.
[…] Que se mais dez ou vinte anos aturo,
Ainda espero de ver, eu lho seguro,
Que algum que venha aqui de engenho e arte
Tente a terra furar de parte a parte”.
(Costa, 2004, [19])
Quarto passo: ouvir o outro, dar-lhe a voz. O texto da utopia inscreve-se pois
num registo retórico entre a improvável legibilidade da mentira e a recusa liminar da
veracidade. Não na impossibilidade, não na mentira. Com efeito, o problema da mentira
e da sinceridade parece ser especialmente importante na retórica das sociedades
obcecadas com a separação entre o registo científico e o registo literário. Ora a Utopia
joga (precisamente nessas sociedades e em épocas que sistematizaram esses cortes
epistemológicos, como os séculos XVI e XVIII-XIX), com uma retórica perturbadora
da ordem, desde logo quando, baseando-se na separação radical dos registos
científicos/verídicos e literários/”mentirosos”, relativiza a “verdade” e torna realista a
“mentira”. Será por acaso que as duas grandes épocas da Utopia tenham sido o século
XVI, no início da Idade Moderna, e o século XVIII, no início da Modernidade, dois
momentos em que se acentuam as clivagens entre o discurso científico e o discurso
literário? Devíamos confrontar este gosto pelo discurso ambíguo, com as questões do
género utópico, quase sempre colado a géneros “paraliterários”: o relato, a crónica, a
carta, o documento histórico, o testemunho, ou a declaração espontânea, quase sempre
desvalorizados pelo narrador. Ou ainda com as questões retóricas da “humilitas”, em
que o próprio narrador desvaloriza o que diz, por serem bagatelas de “Hitlodeu”,

etimologicamente narrador de bagatelas. Ainda que os narradores tenham os seus
escritos como literários, os crêem invariavelmente coisa sem valor, feitos até, quiçá, por
pressão de terceiros ou por necessidade de dinheiro do editor/autor, tal como é por vezes
testemunhado nos prólogos ou outros paratextos, num primeiro nível de enunciação. Tal
é o caso do narrador do nível extradiegético d’O Balão aos Habitantes da Lua, que
assume descaradamente o seu papel de poeta mercantil, já não sujeito aos caprichos dos
Mecenas, mas tendo de servir a novos Senhores:
“Que fazer no ar muito apressado
Que feito ser não pode com assento
Tudo o que tem no ar o fundamento.
[…] Na lembrança entrarei dos meus Amigos,
Dos meus Apaixonados, meus Leitores,
Dos Assinantes meus e mais Senhores
Que em belas-Letras são do meu partido
[…] (ou me encontrem ou não merecimento)”
(Costa, 2004: Prólogo)
Ora tal não é a perspectiva do narrador do nível intradiegético, o velejador Robertson,
dito totalmente alheio ao interesse económico do balão aerostático. É curioso, aliás,
verificar que muitas destas viagens interplanetárias, têm dois narradores, dois níveis de
discurso, duas vozes (para descrever) e dois modos (de ver). De alguma forma, as
funções do conto utópico, e da viagem planetária, talvez mais do que nos restantes
narrativas de viagem, vivem de funções colocadas em pertinência, por paralelismo de
oposição, complementaridade e suplementaridade. E assim se verifica uma construção
que se identifica com as metáforas da prisão e do infinito. Na abertura do conto, um
narrador distancia-se de outro, o protagonista. É o protagonista do nível intradiegético
que vive numa prisão, melhor dizendo, que se sente prisioneiro. E por isso busca uma
fuga, para um espaço distinto daquele em que, aparentemente, o primeiro narrador vive
acomodado. Temos por isso um contraponto entre dois mundos: o abandonado e
comum, e o revelado e insólito. Talvez fosse útil considerar por isso esse contraponto
quando falamos da morfologia do relato utópico (no sentido em que Propp entende
essas morfologia, ou seja, o estudo estrutural das formas constitutivas do “conto”,
dando-lhe mais relevo do que ao “estudo das legalidades históricas” (Propp, 1983: 54-
55). Até porque as 31 funções encontradas por Propp no conto fantástico, não parecem

adequar-se perfeitamente às funções que se encontram no conto utópico, já que as
descrições pormenorizadas do narrador, mais do que as variadas acções do protagonista,
são retoricamente uma estratégia retórica que visa, não a iniciação do protagonista (o
narrador do nível intradiegético) mas a iniciação do narrador (a personagem do nível
extradiegético). Poder-se-ia assim falar de um paradigma filosófico da Utopia, que
remeteríamos para a estrutura do mito da caverna, enunciado pelo narrador Sócrates
(n’A República de Platão) para uma República ideal, numa perspectiva que ainda assim
é iniciática e didáctica (Pulido, 2011: 25 ss.).
I.A caverna é um finito. Na abertura da segunda instância, o protagonista atinge uma
situação extrema de despojamento, de desinteresse pelos valores do mundo circundante.
Voluntariamente, como no texto de Morus, ou involuntariamente, como os marinheiros
que são apanhados por uma tempestade em Luciano de Samosata, os protagonistas do
relato utópico perdem o que os outros têm como desejável. N’O Balão aos habitantes
da Lua, os protagonistas são temerários, ainda que se não lhes reconheça a virtude da
utilidade:
“Pois não é cousa pouca em quem se anima
A andar de guarda-costa lá por cima:
Porém talvez mais útil se fizesse
Se caça nos Piratas dar pudesse.
[…] Confessar lhe devemos a destreza,
O grande arrojo, a impávida afouteza”
(Costa, 2004: [20])
II.Tudo o que não é prisão é infinito. Os elementos ou a curiosidade desmedida do seu
génio arrastam-no para fora do espaço conhecido. Chega-se à Lua violentamente, por
impulso de explosões, foguetes, relâmpagos e chamas, correndo o risco de morrer incendiado
pela força que nos move. Chegar à Lua implica vontade, cálculo, esforço:
“Matemáticos pontos combinando,
Tendo por base a grande Astronomia,
Um Génio que não tem nada de brando,
Projecta ir ver o Sol, fonte do dia,
Em pejado Balão vai forcejando”

(Costa, 2004: [21])
III.Abandonar a caverna. Existe um período crítico, que é a fronteira entre a prisão e o infinito.
O protagonista da História Cómica dos Estados e Impérios (1657), de Cyrano de Bergerac, pese
embora o fervor científico, é tomado por uma febre alta (C. de Bergerac, 1989: 23). Hans Pfaall,
o narrador da viagem em Um Homem na Lua (1839), de Edgar Allan Poe, está à beira do
suicídio, ou do homicídio, quando depara com um inspirador livro de astronomia. Hitlodeu,
herói da Utopia de Tomás Morus, antes de correr as sete partidas do mundo, desfaz-se da
fortuna e dos títulos, pois “um cadáver insepulto terá sempre o céu por mortalha”. Para merecer
a nova visão, parece ser necessária uma ruptura com os hábitos, a nossa segunda natureza.
[…] Eu canto o Herói que voa sem ter asas
[…] Que viu montes de gelo, outros de brasas”
(Costa, 2004: [22])
IV.O Infinito é uma prisão, tal como a prisão é um infinito. Andando a Lua constante à volta da
Terra, só lhe conseguimos ver um dos lados. Tal como a Lua, a Realidade tem um lado
desconhecido a que só se pode chegar pelo Desejo. Este facto, protege simultaneamente a
Utopia e a Realidade, acreditando cada um no que quer e no que pode. Entre o Viajante e os
Outros há sempre dois discursos incompatíveis: o que é verdade para o viajante é mentira para o
vulgo. Em Somnium, de Kepler, um jovem estudante de Tycho Brahe defende o sistema
copérnico afirmando que, vistos da Lua, os movimentos da Terra são tão claros quanto os da
Lua para os habitantes da Terra. No texto de Cyrano de Bergerac, a Lua é “um outro mundo
para o qual o nosso é uma Lua”. Apesar de mais abertos e cultos filosoficamente, também os
luanos julgam a partir de um centro, a sua própria civilização, tratando o outro como satélite. E
é esta a maior lição da fábula: na própria Terra, fazemos Terras e Luas. Valorizamos
excessivamente o nosso centro. Menosprezamos, por medo ou ignorância, os nossos satélites.
[…] Eu canto o Herói que voa sem ter asas
[…] Que no corpo da Lua encontrou casas
Que não eram de pasto nem de jogo.
[…] Que indo buscar nas nuvens desafogo,
As dúvidas tirou a gente perra
Que teima em que na Lua não há terra
[…] Apenas aportou à nova terra,
Susto e receio se apoderou dele,
Vendo a gente em cardume como em guerra”
(Costa, 2004: [22 e 24])

V.Voltar à caverna. Como resolver o dilema do regresso voluntário à prisão? Detentor de uma
verdade que os seus semelhantes não conhecem, o protagonista, quase sempre narrador
autodiegético, sente-se movido por uma simpatia pelos seus semelhantes, por laços de gratidão
ou pela nostalgia que podem até ironicamente aproximar-se do cansaço de tanta perfeição.
“Então o nosso Herói, que já cansado
Estava de ver tanta variedade,
Diz que por se ter muito demorado
Dera por visto o resto da Cidade;
Que de Lisboa tendo-se lembrado
Do povo Português teve saudade;”
(Costa, 2004: 53)
Mas raramente há regressos aclamados: os visitantes do espaço sejam quase sempre tidos, ao
regressar, por mentirosos, sonhadores, tomados pelo sono, ou ébrios, ou loucos, ou possessos. O
narrador do texto de Luciano de Samosata diz que a sua História é uma mescla de mentiras: não
falando de coisas vistas ou ouvidas, devem os leitores precaver-se de as acreditar como tal. Na
História Cómica dos Estados e Impérios, de Cyrano de Bergerac, o protagonista tem de ficar
várias horas ao Sol para perder o cheiro a Lua, que levava os conterrâneos a afastarem-se e os
cães a uivar. Em Um Homem na Lua, de E. A. Poe, um relatório considera o mensageiro da Lua
um “estranho anãozinho, cujo ofício é o prestidigitador”; Pfaall e os seus três credores, já
bêbados e vagabundos, sido vistos com as algibeiras cheias de dinheiro que fora sem dúvida
ganho numa “expedição ao outro lado do mar” (Poe, 2000: 59-60). Alguns narradores afirmam
redigir as suas memórias à hora da morte, como forma de não sentir em vida as consequências
de tão incompreensíveis relatos. Tal é o caso do protagonista da História Cómica dos Estados e
Impérios, de Cyrano de Bergerac. Curioso é também o facto de algumas utopias serem
efectivamente edições póstumas: Somnium, de Kepler, só foi editado em 1634, depois da morte
do autor. A primeira edição do texto de Cyrano é uma versão expurgada de Le Bret, em 1657,
depois da morte de Cyrano de Bergerac. A Cidade do Sol, de Campanella, foi escrita nas prisões
da Inquisição.
VI.A Posteridade, outro nome do Infinito. No final do relato das viagens utópicas, o
protagonista, ou o narrador, ou ambos (como sucede na Utopia de Morus, lança a
questão para a Posteridade ou remete para ela o julgamento final, só nela depositando a
crença de que será compreendido:

“[…] pegando-lhe na mão, levei-o para dentro para tomarmos a
refeição, não porém, sem antes lhe ter dito que precisávamos de
encontrar mais tempo para repensarmos mais a fundo naqueles temas
e para conversarmos mais longamente com ele” (Morus, 2006: p.
673).
N’O Balão aos Habitantes da Lua, a conclusão expectável é adiada. A razão evocada por
Robertson para deixar a Lua é afinal o facto de os habitantes de Lisboa serem ainda mais
perfeitos do que aqueles que ele encontrara na Lua, uniformemente virtuosos.
“Direi nisto que vi, que muito louvo,
Que por Leis e costumes dos Luanos
Esqueçam Persas, Gregos e Romanos.”
(Costa, 2004: 55)
E depois desse desígnio parece mudar de ideias, contrariando-se abertamente o dado histórico,
de todos obviamente conhecido: o regresso de Robertson a Lisboa e a aclamação que os
lisboetas lhe fizeram:
“Fazendo o nosso Herói tal despedida,
Concorreu todo o povo a cortejá-lo;
Ele então, pondo a Máquina em partida,
Disse adeus e voou sem intervalo;
Tenta levar avante esta subida,
Mas sente dentro em si um breve abalo
E, descendo, desiste do que empreende.
Que a tanto o engenho humano não se estende.”
(Costa, 2004: 55)
Neste caso, a verdade ficcional contraria abertamente o dado histórico. Assume-se a
Literatura assim como descarada mentira. Mas em geral resta, da leitura do relato
utópico, não uma sensação de perfeição assegurada mas, invariavelmente, de melancolia
feliz, ou de disforia eufórica. Até porque por vezes se recorda o registo onírico,
inverosímil ou irreal sobre o qual se construiu a arquitectura social da utopia. Hitlodeu e
Morus comprometem-se em continuar a falar destes assuntos, em que têm das coisas
opiniões aqui e ali distintas. Ou sai da lira do escritor um “não mais, Musa, não mais”,

pois que o escritor teme falar do que está para além do possível e ir atrás de uma Musa
ou de uma Música sedutora....
“Que a tanto o engenho humano não se estende”
A prisão é não conhecer. Mais recentemente, a dita “inexistente” história da
aviação portuguesa” deve sobretudo à ignorância a sua inexistência. Poucos estudos há
que mesclem a história científica com uma visão sociológica e retórica. E é com prazer
que, em Portugal, lemos os estudos de Henriques Mateus e Manuel Serafim Pinto, em
que se demonstra, ao longo da História da Aviação, o quanto a sua história se mescla
com as prioridades do poder político, muito dependendo a sua história do interesse
político em evidenciar ou ocultar a criação e a inovação (Pinto, 2010, cap. I et passim).
Cruzam-se com frequência estas referências com as da História Literária das
utópicas e distópicas viagens à Lua. Como também a reedição de O Balão aos
Habitantes da Lua procurou exemplificar, dando-lhe um novo contexto. O trabalho
desenvolvido durante mais de seis anos pelo projecto Utopias Literárias, sedeado no
Instituto de Literatura Comparada Margarida Losa, veio afinal mostrar que existem
Utopias Portuguesas. Prova-o a Biblioteca e a Nova Biblioteca de Textos Utópicos
portugueses entretanto editada. Refira-se a novidade de Utopias de Cordel e textos
afins, da antologia de textos utópicos de Vasco José de Aguiar, utopista português do
século XIX, ambas editadas por Jorge Bastos da Silva, de Irmânia, de Ângelo Jorge, de
Felizes os que então viverem, de Joaquim Maria da Silva, da adaptação portuguesa d’O
que há-de ser o mundo no ano três mil, pacientemente comparada por Fátima Vieira,
ou dos recentes Novelos de Sintra, de Jorge Telles de Menezes, para não citarmos os
muitos estudos críticos sobre os muito ignorados utopistas portugueses…
Mas a maior prisão é pensar que conhecemos. Se lermos bem os eixos
semânticos do discurso utópico, mais depressa concluímos que a Utopia é um estado de
espírito permanentemente insatisfeito. A Utopia é sobretudo uma ausência, somente um
sem lugar das coisas diferentes, que nos alerta para outras possibilidades de ser e viver.
Afinal, não é a inexistência dos instrumentos tecnológicos (a poedeira da Utopia de
Morus, ou o balão aerostático do texto de José Daniel Rodrigues da Costa) que
impedem as sociedades de ser melhores. O que nos impede é a inércia, o amor das
coisas fáceis, a ausência de diálogo. Falarmos pouco sobre como podemos

colectivamente ser mais felizes. Falamos muito num “Eu” feliz/infeliz, de uma forma
catártica. Num “Tu”, que de uma forma impositiva queremos fazer feliz ou impede a
nossa felicidade. Falamos pouco de Nós. Por isso todo este meio-termo com que
terminam muitas utopias é simultaneamente uma forma de conservadorismo e uma
ousadia. Ainda quando, como no texto de José Daniel Rodrigues da Costa, a utopia
acabe por pugnar por um mundo fechado aos outros, aos que não partilham do espírito
da comunidade utópica, remetidos para uma ilha da ilha, para um satélite do satélite. De
uma forma ou de outra, sempre há, até na utopia, alguns condenados. E um outro estudo
interessante, que muito alongaria este, seria o das prisões e sistemas correccionais
descritos nas utopias, sem-lugares, fugas a uma prisão localizada, o lugar.
Talvez se possa então concluir o que os leitores frequentes de utopias
intuem. Que toda a prisão gera desejos incontroláveis de infinito. E que toda a promessa
de infinito é uma passagem para possíveis formas de prisão.
Para vivermos numa prisão, bastará talvez, no limite, habituarmo-nos à ideia
de que dela descobrimos uma evasão perfeita.
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