parousia2010011922

A Su m é r i A e o S teStemunhoS
extrAbíblicoS d e GêneSiS 1-11
ro d r i G o P. Si l v A, th.d.
Professor de Novo Testamento no Salt, Unasp-EC
re S u m o : Durante séculos, a historicidade
dos capítulos 1-11 de Gênesis
permaneceu sem questionamentos.
No entanto, a partir do século 19, novas
correntes teológicas passaram a
oferecer outra interpretação para esse
texto, compreendendo-o como mera
fábula criada pelos judeus ou plagiada
de mitos mesopotâmicos. Tal leitura,
porém, coloca em dúvida todas as
demais doutrinas bíblicas. Portanto, o
presente artigo compara narrativas de
civilizações primitivas, especialmente
de Eridu (o mais antigo centro urbano
da história), com Gênesis 1-11, apresentando
semelhanças que evidenciam
a fidedignidade do texto sagrado.
O autor sustenta que o conteúdo
de Gênesis não é um plágio daqueles
antigos escritos, sendo que eles é que
trazem deturpações da história real.
Ab S t r A c t: For centuries, the historicity
of chapters 1 - 11 of Genesis remained
unchallenged. However, from
the 19 th century on, new theological
trends started to offer another interpretation
for this text, considering it a
mere tale created by the Jews or plagiarism
of Mesopotamic myths. Such
reading, however, casts doubt on all
other biblical doctrines. Therefore,
this article compares narratives of primitive
civilizations, especially that of
Eridu (the most ancient urban center
in History), with Genesis 1 – 11, presenting
similarities that give evidence
to the trustworthiness of the sacred
text. The author holds that the content
of Genesis is not plagiarism of those
ancient writings, arguing that such
extra biblical writings are twisted versions
of the true biblical account, and
not the opposite.
in t r o d u ç ã o
A realidade histórica dos capítulos
1-11 de Gênesis é de fundamental
importância para a Teologia Cristã.
Sem ela todas as doutrinas presentes
na Bíblia caem por terra. Se a história
do Éden não aconteceu de fato, então
a humanidade não caiu em pecado e
não teria do que ser redimida. Logo,
todo o sistema sacrifical dos hebreus
e a morte expiatória de Cristo na cruz
do Calvário perderiam completamente
seu significado.
Em virtude disso, desde os tempos
bíblicos até por volta do século
18, era notório o entendimento historicista
dessa porção das Escrituras. 1
Muitos autores do Antigo e do Novo
Testamento referem-se aos elementos
de Gênesis 1-11 como relato factual. 2
Nenhum deles propõe a mais remota
possibilidade de que se trate de uma
lenda ou alegoria. O próprio Jesus
Cristo citou pelo menos 25 vezes por-

20 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
ções de Gênesis 1-11 retratando-as
como material histórico. 3
Mesmo com a inauguração da escola
alegorista de Orígenes, a maioria
dos expoentes da teologia cristã ainda
era unânime em aceitar os capítulos
iniciais do Gênesis como história
real. 4 Dentre eles figuram-se nomes
como Agostinho, Lutero e Calvino.
Contudo, com o advento do iluminismo
alemão e a conseguinte
inauguração das correntes teológicas
de Tübingen e Göttingen no
século 19, um novo entendimento
mitológico do Gênesis começou a
tomar conta dos meios acadêmicos,
sobretudo, europeus. Lideradas respectivamente
por Ferdinand C. Baur
(1792-1860) e Julius Wellhausen
(1844-1918), essas novas interpretações
julgaram por um tempo que o
Gênesis não passava de uma fábula
criada por judeus. Depois ampliaram
sua teoria, supondo que todo o Pentateuco
era um conjunto editado de
contos oriundos de outras mitologias
encontradiças na Mesopotâmia. 5
Neste artigo pretendemos sugerir
outra interpretação a partir das evidências
textuais e arqueológicas recuperadas
no Antigo Oriente Médio. Nosso
foco será sobre as culturas que remontam
aos primórdios da civilização humana.
Por isso, daremos uma ênfase
especial à descoberta de Eridu, o mais
antigo centro urbano da história humana,
e às tradições literárias relacionadas
a ele. Tais fontes coincidem com
as primeiras tradições literárias compostas
a partir da invenção da escrita.
A hipótese que queremos testar à
luz da cultura material é a seguinte:
supondo que seja verdadeira a versão
do Gênesis acerca da criação de Adão
e Eva e sua respectiva residência num
jardim chamado Éden (com a conseguinte
perda do paraíso e a destruição
do mundo por meio de um dilúvio),
é de se esperar que os primeiros descendentes
daqueles que sobreviveram
à catástrofe ainda retivessem em sua
memória ou em sua tradição elementos
dessa história primordial. Sua
transmissão teria sido feita por ancestrais
que conheceram o mundo précatastrófico
ou pré-diluviano.
Tal tradição, a princípio oral, deveria
inevitavelmente aparecer nos
primeiros escritos da humanidade
caso estivessem cronologicamente
próximos àqueles eventos cuja grandeza
e extensão seriam muito importantes
para serem olvidados. A expulsão
de um paraíso idílico, a destruição
da raça por meio de um dilúvio universal,
a confusão idiomática trazida
pela construção de uma torre eram
acontecimentos traumáticos demais
para serem ignorados, pelo menos nas
primeiras gerações.
Portanto, se estamos realmente
falando de acontecimentos históricos,
aqueles episódios mencionados
no Gênesis devem obrigatoriamente
compor o primeiro legado cultural
da civilização humana. E após a invenção
da escrita, eles seriam, sem
dúvida, a principal temática sobre a
qual escreveriam.
Seguindo alguns teóricos da etnologia,
podemos questionar o conceito
darwinista de “culturas pré-históricas”
como representando algo atrasado,
primitivo, típico de trogloditas habi-

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 21
tando cavernas. 6 Consideraremos a
“pré-história” não como uma fase primitivista
da história geral, mas apenas
como aquele período que antecede ao
surgimento da escrita. Partiremos do
princípio de que a linguagem escrita
iniciou-se como um sistema de signos
que serviria de apoio às funções intelectuais,
especialmente as de memória.
Daí a ideia de que as primeiras epopeias
– usadas como recurso mnemônico
- conteriam traços do que aconteceu
no prólogo da história humana.
hi P ó t e S e d e t r A b A l h o
Tudo isso, até aqui, é ainda um esquema
hipotético que pode ser testado
numa comparação entre o que diz
o Gênesis e os primeiros testemunhos
escritos produzidos pela humanidade
por volta do terceiro e segundo milênios
a.C. 7 Não se deve, porém, esperar
um decalque exato de um pelo outro.
As semelhanças, se houver, devem
ser quanto aos elementos centrais. Já
o arcabouço argumentativo certamente
sofrerá descontinuidades próprias
de cada segmento cultural.
Embora as publicações atuais,
com exceção de Joseph Campbell 8 ,
tendam a ser um tanto céticas em relação
aos resultados da “mitologia
comparada”, ainda é válido trabalhar
com a possibilidade de que alguns
mitos sejam oriundos de fatos e personagens
históricos que foram posteriormente
mitificados. 9
A maioria dos especialistas em
literatura grega, por exemplo, sugere
que o personagem Kadmos, que
segundo a lenda, semeou a terra com
dentes de dragão e colheu dela uma
safra de soldados armados, seria na
verdade uma pessoa real, posteriormente
mitificada, que havia originalmente
emigrado da Fenícia e fundado
a cidade de Tebas. Foi ele quem levou
aos gregos os conhecimentos rudimentares
do alfabeto transformando
para sempre sua sociedade. 10 Logo,
não é inverossímil sugerir que mitos
e personagens da literatura mesopotâmicos
também contenham traços
de historicidade, oriundos do período
anterior à invenção da escrita.
É igualmente possível supor que
um mesmo acontecimento esteja no
nascedouro cultural de múltiplas tradições
étnicas. Nosso pressuposto é que
a semelhança entre alguns mitos da
antiguidade pode ser explicada não necessariamente
pela dependência literária
ou pela coincidência, mas pelo fato
deles terem se originado de um mesmo
acontecimento histórico que agora
passou a ser contado de maneira alegórica,
distorcida, mas ainda possuidora
de alguma verdade moral ou filosófica
que deveria ser transmitida. 11
Conforme já dizia Evêmero, escritor
grego do século 4 a.C., os mitos
não passavam de “relatos fantásticos
nascidos de fatos históricos”. Segundo
ele, os deuses gregos tiveram sua
origem em seres humanos notáveis,
divinizados pelo medo ou pela admiração
dos povos. 12
Reconhecemos, no entanto, a
impropriedade dessa hipótese para
explicar inequivocamente todas as
semelhanças culturais e religiosas
existentes nas sociedades humanas.
Contudo, a suposição de que mitologias
diferentes possam ter uma fonte

22 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
histórica comum não é um conceito
totalmente ultrapassado.
Fatos e documentos levantados
pelas Ciências Sociais (especialmente
a antropologia cultural e a etnografia)
têm demonstrado que fortes acontecimentos
(como supostamente é o caso
dos eventos descritos no Gênesis),
uma vez testemunhados por diferentes
povos, tendem a se transformar
em mitos e adquirirem uma determinada
carga simbólica para cada cultura
à medida que passam de geração
em geração. 13 Isso não equivale dizer,
conforme a proposta histórico-culturalista,
que toda cultura só é obtida
por difusão e migração. 14 Não obstante,
é notória a existência de algumas
tradições culturais comuns a vários
povos que podem ser traçadas com
relativa segurança até a um elemento
central que seria a fonte comum para
vários segmentos sociais independentes.
Noutras palavras, se a história de
Adão a Babel ocorreu, as primeiras
civilizações deverão fazer menção a
ela. A Bíblia não será a única a apresentar
tais acontecimentos.
Resta, contudo, definir que elementos
tornariam o relato do Gênesis
distinto em relação aos demais
mitos mesopotâmicos ao ponto de
podermos considerá-lo um relato de
natureza única e não um plágio da
literatura que o antecedeu. Isso será
feito no final do artigo aonde argumentaremos
textualmente porque o
Gênesis – apesar de ser mais recente
que a maioria dos mitos apresentados
– não constitui uma adaptação
de contos anteriores ou uma versão
comum entre as demais.
me t o d o l o G i A d A PeSquiSA
Um dos grandes problemas quando
estudamos as origens da raça e da
civilização humana é a distância entre
o pesquisador e o sujeito/objeto a
ser estudado. Como dizia Trigger, “a
arqueologia é a única disciplina que
busca estudar o comportamento e o
pensamento humano sem ter contato
direto com qualquer um deles”. 15
Ademais existe o fato de que parte
da observação será sobre restos
materiais incompletos, deixados por
grupos étnicos que não mais existem.
Aí entra o desafio de fazer “pedras e
cerâmicas falarem”, sem cair em exagerados
subjetivismos.
O desconhecimento científico de
uma porção da história primeva que
não pode ser “repetida” gera, obviamente,
limitação de resultados. Nesse
ponto é preciso ressaltar que, embora a
Arqueologia e a História compartilhem
o mesmo objetivo no que diz respeito a
conhecer o passado, elas são distintas
quanto ao seu objeto de estudo.
Ao passo que a documentação textual
é a fonte por excelência da historiografia,
a cultura material existente
num sítio (isto é, os restos materiais
deixados por povos antigos) será o objeto-central
de estudo do arqueólogo.
Não poucas vezes, é claro, ambas
as fontes (documental e material) não
serão condizentes. Um navio naufragado
pode ter em seu diário de bordo
a explicação de que se tratava de uma
fragata da marinha mercante. Mas o
que os arqueólogos encontram em
seu porão são contrabandos e corpos
de escravos que o comandante queria
a todo custo ocultar das autoridades.

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 23
Assim a arqueologia permite contar
uma história que nem sempre estará
nos relatos oficiais.
Em virtude disso, alguns entendem
que a cultura material deveria ser
considerada superior à fonte textual,
porque os documentos escritos podem
ser contaminados por linguagem
política, propagandística ou de pseudolegalidade
que resultará numa impressão
distorcida dos fatos. O antigo
historiador Heródoto 16 , por exemplo,
afirmava que as muralhas de Babilônia
tinham perto de 100 metros de
altura, 25 metros de largura e 95 km
de comprimento, o que, a arqueologia
demonstrou ser um terrível exagero.
E é óbvio que seria.
Para outros, no entanto, a cultura
material é demasiadamente fragmentária
para se retirar dali uma história
conclusiva. É necessário que se encontre
um texto antigo, preferencialmente
contemporâneo aos eventos,
e que explique o que aquilo significava.
Escavar, por exemplo, um desconhecido
assentamento debaixo da
areia do deserto, só nos permite dizer
que ali havia uma cidade, porém,
sem uma inscrição, um mapa antigo
ou um texto contemporâneo seria
quase impossível dizer que cidade
seria aquela ou que pessoas moraram
dentro de seus muros.
As evidências arqueológicas,
portanto, não são tão detalhadas e
objetivas como gostaríamos que fossem,
mas não conduzem ao agnosticismo.
Apesar de nem sempre serem
conclusivas, elas podem oferecer
pistas preciosas, principalmente se
vierem acompanhadas de fontes tex-
tuais contemporâneas. Uma lançará
luz sobre a outra.
Felizmente no caso da Mesopotâmia
temos tanto a documentação
material como a textual. Ambas poderão
ser comparadas procurando
captar o sentido do mito para cada
grupo, isto é, elo de ligação entre
suas ideias e monumentos e a antiga
história à qual acenavam: a história
dos primórdios da humanidade.
As principais fontes da literatura
mesopotâmica são os documentos
sumerianos e acadianos descobertos
nas escavações de muitos sítios localizados
ao longo do Crescente Fértil
que estende desde os montes Zagros
no Irã, até aos desertos da Arábia cobrindo
grande parte do atual Iraque. 17
São milhares de tabletes de argila,
selos cilíndricos, estelas, monumentos
arquitetônicos e artefatos gerais
contendo escrita cuneiforme. Muitos
deles são textos econômicos, administrativos,
legais ou escolares. Outros
são arquivos religiosos, cartas,
hinos, épicos, provérbios, crônicas,
coleções de encantamentos, cálculos
matemáticos, prescrições médicas e
até referências astronômicas.
Em meio ao vasto acervo encontram-se
referências a divindades, mitologias,
sagas, heróis e, para interesse
particular desta pesquisa, cosmogonias
evidenciando sua versão para a
origem do mundo e da humanidade.
Nossa seleção de textos dentro
do corpus literário segue o esquema
de Falkenstein 18 que distingue entre
dois maiores períodos de criatividade,
descritos por Hallo 19 como “neossumeriano”
(2115-1815 a.C.) e o

24 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
“pós-sumeriano” (1500–1100 a.C.).
Contemplaremos também uma longa
tradição literária anterior, que remete
ao período do “Antigo Sumeriano”
(2900-2400 a.C.), embora pouquíssimas
cópias existam que sejam datáveis
dessa época.
Apresentaremos, portanto, uma
síntese conjunta (mas não exaustiva)
das várias tradições, priorizando as
continuidades com a história do Gênesis
e as versões mais antigas, destituídas
ao máximo daquelas adições
posteriores feitas nas culturas neoassíria
e neobabilônica.
Nossa proposta metodológica ainda
segue no exercício de cruzar os
dados oriundos dessas fontes materiais
e escritas e correlacioná-los com
a história do Gênesis. Analisaremos
em conjunto as evidências materiais
encontradas em solo e os mais antigos
textos da humanidade para com
elas responder à pergunta: O que os
habitantes das primeiras civilizações
diziam quanto ao começo da raça humana?
Afinal, eles estavam bem mais
perto das origens do que nós. Viveram
no terceiro milênio antes de Cristo
e estão quase 5 mil anos no passado.
Vale à pena ouvir suas versões,
examinando as evidências que eles
deixaram e comparando-as posteriormente
com versão bíblica.
É claro que não temos uma pedra
original do jardim do Éden, ou uma
amostra orgânica do corpo de Adão
para provar sua existência – como,
aliás, também não temos nada de
concreto que indique que a história se
desenrolou exatamente como sugere
a teoria evolucionista. 20 O que te-
mos, na verdade, é uma reconstrução
hipotética que, em última instância,
demanda fé de ambos os grupos (dos
que aceitam e dos que negam a veracidade
histórica da Bíblia).
A fé, portanto, não é um assentimento
exclusivo dos religiosos. Acadêmicos
que acreditam em algo que
não viram com os próprios olhos estão
de certa forma exercitando sua fé
naquela hipótese de trabalho que consideram
mais adequada para explicar
as fontes textuais e a formação do registro
arqueológico.
A re d e S c o b e r t A d A me S o P o t â m i A
Quais foram os primeiros assentamentos
humanos que poderíamos
corretamente classificar de “cidade”
ou “civilização”? Durante muito
tempo os gregos foram vistos como
os fundadores da civilização, pois os
historiadores europeus (desconhecendo
a riqueza cultural das Américas e
do Oriente Médio), entendiam a polis
grega como o elemento decisivo de
transição entre barbarismo e a vida racional
civilizada (se bem que os próprios
gregos admitiam com relutância
uma grande admiração pela sociedade
egípcia). Mas hoje esse é um conceito
ultrapassado. Povos anteriores aos
gregos podem legitimamente ser considerados
grandes civilizações.
Muitos pensaram na China, no Egito,
em Jericó para explicar os começos
da organização social que chamamos
de “cidade”. Mas, a maioria dos acadêmicos
de hoje – ainda que falem de
“reinvenções” da cidade – continuam
apontando para a Mesopotâmia como
sendo o berço da civilização humana. 21

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 25
Foi lá que tudo começou, ou “recomeçou”
se entendermos que os que ali
fundaram as primeiras cidades chegaram
à região como imigrantes vindos
de outra localidade.
A Mesopotâmia contém uma geografia
arqueológica de interesse mundial.
Seu nome deriva de duas palavras
gregas meso que quer “meio” e
potamos que quer dizer “rio”. Logo,
Mesopotâmia seria “terra entre rios”,
exatamente por causa dos dois rios,
Tigre e Eufrates, que compõem o cenário
da região.
A área em redor também é chamada
de Crescente Fértil exatamente por
ter uma terra arável, em meio a um
deserto, disposta no formato de uma
lua crescente delimitada entre os vales
dos dois rios que desembocam no
Golfo Pérsico.
Havia ainda duas regiões geográficas
bem distintas: a parte norte, na
Alta Mesopotâmia, era mais montanhosa,
desértica e menos fértil. Já o
centro e o sul do vale, onde se encontravam
a Média e a Baixa Mesopotâmia,
eram constituídos de planícies
muito férteis em função do curso dos
rios que nascem nas montanhas da
atual Armênia e deságuam separadamente
no Golfo Pérsico. Ainda em
termos geográficos é importante dizer
que o nome Suméria aplica-se à Baixa
e Média Mesopotâmia, enquanto a
Acádia aplica-se à parte Alta que seria
o sul da moderna cidade de Bagdá.
As escavações na Mesopotâmia
começaram numa época, em que a Arqueologia
era marcada pelo colecionismo
e pelo antiquarismo, ou seja, os
artefatos eram achados e levados para
museus sem muita preocupação com
o local aonde foram encontrados. A
descoberta da pedra Roseta pelos soldados
de Napoleão e os monumentos
que os franceses e ingleses levaram do
Egito para a Europa no final do século
18 caracterizam bem esse tempo.
Foi nesta mesma circunstância de
efervescência exploratória que Claudius
James Rich, um representante da
companhia das índias orientais, se interessou
pelas antiguidades locais da
região do Crescente Fértil.
A princípio, o ambiente não era arqueologicamente
promissor. As cidades
que ali existiram estavam completamente
soterradas pela areia do deserto
e a paisagem não tinha aquelas monumentais
ruínas como as encontradas
no Egito. Por isso, o local permaneceu
abandonado por milênios e muitos duvidaram
da possibilidade de se encontrar
naquele deserto algum indício dos
áureos tempos em que ali se estabeleceram
as primeiras civilizações.
Desafiando o ceticismo de seus colegas,
Rich explorou várias ruínas e fez
algo hoje inaceitável, mas totalmente
comum na ocasião: recolheu para sua
própria coleção uma enorme quantidade
de objetos com inscrições antigas,
como tijolos, tabletes de argila, cilindros
com desenhos em baixo relevo,
estátuas e cerâmicas. Quando ele morreu
vitimado por cólera em 1821, sua
coleção foi adquirida pelo Museu Britânico,
onde permanece até hoje.
Na época em que milhares de cacos
de argila contendo antigas inscrições
cuneiformes começaram a chegar
em Londres, por volta de 1818,
ninguém tinha ainda condições de ler

26 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
ou decifrar o que eles continham. Não
obstante, esta leva de artefatos acabou
se transformando num grande incentivo
para a arqueologia na região,
pois despertou o interesse de outros
exploradores que queriam conhecer
melhor as terras que foram palco de
importantes eventos mencionados na
Bíblia e ligados com as origens da civilização
humana.
Foram muitas as escavações locais,
usando os próprios nativos como operários,
tradutores e guias. Acostumados
ao rigor do deserto e possuidores
de uma valiosa tradição oral, aqueles
beduínos foram de grande ajuda para
os pesquisadores europeus. Em pouco
tempo, ruínas de antigos palácios começaram
a aparecer em meio à terra
e aos cacos de argila contendo mais e
mais inscrições.
O local da antiga Babilônia acabou
sendo um dos primeiros a serem
reconhecidos por causa da tradição
dos beduínos que por séculos chamavam
aquele lugar de Ill Babil ou Tell
Babil, isso é montanha de escombros
da Babilônia. Depois vieram outros
exploradores como Paul Émile Botta,
Henry Austen Layard e Hormuzd
Rassam (o único nativo da região).
As explorações foram brindadas com
a descoberta de antigos centros como
Nínive, Uruk (que na Bíblia aparece
com o nome de Ereque), Kish, Ur e
outros. A mais antiga de todas as cidades
também foi encontrada. Seu
nome era Eridu.
A decifração dos textos cuneiformes,
que permitiu montar parcialmente
o quebra cabeças dos sítios à medida
que iam sendo escavados, deveu-se a
Henry Rawlinson, que os interpretou
graças à comparação com outras inscrições
encontradas em Persépolis.
A o r i G e m d o S A S S e n t A m e n t o S
Os textos decifrados e o registro
arqueológico escavado revelavam importantes
detalhes, mas também suscitavam
intrigantes perguntas: quem
seriam afinal aqueles povos? Quando
e por que migraram para a região?
Qual era sua cosmovisão? Que versão
cosmogônica eles apresentavam para
sua origem e para o surgimento da humanidade
(i.e. seus ancestrais)?
Segundo os textos descobertos,
os sumérios afirmavam ser descendentes
daqueles que vieram da região
sagrada de Dilmun e sobreviveram ao
“grande dilúvio”. A localidade dessa
região ainda é ponto controverso entre
os arqueólogos e assiriologistas.
Alguns pensam que seria a parte sul
do Irã, outros apontam o vale do Indo,
a vila de Shat al-Arab (entre a moderna
Qurnah e Basra) ou ainda a ilha de
Bahrain no Golfo Pérsico. 22
Esta última identificação parece
hoje ter mais adeptos que as anteriores.
Não obstante, nossa atenção se volta
não para a tentativa de localização atual
desse sítio (que possivelmente foi desconfigurada
pelo mencionado dilúvio),
mas para o epíteto que se associa ao seu
nome. Dilmun (às vezes transliterado
como Telmun) é descrito como “o lugar
aonde nasce o sol”. 23 isso sugere que
os Sumerianos descenderam de algum
grupo vindo do Oriente, que sobreviveu
a uma gigantesca inundação. 24
É notória a coincidência entre essa
geografia e a menção bíblica de que,

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 27
antes que do grande dilúvio, Deus
plantara “um jardim no Éden, na direção
do Oriente”, i.e, do nascimento
do sol (Gn 2:8). Mas as semelhanças
não se resumem a isso.
No tablete intitulado “Enki e
Ninhursag” 25 , Dilmun é descrito como
um lugar puro, sem doença, sofrimento
ou morte. Um lugar de paz, bênção
e fertilidade. É a “boca dos rios”
(como em Gn 2:10: “e saía um rio do
Éden para regar o jardim e dali se dividia,
repartindo-se em quatro partes).
Aliás, a ênfase nas “águas” é essencial,
segundo Roberto Oro, 26 para entender
o significado hebraico do termo Éden
(‘ēden). Sua forma verbal ‘dn significa
“dar um abundante suprimento de
água”, “prosperar, fazer crescer”. Essa
etimologia sustenta-se em Gênesis
13:10: “Levantou Ló os olhos ... viu a
campina do Jordão que era bem regada,
... como o jardim do Senhor”. De
igual modo, embora alguns pensem
que Dilmun venha de uma desconhecida
etimologia pré-sumeriana 27 , é possível
que seu significado seja: Dil (ou
Til) = vida ou manter a vida + UM =
crescer a semente + N = sufixo locativo.
Literalmente: “o lugar onde cresce
e mantém a semente da vida”. 28
Os sumerianos tinham também o
vocábulo edin para se referir a uma
planície, pradaria ou, nalguns casos,
até a um deserto. 29 Já o equivalente
acadiano posterior seria edinu, que
por semântica passou a significar
“um local abundantemente regado”. 30
A relação entre esses signficados e o
sentido hebraico de “Éden”, apresentado
acima por Oro, dificilmente seria
mera coincidência.
Foi em Dilmun que Enki, seduzido
pela deusa Uttu 31 , trouxe para ela um
fruto especial como condição para que
dormissem juntos. Enki conseguiu o
que queria, mas como resultado, a terra
passou a brotar ervas daninhas que
ele comeu, perdendo assim a imortalidade.
Amaldiçoado por sua esposa
Ninhursag, Enki começa a deteriorar,
mas, por um ato posterior de misericórdia
ele é restaurado à vida. A semelhança
com o Gênesis está na sedução
envolvendo um fruto, na descrição da
terra produzindo ervas daninhas, na
maldição que vem do erro de comer
algo proibido e na perda da vida eterna.
Mas note-se que aqui não se tratam
de seres humanos e sim de deuses
(como dissemos, também existem desigualdades
entre os relatos). 32
Foi depois desse episódio que veio
a criação da humanidade, segundo
uma das versões, “formados do pó da
terra” por obra de Ninhursag. 33 Então
veio a destruição de quase todos por
meio de um dilúvio e o repovoamento
do mundo por aqueles que sobreviveram
à catástrofe, ficando errantes
pelo deserto, até chegarem à região
do Crescente Fértil.
Do ponto de vista arqueológico,
as primeiras evidências mostraram
que realmente houve na Mesopotâmia
uma sedentarização das comunidades
humanas que migraram para lá vindos
de outra região durante a passagem do
Paleolítico para o Neolítico, o que teria
ocorrido,segundo alguns autores,
por volta de 10000 a.C. A cronologia
desse êxodo é questionada por alguns
especialistas e ainda está passível de
discussão, embora não seja nosso ob-

28 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
jetivo fazê-lo aqui. 34 Quanto, porém, à
precedência dessas organizações civilizadas
a qualquer outra do mundo, é
quase unânime a opinião de que essas
são as mais antigas unidades metropolitanas
que podemos rastrear com
ferramentas da arqueologia histórica.
Segundo Childe (e isso é praticamente
um consenso entre os arqueólogos),
houve três ocorrências que levaram
à invenção da cidade ou, como
ele prefere chamar, à “revolução urbana
na Mesopotâmia” . 35 Primeiro,
bruscas mudanças no clima mundial
impossibilitando que os humanos sobrevivessem
a menos que trabalhassem
em grupos para encontrar abrigo
e obter comida. Segundo, que tal
cooperação permitisse aos grupos se
especializarem em tarefas variadas,
podendo trocar seus produtos com outros
membros de outros grupos, a fim
de suprirem as necessidades gerais de
todos. Terceiro, a invenção da roda,
da agricultura e do artesanato em cerâmica
que fez com que a luta pela sobrevivência
se tornasse menor. 36
Então apareceram as cidades na
Mesopotâmia, sendo Eridu a primeira
delas. Todas a princípio assentadas
entre a latitude de Eridu (30º norte) e
Uruk/Ereque (32º norte). Depois foram
espalhadas para Canaã (Jericó), o norte
da África (Egito) e o vale do Indo.
O surgimento desses núcleos urbanos
foi acompanhado do desenvolvimento
de um complexo sistema
hidráulico que favorecia a utilização
dos pântanos, evitava inundações e
garantia o suprimento de água para os
períodos de seca. Havia portos, escolas,
intenso comércio e um extraordi-
nário progresso. Admite-se, frente ao
sucesso das atividades produtivas locais,
que por volta de 3000 a.C. (data
que pode ser corrigida) algumas cidades
mesopotâmicas cresceram tanto
ao ponto de reunir, segundo algumas
estimativas, mais de 30 mil habitantes,
a exemplo de Uruk e Ur. 37
Quem hoje visita aquele local dificilmente
tem ideia da grandeza que
foram esses centros urbanos do passado.
Em Ur, Eridu e Lagash chegava-se
de barco! Mas os restos arqueológicos
desses centros jazem agora no meio
do nada, em pleno deserto iraquiano.
Ocorre que o meio ambiente nunca
mais permaneceu o mesmo. Ficou em
constante alteração depois da grande
mudança climática que culminou no
fenômeno da glaciação. Na Mesopotâmia
as margens do Golfo retrocederam
cerca de 200 km para longe de onde
estariam os portos no terceiro milênio
a.C. A descrição geográfica encontrada
em alguns tabletes cuneiformes sustenta
essa afirmação. Ademais diversas
atividades humanas tais como canais
de irrigação, agricultura, pastagem de
animais e construção de novas cidades
também contribuíram para a mudança
do curso dos rios e a drenagem de boa
parte de seu leito fluvial. 38
Seja como for, no terceiro milênio
a.C. o ambiente ainda era bastante
convidativo. Assim, com a fundação
desses centros urbanos desenvolveuse
naturalmente a política, o comércio
e a religião – todos usando como
ferramenta a recém inventada arte de
escrever. Por isso, os tabletes são ricos
em informações administrativas,
comerciais e teológicas, embora a ri-

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 29
gor os cidadãos mesopotâmicos não
faziam distinção entre uma coisa e
outra. Tudo era parte do mesmo pacote
cultural. Não havia separação entre
religião e Estado; comércio e liturgia;
artesanato e adoração. O Patesi
(nome dado ao líder local) desempenhava
ao mesmo tempo as funções de
rei e sacerdote.
o A S S e n t A m e n t o d e er i d u
Apesar do esforço conjunto existente
entre as comunidades e a livre
troca comercial, elementos étnicos começaram
a surgir, distinguindo os cidadãos
de um e de outro assentamento.
Diferentes modos de vestir, falar, agir
e, principalmente, governar revelavam
agora o modus vivendi das cidades. Os
monarcas, então, aproveitando esse
primeiro gérmen de nacionalismo,
construíram templos de elaborada arquitetura
para servirem como centro
político, econômico e religioso. Na
literatura começam a ampliar as diferentes
versões do passado.
Eridu, o mais antigo dos assentamentos
(e por isso escolhido como
nosso estudo de caso), é uma boa síntese
das crenças que havia na região.
É o topônimo de um lugar conhecido
pelos árabes como Abu Shaherein.
Suas escavações foram iniciadas em
1946, tendo como diretor um arqueólogo
iraquiano chamado Fuad Safar.
Como não era muito experiente, Safar
contou com a ajuda técnica do britânico
Seton Lloyd, que atuava como
conselheiro de campo.
Em pouco tempo, o sítio revelou
ser a representação da mais recuada
época de habitação humana na região.
Era também o lugar de origem não
apenas da civilização sumeriana, mas,
por implicação, de todo centro urbano
que posteriormente se originou dali.
Já nas primeiras etapas da prospecção
de superfície, começaram a aparecer
fragmentos de cerâmica, vasos, estátuas
e uma boa quantidade de inscrições
cuneiformes, desde os primeiros
estágios de formação da escrita.
A equipe começou os trabalhos de
escavação pelo topo da colina de areia
(Tell) aonde havia traços de um antigo
edifício composto de maciças paredes
e vários degraus de uma enorme
escada. Era de fato o resquício do que
fora outrora um edifício monumental
agora escondido por milênios de deposição
arenosa. Tratava-se de um
Zigurate, ou seja, uma torre-templo
muito alta construída para adorar as
divindades locais e, conforme revelariam
os escritos cuneiformes, permitir
que alguns escapassem com vida caso
voltassem a sofrer outra inundação
enviada pelos deuses. Como veremos
mais à frente, a lembrança de um dilúvio
e o receio que o mesmo voltasse
a ocorrer pareciam muito fortes na
mente daqueles cidadãos!
É aqui que destaca-se a importância
desse Zigurate local e das demais
ruínas de 31 torres sagradas descobertas
em outras partes da região. O
zigurate de Eridu fazia parte de um
complexo de 16 ou 19 ocupações. 39
A que está no topo, sendo, portanto,
a mais recente, é datada em torno do
ano 2100 a.C.. Essa datação foi possível
graças a tijolos comemorativos
que faziam parte da estrutura original
e traziam inscrições dedicadas aos

30 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
reis Ur Nammu e Amar-Sin, governantes
da terceira dinastia de Ur, por
volta ao século 21 a.C..
Os arqueólogos ainda encontraram
sob uma das esquinas do Zigurate as
paredes de outros prédios mais antigos,
todos feitos de adobe. E no nível
mais baixo um elemento especial: sob
a duna de uma areia limpa, havia um
altar que seria a mais antiga edificação
de todo o complexo arquitetônico. Era
um altar modesto cuja área não ia além
de 3 metros quadrados. Continha um
pedestal de frente para a entrada e um
nicho numa parede. Aquele foi, provavelmente,
a primeira edificação feita
pelos habitantes de Eridu como pedra
fundamental da cidade.
Note-se a semelhança desse ato com
as referências bíblicas à construção de
altares sacrificais a Deus, uma prática
vinda desde os tempos adâmicos e se
tornara o primeiro ato de Noé ao sair
da arca juntamente com sua família
(Gn 8:20 e 21). 40 Aliás, segundo o estudo
de Moshe Weinfeld 41 , a prática de
erguer altares, mencionada na Bíblia,
está intimamente atrelada à fundação
de um novo assentamento urbano. De
fato, o altar de Jacó erguido em Betel
parece intrinsecamente lidado à fundação
da nova cidade e concorre para
confirmação dessa tese.
De acordo com o léxico sumeriano
produzido por John Halloran 42 , o mesmo
pictograma usado para expressar
“curral de ovelhas” (tùr, turs) funcionava
frequentemente como metáfora
para representar um templo ou santuário.
Assim, o achado de Eridu, juntamente
com a narrativa bíblica, corroboram
com a explicação do fenômeno
cúltico. Os altares foram os primeiros
santuários e o sacrifício de cordeiros
ou ovelhas, a mais antiga forma ritualística
de que se tem notícia.
Eridu começa com um altar aparentemente
perpetuando a atitude de
Noé ao sair da arca. Mas há um elemento
estranho no ambiente: entre
os achados do VIII nível estratigráfico,
foi encontrada uma considerável
quantidade de rolos cerâmicos
assemelhando-se a serpentes, o que
indicou, para a surpresa de todos, que
houve nalgum estágio da cidade a
substituição sacrifical do cordeiro por
outro animal ou a mistura sincretista
do antigo culto com alguma forma de
adoração à serpente. 43
Novamente é notório que todos
os demais edifícios cúlticos que se
seguiram até à construção de sua torre
templo, ocupam sempre o mesmo
lugar, o novo edifício era erguido sobre
as bases do anterior, aproveitando
seus alicerces e até parte de suas
paredes. Foram séculos de edificações
sobre a mesma elevação, até ao
ostracismo completo da cidade por
volta do ano 600 a.C.
Quanto aos Zigurates (o de Eridu
e os demais), não há como evitar
a comparação com o episódio da torre
de Babel registrado em Gênesis 11. À
semelhança do programa de governo
de Ninrode, tanto Eridu quando as
cidades circunvizinhas centralizaram
sua sociedade na construção de torres
monumentais. Embora essas torres
às vezes pareçam ter objetivos distintos
44 , de um modo geral, as razões
bíblicas para a edificação da torre de
Babel identificam-se com o contexto

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 31
mesopotâmico sugerido pelo registro
arqueológico. Em ambos os casos, a
construção de uma torre oferece união
política e cultural à comunidade, a fim
de que seus moradores não dispersem
para outros assentamentos ou criem
novos centros urbanos. Isso provocaria
uma degeneração da metrópole. 45 Tal
programa centralizaria o poder num só
lugar e aumentaria o controle por parte
do patesi local. É difícil afirmar, conforme
as recentes tentativas de David
Rohl 46 , que o Zigurate de Eridu fosse
a mesma torre de Babel mencionada
na Bíblia. Não obstante, a semelhança
contextual entre o relato escriturístico
e esses monumentos é o suficiente para
estabelecer a evidência historiográfica
de Gênesis 11.
Isso sem contar que tradições posteriores
testemunham de um tempo
em que os habitantes da suméria falavam
uma só língua que depois foi
confundida espalhando os povos. A
edificação de uma torre ofensiva aos
deuses aparece nalguns fragmentos
como motivação para isso.
Num texto sumério intitulado
“Enmerkar e o Senhor de Aratta”, há,
segundo a tradução inglesa de Kramer,
a clara menção de uma época em
que havia “harmonia de línguagem
em toda Suméria” e os cidadãos “adoravam
a Enlil numa só língua”. 47 Mais
abaixo o texto faz menção a Enki, o
deus patrono de Eridu, o que pode
remeter a tradição para os tempos do
terceiro milênio a.C.
George Smith 48 , um dos primeiros
assiriólogos da Inglaterra, também
publicou o fragmento de um tablete
que admitiu tê-lo intrigado. Ele con-
seguiu recuperar apenas um pedaço
pequeno do texto que teria originalmente
de quatro a seis colunas. Na
coluna 1, linha 8 começava a menção
de um povo (os babilônios?) que pecaram
por construir uma torre. Alguma
divindade, descontente, espalhouos
pela face da terra e tornou confusa
sua linguagem e seu conselho.
Quanto ao nome “Eridu” (eridu10),
temos aqui uma palavra cuja
etimologia ainda é objeto de discussão
entre os especialistas. 49 As sugestões
variam entre “a boa cidade”, “a bela
cidade” e “lugar poderoso”. Outra possibilidade
menos aventada é conectar
o nome com a palavra urudu (cobre).
Seja como for, como lembra Leick 50 ,
a palavra pode estar conectada a um
substrato linguístico pré-sumeriano. E,
de fato, os sumérios escreviam Eridu
usando o duplo signo NUN.KI.
Jacobsen sugere que o signo NUN
seria uma designação antiga – parcialmente
um nome, parcialmente um
epíteto – para o deus Enki (o patrono
de Eridu) e que o KI designaria um lugar
conectado com esse deus ou com
a “divindade” de um modo genérico.
Logo, NUN.KI seria “o lugar (ou a cidade)
de Enki” ou “cidade divina”. 51
Não se pode olvidar, porém, como
lembram Leick 52 e Unger 53 , que o signo
NUN remete a uma espécie de árvore,
junco ou um sinônimo tardio da
palavra “princípe”.
Nesse sentido, vale mencionar a
referência sumeriana a uma árvore especial
chamada KHALUB. Sua mais
completa descrição aparece no mito
de “Gilgamesh, Enkidu e o Mundo
dos Mortos”. Lá fala de uma árvore

32 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
solitária plantada às margens do rio
Eufrates que ligava o Céu e a Terra.
Mas ela foi originalmente infectada
por uma “serpente que não pode ser
seduzida” e pelo terrível pássaro Anzud,
uma criatura demoníaca retratada
na literatura e na iconografia como
uma mistura de leão e águia com dois
chifres na cabeça. 54
Vários cilindros e painéis sumerianos
mostram seres alados protegendo
a árvore sagrada para que os
seres humanos não chegassem até ela.
Um exemplo clássico é o relativamente
bem preservado mural do palácio
de Zimri-Lim, rei de Mari (perto do
Eufrates) datado de cerca 1778-1758
a.C. (época de Hamurabi). Ali é possivel
ver claramente as criaturas aladas
protegendo a árvore sagrada.
Mais uma vez, percebe-se a continuidade
com as referências bíblicas à
árvore da vida e aos querubins alados
que a vigiam depois da queda humana,
impedindo seu acesso aos descendentes
de Adão e Eva (Cf. Gn 2:9; 3:24).
o m i t o d e er i d u
A lista das composições literárias da
Mesopotâmia é tremendamente complexa.
Somente num dos carregamentos
da época de Rawlinson, o Museu
Britânico recebeu de uma vez mais de
25 mil tabletes, provindos da antiga biblioteca
de Assurbanipal. Separar esse
acervo e classificá-lo cronologicamente
e em composições literárias é até hoje
um a árdua tarefa. Uma lista extensa,
porém ainda incompleta foi editada por
Samuel Kramer 55 e outra por Pritchard
no ANET 56 . Ambas ainda servem de referência
para muitos pesquisadores.
Segue-se a isso o desafio de recuperar
grande parte dos tabletes que
estão em péssimo estado de conservação,
principalmente aqueles do Antigo
Sumeriano. Existem muitas palavras
que são obscuras e a sintaxe de várias
sentenças ainda é um mistério. Muitos
textos permanecem introduzidos
e não analisados, principalmente alguns
que jazem, infelizmente, presos
em coleções particulares sem acesso
para os especialistas.
Mesmo com tais impedimentos,
muitos progressos foram feitos na
compreensão do corpus literário mesopotâmico,
especialmente aquele que
gravita em torno de Eridu, o mais antigo
e proemimente dos assentamentos.
De um modo geral, os textos cosmogônicos
mencionam os seguintes
elementos encontradiços também na
versão bíblica das origens:
1 – A criação e desobediência do
gênero humano, feito a partir do barro,
que perde o paraíso.
2 – A maldição que segue à desobediência
trazendo sofrimento aos
habitantes da Terra.
3 – O início da família humana marcado
pela tragédia de um fratricídio.
4 – A humanidade que se torna má
e, por isso, é destruída por um dilúvio.
5 – O perecimento de quase todos,
menos alguns que são preservados
pelos deuses.
6 – A construção de uma torre
sagrada e a confusão de idiomas
que espalha os homens pelos quatro
cantos da Terra.
Até mesmo Levi-Strauss que considerava
o relato da criação um mito
foi forçado a admitir que “grande

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 33
surpresa e perplexidade surgem do
fato de que esses temas básicos para
os mitos da criação são mundialmente
os mesmos em diferentes áreas do
globo”, não só na Mesopotâmia, mas
também fora do Oriente Médio. 57
Há várias versões para o mito de
Eridu, preservadas e editadas inclusive
nos tempos neobabilônicos. Na versão
babilônica, por exemplo, será Markuque
o fundador da primeira cidade e
não Enki, conforme o relato sumeriano.
Seja como for, de um modo geral,
os tabletes mais antigos informam que
Eridu foi a primeira cidade a ser criada,
uma das cinco fundadas antes do dilúvio
(embora, uma versão assíria afirme
que Nippur a precedeu no tempo 58 ).
Enki, que é uma divindade ligada
às águas (mais tarde reconhecido como
Ea), ergueu para si uma casa (templo) e
a decorou com todo tipo de pedras preciosas,
ouro e lapislazuli. Ele encheu
o lugar com música, para comemorar
sua criação. Eridu era bela, cercada
de águas por fora e por baixo, mas as
águas não a submergiam.
No final de sua criação, Enki convida
os deuses para abençoar o que
ele havia criado. Uma festa, pois, é
preparada com todo protocolo necessário.
No ápice do encontro, Anu, o
deus-pai de Enki, diz alegremente perante
todos: “Meu filho Enki construiu
seu templo ... e ele cresceu do solo e
encheu a terra como uma montanha”
(compare com a visão de Nabucodonosor
acerca de uma pedra celestial
que cresce e enche toda a Terra, em
Daniel 2:35).
As mesmas águas que circundavam
a cidade eram o reino de Enki chamado
em sumério de Abzu (Ab = águas, Zu
= distantes). Os textos, então, falam de
poderosas criaturas “pré-diluvianas”
chamadas Anunnakis que alguns interpretam
como sendo seres “divinos”.
Outros entendem que seriam apenas
criaturas poderosas. O nome Anunaki
vem de alguma das seguintes etimologia:
“da-nuna”, “da-nuna-ke4-ne”, ou
“da-nun-na”, e significaria algo como
“aqueles de sangue real” ou “os poderosos
da dinastia”. 59
Dentre os Anunnakis havia, segundo
o mito do Atrahasis, um grupo inferior
chamado Igigi. 60 Embora tivessem
antes servido a Enlil e aos demais
Anunnakis superiores, eles iniciaram
uma rebelião reclamando o direito de
serem divinos (comp. com Gn 3:4 e 5).
Numa assembleia celestial, ocorrida
em função da guerra, os Igigi (em número
de 300) são punidos e separados
dos demais Annunakis bons (em número
de 600). Do total, evidentemente
simbólico, temos a proporção de um
terço rebelde contra dois terços fiéis
(comp. com a imagem de Apocalipse
12:3 e 4, 7-12). 61 Segundo esses textos,
a humanidade teria sido criada para repovoar
o céu, suprindo a lacuna que
os deixaram, daí o seu ódio pelo gênero
humano. 62 Outras versões, como o
texto sumeriano de Enki e Ninhursag,
acrescentam que a humanidade também
foi criada para trabalhar e servir
aos deuses, no lugar dos Igigi que desertaram
de sua função.
O primeiro ser humano criado recebe,
de acordo com a escola sumeriana
de Eridu, o nome de Adapa. Em 1906
Archibald Sayce argumentou que o
nome Adapa deveria ser transliterado

34 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
como Adamu. 63 Apesar do grande respeito
pela erudição de Sayce, alguns se
mostraram um tanto reticentes quanto
a essa equiparação, embora, até hoje,
não se tenham apresentaram arrazoados
convincentes para descrê-la a não
ser o fato de que o nome sumeriano
é mais frequentemente grafado como
Adapa e que o hebraico ̉adam aparentemente
é uma boa palavra semítica
mais conectada com o árabe ̉anām e o
babilônio amēlu. 64
Porém, uma evidência encontrada
posteriormente reforçou a tese de
Sayce. Descobriu-se que o signo pa
tinha nalgumas vezes o valor de mu.
O princípio que governava a transcrição
de nomes e palavras era a seleção
de caracteres cujo som pudesse ser
harmonizado com seu significado original.
Nesse caso, a última sílaba de
um nome grafado como Ada-um era
representada por um ideograma que
não apenas tinha a representação fonética
de um, mas também significava
“homem”. Adapa era para ser lido
Adawa ou Adamu e isso é idêntico a
Adão tanto em fonética quanto em
etymologia e significado. 65
Adapa também é formado do pó
da terra, exatamente como diz em
Gênesis 2:7, embora em seu caso
haja a estranha mistura de carne e
sangue proveniente de um deus imolado.
Segundo o que encontramos
no poema do Athrahasis, depois que
houve a batalha celestial envolvendo
os Annakins e os Igigi, Geshtu-e (um
dos rebeldes) foi escolhido para ser
morto. O motivo era para que a partir
de seu sangue (misturado com carne
e barro) Ninmah pudesse, com o au-
xílio de Enki, prosseguir na criação
do ser humano.
Num outro tablete também é dito
que Adapa, foi o responsável por trazer
os seres humanos para habitarem
em Eridu. Mas antes de chegar ali, eles
andaram errantes pelo deserto (literalmente,
pelas “terras secas”), dividindo
o território com animais selvagens. À
semelhança do Adão bíblico, esses seres
humanos andavam originalmente
nus! Eles viviam naturalmente assim
desde que foram colocados para trabalhar
na planície de edin tendo os animais
por companhia (o texto é dúbio
quanto à convivência pacífica ou não
do homens com esses animais).
Um vaso de alabastro datado do
terceiro milênio a.C. foi encontrado
em Uruk, cidade vizinha de Eridu.
Nele há uma fila de homens nus oferecendo
à deusa Ianna cestas cheias
de colheitas. Alguns especialistas têm
interpretado que esses homens seriam
sacerdotes, trabalhadores do campo
ou adoradores numa cerimônia litúrgica
que remetia sua memória a esse
tempo em que os homens ainda não
precisavam de roupas para se vestir
(compare com Gn 2:25).
Os sumérios também tinham uma
versão parecida com alguns elementos
que aparecem em Gênesis 3. Num dos
tabletes é dito que Ninhursag a consorte
de Enki, incumbiu seu amado, de cuidar
dos animais e do jardim. Mas ele se
tornou curioso e seu assistente, Adapa,
selecionou sete plantas proibidas e lhas
ofereceu. Enki ficou então doente e sentiu
dores em sua costela. O sinal gráfico
para “costela” em sumério é “Ti” que
quer dizer tanto “costela” como “vida”.

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 35
Os outros deuses convenceram
Ninhursag a resolver a questão. Ela,
então, criou Ninti (Nin= Senhora; Ti
costela) para curar Enki e dar-lhe vida.
Na versão bíblica, Eva (que significa
“vida”), é criada da costela de Adão.
Noutra versão ainda mais elaborada,
Adapa, criado sem imortalidade,
é obrigado a comparecer perante
os deuses por causa de seu erro (ele
quebrou o vento sul com a vela de seu
barco). Um ser divino que nalguns
momentos aparece como guardião do
submundo, noutros como guardião do
portal dos deuses, oferece-se como
intercessor para levá-lo às divindades.
É esse mesmo guardião, que a mando
de Anu, coloca diante de Adapa um
alimento proibido que só os deuses
poderiam consumir para ter vida eterna.
Se Adapa cedesse em experimentar
o banquete, certamente morreria,
mas, diferente do Adão bíblico, ele se
recusou comer o alimento dos deuses,
razão pela qual é elogiado. Como recompensa
por sua esperteza e sabedoria,
Enki dá a Adapa um conhecimento
proibido aos homens e restrito aos
deuses. O guardião que ajuda homem
a obter esse conhecimento secreto é
Ningishzida, um ser associado nos
mitos sumerianos tanto à serpente
quando ao dragão alado. Seu nome
significa “senhor da árvore cobiçável”,
expressão que novamente nos
remete a Gênesis 3:6.
Num texto babilônico posterior, o
mesmo episódio acontece tendo como
protagonista Enkidu, um amigo de
Gilgamesh (lendário herói sumeriano)
que seduzido por uma cortesã da
deusa Ishtar passa a ter um “conhe-
cimento pleno” (similar ao “conhecimento
do bem e do mal”). Após esse
ocorrido, Ishtar lhe declara: “Você
agora é um conhecedor, Enkidu. Você
será igual aos deuses”.
Sobre “a árvore da vida” é importante
dizer que essa expressão não
ocorre em nenhum texto sumeriano
descoberto até hoje. Contudo, ela
pode ser deduzida das representações
iconográficas de rituais religiosos
em que uma árvore sagrada aparece
como elemento de destaque. É o caso
da tradição posterior acerca da árvore
sagrada de kiskanu, que foi plantada
no túmulo de Adapa, em Eridu, para
homenageá-lo e servir de referencial
para rituais religiosos. 66
Uma mescla entre os mitos de
Adapa e o dilúvio, fez com que o
primogênito da humanidade fosse
cultuado como um herói, recebendo
o título de Abgallu, isto é, ab=água,
gal=grande, lu=homem.
Os tabletes trazem ainda uma lista
de reis sumerianos que governaram
Eridu por assombrosa quantidade de
tempo (“milhares de anos”, conforme
o entendimento dos tradutores). Sua
dinastia, no entanto, é bruscamente
interrompida pela frase “então veio o
dilúvio”. Assim fala-se de monarcas
pré e pós diluvianos (compare com
Gênesis 5 e 10).
A inundação foi tão intensa que
apenas alguns se salvaram liderados
por Utnapishtim ou Ziuzudra. Ele foi
orientado pelo deus Enki a construir
um barco e assim sobreviver às águas
abismais que cairiam sobre a terra.
À semelhança da história bíblica de
Noé, ele também leva animais e pes-

36 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
soas consigo no barco. Até que depois
do periodo de chuvas, o barco encalha
no topo de uma cordilheira montanhosa.
Para garantir se as águas haviam
mesmo abaixado Utnapishtim
solta uma pomba, mas ela retorna.
Depois de alguns dias ele solta um
corvo e esse não voltou. Era o sinal
de que havia terra seca e eles poderiam
sair em segurança. Uma vez são
e salvo, o herói oferece um sacrifício
aos deuses Anu e Enlil que respiram
a fumaça e ficam satisfeitos.
co n c l u S ã o
A disposição comum de muitos
comentaristas já não é atribuir à Bíblia
a “invenção” de seus relatos e
sim de havê-los plagiado ou copiado
desses mitos mesopotâmicos. Mas
não precisamos, necessariamente optar
por essa conclusão apenas por ser
o caminho mais fácil de se interpretar
as coincidências. Excelentes trabalhos
foram publicados questionando
a ideia comum de que o Gênesis seja
o resultado “adaptado” de um emprétimo
litetário feito pelos judeus na
vasta literatura mesopotâmica. 67
Notemos, ainda, esta importante
observação de Wenham: “O pano de
fundo do Gênesis no Antigo Oriente
está focado em questões diferentes
daquelas que ocupam os leitores modernos.
Ele afirma a unidade de Deus
em face ao politeísmo; sua justiça,
em lugar de seus caprichos; seu poder
como o oposto de sua impotência; sua
preocupação pela humanidade, ao invés
de sua exploração dela. Ao passo
que a Mesopotâmia prende-se à sabedoria
do homem primevo, o relato do
Gênesis apresenta seu pecado e desobediência.
Como cristãos tendemos a
assumir esses pontos em nossa teologia,
mas, via de regra, falhamos em
reconhecê-los na estrita originalidade
da mensagem de Gênesis 1-11… Em
todos esses casos não há nenhuma
evidência do mais simples empréstimo
literário feito pelo escritor hebreu.
É claro que seria mais fácil supor que
ele tivesse plagiado vários motivos
mitológicos, transformado-os e integrado-os
a uma história nova e original
de sua própria autoria. Só que, enquanto
Adapa respeitou o mundo do
deus Ea e não comeu o fruto proibido,
Adão e Eva rejeitaram a ordem do Senhor
e seguiram a serpente.” 68
De fato, embora tenhamos destacados
neste artigo várias semelhanças entre
o relato bíblico e as versões mitológicas
sumerianas, essas continuidades estão
claramente restritas àqueles elementos
do mito que podem evidenciar traços comuns
de historicidade dos fatos. Os paralelos
verificados constituem não uma
emulação ou endosso da cultura pagã,
mas uma subversão dela. As posições
teológicas do Gênesis e da literatura sumeriana
são tão oponentes entre si, que
ainda que o autor bíblico tenha tido algum
contato com qualquer desses mitos,
certamente escreveu com o fim de refutá-los
e não de inspirar-se neles. Existe
uma grande controvérsia entre as fontes
no que diz respeito às afirmações sobre
Deus, a origem do universo e o propósito
da criação humana.
K. A. Kitchen observa que “a suposição
comum de que esse relato
[bíblico] é simplesmente uma versão
simplificada de lendas babilônicas é

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 37
um sofisma em suas bases metodológicas.
No Antigo Oriente Próximo, a
regra é que relatos e tradições podem
surgir (por acréscimo ou embelezamento)
na elaboração de lendas, mas
não o contrário. No Antigo Oriente,
as lendas não eram simplificadas para
se tornar pseudo-histórias como tem
sido sugerido para o Gênesis” 69
Quanto às alegadas semelhanças
estruturais entre o relato bíblico da
criação e os tabletes do Enuma Elish,
ou o paralelo literário entre a história
de Noé e o épico de Athrahasis, essas
podem ser explicados não na dependência
literária por parte do autor bíblico,
mas no fato de que aquelas tradições
(no que diz respeito à maneira
de pensar e escrever) faziam parte do
contexto cultural de todo o Oriente
Médio desde o Crescente Fértil até o
Egito. 70 Um jovem brasileiro do final
do século 19 e início do século 20, que
estivesse apaixonado por uma donzela,
não precisaria necessariamente
“conhecer” Castro Alves, Casimiro
de Abreu ou Fagundes Varela para de
declarar de modo completamente romantico,
com uma fraseologia similar
à dos autores mencionados. Bastavalhe
ecoar o inconsciente coletivo de
sua geração. Ele havia visto a abolição
dos escravos, a proclamação da
República, a divulgação de ideais
nacionalistas. Isso seria mais que suficiente
para explicar as semelhanças
sem recorrer à tese mais simples de
uma dependência literária de autores
prévios. Afinal, todos estavam sob a
influência cultural do romantismo.
Num primeiro momento, podemos
dizer que o que mais chamou a
atenção em nossa pesquisa comparative
foram os desvínculos teológicos
entre o Gênesis e os mitos sumerianos.
Além daquelas já mencionadas
por Wenham, podemos ainda anotar
as seguintes descontinuidades:
1 – Os mitos simplesmente não
concebem a unicidade do conceito de
Deus. Seu ponto de partida é a necessária
existência de múltiplos deuses.
Cada um criando um elemento cosmico
diferente: Anu cria os as estrelas
e constelações, Enki e Ninmah criam
o homem, Marduk cria a terra com o
sangue de Tiamat e Mummu é aquele
que dá forma às coisa criadas. A
singularidade bíblica se evidência no
texto de abertura: “No princípio criou
Deus os céus e a Terra” (Gn 1:1). Um
único é protagonista causador todos
os elementos criados.
2 – A opção por um único Deus,
que antecede em existência ao universo
e causa sua existência por meio
de um ato criador é outro elemento
estranho, antagônico à cultura mesopotâmica.
Para os sumérios (e também
para os assírios, egípcios e gregos)
os deuses não criam o universo;
são filhos dele. No Enuma Elish, por
exemplo, forças cósmicas primordiais
(Tiamat – a água abismal e Apsu – a
água refrescante) se unem e geram um
grupo de seres místicos que, por sua
vez, fazem nascer em relações incestuosas
os primeiros deuses Antu, Anu
(patronos do céu) e Ki (deusa mãe da
terra). Eles são irmão e novamente se
relacionam incestuosamente formando
novos deuses como Enki (Ea), Ninhursag,
Enlil e outros. Depois disso,
num interminável intercurso sexual

38 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
surgem mais e mais divindades que,
ao contrário de Yahweh (sem começo
e sem fim), não apenas nascem, mas
podem morrer, mesmo se dizendo
imortais. Aparentemente é a comida
celeste recusada por Adapa que lhes
garante a vida eterna.
3 – A criação nos mitos mesopotâmicos
ocorre por gestação, projeção
seminal ou batalha, provocando separação
entre partes. Até a morte de
um deus pode ser necessária para o
surgimento de uma nova vida. Esse
foi, como vimos no caso de Geshtu-e,
eleito depois da batalha dos anunakis
para ser imolado e, com o seu sangue,
Enki e Ninmah poderem criar os
primeiros seres humanos. No versão
do Gênesis, Deus concede a Adão o
seu próprio fôlego de vida e não o
sangue de uma criatura sacrificada. A
ideia parece ser afirmar que definitivamente,
não temos nenhum DNA de
rebeldes celestiais!
4 – Ainda sobre a criação por separação
entre partes, no épico “Gilgamesh,
Enkidu e o mundo dos mortos”
é preciso que a terra se desprenda
definitivamente do céu para que seja
iniciada a criação. Diz o texto: “Nos
dias primevos, nos mais primevos
dos dias, nos antigos dias quando
tudo que é vital foi gerado… quando
o céu foi removido da Terra, quando
o nome do homem foi fixado, quando
[o deus] An ficou encarregado do céu
e Enlil ficou encarregado da Terra. 71
Na versão bíblica, ainda que haja referência
à separação entre as águas,
entre a luz e as trevas etc, Deus não
precisou batalhar com ninguém para
trazer o mundo e o universo à existên-
cia. Tudo foi criado por sua Palavra,
uma categoria de criação jamais encontrada
em qualquer ponto da literatura
analisada nesta pesquisa.
5 – O Gênesis desmitifica também
a ideia personalizada do céu, dos astros,
da terra e das águas abismais como sendo
forças cósmicas anteriores a alguns
deuses e reprodutores de seres celestiais.
O sol, a lua, as estrelas são descritos
apenas como “luzeiros” inanimados
para governar (i.e. direcionar diante do
observador astronômico) o dia, a noite,
as estações etc. Eles não têm qualquer
influência na criação ou no destino do
ser humano (Gn 1:14-16).
6 – Na literatura sumeriana a natureza
tem vida em si mesma e poderes
mágicos semelhantes aos deuses. No
texto de encantamentos intitulado “O
verme e a dor de dente” é dito que a
terra criou os rios, os rios criaram os
canais, os canais criaram os pântanos e
os pântanos criaram os vermes. Por isso
os mesopotâmicos favoreciam tanto a
prática de encantamentos inspirados no
animismo. A Bíblia jamais admite qualquer
ideia que se associe a isso. Deus é
apresentado como o criador de tudo o
que existe, os pássaros, as árvores, os
rios, etc. Tudo se submete ao seu poder
e nada tem vida em si mesmo.
7 – Alguns indícios da própria
narrativa bíblica dão a entender que,
num primeiro estágio de seu amadurecimento
teológico, os hebreus tinham
uma tendência mais henoteísta
que monoteísta. Noutras palavras, eles
adoravam apenas um Deus (Yahweh),
mas não descriam da existência real de
outros deuses. No seu conceito havia
várias divindades no universo, mas es-

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 39
colheram apenas uma como digna de
adoração. Esse conceito monolátrico
era comum mesmo entre cidades politeístas
que, a exemplo de Eridu e Enki,
escolhiam um deus patrono para ser
adorado dentro de seus limites.
Foi talvez com a ideia de corrigir
uma ideia errônea, popularizada até
mesmo entre o povo hebreu, que o
autor inspirado optou por revelar o tetragrama
sagrado (YHWH) apenas na
segunda parte de seu relato, que nas
edições modernas equivaleria a Gênesis
2:4. No começo ele se limita a
chamar o Criador pelo título genérico
de Elohim. Uma postura, convenhamos,
bem diferente do Enuma Elish,
que já nos primeiros dois parágrafos
elenca pelo nome nove diferentes
divindades (Apsu, Tiamat, Lahmu,
Lahamu, Ansar, Kisar, Anu, Nudimmud
e Mummu). A ideia parece ser
a de mostrar que “Deus” é uma palavra
que não precisa de complemento.
Como não há “vários” deuses, desfazse
a necessidade de explicar “de que
Deus está se tratando”. Deus seria, na
verdade, um sinônimo excluviso de
Yahweh, os demais assim classificados
são seres inexistentes.
8 – Quanto ao propósito divino
para a raça humana, no Gênesis, tudo
no que se refere ao planeta terra parece
ser criado em prol do homem que
seria, por isso formado no ultimo dia.
Na versão bíblica, o criador se assemelha
a um pai que com muito carinho
monta um quarto e um enxoval
para o filho que está para nascer. Só
que, nesse caso, o filho nasce adulto
e entende o que acabou de receber de
presente. Não é difícil imaginar nas
entrelinhas do relato a pergunta de
Deus para Adão e Eva: “Gostaram
da surpresa que preparei para a chegada
de vocês?” Já nos mitos o jardim
de Edinu ou Edin é criado para
o deleite dos deuses. A ideia de criar
a humanidade surge acidentalmente,
sem nenhum desejo prévio pela existência
humana, mas apenas por causa
de uma situação inesperada: a batalha
celestial fez com que os deuses superiores
ficassem sem seus empregados
(os Igigi). Então foi necessário criar
o ser humano, para servir aos deuses
e cuidar do jardim que nunca foi seu,
mas deles. Até a comida produzida na
terra (que na versão bíblica seria para
alimentar Adão, Eva e aos animais),
na versão pagã serve para garantir o
banquete dos deuses.
9 – Ainda nessa sequência do propósito
da raça humana, sua descartabilidade
é vista no mito sumeriano a
partir da razão pela qual os deuses decidem
destruí-la por meio de um dilúvio.
Na versão bíblica a humanidade
se torna altamente má e violenta e por
isso precisa ser exterminada (Gn 6:5 e
6). Na versão sumeriana, os deuses se
enfadam do homem por causa do barulho
que esse fazia durante o trabalho,
perturbando o sono dos imortais.
E quanto às semelhanças, o que
podemos concluir delas? Exatamente
a confirmação da hipótese de trabalho
levantada no início do artigo. É razoável
deduzir pela evidência textual e
arqueológica apresentadas que os restos
que hoje conhecemos de Eridu não
sejam daquela cidade que precedeu à
inundação diluviana, mas de um outro
assentamento com o mesmo nome

40 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
dela. Embora alguns insistam que a
cidade teria sido assentada em cerca
de 5000 a.C., a arqueóloga Jacquetta
Hawkes diz que a arte de se fazer
tijolos queimados (como aqueles que
compõem a arquitetura do sítio) não
poderia ter sido inventada antes de
3000 a.C 72 o que dá uma diferença de
2 mil anos para a datação mais recuada.
Logo, o mais provável é que essa
cidade seja um assentamento posterior
à inundação. O que os novos habitantes
fizeram foi perpetuar em seus
escritos e tradições as memórias (agora
um tanto distorcidas) de um relato
advindo desde os seus ancestrais.
Semelhante aos imigrantes modernos,
que ao chegaram num novo
lugar fundam assentamentos homônimos
àqueles de sua terra natal (“Nova
Trento”, “Nova Hamburgo”, “Nova
Friburgo” etc), é muito provável que
os moradores da suméria ainda preservassem
nomes e comportamentos
que lembravam o local de onde seus
ancestrais haviam saído. Isso também
explicaria hipoteticamente porque os
re f e r ê n c i A S
1 Cf. Terry Mortenson, Thane H. Ury,
ed., Coming to Grips with Genesis – Biblical
Authority and the Age of the Earth
(Green Forest, AR: Master Books, 2008).
Essa antologia de artigos apresenta uma
boa resenha dos autores patrísticos, medievais
e modernos e sua posição sobre
Gênesis 1-11 com fontes primárias. Nossa
discordância segue apenas quanto ao
conceito de inerrância defendido por alguns
dos articulistas.
2 Jó 12:7-10; 38:8-11; Salmo 19:1;
24:2; 102:25; 104:9; Isaías 48:13; 51:13;
dois rios que margeiam a região coincidentemente
recebem nomes de dois
dos quatro rios que havia no Éden, a
saber, “o Tigre e Eufrates”. Afinal, na
própria linguagem sumeriana existem
certas palavras que, acredita-se,
são preservações de um substrato linguístico
anterior “pré-sumeriano”. O
nome desses rios (idiglat e buranun,
em cuneiforme), de várias localidades
(como Edin e Eridu) e de alguns ofícios
(como tibira para metalúrgico ou
naggar para carpinteiro) evidenciam
essa afirmação.
Não cabe à arqueologia “provar”
a Bíblia no sentido de sustentar sua
autoridade, sua procedência divina
ou suas doutrinas que demandam fé.
Contudo, é possível através do método
histórico-arqueológico compreender
o contexto bíblico e confirmar a
veracidade ou pelo menos a “plausibilidade
histórica” de alguns eventos
nela descritos. Sendo assim, o axioma
lógico se torna exato, pois se a história
é real, a teologia que se sustenta
nessa historicidade também o será.
Jeremias 5:22; Amós 9:6; Zacarias 12:1;
Romanos 1:18-25; 5:12-14, 19; 8:19-23;
Colossenses 1:15-20; Hebreus 1:10;4:1-
10; 2 Pedro 3:5; etc.
3 Mateus 19:4; 24:37-39; Marcos
10:2ss.; 13:19; Lucas 11:50-51; etc.
4 A tônica divergente dos alegoristas
era sua simbolização dos dias da semana
da criação e não a historicidade do relato.
Agostinho, por exemplo, ainda que simbolizasse
esses dias, cria que Adão havia
sido criado há menos de 6 mil anos.
Agostinho City of God [NPNF1] vol. 2:
12:10; 18:40.
5 Julius Wellhausen, Prolegomena to

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 41
the History of Ancient Israel (Gloucester,
MA: Peter Smith, 1973), p. 298; Gerhard
von Rad, Old Testament Theology (New
York: Harper & Row, 1962), vol. 1, p.
158 e 159.
6 Adam Kuper, A Reinvenção da Sociedade
Primitiva – transformações de
um mito (Recife: Ed. Universitária da
UFPE, 2008), esp. 17-41.
7 Alguns desses documentos só foram
recuperados em cópias tardias como, por
exemplo, os exemplares achados na biblioteca
de Assurbanipal que datam do
século 7 a.C. Contudo, é praticamente
unânime a opinião de que esse tipo de
literatura remonta a uma tradição que advém
do 3º. 2º. milênios a.C. Cf. W. G.
Lambert, Babylonian Wistom Literature
(Oxford: Oxford University Press, 1996),
p. 1-20; J. M. Durant, “Os Escritos Mesopotâmicos”,
em A. Barucq et. al, Escritos
do Oriente Antigo e Fontes Bíblicas (São
Paulo: Paulinas, 1992), p. 127-186.
8 Joseph Campbell, The Hero with
a Thousand Faces (Novato, CA: New
World Library, 2008), p. 23.
9 Para uma apresentação das correntes
modernas acerca da teorias do mito
cf.: Eleazer M. Meletinsky, The Poetics
of Myth (Nova Iorque, NY: Routledge,
2000), parte 1, p. 13-125.
10 P. A. Brunt, Studies in Greek History
and Thought (Oxford: Oxford University
Press, 2004), p. 75ss.; Walter
Burkert, The Orientalizing Revolution:
Near Eastern Influence on Greek Culture
in the Early Bronze Age (Cambridge:
Harvard University Press 1992), p. 2; G.
Schepens, “The Phoenicians in Ephorus’
Universal History”, em Studia Phoenincia
V, Phoenicia and the East Mediterranean
in the First Milenium B.C. (Louvain:
Orientalia Lovaniensia Analecta,
1987), p. 317.
11 Covington Littleton, The New Comparative
Mythology: An Anthropological
Assessment of the Theories of Georges
Dumezil (Berkeley: University of California
Press, 1973), p. 32ss.
12 De sua obra “História Sagrada”
(Hiera Anagrafê) só temos fragmentos
citados principalmente por Diodorus
Siculus. Cf. G. Booth (trad.), Historical
Library of Diodorus the Sicilian in Fifteen
Books to which are add the fragments
of Diodorus (Londres: 1814), vol. 2, p.
504 e 505. Disponível na íntegra no site
http://books.google.com.br.
13 Os mitos, contudo, só foram vistos
como fontes para História a partir da
construção de uma nova relação entre a
memória e a história, como ressaltou Le
Goff. Nesse sentido, foi de grande importância
o diálogo da História com as
Ciências Sociais. A contribuição de Max
Weber, com o conceito de neutralidade
axiológica, trouxe à baila discussões que
possibilitaram aos historiadores considerar
a seleção consciente ou inconsciente,
as distorções e omissões, como fenômenos
característicos da estrutura social
da memória na construção dos grupos
sociais. J. Le Goff, Memória e História
(Campinas, SP: Editora UNICAMP,
1996); André Ortiz-Osés, Cuestiones
Fronterizas – uma filosofía simbólica
(Rubi, Barcelona: Anthropos Editorial,
1999), p. 9-11 e 19-24.
14 Bruce G. Trigger, A History of Archaeological
Thought (Cambridge: Cambridge
University Press, 2006), p. 217ss.
15 Bruce G. Trigger, “Archaeology
and Epistemology: Dialoguing across the
Darwinian chasm”, em American Journal
of Archaeology (1991), 102:1-34.
16 Herodoto, The History of the Persian
Wars I:178.
17 Entre os vários sítios aonde os arqueólogos
encontraram fontes textuais antigas
destacam-se Uruk, Kish e Ur. De modo especial,
temos um grande número de textos recuperados
do sítio de Nuffar (a antiga Nippur, a
160 km de Bagdá) e Telloh (65km ao norte de

42 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
Ur) que os árabes apelidaram de Tell el-Loh
(a montanha de tabletes). Cf. André Parrot,
Tello, vingt campagnes de fouilles (1877-
1933) (Paris: A. Michel, 1948).
18 A. Falkestein, “Zur Chronologie der
sumerischen Literatur”, em Compte rendu de
la second Rencontre Assyriologique Internationale
2 (1951), p. 12-27.
19 Cf. William W. Hallo, “On Antiquity
of Sumerian Literature”, em Journal of American
Oriental Society 83, n. 2, abril-junho de
1963, p. 167-176.
20 Veja, por exemplo, o questionamento
de David Bidney, “The Concept of Myth and
the Problem of Psychocultural Evolution”,
em American Anthopologist, New Series, vol.
52, n. 1, janeiro-março de 1950, p. 16-26.
21 Gwendolyn Leick, Mesopotâmia, a
invenção da cidade, (Rio de Janeiro: Imago,
2003), p. 14 e 15; Paul Bairoch, Cities and
Economic Development- from the dawn of
History to present (Chicago: Chicago University
Press, 1988), p. 25 e 26; John Reader, Cities
(Nova Iorque: Grove Press, 2004), p. 10.
22 Jack Finegan, Archaeological History
of the Ancient Middle East (Nova Iorque:
Dorset Press, 1979); Michael Rice “‘Dilmun
discovered’ - the archaeology of Bahrain to
the early second millenium BC”, em Asian
Affairs, vol. 17, n. 3, outubro de 1986, p. 252-
263; D. T. Potts, ed., Dilmun: New Studies
in Archaeology and Early History of Bahrain
(Berlim: D. Reimer, 1983); Eric H. Cline,
From Eden to Exile – Unraveling Mysteries
of the Bible (Washington D.C.: National Geographic,
2007), p. 5 e 14; Harriet E. W. Crawford,
Dilmun and its Gulf neighbours (Cambridge:
Cambridge University Press1998), p.
5; Theresa Howard-Carter, “Dilmun: At Sea
or Not at Sea? A Review Article”, em Journal
of Cuneiform Studies, vol. 39, n. 1, spring
de 1987, p. 54-117; idem, “The Tangible Evidence
for the Earliest Dilmun”, em Journal
of Cuneiform Studies, vol. 33, n. 3/4, julhooutubro
de 1981, p. 210-223.
23 Michael Rice, Archaeology of the
Arabian Gulf (Londres: Taylor and Francis
e-Library, 2002), p. 133; Samuel Noah Kramer,
The Sumerians, Their History, Culture
and Character (Chicago: The University of
Chicago Press, 1972), p. 281.
24 A rigor Dilmun se refere mais a uma
região que a uma cidade específica. No entanto,
alguns textos a descrevem como um
centro urbano. Nesse caso, sugerimos a
possibilidade de falar de pelo menos duas
localidades chamadas de Dilmun. Uma idílica,
pré-diluviana, e outra posterior com o
mesmo nome, que manteve comércio com os
assírios. As mais antigas menções a Dilmun
vêm de tabletes datados do início do terceito
milênio escavados nos alicerces do Templo
da deusa Ianna em Uruk. Mas há outras menções
posteriores a uma certa Dilmun (bem
menos idílica do que a primeira) que fazia
comércio com a Babilônia e posteriormente
com a Assíria. Uma dessas menções está num
tablete encontrado em Nippur e datado de c.
de 1370 a.C. (período da dinastia kassita de
Babilônia). Outras menções estão em inscrições
assírias e neoassírias aonde o rei da
Assíria é proclamado como “Governante de
Dilmun e Meluhha”. Os tabletes falam, inclusive,
de tributos que o rei da Assíria recebia
de Dilmun.
25 Cf. uma tradução do texto em James
B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts
– Relating to the Old Testament [doravante:
ANET] (Princenton: Princenton University
Press, 1955), p. 37-41.
26 Roberto Ouro, “The Garden of Eden
Account: The Chiastic Structure of Genesis
2-3”, em Andrews University Seminary Studies
40, Autum 2002, p. 226.
27 Michael Rice, p. 145.
28 Alfred Hamori, “The origin of the Sumerians
and the great flood”, pesquisa realizada
no site http://users.cwnet.com/millenia/
Summer-origins.htm. Acessado em 2 de abril
de 2010.
29 S. R. Driver, The Book of Genesis
(London: Methuen & Co, Ltd., 1938), p. 38;
R. Laird Harris, Gleason Archer, and Bruce
Waltke, ed., Theological Wordbook of
the Old Testament, vol. 2 (Chicago: Moody
Press, 1980), p. 646.
30 Richard James Fischer, Historical Genesis
– From Adam to Abraham (Lanham, MD:
University Press of America, 2008), p. 44.
31 Que na verdade era também sua bisneta.
32 Por isso, alguns especialistas desistiram
de fazer qualquer comparação entre Dil-

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 43
mun e o Éden, mas as semelhanças, a nosso
ver, ainda são muito notáveis para serem olvidadas.
Cf. Kenton L. Sparks, Ancient Texts
for the Study of the Hebrew Bible – A Guide
to the Background Literature (Peabody, MA:
Hendrickson Publishers, 2006), p. 307, 308.
33 Na versão sumeriana, ela mistura carne
com sangue de um Deus sacrificado. ANET,
p. 99ss.
34 Cf. H. Wright, “Problems of Absolute
Chronology in Proto-Historic Mesopotamia”,
em Paléorient 6 (1980), p. 93-98; J. Mellaart,
“Egyptian and Near Easter Chronology: a Dilemma?”
em Antiquity 53 (1979), p. 6-18;
Michael G. hasel, “Recent Developments
in Near Eastern Chronology and Radiocarbon
Dating”, em Origins 56 (2004), p. 6-31,
Rodrigo P. Silva, Escavando a Verdade – a
arqueologia e as incríveis histórias da Bíblia
(Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira,
2008), p. 33-44.
35 Vere Gordon Childe, What Happened
in History? (Nova Iorque: Penguin Books,
1954), p. 49ss.
36 Com algumas modificações essa ideia
é compartilhada por autores como Yohanan
Ahaoroni, Amihai Mazar, Thomas Levy, James
Sauer e outros.
37 Sobre as estimativas populacionais e
os critérios para se chegar a certos números
cf.: Tartius Chandler, Four Thousand Years
of Urban Growth: An Historical Census
(Lewiston: St. Gavid’s 1987); George
Modelski, “Cities of the Ancient World:
An Inventory (3,500 to 1,200)”, Monografia
do Departamento de Ciências Políticas
da Universidade de Washington, disponível
em http://faculty.washington.edu/modelski/
WCITI2.html. Alguns autores mais comedidos
sugerem uma população em torno de
12,5 mil habitantes, enquanto outros falam
de até 80 mil habitantes. Cf. Paul Bairoch,
Cities and Economic Development (Chicago:
University of Chicago Press, 1988); A. Fekri
Hassan, Demographic Archaeology (Nova
Iorque: Academic Press 1981); Mark Van de
Mieroop, The Ancient Mesopotamian City
(Oxford: Oxford University Press, 2004), p.
97 e 108, nota 14.
38 P. Sanlaville, “Considérations sur
l’évolution de la Basse Mésopotamie au cours
des derniers millénaires”, Paléorient, 15/2,
1989, p. 5-27; Susan Pollock, Ancient Mesopotamia
(Cambrigde: Cambrigde University
Press, 2004), p. 34 e 35; Douglas J. Kennett,
James P. Kennett, “Early State Formation in
Southern Mesopotamia: Sea Levels, Shorelines,
and Climate Change”, em The Journal of
Island and Coastal Archaeology, vol. 1, n. 1,
julho de 2006, p. 67-99.
39 John Oates, “Ur and Eridu, the Prehistory”,
em Iraq, n.s., 22, 1960, p. 33; Michael
Wood, Legacy: The Search for Ancient Cultures
(New York: Sterling, 1994), p. 21-24.
Alguns sugerem um máximo de 18 níveis de
ocupação. Cf. Leick, p. 27.
40 A rigor, a primeira menção bíblica à
construção de um altar vêm-nos da experiência
de Noé. Contudo, é possível deduzir, por
inferência, a presença de altares nas ofertas
sacrificais apresentadas por Caim e Abel (Gn
4:1-7) e na referência às peles de animais que
vestiram Adão e sua mulher. Segundo alguns,
essas seriam as peles de algum animal oferecido
em sacrifício, o primeiro holocausto do
planeta (Cf. Gn 3:21).
41 Moshe Weinfeld, The Promise of the
Land - The Inheritance of the Land of Canaan
by the Israelites (Berkeley: University of
California Press, 1993), p. 37 e 38.
42 Sumerian Lexicon, p. 45 - 3.0 versão
digital. Disponível em www.sumerian.org/
sumerlex.htm; também em PDF em http://
www.scribd.com/doc/502645/Sumerian-Lexicon.
43 P. Charvát, Mesopotamia Before History
(Praga: Oriental Institute, 2002), p. 55
44 De acordo com os assiriologistas, a
interpretação de alguns tabletes e dos nomes
dados a diferentes torres podem sugerir múltiplas
funções para as mesmas. Por exemplo:
duas torres são dedicadas à divindade padroeira
da cidade; três envolvem um louvor
mais generalizado, duas torres têm ligação
com a montanha sagrada aonde habitam os
deuses (sua função era levar os homens aos
deuses representados pelo Patesi). Em seis
casos, as torres funcionariam como morada
dos deuses (trazer a divindade aos homens).
Quatro torres parecem claramente ter a função
de uma escadaria ligando a Terra ao céu
e também existe a ideia de fuga diante de um

44 / Pa r o u s i a - 1º s e m e s t r e d e 2010
possível dilúvio. Também não é inverossímil
supor que as torres pudessem ter todas essas
funções ao mesmo tempo ou pelo menos uma
parte delas.
45 Veja a opinião de Leick, p. 147-150.
46 Seu livro não tem gozado de muita
aceitação no muito acadêmico, mas existem
entusiasmados seguidores de sua teoria. Cf.
David Rohl, Legend: The Genesis of Civilisation
(Londres: Century, 1998).
47 S. N. Kramer, “The ‘Babel of Tongues’:
A Sumerian Version”, em Journal of
the American Oriental Society 88, 1968, p.
109, 111.
48 George Smith, The Chaldean Account
of Genesis (New York: Scribner, Armstrong
& Co., 1876), p. 160 e 161 (fac-símile publicada
em Londres: Adamant Media Corporation,
2005).
49 Os mais especializados autores que discutem
o nome e as etimologia de Eridu são:
Thorkild Jacobsen, “Some Sumerian city-names”,
em Journal of Cuneiform Studies 21,
1967, p. 100-103 e Margaret Whitney Green
que escreveu uma tese doutoral na Universidade
de Chicado cuja tema é justamente uma
análise de Eridu à luz da arqueologia, da história
e da mitologia mesopotâmica. Cf. Eridu
in Sumerian Literature (Chicago: University
of Chicago, 1975), p. 149-150.
50 Leick, p. 24.
51 Jacobsen, p. 102; Steible, Altsumerische
Inschriften, p. 110 e 111; APUD Monika
Ottermann, Tese doutoral, As Brigas Divinas
de Inana. Reconstrução Feminista da
Repressão e Resistência em torno de uma
Deusa. Pesquisa feit no site http://ibict.metodista.br/tedeSimplificado/tde_busca/arquivo.
php?codArquivo=1016. Acessado em 10 de
maio de 2010.
52 Leick, p. 24.
53 Eckkard Unger, Reallexicon der Assyriologie
und Vorderasiatischen Archäologie
2, 1938, p. 467.
54 Cf. A tese doutoral de Alhena Gadotti,
‘Gilgamesh, Enkidu and the Netherworld’
and the Sumerian Gilgamesh Cycle. (Baltmore:
Johns Hopkins, 2005), p. 305; Naomi F.
Miller, Alhena Gadotti, “The KHALUB-tree
in Mesopotamia: Myth or Reality?”, em Andrew
S. Fairbairn e Ehud Weiss, ed., From
Foragers to Farmer - Papers in honour of
Gordon C. Hillman (Oxford: Oxbow Books
2009), p. 239-243; Nili Wazana, “Anzu and
Ziz: Great Mythical Birds in Ancient Near
Eastern, Biblical, and Rabinical Traditions”,
em The Journal of Near Eastern Society, vol.
31, março de 2009, p. 111-135.
55 S. N. Kramer, The Sumerians (Chicago:
University of Chicago Press, 1963), capítulo
5.
56 Veja nota 25.
57 Claude Levi-Strauss, “The Structural
Study of Myth”, em Structural Anthropology
(Nova Iorque: Basic Books, 1963), p. 208.
58 Veja o texto em “The Journey Of The
Water-God To Nippur” traduzido por Samuel
Noah Kramer.
59 Gwendolyn Leick, A Dictionary of Ancient
Near Eastern Mythology (New York:
Routledge, 1998), p. 7; Jeremy Black e Anthony
Green, Gods, Demons and Symbols of
Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary
(Waco, TX: University of Texas Press
1992), p. 34.
60 Igigi é a forma plural, o singular seria
Igigu.
61 Esse detalhe dos números aparece apenas
numa versão babilônica tardia do Enuma
Elish, nas linhas 39-69, mas a batalha celestial
(incluindo a expulsão de alguns do céu)
já é testemunhada em fragmentos sumerianos
mais antigos. Cf. ANET, 57-59. Sobre os
números 600 e 300 e comentários sobre os
respectivos textos que os contêm cf.: Wayne
Horovitz, Mesopotamian Cosmic Geography
(Wiona Lake, IN: Eisenbrauns, 1998), p. 124;
F. Rochberg “Mesopotamian Cosmology”,
em Noriss S. Hetherington, ed., Cosmology,
Historical Literary, Philosophical, Religious,
and Scientific Perspectives (Nova Iorque:
Garland Publishing 1993), p. 43; A. R. George,
Babilonian Topographical Texts [Orientalia
Lovaniensia Analecta] (Louvain: Peeters
Press 1992), p. 367-369.
62 Gwendolyn Leick, A Dictionary of Ancient
Near Eastern Mythology (Nova Iorque:
Routledge, 1998), p. 85
63 A. H. Sayce, The Archaeology of
Cuneiform Inscriptions (Londres: Society for
Promotion of Christianity, 1908), p. 91. Obra
em arquivo PDF, digitalizado pela Microsoft

a su m é r i a e o s t e s t e m u n h o s e x t r a b í b l i c o s d e Gê n e s i s 1-11 / 45
Corporation da Universidade de Toronto.
64 Stephen Langdon, Tammuz and Ishtar:
A Monography upon Babylonian Religion
and Theology, (reprodução digitalizada Bibliolife
LCC) 1914, p. 32 e 33, obra de domínio
público disponível em http://extratorrent.
com. 65 A. T. Clay, The Origins of Biblical Traditions
Hebrew Legends in Babylonia and Israel
(Nova Iorque: The Book Tree, 1999 facsímile
da edição original de 1923), p. 109.
66 Fischer, p. 42; E. O. James, The Tree of
Life (Leiden: E. J. Brill, 1966), p. 13 e 41.
67 Veja por exemplo: G. Hasel, “The Significance
of the Cosmology in Genesis I in
Relation to Ancient Near Eastern Parallels”,
em Andrews University Seminary Studies 10,
1972, p. 1-20; idem, “The Polemic Nature
of the Genesis Cosmology”, em Evangelical
quarterly 46, 1974, p. 81-102. Veja também a
coletânea de artigos publicada por Richard S
Hess e David Toshio Tsumura, ed., I Studied
Inscriptions before the Flood: Ancient near
Eastern, Literary, and Linguistic Approaches
to Genesis 1-11, (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
1994). De modo especial veja o artigo
de Hess ‘One hundred fifty years of comparative
studies on Genesis 1-11: an overview’.
68 Gordon J. Wenham. Word Biblical
Commentary.Genesis 1-15 (Waco, TX: Word
Incorporated, 1987), p. 1 e 53.
69 K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old
Testament (Downers Grove, IL: Inter Varsity
Press, 1966), p. 89.
70 Uma crítica à excessiva equiparação
literária entre o Gênesis e a literatua sumeriana
pode ser encontrada em Walter C. Kaiser,
“The literary form of Genesis 1-11”, em J. P.
Payne, JP, ed., New Perspectives on the Old
Testament (Waco, TX: Word Books, 1970).
7 Texto baseado na tradução inglesa de S.
N. Kramer, From the Poetry of Sumer: Creation,
Glorification, Adoration (Berkeley, CA:
University of California Press, 1979), p. 23.
72 Jacquetta Hawkes, The Atlas of Early
Man (New York: St. Martin’s, 1976), p. 50, 76.