Reinaldo Azevedo Schiavo.pdf - ICHS/UFOP
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE OURO PRETO<br />
INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E SOCIAIS<br />
REINALDO AZEVEDO SCHIAVO<br />
OS REDENTORISTAS EM TEMPOS DE AGGIORNAMENTO:<br />
UM ESTUDO SOBRE A PASTORAL MISSIONÁRIA DA PROVÍNCIA DO<br />
RIO DE JANEIRO, MINAS GERAIS E ESPÍRITO SANTO<br />
ENTRE AS DÉCADAS DE 1960-1980<br />
Mariana<br />
2011
REINALDO AZEVEDO SCHIAVO<br />
OS REDENTORISTAS EM TEMPOS DE AGGIORNAMENTO:<br />
UM ESTUDO SOBRE A PASTORAL MISSIONÁRIA DA PROVÍNCIA DO<br />
RIO DE JANEIRO, MINAS GERAIS E ESPÍRITO SANTO<br />
ENTRE AS DÉCADAS DE 1960-1980<br />
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-<br />
Graduação em História do Instituto de Ciências<br />
Humanas e Sociais da Universidade Federal de<br />
Ouro Preto, como requisito parcial à obtenção do<br />
grau de Mestre em História.<br />
Área de concentração: Estado, Região e Sociedade<br />
Linha de pesquisa: Cultura, Ideia e Historiografia<br />
Orientador: Sérgio Ricardo da Mata<br />
Mariana<br />
Instituto de Ciências Humanas e Sociais/ <strong>UFOP</strong><br />
2011
S329r <strong>Schiavo</strong>, <strong>Reinaldo</strong> <strong>Azevedo</strong>.<br />
Os redentoristas em tempos de Aggiornamento [manuscrito] : um estudo<br />
sobre a pastoral missionária da Província Redentorista do Rio de Janeiro,<br />
Minas Gerais e Espírito Santo entre as décadas de 1960-1980 / <strong>Reinaldo</strong><br />
<strong>Azevedo</strong> <strong>Schiavo</strong>. - 2011.<br />
162f. : il., color.; mapas.<br />
Orientador: Prof. Dr. Sérgio Ricardo da Mata.<br />
Dissertação (Mestrado) - Universidade Federal de Ouro Preto. Instituto de<br />
Ciências Humanas e Sociais. Departamento de História. Programa de Pósgraduação<br />
em História.<br />
Área de concentração: Estado, Região e Sociedade.<br />
1. Igreja católica - Brasil - Séc. XX - Teses. 3. Redentoristas - Missões -<br />
Brasil - História - Teses. 4. Comunidades eclesiais de base - Teses. 5. Concílio<br />
Vaticano (2.:1962-1965) - Teses. I. Universidade Federal de Ouro Preto.<br />
II. Título.<br />
CDU: 27-789.9(815.1/.3)(091)<br />
Catalogação: sisbin@sisbin.ufop.br
<strong>Reinaldo</strong> <strong>Azevedo</strong> <strong>Schiavo</strong><br />
Os Redentoristas em tempos de aggiornamento:<br />
Um estudo sobre a pastoral missionária da província do Rio de<br />
Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo entre as décadas de<br />
1960-1980<br />
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-graduação em História<br />
da <strong>UFOP</strong> como requisito parcial para obtenção do grau de Mestre<br />
em História. Aprovada pela Comissão Examinadora abaixo assinada.<br />
___________________________________<br />
Prof. Dr. Sérgio Ricardo da Mata<br />
Orientador<br />
Universidade Federal de Ouro Preto<br />
___________________________________<br />
Profª. Drª. Virgínia Albuquerque de Castro Buarque<br />
Universidade Federal de Ouro Preto<br />
___________________________________<br />
Prof. Dr. Marcelo Ayres Camurça<br />
Universidade Federal de Juiz de Fora<br />
___________________________________<br />
Prof. Dr. Gilberto Paiva<br />
Província Redentorista de São Paulo
À Alexandra <strong>Schiavo</strong>,<br />
minha amiga, namorada, esposa…<br />
meu amor!
Agradecimentos<br />
Realizar essa pesquisa de mestrado foi uma tarefa árdua e prazerosa, recheada de<br />
imprevistos e momentos de solidão, mas também de satisfação e alegria. Tudo isso só foi<br />
possível porque tive a meu auxílio amigos e instituições que me deram todo o suporte necessário<br />
e, por isso, merecem meus sinceros agradecimentos.<br />
Agradeço ao professor Ivan Antônio de Almeida (in memoriam) por me orientar<br />
nessa empreitada pelo tempo que lhe foi permitido. Infelizmente, a vida não permitiu que<br />
chegássemos juntos ao final desse trabalho, mas sua contribuição foi fundamental para o<br />
desfecho dessa dissertação. Agradeço também ao professor Sérgio da Mata por ter assumido<br />
prontamente a orientação num momento delicado e, certamente, o mais difícil dessa<br />
pesquisa.<br />
Sou grato à Universidade Federal de Ouro Preto e seu Instituto de Ciências Humanas<br />
e Sociais, pela oportunidade de compor seu quadro de mestrandos; aos professores do<br />
Programa de Pós-graduação em História, pela atenção e dedicação que sempre tiveram; à<br />
Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES), por ter financiado<br />
esse estudo com uma bolsa de pesquisa, o que permitiu uma dedicação exclusiva de<br />
minha parte.<br />
Estendo meus agradecimentos aos padres e irmãos redentoristas que educadamente<br />
me receberam em seus conventos e abriram o baú de suas memórias e esse mero desconhecido,<br />
sedento por vasculhar suas lembranças em busca de informações que interessassem<br />
ao nosso propósito. De forma especial, agradeço ao provincial padre Vicente de Paula Ferreira,<br />
por permitir meu trabalho no arquivo da Província do Rio; à arquivista Luciana Verônica,<br />
que me deu todo suporte necessário; ao padre Gilberto Paiva que, sempre atencioso<br />
e prestativo, compartilhou comigo seus profundos conhecimentos sobre a Congregação do<br />
Santíssimo Redentor.<br />
Deixo registrados meus sinceros agradecimentos aos meus pais, Efigênio e Margarida;<br />
aos meus irmãos, Rogério e Regina; meus cunhados, Camila e Juarez; meus sobrinhos,<br />
Juan, Pedro, João e Bernar. Uma família maravilhosa que sempre me apoiou e acre-
ditou em meu potencial. Agradeço também ao Ladim e à Dona Maria, por me acolherem e<br />
me considerarem verdadeiramente como um filho.<br />
De forma especial, agradeço ao amigo e padrinho Fabrício Oliveira, meu fiel companheiro<br />
que, desde os tempos de graduação, tem sido essencial em todas as minhas conquistas.<br />
Sem suas leituras atentas, suas sugestões, seus conselhos e sua amizade, teria sido<br />
tudo muito mais difícil. Também sou grato aos bons amigos(as) Renata, João Vitor, Arnaldo<br />
e Iza, por complementarem esse belo time que formamos.<br />
Ao velho amigo Luís da Paixão, que me acolheu em sua casa num momento delicado<br />
de minha vida e me incentivou a levar adiante o ainda incipiente projeto de pesquisa;<br />
aos incansáveis pejoteiros da Arquidiocese de Mariana, principalmente os da ‘velha guarda’;<br />
aos companheiros de Matipó, em especial àquelas ‘onze e ocultas’ amizades de boteco.<br />
Aos amigos do “1521”, pelas boas conversas, pelas cervejas geladas, pelas partidas de<br />
sinuca e pelas gargalhadas que sempre me proporcionam. De forma especial agradeço ao<br />
Rodrigo Mandruvá, pelas várias transcrições de entrevistas, e ao José Maurício Sapo, por<br />
sua fundamental ajuda com as ilustrações dessa dissertação.<br />
Não posso deixar de agradecer aos inúmeros e anônimos motoristas que me deram<br />
carona em todas as vezes que coloquei o “pé na estrada” para assistir as aulas em Mariana,<br />
pesquisar no arquivo em Juiz de Fora e visitar os conventos e comunidades em distintas<br />
cidades de Minas Gerais, Espírito Santo e Rio de Janeiro.<br />
Por último, agradeço àquela que deveria encabeçar esta lista: minha doce Alexandra.<br />
Seu amor é meu combustível, seu olhar é minha alegria, seu cheiro é minha inspiração,<br />
seu caráter é meu orgulho e sua bondade é minha admiração. Foi ela que me encorajou<br />
quando tive medo, me aconselhou quando tive dúvida, me engrandeceu quando senti-me<br />
pequeno e me amou em todos os momentos.
Resumo<br />
A presente dissertação é um estudo sobre a pastoral missionária da Província Redentorista<br />
do Rio de Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo entre as décadas de sessenta e oitenta do<br />
século XX. Submetida a uma forte crise institucional e influenciada pelo aggiornamento<br />
do Concílio Vaticano II, essa Província promoveu uma reformulação em seu método missionário,<br />
passando a fomentar o surgimento de Comunidades Eclesiais de Base nas paróquias<br />
missionadas. As tradicionais Santas Missões foram substituídas por dois novos modelos<br />
denominados: 1) Ação Missionária, um evento de caráter extraordinário realizado em<br />
três etapas sob a metodologia conhecida como ver-julgar-agir; 2) Missões Inseridas, evento<br />
de caráter ordinário que consiste numa experiência de inserção em uma paróquia por um<br />
período de tempo determinado. A pesquisa foi baseada principalmente na análise de documentos<br />
provinciais e em entrevistas temáticas realizadas com missionários e leigos. Concluímos<br />
que as missões redentoristas suscitaram um conjunto de comunidades de base sem,<br />
contudo, imputar-lhes um caráter político e militante normalmente atribuído às CEBs.<br />
Palavras-chave: Igreja Católica, Redentoristas, Missões, Comunidades Eclesiais de Base,<br />
Concílio Vaticano II.
Abstract<br />
This dissertation is a study of the mission pastoral of the Redemptorist Province of Rio de<br />
Janeiro, Minas Gerais and Espírito Santo between the sixties and eighties decades of the<br />
twentieth century. Submitted to an institutional crisis and influenced by the aggiornamento<br />
of Second Vatican Council, the province promoted a reformulation in its missionary method,<br />
starting to encourage the emergence of Basic Ecclesial Communities in missionary<br />
parish. The traditional Holy Missions were replaced by two new models called: 1) Missionary<br />
Action, an extraordinary event, realized in three stages under the methodology known<br />
as “see-judge-act”, 2) Inserted Missions, an ordinary event which consists in an experience<br />
of being inserted in a parish for a period of time. The research was based primarily on<br />
analysis of documents in provincial and thematic interviews conducted with missionaries<br />
and laymen. We conclude that the Redemptorist Missions have raised a set of base communities,<br />
but without imputing to them a political and militant usually attributed to the<br />
BECs.<br />
Key words: Catholic Church, Redemptorists, Missions, Basic Ecclesial Communities,<br />
Second Vatican Council.
Ilustrações<br />
Figura 01. Santuários administrados pelos redentoristas no Brasil<br />
Figura 02. Fundações da Província do Rio de Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo<br />
Figura 03. Missões Inseridas da Província do Rio de Janeiro<br />
Figura 04. (Vice) Províncias Redentoristas no Brasil<br />
Figura 05. Ilustração de documentos do Arquivo da Província do Rio de Janeiro.
Siglas e abreviaturas<br />
AM: Ação Missionária<br />
APRJ: Arquivo da Província do Rio de Janeiro<br />
APSP: Arquivo da Província de São Paulo<br />
CEBs: Comunidades Eclesiais de Base<br />
CELAM: Conselho Episcopal Latino-Americano<br />
CERESP: Centro Redentorista de Espiritualidade<br />
CERIS: Centro de Estudos Religiosos de Investigações Sociais<br />
CNBB: Conferência Nacional dos Bispos do Brasil<br />
CRB: Conferência dos Religiosos do Brasil<br />
CSSR: Congregação do Santíssimo Redentor<br />
CVII: Concílio Vaticano II<br />
INAL: Instituto Nacional de Apostolado Leigo<br />
INP: Instituto Nacional de Pastoral<br />
ISPAC: Instituto Superior de Pastoral Catequético<br />
ISPAL: Instituto Superior de Pastoral Litúrgica<br />
ISPAV: Instituto Superior de Pastoral Vocacional<br />
MI: Missões Inseridas<br />
Pe: Padre<br />
PPC: Plano de Pastoral de Conjunto<br />
PPE: Plano de Pastoral de Emergência<br />
TdL: Teologia da Libertação
Sumário<br />
Introdução ................................................................................................................ 12<br />
Capítulo I: Congregação do Santíssimo Redentor: história e carisma ............... 18<br />
Santo Afonso e o carisma missionário ....................................................................... 22<br />
A gênese da Congregação do Santíssimo Redentor .................................................. 30<br />
Os redentoristas para além dos Alpes ........................................................................ 34<br />
A missão redentorista no Brasil ................................................................................. 37<br />
A Vice-Província do Rio e sua expansão .................................................................. 40<br />
Capítulo II: Os Redentoristas no Contexto Conciliar: aggiornamento, planejamento<br />
pastoral e crise ........................................................................................... 47<br />
A CNBB e o planejamento pastoral na década de 1960 ............................................ 56<br />
A Província do Rio e a crise dos anos sessenta ......................................................... 65<br />
Capítulo III: A Pastoral Missionária Redentorista: conflitos, divergências e<br />
renovação .................................................................................................................. 75<br />
Conflitos e renovação ................................................................................................ 77<br />
A Província do Rio e a pastoral de conjunto ............................................................. 82<br />
A Ação Missionária redentorista ............................................................................... 93<br />
As Missões Inseridas ................................................................................................. 100<br />
Capítulo IV: Organização de Base na Igreja Católica: CEBs, Teologia da Libertação<br />
e Missões Inseridas ................................................................................... 106<br />
Comunidades ou Grupos: uma análise conceitual ..................................................... 111<br />
Comunidades (Grupos) de Base e Comunidades Eclesiais de Base .......................... 116<br />
Missões inseridas e CEBs: a campanha redentorista para organização de base ....... 123<br />
Considerações Finais ............................................................................................... 133<br />
Fontes ........................................................................................................................ 137<br />
Referências Bibliográficas ....................................................................................... 142<br />
Anexos ....................................................................................................................... 155
O<br />
Introdução<br />
cristianismo, desde os primórdios de sua existência, encontrou nas atividades missionárias<br />
sua principal fonte para propagação dos ensinamentos de seu messias. O<br />
cristão, por excelência, é o missionário de Cristo, o anunciante da boa nova e o evangelizador<br />
de outros povos. No caso da Igreja Católica Romana, um ligeiro olhar à sua história<br />
é suficiente para percebermos como a atividade missionária compõe vários capítulos de sua<br />
trajetória. A conversão dos “pagãos”, a catequização dos “bárbaros”, a evangelização do<br />
“novo mundo”, talvez nada disso teria sido possível sem as missões cristãs. Sem querer<br />
minimizar os aspectos políticos que proporcionaram tais feitos, o que aqui destacamos é a<br />
importância da dimensão missionária para o cristianismo como um todo, e para o catolicismo<br />
de modo particular.<br />
Ao longo de sua história, surgiram, na Igreja Católica, vários institutos religiosos<br />
dedicados majoritariamente à pastoral missionária. Dentre eles destaca-se a Congregação<br />
do Santíssimo Redentor, fundada no século XVIII por Afonso Maria de Ligório, um ícone<br />
das missões católicas. Em quase três séculos de existência, os redentoristas – como ficaram<br />
conhecidos os confrades dessa congregação – expandiram seu arcabouço institucional<br />
através da prática missionária herdada do carisma afonsiano, pregando a mensagem cristã<br />
da redenção. Atualmente, figuram entre os dez mais numerosos institutos religiosos católicos,<br />
com sede em setenta e sete países dos cinco continentes do globo, somando aproximadamente<br />
5.500 membros entre padres, irmãos e seminaristas 1 .<br />
No Brasil, a obra redentorista teve início em 1894 com a chegada dos missionários<br />
holandeses que se instalaram na cidade mineira de Juiz de Fora, então circunscrita à Diocese<br />
de Mariana. Ao longo do século XX, essa missão holandesa deu origem à Província<br />
Redentorista do Rio de Janeiro, também conhecida como Província do Rio-Minas-Espírito<br />
Santo. Desde as primeiras experiências no final do século XIX até os dias atuais, os confrades<br />
dessa fundação missionária têm se dedicado à evangelização, administração de pa-<br />
1<br />
Cf. Site oficial da Congregação do Santíssimo Redentor <br />
acessado em 10/02/2010.
óquias e centros de peregrinação de romeiros, e à pregação de inúmeras missões em diversas<br />
localidades do território brasileiro. Uma atuação destacada até mesmo na literatura de<br />
João Guimarães Rosa:<br />
Por fim, no porém, passados anos, foi tempo de missão, e chegaram no<br />
arraial os missionários. Esses eram dois padres estrangeiros, p’ra fortes e<br />
de caras coradas, bradando sermão forte, com forte voz, com fé braba. De<br />
manhã à noite, durado de três dias, eles estavam sempre na igreja, pregando,<br />
confessando, tirando rezas e aconselhando, com entusiasmados<br />
exemplos que enfileiravam o povo no bom rumo. A religião deles era alimpada<br />
e enérgica, com tanta saúde como virtude; e com eles não se<br />
brincava, pois tinham de Deus algum encoberto poder 2 .<br />
A pastoral missionária é a principal atividade dos redentoristas, é a ação essencial<br />
que lhes outorga a identidade de “missionários filhos de Santo Afonso”. Nas chamadas<br />
Santas Missões, evento extraordinário e sacramental na vida das comunidades, o método<br />
utilizado foi desenvolvido por Afonso de Ligório, pautado no anúncio do Cristo Redentor,<br />
na devoção a Nossa Senhora, nos sacramentos e mandamentos da Igreja Católica e na conversão<br />
individual das almas. Foi seguindo o método afonsiano que a Província do Rio de<br />
Janeiro expandiu sua obra missionária na primeira metade do século XX, tornando-se, nas<br />
décadas de 1940 e 1950, “a unidade redentorista que, em termos numéricos, teve o maior<br />
engajamento missionário e, geograficamente falando, atuou numa imensa e extensa parte<br />
do território nacional” 3 .<br />
Todavia, no contexto do aggiornamento da Igreja Católica, fomentado principalmente<br />
pelos desdobramentos do Concílio Vaticano II (1962-65), a Província do Rio promoveu<br />
mudanças em sua pastoral missionária. O tradicional método das Santas Missões<br />
foi substituído por uma nova metodologia que teve como objetivo principal a formação de<br />
Comunidades Eclesiais de Base. Dois projetos foram elaborados: primeiro surgiu a Ação<br />
Missionária, um evento extraordinário dividido em três etapas; depois vieram as Missões<br />
2 ROSA, 1994, p. 310-311. Em seus relatos, Guimarães Rosa não cita explicitamente os redentoristas, mas,<br />
sem dúvida alguma, é sobre esses confrades que o escritor se refere. A região do Grande Sertão Veredas faz<br />
parte da área de atuação dos redentoristas da Província do Rio de Janeiro, a quem Rosa tinha grande apreço.<br />
Numa correspondência datada em 26 de agosto de 1963, endereçada ao padre João Batista Boaventura Leite<br />
CSsR, Guimarães Rosa escreveu: “Guardo recordações viva e profunda admiração pelos filhos de Santo<br />
Afonso Maria de Ligório, principalmente por esses, nossos, sólidos missionários, de Belo Horizonte e Curvelo,<br />
da Província holandesa. Aí, na igreja de São José, ajudei missa, comi mangas e nêsperas da chácara, no<br />
tempo dos bons padres João Batista, Godofredo Strijbos, Henrique Brandão, Jerônimo, Clemente, Cornélio,<br />
Sebastião, Ferreira, Guilherme, Paulo e outros – todos magnificamente esplêndidos de vigor limpo e exata<br />
irradiação espiritual, só com sua presença e exemplo atraindo a gente para a devoção e o amor às coisas da<br />
religião”. Essa carta nos foi gentilmente cedida pelo padre Boaventura Leite, que a guarda em seu arquivo<br />
particular.<br />
3 WERNET, 1997, p. 302.<br />
13
Inseridas, de caráter ordinário que consiste numa experiência de inserção numa paróquia<br />
por um tempo determinado. São esses renovados métodos missionários, com os meandros<br />
de sua elaboração e os resultados de sua execução, que ocupam o centro das análises realizadas<br />
nas páginas dessa dissertação de mestrado.<br />
A idéia de estudar as missões redentoristas dessa Província nas décadas de sessenta<br />
e setenta começou a ser pensada em 2007 durante minhas atividades de pesquisa para a<br />
conclusão do curso de história pela Universidade Federal de Viçosa. Naquela ocasião, pesquisava<br />
a formação das Comunidades Eclesiais de Base na paróquia de Nossa Senhora da<br />
Conceição em Porto Firme-MG, circunscrita à Arquidiocese de Mariana. Foi quando descobri<br />
que as primeiras CEBs nessa cidade surgiram por intermédio da Ação Missionária<br />
dos redentoristas no início de 1970 4 . Ao procurar informações sobre essas missões, percebi<br />
que elas ainda estavam por ser analisadas de um ponto de vista acadêmico. Encontrei um<br />
único e sucinto registro na obra de Augustin Wernet, intitulada Os Redentoristas no Brasil,<br />
e produzida por encomenda dos próprios redentoristas por ocasião da comemoração do<br />
centenário das fundações nesse país. Em mais de mil páginas divididas nos três volumes<br />
dessa obra, apenas sete trazem (poucas) informações sobre a Ação Missionária e as Missões<br />
Inseridas da Província do Rio 5 .<br />
Diante dessa lacuna, duas perguntas me instigavam: 1) o que levou a Província do<br />
Rio de Janeiro a substituir o tradicional método das Santas Missões por um novo modelo?<br />
e 2) se esses missionários se tornaram formadores de CEBs, porque então não aparecem na<br />
literatura que trata desse fenômeno religioso no Brasil? A partir de então, resolvi dedicar<br />
meu mestrado ao estudo dessas novas modalidades de missões, e, inevitavelmente, surgiram<br />
outras perguntas: em que consistem os novos métodos missionários? Qual a diferença<br />
substancial em relação ao método tradicional? Qual o perfil das Comunidades Eclesiais de<br />
Base formadas por esses missionários? Seria a Teologia da Libertação a orientação teológica<br />
nos novos métodos? Como e onde aconteceu a implementação dessas novas missões?<br />
E de que forma essa proposta foi assimilada pelas comunidades missionadas?<br />
A busca pelas repostas teve início com um trabalho no arquivo da Província do Rio.<br />
Atas de reuniões, relatórios das missões, crônicas, correspondências e textos de circulação<br />
interna foram as principais fontes analisadas, tendo sempre em vista que tais documentos<br />
representam a visão dos redentoristas sobre nosso objeto de estudo. O recorte temporal<br />
4 SCHIAVO, 2007.<br />
5 WERNET, 1997, p. 316-322.<br />
14
adotado inicia-se na década de sessenta, tendo como referência o Concílio Vaticano II,<br />
abarcando as décadas de setenta e oitenta, quando aconteceram as principais experiências<br />
da Ação Missionária e das Missões Inseridas. O fato de tratarmos de um acontecimento<br />
recente, do qual muitos protagonistas ainda estão vivos e atuantes, nos permitiu utilizar a<br />
metodologia da História Oral 6 e realizar entrevistas temáticas com missionários e leigos,<br />
em busca de suas lembranças sobre as missões redentoristas. A memória é uma reconstrução<br />
seletiva do passado, e “cada memória individual é um ponto de vista sobre a memória<br />
coletiva” 7 ; ter acesso às lembranças de uma pessoa permite-nos conhecer uma parte, mesmo<br />
que ressignificada, de seu de passado, “um passado que nunca é aquele do indivíduo<br />
somente, mas de um indivíduo inserido num contexto familiar, social, nacional” 8 . Vale<br />
ressaltar que todas as entrevistas foram realizadas durante nossas visitas aos conventos<br />
redentoristas e às comunidades missionadas, um contato fundamental para conhecermos<br />
um pouco melhor a realidade vivida tanto pelos confrades quanto pelos leigos.<br />
Para compreender o contexto eclesiológico e sócio-político no qual estava inserida<br />
a Província do Rio quando optou por renovar seu método missionário, foram utilizados<br />
documentos oficiais da Igreja Católica, como os produzidos pela CNBB – principalmente o<br />
Plano de Pastoral de Emergência (1962) e o Plano de Pastoral de Conjunto (1965) –, os<br />
textos conciliares do Vaticano II e as Encíclicas Papais de João XXIII e Paulo VI, além da<br />
literatura sobre Igreja Católica, Teologia da Libertação, Comunidades Eclesiais de Base,<br />
ditadura militar no Brasil, guerra fria e movimentos de contracultura.<br />
Se as questões contextuais são primordiais numa reflexão histórica, em nosso caso<br />
também foi de suma importância analisar as especificidades que envolvem a Província<br />
Redentorista do Rio, que atravessou, na década de 1960, a mais intensa crise de sua história<br />
centenária. Crise esta que significou uma considerável redução do número de confrades,<br />
desarticulação das equipes missionárias, supressão de todos os seminários de formação e<br />
alguns conventos, além de conflitos e divergências entre confrades. Um período de instabilidade<br />
que potencializou a necessidade de mudança e renovação, isto é, de uma nova postura<br />
e atitude que pudessem reconduzir a Província a uma atuação missionária mais proeminente,<br />
sem macular sua identidade missionária. Naquele contexto, os Planos de Pastoral de<br />
6 Segundo Jorge Lozano, fazer história oral significa produzir conhecimentos históricos a partir da visão e<br />
versão dos atores sociais e não simplesmente ordenar os relatos das experiências dos indivíduos. LOZANO,<br />
In.: FERREIRA & AMADO, 2002.<br />
7 HALBWACHS, 2006, p. 69.<br />
8 ROUSSO, In.: FERREIRA & AMADO, 2002, p. 94.<br />
15
Emergência e de Conjunto representavam as novas diretrizes para a Igreja Católica no Brasil,<br />
com o objetivo de colocá-la em sintonia com as inovações conciliares; foi nesses Planos<br />
que os redentoristas encontraram os principais referenciais metodológicos para o nascente<br />
projeto missionário de formação de Comunidades Eclesiais de Base.<br />
Nas décadas de sessenta e setenta, a Província do Rio de Janeiro afinou seu discurso<br />
ao da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, recebeu influências da Teologia da<br />
Libertação e aderiu ao movimento de formação de comunidades de base; mas as CEBs<br />
suscitadas pelos missionários assumiram características diferentes daquelas geralmente<br />
descritas na literatura como grupos ‘politizados’, engajados numa militância políticosocial.<br />
O teor das missões redentoristas, desde os tempos de Santo Afonso, é querigmático,<br />
e isso não se perdeu com as novas metodologias. Sem uma orientação partidária ou uma<br />
vinculação a algum tipo de movimento social institucionalizado, aqueles confrades desempenharam<br />
uma campanha para formação de comunidades católicas seguidoras dos mandamentos<br />
da Igreja, com seus dogmas e sacramentos.<br />
Os redentoristas são, por excelência, os herdeiros do carisma afonsiano. São eles os<br />
guardiães e propagadores do legado de Afonso de Ligório, e uma análise sobre a ação pastoral<br />
desses confrades, impreterivelmente, deve levar em conta a maneira como os ensinamentos<br />
do fundador são adaptados aos novos tempos. Por isso, no primeiro capítulo dessa<br />
dissertação nosso objetivo é elucidar quais características são preservadas e incorporadas<br />
Santo Afonso, demonstrando como o carisma é definido pelos próprios redentoristas. Além<br />
disso, no intuito de situar a Província do Rio na história da Congregação do Santíssimo<br />
Redentor, foi desenvolvida uma discussão sobre sua fundação no Reino de Nápoles, sua<br />
expansão pela Europa, bem como a chegada, consolidação e desenvolvimento da missão<br />
holandesa no Brasil.<br />
O segundo capítulo está subdividido em três partes. A primeira é uma contextualização<br />
da década de 1960 voltada para questões sociais, políticas e religiosas. Na segunda<br />
efetuamos uma análise detalhada sobre os Planos de Pastoral de Emergência e de Conjunto,<br />
que representam as orientações oficiais da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil<br />
para o catolicismo brasileiro. A terceira e última é dedicada à crise enfrentada pela Província<br />
do Rio nos anos sessenta, atentando para suas causas e consequências.<br />
No terceiro capítulo, abordamos o processo vivenciado pelos redentoristas para a<br />
mudança na metodologia das missões, com os conflitos internos e a adesão da Província à<br />
pastoral de conjunto. Os objetivos e métodos da Ação Missionária e das Missões Inseridas<br />
16
são pensados em comparação com as Santas Missões, destacando as diferenças e semelhanças<br />
entre esses distintos projetos.<br />
No capítulo quarto, efetuamos primeiramente um debate com a literatura sobre as<br />
Comunidades Eclesiais de Base e a Teologia da Libertação, pontuando as discussões consideradas<br />
mais importantes para essa pesquisa. Em seguida, analisamos o perfil das CEBs<br />
formadas pelos redentoristas, contrapondo o teor da campanha empregada por esses confrades<br />
com o modelo descritos nos livros e artigos analisados. E, por ultimo, tecemos algumas<br />
considerações finais na intenção de que esse trabalho possa contribuir com as reflexões<br />
históricas e sociológicas sobre o catolicismo brasileiro em tempos de aggiornamento.<br />
17
Mais que os vigias que guardam a manhã<br />
espere Israel pelo Senhor,<br />
porque junto ao Senhor se acha a misericórdia;<br />
encontra-se nele copiosa redenção.<br />
[Copiosa apud eum redemptio].<br />
Salmo 130, versículo 7,<br />
lema da Congregação do Santíssimo Redentor
E<br />
CAPÍTULO I<br />
Congregação do Santíssimo Redentor:<br />
história e carisma<br />
studar um período recente na história da Congregação do Santíssimo Redentor não<br />
nos isenta da responsabilidade de situá-la em sua trajetória histórica, uma vez que as<br />
principais atividades desenvolvidas no presente se sustentam e justificam na – e pela – tradição<br />
histórica preservada por esse instituto, principalmente no que se refere ao carisma<br />
(Charismata) do fundador Afonso Maria de Ligório.<br />
No chamado “senso comum”, a palavra carisma é comumente utilizada como sinônimo<br />
de simpatia, popularidade ou mesmo contágio emocional. Assim, um charmoso apresentador<br />
de programas televisivos, um cantor com boa presença de palco, um professor de<br />
agradável retórica ou mesmo um político cuja ética aprovamos, todos eles, pela linguagem<br />
corrente, podem ser considerados carismáticos. No entanto, esses indivíduos não são necessariamente<br />
pessoas com quem partilhamos suas íntimas e subjetivas convicções políticas,<br />
culturais e/ou religiosas, pois “não nos sentimos inclinados a permitir que um indivíduo<br />
popular fixe por nós nossa linha de ação” 1 .<br />
Enquanto conceito sociológico, o carisma pode ser definido “como uma relação de<br />
poder fortemente assimétrica entre um guia inspirado e uma coorte de seguidores que reconhece<br />
nele e em sua mensagem a promessa e a realização antecipada de uma nova ordem,<br />
a que aderem com convicção mais ou menos intensa” 2 . Esse reconhecimento na mensagem<br />
do guia – ou líder carismático – pelos seus seguidores não advém de exposição midiática<br />
ou campanhas publicitárias, mas se consolida na crença de que o portador do carisma<br />
assim o é por inspiração divina, extraordinária, supranatural e, conseguintemente, supra-racional.<br />
Por isso,<br />
1 BOUDON; BOURRICAUD, 1993, p. 48.<br />
2 Ibidem, p 49.<br />
19
o portador [do carisma] toma a tarefa que lhe é adequada e exige obediência<br />
e um séquito em virtude de sua missão. Seu êxito é determinado pela<br />
capacidade de consegui-los. Sua pretensão carismática entra em colapso<br />
quando sua missão não é reconhecida por aqueles que, na sua opinião,<br />
deveriam segui-lo. Se o aceitam, ele é o senhor deles – enquanto souber<br />
como manter essa aceitação, “provando-se”. Mas não obtém seu “direito”<br />
por vontade dos seguidores, como numa “eleição”, mas acontece o inverso:<br />
é o dever daqueles a quem dirige sua missão reconhecê-lo como seu<br />
líder carismaticamente qualificado 3 .<br />
O carisma pode se manifestar em diferentes personalidades como profetas, líderes<br />
religiosos, guerreiros, políticos, ou mesmo em artistas, sem, contudo, obedecer uma lógica<br />
racionalizada de escolha. Segundo Max Weber – um dos principais pensadores dedicados à<br />
discussão sociológica desse conceito – “o líder carismático ganha e mantém a autoridade<br />
exclusivamente provando sua força na vida”. No caso do profeta, deve realizar profecias e<br />
milagres; o líder religioso deve provar sua íntima relação com o Deus que representa; o<br />
guerreiro deve realizar feitos heróicos, e assim por diante. A missão do líder deve ser colocada<br />
à prova, “fazendo que todos os que se entregam fielmente a ele se saiam bem. Se isso<br />
não acontecer, ele evidentemente não será o mestre enviado pelos deuses” 4 .<br />
Mas o carisma “genuíno”, diz Weber, é uma força revolucionária que renuncia “ao<br />
compromisso com toda ordem externa em favor da glorificação exclusiva do autêntico espírito<br />
profético e heróico” 5 . O portador do carisma não o é por nomeação, promoção ou<br />
ordenação; não se sustenta em disposições jurídicas, não se submete às instituições burocráticas<br />
e não está a serviço da tradição. Ao contrário, “comporta-se de maneira revolucionária,<br />
invertendo todos os valores e rompendo soberanamente com todas as normas tradicionais<br />
ou racionais” 6 :<br />
“[…] em vez da piedade diante dos costumes antiquíssimos e por isso sagrados,<br />
exige o carisma a sujeição íntima ao nunca visto, absolutamente<br />
singular, e portanto divino. Neste sentido puramente empírico e nãovalorativo,<br />
é o carisma, de fato, o poder revolucionário especificamente<br />
‘criador’ da história” 7 .<br />
Todavia, esse caráter revolucionário do líder carismático não é algo presente na bibliografia<br />
de Afonso de Ligório. O carisma afonsiano não se define pelo sentido sociológi-<br />
3<br />
WEBER, 1982, p. 285.<br />
4<br />
Ibidem, p. 287.<br />
5<br />
Idem, 1999, p. 326.<br />
6 Ibidem, p. 327.<br />
7 Ibidem, p. 328.<br />
20
co que Weber atribui ao termo, mas pela definição de Charismata consolidada na tradição<br />
católica. Segundo o Catecismo da Igreja de Roma, “os carismas são graças do Espírito<br />
Santo que, direta ou indiretamente, têm uma utilidade eclesial, pois são ordenados à edificação<br />
da Igreja, ao bem dos homens e às necessidades do mundo” 8 . É essa “graça do Espírito<br />
Santo” que teria sido concedida a Afonso de Ligório para a “edificação da Igreja” que<br />
ele tanto defendeu com tamanha obediência aos seus superiores e dedicação aos chamados<br />
“pobres e desprovidos da palavra de Deus” 9 . É em função do carisma de Santo Afonso que<br />
os redentoristas assumiram a pastoral missionária como principal atividade dessa congregação,<br />
sendo as Santas Missões a razão maior da fundação, consolidação e expansão da<br />
obra redentorista.<br />
A consolidação do carisma em uma instituição duradoura depende das ações praticadas<br />
pelo seu portador. Por outro lado, a autenticidade e longevidade de tal instituição<br />
estão intimamente ligadas à legitimidade atribuída aos sucessores do líder carismático e à<br />
maneira como estes preservam os ensinamentos e princípios estabelecidos pelo fundador. E<br />
no caso dos institutos católicos, “a vida religiosa seria uma missão especial na Igreja, uma<br />
força de renovação da Igreja e um sinal do reino de Deus para o mundo de acordo com o<br />
carisma próprio dos fundadores” 10 .<br />
Por tudo isso, a história da Congregação do Santíssimo Redentor, com todas as suas<br />
obras missionárias, se sustenta e se justifica no legado de Afonso de Ligório e, mais do que<br />
isso, na maneira como seus sucessores preservam esse carisma, reinterpretando-o à luz dos<br />
novos tempos.<br />
8 VATICANO. Catecismo da Igreja Católica. São Paulo: Loyola, 2000. Primeira Parte. Segunda Seção.<br />
Capítulo Terceiro. Artigo 9, parágrafo 2, § 799, p. 231.<br />
9 As expressões “pobres”, “desamparados”, “desprovidos da palavra de Deus”, “abandonados espiritualmente”<br />
são correntes no discurso eclesiástico e, em muitos casos, se referem aos leigos que não estariam devidamente<br />
atendidos pela Igreja Católica, ou submetidos a ela. Nos livros sobre Afonso de Ligório e os redentoristas,<br />
como veremos a seguir, são esses os adjetivos atribuídos aos fiéis missionados por esse santo e seus<br />
seguidores.<br />
10 COMBLIN, 2000, p 23.<br />
21
Santo Afonso e o carisma missionário<br />
Para compreendermos o carisma de Afonso de Ligório, bem como sua importância<br />
para a Congregação do Santíssimo Redentor, faz-se necessário enveredarmos pelas páginas<br />
dos livros de história dessa congregação, principalmente aqueles dedicados à biografia<br />
desse santo 11 , no intuito de percebermos quais características da vida do fundador foram<br />
preservadas e propagadas pelos redentoristas. Mais importante que comprovar a veracidade<br />
histórica dos fatos narrados é compreender como Santo Afonso é definido por seus seguidores,<br />
isto é, quais adjetivos são atribuídos ao pioneiro dessa congregação que legitimam<br />
as ações de seus congregados.<br />
O primeiro biógrafo de Afonso foi um de seus amigos confrades, Antônio Benedetto<br />
Tannoia (1726-1808), redentorista “cuja missão era precisamente iniciar os jovens nos<br />
usos e costumes do instituto”, ou seja, “o mestre dos noviços” 12 . Os três tomos de sua obra<br />
“Della vita ed Istituto del ven. servo di Dio Alfonso M. de Liguori”, publicada entre os<br />
anos de 1798 e 1802, é uma das principais referências utilizadas pelos outros biógrafos<br />
que, posteriormente, se dedicaram à tarefa de estudar e relatar os feitos realizados pelo<br />
líder carismático dos redentoristas.<br />
Entre os principais estudiosos de Santo Afonso de Ligório, além de A. B. Tannoia,<br />
os mais citados nos livros sobre a congregação são os redentoristas: Augustin Berthe, com<br />
a publicação francesa de “Saint Alphonse de Ligouri” em 1900; Giuseppe Cacciatore, com<br />
duas importantes obras: “La spiritualitá di S. A. di Liguori” de 1943, e “S. Alfonso de Liguori<br />
e il giansenismo” de 1945; Raimundo Telleria, autor do livro “Santo Afonso Maria<br />
de Ligório” publicado em dois volumes no ano de 1951; e o francês Théodulo Rey-<br />
Mermet, com sua obra intitulada “Afonso de Ligório: uma opção pelos abandonados”,<br />
publicada pela primeira vez em 1982.<br />
Se os seus 90 anos de vida (1696-1787), dedicados principalmente à Igreja Católica,<br />
à congregação por ele fundada e aos “pobres” de seu tempo, foram suficientes para que<br />
Afonso fosse reconhecido como um grande líder carismático, depois de seu falecimento<br />
outras qualidades lhes foram oficialmente acrescidas como a de Santo católico (1839),<br />
11 Em 1788, oito meses após a morte de Afonso Maria de Ligório, abriu-se o processo no Vaticano com vistas<br />
à sua canonização. Sua beatificação aconteceu em setembro de 1816. No dia 26 de maio de 1839, Afonso<br />
foi canonizado pelo então Papa Gregório XVI, tornando-se um santo da Igreja Católica.<br />
12 REY-MERMET, 1984, p. 600.<br />
22
doutor da Igreja (1871) e patrono dos confessores e moralistas (1950) 13 . Da mesma forma,<br />
as biografias desse santo se complementam na tarefa de reinterpretar o carisma afonsiano à<br />
luz dos novos contextos históricos, variando nas escolhas dos fatos mais ou menos importantes,<br />
na ênfase conferida às suas obras ou mesmo nos adjetivos a ele atribuídos, sempre<br />
no intuito de enaltecer a vida e a obra de Afonso Maria de Ligório.<br />
Sendo essas biografias complementares, utilizaremos como principal referência, para<br />
analisarmos a imagem de Santo Afonso resguardada pelos redentoristas, a obra mais<br />
atual do já mencionado Théodulo Rey-Mermet. Este biógrafo é um dos redentoristas que<br />
contribuem com o Instituto Histórico Redentorista, criado em 1948 com a finalidade de<br />
promover pesquisas históricas sobre as origens, a evolução e as várias atividades da Congregação<br />
e dos seus membros, incluindo o fundador. O livro Afonso de Ligório: uma opção<br />
pelos abandonados foi publicado em 1982 por ocasião das comemorações dos 250 anos de<br />
fundação da Congregação do Santíssimo Redentor. Em suas volumosas páginas, o autor<br />
desenvolve uma consistente contextualização histórica sobre o Reino de Nápoles, onde<br />
nasceu Afonso de Ligório. Além disso, Mermet discorre, de forma perspicaz, sobre a formação<br />
familiar, intelectual e religiosa; suas variadas façanhas como missionário, padre e<br />
bispo da Igreja de Roma; seus esforços para fundar e consolidar a Congregação Redentorista;<br />
e o reconhecimento do carisma afonsiano por parte dos leigos católicos, dos confrades<br />
redentoristas e da Cúria Romana.<br />
Napolitano setecentista, Afonso Maria de Ligório é descrito por Rey-Mermet – e<br />
também por outros biógrafos – como um homem essencialmente preocupado com os “pobres<br />
e abandonados espiritualmente”. Como um legítimo portador de carisma, seria dotado<br />
de grande inteligência e muitos dons – pintor, arquiteto, músico, gramático, aritmético,<br />
lingüista, escritor, entre outros.<br />
Em sua juventude freqüentava constantemente o Oratório dos Jerônimos de Nápoles,<br />
local onde se conservavam e cultivavam as principais tradições musicais daquele reino;<br />
compôs aproximadamente cinqüenta canções “onde não aparecia o Deus vingador tão freqüente<br />
nos cânticos franceses da mesma época” 14 . Como lingüista é tido como um dos<br />
grandes criadores da língua italiana, “da mesma forma que Lutero se esforçou por criar<br />
uma língua alemã acessível a todos, Santo Afonso também falou e escreveu num italiano<br />
13 Cf. REY-MERMET, 1984.<br />
14 DELUMEAU, Jean. Prefácio da Biografia de Santo Afonso escrita por Théodule Rey-Mermet.1984, p. 9.<br />
23
simples e direto, ‘comestível’ do norte ao sul do país” 15 . Como escritor, é autor de importantes<br />
obras da literatura católica como Os Exercícios da Missão, O Caminho da Salvação<br />
e da Perfeição, Homo Apostolicus, As Glórias de Maria, A Prática do Amor a Jesus Cristo,<br />
A Preparação para a Morte, Visitas ao Santíssimo Sacramento, e principalmente a Teologia<br />
Moral. “Em número de edições santo Afonso ganha de longe de Shakespeare: o primeiro<br />
teve cerca de 20.000 edições em mais de 70 línguas; o segundo 10.602 edições<br />
(1961), é verdade que em 77 línguas” 16 .<br />
Além disso, Ligório doutorou-se em direito romano e napolitano aos dezesseis anos<br />
de idade, tornando-se um respeitado advogado do Reino de Nápoles, talentoso, dedicado e<br />
racionalista. “Nos limites do possível,” dizia ele, “sempre busquei antepor a razão à autoridade;<br />
e quando a razão me convenceu, não hesitei em contradizer numerosos autores” 17 .<br />
Mas, dez anos depois, alguns descontentamentos com a profissão o teria levado a abandonar<br />
a advocacia e assumir, definitivamente, sua vocação religiosa. Esse abandono é retratado<br />
como certo repúdio de Afonso contra a hipocrisia, a desonestidade e o protecionismo<br />
dos tribunais de Nápoles. A fagulha teria sido um processo judicial que Ligório perdera –<br />
injustamente, segundo consta – defendendo os interesses do Duque de Orsini contra o príncipe<br />
de Toscana 18 .<br />
Oriundo da nobreza napolitana, filho primogênito de Dom Giuseppe de Ligório,<br />
capitão das galeras reais, Afonso abriu mão de todas as regalias e heranças familiares para<br />
assumir uma vida humilde e missionária. Mas o abandono de sua carreira e a adesão à vida<br />
religiosa lhe rendeu o descontentamento e a repreensão de seu pai. Naquele tempo, no reino<br />
de Nápoles, vigorava o direito de primogenitura, e por esse direito “o primogênito era o<br />
herdeiro-mor dos bens paternos e, após a morte do pai, era constituído chefe e continuador<br />
da nobre linhagem. Tornando-se sacerdote, Afonso devia renunciar a esse direito. Era a<br />
isso que se opunha Dom Giuseppe” 19 :<br />
15 Ibidem.<br />
16 Ibidem.<br />
17 LIGÓRIO, apud REY-MERMET, 1984, p. 496.<br />
18 REY-MERMET, op cit., p. 125-136.<br />
19 MICHELOTTO, 1982, p. 08.<br />
A clientela afluíra, o dinheiro também (…). Deus me mostrou que tudo é<br />
vaidade afora servi-lo e amá-lo (…). Meu pai está muito decepcionado.<br />
Esperava de mim, coitado, que eu fizesse a fortuna e a glória da família!<br />
24
E que tempestades desencadeou contra minha vocação. Graças a Deus, eu<br />
as superei e eis-me a caminho do sacerdócio 20 .<br />
Nesse episódio, conforme os relatos de Rey-Mermet, o carisma afonsiano começa a<br />
manifestar-se, “ele rompe com sua classe e com sua cultura; desce sobre o ‘planeta’ dos<br />
pobres e desprovidos de socorros espirituais. Afonso encarna-se para sempre nos abandonados<br />
de seu tempo” 21 . E sua dedicação àqueles considerados como “desprovidos de auxílio<br />
espiritual” seria canalizada na prática das missões. Não obstante a todos os seus feitos,<br />
a virtude mais salientada por todos que se esforçaram em estudá-lo é, sem dúvida, sua dedicação<br />
às obras missionárias. Ainda como seminarista, Ligório iniciou seu trabalho na<br />
Congregação dos Clérigos Seculares da Propaganda, comumente conhecida como Missões<br />
Apostólicas 22 , passando a pregar inúmeras missões em todo o Reino de Nápoles 23 .<br />
Os conhecimentos adquiridos pelos trabalhos em conjunto com os missionários<br />
desse instituto são enfatizados pelo próprio Afonso em solicitação feita ao Sumo Pontífice,<br />
Papa Bento XIV, para aprovação apostólica da Congregação Redentorista que fundaria<br />
anos depois:<br />
Após muitos anos de exercício das missões como membro da Congregação<br />
das Missões Apostólicas, com sede na catedral de Nápoles, conhecendo<br />
o grande abandono em que jazem os pobres e principalmente os<br />
camponeses, em vastas regiões deste reino, […] para atender aos pobres<br />
camponeses espiritualmente mais abandonados, com missões, instruções<br />
e outros exercícios 24 .<br />
Em 1729, Afonso mudou-se para o “colégio dos chineses”, sede do instituto missionário<br />
liderado pelo padre italiano Mateus Ripa, que depois de 15 anos de missões na<br />
China voltara a Nápoles, acompanhado de quatro alunos e um mestre chinês, e fundara<br />
esse instituto com a finalidade de preparar missionários para a evangelização de países<br />
não-cristãos do continente asiático 25 .<br />
20<br />
LIGÓRIO, apud REY-MERMET, 1984, p. 161.<br />
21<br />
REY-MERMET, op cit., p. 280.<br />
22<br />
A Congregação dos Clérigos Seculares da Propaganda, ou Congregação das Missões Apostólicas, era também<br />
conhecida por Congregação da Propaganda. Fundada em 1646, adotou como finalidade a pregação da<br />
“missão para os infiéis”. Sobre essa congregação ver: REY-MERMET, op cit., p. 157; MICHELOTTO,<br />
1982, p. 09.<br />
23<br />
Cf. REY-MERMET, op cit., p. 157-184.<br />
24<br />
SUPPLEX LIBELLUS In: CSSR. Constituições da Congregação do Santíssimo Redentor. Roma, 2004. p.<br />
09-10. Disponível em < http://www.cssr.com/portugues/whoarewe/2004%20Constitutions-PR.shtml> acesso<br />
em 18 de abril de 2009.<br />
25<br />
REY-MERMET, op cit., p. 203-208.<br />
25
Morava também conosco Pe. Afonso de Ligório, padre muito estimado<br />
por seu nascimento, cavaleiro que é desta cidade, mas mais ainda por sua<br />
virtude e por suas qualidades de missionários. Tinha-se unido a nós desde<br />
os primeiros meses de minha instalação aqui com meus chineses (…).<br />
Mesmo que não tenha sido adscrito a nossa congregação, aqui vivia com<br />
o intuito de a ela agregar-se. Até nutria a intenção muito dedicada de ir<br />
pregar o Evangelho na China: é o que disse muitas vezes a seu diretor,<br />
padre Pagano. 26<br />
Depois de ordenado padre da Igreja Católica, Afonso realizou em Nápoles um trabalho<br />
conhecido como “Capelas da Noite”(Cappelle Serotine) 27 . Segundo Rey-Mermet,<br />
esse movimento envolveu vários leigos que, formando pequenos grupos de orações, reuniam-se<br />
em diversas capelas daquele reino, tornando-as um espaço de conversão e propagação<br />
da Boa Nova de Cristo. “Estes grupos de oração”, diz o biógrafo, “se parecem, pois,<br />
com os movimentos de Ação Católica, com nossos grupos de oração, com nossas fraternidades<br />
carismáticas e com as comunidades de base da América Latina” 28 .<br />
Segundo A. B. Tannoia – também biógrafo e contemporâneo de Afonso – o líder<br />
carismático dos redentoristas “dispensava a maior parte de sua atividade ao bairro do Mercado<br />
e do Lavinaio, onde vive a escória do povo napolitano. Sua alegria era encontrar-se<br />
no meio da ralé, daqueles que são denominados os Lazzaroni” 29 . Era esse povo miserável<br />
o público primordial das Capelas da Noite, e mais que isso, eram os leigos provenientes do<br />
subúrbio de Nápoles que se tornariam os principais propagadores daquela obra afonsiana.<br />
Afonso considera seus discípulos leigos suficientemente formados. Toma,<br />
então, a decisão de fazê-los, cada qual em seu arrebalde, os pivôs e<br />
animadores de múltiplos grupos limitados, que, através de toda a capital,<br />
reunirão lazzarelli e pessoas simples em oficinas ou em casas particula-<br />
26 Carta do padre Mateus Ripa, apud. REY-MERMET, 1984, p. 206. Afonso de Ligório teria manifestado,<br />
muitas vezes, seu desejo de pregar missões para povos não-cristãos, conforme registros oficiais da Congregação<br />
do Santíssimo Redentor: “Santo Afonso estava inflamado do desejo de pregar o Evangelho aos infiéis da<br />
África e da Ásia, como várias vezes escreveu em suas cartas, como também aos cristãos separados da Igreja<br />
Católica, tais como os Nestorianos da Mesopotâmia”. In: CSSR. Constituições da Congregação do Santíssimo<br />
Redentor. Roma, 2004. p. 17. Disponível em < http://www.cssr.com/portugues/whoarewe/2004%20<br />
Constitutions-PR.shtml> acesso em 18 de abril de 2009.<br />
27 João Batista Michelotto denomina este movimento de “Obra das Capelas”, a saber: “Foi um movimento de<br />
verdadeira promoção humana: operários, vendedores, carroceiros, mendigos, se reuniam à noite, em algum<br />
canto ermo da cidade, para ouvir as instruções de Afonso e de outros sacerdotes que se empolgaram com o<br />
movimento. Os próprios leigos mais instruídos ajudavam-nos neste apostolado, pois a ideia de Afonso era<br />
fazer desses homens humildes não só bons cristãos, mas apóstolos também. Mais tarde, […] as reuniões<br />
começaram a se fazer nas muitas capelas que havia na cidade. Daí o nome de ‘Obra das Capelas’”. MICHE-<br />
LOTTO, 1982, p. 09.<br />
28 REY-MERMET, op cit., 197. Ver também: PAIVA, 2007, p. 70.<br />
29 TANNOIA, apud REY-MERMET, op cit., p. 190.<br />
26
es. Quanto a ele e seus irmãos padres estarão ora aqui, ora ali, para fazer<br />
o vínculo de união, confortar, assegurar os sacramentos 30 .<br />
Os leigos tornam-se, portanto, multiplicadores das Capelas da Noite, uma espécie<br />
de “agentes de pastoral” daquele tempo, cada qual a seu modo. O leigo Lucas Nardone, por<br />
exemplo, teria transformado um cômodo nos fundos de sua barbearia em um espaço de<br />
evangelização onde “manejava suas navalhas e funcionava como teólogo e mestre espiritual”.<br />
O senhor Barbarese, por sua vez, dedicou-se a instruir aos jovens iletrados as máximas<br />
do Evangelho; suas reuniões numa pequena sala haviam crescido a ponto de serem transferidas,<br />
a pedido do pároco local, para a capela da Confraria dos Barreteiros 31 .<br />
As “Capelas” não eram assembléias de magistrados, segundo os relatos dos biógrafos,<br />
mas um movimento de “conversão, de perseverança e de santidade”. E os animadores<br />
leigos assumiram, por assim dizer, as funções de catequistas da fé católica e mestres espirituais.<br />
“Esses grupos se tornaram um movimento de educação de base, de restauração social<br />
e de saneamento dos costumes: de ajuda mútua e partilha entre os pobres” 32 .<br />
As Capelas foram obra de Afonso com seus penitentes e de ninguém<br />
mais. Hoje (1798) elas são setenta e cinco e todos sabem quanto bem o<br />
povo delas usufrui. Têm como ‘assistentes’ padres zelosos e constituem a<br />
alegria mais cara dos arcebispos de Nápoles. Para participar dessas reuniões<br />
nada de oficiais a serem procurados, nada de formalidades de espécie<br />
alguma. E se aquele que nela entra é um vagabundo perdido aos vícios, a<br />
alegria é perfeita 33 .<br />
Esse trabalho realizado por padre Afonso com as Capelas da Noite é um evento de<br />
destaque nos livros sobre a vida desse santo e a história da Congregação do Santíssimo<br />
Redentor, isso por ser significativo para expressar seu carisma e promover o reconhecimento<br />
de seus seguidores. Vale dizer que essa é uma obra apresentada como frutífera e<br />
duradoura, e teriam se proliferado mesmo após o falecimento de seu idealizador. Tannoia<br />
destaca setenta e cinco Capelas em 1798, Rey-Mermet complementa dizendo que ultrapassaram<br />
a casa das centenas, com cerca de 3 mil ‘capelistas’ em 1834. “Proibidos pela revolução<br />
de 1848, elas se reacenderão de suas próprias brasas e chegarão a seus trinta mil ‘irmãos’<br />
em 1894” 34 .<br />
30<br />
REY-MERMET, Op cit., p. 194.<br />
31<br />
Ibidem. p. 194.<br />
32<br />
Ibidem. p. 196.<br />
33<br />
TANNOIA, apud REY-MERMET, op cit., p. 196.<br />
34 REY-MERMET, Op cit., p. 197.<br />
27
Como um legítimo portador de carisma, Ligório não é descrito apenas como um<br />
missionário devotado aos mais “abandonados”, mas ele próprio, dotado de grande humildade,<br />
era desprendido de qualquer bem material. Não só por abrir mão de sua herança familiar<br />
e todas as regalias da magistratura, mas principalmente pela sua conduta durante a<br />
vida sacerdotal. Em todas as suas moradas escolhia os aposentos mais simples, a barba<br />
estava sempre por fazer e só usava batinas e túnicas surradas, tecidas em panos simples,<br />
mesmo nos eventos públicos, seja entre os pobres nas Capelas da Noite ou nas celebrações<br />
e assembléias com a presença da elite e realeza napolitana 35 . Ligório também é descrito<br />
como um clérigo que não se importava com títulos, nem mesmo os eclesiásticos. Foi nomeado<br />
bispo da Diocese de Santa Ágata dos Godos, em 1762, mas teria aceitado tal cargo,<br />
a contragosto, puramente por obediência ao então Papa Clemente XIII. E mesmo assim<br />
renunciou seguidas vezes ao bispado, tendo seu pedido aceito apenas em 1775 já no pontificado<br />
de Pio VI 36 .<br />
Esse desapego aos bens materiais e aos títulos de sua sociedade é uma importante<br />
característica apresentada pelos biógrafos de Afonso, o que reforça a noção de sua liderança<br />
carismática, pois, como afirma Max Weber, “para fazer justiça à sua missão, os portadores<br />
do carisma, o mestre bem como seus discípulos e seguidores, devem manter-se distantes<br />
dos laços deste mundo” 37 .<br />
Missionário e dedicado aos “pobres” de seu tempo, Afonso Maria de Ligório foi (e<br />
ainda é) reconhecido como um autêntico líder carismático, tanto pelos seus confrades redentoristas<br />
quanto pela Cúria Romana. O legado do carisma afonsiano – como seu método<br />
missionário e sua teologia moral, por exemplo – o colocou entre os nomes mais importantes<br />
da Igreja Católica Romana, não só do século XVIII, mas de todos os tempos, como bem<br />
atestou o historiador alemão e teólogo luterano Adolf Von Harnack (1851-1930):<br />
Na época mesma em que a Companhia de Jesus foi supressa, Deus suscitou um<br />
novo campeão de probabilismo e lhe assegurou para o futuro um triunfo com o<br />
qual humanamente não se podia contar: o fundador dos redentoristas, Afonso de<br />
Ligório, o teólogo romano mais influente desde a contra-reforma. Beatificado<br />
(1816), canonizado (1839), Doutor da Igreja (1871), Ligório é a exata antítese de<br />
Lutero e, no catolicismo romano, tomou o lugar de santo Agostinho (…). Se ele<br />
35 Ibidem.<br />
36 “Santíssimo Padre, eu tenho a honra de apresentar a Vossa Santidade, que feito bispo de Santa Ágata dos<br />
Godos no Reino de Nápoles com a idade de sessenta e seis anos, pude agüentar, com a ajuda de Deus, por<br />
treze anos, o fardo do episcopado; mas estou incapacitado de carregá-lo por mais tempo.” Trecho da quinta<br />
carta de renúncia ao episcopado, escrita por Afonso de Ligório ao Sumo Pontífice. Apud REY-MERMET, op<br />
cit., p. 656.<br />
37 WEBER, 1982, p. 286.<br />
28
fica muito aquém das probabilidades desabusadas do século XVII, aceitou, contudo,<br />
plenamente o seu sistema e em um número incalculável de questões – entre<br />
as quais o divórcio, o falso juramento, o homicídio – soube mudar o inaceitável<br />
em faltas veniais. Nenhum Pascal se levantou contra ele no século XIX; ao contrário,<br />
de ano em ano cresceu a autoridade de Ligório, o novo Agostinho. Ele<br />
reina hoje em todas as ordens, em todos os seminários, em todos os manuais de<br />
moral. 38<br />
Todo o envolvimento de Afonso de Ligório com as atividades missionárias da congregação<br />
da Propaganda e do Colégio dos Chineses, aliado a sua referida preocupação com<br />
os pobres e desprovidos dos ensinamentos católicos, expressada nas Capelas da Noite, serviram<br />
de estímulos para a fundação da uma Congregação que tivesse como finalidade esses<br />
mesmos propósitos. Todavia, um fato ficou oficialmente marcado na história dessa fundação:<br />
o encontro com os cabreiros em Scala 39 .<br />
Scala é uma região montanhosa do reino de Nápoles onde Afonso, por influência de<br />
seus confrades missionários, retirou-se em 1730 para uns dias de descanso e meditação.<br />
Em Santa Maria dos Montes, comunidade habitada por uma população muito pobre e roceira,<br />
Ligório teria se deparado com alguns cabreiros vivendo sob um considerável abandono<br />
espiritual. Esse idílico episódio é relatado como o início dos esforços de Santo Afonso<br />
para fundar a Congregação do Santíssimo Redentor:<br />
Até agora, evangelizei cidades e vilas populosas, providas de socorros<br />
espirituais, enquanto estes coitados vivem ao léu, sem ter quem lhes distribua<br />
o pão da Palavra de Deus. Sabem tanto de Deus e de religião quanto<br />
os rebanhos a eles confiados 40 .<br />
O carisma missionário de Santo Afonso será institucionalizado na Congregação do<br />
Santíssimo Redentor por ele fundada, e os redentoristas, portanto, serão os sucessores de<br />
sua obra, os guardiães do carisma afonsiano.<br />
38 REY-MERMET, op cit., p. 490.<br />
39 Esse contato de Afonso de Ligório com os pobres cabreiros de Scala é citado em todos os textos analisados<br />
que tratam da fundação da Congregação do Santíssimo Redentor.<br />
40 LIGÓRIO, apud MICHELOTTO, 1982, p 10.<br />
29
A gênese da Congregação do Santíssimo Redentor<br />
Congregação do Santíssimo Salvador foi o primeiro nome dado ao instituto que ficaria<br />
conhecido como os Redentoristas. A fundação aconteceu em 1732 através de um ato<br />
litúrgico celebrado numa manhã de domingo do dia 09 de novembro, na catedral de Scala.<br />
Durante as solenidades, aquele nascente instituto foi colocado sob a proteção do Santíssimo<br />
Salvador, fato este que influenciara na escolha do seu primeiro nome 41 . E nessa história<br />
da fundação redentorista, dois membros da Igreja Católica se destacaram como amigos<br />
influentes e decisivos na vida do fundador: Monsenhor Tomás Falcóia (1663-1743) e Madre<br />
Maria Celeste Crostarosa (1696-1755).<br />
Tomás Falcóia foi um napolitano ordenado padre em 1687 na Congregação dos Pios<br />
Operários. Chegou ao bispado em 1730, quando assumiu a diocese de Castellamare. Sua<br />
amizade com Ligório remonta aos tempos do “Colégio dos Chineses”, e a zelosa preocupação<br />
missionária de ambos os religiosos tratou de estreitar os laços entre eles 42 . Em Scala,<br />
numa missão pregada no ano de 1720, Falcóia conheceu Maria Celeste Crostarosa, tornando-se<br />
seu diretor espiritual. Naquela ocasião, Crostarosa e suas irmãs passavam por dificuldades<br />
no mosteiro de Marigliano, e depois do contato com Falcóia, transferiram-se para<br />
o mosteiro de vida contemplativa em Scala, o qual ficou sobre a responsabilidade desse<br />
religioso 43 .<br />
Em torno desse mosteiro Falcóia conheceu Maria Celeste Crostarosa.<br />
Crostarosa e mais duas de suas irmãs estavam em dificuldades no mosteiro<br />
de Marigliano e, depois de uma palestra do Padre Falcóia, elas o tomam<br />
como diretor espiritual. Começa aqui uma bonita história, com momentos<br />
difíceis, porém com traços reveladores dos desígnios amorosos de<br />
Deus para estas três pessoas: Falcóia, Crostarosa e Afonso 44 .<br />
Três meses depois de seu primeiro contato com os cabreiros de Scala, Afonso de<br />
Ligório voltou àquela região para pregar a novena da Exaltação da Santa Cruz, e foi nessa<br />
ocasião que Crostarosa revelou-lhe as visões que tivera sobre a criação de um instituto<br />
41<br />
Cf. NETO, 2007, p. 63; MICHELOTTO, 1982, p. 13; PAIVA, 2007, p. 74.<br />
42<br />
Cf. MICHELOTTO, op cit., p. 11; PAIVA, op cit., p. 71.<br />
43<br />
Cf. REY-MERMET, 1984, p. 235-254. Ver também PAIVA, op cit; NETO, op cit.<br />
44 PAIVA, op cit., p. 71.<br />
30
missionário dedicado à evangelização das almas mais abandonadas e carentes 45 . Segundo<br />
as revelações da Madre, Afonso seria o grande responsável por essa fundação.<br />
O primeiro passo foi dado em 13 de maio de 1731, quando, a pedido de Dom Falcóia,<br />
Ligório teria voltado a Scala e orientado Maria Celeste Crostarosa na fundação de<br />
uma congregação feminina que adotou o nome de ordem do Santíssimo Redentor, que ficara<br />
conhecida por Redentoristinas. Faltava, então, a criação do ramo masculino dessa congregação,<br />
o que só aconteceu em 1732 devido aos insistentes estímulos de Crostarosa e<br />
Falcóia. 46<br />
Embora sentisse que era necessário fazer alguma coisa por esses pobres<br />
camponeses abandonados e tivesse mesmo a ideia de fundar uma Congregação<br />
que se interessasse por eles, Afonso, em sua timidez natural e<br />
sua extrema humildade, não se julgava capaz de realizar, ele mesmo, essa<br />
obra. E se a realizou, foi-lhe necessário um forte incentivo por parte dum<br />
eminente religioso da congregação dos Pios Operários, Padre Tomás Falcóia,<br />
e duma santa religiosa do Mosteiro do Santíssimo Salvador de Scala,<br />
Sor Maria Celeste Crostarosa 47 .<br />
O instituto fundado por Afonso de Ligório foi oficialmente aprovado pelo Vaticano<br />
em 1749, quando teve seu nome alterado para Congregação do Santíssimo Redentor 48 . Antes<br />
disso, os esforços do fundador e seus confrades estiveram voltados para elaboração das<br />
Regras que regulariam a vida conventual e norteariam as atividades missionárias dos redentoristas,<br />
e essas regras seriam elaboradas a partir da finalidade desde Instituto, conforme<br />
o carisma do fundador:<br />
o único fim desta Congregação será continuar o exemplo de nosso Salvador<br />
Jesus Cristo pregando aos pobres a palavra divina, segundo o que disse<br />
de si mesmo: “O Pai me enviou para levar a Boa Nova aos pobres”(Lc<br />
4,18). Por isso os membros desta Congregação, submissos à autoridade<br />
dos bispos do lugar, empregar-se-ão totalmente em ajudar o povo disperso<br />
nos campos e nos vilarejos, principalmente os mais abandonados no<br />
plano espiritual, através de missões, instruções, catecismos, administra-<br />
45 Maria Celeste Crostarosa teria tido uma revelação divina, na qual viu nascer uma congregação masculina<br />
altamente dedicada a obras missionárias, e Afonso de Ligório, nessas visões de Crostarosa, seria o grande<br />
fundador dessa congregação. Cf. REY-MERMET, 1984, p. 257; MICHELOTTO, 1982, p. 11; PAIVA, 2007<br />
p. 72.<br />
46 Segundo Sante Raponi: “[…] Falcoia foi, para o novel Instituto Redentorista, o mediador entre as ‘revelações’<br />
de Crostarosa e o ‘intento’ afonsiano.” In: RAPONI, 1999, p. 08.<br />
47 MICHELOTTO, op cit., p. 11.<br />
48 “Mas o Instituto não terá mais o título de Santíssimo Salvador, para não haver confusão com os cônegos<br />
regulares do Santíssimo Salvador; o Instituto será a ‘Congregação do Santíssimo Redentor’. E assim teremos<br />
os ‘redentoristas”. Bula de Fundação da Congregação do Santíssimo Redentor, apud REY-MERMET, op cit.,<br />
p. 462.<br />
31
ções dos sacramentos, e particularmente voltando mais vezes aos lugares<br />
que pregaram a missão, para garantir a sua perseverança. 49<br />
Estavam lançadas as bases da Instituição responsável por assimilar e resguardar o<br />
carisma afonsiano, e será nas Santas Missões que os redentoristas alcançarão êxito nessa<br />
empreitada. O método utilizado será aquele proposto por Santo Afonso. “A finalidade precisa<br />
das missões”, escrevera Ligório, “é a conversão dos pecadores”, e o missionário deverá<br />
valer-se de sermões e instruções para os esclarecerem “sobre o mal do pecado, sobre a<br />
importância de sua salvação e sobre a bondade de Deus; então os corações se transformam,<br />
quebram-se os laços dos maus hábitos, e começam a viver como cristãos” 50 .<br />
As Santas Missões são eventos extraordinários que rompem com a ordem cotidiana<br />
dos leigos em prol de momentos de oração, reflexão, confissão, conversão e comunhão. A<br />
função do missionário é ir ao encontro dos pecadores, sempre munido de um temário previamente<br />
elaborado, onde constará toda a estrutura da missão com os horários definidos<br />
para cada atividade e os temas a serem abordados em cada conferência e sermão. O conteúdo<br />
dos temários pode variar diante das especificidades de cada contexto histórico, mas o<br />
caráter extraordinário se mantém como a principal característica das Santas Missões 51 . Em<br />
1768, Afonso de Ligório publicou um foglietto contendo “os cincos pontos mais importantes<br />
a serem inculcados no decorrer das missões: o amor a Jesus Cristo crucificado, a devoção<br />
à Mãe de Deus, a necessidade da oração, a fuga das ocasiões más e a ruína das almas<br />
que se confessam mal” 52 .<br />
Não obstante, para que a Congregação do Santíssimo Redentor pudesse realmente<br />
se consolidar como um instituto missionário era preciso superar as dificuldades impostas<br />
pelo regalismo que vigorava no reino de Nápoles 53 :<br />
devido às injunções políticas da época, era muito difícil fundar uma verdadeira<br />
Congregação religiosa, quando até as mais antigas Ordens estavam<br />
ameaçadas na sua existência. Bernardo Tanucci, ministro todopoderoso<br />
do reino de Nápoles, de 1734 até 1776, e outros ministros rega-<br />
49<br />
LIGÓRIO, apud REY-MERMET, 1984, p. 458.<br />
50<br />
LIGÓRIO, 1955, p. 8.<br />
51<br />
Voltaremos a esse tema, mais detalhadamente, no capitulo III dessa dissertação.<br />
52<br />
REY-MERMET, op cit., p. 366.<br />
53<br />
“Durante os séculos XVIII e XIX os católicos da Europa se cindiam em dois grupos: os chamados regalistas,<br />
galicanos ou jansenistas, que defendiam os interesses de uma igreja mais vinculada a sua nação, sob certa<br />
dependência do poder civil e com um cunho de ação marcadamente político, e os designados como católicos<br />
‘romanos ou ultramontanos’ que apregoavam uma adesão incondicional ao papa, dentro de uma Igreja de<br />
caráter universal, mas sob a orientação exclusiva da Santa Sé”. AZZI, 1974, p. 649.<br />
32
listas, eram inimigos, pelo menos politicamente, de tudo quanto era Ordem<br />
ou Congregação religiosa 54 .<br />
Mesmo sendo oficialmente reconhecidos pelo Vaticano, os redentoristas, por causa<br />
do regalismo régio, precisavam obter o Exequatur real, aprovação oficial do reino de Nápoles<br />
que lhes permitiriam funcionar efetivamente como uma congregação religiosa. No<br />
entanto, havia naquela época uma grande quantidade de institutos religiosos em todo o<br />
Reino, e o governo napolitano estava mais inclinado a suprimir os já existentes do que<br />
permitir novas instalações.<br />
A diocese de Nocera dei Pagani, sede da primeira casa redentorista, contava naquele<br />
período com uma população de quarenta mil habitantes distribuída num perímetro de 25<br />
quilômetros, e possuía “um clero diocesano copioso e com não menos que treze conventos<br />
de homens” 55 . Não havia interesse por parte do Rei de Nápoles, Fernando IV, em ampliar<br />
esse já elevado número, e sem esta aprovação o futuro da congregação estaria em risco, o<br />
que levou Afonso de Ligório e seus confrades a fundarem uma casa fora daqueles domínios.<br />
Assim, em 1773 foi criada em Sficelli, nos Estados Pontifícios, a primeira comunidade<br />
redentorista fora do reino de Nápoles, o que geraria um princípio de cisão na Congregação<br />
do Santíssimo Redentor 56 .<br />
Em 1777, os redentoristas já contavam com nove casas, sendo quatro delas sediadas<br />
nos Estados Pontifícios e, conseqüentemente, isentas da ingerência do governo napolitano.<br />
Contudo, após a deposição do ministro Bernardo Tanucci 57 , Afonso de Ligório e seus confrades<br />
conseguiram o tão necessário Exequatur real, aprovando um novo “regulamento<br />
interno” junto ao Rei de Nápoles em 1780. As comunidades dos Estados Pontifícios estavam<br />
fora desse novo “regulamento” que, por sua vez, delegava àquele monarca autoridade<br />
para intervir nos assuntos da congregação sempre que julgasse necessário e conveniente.<br />
Tais mudanças não foram bem vistas pela cúria romana, que acabou selando a separação:<br />
Pio VI governava então a Igreja. Decidido a não permitir que o Governo<br />
regalista de Nápoles se intrometesse em questões eclesiásticas, […] apro-<br />
54 MICHELOTTO, 1982, p. 20.<br />
55 REY-MERMET, 1984, p. 329.<br />
56 Cf. PAIVA, 2007, p. 78; MICHELOTTO, op cit., p. 29-35.<br />
57 Bernardo Tanucci foi um político de posturas anticlericais. Teria sido o grande responsável pela expulsão<br />
dos Jesuítas no reino de Nápoles, além de dificultar ao máximo a regulamentação da Congregação do Santíssimo<br />
Redentor pelo Rei Fernando IV. Após sua deposição do cargo de ministro, em 1776, as relações entre<br />
redentoristas e governo napolitano se amenizaram, possibilitando a aprovação do “regimento interno” que<br />
regulamentava a existência da congregação naquele reino. Cf.: PAIVA, op cit., p. 78; MICHELOTTO, op<br />
cit., p. 35.<br />
33
vou o decreto da Sagrada Congregação dos Bispos e Religiosos, de 22 de<br />
setembro de 1780, o qual declarava que os membros do Instituto que moravam<br />
nas casas do reino de Nápoles não pertenciam mais à Congregação<br />
do SSmo. Redentor e, por isso, perdiam todos os privilégios em favor das<br />
missões, e mandava que se elegesse um Presidente para as casas dos Estados<br />
Pontifícios 58 .<br />
Essa contenda só foi sanada dez anos depois, quando o “regulamento interno” foi<br />
definitivamente abolido. A unificação se deu em 1793 quando o Governo Geral da Congregação<br />
foi estabelecido em Pagani, tendo como Superior Geral o padre Celestino Maria<br />
Cloce 59 . Porém, durante todo o período de divisão, as casas de Nápoles acabaram decrescendo.<br />
Sem o consentimento papal, as missões caíram em descrédito ocasionando uma<br />
crise financeira e o abandono de alguns missionários. Por outro lado, as casas dos Estados<br />
Pontifícios prosperaram significativamente com a fundação de mais quatro comunidades<br />
além do aumento no número de confrades 60 .<br />
Os redentoristas para além dos Alpes<br />
O padre Maurice De Meulemeester, historiador e ex-arquivista do Arquivo Geral<br />
Redentorista em Roma, divide a história da Congregação do Santíssimo Redentor em três<br />
períodos 61 . O primeiro, denominado cisalpino, corresponde à época da fundação da congregação<br />
e os impasses supramencionados entre as casas de Nápoles e dos Estados Pontifícios.<br />
O segundo, chamado de transalpino, refere-se ao momento em que o centro de vitalidade<br />
da obra redentorista deixou de ser as casas dos Estados Pontifícios em função da expansão<br />
dos herdeiros de Santo Afonso para regiões da Europa oriental e central, mais a<br />
fundação nos Estados Unidos da América. O último, por sua vez, foi chamado de romano<br />
por referir-se ao período no qual a congregação assumiu com maior definição as características<br />
ultramontana da Igreja Universal, transferindo seu centro administrativo geral para<br />
Roma.<br />
58<br />
MICHELOTTO, 1982, p. 39.<br />
59<br />
PAIVA, 2007, p. 81.<br />
60<br />
Cf. MICHELOTTO, op cit., p. 40-42.<br />
61 DE MEULEMEESTER, 1957, p. 40.<br />
34
Na expansão da obra redentorista destacou-se o nome de Clemente Maria Hofbauer<br />
(1751-1820) 62 . Depois de ingressar na congregação, em 1785, foi nomeado Vigário Geral<br />
para além dos Alpes, iniciando seu trabalho de fundação de novas casas a partir de Viena e<br />
Varsóvia. Os livros de história sobre o período transalpino e a vida de Hofbauer enfatizam<br />
as grandes dificuldades que ele e seus confrades teriam enfrentado para a execução dessa<br />
missão:<br />
[…] o regalismo, o jansenismo e o catolicismo iluminista, de modo geral,<br />
foram forças contrárias às tentativas de se fundarem residências redentoristas.<br />
Em todos os países, os conventos foram supressos, seus bens confiscados<br />
e até os ducados eclesiásticos não se interessaram por padres religiosos,<br />
sendo até proibida em muitos países a prática das Santas Missões<br />
63 .<br />
Mas, apesar desses empecilhos, a partir de 1815 a congregação redentorista começara<br />
a prosperar, consolidando suas casas na Áustria, Polônia, Alemanha, Bélgica, Holanda,<br />
chegando, inclusive, a romper as barreiras do Atlântico para criar instalações, nos EUA<br />
primeiramente e, anos depois, na América Latina 64 . Apesar de algumas particularidades 65 ,<br />
as Santas Missões continuaram sendo a principal referência dos redentoristas transalpinos,<br />
assim como eram para os cisalpinos 66 .<br />
Todavia, se o período cisalpino foi marcado pela divisão entre as casas do reino de<br />
Nápoles e as dos Estados Pontifícios, no transalpino a divisão mais uma vez acontecera,<br />
agora entre os redentoristas erradicados nas regiões italianas e aqueles situados além dos<br />
Alpes. Depois do falecimento de Clemente M. Hofbauer, em 1820, assumiu o cargo de<br />
62<br />
Clemente Maria Holbauer aparece nos livros de história da Congregação do Santíssimo Redentor como o<br />
grande responsável pela expansão dessa congregação para além dos Alpes. Gilberto Paiva, na página 80 da<br />
obra citada, diz que “entre os estudiosos redentoristas, é consenso que Clemente foi, para a expansão da Congregação,<br />
o que foi o apóstolo Paulo para o cristianismo”. Canonizado em 1909 por Pio X, ele compõe o<br />
‘quarteto’ dos santos redentoristas, a saber: Santo Afonso de Ligório, São Geraldo Majela , São João Neumann<br />
e São Clemente Hofbauer. Sobre a vida de Hofbauer ver: BONOTTI, 1979; HEINZMANN, 1995.<br />
63<br />
WERNET, 1995, p. 41.<br />
64<br />
Cf. MICHELOTTO. 1982; PAIVA, 2007; WERNET, 1995.<br />
65<br />
“Os transalpinos se destacaram por sua piedade simples, íntima e sólida, por sua austeridade e pela defesa<br />
da pobreza. Apesar da fidelidade ao Papa, característica dos redentoristas, não se pode afirmar que durante a<br />
vida de Hofbauer o ultramontanismo fosse traço marcante dos redentoristas transalpino”. WERNET, op cit.,<br />
p. 54.<br />
66<br />
O próprio Afonso de Ligório teria afirmado, certa vez, que as missões pregadas pelos transalpinos eram<br />
diferentes daquelas pregadas pelos cisalpinos: “Eu sei que lá as missões se pregam de uma forma diferente da<br />
nossa”. Por outro lado, constantemente eram enviados missionários transalpinos à Pagani – centro administrativo<br />
do ramo cisalpino dessa congregação – para estudar os métodos afonsiano de se pregar missões. Ver:<br />
OPPITZ, 1979, p. 184-199.<br />
35
Vigário Geral para além dos Alpes o padre José Armando Passerat, o que teria gerado certo<br />
descontentamento no Governo Geral da Congregação em Pagani 67 .<br />
As relações entre esse Governo Geral e aquele Vigário Geral, segundo Joseph Oppitz,<br />
não foram muito amistosas, o que teria provocado mais uma vez a divisão da Congregação<br />
do Santíssimo Redentor:<br />
Durante a década que decorreu entre 1830 e 1840, a confusão no sistema<br />
de governo na região transalpina aumentou muito. Os confrades que ali<br />
residiam recebiam ordens e licenças que eram emitidas ora por Pagani,<br />
ora provinham de Viena, nem sempre coincidentes. Chegou-se finalmente<br />
à embaraçosa e perplexa situação de o Padre Passerat fazer a nomeação<br />
de um superior para um convento e chegar de Pagani a nomeação de outro<br />
confrade para o mesmo posto, ao mesmo tempo 68 .<br />
Somente a partir da década de quarenta do século oitocentista esse impasse seria resolvido.<br />
Foi quando surgiu a proposta por parte dos transalpinos de dividir a congregação<br />
em províncias, o que aconteceu em 1841 com o decreto Presbyterorum Saecularium emitido<br />
pela Santa Sé. A Congregação do Santíssimo Redentor foi, então, dividida em seis províncias:<br />
Romana, Napolitana, Siciliana, Austríaca, Belgo-Holandêsa e Suíça. Na ocasião,<br />
Passerat foi mantido no cargo de Vigário Geral para além dos Alpes, sendo o último a assumi-lo,<br />
porque, após sua renúncia em 1848, os transalpinos solicitaram que fosse designado<br />
um provincial para assumir a província austríaca ao invés de outro Vigário Geral.<br />
Depois disso, em 1853, o então papa Pio IX transferiu a sede do Governo Geral para Roma<br />
através do decreto motu proprio 69 .<br />
Com a transferência da sede administrativa da Congregação do Santíssimo Redentor<br />
para Roma deu-se início àquele que De Meulemeester chamou de período romano da<br />
história redentorista, quando o ultramontanismo tornou-se paulatinamente hegemônico<br />
entre aqueles missionários 70 . Algumas décadas depois, mais especificamente em 1894,<br />
começar-se-ia a obra dos missionários herdeiros de Santo Afonso em terras brasileiras.<br />
67<br />
Cf. OPPITZ, 1979; MICHELOTTO, 1982; PAIVA, 2007.<br />
68<br />
OPPITZ, 1979, p. 194.<br />
69<br />
Cf. PAIVA, 2007, p. 82; MICHELOTTO, 1982, p. 76-77.<br />
70 WERNET, 1995, p. 40.<br />
36
A missão redentorista no Brasil<br />
Foi na última década do século XIX que a missão redentorista iniciou-se no Brasil,<br />
sendo duas as províncias da Europa que enviaram seus missionários para a realização desse<br />
feito. Da Baviera, na Alemanha, vieram os redentoristas que se instalaram nas dioceses de<br />
São Paulo e Goiás 71 . A diocese de Mariana-MG 72 , por sua vez, recebeu os missionários da<br />
Província Holandesa que foram instalados no curato da Glória, na cidade mineira de Juiz<br />
de Fora então pertencente à jurisdição eclesiástica marianense. Será sobre esta fundação<br />
holandesa que nos ateremos mais detalhadamente nesse capítulo.<br />
Os primeiros esforços para trazer ao Brasil a Congregação do Santíssimo Redentor<br />
são atribuídos a Dom Antônio Ferreira Viçoso (1787-1875), que esteve à frente da Diocese<br />
de Mariana entre os anos de 1844-1875, e era tido como um bispo reformador e admirador<br />
da teologia moral de Santo Afonso 73 . Mas somente no bispado de seu sucessor, Dom Antônio<br />
Maria de Sá e Benevides (1826-1896), se concretizaria a chegada desses missionários.<br />
Devido à enfermidade desse bispo, a administração da Diocese de Mariana ficara a<br />
cargo de seu coadjutor, Dom Silvério Gomes Pimenta (1840-1922), que fora discípulo de<br />
Dom Viçoso e seguidor de suas aspirações reformadoras 74 . Vários pedidos foram feitos,<br />
tanto à Santa Sé quanto ao Superior Geral da Congregação, para que se alcançasse sucesso<br />
nesse intento. Em uma das cartas enviadas ao Superior redentorista, datada de 07 de fevereiro<br />
de 1893, Dom Silvério escrevera:<br />
[…] portanto de novo rogo pelas entranhas de Vossa Misericórdia e peçovos<br />
o mais insistentemente possível que não tardeis vir em auxílio de<br />
nossa gente. Aqui a seara é copiosíssima, mas poucos, pouquíssimos até<br />
os operários. Podereis aqui fundar grandes colégios para a educação da<br />
juventude, ou seminários menores para a formação do clero, ou dedicarvos<br />
às sagradas missões nas cidades e vilas, ou dedicar-vos a quais quer<br />
outras tarefas que mais vos agradem 75 .<br />
A Diocese de Mariana, em função de sua vasta extensão territorial e o reduzido<br />
número de sacerdotes, encontrava dificuldades para executar o processo reformador –<br />
71<br />
Sobre a fundação da obra redentorista em São Paulo e Goiás ver: PAIVA, 2007.<br />
72<br />
A Diocese de Mariana só seria elevada a condição de Arquidiocese em 1906.<br />
73 Sobre Dom Viçoso ver: NETO, 1965; PIMENTA, 1920.<br />
74 Cf.: TRINDADE, 1939.<br />
75 Idem, 1929.<br />
37
normalmente chamado de Romanização 76 – em curso na Igreja Católica do Brasil na segunda<br />
metade do século XIX. Reforma essa que, segundo Riolando Azzi, teve como norte<br />
dois objetivos: 1) reformar o quadro eclesiástico no sentido de substituir um clericalismo<br />
de cunho liberal por outro mais ultramontano, e 2) a reforma do catolicismo popular de<br />
caráter devocional pelo modelo tridentino, mais clerical e sacramental 77 .<br />
Alguns autores atribuem às congregações e ordens religiosas um importante, estratégico<br />
e decisivo papel nesse processo reformador do catolicismo brasileiro oitocentista 78 ,<br />
estando os redentoristas inclusos nessa hipótese 79 . Numa carta pastoral editada em 25 de<br />
janeiro de 1895, Dom Silvério sinaliza que:<br />
a míngua sempre crescente e cada vez mais aterradora do clero nacional,<br />
deixando o nosso povo sem doutrina e sem sacramentos, e trazendo a<br />
perda de inúmeras almas, obrigou-me a empenhar todos os esforços para<br />
obter ordens e congregações que viessem animar e auxiliar o clero diocesano,<br />
viessem doutrinar o nosso povo, evangelizar os nossos pobres e<br />
contrabalançar tantos esforços que faz o espírito das trevas para levar-nos<br />
à perdição eterna. Das várias congregações e ordens que convidamos, foram<br />
os redentoristas os primeiros que de assento se resolveram a fixar suas<br />
tendas nos campos de Minas 80 .<br />
É importante destacar que os pedidos do bispo de Mariana foram atendidos pelos<br />
redentoristas holandeses, mas não sem a ressalva de que, aos redentoristas, caberiam apenas<br />
as atividades missionárias, como relatado na carta do provincial da Holanda, padre<br />
Jacob Meeuwissen, aos 12 de maio de 1893, em resposta a Dom Silvério:<br />
Eu, abaixo assinado, Superior da Província Holandesa da Congregação do<br />
Santíssimo Redentor, desejo comunicar algo sobre a futura entrada da<br />
nossa Congregação na diocese de Mariana.<br />
Como ficou claro das cartas ao Ilmo. Núncio Spolverini, V. Excia. Rogou<br />
insistentemente para que se enviasse os filhos de Santo Afonso para salvar<br />
as almas.<br />
Nosso Superior Geral se dirigiu a mim para que assumisse essa missão.<br />
Tendo implorado as luzes divinas, e ouvido o parecer de meus conselheiros,<br />
persuadi-me que a Divina Providência nos chama para cultivar essa<br />
76 “O projeto de romanização visava à substituição do modelo de cristandade colonial assentado num perfil<br />
medieval, mundano e social, pelo modelo de Igreja como ‘sociedade perfeita’ e hierarquizada, de caráter<br />
universal, sob orientação exclusiva da Santa Sé, de acordo com as determinações do Concílio de Trento”.<br />
CAMURÇA, In: PEREIRA; SANTOS, 2004, p. 217-218.<br />
77 Cf. AZZI, 1992.<br />
78<br />
OLIVEIRA, 1985.<br />
79<br />
AZZI, 1977.<br />
80<br />
TRINDADE, 1929, p. 113. (grifos meus)<br />
38
longínqua vinha do Senhor. Já foram designados os padres, R. P. Matias<br />
Tulkens e R. P. Francisco Lomeyer.<br />
Ao aceitar a missão não tenho nem eu nem os meus súditos outra intenção<br />
senão que o nosso instituto se estabeleça aí de acordo com as orientações<br />
da mente e do espírito de Santo Afonso, isto é, que os padres possam,<br />
sem escolas, sem seminários, sem cuidados paroquiais, ministrar ao<br />
povo as sagradas missões e exercer o sagrado ministério numa igreja própria<br />
81 .<br />
Nesse mesmo ano, os padres Matias Tulkens e Francisco Lomeyer desembarcaram<br />
no Brasil para conhecer suas futuras instalações e acertar os detalhes do início da missão<br />
redentorista, que aconteceu oficialmente no ano seguinte, 1894, após a chegada de novos<br />
missionários para reforçar aquela que seria a primeira equipe holandesa na Diocese de Mariana<br />
82 .<br />
Os primeiros anos em terras brasileiras foram muito árduos para os redentoristas<br />
holandeses. As dificuldades com a língua portuguesa e a estranheza com aquele universo<br />
cultural com que depararam – principalmente no que tange a religiosidade do povo brasileiro,<br />
expressada de uma forma bem diferente do que na Holanda – foram os primeiros<br />
empecilhos a serem superados 83 . Nas correspondências enviadas à Holanda, a incompreensão<br />
diante do modelo de catolicismo aqui encontrado é visível:<br />
Muitos sermões não são entendidos por causa do sotaque e por causa do<br />
barulho e da algazarra que o povo faz na igreja. Na Holanda, não se pode<br />
ter uma ideia desta situação. Muitas vezes, o pregador deve interromper o<br />
sermão para pedir silêncio. Os homens saem da igreja durante o sermão –<br />
uns para fumar um cigarro, outros para tomar um trago de pinga. O povo<br />
faz das missões uma festa à moda brasileira: foguetes, bandas de música e<br />
discursos. Melhor seria menos movimento interno e mais profundidade 84 .<br />
Essas dificuldades iniciais só foram sanadas após a aquisição de novas funções pelos<br />
redentoristas. É bem verdade, como salientado pelo provincial da Holanda em carta<br />
supracitada, que os missionários vieram para o Brasil com o intuito de se dedicarem à pregação<br />
de missões. Mas, com o quadro reduzido de sacerdotes aliado à grande demanda de<br />
81 TRINDADE, 1929, p 1137.<br />
82 Chegaram em 26 de abril de 1894 os padres Padres Geraldo Schrauwen, Teodoro Helsen, Afonso Mathysem;<br />
e os irmãos leigos Gregório Mulders, Felipe Winter e Doroteu Van Leent. Cf: NETO, 2007, p. 112.<br />
83 Cf. WERNET, 1995; NETO, 2007.<br />
84 APRJ. Cartas dos fundadores e primeiros missionários. Carta do Pe. Wayneburg do dia 18.08.1898. Apud<br />
WERNET, op cit., p. 162. Sobre essa questão Wernet, em obra citada, comenta que “alguns padres tiveram<br />
um elevado senso crítico e muitos missionários não esconderam sua decepção e seu inconformismo diante do<br />
catolicismo do povo brasileiro”.<br />
39
trabalhos na Diocese de Mariana, não faltaram incentivos por parte de Dom Silvério para<br />
que os holandeses assumissem também algumas atividades paroquiais 85 .<br />
No inicio houve grande resistência para aceitação de tais funções. As Regras e<br />
Constituições da Congregação eram bem claras quanto a isso: “diziam que a finalidade<br />
específica era a cura extraordinária de almas por meio de missões, retiros e trabalhos semelhantes,<br />
que se distinguiam dos trabalhos cotidianos ou normais de uma paróquia” 86 . Santo<br />
Afonso, o fundador da congregação, também não era favorável à aceitação, por parte dos<br />
redentoristas, de outras funções senão aquelas específicas da pastoral missionária, “para<br />
que não haja desvio do ministério das missões, ele proíbe qualquer trabalho fora da Congregação”<br />
87 .<br />
Somente depois de seis anos da missão holandesa no Brasil, os redentoristas consentiram<br />
em assumir a primeira paróquia na Diocese. Em 1900, na nascente capital mineira<br />
de Belo Horizonte, que na ocasião pertencia à jurisdição eclesiástica da Igreja marianense,<br />
foi colocada sob a administração dos missionários a paróquia de São José, localizada no<br />
centro daquela projetada cidade moderna. Esse foi um importante passo para a expansão da<br />
obra redentorista, o que transformaria a então missão Holandesa numa vice-província.<br />
A Vice-Província do Rio e sua expansão<br />
O carisma missionário herdado de Santo Afonso é a principal referência da Congregação<br />
do Santíssimo Redentor, e a formação de todos os confrades, de uma forma ou de<br />
outra, é orientada por esse carisma. Para ser um redentorista e assinar as iniciais CSsR é<br />
indispensável conhecer e vivenciar os ensinamentos do líder carismático, independentemente<br />
se sua práxis varie, de uma província à outra, de acordo com os contextos históricos<br />
vividos. Por outro lado, há de se considerar que as comunidades onde atuam os missionários,<br />
com suas especificidades culturais, seus ambientes religiosos e profanos, suas particularidades<br />
históricas, bem como as necessidades e anseios que delas emanam, muito contri-<br />
85 Cf. NETO, 2007; WERNET, 1995.<br />
86 WERNET, op cit, p. 57.<br />
87 REY-MERMET, 1984, p. 519.<br />
40
uem para modular o perfil de cada província e vice-província; da mesma forma que os<br />
responsáveis por cada fundação também deixam marcas de suas espiritualidades.<br />
Todos aqueles missionários que chegaram ao Brasil no final do século XIX e início<br />
do século XX se formaram na Europa durante o contexto em que a Congregação do Santíssimo<br />
Redentor se consolidava nas regiões fora da Itália. Desta forma, além do carisma de<br />
Santo Afonso – o qual os redentoristas se orgulham em exaltar e preservar – aqueles confrades<br />
também foram influenciados pela espiritualidade de Clemente Maria Hofbauer e<br />
José Armando Passerat, o grande responsável pela expansão transalpina e o continuador<br />
dessa obra, respectivamente. Hofbauer teria proporcionado à Congregação do Santíssimo<br />
Redentor uma maior proximidade com o catolicismo popular 88 em detrimento ao catolicismo<br />
mais racional do período iluminista, enquanto Passerat adotara uma linha mais tradicional,<br />
sempre atento aos dogmas e aos sacramentos, além do seu confesso ultramontanismo<br />
89 .<br />
Essa característica supostamente ‘ultramontana’, se analisada em sintonia com as<br />
palavras de Dom Silvério – quando comunicou aos seus fiéis que os redentoristas foram os<br />
primeiros a atender o seu pedido de congregações que “viessem doutrinar o nosso povo” 90<br />
– corrobora, em parte, com a historiografia que define a vinda da Congregação do Santíssimo<br />
Redentor para o Brasil como parte do projeto de romanização da Igreja 91 . O “cerne”<br />
desse projeto, segundo Marcelo Camurça, era a “eliminação do caráter profano e social do<br />
culto religioso”, e a “substituição de crenças e práticas de uma religiosidade tradicional<br />
popular de beatos, rezadores e benzedeiras por outra perspectiva religiosa marcadamente<br />
doutrinal e sacramental” 92 . Todavia, a romanização não deve ser analisada somente a partir<br />
do projeto idealizado, deve-se também analisar cautelosamente os reflexos e conseqüências<br />
gerados pelo contato entre os agentes romanizadores e as comunidades católicas suposta-<br />
88 “Elementos típicos deste catolicismo popular foram: linguagem e estilo dos sermões acessíveis ao povo;<br />
uma profunda devoção mariana; o cultivo e a promoção de formas tradicionais de religiosidade como romarias<br />
e festas populares; a presença de elementos externos emocionais e sentimentais de religiosidade; cerimônias<br />
pomposas e edificantes, que tocavam o coração e a alma e não apenas a razão; a valorização da experiência,<br />
da simplicidade e da sabedoria em oposição à religião intelectualizada e sofisticada dos filósofos e<br />
teólogos e o amor e estima do povo simples e do camponês.” WERNET, 1995, p. 41.<br />
89 WERNET, op cit., p. 47.<br />
90 TRINDADE, 1929, p. 113.<br />
91 AZZI, 1997.<br />
92 CAMURÇA, In: PEREIRA; SANTOS, 2004, p. 218.<br />
41
mente romanizadas 93 . No caso específico dos redentoristas na Diocese de Mariana, peculiaridades<br />
do catolicismo popular do final do século XIX são, gradativamente, incorporadas<br />
às ações dos missionários holandeses, uma vez que a realidade local influencia em suas<br />
práticas e métodos e, mais do que isso, modifica suas características.<br />
Os redentoristas no Brasil tornaram-se especialistas em administração de Santuários,<br />
notadamente marcados pela devoção e veneração de santos e imagens 94 . Na província<br />
de São Paulo, os missionários alemães foram primordiais para que o Santuário de Aparecida<br />
se tornasse o maior centro de romarias do país, não só pela administração daquele templo,<br />
mas pela ‘propaganda’ realizada nas Santas Missões, que por muitas vezes levavam a<br />
imagem da padroeira do Brasil ao encontro dos povos missionados, divulgando e incentivando<br />
a prática devocional 95 .<br />
Em Minas Gerais, os missionários holandeses também aderiram à pastoral dos santuários.<br />
O Santuário do Bom Jesus do Matosinhos, em Congonhas do Campo-MG, foi a<br />
primeira instalação oferecida aos redentoristas, mas eles preferiram ficar no Morro da Glória<br />
em Juiz de Fora 96 . Em vários momentos, durante as primeiras décadas de trabalho, os<br />
missionários estiveram em Congonhas ajudando no jubileu que já reunia milhares de devotos,<br />
e em 1923 o Santuário de Bom Jesus do Matosinhos acabou sendo assumido pelos<br />
redentoristas. A resistência inicial diante daquele local de peregrinação e romaria se esvaiu<br />
com o tempo, talvez por influência de outro santuário, localizado em Curvelo-MG e cons-<br />
93 “Para uma análise mais complexa do evento catequético romanizador no Brasil dos séculos XIX e XX, é<br />
preciso considerar não só o projeto, a ideologia e a formação cultural religiosa de missionários e missionados,<br />
como um programa necessariamente a ser cumprido, com uma previsibilidade de antagonismo, embate e<br />
subjugação, mas observar esses atributos e estruturas na própria ação desse contato, que pode implicar em<br />
recuos, neutralizações do projeto original e também em combinações inesperadas dentro dele.” CAMURÇA,<br />
In: PEREIRA; SANTOS, 2004, p. 224.<br />
94 Ver figura 01, p. 46.<br />
95 O Padre João Gomes, missionário redentorista e autor do livro “Missões Populares”, relatou em várias<br />
passagens a prática da “propaganda” à Nossa Senhora Aparecida que acontecia nas missões. A título de curiosidade,<br />
um fato interessante teria acontecido na localidade chamada Arrozal de São Sebastião, e assim descrita<br />
por João Gomes: “[…] como o povo era muito devoto de São Sebastião, ficou com ciúmes de N. Sra.<br />
Aparecida. ‘Para que tanta festa?’ Perguntavam. ‘Vocês não são missionários, são propagandistas de N. Sra.<br />
Aparecida!’… Mas por fim pe. Estevão e Antônio [missionários redentoristas] convenceram tão bem o povo,<br />
que no fim todo mundo foi ajoelhar-se aos pés dela!” GOMES, 1982, p. 33. Os grifos são meus.<br />
96 Luciano Neto, em seu estudo sobre as missões dos redentoristas holandeses no Brasil, destaca uma resistência<br />
inicial dos missionários em aceitarem a administração do Santuário de Congonhas. Em 1896, o redentorista<br />
Padre Beks escreveu ao seu provincial na Holanda dizendo que “o Bispo Dom Silvério Gomes Pimenta<br />
ofereceu-nos este Santuário para ser nossa primeira fundação no Brasil. Ainda que eu não considere a<br />
nossa primeira fundação [Juiz de Fora] como sendo uma feliz escolha, agora estou satisfeito com a preferência<br />
dada ao Morro da Gratidão [Morro da Glória] e não a este lugar de romarias”. NETO, 2007, p. 148.<br />
42
truído pelos próprios redentoristas holandeses, onde imbuíram e fomentaram a devoção<br />
popular a São Geraldo Majela 97 .<br />
A cidade de Curvelo foi escolhida como a sede do convento redentorista para a expansão<br />
das Missões no norte de Minas Gerais. Os missionários lá se instalaram em 1906, e<br />
em 1912 deram início à construção do Santuário de São Geraldo, que se tornaria o primeiro<br />
templo católico no mundo dedicado a esse santo redentorista 98 . Antes disso, em 1903, os<br />
holandeses fundaram o primeiro convento da congregação no Rio de Janeiro, dando início<br />
à criação da vice-província.<br />
Diferente dos redentoristas Alemães, que chegaram ao Brasil já com o epíteto de<br />
vice-província brasileira, a fundação redentorista de proveniência holandesa foi oficialmente<br />
denominada por Missão Brasileira (Missio Brasiliana). Em 1903, com a elevação da<br />
Missão Brasileira à vice-província, a fundação dos holandeses tornou-se “Vice-Província<br />
Hollandico-Brasiliana”. Segundo o padre e historiador João Batista Boaventura Leite, somente<br />
a partir de 1935 o nome “Vice-Província do Rio de Janeiro” começou a figurar nos<br />
registros oficiais da Congregação do Santíssimo Redentor; naquele contexto, a sede do<br />
vice-provincialado já havia se transferido do Curato da Glória em Juiz de Fora-MG para o<br />
Convento Santo Afonso, situado na cidade do Rio de Janeiro, capital do país naquela ocasião<br />
99 .<br />
Em 1951, a obra redentorista procedente da Holanda foi elevada à condição de Província,<br />
iniciando um trabalho de abrasileiramento dos seus quadros administrativos. Antes<br />
disso, nos quarenta e sete anos de atividades como “vice”, foram fundados novos centros<br />
missionários em Teresópolis-RJ (1921), Campos-RJ (1923), Campanha-MG (1923), Garanhuns-PE<br />
(1947) e Coronel Fabriciano-MG (1948); e em 1933 foi assumida a administração<br />
do Santuário do Senhor do Bonfim em Salvador-BA 100 .<br />
Outro ponto importante sobre a expansão da Vice-Província do Rio refere-se às casas<br />
de formação de missionários brasileiros. Vele dizer que essa formação dos redentoris-<br />
97 São Geraldo Majela, canonizado em 1904, foi um irmão leigo redentorista contemporâneo de Santo Afonso<br />
de Ligório. Sobre São Geraldo ver: DELFINO, 1993.<br />
98 WERNET, 1997, p. 263-265.<br />
99 LEITE, 2003, p. 7-8. A sede da vice-província foi transferida para o Rio de Janeiro em 1907 e só retornou<br />
à cidade de Juiz de Fora-MG em 1951. Depois disso, em 1968, o provincialado foi transferido para a Casa de<br />
Retiros São José, em Belo Horizonte-MG, onde permaneceu até 1990 quando, mais uma vez, retornou a Juiz<br />
de Fora, sua primaz residência.<br />
100 As fundações de Teresópolis e Campanha foram supressas em 1923 e 1927 respectivamente. Com a criação<br />
da Província do Rio em 1951, as comunidades de Garanhuns ficaram sob a responsabilidade da Província<br />
Holandesa. Em 1950 o Santuário do Senhor do Bonfim deixou de ficar a cargo da Vice-Província do Rio. Cf.<br />
WERNET, 1996. Ver figura 02, 74.<br />
43
tas se dava em três etapas distintas. A primeira correspondia ao ginasial e colegial, chamada<br />
respectivamente de Juniorato e Juvenato, ou Seminário Menor. A segunda, denominada<br />
Noviciato, era destinada à preparação religiosa e iniciação na espiritualidade redentorista,<br />
culminando na profissão dos votos temporários. A terceira e última referia-se aos estudos<br />
de filosofia e teologia, e era denominada Estudantado, ou Seminário Maior 101 .<br />
Inicialmente, os holandeses não acreditavam muito na vocação dos brasileiros face<br />
ao trabalho missionário, julgando desnecessária a criação de um juvenato no Brasil. Quando<br />
deparavam com jovens que manifestassem sinais de vocação missionária, os enviavam<br />
ao juvenato de Aparecida do Norte, sob a administração dos redentoristas alemães. Somente<br />
em 1923 a Vice-Província do Rio fundou seu seminário menor, em Congonhas do Campo<br />
- MG, o que “significou para os holandeses uma reformulação no seu conceito de vocações<br />
nativas” 102 . O noviciato dessa vice-província tinha suas instalações em Juiz de Fora,<br />
mas funcionou timidamente nas primeiras décadas do século passado, um reflexo do ceticismo<br />
inicial dos holandeses com os possíveis redentoristas brasileiros. Somente a partir da<br />
década de 1930, essa segunda etapa de formação ganhou maior atenção daqueles congregados.<br />
Mas a maior dificuldade enfrentada pelos redentoristas, no que tange o seu processo<br />
pedagógico, era referente à formação filosófica e teológica dos novos missionários. Inicialmente<br />
eram enviados à Europa para concluírem os estudos, pelo menos até 1936 quando<br />
a Província de São Paulo fundou o estudantado de Tietê-SP e passou a acolher os seminaristas<br />
da Vice do Rio. Os redentoristas holandeses começaram a ministrar a última etapa de<br />
seu processo de formação somente a partir de 1945, quando fundaram o Seminário Maior<br />
de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, em Floresta, município de Juiz de Fora-MG 103 .<br />
O engajamento de leigos católicos em atividades religiosas também fizera parte do<br />
trabalho pastoral dos redentoristas que criavam, a partir das diligências missionárias e paroquiais,<br />
várias organizações como Arquiconfrarias, Pão de Santo Antônio, Ligas Católicas<br />
e Ação Católica, todas voltadas, de certa forma, para o engajamento dos fiéis na vida orgânica<br />
da Igreja. As Arquiconfrarias referiam-se às associações de piedade e devoção a Nossa<br />
Senhora do Perpétuo Socorro, padroeira das Santas Missões redentoristas. O Pão de<br />
Santo Antônio seria uma obra de caráter assistencialista, voltado para o amparo material e<br />
101<br />
WERNET, 1996, p. 54.<br />
102<br />
Ibidem, p. 38.<br />
103<br />
PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Relato das Crônicas do Início das Casas Redentoristas, mesmo<br />
daquelas que já foram supressas. Juiz de Fora, s/d (texto de circulação interna).<br />
44
espiritual dos pobres, tendo como finalidade maior a construção de orfanatos. Já a Liga<br />
Católica, segundo Wernet, teria como público alvo os fiéis do sexo masculino, com o objetivo<br />
de conduzi-los a uma vida cristã pautada nos sacramentos e solidificada na ortodoxia<br />
católica, sem, contudo, resumir-se às atividades de piedade e devoção, mas torná-la uma<br />
associação apostólica e social. A fundação de Ligas Católicas, na maioria das vezes, fazia<br />
parte das cerimônias de encerramento das Santas Missões. A Ação Católica, por sua vez,<br />
teria como propósito a re-cristianização da sociedade brasileira e a promoção de uma nova<br />
ordem cristã através da união e organização das associações católicas existentes 104 .<br />
Sobre a expansão da obra redentorista da Vice-Província do Rio na primeira metade<br />
do século XX, Augustin Wernet conclui que eles foram “guardiões de santuários, administradores<br />
de paróquias, promotores do clero, confessores de uma linha pastoral mais misericordiosa<br />
e arregimentadores do engajamento de homens na comunidade religiosa” 105 . Contudo,<br />
é importante frisar que, entre todas as funções assumidas pelos missionários, as Santas<br />
Missões sempre foram a prioridade.<br />
104 WERNET, 1996, p 129-133.<br />
105 Ibidem, p. 310.<br />
45
Santuário Nossa Senhora da Conceição Aparecida<br />
Manaus - AM<br />
Os redentoristas da Vice-Província de Manaus assumiram<br />
a paróquia de Nossa Senhora Aparecida em 1943, e pouco<br />
depois deram início à construção do templo católico que se<br />
tornaria, depois de sua inauguração em 1958, um grande<br />
centro de devoção à padroeira do Brasil. Em 2007 a igreja<br />
foi elevada à categoria de Santuário Católico.<br />
Fonte: www.redentoristanaamazonia.webnode.com.br<br />
Santuário do Bom Jesus dos Perdões<br />
Perdões - SP<br />
Construído em 1705, esse Santuário é majoritariamente<br />
frequentado por romeiros da região conhecida como<br />
Planalto Paulista. Em 1913, foi confiado ao cuidados da<br />
Província de São Paulo, mas os redentoristas<br />
permaneceram apenas sete anos a frente de sua<br />
administração, repassando-o para os missionários<br />
capuchinos em 1920.<br />
Fonte: WERNET, 1995.<br />
Santuário da Penha<br />
São Paulo - SP<br />
Nossa Senhora da Penha foi proclamada padroeira de São<br />
Paulo em 1796, mas a primeira capela erguida em sua<br />
homenagem é datada de 1667. Esse centro de devoção e<br />
peregrinação esteve sob os cuidados dos redentoristas da<br />
Província de São Paulo entre os anos de 1905-1967. O<br />
atual Santuário foi inaugurado em 1947, a 5km da capital<br />
paulista, numa colina conhecida como Monte da Penha.<br />
Fonte: WERNET, 1995.<br />
Santuário de Nossa Senhora Aparecida<br />
Aparecida - SP<br />
A devoção a Nossa Senhora Aparecida remonta ao século<br />
XVIII, quando pescadores encontraram a imagem no rio<br />
Paraíba. Os redentoristas da Província de São Paulo<br />
administram o santuário desde o final do século XIX,<br />
propagando a devoção mariana através das Santas<br />
Missões. Em 1929, Nossa Senhora Aparecida foi<br />
proclamada padroeira do Brasil, e em 1955 teve início a<br />
construção da atual Basílica, que se tornaria o terceiro<br />
maior templo católico do mundo. Sua inauguração<br />
aconteceu em 1980, durante a primeira visita do papa João<br />
Paulo II ao Brasil.<br />
Fonte: WERNET, 1995.<br />
Santuário Nossa Senhora do Perpétuo Socorro<br />
Campo Grande - MS<br />
Desde sua fundação, em 1938, a paróquia N. Senhora do<br />
Perpétuo Socorro ficou sob os cuidados dos redentoristas<br />
da Vice-Província de Campo Grande-MS. A Igreja,<br />
inaugurada em 1941,foi elevada a condição de Santuário<br />
católico em 1999 devido ao grande fluxo de devotos.<br />
Fonte: www.perpetuosocorrocampogrande.com.br<br />
Santuário Nossa Senhora do Perpétuo Socorro<br />
Curitiba - PR<br />
Santuário erguido pelos missionários da Província de<br />
Campo Grande que, em 1960, iniciaram uma novena<br />
semanal dedicada a N. S. do Perpétuo Socorro. O templo,<br />
inaugurado em 1969, é tido como um dos maiores centros<br />
de devoção no Parará. Atualmente são realizadas novenas<br />
todas as quartas feiras, com uma participação estimada<br />
em 35 mil devotos por semana.<br />
Fonte: www.perpetuosocorro.org.br<br />
Santuário Nossa Senhora do Rocio<br />
Paranaguá - PR<br />
A história da devoção a Nossa Senhora do Rocio se<br />
assemelha a de Nossa Senhora Aparecida pelo fato de<br />
uma “imagem milagrosa” ter sido encontrada por um<br />
pescador, na baia de Paranaguá, em 1648. A primeira<br />
igreja foi erguida em 1813, quando a região já era muito<br />
frequentada por romeiros. Em 1977, o papa Paulo VI<br />
declarou Nossa Senhora do Rocio padroeira do Estado do<br />
Paraná. O atual Santuário, inaugurado em 1920, está sob a<br />
administração dos redentoristas da Província de Campo<br />
Grande desde a década de 1970.<br />
Fonte: www.santuariodorocio.com.br<br />
Santuário de Nossa Senhora Mãe de Deus<br />
Porto Alegre - RS<br />
Em 1981, surgiu o projeto para construção de um Santuário<br />
dedicado à padroeira do Rio Grande do Sul, Nossa<br />
Senhora Mãe de Deus, mas as obras só começaram<br />
efetivamente em 1994. Sua inauguração aconteceu em 20<br />
de agosto de 2000, e em janeiro de 2010 os redentoristas<br />
da Província de Porto Alegre assumiram sua<br />
administração.<br />
Fonte: www.santuariomaededeus.com.br<br />
AM<br />
Manaus<br />
Santuários administrados<br />
pelos Redentoristas<br />
no Brasil<br />
MS<br />
PR<br />
GO<br />
Trindade<br />
Campo Grande<br />
RS<br />
Curitiba<br />
SP<br />
Perdões<br />
São Paulo<br />
Porto Alegre<br />
Bom Jesus da Lapa<br />
Goiania<br />
Paranaguá<br />
Curvelo<br />
Congonhas do Campo<br />
MG<br />
Aparecida<br />
BA<br />
RJ<br />
Itabuna<br />
Porto Seguro<br />
Salvador<br />
Santuário de São Geraldo<br />
Curvelo - MG<br />
O Santuário foi erguido pelos missionários da Província do Rio de Janeiro<br />
com o intuito de propagar a devoção a Santo Geraldo pelas terras de<br />
Minas Gerais. A principal festa religiosa nesse Santuário, conhecida<br />
como “oitava de São Geraldo”, acontece desde 1917 e mobiliza a<br />
peregrinação de milhares de romeiros. Em 30 de abril de 1966, o<br />
Santuário de Geraldo recebeu o título de Basílica do então papa Paulo VI.<br />
Fonte: WERNET, 1996.<br />
Santuário Nossa Senhora do Perpétuo Socorro<br />
Campos dos Goytacazes - RJ<br />
A primeira fundação missionária da Província do Rio de Janeiro em<br />
Campos dos Goytacazes aconteceu em 1923, tornando-se um convento<br />
definitivo em 1950. A Igreja de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro foi<br />
inaugurada em 1955, sendo elevada a condição de Santuário em 1996.<br />
Fonte: www.provinciadorio.org.br<br />
Santuário de São Lázaro e São Roque<br />
Salvador - BA<br />
Construído em 1737, na capital soteropolitana, esse<br />
Santuário é marcado por uma forte influência da religião<br />
africana. As festas religiosas com maior participação dos<br />
devotos são: a festa de São Lázaro, no mês de janeiro; a<br />
festa de São Roque, em agosto; e a festa de São Benedito,<br />
na última segunda-feira de novembro. A administração está a<br />
cargo dos redentoristas da Vice-Província da Bahia.<br />
Fonte: www.redentoristas.com.br/redent_bahia.htm<br />
Santuário do Senhor do Bonfim<br />
Salvador - BA<br />
Foi colocado sob administração da então Vice-Província do<br />
Rio de Janeiro em 1933. Incumbidos pelo Arcebispo de<br />
Salvador de controlar os “excessos” da influência da cultura<br />
africana e coibir a tradicional festa de lavagem da Igreja do<br />
Bonfim, os redentoristas não conseguiram administrar<br />
efetivamente o Santuário. A forte ingerência da Irmandade do<br />
Senhor do Bonfim, com a qual os missionários tiveram<br />
muitas divergências, foi crucial para que os redentoristas<br />
encerrassem a fundação de Salvador em 1950.<br />
Fonte: WERNET, 1996.<br />
Santuário Bom Jesus da Lapa<br />
Bom Jesus da Lapa - BA<br />
Com mais de trezentos anos de existência (1691), é o local<br />
onde acontece a terceira maior romaria do Brasil, com a<br />
participação de centenas de milhares de peregrinos. Está<br />
localizado no centro de uma montanha calcária, localizada<br />
numa região de planície, com 93 metros de altura e 1.800 de<br />
comprimento. Seu interior é formado por grandes grutas que<br />
compõem o Santuário. A Vice-Província de Recife<br />
administrou esse Santuário de 1956 até 1972, quando o<br />
transferiu à Vice-Província da Bahia.<br />
Fonte: www.bomjesusdalapa.org.br<br />
Santuário Nossa Senhora da Piedade<br />
Itabuna - BA<br />
Esse recente Santuário foi construído pelos frades<br />
capuchinos e inaugurado em 1987. Em 2010, a convite do<br />
bispo Dom Ceslau Stanula, sua administração foi assumida<br />
pelos redentoristas da Vice-Província da Bahia, de<br />
proveniência polonesa.<br />
Fonte: www.redentoristas.com.br/redent_bahia.htm<br />
Santuário Nossa Senhora D'ajuda<br />
Porto Seguro - BA<br />
Também administrado pela Vice-Província da Bahia, esse<br />
Campos dos GoytacazesSantuário<br />
é considerado o mais antigo centro de devoção<br />
mariana no Brasil, construído no primeiro século da<br />
colonização portuguesa. Além de local de devoção, é<br />
também um movimentado ponto turístico de Porto Seguro.<br />
Suas atividades se dividem entre um período de romarias, de<br />
agosto a outubro, e outro de turismo, entre dezembro e<br />
março.<br />
Fonte: www.redentoristas.com.br/redent_bahia.htm<br />
Santuário Basílica Divino Pai Eterno<br />
Trindade - GO<br />
A Província de Goiás administra o Santuário de Trindade<br />
desde 1903, quando ainda estava vinculada à então Vice-<br />
Província de São Paulo. A festa da romaria de Trindade teve<br />
início na década de quarenta do século XIX. Em 1943, foi<br />
lançada a pedra fundamental do novo santuário, que passou<br />
a abrigar a novena e a festa do Divino Pai Eterno a partir de<br />
1974. Em novembro de 2006 o papa Bento XVI concedeu ao<br />
Santuário o título de Sacrossanta Basílica.<br />
Fonte: WERNET, 1995.<br />
Santuário Mãe do Perpétuo Socorro<br />
Goiânia - GO<br />
Em 1894, os redentoristas alemães assumiram a paróquia<br />
de N. Sª da Conceição na antiga e extinta cidade de<br />
Campinas-GO. No final da década de 1950, iniciou-se a<br />
novena semanal a N. Sª do Perpétuo Socorro, que ganhou<br />
tamanha proporção nas décadas seguintes a ponto da Igreja<br />
de N. Sª da Conceição receber também o título de Santuário<br />
Mãe do Perpétuo Socorro. Atualmente estima-se uma<br />
participação semanal de aproximadamente 16 mil devotos.<br />
Fonte: www.matrizdecampinas.org.br<br />
Santuário Senhor Bom Jesus do Matosinhos<br />
Congonhas do Campo - MG<br />
Erguido em 1773, abriga um dos maiores jubileu de Minas<br />
Gerais. Sua administração foi submetida à Província do Rio<br />
em 1923. Em 1957, o papa Pio XII concedeu a esse templo o<br />
título de Basílica Menor. Em 1975, o Santuário foi devolvido à<br />
Arquidiocese de Mariana.<br />
Fonte: WERNET, 1995.<br />
figura 01<br />
Santuários administrados pelos Redentoristas no Brasil
Os eventos são, pois, todos novos.<br />
Quando eles emergem,<br />
também estão propondo uma nova história.<br />
Não há escapatória.<br />
Milton Santos, 2008
D<br />
CAPÍTULO II<br />
Os Redentoristas no Contexto Conciliar:<br />
aggiornamento, planejamento pastoral e crise<br />
esde a chegada, em 1894, dos primeiros missionários holandeses herdeiros do carisma<br />
de Santo Afonso até o início da segunda metade do século XX, a obra redentorista<br />
no Brasil vivenciou um período de considerável expansão. As atividades primordiais<br />
eram as Santas Missões, mas outras funções também foram assumidas: paróquias, santuários,<br />
seminários de formação sacerdotal, edição de jornais, rádios difusoras; as primeiras<br />
décadas novecentistas representaram prosperidade para a Província do Rio de Janeiro. Por<br />
outro lado, a década de 1960 foi, sem dúvida alguma, o seu período de maior turbulência.<br />
Redução no número de confrades, supressão de conventos e todos os seminários, além das<br />
incertezas quanto ao futuro das missões populares foram as principais conseqüências da<br />
“grande crise”. Os motivos são uma somatória de fatores de ordem interna, específicos da<br />
Província, e de ordem externa, conforme a conjuntura eclesiástica, política, social e cultural<br />
nos anos sessenta.<br />
No âmbito eclesiástico, o catolicismo romano vivenciou um processo de muitas<br />
transformações, um tempo de aggiornamento. A Igreja Católica foi convocada em concílio<br />
pelo Papa João XXIII para repensar sua relação com o mundo e consigo mesma. Na avaliação<br />
do Sumo Pontífice era preciso um olhar atento a suas estruturas internas para renovar<br />
sua pastoral e trilhar novos caminhos; mas era também indispensável um olhar para fora,<br />
para o mundo moderno que parecia cada vez mais complexo e incerto quanto ao futuro da<br />
humanidade 1 . No Brasil, as mudanças conciliares colocaram em pauta um novo planejamento<br />
pastoral no intuito de reorganizar as bases institucionais da Igreja, colocando-a em<br />
sintonia com as orientações do Concílio Vaticano II (1962-65). A Província Redentorista<br />
do Rio de Janeiro, por sua vez, procurou se adequar às novas diretrizes pastorais que passa-<br />
1 Cf. ALBERIGO, 2006.<br />
48
am a vigorar no catolicismo brasileiro, num esforço duplo de acompanhar as mudanças da<br />
Igreja Católica e, ao mesmo tempo, superar a “grande crise” que ameaçava sua existência.<br />
Segundo Milton Santos, “os eventos são, simultaneamente, a matriz do tempo e do<br />
espaço” 2 , porque são eles que “criam o tempo” e (re)configuram a ordem social. Na história<br />
da Igreja Católica nos últimos cinquenta anos, o Concílio Vaticano II é possivelmente o<br />
evento de maior amplitude, representando, de certa forma, um novo tempo do catolicismo.<br />
O aggiornamento fomentado pelo Concílio significou o desencadear de outros eventos<br />
singulares, promovendo mudanças na liturgia, na catequese e na pastoral da Igreja, pois “os<br />
eventos não se dão isoladamente”, e um “conjunto de eventos é também um evento, do<br />
qual os eventos singulares que o formam são elementos” 3 . No Brasil, a preconizada pastoral<br />
de conjunto é um dos elementos, ou eventos singulares, que compõem o Vaticano II,<br />
contribuindo com seu prolongamento.<br />
Esse Concílio Ecumênico foi um acontecimento que reuniu o mais alto escalão da<br />
hierarquia católica em suas quatro sessões, mas o Vaticano II enquanto evento histórico é<br />
muito mais amplo do que as reuniões em Roma, sua universalidade e duração envolvem<br />
uma soma de ideias, iniciativas e acontecimentos que abarcam um espaço temporal maior,<br />
renovando, em alguma medida, o modo de fazer, de organizar ou de entender a realidade.<br />
Assim como o Concílio de Trento (1545-1563) inaugurou uma nova fase do catolicismo,<br />
com a alcunha de Igreja Tridentina e com uma dimensão temporal que extrapola os limites<br />
do século XVI, o Concílio Vaticano II também representa um novo momento histórico,<br />
com uma “duração organizacional” que vai além das sessões conciliares:<br />
Podemos admitir que, ao lado de uma duração natural, o evento histórico<br />
também pode ter uma duração organizacional. A duração natural deriva<br />
da natureza original do evento, de suas qualidades individuais, de sua estrutura<br />
íntima. Mas, podemos, também, prolongá-lo, fazendo-o durar além<br />
de seu ímpeto próprio, mediante um princípio de ordem. Em vez de<br />
ser deixado a si mesmo, altera-se o seu processo natural. Como também é<br />
possível limitar ou reduzir sua existência, amputando o seu período de<br />
ação, mediante um recurso organizacional 4 .<br />
Se a “duração natural” do Vaticano II pode ser limitada às sessões conciliares em<br />
Roma, ou mesmo aos textos lá produzidos, sua “duração organizacional” tem uma abrangência<br />
temporal, e histórica, muito maior, pois está relacionada com a leva de “eventos<br />
2 SANTOS, 2008, p. 145.<br />
3 Ibidem, p. 154.<br />
4 Ibidem, p. 149.<br />
49
singulares” que o sucedem, como, por exemplo, os Planos de Pastoral da CNBB, a Conferência<br />
Episcopal de Medellín, a formação e proliferação das Comunidades Eclesiais de<br />
Base e o surgimento da Teologia da Libertação. Cada evento singular tem sua dinâmica<br />
própria, sua especificidade, mas está imbricado ao evento histórico que possibilitou seu<br />
surgimento, seja reinterpretando-o, modificando-o, atualizando-o, ampliando ou reduzindo<br />
seus limites.<br />
Todavia, é importante frisar que as transformações vivenciadas pelo catolicismo na<br />
década de sessenta e anos ulteriores não se processaram unicamente por questões internas à<br />
Igreja. A elaboração e execução do Concílio Vaticano II, bem como todos os esforços para<br />
implementar as novas orientações conciliares, foram, em grande medida, condicionados e<br />
influenciados por questões de ordem social, política, econômica e cultural do mundo moderno.<br />
A ordem social, por exemplo, esteve altamente questionada pelo que se convencionou<br />
chamar de “movimentos de contracultura”, normalmente desencadeados por organizações<br />
juvenis com forte teor de contestação ao establishment. Com diferentes formatos em<br />
vários países do mundo, esses movimentos encontraram na música folk e no rock’n roll<br />
uma potente amplificação para os diversos protestos marcados pela ousadia, irreverência e<br />
militância.<br />
Segundo Martteo Guarnaccia, “o primeiro lugar em que a mistura entre poesia, drogas<br />
e música pop conseguiu dar vida a um movimento contracultural gigante” 5 foi Amsterdã,<br />
capital de uma Holanda considerada, na década de 1960, como uma “ilha de bem-estar<br />
e tranqüilidade”, sem guerras, segregação racial e conflitos sociais exacerbados. Num local<br />
onde aparentemente não havia nenhum motivo concreto para protestar contra a ordem estabelecida,<br />
surgiu um movimento de inspirações anarquistas chamado Provos, com o objetivo<br />
de contestar “a própria existência da ordem constituída” 6 . Em sua carta de apresentação,<br />
os integrantes desse movimento se alto denominam como “alguma coisa contra o capitalismo,<br />
o comunismo, o fascismo, a burocracia, o militarismo, o profissionalismo, o dogmatismo<br />
e o autoritarismo” 7 .<br />
As atitudes dos Provos tiveram, em certa medida, grande influência da Internacional<br />
Situacionista 8 , uma agremiação supranacional de intelectuais, filósofos, cineastas, arquitetos,<br />
artistas e ativistas-políticos que surgiu na Europa no final da década de 1950 co-<br />
5<br />
GUARNACCIA, 2004, p. 13<br />
6<br />
Ibidem. p. 15.<br />
7<br />
Carta de apresentação dos Provos datada de junho de 1965. Apud GUARNACCIA, op cit., p. 15.<br />
8 Sobre a Internacional Situacionista ver: JACQUES, 2003.<br />
50
mo uma verdadeira difusora de concepções adversas ao sistema capitalista, à “sociedade do<br />
automóvel” 9 , à vida cotidiana, ao modernismo e, enfim, à “sociedade do espetáculo” 10 .<br />
Liderados pelo francês Guy-Ernest Debord, os situacionistas tornaram-se um movimento<br />
de grande expressão nos anos sessenta, pontuando questões ligadas à arte, urbanismo e<br />
política, sobretudo incentivando movimentos revolucionários, “culminando na determinante<br />
e ativa participação situacionista nos eventos de Maio de 1968 em Paris” 11 .<br />
Entre os movimentos de contracultura da década de 1960, o Maio de 68 na França e<br />
o movimento hippie nos Estados Unidos foram, talvez, aqueles que mais se popularizaram<br />
e influenciaram em outros países movimentos de protestos contra o establishment. O primeiro<br />
iniciou-se no meio estudantil francês e rapidamente se espalhou entre a classe operária,<br />
gerando greves e insurreições contra o governo de Charles de Gaulle. O segundo nasceu<br />
no seio de uma sociedade norte-americana cada vez mais insatisfeita com os desastrosos<br />
resultados da Guerra do Vietnã. O jargão “sexo, drogas e rock’n roll” tornou-se um<br />
slogan desse movimento contracultural que alcançou grande destaque midiático e conquistou<br />
simpatizantes em grande parte do mundo ocidental 12 .<br />
Esse cenário de contestações e protestos está intimamente ligado à conjuntura política<br />
internacional marcada pela bipolarização do mundo, protagonizada pelos Estados Unidos<br />
da América (EUA) e a União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), e a consequente<br />
guerra fria entre os capitalistas norte-americanos e os comunistas soviéticos que<br />
disputavam a hegemonia do globo, fazendo com que gerações inteiras vivessem “à sombra<br />
de batalhas nucleares globais que, acreditava-se firmemente, podiam estourar a qualquer<br />
momento, e devastar a humanidade” 13 . É certo que os beligerantes EUA e URSS não chegaram<br />
a um confronto direto, mas suas disputas política, econômica e ideológica, aliada a<br />
uma desenfreada “corrida armamentista”, promoveram conflitos indiretos entre essas duas<br />
9 Sociedade do Automóvel foi uma expressão muito utilizada pelos situacionistas para descrever e criticar a<br />
lógica de urbanização que condicionava os planejamentos urbanos – e a vida das pessoas – ao avanço progressivo<br />
do uso do automóvel e ao arbítrio da lógica industrial. Um modelo de sociedade definida pelos situacionistas<br />
como de “consumidores hidrocarburodependentes, mimados pelos traficantes de petróleo: as companhias<br />
petrolíferas, que criam e moldam governos, estilos de vida, espaços urbanos e paisagens geográficas<br />
conforme suas necessidades”. JACQUES, op cit., p. 13.<br />
10 A Sociedade do Espetáculo é o título da principal obra de Guy Debord que tece uma ferrenha crítica à<br />
sociedade capitalista que, conforme o autor, transforma a dura realidade da vida real em uma “imensa acumulação<br />
de espetáculos” que imergem os indivíduos numa lógica de consumo e de aparências. De caráter subversivo,<br />
esse livro provoca os leitores a agir contra qualquer forma de controle do sistema, e foi considerado<br />
um grande estimulador das manifestações de ‘maio de 68’. DEBORD, 1997.<br />
11 JACQUES, op cit., p. 15.<br />
12 Sobre o Maio de 68 na França e o Movimento Hippie nos EUA, ver: KURLANSKY, 2005.<br />
13 HOBSBAWM, 1995, p. 224.<br />
51
potências, como a Guerra da Coréia (1950-1953) e a Guerra do Vietnã (1962-1975), além<br />
de situações delicadas e, porque não dizer, deploráveis como a construção do Muro de Berlim<br />
(1961) e a Crise dos Mísseis em Cuba (1962).<br />
Nesse conturbado contexto histórico, a Igreja Católica Romana se encontrava diante<br />
de um grande desafio: se adaptar à era moderna. De um lado o comunismo ateu, inimigo<br />
declarado antes mesmo das guerras mundiais; do outro um capitalismo cada vez mais contestado<br />
por sua ineficiência em sanar as injustiças sociais que afetava sociedades inteiras,<br />
principalmente nos países subdesenvolvidos. Como se não bastasse, questões como o avanço<br />
tecnológico, novas formas de divisão do trabalho e a aparente “secularização” do<br />
mundo moderno foram combinações que “convidaram a Igreja a tomar consciência de que<br />
se encontrava diante de um mundo novo, perante o qual devia representar os valores da<br />
igualdade universal, da pobreza, da justiça, da paz e da unidade cristã” 14 , mas para isso era<br />
“necessário que enfrentasse uma renovação de grande profundidade” 15 .<br />
É importante dizer que a teoria da secularização, ou desencantamento do mundo<br />
nos termos de Max Weber, não se confirmou na prática. Segundo Sérgio da Mata, o termo<br />
“secularização” originou-se no vocabulário eclesiástico e se transformou em conceito político-jurídico<br />
ao longo do século XVII, mas “sofreu, posteriormente, um processo de metaforização”,<br />
passando a designar “o suposto refluxo da religião face às modalidades profanas<br />
de socialização e construção simbólica do mundo”, o que faz dela um “mito” 16 . Apesar<br />
dessa teoria ter sido defendida por importantes sociólogos como Weber e Simmel, e apesar<br />
de ser uma ideia corrente no meio eclesiástico, o mundo moderno não se secularizou, não<br />
houve um refluxo da religião, ela não desapareceu e, menos ainda, não existe nenhuma<br />
evidência histórica de que isso possa vir a acontecer.<br />
O mundo moderno – com toda sua pluralidade ideológica, política, social, cultural –<br />
potencializou não o declínio e desaparecimento da religião, mas o prosperar de novas formas<br />
de religião que não se esgotam nas igrejas e sobrevivem fora dos domínios eclesiásticos.<br />
Mais do que isso, parece se confirmar a tese de Ernst Troeltsch de que “a história espiritual<br />
e religiosa dos últimos séculos deu origem a uma cultura religiosa que, mais cedo ou<br />
mais tarde, tende a repudiar o autoritarismo eclesiástico” 17 . Ao invés de “uma oposição<br />
especial à religião e às coisas religiosas”, o que Troeltsch detectou foi “uma recusa especí-<br />
14 ALBERIGO, 2006, p. 189.<br />
15 Ibidem. p. 187.<br />
16 MATA, 2010, p. 79.<br />
17 MATA, 2008, p. 242.<br />
52
fica do modelo eclesiástico e uma aversão à forma da Igreja e aos pressupostos da Igreja”<br />
18 .<br />
Uma dura realidade para a Igreja de Roma que, diante desse quadro, aspirava por<br />
mudanças pastorais, litúrgicas e eclesiológicas que a colocasse em sintonia com os “novos<br />
tempos”. Giacomo Martina 19 considera que tais aspirações se intensificaram no período<br />
posterior à Segunda Guerra Mundial e só se efetivaram com a realização do Concílio Vaticano<br />
II (1962-65), que “assinalou não só o fim de uma época, mas possivelmente, do ponto<br />
de vista conciliar, o primeiro ato de nova fase, em que o binômio espiritual/temporal tem<br />
novo equacionamento” 20 .<br />
O Vaticano II foi convocado em 1959 pelo papa João XXIII para ser um acontecimento<br />
de “transição de época” – conforme afirmou Giuseppe Alberigo 21 – que introduzisse<br />
a Igreja numa fase nova de seu caminho. Na Encíclica Ad Petri Cathedram, de 29 junho de<br />
1959, escreveu o Sumo Pontífice que “os sagrados pastores do orbe católico” estavam sendo<br />
convocados para “tratarem dos graves problemas da religião, principalmente para se<br />
conseguirem o incremento da fé católica e a saudável renovação dos costumes no povo<br />
cristão e para a disciplina eclesiástica se adaptar melhor às necessidades dos nossos tempos”<br />
22 .<br />
Aos “padres conciliares” foi dada a missão de repensarem não somente questões internas<br />
da Igreja (ad intra), mas também sua relação com o mundo exterior (ad extra). Decerto,<br />
o Concílio abordou muitos aspectos do catolicismo romano, desde tradições e sacramentos<br />
à liturgia e pastoral, inserindo na pauta da Igreja Católica os problemas sociais,<br />
políticos, econômicos e culturais do mundo moderno, seguindo, de certa forma, as orientações<br />
de João XXIII no discurso de abertura do Vaticano II:<br />
É nosso dever não só conservar este tesouro precioso [tradição e dogmas<br />
da Igreja], como se nos preocupássemos unicamente da antiguidade, mas<br />
também dedicar-nos com vontade pronta e sem temor às obras que nossa<br />
18<br />
TROELTSCH apud MATA, 2008, p.246.<br />
19<br />
MARTINA, 1997.<br />
20<br />
SOUZA, 2004, p. 244.<br />
21<br />
ALBERIGO, 2006, p. 187.<br />
22<br />
Papa João XXIII. Encíclica Ad Petri Cathedram, de 29 junho de 1959. Disponível em: <br />
acessado em 28/01/2010.<br />
53
época exige, prosseguindo assim o caminho que a Igreja percorre há vinte<br />
séculos 23 .<br />
Muitas mudanças aconteceram em decorrência do Vaticano II. O ecumenismo e o<br />
diálogo com outras religiões tornaram-se mais aflorados, assim como se acentuou a responsabilidade<br />
de bispos e padres para com os problemas “mundanos” de seus fiéis 24 . Introduziu-se<br />
a noção de Igreja como povo de Deus, e os leigos ganharam mais autonomia nos<br />
assuntos da ecclesia. Na liturgia, o antigo missal publicado por Pio V quatro séculos antes<br />
foi substituído por um novo livro litúrgico trazendo renovações nas diversas partes da missa<br />
católica 25 , que deixou de ser realizada exclusivamente nos templos sagrados, podendo<br />
acontecer desde salões de reuniões até em campo aberto, conforme a necessidade de localidade<br />
ou data religiosa. Foi permitido o uso de língua vernácula nas celebrações eucarísticas<br />
e matrimoniais, em orações e cânticos, nas administrações de sacramentos e demais<br />
atos litúrgicos até então realizados somente em latim, língua oficial da Igreja. O calendário<br />
foi renovado “dividindo com mais clareza o ano litúrgico, deslocando corajosamente algumas<br />
festas, eliminando alguns santos pouco conhecidos ou discutidos, e introduzindo o<br />
culto de outros, mais representativos da universalidade da Igreja” 26 .<br />
Contudo, para que as mudanças preconizadas pelo Concílio pudessem ser efetivadas<br />
foi necessário um planejamento pastoral que adaptasse as Igrejas locais às novas orientações.<br />
Na América Latina, a tentativa de traduzir o Vaticano II para a realidade desse continente<br />
tem como referência a Conferência Episcopal de Medellín (1968), quando uma<br />
parcela significativa da Igreja latino-americana definiu sua “opção preferencial pelos pobres”,<br />
adotando a nascente Teologia da Libertação como referencial teológico para sua<br />
atuação pastoral. Para Oscar Beozzo:<br />
a verdadeira raiz espiritual de Medellín, sua fecundidade e perenidade,<br />
reside no fato de que, pela primeira vez na história da América Latina, a<br />
Igreja aqui presente tomou a palavra em plenitude, uma palavra inspirada<br />
profética, gesto decisivo para quem sempre escutou a palavra que lhe era<br />
dirigida ou imposta de fora. E tomou a palavra através de um auscultar<br />
paciente, humilde e dinâmico da realidade do povo latino-americano 27 .<br />
23 Discurso de Sua Santidade Papa João XXIII na Abertura Solene do SS. Concílio. Disponível em:<br />
acessado em 28/01/2010.<br />
24 BEOZZO, 1993, p. 07.<br />
25<br />
MARTINA, 1997, p. 335.<br />
26<br />
Ibidem, p. 336.<br />
27<br />
BEOZZO, op cit., p. 120.<br />
54
Essa “realidade” a que Beozzo se refere tem a ver, dentre outras coisas, com o subdesenvolvimento<br />
da América Latina e os reflexos da guerra fria nos anos sessenta. A revolução<br />
cubana de 1959, liderada por Fidel Castro e Ernesto Che Guevara, intensificou a “ameaça<br />
vermelha” em todo continente, deixando em alerta o bloco capitalista liderado pelos<br />
norte-americanos. Ao mesmo tempo em que serviu de inspiração para a esquerda revolucionária<br />
da América, despertou a atenção daqueles que entendiam o comunismo como mal<br />
a ser combatido, gerando inquietude tanto nas elites nacionais quanto nas forças armadas<br />
de vários países, além de boa parte da hierarquia eclesiástica Católica. “O exemplo de Fidel<br />
inspirou os intelectuais militantes em toda parte da América Latina”, e Cuba “passou a<br />
estimular a insurreição continental, exortada por Ernesto Che Guevara, o defensor da revolução<br />
latino-americana” 28 .<br />
Essa ameaça comunista serviu de álibi para os vários golpes militares ocorridos no<br />
continente americano que alastraram-se pelas décadas subseqüentes à de 1960, atingindo<br />
países como Chile, Argentina, Uruguai e Brasil. Nesse último, as Forças Armadas – com<br />
considerável apoio da sociedade civil 29 – tomaram o poder em 1964 sob o argumento de<br />
estarem defendendo a pátria do “inimigo externo” 30 que adentrava-se no país através dos<br />
herdeiros políticos de Getúlio Vargas, que se deslocavam para a esquerda e ofereciam democratização,<br />
reforma agrária e ceticismo em relação à política norte americana 31 .<br />
Uma vez no poder, os militares implementaram a chamada Doutrina de Segurança<br />
Nacional e Desenvolvimento, que tornou-se um importante instrumento de consolidação de<br />
uma estrutura estatal destinada a facilitar o desenvolvimento capitalista. Em nome do anticomunismo,<br />
esta doutrina intensificou a segurança interna através de uma implacável série<br />
de perseguições aos opositores do regime, com prisões arbitrárias, torturas e supressão da<br />
liberdade de expressão 32 . Foi nesse contexto que a Conferência Nacional dos Bispos do<br />
Brasil (CNBB) definiu seu planejamento pastoral para inserir a Igreja do Brasil no aggiornamento<br />
do Vaticano II.<br />
28<br />
HOBSBAWM, 1995, p 427-428.<br />
29<br />
Sobre o apoio da sociedade civil aos militares no golpe de 1964 ver: AARÃO REIS FILHO, 2005; COR-<br />
DEIRO, 2009.<br />
30<br />
Cf. D’ARAÚJO; CASTRO; SOARES, 1994.<br />
31<br />
HOBSBAWM, 1995, p 429.<br />
32<br />
Sobre a Doutrina de Segurança Nacional e Desenvolvimento, ver: ALVES, 2005.<br />
55
A CNBB e o planejamento pastoral na década de 1960<br />
No começo dos anos sessenta, sob as expectativas geradas pela convocação do<br />
Concílio Vaticano II, a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil 33 , em parceria com a<br />
Conferência dos Religiosos do Brasil 34 , iniciava uma nova fase de seu planejamento pastoral<br />
com o intuito de alinhavar as ações do clero dentro de um esforço conjunto que pudesse<br />
“contemplar as atividades básicas internas à vida da Igreja e as orientações oficiais relativas<br />
à projeção da Igreja no campo econômico e social” 35 . O primeiro resultado dessa iniciativa<br />
foi o Plano de Pastoral de Emergência (PPE), aduzido pelo episcopado brasileiro na<br />
V Assembléia Geral da CNBB, reunida no Rio de Janeiro em 1962, às vésperas da primeira<br />
sessão conciliar. Poucos anos depois os bispos do Brasil apresentaram o Plano de Pastoral<br />
de Conjunto (PPC), desta vez por ocasião da VII Assembléia que aconteceu em Roma<br />
no ano de 1965, durante a última sessão do Concílio.<br />
A importância de uma ação pastoral planejada foi enfatizada pelo Papa João XXIII<br />
quando, em 1961, endereçou uma carta 36 ao Conselho Episcopal Latino Americano (CE-<br />
LAM) solicitando aos bispos a elaboração de planos de pastoral que levassem em consideração<br />
as especificidades da Igreja Católica nesse continente que, na visão do Sumo Pontífice,<br />
encontrava-se diante de “quatro perigos mortais”: 1) o naturalismo, que desviava os<br />
leigos de uma vida cristã; 2) o protestantismo, que se expandia de forma considerável; 3) o<br />
espiritismo, que se difundia com “ares de endemia”; 4) e o comunismo marxista, cada vez<br />
mais influente nos meios universitários e sindicais.<br />
A inspiração dos bispos brasileiros para planejar e coordenar as ações que a Igreja<br />
no Brasil deveria assumir na década de sessenta foi, por eles, creditada às palavras de João<br />
33<br />
A Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) é uma instituição fundada em 14 de outubro de<br />
1952 e formada por todos os bispos do país (diocesanos, auxiliares e titulares) mais os prelados das Igrejas<br />
orientais católicas. Sua finalidade, entre outras coisas, é planejar, orientar e dar unidade aos trabalhos pastorais<br />
da Igreja Católica Romana no Brasil, além de favorecer e articular as relações entre as Igrejas particulares<br />
desse país e a Santa Sé.<br />
34<br />
A Conferência dos Religiosos do Brasil (CRB), fundada em 11 de fevereiro de 1954, é uma instituição de<br />
caráter nacional composta pelos institutos católicos de vida consagrada, masculinos e femininos. Entre suas<br />
finalidades destaca-se seu papel de animação e incentivo à vocação religiosa, sua função de articulação entre<br />
ordens e congregações católicas e sua parceria com a CNBB.<br />
35<br />
MARCHI, 2001, p. 272.<br />
36<br />
Carta de João XXIII ao Episcopado da América Latina. Publicada pela Revista Eclesiástica Brasileira, vol.<br />
22, fasc. 2, junho de 1962.<br />
56
XXIII 37 , e o Plano de Pastoral de Emergência, em função das orientações da Cúria Romana,<br />
foi dividido em duas partes, uma destinada à pastoral e outra às questões econômicosociais<br />
38 . A primeira priorizou os problemas internos da Igreja, dedicando-se especificamente<br />
à necessidade de se introduzir uma pastoral de conjunto e renovar as paróquias, o<br />
Ministério Sacerdotal e os educandários. Mas a segunda parte parece não ter sido discutida<br />
pela V Assembléia Geral dos bispos, ou, pelo menos, não foi redigida; no lugar do texto<br />
sobre as questões econômico-sociais foram apresentadas uma sucinta declaração de três<br />
páginas, e uma mensagem à sociedade brasileira, ambas elaboradas três meses depois, não<br />
pela Assembléia, mas pela Comissão Central da CNBB 39 .<br />
Oscar Beozzo utilizou o adjetivo “falência” para simplificar a incapacidade do PPE<br />
em apresentar um planejamento consistente sobre a “atuação da Igreja no campo econômico<br />
e social” 40 . Decerto, a referida Declaração da Comissão Central da CNBB 41 resume-se<br />
em: denunciar os “exploradores da miséria, especialmente os comunistas, que só têm a<br />
lucrar com o desespero, a desordem e o caos”; a condenar a todos os que “se sintam, em<br />
consciência, responsáveis pela aflição do povo”; a saudar, “com alegria, as Reformas de<br />
base que passaram a ser anseio de todos os responsáveis – Poderes da República, Partidos<br />
Políticos, Classes Dirigentes”; e, por fim, anunciar que “em breve sugeriremos, a propósito<br />
de Reformas 42 tidas, com razão, como inadiáveis, não indicações técnicas que nos escapam,<br />
mas diretrizes doutrinárias, aplicadas a nosso tempo e a nosso meio”.<br />
37 O texto do Plano de Pastoral de Emergência inicia-se com a afirmação: “essa Assembléia teve como inspiração<br />
de seus trabalhos o atendimento a um apelo do Santo Padre, dirigido ao Episcopado Latino-Americano,<br />
em carta de dezembro de 1961”. Logo em seguida, os bispos enfatizam que: “Sua Santidade o Papa João<br />
XXIII pediu que se elaborasse um plano de trabalho para a Igreja na América Latina; um plano que atendesse<br />
às especiais condições da Igreja neste Continente e que indicasse as medidas a serem tomadas, a curto e a<br />
longo prazo, no campo específico da ação pastoral da Igreja e também no que lhe cabe como atuação no<br />
campo econômico-social”. p. 13.<br />
38 CNBB. Plano de Pastoral de Emergência Para a Igreja do Brasil. 2ª edição. São Paulo: Paulinas, 2004. p<br />
29. “De acordo com o que nos foi sugerido pela Santa Sé, voltaremos as vistas para uma Parte Pastoral e para<br />
uma Parte Econômico-Social”. (nas próximas referências ao Plano abreviaremos a citação para PPE.)<br />
39 No início da terceira parte do PPE, com o subtítulo: O Plano de Emergência: parte econômico-social, lê-se:<br />
“No plano econômico-social, a Assembléia da CNBB examinou especialmente o que se vem fazendo por<br />
meio do Movimento de Educação de Base (MEB), das Frentes Agrárias e do trabalho de Sindicalização Rural,<br />
da Formação de Líderes e da Aliança Eleitoral pela Família. A Assembléia aprovou e recomendou o que<br />
se vem fazendo nestes diversos campos, mas não emitiu nenhum documento especial”. Os grifos são meus.<br />
40 BEOZZO, 1982, p 494.<br />
41 Essa declaração, como já frisado, ocupa apenas três das 106 páginas de PPE (excluso os anexos), situandose<br />
entre a 97-99. (É importante dizer que utilizamos a 2ª edição do plano, publicada em 2004 com formatação<br />
diferente da primeira edição de 1962).<br />
42 O texto se refere, sem entrar em detalhes, às reformas “Agrária, Tributária, Bancária, Universitária, Eleitoral,<br />
Administrativa”. (todas iniciadas com letras maiúsculas).<br />
57
A Mensagem 43 , por sua vez, esclarece que a Comissão Central da CNBB, “julgou<br />
de seu dever levar à Nação uma palavra de esclarecimento e um apelo”. Nos esclarecimentos,<br />
os bispos afirmam que estão cientes do “clamor das massas que, martirizadas pelo espectro<br />
da fome, vão chegando, aqui e acolá, às raias do desespero”; que “a situação do País<br />
tem se agravado” devido a “irresponsabilidade, a ganância, a frouxidão moral” promovidas<br />
por “ideologias anticristãs e anti-humanas”; mas que a Igreja “nunca deixou de pregar a<br />
doutrina do Evangelho” e “de clamar por uma ordem social baseada nos princípios da verdade<br />
revelada e das normas da justiça e da eqüidade”; e por isso “Ela saberá seguir o seu<br />
caminho, sem se desviar nem para o duro e esmagador ateísmo do comunismo, nem para o<br />
maleável e frouxo ateísmo de um sistema capitalista não menos condenável”.<br />
Todavia, diante do esclarecido, a Comissão Central se isenta de apresentar um planejamento<br />
de ação pastoral que levasse a Igreja a interceder, de modo prático, em favor de<br />
seus fiéis, resumindo-se a enumerar cinco apelos aos vários segmentos da sociedade: 1)<br />
aos Bispos, Sacerdotes e Leigos, para se empenharem “à execução do Plano de Emergência”;<br />
2) aos Poderes da República, para que correspondam “às esperanças do Povo, que<br />
deseja e reclama um Governo firme” que inspire o “respeito e a confiança que precedem<br />
do Direito da Lei e da Autoridade”; 3) às Forças Produtoras do País, para que compreendam<br />
“a gravidade da situação” e busquem “os verdadeiros fins do Capital e do Trabalho,<br />
que não podem servir apenas aos interesses de grupos privilegiados, mas ao bem de toda a<br />
comunidade”; 4) às Famílias, aos Estudantes e aos Operários, para que não se deixem “iludir<br />
ou influenciar pela calculada agitação dos que nada querem além do agravamento indefinido<br />
dos males que nos afligem”, e sim unam forças “numa ação vigilante e enérgica pela<br />
restauração dos pontos fundamentais que asseguram a estabilidade da ordem social, isto é,<br />
respeito às pessoas e instituições, moralidade nos costumes e senso de responsabilidade”; e<br />
por último 5) aos Órgãos de Comunicação, para que ajudassem o Brasil a reencontrar, “acima<br />
de diferenças de grupos ou de ideologias”, o caminho para a “paz e prosperidade de<br />
uma Pátria livre e autenticamente cristã”.<br />
As orientações da Santa Sé para que a Igreja assumisse uma posição mais incisiva<br />
quanto às questões econômicas e sociais foram adotadas de forma modesta no Plano de<br />
Pastoral de Emergência, e isso se deve, em alguma medida, à conjuntura política do país<br />
que, em 1962, vivenciava as conseqüências provocadas pela renúncia de Jânio Quadros,<br />
pela desconfiança a João Goulart e pela instabilidade de um parlamentarismo em vigor.<br />
43 “Mensagem da Comissão Central da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil”, PPE, p 100-106.<br />
58
Além disso, o diagnóstico da CNBB sobre a Igreja no Brasil “repousava na ineficácia de<br />
suas estruturas tradicionais, sobretudo paróquias, em responder eficazmente às mudanças<br />
em curso na sociedade brasileira” 44 . Por tudo isso, o PPE dedicou-se com mais vigor à reestruturação<br />
de seu aparato administrativo, visando potencializar sua pastoral dentro de<br />
uma ação conjunta entre paróquias e dioceses.<br />
Um dos grandes problemas detectados pela CNBB era o isolamento de padres e<br />
bispos em suas respectivas Igrejas particulares. Um “isolamento de vida” – diz o Plano de<br />
Emergência – “espiritual, intelectual e humano” 45 , que fazia dos clérigos “franco atiradores”<br />
perdidos na imensidão e complexidade de suas paróquias 46 . Daí a necessidade de uma<br />
pastoral de conjunto que pudesse transformar essas ações isoladas em uma harmoniosa e<br />
articulada relação entre dioceses e paróquias, bispos e párocos. A diocese deve funcionar<br />
como “unidade fundamental da ação pastoral”, e as paróquias, como “célula orgânica da<br />
diocese”, devem se tornar “Igrejas Comunidades”; o pároco, por sua vez, “não pode, pois,<br />
realizar um ministério pessoal, mas colaborar por sua ação, no ministério do bispo nas linhas<br />
e nos limites por ele fixados” 47 .<br />
Sendo assim, o planejamento proposto pelo PPE visava, na base, uma renovação<br />
das paróquias, que não deveriam ser, unicamente, unidades administrativas, mas sim “comunidades<br />
de fé, de culto e de caridade”, inseridas “profundamente na pastoral diocesana”.<br />
A estrutura hierárquica da Igreja é destacada e reafirmada no Plano de Emergência: os párocos<br />
seriam os responsáveis pela organização dos leigos em comunidades e pela formação<br />
dos mesmos, mas sempre seguindo as diretrizes dos bispos, a quem juraram obediência<br />
incondicional por ocasião das ordenações. Nessa lógica, “a iniciativa e responsabilidade<br />
dos leigos ficam circunscritas à orientação dada pela Igreja, representada pelo pároco” 48 ,<br />
que “é um colaborador do bispo, alguém que participa de seu múnus pastoral” 49 .<br />
O Plano de Pastoral de Emergência não apresentou uma proposta que desse maior<br />
destaque ao laicato. Se nas sessões do Concílio Vaticano II – que, importante frisar, foram<br />
posteriores ao PPE – preconizou-se mais autonomia e responsabilidade aos leigos na Igreja,<br />
no referido Plano esse quesito é tratado timidamente. A Assembléia dos Bispos reco-<br />
44<br />
BEOZZO, 1982, p. 492.<br />
45<br />
PPE, p. 55-56.<br />
46<br />
Em 1962 havia, no Brasil, 4500 paróquias distribuídas em 166 circunscrições eclesiásticas. Cf. PPE, p. 5.<br />
47 Ibidem, p. 32<br />
48 Ibidem, p. 35.<br />
49 Ibidem, p. 32.<br />
59
nheceu a necessidade de, futuramente, complementar seu planejamento pastoral com um<br />
“plano para os leigos”, mas foram enfáticos ao afirmarem que o Ministério Sacerdotal “é o<br />
setor mais vital e decisivo” para a execução do PPE e sustentação da Igreja 50 . Os leigos,<br />
por conseguinte, não são convidados a se organizarem em comunidades ou mesmo a assumirem<br />
maiores responsabilidades em suas paróquias, mas é o pároco que deve organizar as<br />
comunidades de cristãos, ele é o “chefe” que tem a responsabilidade de delegar funções:<br />
“os leigos, que também são Igreja, e nela devem assumir as responsabilidades que lhes são<br />
peculiares e insubstituíveis, quase nada podem fazer sem a ação e animação de um autêntico<br />
ministério sacerdotal” 51 .<br />
Dada essa tamanha importância ao papel do clero, um dos pontos centrais do Plano<br />
de Emergência foi a renovação do Ministério Sacerdotal que, na avaliação da CNBB, enfrentava<br />
problemas quantitativos e qualitativos. Primeiro, porque a Igreja Católica no Brasil<br />
contava com um número de sacerdotes considerado pequeno para atender uma população<br />
em ritmo de crescimento 52 , e segundo, porque muitos desses sacerdotes não tinham a<br />
formação necessária para desempenharem, de forma “apostólica”, suas funções ministeriais:<br />
“muitos, pouco a pouco, tomam consciência da insuficiente preparação recebida no<br />
seminário e reconhecem-se pouco preparados para enfrentar a complexidade da situação”.<br />
Diante dessa realidade, o PPE apresenta alguns “princípios”, “requisitos”, “objetivos”, “esforços”<br />
e “etapas” para orientar o trabalho de renovação desse ministério, visando a já citada<br />
pastoral de conjunto, que seria conduzida pelos padres, não de forma isolada em suas<br />
paróquias, mas numa “colegialidade do sacerdócio” em sintonia com o apostolado dos bispos.<br />
Todavia, o Plano de Emergência é praticamente todo voltado para a pastoral ordinária.<br />
A renovação do Ministério Sacerdotal – que priorizou o clero secular e suas funções<br />
– está intimamente ligada à renovação paroquial, e a formação de Igreja comunidades é<br />
uma função delegada aos párocos em sintonia com seus respectivos bispos, não havendo<br />
uma definição do papel que o clero regular deveria desempenhar nessa renovação. O PPE<br />
não contempla a pastoral extraordinária da Igreja, e não há, dentro do planejamento traçado<br />
pela CNBB em 1962, nenhuma alusão às Missões Populares:<br />
50 PPE, p. 75.<br />
51 Ibidem, p. 58. Grifos meus.<br />
52 Em 1962, conforme os dados apresentado no PPE, o Brasil possuía uma população de 75.325.000 de habitantes,<br />
e contava com um número de 11.565 padres, sendo 6.939 regulares e apenas 4.626 seculares.<br />
60
Isto levou alguns a verem na missão popular antes um obstáculo do que<br />
um instrumento de renovação paroquial. A missão, segundo eles, viria<br />
apenas tumultuar um trabalho em profundidade, a longo prazo. A comunidade<br />
paroquial, com seus recursos próprios, será capaz de harmonicamente,<br />
em boa ordem, sem sobressaltos empreender a renovação desde as<br />
bases da evangelização e da conversão 53 .<br />
A tentativa de corrigir essa lacuna deixada pelo PPE veio dois anos depois, em<br />
1964, quando na VI Assembléia Geral da CNBB – reunida em Roma durante a terceira<br />
sessão do Concílio – efetivou a criação do Secretariado Nacional de Pastoral Extraordinária<br />
54 , com o intuito de fomentar uma “atualização” das missões populares de modo a adequá-las<br />
ao incipiente projeto de pastoral de conjunto e reestruturação paroquial. No impulso<br />
das “renovações” propostas pelo Plano de Emergência, o novo secretariado da CNBB<br />
parece ter nascido com o propósito de renovar, também, os métodos da pastoral extraordinária.<br />
Se o PPE foi o primeiro passo da Igreja Católica no Brasil rumo à pastoral de conjunto,<br />
a ausência da pastoral extraordinária nesse plano reflete, de certa forma, as dificuldades<br />
enfrentadas pela Missão Popular na década de 1960. No contexto de aggiornamento<br />
do Vaticano II foram muitos os institutos religiosos que entraram em crise. Mais adiante<br />
discutiremos esse assunto detalhadamente, por hora é importante dizer que essa crise teve<br />
altos reflexos nas missões populares, e sua superação – na visão do Secretariado Nacional<br />
de Pastoral Extraordinária – carecia de uma renovação nos métodos e no conteúdo de evangelização<br />
adotados pelos missionários:<br />
Havia o interesse de colocar tão poderosa força apostólica a serviço da<br />
Pastoral de Conjunto. Para isso era necessário fazer uma revisão em profundidade<br />
da chamada “missão tradicional”, tal qual se vinha pregando há<br />
séculos, à luz da Pastoral renovada, preconizada pelo PE 55 .<br />
Fazer essa “revisão da missão tradicional” significava, naquele momento, adequá-la<br />
ao PPE, e colocá-la a serviço da referida renovação paroquial e da almejada pastoral de<br />
53 NETTO, Pe. Virgílio Rosa. A Missão Popular e o Plano de Emergência para a Igreja do Brasil da CNBB.<br />
Palestra ministrada aos Redentoristas da Província de São Paulo por ocasião da Conferência Missionária de<br />
1964, em Tietê-SP. Disponível no Arquivo da Província de SP, documenta 96, Vol. III – Conferências Missionárias.<br />
1964, p. 393-394.<br />
54 Segundo o padre Virgílio Rosa Netto, a criação de um novo Secretariado Nacional da CNBB – o de Pastoral<br />
Extraordinária, muito se deve às sugestões da Conferência dos Religiosos do Brasil (CRB) elaboradas em<br />
1963 por ocasião do Encontro de Missionários do Nordeste. Ver NETTO, Op cit. p. 407. Padre Netto era o<br />
chefe do Departamento de Missões Populares da CRB, e considerado por muitos de seus contemporâneos<br />
como o principal articulador entre as duas Conferências Nacionais, a dos Bispos e dos Religiosos.<br />
55 NETTO, Op cit., p. 394.<br />
61
conjunto. A dimensão missionária, a partir de então, se faz mais presente no novo planejamento<br />
pastoral da Igreja no Brasil que ganhou outro capítulo em 1965: O Plano de Pastoral<br />
de Conjunto; nele haverá uma parte especificamente destinada à ação missionária, além de<br />
maior referência às ordens e congregações católicas.<br />
O PPC foi uma iniciativa da CNBB em aperfeiçoar o Plano de Emergência à luz<br />
das orientações conciliares. O próprio nome do novo plano trouxe em evidência o termo<br />
muito defendido no PPE, a pastoral de conjunto. Na verdade, os dois planos de pastoral<br />
são peças importantes de um mesmo processo de renovação da Igreja Católica no Brasil,<br />
no qual o primeiro “proporcionou à Igreja um novo dinamismo, novas estruturas, novas<br />
possibilidades de ação, e preparou o terreno propício para uma ampla renovação na linha<br />
do Concílio Vaticano II” 56 ; e o segundo, numa lógica de continuidade e aperfeiçoamento,<br />
teve como objetivo geral “criar meios e condições para que a Igreja no Brasil” se ajustasse,<br />
“o mais rápido e plenamente possível, à imagem de Igreja do Vaticano II” 57 .<br />
Para a realização desse objetivo geral, a CNBB elaborou um planejamento de atividades<br />
e diretrizes, aprofundou as reflexões do PPE conforme as perspectivas conciliares e<br />
priorizou a criação de órgãos técnicos e especializados para prestarem assessoria aos diversos<br />
segmentos envolvidos nesse processo de implementação do concílio no Brasil.<br />
Com o Plano de Emergência algumas iniciativas trouxeram benefícios para a renovação<br />
pastoral. A Conferência Nacional dos Bispos do Brasil reforçou seu arcabouço administrativo,<br />
criou sete Secretariados Regionais e definiu claramente as funções dos Secretariados<br />
Nacionais e das Comissões Episcopais. Também foi fundado, em 1962, o Centro<br />
de Estudos Religiosos de Investigações Sociais (CERIS) com o intuito de fornecer melhores<br />
subsídios à Igreja sobre a realidade social e religiosa do país. Com a elaboração do<br />
PPC, essa estrutura criada com o PPE foi acrescida de dois Institutos Superiores de Pastoral:<br />
Litúrgica (ISPAL) e Vocacional (ISPAV); além do Instituto de Previdência do Clero<br />
(IPREC) e do Instituto Nacional de Apostolado Leigo (INAL), todos com a função de contribuir<br />
na formação e informação da comunidade católica (padres, religiosos e leigos) prestando<br />
assessoria e promovendo cursos. Em 1969, ISPAL e ISPAV foram unificados ao já<br />
56<br />
CNBB. Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970. Rio de Janeiro: Dom Bosco, 1966. p. 13. (usaremos<br />
PPC nas próximas citações)<br />
57<br />
Ibidem, p 25.<br />
62
existem ISPAC – Instituto Superior de Pastoral Catequética (1958) – dando origem ao Instituto<br />
Nacional de Pastoral (INP) 58 .<br />
O Movimento por um Mundo Melhor (MMM) 59 também teve papel decisivo nesse<br />
processo de renovação pastoral. Muito citado no PPE, esse movimento realizou inúmeros<br />
cursos em todo país, o que “contribuiu para desbloquear o espaço eclesial brasileiro, preparando<br />
o terreno para as experiências pastorais inovadoras e pioneiras que se realizaram na<br />
década de 60” 60 . Essa dinâmica de cursos de formação e renovação pastoral foi perpetuada<br />
pelo PPC, deixando a cargo dos Institutos Superiores de Pastoral a tarefa de elaborar e disseminá-los<br />
pelas bases da Igreja, sempre seguindo as orientações conciliares e as diretrizes<br />
definidas pela CNBB.<br />
Seis linhas de trabalho foram definidas no Plano de Conjunto, a saber: 1) Promover<br />
uma sempre mais plena unidade visível no seio da Igreja Católica; 2) Promover a ação<br />
missionária; 3)Promover a ação catequética, o aprofundamento doutrinal e a reflexão teológica;<br />
4) Promover a ação litúrgica; 5) Promover a ação ecumênica; e 6) Promover a melhor<br />
inserção do povo de Deus. Para cada uma dessas linhas foram definidas as estratégias<br />
de execução, as atividades-fins e atividades-meios, bem como os agentes e órgãos especializados<br />
responsáveis pelas frentes de trabalho.<br />
O PPC não é apenas um plano para a Igreja do Brasil se atualizar perante as novas<br />
orientações conciliares, mais do que isso, ele é um planejamento detalhado de como a Igreja<br />
– e seus quadros – deveria direcionar suas ações dentro da pastoral de conjunto. Nesse<br />
ponto, as ordens e congregações religiosas são convocadas para participarem desse processo:<br />
“Uma questão de grande importância é a inserção das comunidades religiosas na Pastoral<br />
de Conjunto, diocese, regional e nacional. Seu encaminhamento em sólidas bases ecle-<br />
58 “Então os institutos entraram na área do programa de formação do pessoal. Já havia, anterior ao Plano, um<br />
Instituto Catequético (ISPAC), que data de 1958, e depois, como a liturgia era um ponto importante da renovação,<br />
fundou-se o Instituto de Liturgia (ISPAL), e os bispos acharam importante também formar o pessoal<br />
que era promotor de vocações. Criou-se o ISPAV. Mais tarde, o padre [redentorista Virgílio Rosa] Neto conseguiu<br />
fundir os três Institutos no INP”. BARROS, Raimundo Caramuru de. Entrevista concedida a Maria<br />
Carmelita de Freitas. Brasília, abril de 1992. In.: FREITAS, 1997, p. 421-440.<br />
59 O Movimento por um Mundo Melhor (Mondo Migliori) é de origem européia. Nasceu na Itália no segundo<br />
pós-guerra e se espalhou por vários países da Europa e América. O grande precursor do movimento foi o<br />
jesuíta italiano padre Riccardo Lombardi (1908-1979), que recebera do Papa Pio XII a missão de pregar ao<br />
povo um “apelo por um mundo melhor”. O Mondo Migliori foi oficialmente aprovado pela Cúria Romana<br />
em 1952, e sua primeira experiência no Brasil aconteceu na diocese de Natal, no final dos anos cinqüenta. A<br />
partir dos anos sessenta, o MMM se expandiu pelo território nacional – sob forte aprovação e incentivo da<br />
CNBB – como um importante instrumento de renovação pastoral. Segundo Faustino Teixeira, “deve-se a esse<br />
movimento um papel muito importante na renovação do clero brasileiro e na agilização da atividade pastoral.”<br />
TEIXEIRA, 1988, p. 111.<br />
60 TEIXEIRA, op cit., p. 111.<br />
63
siológicas é vital para a ação da Igreja no Brasil” 61 . Mas o ponto central desse chamado é o<br />
alerta para que a especificidade de cada uma dessas comunidades religiosas – o “carisma<br />
do fundador” que define a razão da existência de cada instituto católico – seja respeitada e<br />
preservada, mas também reinterpretada à luz dos tempos atuais para “uma melhor encarnação<br />
e adaptação da vida religiosa à nossa realidade” 62 . Isso significa que os institutos de<br />
carisma missionário, dentro do previsto para a ação missionária da pastoral de conjunto,<br />
deveriam atualizar seus métodos e adaptá-los à nova conjuntura eclesial e eclesiástica, mas<br />
sem perder a referência do carisma.<br />
A ação missionária no PPC, longe de ser uma parte destinada exclusivamente à<br />
missão extraordinária, abrange de forma ampla esse encargo da missionariedade da Igreja.<br />
Não há um método específico a ser seguido, o que é definido nessa linha de ação do PPC<br />
são os fins e os meios que devem ser alcançados: promover o “anúncio missionário da Palavra<br />
de Deus” e suscitar nas comunidades equipes de leigos para dar “testemunho missionário<br />
no engajamento temporal” 63 . Um trabalho que exige um conhecimento da realidade<br />
concreta dos grupos a serem missionados, e que também requer “respeito a seus autênticos<br />
valores, o diálogo, um testemunho pessoal e comunitário de Igreja, o anúncio explícito da<br />
mensagem em condições de ser entendida e de provocar uma conversão”, tanto pessoal<br />
quanto comunitária 64 .<br />
Aliás, a dimensão comunitária da Igreja também recebeu grande destaque no Plano<br />
de Pastoral de Conjunto. No PPE a paróquia foi convocada a se tornar uma Igreja comunidade,<br />
no PPC ela foi convidada a se descentralizar e formar comunidades de base onde os<br />
leigos tivessem mais autonomia, tal como evocado pelo concílio:<br />
61 PPC, p. 40.<br />
62 PPC, p. 90.<br />
63 Ibidem, p. 64-65<br />
64 Ibidem, p 64.<br />
65 Ibidem, p 38.<br />
Faz-se urgente uma descentralização das paróquias, não necessariamente<br />
no sentido de criar novas paróquias jurídicas, mas de suscitar e dinamizar,<br />
dentro do território paroquial, comunidades de base (como as capelas rurais),<br />
onde os cristãos não sejam pessoas anônimas que buscam um serviço<br />
ou cumprem uma obrigação, mas sintam-se acolhidos e responsáveis,<br />
e delas façam parte integrante, em comunhão de vida com Cristo e com<br />
todos os seus irmãos 65 .<br />
64
Em vários momentos do texto são feitas referências às “comunidades de base”, e a<br />
participação mais autônoma dos leigos deveria acontecer, dentre outras possibilidades,<br />
nessas comunidades. Suscitá-las passou a ser uma linha de ação importante para a pastoral<br />
de conjunto e assumida por vários segmentos da Igreja. Nos anos ulteriores ao PPC surgiram<br />
comunidades de base nos quatro cantos do país. Incentivadas por uns, reprimidas por<br />
outros, ganharam variadas configurações, se destacaram no âmbito religioso, social e político,<br />
tornaram-se objetos de pesquisas de sociólogos, antropólogos, historiadores e militantes<br />
66 .<br />
O Plano de Pastoral de Conjunto entrou em vigor em 1966, e a previsão de sua execução<br />
era de cinco anos. Laborioso e minucioso, o PPC possuía um planejamento de alto<br />
custo, tanto por recursos financeiros quanto de contingente humano. Para aplicá-lo à realidade<br />
brasileira foi necessário um grande esforço de muitos clérigos e leigos católicos. A<br />
Província Redentorista do Rio de Janeiro atendeu ao chamado da CNBB para que os institutos<br />
religiosos aderissem à pastoral de conjunto, mas essa adesão foi um processo difícil<br />
porque aqueles confrades enfrentavam a pior crise da história dessa Província.<br />
A Província do Rio e a crise dos anos sessenta<br />
A crise que sucedeu os anos conciliares não foi exclusividade dos redentoristas, ao<br />
contrário foi um fenômeno geral que afetou tanto o clero regular quanto o secular da Igreja<br />
de Roma, abalando as vocações sacerdotais e colocando em xeque, principalmente, a pastoral<br />
extraordinária e, conseqüentemente, os institutos religiosos a ela dedicados. O abandono<br />
do sacerdócio nas décadas de 60 e 70 alcançou proporções sem precedentes na história<br />
do catolicismo. Entre os anos de 1939 e 1963, que correspondem aos pontificados de<br />
Pio XII e João XXIII, a Santa Sé concedeu 563 dispensas do sacerdócio, o que corresponde<br />
a uma média pouco superior a 20 por ano. Entre 1964 e 1970 esse número sobe para<br />
13.139, alcançando a exorbitante média de 1877 por ano 67 . Na data de encerramento do<br />
Concílio, em 1965, havia em todo o mundo quase 315 mil religiosos de vida consagrada,<br />
em meados dos anos oitenta esse número encontrava-se reduzido a pouco mais de 200 mil;<br />
66<br />
Voltaremos a esse assunto no capítulo IV dessa dissertação.<br />
67<br />
MARTINA, 1997. p. 356.<br />
65
e entre as religiosas, no mesmo período, a redução foi de aproximadamente 25% das voca-<br />
ções. 68<br />
Os motivos de tamanha defecção no clero católico, segundo Giacomo Martina, não<br />
tem nenhuma ligação direta com o Concílio, ao contrário são conseqüências de fenômenos<br />
que abrangem toda a sociedade moderna e podem variar entre questões de ordem afetivas,<br />
perdas de valores fundamentais ao sacerdócio, esvaziamento espiritual, secularização, frustrações<br />
intelectuais ou disciplinares, contestação e rejeição à Igreja-instituição, ou mesmo<br />
discordância das regras e normas sacerdotais e/ou institucionais 69 . Nessa interpretação, a<br />
crise teria acontecido concomitante ao Concílio, mas não como efeito das renovações conciliares,<br />
como também atestou Dom Lélis Lara, redentorista e bispo emérito da Diocese de<br />
Itabira-MG:<br />
qualquer mudança profunda gera crise, mas a gente deve dizer que a crise<br />
não foi provocada pelo Concílio, a crise aconteceu junto com o concílio.<br />
O concílio veio estabelecer uma nova caminhada para a Igreja, abrir as<br />
janelas e as portas da Igreja, escancará-la para o mundo. Não é que o<br />
concílio tenha provocado isso. Interpretaram mal o Concílio Vaticano II,<br />
em muitas coisas. A crise foi um fenômeno daquele período. As pessoas<br />
não estavam preparadas para viver nesse novo tempo 70 .<br />
De fato, é pertinente dizer que a crise não foi provocada pelo Vaticano II, mas não<br />
podemos isentá-lo totalmente. Esse fenômeno que atingiu o catolicismo pós-conciliar tem<br />
raízes em problemas próprios da dimensão secular da sociedade novecentista dos quais o<br />
clero não estava imune, e “quando a Igreja abandonou a era tridentina e se lançou de cabeça<br />
na modernidade, o clero e os seminários foram arrastados para um turbilhão” 71 , ficando<br />
mais vulneráveis aos conflitos sociais e existenciais daquele contexto. Além disso, as transformações<br />
conciliares também promoveram uma “mudança profunda de perspectivas no<br />
ministério presbiteral”, o que gerou um “período de alteração da imagem e do papel dos<br />
presbíteros, com conseqüentes reflexos de incerteza para as pessoas, especialmente os próprios<br />
padres e os seminaristas” 72 . Para Augustin Wernet, muitos alimentaram a esperança<br />
de que o aggiornamento apresentasse “soluções efetivas para todos os problemas religio-<br />
68 Ibidem, p 341.<br />
69 Ibidem, p 326.<br />
70 LARA, Dom Lelis. Entrevista concedida a <strong>Reinaldo</strong> <strong>Azevedo</strong> <strong>Schiavo</strong>. Coronel Fabriciano-MG, 16 de<br />
dezembro de 2009. Arquivo Digital (38 min.).<br />
71 SERBIN, 2008, p. 156.<br />
72 CNBB. Diretrizes Gerais da Ação Pastoral da Igreja: 1975-1978. p. 05. Disponível em , acessado em 17 de junho 2009.<br />
66
sos, eclesiais e pastorais do mundo moderno” 73 . Esperava-se um ‘milagre’ que não aconteceu:<br />
com o tempo, decepções cederam lugar às expectativas e certo desespero<br />
seguiu-se às esperanças; decepção e insegurança daqueles que se apegavam<br />
demasiadamente às tradições; decepção e frustração daqueles que<br />
apostavam demais nas inovações; desespero dos que esperavam o ‘milagre’<br />
74<br />
As ordens e congregações religiosas foram as mais atingidas pela crise. Redentoristas,<br />
franciscanos, salesianos, carmelitas, todos eles, em alguma medida, foram afetados.<br />
Para a Companhia de Jesus, por exemplo, os efeitos ganharam tamanha proporção a ponto<br />
de haver uma intervenção direta do papado de João Paulo II, em 1981, através do “comissariamento”<br />
da Companhia, isto é, a nomeação de um “delegado pontifício” com autoridade<br />
máxima para conduzir o processo de reorganização desse instituto, promovendo mudanças<br />
na cúpula administrativa e substituição de vários provinciais. Somente em 1983 os jesuítas<br />
puderam reunir uma nova “congregação geral” e eleger um novo Governo Geral 75 .<br />
Na Província Redentorista do Rio de Janeiro a redução no número de confrades foi<br />
significativa. Em 1960 eles contavam com um contingente de 162 membros entre padres e<br />
irmãos 76 , dez anos mais tarde já estavam reduzidos a 92 77 . Todavia, a crise de vocações e o<br />
abandono do sacerdócio não são os únicos fatores que explicam essa drástica diminuição.<br />
É importante lembrar que essa Província é de proveniência holandesa, e um dos efeitos<br />
práticos dessa descendência é que, no início da década de sessenta, a maioria dos padres e<br />
irmãos eram oriundos da Holanda. Nos anos de 1967-68, nada menos que 28 confrades<br />
holandeses deixaram a Província, uns regressaram aos Países Baixos, outros migraram para<br />
a Vice-Província do Recife 78 .<br />
73<br />
WERNET, 1997, p. 40.<br />
74<br />
Idem.<br />
75<br />
MARTINA, 1997, p. 341-342.<br />
76<br />
LEITE, 2003, p. 96.<br />
77<br />
WERNET, 1997, p. 51.<br />
78<br />
Documento intitulado “Resposta dos Missionários a uma Questão de Roma”, p. 01. APRJ. Fundo 01, D.<br />
Missões, cx 03. As fundações das casas redentoristas no nordeste do Brasil tiveram início em 1947 pelos<br />
esforços dos missionários holandeses da então Vice-Província do Rio do Janeiro. Com a elevação da “Vice<br />
do Rio” à categoria de Província, em 1951, as missões holandesas do nordeste também foram elevadas a<br />
condição de Vice-Província do Recife, ficando diretamente ligadas à Província materna da Holanda. Cf.<br />
WERNET, 1996.<br />
67
O padre João Boaventura Leite classificou o fato da maioria dos confrades serem<br />
holandeses como “um ponto fraco” da Província no início dos anos sessenta 79 . Um reflexo,<br />
sem dúvida, do posicionamento dos primeiros missionários que, resistentes quanto às vocações<br />
nativas, demoraram aceitar o ingresso de jovens brasileiros em seus quadros. Numa<br />
carta datada em 16 de agosto de 1904, o padre provincial da Holanda, Jacobus C. Meeuwissen<br />
foi enfático ao afirmar que:<br />
Não estamos a favor de um noviciado para brasileiros; nem para aceitálos;<br />
não devemos deixar estes elementos diferentes entrar em nossas comunidades;<br />
eles têm um caráter diferente e não nos acompanhariam em<br />
nosso trabalho. Caso um sacerdote quisesse entrar, não seria melhor encaminhá-lo<br />
à Província da Espanha que tem uma fundação em Portugal? 80<br />
Os holandeses criaram a primeira casa de formação no Brasil somente em 1923.<br />
Antes disso, os poucos brasileiros que passaram pela aprovação daqueles missionários eram<br />
enviados à Província Redentorista de São Paulo para iniciarem seus estudos. O resultado<br />
desse investimento tardio em vocações brasileiras é percebido em números: em 1935,<br />
dos 87 membros (56 padres, 28 irmãos e 3 estudantes professos) apenas cinco eram nativos;<br />
em 1946 havia 29 brasileiros entre os 65 padres, 30 irmãos e 16 seminaristas; em<br />
1955, quando a Vice-Província já tinha sido elevada à condição de Província e iniciado seu<br />
processo de abrasileiramento, esses redentoristas contavam com um contingente de 147<br />
membros, sendo 27 estudantes professos, 47 padres e 6 irmãos brasileiros; em 1958, sem<br />
contabilizar os que ainda estavam em fase de estudos, dos 93 padres e 38 irmãos mais da<br />
metade eram holandeses 81 .<br />
Essa constatada dependência de vocações holandesas é, de fato, um dos sintomas da<br />
“grande crise”. Depois de efetivada a ereção da Província do Rio de Janeiro, em 1951, a<br />
matriz da Holanda ficou desobrigada do envio de novos missionários, iniciando-se o processo<br />
de abrasileiramento e, gradativamente, a transferência dos cargos administrativos aos<br />
confrades nativos. O reduzido número de membros brasileiros foi determinante para que a<br />
autonomia provincial demorasse mais de meio século para acontecer 82 . Em 1946, um ano<br />
79 LEITE, op cit., p. 96.<br />
80 Carta do Provincial holandês Pe Jacobus C. Meeuwissen. Apud PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO.<br />
Memória Viva do Redentor – Flashes. Juiz de Fora, 1993, p. 23.<br />
81 Esses números foram extraídos de: LEITE, 2003, p. 59, 79, 94 e 96.<br />
82 Entre a fundação da missão holandesa no Brasil e sua elevação à condição de Vice-Província passaram-se<br />
dez anos (1893-1903), mas sua efetivação como Província autônoma só aconteceu em 1951, ou seja, 58 anos<br />
depois da chegada dos primeiros missionários.<br />
68
antes de assumir o vice-provincialato, o padre Lucas Veeger escreveu ao Superior Geral da<br />
Holanda manifestando sua opinião sobre a criação da Província: “não estou de acordo”,<br />
disse ele, “assim não receberemos mais padres da Holanda e isso será por enquanto necessário”.<br />
Além disso, esse redentorista apontou outro problema: “não teremos brasileiros<br />
capazes de serem superiores” 83 . Ao que parece, a desconfiança quanto às vocações nativas<br />
não tinha sido plenamente superada!<br />
Todavia, as décadas de 1940-50 representaram um período de grande expansão do<br />
apostolado redentorista holandês no Brasil, com um aumento no número de confrades e a<br />
criação de novas fundações; uma vitalidade que contribuiu para a criação de uma Província<br />
autônoma. Em 1947 aconteceu a fundação da casa de Garanhus no estado de Pernambuco,<br />
intensificando os trabalhos desses missionários no nordeste brasileiro, onde já atuavam no<br />
Estado da Bahia. Em Minas Gerais foram fundados mais quatro conventos: em Coronel<br />
Fabriciano, no Vale do Aço Mineiro (1948); em Três Corações (1952), Santa Rita do Sapucaí<br />
(1956) e Três Pontas (1960) no Sul de Minas. Em 1958 foi inaugurada a Casa de<br />
Retiros São José, em Belo Horizonte, que estava em construção desde 1951 84 .<br />
No ano de 1955 foi dado um “passo ousado” segundo o Pe. João Boaventura Leite<br />
85 ; a Província do Rio assumiu oficialmente a Vice-Província de Lima no Peru. Um novo<br />
encargo que significou, além dos trabalhos administrativos, o envio de missionários àquele<br />
país e a aceitação de seminaristas peruanos nas casas de formação no Brasil, que também<br />
passavam por um processo de ascensão. Em 1945 aconteceu a ereção canônica do Estudantado<br />
de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro na cidade de Juiz de Fora-MG, popularmente<br />
conhecido como Seminário da Floresta. Posteriormente, foram criados três Junioratos: um<br />
em Congonhas do Campo-MG (1952) – onde já funcionava o Juvenato de São Clemente<br />
desde 1923 – que levou o nome do fundador Santo Afonso; outro em Três Corações-MG<br />
(1953) devotado à Santa Terezinha; e o terceiro, o São José, em Santa Rita do Sapucaí-<br />
MG, que funcionou de 1956 a 1961, quando foi supresso temporariamente para ser reativado<br />
no ano de 1964 em novas instalações na cidade de Três Pontas-MG. O Noviciado,<br />
que antes funcionava em Juiz de Fora, foi transferido, em 1961, para outra recente fundação<br />
em Correia de Almeida, município de Barbacena-MG.<br />
83<br />
Carta do padre Lucas Veeger ao Provincial da Holanda, datada de 19 de maio de 1946. Apud LEITE, 2003,<br />
p. 75.<br />
84<br />
PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Relato das Crônicas do Início das Casas Redentoristas, mesmo<br />
daquelas que já foram supressas. Juiz de Fora, s/d (texto de circulação interna).<br />
85<br />
LEITE, 2003. p. 94-96.<br />
69
Todo esse processo de expansão entrou em retrocesso durante a crise dos anos sessenta,<br />
concomitante ao chamado abrasileiramento da Província. Foram necessários dez<br />
anos depois da Ereção Canônica para que o Governo Provincial fosse transferido definitivamente<br />
para os redentoristas brasileiros. Em 1961 o então padre José Gonçalves da Costa<br />
assumiu o provincialato, que por coincidência seria a administração mais curta da história<br />
da (Vice) Província, durando apenas seis meses 86 . Seu sucessor, o padre Luciano Jacques<br />
Penido, foi nomeado em 1962, sendo o primeiro provincial a enfrentar as conseqüências da<br />
grande crise. Em 20 de novembro 1967, durante o Capítulo Geral da Congregação em Roma,<br />
o padre Penido renunciou, deixando vacante o mais alto cargo da Província Redentorista<br />
do Rio de Janeiro até janeiro de 1968, quando o padre Alberto Ferreira Lima foi nomeado<br />
pelo Superior Geral da Congregação para exercer interinamente o provincialato até<br />
que se procedesse uma eleição direta pelos confrades. “Destarte o Pe Lima se tornou o último<br />
Provincial nomeado por Roma e o primeiro a ser eleito pela própria Província” 87 .<br />
Coube aos brasileiros administrarem a Província durante aqueles turbulentos anos<br />
maculados pela crise de vocações, pela saída da maioria dos holandeses, pelo enfraquecimento<br />
das atividades missionárias, pela supressão de quase todas as recentes fundações.<br />
Em Congonhas do Campo, o Juvenato de São Clemente e o Juniorato de Santo Afonso<br />
cessaram suas atividades em 1964, mas a presença dos redentoristas nessa cidade perdurou<br />
até 1975 quando devolveram à Arquidiocese de Mariana a administração da paróquia local<br />
e do Santuário do Senhor Bom Jesus. Em 1965 foi a vez do Noviciado de Correia de Almeida<br />
fechar suas portas; três anos depois, sob os reflexos financeiros da crise, a Província<br />
vendeu suas instalações – abaixo do valor venal do imóvel, segundo consta 88 – findando em<br />
definitivo a presença daqueles confrades em Barbacena. Os Junioratos de Santa Terezinha<br />
em Três Corações e São José em Três Pontas fecharam simultaneamente em 1968, e o Seminário<br />
Maior da Floresta, onde aconteciam os cursos de Filosofia e Teologia, foi se exte-<br />
86 O motivo de um provincialato tão curto não tem nenhuma relação com a “falta de capacidade” dos brasileiros<br />
insinuada anos antes pelo Padre Lucas Veeger. Muito pelo contrário. José Gonçalves da Costa gozava de<br />
um grande prestígio entre os redentoristas, foi o primeiro brasileiro a se ordenar no Seminário de Congonhas,<br />
onde lecionou por três anos (1939-42), e pioneiro, entre os nativos, a assumir um cargo de reitor na então<br />
Vice-Província do Rio (1948 foi nomeado reitor da casa de Coronel Fabriciano, e em 1958 assumiu a reitoria<br />
na casa do Rio de Janeiro); também chegou a ser Superior das Missões, Ecônomo Provincial, construtor e<br />
diretor da Casa de Retiro São José em Belo Horizonte. Sua saída repentina do cargo de Provincial deve-se ao<br />
fato de ter sido, em junho de 1962, nomeado bispo auxiliar do cardeal do Rio de Janeiro, Dom Jaime de Barros<br />
Câmara. Dois anos depois, Dom Gonçalves tornar-se-ia Secretário Geral da CNBB.<br />
87 Cf. PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Memória Viva do Redentor – Flashes. 1993, p. 07.<br />
88 WERNET, 1997, p. 12.<br />
70
nuando até ser transformado, no início dos anos setenta, em uma casa de encontros e retiros<br />
89 .<br />
O fechamento de todos os seus seminários reflete a intensidade da crise na Província<br />
do Rio de Janeiro. O tradicional modelo de formação – no qual os seminaristas faziam<br />
todos os estudos num regime de “confinamento” – foi substituído, gradativamente, por um<br />
novo método baseado nas Comunidades Vocacionais (CV’s) 90 ; Mas, entre o falecimento<br />
do antigo modelo e a efetivação do novo sistema de formação instaurou-se uma lacuna de<br />
mais de quinze anos sem ordenações. O lugar das tradicionais Santas Missões Populares na<br />
Igreja do Vaticano II ainda era uma incógnita, e a figura do missionário redentorista estava<br />
em xeque:<br />
Sem uma ideia clara e uma imagem nítida e bem definida do ideal do religioso<br />
redentorista e de suas tarefas primordiais e específicas, nenhuma<br />
promoção vocacional pode ter êxito, tornando-se secundária a questão se<br />
os seminários tradicionais seriam mais ou menos apropriados do que as<br />
pequenas comunidades vocacionais. A ausência de indicação precisa do<br />
lugar e da função do missionário redentorista numa Igreja em mudança<br />
pesou muito na desorientação global dos religiosos 91 .<br />
A pastoral missionária é a principal atividade desses confrades, é a razão da existência<br />
da Congregação, é o carisma herdado do fundador Afonso de Ligório. Quando as<br />
missões populares entram em crise, a tradicional identidade do missionário também se torna<br />
alvo de questionamentos, o que gera desorientação no apostolado redentorista e intensifica<br />
a crise de vocações. No final dos anos sessenta a Província do Rio de Janeiro convivia<br />
com essa dura realidade: de um lado a incerteza quanto ao futuro das ordenações, do outro<br />
89 Cf. PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Relato das Crônicas do Início das Casas Redentoristas, mesmo<br />
daquelas que já foram supressas. Juiz de Fora, s/d (texto de circulação interna).<br />
90 As Comunidades Vocacionais (CV’s) compõe o principal pilar de sustentação do novo processo de formação<br />
da Província do Rio de Janeiro. Nelas os jovens seminaristas vivenciam o processo de formação religiosa<br />
redentorista, e realizam seus estudos em escolas laicas e/ou institutos educacionais confessionais. Na primeira<br />
fase dos estudos, até completarem o ensino médio, os jovens integram a Comunidade Vocacional de Santo<br />
Afonso. Na segunda, quando ingressam nos estudos de filosofia, passam a compor a CV São Clemente e<br />
vivenciar um processo de amadurecimento pessoal e afetivo. Depois de concluir a filosofia, o seminarista faz<br />
uma pausa nos estudos para um período chamado de Síntese Pessoal de Experiências Substantivas, uma espécie<br />
de ‘estágio’ para o apostolado missionário. O período do Noviciado é atualmente realizado juntamente<br />
com os vocacionados da Província de São Paulo no Seminário de Santa Terezinha em Tietê. Por último, os<br />
jovens noviços, após professarem os votos temporários de pobreza, castidade e obediência, ingressam em um<br />
curso de teologia e passam a integrar a CV Dom Muniz para concluir a preparação para a ordenação sacerdotal.<br />
Cf. Ratio Formationis da Província Redentorista do Rio de Janeiro.<br />
91 WERNET, 1997, p. 53.<br />
71
a defecção de muitos religiosos 92 ; aos que permaneceram ficou o desafio de reestruturar<br />
uma Província em crise e manter vivo o carisma missionário dos redentoristas. Reacendiase,<br />
por isso, o antigo debate sobre os trabalhos que não estivessem diretamente ligados à<br />
pastoral missionária.<br />
Santo Afonso fundou um instituto para se dedicar exclusivamente ao apostolado<br />
missionário: “para que não haja desvio do ministério das missões, ele proíbe qualquer trabalho<br />
fora da Congregação” 93 . Com base nessa orientação do fundador, o provincialato<br />
holandês definiu expressamente que os redentoristas que vieram para o Brasil no final do<br />
século XIX cuidassem apenas da pregação das missões populares 94 ; a administração de<br />
paróquias e santuários foi inicialmente rejeitada, mas gradativamente aceita pelos holandeses.<br />
Nos anos sessenta a Província do Rio chegou a ter dez paróquias e dois santuários sob<br />
sua responsabilidade, mas com a supressão de alguns conventos restaram ao encargo daqueles<br />
confrades um santuário e seis paróquias 95 . Garantir a manutenção dessas instalações<br />
sem comprometer o trabalho missionário tornou-se um ponto de grande discussão diante<br />
do reduzido número de confrades.<br />
Em 1968, a Província recebeu um questionário do Governo Geral em Roma com<br />
indagações sobre “os exercícios da missão popular”. A resposta 96 foi objetiva, sem rodeios:<br />
“não constituem nossa atividade principal, estamos longe disso, pois, dos 89 membros de<br />
nossa Província apenas sete trabalharam, nesse ano de 1968, no setor das Missões”. Uma<br />
“grande diminuição” da obra missionária é destacada com pesar pelos confrades, e a “principal<br />
causa” apontada por eles é o excesso de trabalhos paroquiais: “nossas paróquias absorvem<br />
praticamente a metade do pessoal da província. Aceitaram-se demais paróquias no<br />
passado”. Nesse mesmo documento, os redentoristas também relataram a saída de muitos<br />
92<br />
Além do já mencionado caso específico dos holandeses, a Província do Rio também perdeu muitos religiosos<br />
que abandonaram o sacerdócio ou passaram para o clero secular. Em 1967 a Província contava com um<br />
contingente de 108 padres e 48 irmãos, em 1972 esse número estava reduzido a 70 padres e 22 irmãos.<br />
WERNET, 1996, p. 51.<br />
93<br />
REY-MERMET, 1984, p. 519.<br />
94<br />
Ver capitulo I dessa dissertação.<br />
95<br />
As paróquias ligadas aos conventos supressos foram devolvidas às suas respectivas dioceses. Os conventos<br />
que sobreviveram à crise continuaram responsáveis pelas Igrejas a eles vinculadas, que correspondem às<br />
paróquias: da Glória, ligada à primeira fundação redentorista em Juiz de Fora-MG; Nossa Senhora do Perpétuo<br />
Socorro, fundada em 1969 próxima ao desativado Seminário da Floresta, também em Juiz de Fora; paróquia<br />
São José em Belo Horizonte; Santo Afonso de Ligório no Rio de Janeiro; São Sebastião em Coronel<br />
Fabriciano-MG; paróquia de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro em Campos-RJ – cuja Igreja foi elevada à<br />
Santuário em 1996; além do Santuário de São Geraldo em Curvelo-MG, que recebeu o título de Basílica em<br />
1966 pelo então Papa Paulo VI. Ver figura 02, p. 74.<br />
96<br />
Documento intitulado “Resposta dos Missionários a um Questionário de Roma”, p. 01. APRJ. Fundo 01,<br />
D. Missões, cx 03.<br />
72
eligiosos e as incertezas quanto a novas vocações, atestando a turbulência da crise que<br />
atravessavam: “a Província entrou mesmo em colapso!” (o grifo é do original). Em vários<br />
pontos dessa “resposta ao questionário de Roma” é enfatizada a necessidade de “redefinirem<br />
com urgência” os seus objetivos e retomarem a “pregação missionária aos pobres”<br />
conforme os “fins específicos e carismáticos da Congregação”. Nas palavras finais foram<br />
enfáticos:<br />
Somos porém de opinião que devemos reduzir ao menor número possível<br />
nossas paróquias e dar-lhes uma pastoral missionária como já estão tentando<br />
os confrades que trabalham em nossas paróquias. Voltemos nossos<br />
objetivos para a finalidade específica e carismática da Congregação e salvaremos<br />
a Província pela PREGAÇÃO DA PLAVRA DE DEUS AOS<br />
POBRES 97<br />
A superação da crise, na opinião de muitos daqueles redentoristas, passaria necessariamente<br />
por uma renovação das missões populares que salvaguardasse o carisma da Congregação<br />
e, ao mesmo tempo, introduzisse a Província do Rio de Janeiro na linha da pastoral<br />
de conjunto definida pela Igreja Católica no Brasil. Uma renovação que aconteceu, como<br />
veremos no próximo capítulo, mas não sem divergências e conflitos, pois mudar tradições<br />
não é um processo fácil.<br />
97 Ibidem. Grifos do original.<br />
73
MG<br />
Belo Horizonte<br />
8<br />
13<br />
14<br />
12<br />
4<br />
2<br />
9<br />
15<br />
3<br />
1<br />
6<br />
7<br />
RJ<br />
Rio de Janeiro<br />
BA<br />
5<br />
PE<br />
10<br />
Salvador<br />
11<br />
Recife<br />
1<br />
2<br />
3<br />
4<br />
5<br />
6<br />
7<br />
8<br />
9<br />
Fundações da Província do<br />
Rio de Janeiro, Minas Gerais<br />
e Espírito Santo<br />
Juiz de Fora - MG<br />
1894 – Primeira fundação da missão holandesa: convento e Paróquia da Gloria.<br />
1945 – Ereção canônica do Estudantado de Nossa Senhora Perpétuo Socorro, conhecido<br />
como Seminário da Floresta<br />
1969 – Paróquia Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, no bairro da Floresta.<br />
* O Seminário da Floresta teve suas atividades supressas na década de 1970,<br />
tornando-se uma casa de encontros.<br />
Belo Horizonte - MG<br />
1900 – Convento e Paróquia São José<br />
1958 – Inauguração da Casa de Retiros São José, que estava em construção desde 1951.<br />
Rio de Janeiro - RJ<br />
1903 – Fundação do primeiro convento fora de Minas Gerais.<br />
1907 – Inauguração da Igreja e paróquia de Santo Afonso de Ligório.<br />
Curvelo - MG<br />
1906 – Fundação do centro missionário e convento<br />
1912 – Início da construção do Santuário de São Geraldo<br />
1966 – O Santuário recebe do título de Basílica de São Geraldo<br />
Campos dos Goytacazes - RJ<br />
1923 – Fundação do centro missionário<br />
1950 – Fundação do convento<br />
1955 – Inauguração da Igreja de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro.<br />
1996 – Elevação da Igreja à Santuário de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro.<br />
Coronel Fabriciano - MG<br />
1948 – Fundação do convento e administração da Paróquia de São Sebastião.<br />
1968 – Direção da Rádio Educadora de Coronel Fabriciano<br />
Fundações supressas<br />
Teresópolis - RJ<br />
1921 – Fundação do centro missionário<br />
1923 – Supressão do centro missionário<br />
Campanha - MG<br />
1923 – Fundação do centro missionário<br />
1927 – Supressão do centro missionário<br />
Congonhas do Campo - MG<br />
1923 – Fundação do convento e Juvenato São Clemente. Administração da Paróquia Nossa<br />
Senhora da Conceição e do Santuário do Bom Jesus do Matosinhos.<br />
1952 – Fundação do Juniorato Santo Afonso<br />
1964 – Supressão do Juvenato e Juniorato.<br />
1975 – Supressão da fundação de Congonhas. Paróquia e Santuário devolvidos à Arquidiocese<br />
de Mariana.<br />
10Salvador<br />
- BA<br />
1933 – Fundação do convento e administração do Santuário do Senhor do Bonfim<br />
1950 – Supressão do convento e devolução do Santuário à Arquidiocese de Salvador<br />
11Garanhuns<br />
- PE<br />
1947 – Fundação do convento redentorista.<br />
1951 – Com a ereção canônica da Província do Rio de Janeiro, a fundação de Garanhuns foi<br />
transfira aos cuidados da então criada Vice-Província de Recife.<br />
12Três<br />
Corações - MG<br />
1952 – Fundação do convento e administração da Paróquia Sagrado Coração de Jesus.<br />
1953 – Fundação do Juniorato Santa Terezinha<br />
1968 – Supressão do convento e Juniorato. A paróquia foi devolvida aos cuidados da Diocese<br />
de Campanha.<br />
13Santa<br />
Rita do Sapucaí - MG<br />
1956 – Fundação do convento e Juniorato São José. Administração da Paróquia de Santa Rita.<br />
1961 – Supressão das atividades redentoristas: convento, Juniorato e paróquia.<br />
14Três<br />
Pontas - MG<br />
1960 – Fundação do convento e administração da Paróquia Nossa Senhora D'Ajuda.<br />
1964 – Fundação do Juniorato São José.<br />
1968 – Supressão das fundações redentoristas.<br />
15Barbacena<br />
- MG<br />
1961 – Fundação do Noviciado São Clemente em Correia de Almeida, distrito de Barbacena.<br />
1965 – Supressão do Noviciado<br />
1958 – Encerramento definitivo da fundação redentorista<br />
figura 02<br />
Fundações da Província do Rio de Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo
Enviada por Cristo a manifestar e a comunicar<br />
a todos os homens e povos a caridade de Deus,<br />
a Igreja reconhece que tem de levar a cabo<br />
uma ingente obra missionária.<br />
decreto conciliar Ad Gentes
O<br />
CAPÍTULO III<br />
A Pastoral Missionária Redentorista:<br />
conflitos, divergências e renovação<br />
Concílio Vaticano II inaugurou um novo tempo na história do catolicismo. Uma<br />
leva de mudanças vivenciadas pela Igreja Católica nas décadas de sessenta e setenta<br />
se fundamentavam, em grande medida, nos textos conciliares; buscam neles suas inspirações<br />
teológicas, adaptando-os aos interesses institucionais e às realidades de cada Igreja<br />
particular. O Plano de Pastoral de Conjunto da CNBB, a Teologia da Libertação e o fenômeno<br />
das Comunidades Eclesiais de Base são exemplos, no Brasil, de “eventos singulares”<br />
desencadeados pelo aggiornamento do Vaticano II enquanto evento histórico.<br />
A Província Redentorista do Rio de Janeiro aderiu significativamente à pastoral de<br />
conjunto e, consequentemente, ao evento conciliar. A principal inovação é percebida em<br />
seu método de missão, remodelado, segundo os missionários, “aos moldes do Vaticano II e<br />
do PPC”. As Santas Missões, num primeiro momento, passaram a ser denominadas por<br />
Ação Missionária, com diferente metodologia de trabalho que introduziu novos temas à<br />
pauta das missões como, por exemplo, renovação paroquial e formação de comunidades de<br />
base. Num segundo momento, a Ação Missionária deu lugar às chamadas Missões Inseridas,<br />
isto é, uma nova modalidade missionária que se aproxima menos da pastoral extraordinária<br />
do que da ordinária.<br />
As mudanças no método missionário dos redentoristas foram condicionadas por fatores<br />
regidos pela universalidade do Concílio e seus desdobramentos, mas também por<br />
peculiaridades de uma Província em crise. Por isso se faz necessário, antes de analisar os<br />
novos métodos, dedicarmos à dinâmica interna desse instituto, situando-o dentro do evento<br />
Vaticano II e da Pastoral de Conjunto da Igreja Católica no Brasil.<br />
76
Conflitos e renovação<br />
A grande crise da década de 1960 representou, para a Província do Rio de Janeiro,<br />
um tempo de muitas incertezas. O fechamento de todos os seminários suscitou diversas<br />
dúvidas quanto ao futuro das vocações e a formação de novos missionários. A diminuição<br />
do número de confrades e a supressão de alguns conventos significaram uma considerável<br />
redução do escopo administrativo e pastoral da Província. A desarticulação das equipes<br />
missionárias, por sua vez, colocou em xeque a prosperidade das Santas Missões Populares,<br />
baluarte da identidade redentorista.<br />
Dos confrades que deixaram a Província – entre missionários, professores e administradores<br />
– Muitos eram destacadas lideranças e importantes referências desse instituto, o<br />
que fragilizou praticamente todas as frentes de trabalho. Para aqueles que permaneceram<br />
havia muitas perdas a se lamentar e muito “luto a ser guardado”. Um de nossos entrevistados<br />
assim descreveu o período de crise:<br />
[…] a tensão existe, e vai durar até a Missão reencontrar seu caminho, até<br />
as comunidades vocacionais e o estudo na Universidade comprovar sua<br />
eficácia. Percebe como é a crise? Ela vai assim até o pessoal chorar a destruição<br />
do seminário maior, chorar a perda de Congonhas, chorar a perda<br />
das Missões Populares; tinha muita coisa para perder, tinha que enterrar<br />
muita coisa, muito luto pra guardar 1 .<br />
Na memória dos que viveram os anos de crise ficaram lembranças de inevitáveis atritos<br />
e muitas desconfianças. Padre João Boaventura Leite relembra que “ficou áspera a<br />
vida, foram muitos conflitos, as assembléias e reuniões eram muito gritadas, muito tensas”<br />
2 . Na opinião de Padre Dalton, “enquanto existiu a crise tudo era atrito, tudo! o modo<br />
de viver em comum, a relação entre holandeses e brasileiros, entre os brasileiros mais velhos<br />
e os mais novos, do grupo de professores com o grupo de missionários; tudo era atrito”<br />
3 . As divergências também aparecem nos documentos do arquivo provincial: “existe a<br />
1<br />
ALMEIDA, Pe. Dalton Barros de. Entrevista concedida a <strong>Reinaldo</strong> <strong>Azevedo</strong> <strong>Schiavo</strong>. Belo Horizonte-MG,<br />
07 de outubro de 2009. Arquivo Digital (58 min.).<br />
2<br />
LEITE, Pe. João Boaventura. Entrevista concedida a <strong>Reinaldo</strong> <strong>Azevedo</strong> <strong>Schiavo</strong>. Juiz de Fora-MG, 23 de<br />
setembro de 2009. Arquivo Digital (69 min.).<br />
3<br />
ALMEIDA, Pe. Dalton Barros de. Entrevista concedida a <strong>Reinaldo</strong> <strong>Azevedo</strong> <strong>Schiavo</strong>. Belo Horizonte-MG,<br />
07 de outubro de 2009. Arquivo Digital (58 min.).<br />
77
dificuldade do desconhecimento e da desconfiança por parte de alguns” 4 ; “há problemas<br />
pessoais, e alguns são sempre do contra!” 5 ; “quanto à vida de caridade, há muita mesquinharia<br />
e desigualdade no trato das pessoas, há uns que são ‘manjados’ porque há preconceitos<br />
contra eles” 6 .<br />
O “campo religioso” não é, definitivamente, um espaço harmônico. Ao contrário, é<br />
formado por enormes fontes de tensões: uma que opõe agentes especializados e a autoprodução<br />
dos leigos – em que haveria um “domínio prático” de um conjunto de esquemas<br />
de pensamento – e outra tensão derivada da oposição dos agentes especializados entre si –<br />
aqueles que seriam os detentores do domínio erudito de um corpus de normas e conhecimento<br />
explícitos – no atendimento das demandas dos leigos, o que evidencia as diferenças<br />
internas ao corpo eclesiástico 7 .<br />
Por ocasião do I Encontro dos Missionários da Província do Rio de Janeiro (1964),<br />
foi realizada uma consulta às equipes missionárias para definir a pauta do evento 8 . Entre os<br />
temas sugeridos, os de maiores ênfases foram: finalidade das missões, pastoral de conjunto,<br />
renovação do método missionário e relacionamento entre os confrades. Esse último<br />
considerado por uma das equipes como de “capital importância e do qual não se pode fugir<br />
de tratar” 9 . Uma das cartas enviadas ao padre organizador do evento - datilografada e assinada<br />
por uma equipe de missionários – contém muitas críticas ao comportamento de alguns<br />
confrades, deixando explícita as divergências que, sem nenhuma dúvida, os religiosos<br />
preferem tratar internamente. Ao final da carta encontra-se uma pequena nota, escrito à<br />
tinta de caneta, dizendo:<br />
toda semelhança com pessoas de nosso conhecimento, será simples acaso.<br />
Estas sugestões se destinam ao Senhor. Portanto, para evitar mal entendidos,<br />
pedimos prudência de sua parte. Use, aproveite algumas coisas que<br />
achar aproveitáveis, copie essas coisas e depois... rasgue... lixo! 10<br />
4<br />
APRJ. Ata da Reunião dos Missionários, 1970. Fundo 01, D missões, caixa 04.<br />
5<br />
APRJ. Ata da Reunião dos Missionários, 1969. Fundo 01, D missões, caixa 04.<br />
6<br />
APRJ. Sugestões do Missionários ao Capítulo Provincial, 1969. Fundo 01 D, Missões, cx 03.<br />
7<br />
BOURDIEU, 2005.<br />
8<br />
Localizamos cinco cartas intituladas “sugestões para o Encontro Missionário”, todas endereçadas ao Padre<br />
Virgílio Rosa Neto, o organizador do evento. APRJ. Fundo 01, D missões, caixa 03.<br />
9<br />
APRJ. Sugestão para o encontro dos missionários (equipe de três pontas), s/d. Fundo 01, D missões, caixa<br />
03.<br />
10<br />
APRJ. Sugestão para o encontro dos missionários, s/d. Fundo 01, D missões, caixa 03.<br />
78
As dissensões que se acirravam entre alguns redentoristas naqueles tempos de crise<br />
estão relacionadas, em grande medida, às divergências teológicas, ideológicas e políticas<br />
quanto ao posicionamento da Província do Rio de Janeiro diante das orientações conciliares<br />
e das novas diretrizes pastorais da Igreja Católica no Brasil. Entremeio à tradição a ser<br />
preservada e às inovações a serem assimiladas instaurou-se um espaço de embates onde<br />
estava em jogo o perfil da vida conventual, o processo de formação das novas vocações e,<br />
principalmente, o método missionário que seria adotado.<br />
Sob forte influência do Concílio Vaticano II, costumes e práticas religiosas, bem<br />
como toda uma vivência eclesiástica, entraram em processo de mudança, e os religiosos<br />
mais adeptos às inovações se dedicaram com “certa predisposição” a esse processo 11 . Por<br />
outro lado, aqueles mais tradicionalistas, geralmente receosos ou mesmo resistentes, “entendiam<br />
talvez intelectualmente as propostas inovadoras, mas tinham dificuldades de assimilá-las<br />
inteira e existencialmente” 12 . Alterar hábitos e costumes centenários é um processo<br />
árduo, ainda mais quando questões consideradas por muito tempo imutáveis e inabaláveis<br />
começam a se transformar: a rigidez da vida conventual tornou-se mais flexível; o uso<br />
indispensável da batina foi, aos poucos, substituído pelo clergyman e trajes civis; os instrumentos<br />
e práticas de penitência e mortificação caíram em desuso; até mesmo a introdução<br />
de ‘música profana’ no repertório do coral e conjunto instrumental do Seminário da<br />
Floresta teria causado “estranheza a certos segmentos da Província” 13 . Segundo Dom Lélis<br />
Lara:<br />
as gerações de religiosos e eclesiásticos anteriores ao segundo Concílio<br />
Vaticano não receberam formação adequada aos novos tempos. Muitas<br />
vezes essa formação era condicionada pelas estruturas da vida clerical e<br />
religiosa. Essas estruturas ruíram. Acresce que o que era estático se abalou,<br />
muitos valores considerados absolutos se relativizaram e, então, numerosos<br />
sacerdotes e religiosas não tiveram condições ou oportunidade<br />
de passar por uma reciclagem que os adequasse às novas modalidades de<br />
vida eclesial e religiosa 14 .<br />
O turbilhão de mudanças proporcionadas pelo aggiornamento da Igreja, somado às<br />
baixas conseqüentes da crise vivida pela Província, desenharam um cenário de inevitáveis<br />
conflitos entre os confrades ‘remanescentes’, e não apenas de ordem relacional, mas tam-<br />
11<br />
WERNET, 1997, p. 225.<br />
12<br />
Ibidem.<br />
13<br />
PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Intercâmbio. nº 112, ano XXXIV, 1995, p. 35.<br />
14 Ibidem, p. 36.<br />
79
ém pessoal, ocupacional e, porque não dizer, existencial: se os seminários fecham as portas,<br />
o que restou àqueles dedicados quase exclusivamente à formação? Se os brasileiros<br />
assumem a administração da Província, como ficam os holandeses que por gerações estiveram<br />
no controle? E o que dizer dos missionários que presenciaram o declínio das Santas<br />
Missões Populares e o seu descrédito no próprio meio eclesiástico? E quanto aos reitores e<br />
párocos das casas supressas?<br />
No contexto pós-conciliar, com todos os seus conflitos e incertezas, desencadeou-se<br />
um longo processo de revisão do caminho percorrido, readaptação ao novo ambiente provincial<br />
e reorientação das diretrizes pastorais. Em muitos momentos os redentoristas da<br />
Província do Rio se reuniram para avaliações, reciclagens e planejamentos. Em 1968 aconteceu<br />
a Primeira Assembléia da Província do Rio de Janeiro, na casa de Retiros São José,<br />
em Belo Horizonte-MG, com o tema: “Estrutura e Organização da Província”, as noções<br />
de atualização e modificação das estruturas, a essa altura, já eram predominante entre os<br />
confrades 15 . A atualização teológica e renovação do sistema missionário foram temas muito<br />
debatidos no I Encontro dos Missionários Redentoristas da Província do Rio de Janeiro<br />
em 1964 16 e na sua segunda edição em fevereiro de 1965. Mas o evento de maior proporção<br />
nos tempos de crise foi o I Capítulo Provincial (1968-1970).<br />
Segundo a Cúria Romana, “o papel mais importante na adaptação e renovação da<br />
vida religiosa pertence aos próprios institutos, que devem desempenhá-lo especialmente<br />
através dos Capítulos Gerais” 17 , que são assembléias representativas, de autoridade suprema<br />
e extraordinária, realizadas pelas ordens e congregações da Igreja Católica para deliberarem<br />
sobre questões internas e específicas de cada instituto. Em 1966, através da Carta<br />
Apostólica Eclesiae Sanctae, o Papa Paulo VI determinou que os institutos de vida religiosa<br />
organizassem um Capítulo Geral Especial para se atualizarem face às orientações conciliares<br />
do Vaticano II. Para tal feito, as ordens e congregações deveriam realizar uma ampla<br />
consulta aos seus congregados, principalmente por meio de Capítulos (vice) Provinciais: “a<br />
cooperação de todos os membros é necessária para renovar a vida religiosa em si, para pre-<br />
15 PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Memória Viva do Redentor – Flashes. Juiz de Fora, 1993. p. 15.<br />
16 O I Encontro dos Missionários Redentoristas da Província do Rio de Janeiro, em 1964, foi um espaço de<br />
estudos sobre as missões redentoristas e a já preconizada necessidade de renovação do método missionário.<br />
Seu principal organizador foi o padre Virgílio Rosa Netto, que teve atuação de grande destaque na Província<br />
do Rio, na CRB e na CNBB.<br />
17 PAULO VI. Motu Proprio Eclesiae Sanctae, 1966. Disponível em: < http://www.vatican.va/holy_father/<br />
paul_vi/motu_proprio/documents> acessado em julho de 2010.<br />
80
parar o espírito dos Capítulos, para realizar as obras dos Capítulos, observar fielmente a lei<br />
e as normas aprovadas pelos Capítulos” 18 .<br />
No caso da Província do Rio de Janeiro, o I Capítulo Provincial não se estruturou<br />
diretamente em função do Capítulo Geral Especial da Congregação do Santíssimo Redentor,<br />
mas adotou temáticas específicas à realidade vivida por aqueles redentoristas no período<br />
pós-conciliar, tornando-se um espaço de debate, avaliação e planejamento. As três primeiras<br />
sessões aconteceram em outubro de 1968, janeiro e agosto de 1969. Posteriormente,<br />
o conjunto dessas três sessões recebeu o nome de Capítulo Experimental, e um ‘novo’ I<br />
Capítulo Provincial aconteceu em 1970, novamente em três sessões: fevereiro, maio e setembro<br />
19 . Entre os temas debatidos destacam-se: vida comunitária e apostólica, promoção<br />
vocacional, formação sacerdotal e projeto missionário. Nessa ocasião, definiu-se a implantação<br />
das Comunidades Vocacionais como alternativa para substituir o derrocado modelo<br />
de seminário-internato, e reforçou-se a tendência cada vez mais crescente na Província em<br />
aderir às diretrizes do Plano de Pastoral de Conjunto (PPC) e, consequentemente, ao modelo<br />
de catolicismo pautado nas comunidades de base.<br />
Apesar de Augustin Wernet afirmar que a Província do Rio de Janeiro “fez um esforço<br />
significativo para por em prática as diretrizes do PPC e inovar a pregação das Santas<br />
Missões dentro do novo esquema pastoral” 20 , é importante ressaltar que tal ‘esforço’ não<br />
foi unanimidade entre os confrades, e sua hegemonia só foi alcançada na década de 1970<br />
depois de muitos conflitos e debates. Isso quer dizer que as inovações teológicas e metodológicas<br />
assumidas por essa Província nos anos pós-conciliares devem ser analisadas com<br />
base na premissa teórica defendida por Scott Mainwaring de que “a mudança dentro da<br />
instituição resulta do conflito entre grupos com diferentes concepções de fé” 21 . Tais conflitos<br />
foram eminentes entre aqueles redentoristas – pelo menos na segunda metade da década<br />
de 1960 – e as decisões penderam para a adesão às linhas pastorais do PPC e a renovação<br />
do método missionário.<br />
18 PAULO VI. Motu Proprio Eclesiae Sanctae, 1966. Disponível em: < http://www.vatican.va/holy_father/<br />
paul_vi/motu_proprio/documents> acessado em julho de 2010.<br />
19 “O que tivemos até o ano passado em matéria de Capítulo Provincial ficou sendo conhecido com o nome<br />
de ‘Capítulo Experimental’. Agora, sim, no triênio que começa teremos o ‘Primeiro Capítulo Provincial’”<br />
PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Intercâmbio. nº 2, ano X, 1970.<br />
20 WERNET, 1977, 316.<br />
21 MAINWARING, 1989, 21.<br />
81
A Província do Rio e a pastoral de conjunto<br />
O Plano de Pastoral de Emergência (1962) e o Plano de Pastoral de Conjunto<br />
(1965) representam, no caso brasileiro, dois importantes elementos de um mesmo evento: o<br />
aggiornamento da Igreja Católica. À Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) –<br />
entidade máxima da hierarquia católica brasileira – coube a responsabilidade de coordenar<br />
a elaboração e execução de ambos os planos; uma tarefa que envolveu vários agentes entre<br />
bispos e padres, religiosos e leigos, teólogos e pastoralistas. A Conferência dos Religiosos<br />
do Brasil (CRB), por sua vez, também desempenhou um papel de grande importância em<br />
todos os estágios dessa renovação pastoral.<br />
Criada em 1954 durante o I Congresso dos Religiosos do Brasil, a CRB logo assumiu<br />
uma dupla função: constituiu-se como um “fator de dinamização e articulação das<br />
numerosas ordens e congregações religiosas presentes e atuantes no país”, e exerceu a função<br />
de “interlocutora dos religiosos, seja com a CNBB, seja com outras instâncias da Igreja<br />
no âmbito nacional e internacional” 22 . O entrosamento entre essas duas Conferências foi<br />
primordial para o planejamento pastoral da década de 1960 23 , e os redentoristas do Brasil,<br />
especialmente a Província do Rio de Janeiro, tiveram uma destacada participação na formação<br />
da CRB, na parceria com a CNBB e na implementação dos Planos de Emergência e<br />
de Conjunto.<br />
Em 1964, o redentorista Dom José Gonçalves foi escolhido sucessor de Helder<br />
Câmara como Secretário Geral da CNBB. Congregado da Província do Rio 24 , D. José teria<br />
sido eleito “pelo grupo mais conservador dos bispos, com a missão expressa de tirar da<br />
Conferência todo o pessoal ligado a D. Helder” 25 que era considerado por muitos como um<br />
“bispo de esquerda” e um perigo eminente às pretensões dos militares que acabara de instaurar<br />
um governo ditatorial no Brasil – que, diga-se de passagem, foi avalizado pela maio-<br />
22<br />
FREITAS, 1997, p. 75<br />
23<br />
Dom Helder Câmara, primeiro Secretário Geral da CNBB (1952-1964), destacou a parceria com a CRB e<br />
sua importância na implementação do novo plano de pastoral: “posso afirmar que há da parte da CNBB atitude<br />
de inteira confiança na CRB e dela precisamos para executar nosso Plano de Emergência. É bom pensar<br />
que estamos caminhando na via da caridade. As duas Conferências estão maduras para este entrosamento de<br />
forças” CÂMARA, 1965, p. 531.<br />
24<br />
Dom José Gonçalves foi um redentorista de grande prestígio na Província do Rio de Janeiro. Ver nota 85<br />
do capítulo II.<br />
25<br />
BARROS, Raimundo Caramuru de. Entrevista concedida a Maria Carmelita de Freitas. Brasília, abril de<br />
1992. In.: FREITAS, 1997, p. 423.<br />
82
ia do episcopado brasileiro, pelo menos nos primeiros anos. Todavia, segundo Raimundo<br />
Caramuru de Barros 26 , “D. José era um homem honesto, muito correto, com quem se podia<br />
realmente conversar”, ele demonstrou ser aberto ao diálogo e, por isso, não impediu que o<br />
PPC fosse assumido pela Igreja Católica brasileira 27 .<br />
Não obstante à presença de D. José Gonçalves na secretaria geral da CNBB, outro<br />
grande redentorista da Província do Rio, o padre Tiago Gerardus Cloin, já havia se destacado<br />
como uma importante liderança da CRB. Antes mesmo da fundação oficial da Conferência<br />
dos Religiosos, já se arquitetava nos bastidores a criação de um Departamento de<br />
Missões Populares 28 que pudesse articular os trabalhos missionários praticados pelas ordens<br />
e congregações. O então provincial do Rio de Janeiro, padre Gregório Wuts, esteve<br />
diretamente inserido nesse processo, estabelecendo um diálogo com o Superior Geral de<br />
Roma, padre Guilherme Gaudreau, e o então Secretário Geral da CRB, padre Irineu Leopoldino<br />
de Souza 29 . Nos bastidores de toda articulação, a chefia do novo departamento foi<br />
confiada à Província Redentorista do Rio de Janeiro, e o padre Tiago Gerardus Cloin indicado<br />
pelo provincialato, conforme carta de padre Wuts ao secretariado da Conferência:<br />
No princípio do ano conversamos sobre a fundação do Departamento das<br />
Missões Populares na CRB, manifestando Vossa Revma. o desejo de confiar<br />
esse Departamento à nossa Congregação, quando, depois do Congresso,<br />
será definitivamente formada a Diretoria própria. Aceitei a proposta.<br />
[…] Queremos propor-lhe o R. P. Tiago Cloin, provavelmente já<br />
conhecido pelo sr. como professor do nosso seminário em Floresta. Por<br />
26<br />
Raimundo Caramuru de Barros, a pedido de Dom Helder Câmara, assumiu o Secretariado Especial da<br />
CNBB criado em 1962 exclusivamente para cuidar do Plano de Pastoral de Emergência. Na construção do<br />
Plano de Pastoral de Conjunto, foi o coordenador de todo o processo de consulta aos regionais, e um dos<br />
principais redatores do plano. Ver FREITAS, 1997.<br />
27<br />
BARROS, Raimundo Caramuru de. Entrevista concedida a Maria Carmelita de Freitas. Brasília, abril de<br />
1992. In.: FREITAS, op cit., p. 424.<br />
28<br />
Encontramos referências sobre a criação do referido Departamento em correspondências entre os redentoristas<br />
provinciais de Rio de Janeiro e São Paulo, datadas de 1953: “[…] Quanto ao Departamento de Missões<br />
Populares de que fala V.R. acho muito de boa a idéia. […]. Por enquanto posso dizer que, sendo para maior<br />
glória de Deus e da CSSR a salvação das almas, sendo para aumentar sempre mais o intercâmbio das idéias e<br />
movimento missionários e a união das nossas forças, para tudo isso estaremos sempre prontos a colaborar na<br />
medida de nossas forças”. APRJ. Carta do Provincial de São Paulo ao Provincial do Rio. 23/01/1953. Fundo<br />
01, D Missões, cx 03.<br />
29<br />
O padre salesiano Irineu Leopoldino de Souza foi o primeiro Secretário Geral da CRB (1954-1959) e nome<br />
influente na fundação dessa instituição católica (cf. FREITAS, 1997). Em 1955 escrevera ao pe. Gregório<br />
Wuts, provincial do Rio, expressando sua vontade de levar adiante a idéia do Departamento das Missões<br />
Populares: “Durante nossa viagem à Roma, tivemos ocasião de estar com o Revmo. Pe. Geral, Guilherme<br />
Gaudreau, com o qual conversamos sobre a organização do Departamento de Missões Populares, no Brasil.<br />
Conhecemos a Revista sobre a matéria e desejaríamos entrar em conversações com V. Remcia. ou outra<br />
pessoa indicada, sobre a possibilidade daquela fundação” APRJ. Carta do Secretário Geral da CRB, Pe.<br />
Irineu Leopoldino de Souza, SDB, ao provincial do Rio, Gregório Wuts 06/12/1955. Fundo 01, D Missões,<br />
cx 03.<br />
83
ocasião do Congresso teremos oportunidade de falar sobre o assunto. Peço-lhe<br />
o favor de ainda não tratar publicamente sobre a escolha. 30<br />
O anúncio oficial da criação do Departamento das Missões Populares aconteceu em<br />
1956, durante o II Congresso dos Religiosos do Brasil. Esse novo órgão se consolidou como<br />
o setor da CRB que melhor contribuiu para inserção da pastoral extraordinária no planejamento<br />
pastoral da década seguinte, e o padre Tiago Cloin se tronou, nos dizeres de<br />
Maria Carmelita de Freitas, o grande mentor, dinamizador e articulador da Conferência dos<br />
Religiosos, principalmente depois de 1959, quando assumiu o posto de Secretário Geral 31 :<br />
com a mudança de pessoa, o que se pretendia era, de fato, a mudança de<br />
orientação nos rumos da Conferência. O novo Secretário Geral, Pe Tiago<br />
Cloin, CSsR, contava com o beneplácito da CNBB e do Núncio Apostólico.<br />
Foi eleito precisamente para potencializar duas frentes julgadas prioritárias:<br />
o entrosamento com a CNBB e a participação dos religiosos na<br />
pastoral de conjunto da Igreja do Brasil 32 .<br />
O sucessor do pe. Tiago no Departamento das Missões Populares foi o padre Virgílio<br />
Rosa Netto, mais um influente redentorista da Província do Rio de Janeiro. Pe. Netto<br />
destacou-se como um habilidoso articulador entre CRB e CNBB, participou de duas sessões<br />
do Concílio Vaticano II e tornou-se um árduo defensor da renovação nos métodos das<br />
Santas Missões. Foi ele um dos principais responsáveis pela criação, em 1964, do Secretariado<br />
Nacional de Pastoral Extraordinária da CNBB 33 , órgão que ficou sob sua chefia. Percorreu<br />
praticamente todos os regionais do país organizando encontros, proferindo palestras<br />
e articulando a pastoral de conjunto. Além disso, foi decisivo para a criação do Instituto<br />
Nacional de Pastoral (INP) em 1969, onde formou o primeiro núcleo de estudos entre os<br />
teólogos que, na década seguinte, se destacariam como expoentes da Teologia da Libertação.<br />
Conforme Raimundo Caramuru de Barros, a primeira proposta do Plano de Pastoral<br />
de Conjunto enviada aos bispos da CNBB previa a criação de um Centro de Reflexão Teológica,<br />
ou seja, um espaço de estudos sistemáticos sobre a teologia do Vaticano II. Mas a<br />
30<br />
APRJ. Carta do provincial pe. Gregório Wuts ao Secretário Geral da CRB, pe. Irineu Leopoldino de Souza.<br />
08/07/1956. Fundo 01, D Missões, cx 03.<br />
31<br />
Padre Tiago esteve à frente da Secretaria Geral da CRB até 1967, quando foi ordenado bispo e designado<br />
para a Diocese de Barra - BA onde trabalhou até 1976, ano de seu falecimento.<br />
32<br />
FREITAS, 1997, p. 76<br />
33<br />
Voltado mais especificamente para a pastoral ordinária, o Plano de Pastoral de Emergência deixou muitas<br />
lacunas quanto à pastoral extraordinária da Igreja. O Secretariado Nacional de Pastoral Extraordinária foi<br />
uma tentativa da CNBB, em parceria com a CRB, para suprir essa lacuna e aproximar os institutos religiosos<br />
de carisma missionário das novas diretrizes pastorais. Ver capítulo II dessa dissertação.<br />
84
Assembléia dos Bispos vetou a proposta e, em seu lugar, reforçaram a criação de Institutos<br />
de Pastoral que pudessem oferecer cursos de “atualização e reciclagem”, no intuito de preparar<br />
as lideranças que colocariam em prática o PPC 34 . Todavia, com o reflexo da crise de<br />
vocações dos anos sessenta, “muitas (arqui)dioceses, ordens e congregações religiosas enviaram<br />
aos cursos, em grande parte, seus membros em crise vivencial”, gerando grandes<br />
dificuldades aos Institutos, pois não estavam preparados para tal demanda. “Foi quando o<br />
Padre Rosa [Netto] assumiu e pensou em reavivar a antiga idéia do Centro de Reflexão” 35 .<br />
Com o apoio do padre jesuíta Marcelo de Carvalho <strong>Azevedo</strong>, presidente da CRB<br />
entre os anos de 1968 e 1977, padre Netto unificou os Institutos de Pastoral da CNBB em<br />
uma única sigla, INP, e transformou o novo “Instituto Nacional de Pastoral” em um dos<br />
principais centros de estudos teológicos da Igreja Católica brasileira naquela época. Sob<br />
sua coordenação, o INP reuniu eminentes teólogos brasileiros em torno de uma proposta<br />
clara: estudar os documentos conciliares, sistematizar as discussões e repassá-las às comunidades<br />
eclesiástica e eclesial. Dos estudiosos, teólogos e pastoralistas que compuseram os<br />
quadros desse Instituto destacaram-se, entre vários outros, nomes como Leonardo Boff 36 ,<br />
João Batista Libâneo 37 , Carlos Mester 38 , Frei Betto 39 , Madre Luzia Ribeiro de Oliveira 40 ,<br />
Tereza Cavalcanti 41 e Luiz Alberto Gomèz de Souza 42 .<br />
34<br />
Em 1965 já existia o Instituto Superior de Pastoral Catequética (ISPAC), e foram criados o Instituto Superior<br />
de Pastoral Litúrgica (ISPAL), Instituto Superior de Pastoral Vocacional (ISPAV), Instituto de Previdência<br />
do Clero (IPREC) e o Instituto Nacional de Apostolado Leigo (INAL). Ver capítulo II.<br />
35<br />
BARROS, Raimundo Caramuru de. Entrevista concedida a Maria Carmelita de Freitas. Brasília, abril de<br />
1992. In.: FREITAS, 1997, p. 439.<br />
36<br />
Leonardo Boff é um dos maiores expoentes da Teologia da Libertação no Brasil. Frei Franciscano, professor<br />
de teologia, chefe editorial da Revista Vozes e escritor, foi condenado pelo Vaticano – em função de seu<br />
engajamento com a TdL – a um ano de “silêncio obsequioso”, em 1985, e deposto de todas as suas funções<br />
editoriais e de magistério. Em 1992, na iminência de uma nova condenação, abandonou o sacerdócio católico<br />
e se auto promoveu ao estado leigo. Ao terminar seu doutorado em teologia na Universidade de Munique-<br />
Alemanha, Boff retornou ao Brasil em 1970 e logo compôs a equipe de teólogos do INP, o qual ele estima ser<br />
“o maior nicho de criatividade e de reflexão de teologia católica junto à CNBB que na época funcionava no<br />
Rio de Janeiro”. BOFF, Leonardo. Entrevista concedida a Sérgio R. Coutinho; Pedro R. de Oliveira & William<br />
C. de Andrade. Brasília, 22 de abril 2003. Disponível em: Revista memória e caminhada / Programa de<br />
Pesquisa e Documentação das Comunidades Eclesiais de Base. Brasília: UCT, nº 06, junho de 2004.<br />
37<br />
O padre João Batista Libâneo é membro da Companhia de Jesus, teólogo doutorado pela Pontifícia Gregoriana<br />
de Roma, professor de teologia, escritor com mais de 150 publicações (entre livros e capítulos de livros<br />
sobre teologia, eclesiologia e pastoral). Retornou ao Brasil em 1968 após dez anos de estudos na Europa,<br />
dedicou-se ao magistério e à pesquisa teológica, atuou por muitos anos na assessoria do INP, CRB, CNBB e<br />
CEBs, e tornou-se um eminente teólogo da Teologia da Libertação.<br />
38<br />
O carmelita Frei Carlos Mesters é holandês radicado no Brasil desde 1949. Teólogo e exegeta, formou-se<br />
em teologia pela Pontifícia Universidade Santo Tomás de Aquino e em ciências bíblicas pelo Institutum<br />
Biblicum de Roma. Ligado à Teologia da Libertação, popularizou o método de estudo bíblico chamado “triângulo<br />
hermenêutico”, embasado no tripé: realidade-bíblia-comunidade. Em 1979 foi um dos fundadores do<br />
Centro de Estudos Bíblicos (CEBI), uma associação ecumênica formada por pessoas de diferentes denomina-<br />
85
É importante frisar que a criação do Instituto Nacional de Pastoral (1969) é posterior<br />
à Conferência Episcopal de Medelín (1968), quando a Igreja Católica latino-americana<br />
propôs uma leitura do Concílio Vaticano II a partir da realidade sócio-política do continente<br />
e consolidou sua “opção preferencial pelos pobres”. As Comunidades de Base foram<br />
adotadas como modelo de organização dos leigos, e o projeto da pastoral de conjunto, por<br />
conseguinte, se fortaleceu na Igreja do Brasil, pelo menos na sua dimensão comunitária. A<br />
reflexão sobre a formação de pequenas comunidades eclesiais se intensificou entre o ‘grupo<br />
do INP’, e a reflexão teológica – pautada em grande medida nos documentos do Concílio<br />
e de Medelín – culminou na Teologia da Libertação.<br />
Com relação à pastoral extraordinária, padre Virgílio Rosa Netto tornou-se um árduo<br />
defensor da mudança no método missionário. Em sua opinião, as Santas Missões já<br />
não correspondiam às exigências da modernidade e precisavam de uma profunda reformulação<br />
para se adequar à preconizada pastoral de conjunto. Ao invés dos regrados métodos e<br />
temários, próprios das ‘missões metódicas’, deveria haver uma “diversidade de esquemas e<br />
de métodos na maneira de apresentar a única mensagem de Salvação do Evangelho ao<br />
mundo que estava cada vez mais pluralista, com situações diversas e variáveis” 43 . Os institutos<br />
religiosos especializados em missões – e constantemente convocados a aderirem à<br />
pastoral de conjunto – deveriam preservar o carisma missionário herdado dos fundadores,<br />
ções cristãs, com a finalidade de expandir o estudo bíblico entre comunidades cristãs a partir do método ‘triângulo<br />
hermenêutico’.<br />
39 Frei Betto é dominicano de Belo Horizonte, estudou filosofia, teologia, antropologia e jornalismo. Já atuou<br />
na assessoria das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e da Pastoral Operária no ABC Paulista, foi consultor<br />
do Movimento dos Sem-Terra (MST), coordenador da Articulação Nacional de Movimentos Populares e<br />
Sindicais (ANAMPOS) e da Central de Movimentos Populares (CMP), participou significativamente na<br />
fundação da Central Única dos Trabalhadores (CUT) e do Partido dos Trabalhadores (PT). É autor de 51<br />
livros, entre eles: “Fidel e a Religião”, “A Noite em que Jesus Nasceu”, “O que é Comunidades de Base” e<br />
“Batismo de Sangue”.<br />
40 Madre Luzia Ribeiro de Oliveira é uma das fundadoras do Convento de Nossa Senhora das Graças em<br />
Belo Horizonte, foi prioresa e depois abadessa do convento até 1982. Além de sua participação na assessoria<br />
do INP, Madre Luzia destacou-se pela atuação junto à CRB, principalmente na coordenação do Programa de<br />
Formação para Contemplativas (PROFOCO).<br />
41 Tereza Maria Pompéia Cavalcanti é professora do departamento de teologia da PUC-RIO e colaboradora<br />
do CEBI, atuando na assessoria de cursos bíblicos e na publicação de materiais. Formada em filosofia, psicologia<br />
e ciências da religião, é também mestre e doutora em teologia pela mesma PUC-RIO. É militante católica<br />
desde os anos 60 com atuação destacada no INP, CEBs e Teologia da Libertação.<br />
42 O sociólogo Luiz Alberto Gómez de Souza foi, por vários anos, diretor do Centro de Estatísticas e Investigações<br />
Sociais (CERIS). Militante da Juventude Universitária Católica (JUC), compôs a equipe de assessores<br />
de Dom Helder Câmara no Concílio Vaticano II e na Conferência Episcopal de Medellín. Atualmente é diretor<br />
do Programa de Estudos Avançados em Ciência e Religião da Universidade Candido Mendes. Publicou,<br />
entre outros livros e artigos, “A JUC: os estudantes católicos e a política”, “Classes Populares e Igreja nos<br />
Caminhos da História” e “Do Vaticano II a um Novo Concílio?”.<br />
43 NETTO, 1964, p. 381.<br />
86
mas o método de pregação deveria ser revisado. Segundo padre Netto, os missionários não<br />
podiam se contentar com o que ele chamou de “bagagem de sermões e conferências compostos<br />
há cinquenta anos ou mais por veneráveis antepassados, com veneração copiados e<br />
decorados no segundo noviciado ou no tirocínio pastoral” 44 ; ao contrário, teriam que se<br />
empenhar no estudo das novas orientações teológicas, catequéticas e litúrgicas para promoverem<br />
“a necessária renovação de estratégia e método, da maneira de apresentar o eterno<br />
conteúdo de salvação da pregação missionária” 45 .<br />
Nas suas funções de secretário do Departamento das Missões Populares na CRB,<br />
chefe do Secretariado Nacional de Pastoral Extraordinária na CNBB e coordenador do Instituto<br />
Nacional de Pastoral, padre Netto foi, sem dúvida, um influente articulador entre as<br />
diversas ordens e congregações religiosas no Brasil. Mas isso não significa que aqueles<br />
institutos que, no período pós-conciliar, se empenharam na renovação de seus métodos<br />
missionários em consonância com o PPC, o fizeram unicamente por incentivo desse padre<br />
ou dos órgãos que ele representava. É preciso analisar a situação de cada instituto bem como<br />
suas especificidades naquele contexto de crise de vocações e aggiornamento. No caso<br />
da Congregação do Santíssimo Redentor, pode-se dizer que a Província do Rio de Janeiro<br />
aderiu mais significativamente às propostas de renovação, enquanto a Província de São<br />
Paulo, por exemplo, se manteve moderada face às mudanças que, por ventura, pudessem<br />
descaracterizar as Santas Missões Populares.<br />
Em 1964, durante a 11ª Conferência Missionária da Província Redentorista de São<br />
Paulo, o padre Virgílio Netto proferiu uma palestra intitulada “A Missão Popular e o Plano<br />
de Emergência para a Igreja do Brasil”, na qual abordou temas relacionados ao Concílio<br />
Vaticano II, à pastoral de conjunto e à necessidade de atualização das Missões Populares.<br />
Nessa Conferência Missionária, todas as palestras foram gravadas e, posteriormente, transcritas<br />
e arquivada 46 . É interessante notar que havia um espaço de debates no final da fala<br />
de cada palestrante, mas o tema apresentado pelo padre Netto não foi discutido pelos confrades.<br />
Terminada sua fala, iniciou-se a palestra seguinte com o tema: “Teologia da Pregação<br />
de Conversão”. Ao final, quando iniciaram as perguntas, veio o primeiro comentário:<br />
“não foram feitas perguntas ao padre Virgílio Netto, temos alguns questionamentos”; e a<br />
44 Ibidem, p. 413.<br />
45 Ibidem, p. 414.<br />
46 “Toda a exposição das teses e os debates foram gravados em dez quilômetros de fita, e, depois, pacientemente<br />
passados para o papel e, heroicamente, datilografado e mimeografado”. Arquivo Redentorista de São<br />
Paulo. Documenta 96. Vol. III. Conferências Missionárias 1913-1964. Documentação sobre a 11ª Conferência<br />
Missionária da Província de São Paulo (16 1 23 de julho de 1964) Tietê. p. 262.<br />
87
esposta do Provincial foi direta: “não precisamos debater o tema do padre Netto porque<br />
estamos todos de acordo com ele” 47 .<br />
Longe de representar uma concordância com as propostas de renovação das Santas<br />
Missões, o que aconteceu foi a iniciativa da coordenação do evento de evitar o debate sobre<br />
uma questão que não fora bem acolhida entre os missionários – ou, pelo menos, entre<br />
as lideranças da Província de São Paulo. Um historiador da província paulista, padre Júlio<br />
Brustoloni, ao escrever sobre as “Etapas do Desenvolvimento das Santas Missões na Província<br />
de São Paulo”, classificou o período pós-conciliar como um tempo ‘desfavorável’ às<br />
missões tradicionais, principalmente pela renovação em andamento 48 . Segundo pe. Brustoloni,<br />
na Província de São Paulo:<br />
dois grupos divergentes discutiam a renovação das Santas Missões. Um<br />
deles propunha suspender a pregação das Santas Missões durante algum<br />
tempo para estudar e adaptá-las às normas do ‘aggiornamento’ do Vaticano<br />
II. O outro grupo, liderado pelo pe José Carlos de Oliveira (pe. Carlinhos)<br />
49 , propunha continuar pregando as Santas Missões no método tradicional<br />
enquanto se processasse o estudo e a renovação necessária. Essa<br />
proposta do pe Carlinhos, e de boa parte dos missionários, prevaleceu 50 .<br />
No processo interno de disputas e debates sobre o posicionamento a ser adotado pela<br />
Província de São Paulo prevaleceu a manutenção da pregação missionária aos ‘moldes<br />
tradicionais’ em detrimento à opção de pausar as missões até que se efetivasse a atualização<br />
do método. Uma disputa acirrada na qual podemos aplicar o velho clichê atribuído a<br />
Maquiavel de que “os fins justificam os meios”:<br />
para dar mais ênfase à ideia de continuar pregando as Santas Missões, [pe<br />
Carlinhos] apresentou à assembléia uma lista enorme de pedidos de missão<br />
que em grande parte já caducara. Bom estratagema este, embora não<br />
muito honesto e transparente, mas que forçou a equipe a continuar pre-<br />
47 Arquivo Redentorista de São Paulo. Documenta 96. Vol. III. Conferências Missionárias 1913-1964. Documentação<br />
sobre a 11ª Conferência Missionária da Província de São Paulo (16 1 23 de julho de 1964) Tietê.<br />
p. 466.<br />
48 “O tempo do pós-concílio Vaticano II foi muito desfavorável às Santas Missões, porque erroneamente os<br />
agentes pastorais privilegiaram os movimentos de grupos e desprezaram os de massa como totalmente superados.<br />
Foi o impacto da ‘avalanche de renovação conciliar’ mal entendida”. BRUSTOLONI, 2006a, p. 56.<br />
49 José Carlos de Oliveira, vulgo padre Carlinhos, foi chefe superior das missões na Província de São Paulo<br />
na década de 1960. Em 1975 assumiu o cargo de superior provincial, comandando o provincialato até 1979<br />
quando foi ordenado bispo e designado à Diocese de Rubiataba-GO.<br />
50 BRUSTOLONI, 2006a, p. 59. O padre João Pereira Gomes, outro historiador da Província de São Paulo,<br />
também abordou esse tema em seu livro Missões Populares: “Duas ideias divergentes evidenciavam-se: parar<br />
um ou dois anos para uma renovação profunda das missões, através de muito estudo, ou fazer aos poucos a<br />
renovação, entremeando estudos e missões? Apesar de algumas tentativas em contrário, prevaleceu a segunda<br />
opinião”. Gomes, 1982, 139.<br />
88
gando as Santas Missões já agendadas e outras que seriam pedidas, sem<br />
interrompê-las 51 .<br />
No contexto influenciado pelo aggiornamento do Vaticano II, palavras como “mudança”,<br />
“atualização” e “renovação” estiveram presentes em praticamente toda conjuntura<br />
eclesiástica. Todavia, a dicotomia entre o ‘grupo dos adeptos às inovações’ e o ‘grupo daqueles<br />
contrários às mudanças’ é demasiadamente superficial para analisarmos o catolicismo<br />
da década de sessenta. A necessidade da Igreja Católica se adaptar ao mundo moderno<br />
foi amplificada pelo Concílio e a ideia de mudanças esteve cada vez mais hegemônica,<br />
mas o cerne das divergências no meio eclesiástico não se resumia entre ‘favoráveis’ e<br />
‘contrários’, ou ‘progressistas’ e ‘conservadores’; o que estava em disputa era a definição<br />
da intensidade das mudanças e o que deveria ser atualizado, renovado e/ou preservado.<br />
O grupo ‘defensor’ da manutenção das Santas Missões se sobressaiu entre os redentoristas<br />
de São Paulo, mas a Província não se absteve de repensá-las à luz das diretrizes<br />
pastorais pós-conciliar, tentando adaptá-las às exigências dos ‘novos tempos’. Todavia, a<br />
renovação aconteceu de forma modesta, sem grandes mudanças e sem descaracterização<br />
das missões tradicionais. A pré-missão, por exemplo, foi adotada como processo de preparação<br />
das missões e o temário sofreu algumas atualizações teológicas, mas “os atos diários<br />
da missão continuaram praticamente os mesmos: missas da manhã com instrução, missa<br />
dos casais, dos jovens, missãozinha das crianças, visita ao Santíssimo, o terço da noite, os<br />
grandes sermões e as conferências, as procissões luminosa e de N. Senhora” 52 .<br />
Na Província do Rio de Janeiro, por sua vez, a renovação das Santas Missões aconteceu<br />
com maior intensidade. Durante a crise dos anos sessenta, o tradicional método missionário<br />
acabou sendo reelaborado a partir das seis linhas de ações do Plano de Pastoral de<br />
Conjunto 53 ; o entrosamento dessa Província com a CRB e CNBB, a assessoria do padre<br />
Virgílio Rosa Netto e os cursos dos Institutos de Pastoral foram fundamentais para as mudanças.<br />
O PPC, na avaliação de Oscar Beozzo 54 , foi um plano demasiadamente técnico com<br />
estratégias de execução e distribuição de tarefas. Sua aplicação dependia diretamente da<br />
51<br />
BRUSTOLONI, 2006a, p. 59.<br />
52<br />
Ibidem, p. 62.<br />
53<br />
O PPC definiu seis linhas de ações prioritárias para a pastoral de conjunto: 1) Promover uma sempre mais<br />
plena unidade visível no seio da Igreja Católica; 2) Promover a ação missionária; 3) Promover a ação catequética,<br />
o aprofundamento doutrinal e a reflexão teológica; 4) Promover a ação litúrgica; 5) Promover a ação<br />
ecumênica; e 6) Promover a melhor inserção do povo de Deus. Ver capítulo II dessa dissertação.<br />
54<br />
BEOZZO, 1982.<br />
89
atuação dos responsáveis por cada frente de trabalho, e os Institutos de Pastorais ficaram<br />
no encargo de ‘formar lideranças’ através dos seus diversos cursos de catequese, liturgia,<br />
teologia, enfim, de evangelização 55 . Os cursos do ISPAC e INP são citados pelos missionários<br />
redentoristas como o espaço privilegiado que tiveram para se adaptarem às inovações<br />
conciliares da década de sessenta 56 . Em 1969, ao final de um curso do Instituto Nacional<br />
de Pastoral, os confrades da Província do Rio de Janeiro elaboraram uma espécie de ‘monografia<br />
de conclusão de curso’ definida por eles como uma revisão do trabalho até então<br />
realizado 57 . A avaliação dos cursistas é um tanto quanto pessimista com relação à suas<br />
próprias ações, e a projeção futura é altamente embasada nas diretrizes do PPC:<br />
Essas reflexões, baseadas naquilo de negativo que hoje descobrimos, são<br />
antes uma revisão construtiva, uma tomada de consciência, são antes um<br />
trampolim para o futuro 58 .<br />
[…]<br />
A estruturação de nossa Ação Missionária procurará ser fiel às diretrizes<br />
do Plano de Pastoral de Conjunto. [Com o objetivo de] criar meios e condições<br />
para que a Igreja no Brasil se ajuste o mais rapidamente e plenamente<br />
possível à imagem do Vaticano II, pela mediação visível da Igreja<br />
59 .<br />
Esse trabalho apresentado ao INP está estruturado em três partes. A primeira é uma<br />
profunda reflexão sobre a formação sacerdotal que receberam nos seminários da Província,<br />
uma crítica aguda ao rigorismo de um modelo que, naquele ano de 1969, já estava fadado<br />
ao desaparecimento. Na avaliação dos próprios missionários, a formação que receberam<br />
55 No período pós-conciliar, os cursos oferecidos pelo ISPAC, ISPAL, ISPAV e INP tinham a finalidade de<br />
capacitar agentes pastorais para a implementação do PPC. “Seu objetivo é formar pessoal especializado de<br />
nível superior nestes vários setores de ação da Igreja”. PPC, p. 136.<br />
56 Tanto nas entrevistas quanto nos documentos do arquivo provincial, os cursos realizados pelos confrades<br />
nos Institutos de Pastoral são muito destacados. Termos como ‘reciclagem’, ‘atualização’, ‘renovação’, ‘formação’<br />
e ‘capacitação’ são os mais utilizados para caracterizar tais cursos. É difícil precisar exatamente<br />
quantos confrades da Província do Rio de Janeiro participaram efetivamente desse processo de formação, o<br />
certo é que os missionários diretamente envolvidos na renovação das Santas Missões realizaram pelo menos<br />
um dos vários cursos oferecidos. Entre eles destacamos os padres Geraldo Ferreira Lima, Jésus Ferreira de<br />
Assis, Mauro Carvalhais de Oliveira, Zelândio Portes e Braz Delfino Vieira. Cf. PROVÍNCIA DO RIO DE<br />
JANEIRO. Memória Viva do Redentor: Missões. Juiz de Fora, 1998. (edição e circulação interna).<br />
57 Participaram desse curso os padres Virgílio Rodrigues, Lúcio Pinho, Jésus Ferreira de Assis, Zelândio<br />
Portes e Mauro Carvalhais de Oliveira. O trabalho de conclusão de curso foi realizado em grupo e denominado:<br />
“Reflexões da Equipe dos Missionários Redentoristas”. No início do texto lê-se: “Terminado o curso no<br />
Instituto Nacional de Pastoral (INP), agradecidos pela dedicação dos professores que nos abriram novas pistas<br />
para uma pastoral nos dias de hoje, nós, missionários redentoristas, fizemos a nós mesmos uma pergunta<br />
fundamental: como encarar agora o nosso trabalho missionário? Para responder a esta pergunta fizemos uma<br />
revisão do nosso trabalho até hoje”. ASSIS, In.: PROVÍNCIA REDENTORISTA DO RIO DE JANEIRO,<br />
1998, p. 43.<br />
58 Ibidem, p. 49.<br />
59 Ibidem, p. 60.<br />
90
era inadequada à atuação num mundo complexo e de muitos desafios: “aburguesados na<br />
vida conventual, para pregar a homens lutando pela subsistência” 60 . Uma autocrítica que,<br />
certa ou errada, questionava alguns padrões tradicionais da vida conventual e sinalizava<br />
para a necessidade de mudanças:<br />
são algumas falhas em nossa formação que deixaram marcas profundas.<br />
Há, é claro, o inverso da medalha; há muitos princípios válidos que nos<br />
foram transmitidos (disciplina de vida, amor ao ideal, espírito apostólico,<br />
fidelidade à verdade, etc), mas estes princípios foram muitas vezes ofuscados<br />
por uma estrutura de vida despersonalizante que nos impedia de aprofundá-los.<br />
[…].<br />
De todas essas reflexões, uma conclusão se impõe: precisamos de uma<br />
contínua reeducação, num espírito de fé profundo que nos dê coragem para<br />
superar as crises provocadas pela queda das proteções e fórmulas mágicas<br />
para encher o vazio das inseguranças e incertezas 61 .<br />
Membros de uma Província em crise, esses missionários avaliam a “estrutura de vida<br />
despersonalizante” – isto é, o ‘isolamento do mundo’ proporcionado pelo rígido sistema<br />
de formação – como um empecilho às suas ações pastorais, ao mesmo tempo em que sustentam<br />
suas esperanças nas inovações do Concílio Vaticano II e, consequentemente, na<br />
pastoral de conjunto. Todavia, para superarem as limitações e atuarem dentro das diretrizes<br />
do PPC, era preciso conhecer a ‘realidade’ vivida pelos leigos. Por isso, a segunda parte do<br />
referido ‘trabalho de conclusão de curso’ é dedicada à análise da “situação do homem do<br />
campo”, o público-alvo das missões redentoristas:<br />
optamos, em nossa ação missionária, pelas regiões do interior, principalmente<br />
de Minas Gerais. Precisamos, então, em primeiro lugar, ter uma visão<br />
panorâmica da situação humana e religiosa do povo do interior. Para<br />
isto nos ajudam grandemente os dados da sociologia e a nossa própria<br />
experiência 62 .<br />
Nesse estudo sobre a “situação humana e religiosa do povo do interior”, os pontos<br />
positivos elencados são honestidade, generosidade, dedicação à família, gratidão, espírito<br />
de justiça e, principalmente, anseio de libertação: “está latente o anseio de libertação, de<br />
60 Ibidem, p. 48. “[…] fomos formados num mundo pacato, aburguesado, onde tudo era facilitado. Segregados<br />
do mundo, afastados da família aos 11 anos, protegidos de todos os modos possíveis, despreocupados de<br />
problemas financeiros ou familiares, para depois trabalhar num mundo angustiado de problemas de todo<br />
gênero. […] Formados em espírito de obediência cega, que tirou muitas vezes a responsabilidade pessoal,<br />
enfrentaríamos um mundo de contestação e questionamentos”.<br />
61 Ibidem, p. 49.<br />
62 Ibidem, p. 50.<br />
91
melhoria de vida, de participação social” 63 . Esse anseio seria fruto da opressão e exclusão<br />
identificadas como os pontos negativos na vida desses leigos; uma “situação humana de<br />
subdesenvolvimento”, marcada pela fome, doença, ignorância, pobreza, escravidão econômica,<br />
escravidão social e escravidão política. Tudo isso em consonância com uma igualmente<br />
“situação religiosa de subdesenvolvimento”, diagnosticada na religião: de tradição,<br />
“alimentada por muitas e muitas práticas religiosas, mas sem um ato consciente e de<br />
engajamento vital; de promessas, marcada pelo “caráter interesseiro” de permuta; de crendices,<br />
“fortificada numa mentalidade supersticiosa e medrosa”; e de fatalismo, “com uma<br />
imagem fatalista de Deus que lhe tira toda responsabilidade dinâmica e construtiva” 64 .<br />
Uma leitura pessimista, sem dúvida, que relega o povo a uma situação de alienação e inferioridade<br />
da qual devem se libertar – ou serem libertados 65 :<br />
com uma mentalidade mais conscientizada, mais avançada a respeito de<br />
religião, etc., trabalharemos entre homens de religião ainda muito primitiva.<br />
A grande dificuldade, portanto, será nos identificarmos com este povo,<br />
procurando sentir com fidelidade o seu nível religioso, para juntos<br />
partirmos para uma evolução sem imposições, sem queimar etapas 66 .<br />
Diante dessa desenhada conjuntura, a terceira e última parte é dedicada à Ação Missionária<br />
dos redentoristas, que consiste num novo método de missão embasado nas seis<br />
linhas de ações do Plano de Pastoral de Conjunto, tendo como um dos grandes desafios<br />
“sair de uma mentalidade individualista para uma mentalidade comunitária” 67 . A renovação<br />
paroquial e a formação de comunidades de base se tornam objetivos centrais das novas<br />
missões que, além de um novo método, adotam também a nomenclatura do PPC: “usamos<br />
o termo Ação Missionária e não ‘Missões’, pois nos parece mais rico de conteúdo, dizendo<br />
mais aquilo que pretendemos” 68 .<br />
É importante destacar que a renovação do método missionário não se processou exclusivamente<br />
no curso do INP. Ao contrário, ela aconteceu gradativamente ao longo da<br />
segunda metade da década de sessenta, fruto dos Encontros Missionários, das reuniões de<br />
avaliações, dos cursos do ISPAC e, por que não dizer, da influência do padre Virgílio Rosa<br />
63 Ibidem, p. 57<br />
64 Ibidem, p. 54-55.<br />
65 “O povo precisa de motivações religiosas, pois sua própria estrutura religiosa alienante e subdesenvolvida<br />
é um dos empecilhos ao seu desenvolvimento humano”. Ibidem, p. 65.<br />
66 Ibidem, p. 58.<br />
67 Ibidem, p. 62.<br />
68 Ibidem, p. 58. Grifo do original.<br />
92
Netto, destacado incentivador da atualização das missões aos moldes da pastoral de conjunto.<br />
A Ação Missionária redentorista<br />
Atualizar as missões redentoristas e adaptá-las ao Plano de Pastoral de Conjunto<br />
significou, num primeiro momento, revisar as bases do método missionário utilizado pelos<br />
confrades da Província do Rio de Janeiro e substituí-lo por algo novo, renovado. Como<br />
resultado dessa revisão surgiu a nova metodologia que manteve o caráter extraordinário<br />
das Santas Missões, mas modificou seus objetivos e formato das pregações.<br />
As Santas Missões Populares surgiram “para responder à necessidade da instrução<br />
religiosa e da reforma dos costumes, promovida pelo Concílio de Trento (1545-1563)” 69 ,<br />
seu grande diferencial é a utilização de métodos específicos de pregações, o que as tornou<br />
também conhecidas como Missões Metódicas 70 . Datar precisamente o nascimento dessas<br />
missões é algo tão difícil quanto apontar um único responsável pelo seu surgimento. Para<br />
Carmelo Conti Gulia, conceituado estudioso do assunto, elas representam “uma forma de<br />
pastoral extraordinária, nascida como resposta às exigências do tempo, em ambientes diversos,<br />
com características diversas, formada gradualmente e sempre em evolução” 71 .<br />
Será no decorrer dos séculos XVI e XVII que as Santas Missões – ou Missões Metódicas<br />
– se consolidarão como pastoral extraordinária da Igreja Católica e herdeiras das<br />
“pregações itinerantes”, isto é, as típicas missões medievais embasadas no carisma pessoal<br />
dos pregadores que, fazendo uso de uma linguagem popular, moral e alheia aos esquemas<br />
doutrinários da época, percorriam várias localidades do continente europeu convidando os<br />
leigos à penitência. Disseminadas pelas ordens mendicantes e por expoentes do catolicismo<br />
medieval, como São Domingos de Gusmão (1170-1221), São Francisco de Assis (1182-<br />
1226), Santo Antônio de Pádua (1191-1232), São Vicente Ferrer (1350-1419) e São Bernadino<br />
de Sena (1380-1444), essas pregações foram um modelo de missão no qual os mis-<br />
69 GUGLIA, 1992, p. 6.<br />
70 “Na história das missões populares, os métodos, isto é, os diversos modos de organizar o conjunto da atividade<br />
missionária, para obter a conversão dos corações e a renovação da comunidade eclesial, tiveram importância<br />
primária”. GUGLIA, op cit., p. 5.<br />
71 Ibidem, p. 15.<br />
93
sionários não seguiam um método específico e previamente elaborado, como aconteceu no<br />
período que sucedeu o Concílio de Trento 72 .<br />
As pregações itinerantes eram eventos de um só dia, que coincidiam com datas litúrgicas<br />
específicas (advento, quaresma, dias festivos), e tinham sempre um “pregador carismático”<br />
como organizador e principal referência. As Missões Metódicas, por sua vez,<br />
eram mais “institucionalizadas”, não se condicionavam às datas litúrgicas e aconteciam em<br />
um período de tempo pré-definido –uma semana, dez dias, ou mesmo um mês inteiro dependendo<br />
da localidade missionada – e, ao invés de um líder carismático, eram executadas<br />
por um grupo organizado de missionários “com distinção de funções e diversidade de ministério”<br />
73 . Essa prática metódica de pregação missionária se tornou um dos principais<br />
meios de propagação e implementação do modelo tridentino de Igreja.<br />
Segundo Louis Châtellier , o Concílio de Trento (1545-1563) pautou-se em dois objetivos<br />
centrais: o combate contra os protestantes e a renovação da Igreja Católica. Por isso<br />
a utilização das expressões Contra-Reforma e Reforma Católica 74 . Opondo-se às reformas<br />
de Lutero e Calvino, que defendiam a Bíblia como a única fonte de fé em Cristo, os bispos<br />
em Trento reafirmaram a importância da tradição católica e a eminência dos “ensinamentos<br />
dos padres da Igreja e dos próprios bispos, a par dos textos sagrados” 75 . Além disso, confirmaram<br />
o poder dos intercessores – a Virgem Maria e os Santos – e ressaltaram a prática<br />
dos sete sacramentos (batismo, confissão, eucaristia, crisma, matrimônio ou ordenação,<br />
extrema-unção) como condição para se alcançar a graça da salvação; o Concílio de Trento<br />
imprimiu à Igreja Romana um caráter mais sacramental.<br />
Um dos pontos centrais dessa Reforma Católica referia-se à instrução tanto dos leigos<br />
quanto dos padres. As dioceses foram orientadas a criarem seminários para formação<br />
sacerdotal – os padres da Igreja deveriam ser conhecedores da doutrina, da tradição e dos<br />
sacramentos para instruírem devidamente seus fiéis. Os leigos, que também deveriam conhecer<br />
melhor sua religião, precisavam ser catequizados dentro da doutrina católica; o estudo<br />
do catecismo da Igreja tornou-se, gradativamente, mais difundido, “era preciso que<br />
todos fossem nele instruídos e capazes de daí retirarem as conseqüências para a sua vida<br />
quotidiana” 76 .<br />
72<br />
Ibidem, p. 11-13.<br />
73<br />
Ibidem, p. 16.<br />
74<br />
CHÂTELLIER, 1995, p. 27.<br />
75 Ibidem, p. 28.<br />
76 Ibidem, loc cit.<br />
94
As missões extraordinárias pregadas ao estilo metódico foram, por pelo menos três<br />
séculos, o principal instrumento de propagação dessa reforma católica tridentina, e a Ação<br />
Missionária, por sua vez, pretendia ser para o Concílio Vaticano II o que as Santas Missões<br />
foram para o Concílio de Trento, conforme descrito pelos próprios missionários: “queremos<br />
promover a divulgação do Concílio Vaticano II como as Missões Populares foram o<br />
grande órgão de divulgação do Concílio de Trento. Queremos levar a Igreja do Vaticano II<br />
até os mais longínquos rincões” 77 .<br />
Para alcançar esse objetivo, uma equipe de missionários da Província Redentorista<br />
do Rio de Janeiro avaliou ser preciso mudar o método missionário para adequá-lo às diretrizes<br />
do segundo Concílio Vaticano. Se as Santas Missões foram importantes para a Igreja<br />
tridentina, é porque as metodologias utilizadas foram elaboradas em consonância com as<br />
exigências do Concílio de Trento. Da mesma forma, era preciso elaborar um novo método<br />
que estivesse em sintonia com o Concílio do século XX, pois o método tradicional, na opinião<br />
desses confrades, seria insuficiente para a “divulgação do Vaticano II”. Alguns missionários<br />
concluíram que as Santas Missões não proporcionavam uma conversão duradoura,<br />
por isso precisavam ser atualizadas.<br />
É importante destacar que essa avaliação não foi exclusividade dos redentoristas da<br />
Província do Rio. Se o Plano de Pastoral de Conjunto (1965) representa a ‘visão oficial’ da<br />
Igreja Católica no Brasil, podemos então afirmar que essa Igreja oficialmente reconheceu<br />
uma debilidade das Missões e incentivou sua renovação. Em nível global, a década de<br />
1960 representou a pior crise das Santas Missões desde a adoção dos métodos; sua credibilidade<br />
foi abalada gerando em todo o universo católico uma significativa onda de desconfiança<br />
quanto a sua eficiência na evangelização 78 . Além disso, embora nessa referida crise<br />
tenha se intensificado as críticas quanto aos resultados das Santas Missões, esse questionamento<br />
existe desde os primórdios dessa pregação extraordinária, e a “insistente acusação<br />
de fogo de palha” esteve presente em diversos contextos 79 .<br />
Na Província do Rio, as mudanças no método missionário ganharam grandes proporções<br />
no final da década de 1960, mas a revisão da metodologia utilizada é uma prática<br />
77<br />
APRJ. Propostas da Equipe Missionária Redentorista de congonhas ao Regional Leste II. s/d. Fundo 01, D<br />
missões, caixa 04.<br />
78<br />
Cf. GULIA, 1992; MARTINA, 1997; GOMES, 1982; BRUSTOLONI, 2006a;<br />
79 Cf. GUGLIA, op cit., p. 25.<br />
95
constante desde as primeiras décadas de pregação no país 80 . Em 1913, por exemplo, o provincial<br />
holandês escreveu aos reitores dos conventos no Brasil reiterando que “ficou determinado<br />
que se realizasse uma deliberação sobre se, por ensejo das alteradas circunstâncias<br />
do tempo, não se apresentavam como úteis e convenientes algumas novas medidas em<br />
prol da grande obra das missões” 81 . No Congresso Missionário de 1955, a revisão do método<br />
deu início à prática da pré-missão 82 , e em 1957, em outro Congresso Missionário,<br />
mais uma vez se discutiu os métodos:<br />
os trabalhos das Missões exigem tal aperfeiçoamento que nos leva a contar<br />
com a nova mentalidade do povo e aproveitar os novos recursos dos<br />
tempos modernos, o que não constitui prejuízo ao espírito próprio da nossa<br />
congregação. Os métodos devem ser adaptados às circunstâncias, local,<br />
horário do povo atingido pelas Missões. Estudar ao fim do ano os resultados<br />
obtidos. Não adaptar-se é trair a vocação redentorista 83 .<br />
No caso da Ação Missionária, dois documentos do final da década de 1960 84 explicam<br />
os detalhes do novo método e os motivos das mudanças. Ambos foram redigidos pelos<br />
principais mentores desse projeto, os padres Geraldo Ferreira Lima, Jésus Ferreira de Assis<br />
e Braz Delfino Vieira – que na época compunham a equipe missionária do convento de<br />
Congonhas do Campo. O primeiro texto, chamado de “Proposta da Equipe Missionária de<br />
Congonhas ao Regional Leste II”, é um esboço minucioso das ‘novas’ missões que estavam<br />
sendo oficialmente adotadas na Província do Rio de Janeiro e apresentadas a esse Regional<br />
da CNBB – que abarca os estados de Minas Gerais e Espírito Santo. No segundo,<br />
com o título de “Ação Missionária, nos Moldes do Vaticano II e do PPC, de Acordo com a<br />
Nossa Peculiaridade”, encontramos a metodologia do novo projeto, com a justificativa e a<br />
estrutura de todas as fases das missões atualizadas.<br />
80 O estudo do padre Boaventura Leite sobre os (vice)provincialatos da (vice)Província do Rio de Janeiro<br />
destaca a preocupação de quase todos os superiores provinciais com a revisão e atualização das Missões.<br />
LEITE, 2003.<br />
81 APRJ. Carta do Provincial aos reitores no Brasil. 1913. Fundo 01, D Missões, cx 03.<br />
82 “Recomenda-se insistentemente fazer alguns meses antes da Missão uma pré-missão que consistirá sobretudo<br />
em enquadrar o laicato (por meio das Associações ) na propaganda e preparação da Missão”. APRJ.<br />
Relatório do Congresso Missionário de 1955. Fundo 01, D Missões, cx 03.<br />
83 APRJ. Relatório do Congresso Missionário de 1957. Fundo 01, D Missões, cx 03.<br />
84 Os dois documentos não estão datados, mas dois pontos dos textos nos levam a crer que ambos foram editados<br />
entre 1968 e 1969. Primeiro por citarem o curso do ISPAC de 1968, e segundo por se tratar de um<br />
projeto que se iniciaria no final de 1969.<br />
96
Tomando por base o método ver-julgar-agir, incentivado por João XXIII e adotado<br />
oficialmente pela CNBB 85 , a Ação Missionária transformou as missões redentoristas da<br />
Província do Rio de Janeiro em uma atividade de três etapas distintas, com um espaçamento<br />
de dois a três meses entre elas. A primeira (ver) seria o período de “preparação” para se<br />
conhecer a realidade do local missionado e criar entre os leigos um “clima de interesse pela<br />
missão, levando à reflexão sobre os problemas religiosos, e sociais, despertando angústia e<br />
desejo de solução” 86 . Com aproximadamente uma semana de duração, esta etapa inicial<br />
contaria com momentos de orações, palestras e reuniões com o pároco e vários segmentos<br />
da sociedade (família, jovens, crianças, trabalhadores assalariados, desempregados, etc.),<br />
para organizar a comunidade em grupos de base e identificar as “lideranças atuantes”, formando<br />
equipes de trabalhos 87 que colaborariam durante todas as fases da missão.<br />
Na segunda etapa (julgar) 88 , com duração de quinze dias, inicia-se a fase da chamada<br />
“proclamação dinâmica e global do ministério de Cristo e sua Igreja” através das<br />
missas diárias, sermões, novenas e conferências. As reuniões com os grupos e equipes de<br />
trabalho também estão previstas, mas, assim como nas Santas Missões, essa etapa é o momento<br />
de pregação – da Palavra de Deus, dos Sacramentos da Igreja (principalmente eucaristia<br />
e confissão) e da devoção a Nossa Senhora. A principal inovação, no entanto, referese<br />
aos objetivos centrais e, consequentemente, ao conteúdo das mensagens. Enquanto no<br />
método tradicional a “finalidade direta é a conversão individual dos fiéis”, no novo método<br />
o objetivo principal será a “conversão comunitária e a renovação paroquial”. Nas Santas<br />
Missões, os sermões exerciam uma “pressão psicológica no nível de consciência dos indivíduos”<br />
89 ; na Ação Missionária, eles deveriam enfatizar temas como vida eclesial, comunidades<br />
de base e engajamento dos leigos nas ações pastorais da paróquia.<br />
85<br />
“Todo este trabalho de formação de militantes deve ser feito por meio da ação na vida e a partir da vida,<br />
dentro do método: de ver-julgar-agir, insistentemente recomendado pelo Santo Padre na encíclica Mater et<br />
Magistra”. PPE, p. 49. A metodologia do ver-julgar-agir foi sistematizada nos trabalhos da Ação Católica e<br />
tornou-se um método muito utilizado pela Igreja latino-americana em seus processos de avaliação, planejamento<br />
e execução de ações pastorais. Cf: SOUZA, 2004.<br />
86<br />
APRJ. Ação Missionária, nos Moldes do Vaticano II e do PPC, de Acordo com a Nossa Peculiaridade. s/d.<br />
fundo 01, D Missões, cx 4. p. 4. (nas próximas referências a este documento abreviaremos a citação para<br />
Ação Missionária)<br />
87<br />
Equipes de coordenação, oração, liturgia, catequese, infra-estrutura, associações religiosas.<br />
88<br />
Ação Missionária, p. 6-9.<br />
89<br />
“Toda ‘pedagogia’ que ocupa o centro dos sermões, dos ‘novíssimos’ do homem repetidos nas missões<br />
(morte, juízo, inferno, paraíso), gerava uma pressão psicológica no nível de consciência dos indivíduos – o<br />
pecado mortal, o pavor do inferno –, motivando uma auto-repressão pessoal que a teologia moral da época<br />
chamava de ‘mentalidade escrupulosa’, mas que daria um material e tanto para uma interpretação foucaultiana<br />
à maneira de vigiar e punir”. CAMURÇA, In: PEREIRA; SANTOS, 2004, p. 224.<br />
97
Na terceira e última etapa (agir) 90 , definida como o “aprofundamento noético do<br />
ministério de Cristo e sua Igreja”, os missionário retornariam à localidade missionada para<br />
mais uma semana de missão, desta vez com o objetivo de colaborar mais especificamente<br />
com a “incipiente renovação paroquial”. Ao invés dos tradicionais sermões, o novo método<br />
propõe para essa etapa – além das celebrações litúrgicas e momentos de orações – a realização<br />
de reuniões, palestras, círculos bíblicos e cursos intensivos. A finalidade seria fomentar<br />
a reestruturação da paróquia através da criação de conselhos paroquiais e comunidades<br />
de base, além de proporcionar um maior engajamento dos leigos nas ações pastorais<br />
e sociais da Igreja e da sociedade.<br />
Os métodos missionários de cada ordem e congregação católicas possuem peculiaridades<br />
próprias do carisma de cada um desses institutos, mas as várias ‘modalidades’ de<br />
missões são elementos constitutivos de eventos específicos e, por isso, também possuem<br />
características comuns que nos permitem interpretá-las como um todo, num determinado<br />
contexto. Assim, tanto as Santas Missões quanto a Ação Missionária surgiram como “eventos<br />
singulares” que compõe um evento mais amplo, o Concílio de Trento e o Concílio<br />
Vaticano II respectivamente. Isso significa que as Santas Missões, independente do método<br />
adotado por cada instituto, possuem a mesma ‘essência tridentina’ e, por isso, se assemelham<br />
em alguma medida 91 . Da mesma forma, a Ação Missionária é parte do processo de<br />
renovação dos métodos de missão relacionado às inovações conciliares da década de 1960,<br />
e, por mais autêntica que seja a metodologia elaborada pelos confrades da Província do<br />
Rio, ela se harmoniza à tendência universal de atualização dos métodos, da qual Conti Guglia<br />
aponta como “novidades mais características” o:<br />
prevalente interesse pela renovação da comunidade, mais que pela conversão<br />
individual e daí a mudança de toda a temática e do dinamismo da<br />
missão, propensa não tanto à conversão-confissão, quanto a instaurar um<br />
estilo de ‘comunhão e comunidade’ para formar paróquias missionárias<br />
que cheguem aos afastados, aos quais não chega a missão mesma, embora<br />
procure pregar a Palavra de Deus nos ambientes vitais: famílias, fábricas,<br />
escolas, clubes, etc 92 .<br />
90 Ação Missionária, p 10-12.<br />
91 “Como as demais missões católicas da época [início do século XX], a dos redentoristas em Minas Gerais<br />
tinham como centro da pregação a justiça e o perigo do castigo eterno no inferno em consequência de pecados<br />
mortais cometidos”. CAMURÇA, In: PEREIRA; SANTOS, 2004, p. 220. (grifos meus)<br />
92 GUGLIA, 1992, p. 62-63.<br />
98
No contexto do Concílio Vaticano II, essa mudança de objetivo, da conversão individual<br />
para a renovação da comunidade, tornou-se uma tendência geral na renovação da<br />
pastoral extraordinária, e, possivelmente, foi o ponto de maior discordância entre os confrades<br />
da Província do Rio 93 . A Ação Missionária intercalou o trabalho com pequenos grupos<br />
e as pregações para um grande público, mas enfatizou menos os tradicionais sermões<br />
do que as reuniões, cursos e conferências com grupos reduzidos. O padre Geraldo Ferreira<br />
Lima, um dos mentores do novo método, demonstrou-se a favor do trabalho com os pequenos<br />
grupos, mas era contrário ao abandono de uma das características das Santas Missões,<br />
a “pregação para as multidões”.<br />
Em 1966, padre Ferreira escreveu um pequeno artigo discutindo o problema da<br />
massificação nas Missões 94 , partindo da premissa de que “massificar é despersonalizar”.<br />
Ciente da nova tendência de trabalhar com pequenos grupos comunitários, padre Ferreira<br />
refuta a idéia de que a pregação para multidões seja atividade de massificação, defendendo<br />
que não é o número de ouvintes que determina a prática da “despersonalização”, mas a<br />
forma como o missionário se dirige ao seu público:<br />
É verdade que sempre devemos ter a preocupação, ao pregarmos, de<br />
conscientizar homens livres e cônscios, nunca forçando, desrespeitando e<br />
despersonalizando as pessoas. Mas isto não depende do número dos ouvintes<br />
ou de ações coletivas, mas de nosso modo de pregar e evangelizar,<br />
pois, como já dissemos, podemos massificar (talvez mais facilmente que<br />
uma multidão), um pequeno grupo de 40, 50 ouvintes e até só uma pessoa<br />
‘hipnotizando-a’ com o nosso modo de falar e abordar 95 .<br />
Assim, padre Ferreira destaca a importância de organizar pequenas comunidades de<br />
base, mas também defende a pregação para grandes públicos usando, inclusive, o próprio<br />
Concílio para justificar suas afirmações. “É importante constatarmos”, disse ele, “que o<br />
Vaticano II recomenda o apostolado tanto dos grupos como das multidões”, e que essa<br />
93 “anos atrás, quando se começou a falar que a missão devia caminhar para uma reforma das estruturas paroquiais,<br />
para que as conversões fossem duradouras e a missão não fosse ‘fogo de palha’, criou-se um impasse<br />
entre os missionários. De um lado uma reforma de estruturas paroquiais se fazia necessária, de outro lado<br />
esse trabalho parecia fugir à finalidade das missões, que visavam a conversão individual, a reforma do indivíduo”.<br />
Ação Missionária, p. 01.<br />
94 Esse documento não possui título. Suas cinco páginas datilografadas estão enumeradas, contendo, no final,<br />
a assinatura do Padre Geraldo Ferreira Lima, com a data de novembro de 1966. APRJ. Fundo 01, D Missões,<br />
cx 01. (por se tratar de uma discussão sobre massificação, citaremos este documento da seguinte forma:<br />
FERREIRA LIMA, Massificação.)<br />
95 Ibidem, p. 3.<br />
99
“reserva e falta de simpatia para com a pregação às multidões seja devido ao desconhecimento<br />
da quinta-essência da massificação, que é a socialização despersonalizante” 96 .<br />
A Ação Missionária pretendia abarcar ambas as formas de evangelização: pregação<br />
para grandes e pequenos grupos, mas “as pregações para multidões tomam um caráter subsidiário<br />
de facilitar os trabalhos dos grupos”, e “no caso de haver necessidade de opção<br />
entre grupos e multidões”, a opção será “sempre pelo grupo” 97 ; uma prioridade que, provavelmente,<br />
não foi avalizada pelo padre Geraldo Ferreira. Quando um grupo de confrades,<br />
capitaneado pelo padre Jésus Ferreira de Assis, avaliou ser necessário um tempo maior de<br />
missão para que o objetivo de formar comunidades de base fosse alcançado, aconteceu<br />
uma divisão da equipe missionária. Padre Geraldo Ferreira perseverou na “pregação para<br />
multidões”; na falta de uma equipe de trabalho, não conseguiu levar adiante a proposta da<br />
Ação Missionária em três etapas, mas deu continuidade ao modelo tradicional até 1988,<br />
um ano antes de seu falecimento. Padre Assis, por sua vez, liderou a equipe que aderiu às<br />
chamadas Missões Inseridas, que se tornou o modelo oficial da Província do Rio de Janeiro<br />
a partir da década de setenta.<br />
As Missões Inseridas<br />
Durante o processo de estudos e formatação do método adotado na Ação Missionária,<br />
o debate sobre a duração das missões esteve constantemente na pauta de discussão 98 . A<br />
ideia de se realizar uma experiência de “inserção” numa paróquia ganhou corpo entre os<br />
redentoristas, culminando nas Missões Inseridas 99 , uma modalidade de pastoral missionária<br />
mais flexível do ponto de vista metódico e mais centrada no objetivo de formar comunidades<br />
de base. A partir de um “contrato pastoral” firmado entre Província e diocese, os<br />
missionários assumiriam uma paróquia por um prazo determinado (normalmente entre dois<br />
96 FERREIRA LIMA, Massificação, p 5. Ao final do documento, padre Geraldo Ferreira Lima levanta a<br />
seguinte questão: “Será que haja alguém que não perceba que a recomendação do Concílio para o uso dos<br />
meios de comunicação social, ou das multidões, como subsídio valioso em propagar e firmar o reino de Deus,<br />
vale muito mais ainda para a evangelização pela pregação direta e pessoal às multidões?”<br />
97 ASSIS, In.: PROVÍNCIA REDENTORISTA DO RIO DE JANEIRO, 1998, p. 63.<br />
98 “O problema do tempo. A Ação Missionária é realizada dentro de um tempo limitado. Às vezes sentimos<br />
que um pouco mais de tempo seria necessário”. Ação Missionária, p. 59.<br />
99 Em dois relatórios produzidos na década de 1980 utilizou-se o termo “Trabalho Missionário” e “Fundação<br />
Missionária”, mas a expressão “Missões Inseridas” prevalece na maioria dos documentos sobre esse modelo<br />
de missão.<br />
100
a quatro anos), se responsabilizando pela parte administrativa e sacramental e organizando<br />
os leigos em pequenas comunidades.<br />
Ao contrário da Ação Missionária, quando primeiro definiu-se o método para depois<br />
colocá-lo em prática, as Missões Inseridas iniciaram sem uma metodologia específica,<br />
que foi sendo elaborada ao longo das experiências ulteriores. Em 1968, concomitante à<br />
criação do método em três etapas, a Província do Rio de Janeiro assumiu uma paróquia na<br />
periferia de Vitória-ES com a previsão de cinco anos para a permanência dos redentoristas.<br />
Em 1970, os missionários assumiram a paróquia de Mutum-MG 100 ; em 1972 foi a vez de<br />
Galiléia-MG, Divino das Laranjeiras-MG e Tumirintinga-MG; e em 1975 se instalaram em<br />
Belo Oriente-MG e Timóteo-MG 101 .<br />
A metodologia de trabalho foi sendo construída na prática, através da partilha de<br />
experiências entre os missionários. Diferente das Santas Missões e da Ação Missionária,<br />
que se caracterizam como evento extraordinário com um esquema de ação previamente<br />
elaborado, as Missões Inseridas se configuram mais como uma pastoral ordinária, com<br />
presença constante dos missionários entre os leigos, e sem um esquema rígido a ser seguido.<br />
Ao invés de um cronograma das atividades e um temário, os redentoristas dedicados à<br />
missão de inserção adotavam, como ponto de partida, o objetivo primordial – organizar a<br />
paróquia em comunidades de base – e algumas orientações como a “presença ordinária do<br />
missionário”, o “anúncio da palavra de Deus”, o “incentivo ao estudo da bíblia”, as “reuniões<br />
periódicas com os grupos de leigos”, a “criação ou desenvolvimento do espírito comunitário”<br />
e o “despertar lideranças leigas” 102 .<br />
Nos relatórios produzidos pelos missionários, a ausência de um método específico é<br />
constantemente justificada: um trabalho que pretende organizar os leigos em comunidades,<br />
levando em consideração a realidade local, não poderia dar certo se houvesse um método<br />
rígido. Nas palavras do padre Jésus Ferreira de Assis – considerado pelos redentoristas<br />
como um dos grandes incentivador das Missões Inseridas – “para formar comunidades de<br />
base não existe uma receita única, não existe um único método. Cada comunidade tem suas<br />
particularidades, cada uma exige um jeito próprio de trabalho, não dá pra ser de fora pra<br />
100 As missões em Mutum, que pertence à Diocese de Caratinga-MG, duraram apenas um ano. Segundo consta<br />
nos relatórios, a Congregação dos Sacramentinos, com sede nessa diocese, decidiu “cumprir uma promessa<br />
antigo feita ao bispo” e assumir os trabalhos nessa paróquia. APRJ.Trabalho Missionário – Província do Rio<br />
de Janeiro(vol.III). 1981,p. 28. Fundo 01, D Missões, cx 04.<br />
101 A relação das missões inseridas encontra-se na figura 03, p. 105.<br />
102 APRJ.Trabalho Missionário – Província do Rio de Janeiro(vol.I e III), 1981. Fundo 01, D Missões, cx 04.<br />
101
dentro” 103 . Essa ausência de um método e o perfil que nada se assemelha à pastoral extraordinária<br />
foram motivos que geraram grande desconfiança e descrédito por parte daqueles<br />
mais adeptos ao modelo tradicional:<br />
102<br />
A missão de inserção é um trabalho que procura brotar das bases, sem<br />
muito esquema rígido. Fazem parte de sua trajetória: a busca, o sentir o<br />
novo, experimentar, caminhar no ritmo do povo, contar o imprevisível...<br />
Isso, às vezes, gera a sensação do ‘sem rumo’, para quem começa a vê, de<br />
fora, o trabalho 104 .<br />
Comparando o modelo de inserção com o método tradicional, as diferenças se tornam<br />
evidentes. As Santas Missões eram eventos extraordinários normalmente com duração<br />
de dez a quinze dias (dependendo da localidade missionada), sempre seguindo o mesmo<br />
esquema. Conforme observou o padre Adriano Backx – responsável pela tradução das cartas<br />
e crônicas escritas pelos holandeses – “o sistema [Santas Missões], que é chamado de<br />
Santo Afonso (sic), não será modificado substancialmente até a década de sessenta” 105 . O<br />
que se explica pelo seu caráter metódico.<br />
Todas as missões eram previamente esquematizadas com atividades e horários definidos.<br />
Alvoradas, orações – matinais, vespertinas e noturnas –, sermões, celebrações eucarísticas,<br />
procissões, casamentos e batismos e, principalmente, confissões; eram essas as<br />
principais atividades desenvolvidas pelos missionários, tendo como objetivo primordial a<br />
conversão dos indivíduos:<br />
A finalidade precisa das missões é a conversão dos pecadores, e o missionário<br />
deverá valer-se de sermões e instruções para os esclarecerem sobre<br />
o mal do pecado, sobre a importância de sua salvação e sobre a bondade<br />
de Deus; então os corações se transformam, quebram-se os laços<br />
dos maus hábitos, e começam a viver como cristãos 106 .<br />
Os grandes sermões diários seguiam o temário afonsiano, abordando, impreterivelmente,<br />
o pecado mortal, a morte, o juízo final, o inferno, a confissão e a oração 107 . Além<br />
103<br />
ASSIS, Pe. Jésus Ferreira. Entrevista concedida a <strong>Reinaldo</strong> <strong>Azevedo</strong> <strong>Schiavo</strong>. Juiz de Fora-MG, 12 de<br />
maio de 2009. Arquivo Digital (96 min.)<br />
104<br />
APRJ. Dossiê Missões. 1989, p. 2. Fundo 01, D Missões, cx 04.<br />
105<br />
Carta do Padre Adriano Backx, endereçada ao padre provincial Geraldo Oliveira, datada de 13 de junho de<br />
1989. Apud NETO, 2007, p. 124.<br />
106<br />
LIGÓRIO, 1955, p. 8.<br />
107<br />
“Além do sermão sobre o pecado mortal – no qual se demonstra a malícia do pecado, que nos torna inimigos<br />
de Deus – e dos três sermões sobre os Novíssimos: morte, juízo e inferno, que nunca devem ser omitidos,<br />
não se deixará de falar sobre a confissão, procurando-se demonstrar a enormidade do sacrilégio e a ruína<br />
causada à alma pelo pecado de se calarem faltas graves, voluntariamente, na confissão. […] Não se há de<br />
omitir também o sermão sobre a oração: isto é, sobre a necessidade de recorrermos a Deus para obter a graça
disso, as instruções sobre o catecismo e os mandamentos da Igreja eram indispensáveis<br />
conforme as orientações de Santo Afonso: “o que há de mais importante e de mais proveitoso<br />
para o povo numa Missão, é ensinar-lhe certas práticas, que o preservem dos vícios e<br />
os meios que o persuadam a uma vida perseverante no bem” 108 .<br />
Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, padroeira das missões redentoristas, também<br />
ocupa lugar de destaque no método tradicional, sempre com a presença de uma imagem,<br />
realização de procissões e reverências nos sermões: “imediatamente após o sermão sobre o<br />
inferno, se pregará sobre SS. Virgem, dizendo da confiança que devemos depositar nessa<br />
divina mãe; da necessidade de recorrermos à sua intercessão para vencermos as tentações,<br />
para morrermos bem” 109 .<br />
Aos missionários, além das pregações e instruções, cabia também a função de ministrar<br />
os sacramentos aos fiéis. Casar os concubinos, batizar os pagãos, distribuir eucaristia<br />
aos fiéis e confessar os pecadores eram o conjunto de práticas sacramentais considerados<br />
essenciais para se alcançar a “conversão individual das almas”. Esse caráter sacramental<br />
é claramente percebido nos relatórios e crônicas que medem o sucesso ou fracasso das<br />
Santas Missões pelo número de comunhões distribuídas, pela quantidade de matrimônios e<br />
batizados sacramentados e, principalmente, pelo total de confissões.<br />
Ao final das missões, uma prática que se tornou comum na Província do Rio de Janeiro<br />
foi a criação de organizações leigas como Arquiconfrarias, Pão de Santo Antônio,<br />
Ligas Católicas e Ação Católica 110 . Embora o método missionário tradicional não tenha<br />
reservado um lugar de destaque entre seus objetivos para a formação de grupos entre os<br />
fiéis, essa prática esteve presente na pastoral extraordinária redentorista ao longo de toda a<br />
primeira metade do século XX 111 . Nas cerimônias de encerramento das Santas Missões<br />
oficializava-se a(s) fundação(ões), umas com fisionomia devocional, como as Arquiconfrarias<br />
dedicadas à Virgem padroeira das missões; outras de caráter mais assistencialista, como<br />
o Pão de Santo Antônio; e também aquelas de maior engajamento social, como as Ligas<br />
Católicas e a Ação Católica.<br />
da perseverança e da eterna salvação. Indicar-se-á ao povo, nesse sermão, um método prático para se recomendar<br />
a Deus pela manhã e à noite, na Missa, na Comunhão, à visita ao SS. Sacramento e a SS. Virgem, e<br />
especialmente nas tentações que nos venham perturbar”. Ibidem, p. 143.<br />
108 Ibidem, p. 110.<br />
109 Ibidem, p. 144.<br />
110 Ver capítulo I.<br />
111 Ver. NETO, 2007; WERNET, 2006.<br />
103
Esse, com certeza, é o ponto de maior proximidade entre as missões metódicas dos<br />
redentoristas e as missões de inserção oficializadas pela Província do Rio na década de<br />
setenta. A grande diferença reside no fato de, nas Santas Missões, os fiéis serem convidados<br />
a participar de um formato de grupo ‘institucionalizado’, com perfis e objetivos previamente<br />
definidos, do qual o modelo era apresentado pelos missionários; e, nas Missões<br />
Inseridas, a formação de grupos-comunidade ter se tornado o objetivo central, mas com a<br />
intenção de suscitá-los entre os leigos de modo a dar-lhes autonomia suficiente para assumirem<br />
uma identidade que refletisse as especificidades locais, desde que não destoasse da<br />
tradição católica, é claro. Na Ação Missionária, vale lembrar, a organização dos leigos em<br />
grupos também é uma prática destacada, mais aperfeiçoada do que nas Santas Missões, e<br />
menos intensa se comparada com as Missões Inseridas.<br />
Esse “ponto comum” entre os três modelos de missões analisados estão em plena<br />
sintonia com o carisma da congregação. Além da pastoral extraordinária, Santo Afonso<br />
transmitiu aos redentoristas o legado das “Capelas da Noite” 112 , isto é, deixou aos seus<br />
‘herdeiros’ a prática da organização dos leigos em “comunidades” como um exemplo a ser<br />
seguido. Rey-Mermet, biógrafo de Ligório, ao estabelecer uma relação análoga entre eventos<br />
de tempos históricos distintos, compara as Capelas da Noite “com os movimentos de<br />
Ação Católica, com nossos grupos de oração, com nossas fraternidades carismáticas e com<br />
as comunidades de base da América Latina” 113 .<br />
O fato da Província do Rio de Janeiro ter aderido à Pastoral de Conjunto é fundamental<br />
para entendermos o novo modelo de missões, uma vez que os objetivos e estratégias<br />
foram construídos (e assumidos) pelos missionários em sintonia com o discurso oficial<br />
da CNBB nas décadas de sessenta e setenta. Por outro lado, não podemos nos esquecer que<br />
estamos lidando com uma instituição religiosa, e que seus membros, todos eles, foram<br />
formados sob a espiritualidade afonsiana para se tornarem os “guardiães” do carisma de<br />
Santo Afonso. Daí a importância de analisarmos como o novo modelo de missão foi colocado<br />
em prática e qual perfil de comunidade de base esses confrades fomentaram.<br />
112 Ver Capitulo I.<br />
113 REY-MERMET, 1984, p. 197. Ver também: PAIVA, 2007, p. 70.<br />
104
GO<br />
Goiânia<br />
DF<br />
SP<br />
Brasília<br />
São Paulo<br />
MG<br />
Belo Horizonte<br />
RJ<br />
Rio de Janeiro<br />
BA<br />
ES<br />
Vitória<br />
Ação missionária<br />
Porto Firme - MG<br />
Paróquia Nossa Senhora da Conceição<br />
Arquidiocese de Mariana<br />
Ação Missionária em três etapas: novembro de<br />
1969, março e julho de 1970<br />
Missões Inseridas<br />
Província do Rio de Janeiro<br />
Missões da década de 1970<br />
Vitória - ES<br />
Paróquia da Ressureição, bairro Goiabeiras<br />
Arquidiocese de Vitória<br />
Missões Inseridas 1968-1974<br />
Mutum - MG<br />
Paróquia São Manoel<br />
Diocese de Caratinga<br />
Missões Inseridas: 1970-1971<br />
Divino das Laranjeiras - MG<br />
Paróquia Divino Espírito Santo<br />
Diocese de Governador Valadares<br />
Missões Inseridas: 1972-1974<br />
Galiléia - MG<br />
Paróquia São João Batista<br />
Diocese de Governador Valadares<br />
Missões Inseridas: 1972-1974<br />
Tumiritinga - MG<br />
Paróquia do Sagrado Coração de Jesus<br />
Diocese de Governador Valadares<br />
Missões Inseridas: 1972-1974<br />
Belo Oriente - MG<br />
Paróquia Nossa Senhora da Piedade<br />
Diocese de Itabira e Coronel Fabriciano<br />
Missões Inseridas: 1975-1982<br />
Timóteo - MG<br />
Paróquia Nossa Senhora de Nazaré<br />
Diocese de Itabira e Coronel Fabriciano<br />
Missões Inseridas: 1975-1982<br />
Missões da década de 1980<br />
Montanha - ES<br />
Paróquia Coração Imaculado de Maria<br />
Diocese de São Mateus<br />
Missões Inseridas: 1982-1985<br />
Santa Maria de Itabira - MG<br />
Paróquia Nossa Senhora do Rosário<br />
Diocese de Itabira e Coronel Fabriciano<br />
Missões Inseridas: 1982-1987<br />
Grão Mongol - MG<br />
Paróquia Santo Antônio<br />
Arquidiocese de Montes Claros<br />
Missões Inseridas: 1985-1987<br />
Taiobeiras e Rio Pardo de Minas - MG<br />
Paróquia de São Sebastião<br />
Diocese de Montes Claros<br />
Missões Inseridas: 1988-1991<br />
Missões das décadas de 90 e 2000<br />
Conceição do Castelo - ES<br />
Paróquia Nossa Senhora da Conceição<br />
Diocese de Cachoeiro do Itapemirim<br />
Missões Inseridas: 1996-2001<br />
Aracruz - ES<br />
Paróquia São João Batista<br />
Diocese de Colatina<br />
Missões Inseridas: 2006 - 2008<br />
Cariacica - ES<br />
Paróquia Sagrada Família<br />
Arquidiocese de Vitória-ES<br />
Missões Inseridas: 2001-atual.<br />
As missões em Cariacica tiveram seu contrato<br />
pastoral prorrogado por trinta anos, tornando-se<br />
um centro missionário redentorista para<br />
atendimento do Estado do Espírito Santo.<br />
figura 03<br />
Missões Inseridas da Província do Rio de Janeiro
Nos últimos cinquenta anos,<br />
manifestou-se na Igreja,<br />
tanto quanto na sociedade civil,<br />
uma grande aspiração comunitária.<br />
(José Comblin, 1970)
N<br />
CAPÍTULO IV<br />
Organização de Base na Igreja Católica:<br />
CEBs, Teologia da Libertação e Missões Inseridas<br />
a década de 1960, durante o processo de elaboração dos planos de pastoral – de<br />
Emergência e Conjunto –, a CNBB diagnosticou como frágil e ineficiente a estrutura<br />
paroquial do catolicismo brasileiro, apresentando como antídoto a criação de ‘comunidades<br />
de base’ que pudessem revitalizar as paróquias e dar novo dinamismo à ação pastoral.<br />
A ideia não era exatamente substituir o modelo paroquial por algo novo, pautado em<br />
comunidades eclesiais nas quais os leigos seriam os protagonistas. Diferentemente, planejou-se<br />
o revigoramento da paróquia, sendo as comunidades de base pequenas células que<br />
garantiriam sua sobrevivência estando a ela vinculadas e subordinadas.<br />
No modelo organizacional da Igreja Católica, a paróquia é concebida como o alicerce<br />
elementar e indispensável de sua ação pastoral 1 , mas a avaliação dos bispos brasileiros<br />
sobre os quadros paroquiais nos anos sessenta era consideravelmente pessimista. Acreditava-se,<br />
não sem razão, que a maioria das paróquias desenvolvia suas atividades pastorais<br />
de forma isolada uma das outras e eram menos “comunidades paroquiais” do que “agências<br />
de administração de sacramentos” 2 . Uma característica demasiadamente administrativa<br />
que não passava despercebida aos olhos e sentimentos dos fiéis, tampouco o papel do<br />
pároco como “administrador de sacramentos que resolve o problema da salvação individual”<br />
3 . Num contexto em que, no catolicismo, se repensava o lugar do leigo na Igreja (povo<br />
de Deus), a atividade paroquial no Brasil era considerada, em muitos casos, uma ação isolada<br />
e impotente 4 , além de deficitária no atendimento aos seus próprios paroquianos 5 ; en-<br />
1<br />
Uma boa discussão conceitual e historiográfica sobre a paróquia encontra-se no livro Paróquia e Comunidade<br />
no Brasil organizado por Fernando Torres-Londoño (1997).<br />
2<br />
Cf. COMBLIN, 1970, p.579.<br />
3<br />
CORSO, In: TORRES-LONDOÑO, 1997, p. 171.<br />
4<br />
“A paróquia isolada na sua ação é tão impotente para fazer com que os princípios cristãos penetrem no<br />
mundo ambiente, quanto o é, em grande parte, para mudar os hábitos da coletividade praticante”. CNBB.<br />
Plano de Pastoral de Emergência Para a Igreja do Brasil. 2ª edição. São Paulo: Paulinas, 2004, p. 113. Grifo<br />
do original.<br />
107
quanto que a religiosidade popular desenvolvia-se sem o devido acompanhamento – ou<br />
controle – das paróquias 6 .<br />
Nessa conjuntura, a revitalização da estrutura paroquial tornou-se um dos pontos<br />
chaves do planejamento pastoral para adaptação da Igreja Católica no Brasil aos ditames<br />
do Concílio Vaticano II. Em 1965, por exemplo, a Campanha da Fraternidade teve como<br />
lema: “faça de sua paróquia uma comunidade de fé, culto e amor”. A temática sobre comunidades<br />
de base ganhou amplo espaço na pauta do catolicismo brasileiro 7 , e a organização<br />
de pequenos grupos de leigos surgia como possibilidade viável para renovar os quadros<br />
paroquiais e redefinir o papel do laicato na Igreja. Não se pretendia – pelo menos do ponto<br />
de vista institucional – criar comunidades plenamente autônomas e sim pequenas células<br />
que pudessem dar nova dinâmica à Igreja Católica, mas que estivessem submetidas à administração<br />
paroquial tal como as paróquias estavam (ou pelo menos deveriam) subordinadas<br />
às suas respectivas (arqui)dioceses. A Pastoral de Conjunto, enquanto planejamento de<br />
ação, foi uma iniciativa de articulação harmônica entre todas as instâncias organizacionais<br />
da Igreja Católica no Brasil – CNBB, Regionais, (arqui)Dioceses, paróquias –, e as pequenas<br />
comunidades de leigos seriam a base de toda essa estrutura, numa posição hierarquicamente<br />
inferior às demais instâncias.<br />
Com uma planejada ação de formação de pequenas comunidades de base, a Igreja<br />
Católica no Brasil criou uma situação favorável para a consolidação de movimentos leigos<br />
ligados direta ou indiretamente a sua jurisdição: em várias regiões do país floresceram pastorais<br />
sociais, organizações e movimentos (de operários, negros, mulheres, pescadores,<br />
campesinos, etc) submetidos à interferência direta da Igreja ou por ela incentivados 8 . As<br />
Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) são, provavelmente, o melhor exemplo desse modelo<br />
de catolicismo pautado na organização de pequenos grupos de leigos.<br />
5 “A preocupação do Episcopado volta-se especialmente para as paróquias. ‘Nossas paróquias, sempre admitindo<br />
exceções, estão longe de atingir todo o território paroquial’”. Ibidem, p. 20.<br />
6 “A Igreja pode estar canonicamente presente sem o estar psicológica e sociologicamente. Assim, descobrimos<br />
que certas paróquias da diocese, nas suas próprias instituições, se achavam ausentes de boa parte da<br />
população”. Ibidem, p. 110.<br />
7 “Faz-se urgente uma descentralização das paróquias, não necessariamente no sentido de criar novas paróquias<br />
jurídicas, mas de suscitar e dinamizar, dentro do território paroquial, comunidades de base (como as<br />
capelas rurais), onde os cristãos não sejam pessoas anônimas que buscam um serviço ou cumprem uma obrigação,<br />
mas sintam-se acolhidos e responsáveis, e delas façam parte integrante, em comunhão de vida com<br />
Cristo e com todos os seus irmãos ” . CNBB. Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970. Rio de Janeiro: Dom<br />
Bosco, 1966. p 38.<br />
8 Cf. DOMEZI, In: TORRES-LONDOÑO, 1997.<br />
108
Sobre as CEBs nos ateremos mais detalhadamente a seguir, por hora é importante<br />
dizer que o modelo de comunidades de base idealizado no planejamento pastoral da CNBB<br />
ganhou novas tonalidades ao se deparar com as inúmeras especificidades locais das Igrejas<br />
particulares. Questões de ordem política, econômica, social e cultural se amalgamam ao<br />
universo religioso dos fieis católicos, propiciando o surgimento de comunidades – ou grupos<br />
– com características diversificadas e, em certa medida, inclassificáveis. Segundo Luis<br />
Alberto Gómez de Souza, as Comunidades Eclesiais de Base “não se constituíram em um<br />
movimento nacional, mas como uma rede flexível e diversificada de iniciativas” 9 , elas<br />
“surgiram em várias regiões do país com diferentes fisionomias e a partir de problemas<br />
específicos, foram crescendo, na diversidade, sem receitas prefixadas em manuais, sem<br />
institucionalização tradicional, ligadas à história das Igrejas locais” 10 . Isso significa que a<br />
formação das CEBs não obedeceu, necessariamente, uma diretriz de caráter nacional tampouco<br />
continental, algumas nem mesmo dedicaram-se a discussões políticas, tornando-se<br />
grupos de oração e louvor sem nenhum engajamento social.<br />
As características (ou identidades) de cada comunidade de base variam de acordo<br />
com as especificidades locais, mas também são devedoras do modelo idealizado e implementado<br />
pelas paróquias e dioceses. Os diferentes tipos de “campanhas” exercidas pelos<br />
agentes de pastoral contribuíram, em alguma medida, na formação diversificada dos vários<br />
perfis de CEBs constituídos. A antropóloga Marjo de Theije, ao estudar o que ele chamou<br />
de “catolicismo liberacionista” 11 da década de 1980 em Garanhuns-PE, utiliza a categoria<br />
campanhas católicas para exemplificar diferentes estratégias, métodos e objetivos adotados<br />
pelos agentes especializados – clérigos ou não – nas empreitadas de organização dos<br />
leigos nas bases da Igreja Romana no Brasil. Com o sugestivo título Tudo que é de Deus é<br />
bom, a autora alerta-nos para o fato dos fiéis católicos, quando convencidos pelos eclesiásticos<br />
que determinada diretriz – ação, postura ou modelo de organização – é “vontade de<br />
Deus”, tendem a adotá-la, mesmo que parcialmente ou com resistências.<br />
9<br />
SOUZA, 2004, p. 31.<br />
10<br />
Ibidem, p. 114.<br />
11<br />
Muitos autores utilizam o termo progressista para se referirem ao modelo de catolicismo preconizado<br />
pelos teólogos da Libertação. Não obstante, Theije pertence ao grupo de pesquisadores que, em função do<br />
significado político da palavra, consideram o uso de tal conceito inadequado (ou insuficiente) para esse tipo<br />
de análise. Mesmo reconhecendo que “no Brasil, o termo progressista é muito usado para denotar uma forma<br />
de catolicismo que se baseia na Teologia da Libertação”, essa antropóloga prefere utilizar a expressão liberacionista<br />
para se referir a esse catolicismo tão chamado de progressista. THEIJE, 2002, p. 22.<br />
109
Essa perspectiva analítica não exclui, nem mesmo subestima, a capacidade dos leigos<br />
em desenvolverem modos de organização e visões de mundo destoantes das orientações<br />
eclesiásticas. A religiosidade popular, geralmente herdeira de “tradições vivas” 12 ,<br />
delimita formas ou estilos de catolicismo que, no universo católico, coabitam, de maneira<br />
harmoniosa ou conflitante, com o(s) modelo(s) dogmático e canônico proposto pela Santa<br />
Sé. Como afirmou Scott Mainwaring, ao estudarmos uma instituição complexa como a<br />
Igreja Católica, não podemos desconsiderar os institutos eclesiais, os agentes pastorais, os<br />
movimentos leigos organizados e os demais católicos que não tomam parte nos movimentos<br />
organizados, mas compõem a base da Igreja. “Embora estejam sob o controle formal da<br />
hierarquia, esses outros níveis adquirem certa autonomia, influenciam a Igreja e exercem<br />
um efeito independente na política” 13 . Apesar de sua estrutura verticalizada e dos plenos<br />
poderes dos bispos e arcebispos abaixo do Papa, peculiaridades locais podem emergir e<br />
desenvolver características diferentes da linha mestra proposta pela hierarquia eclesiástica.<br />
Não obstante, sabe-se das dificuldades eminentes para o afloramento de qualquer modelo<br />
de Igreja diferente daquele defendido pelo (arce)bispado local. “Dada a estrutura hierárquica<br />
da Igreja Católica, movimentos que não recebem o apoio dos (arce)bispos permanecem<br />
relativamente isolados e são incapazes de modificar as tendências dominantes” 14 .<br />
Por conta disso, nem sempre as características de uma determinada CEB são frutos<br />
– apenas ou majoritariamente – das especificidades locais dessa mesma comunidade; o teor<br />
da campanha empregada pode, em alguma medida, definir o perfil desenvolvido pelos grupos<br />
de base ou, porque não dizer, atribuído a eles. Isso nos ajuda entender, em parte, o que<br />
aconteceu na Arquidiocese de São Paulo nas décadas de 1970-90. Sob a administração<br />
episcopal de Dom Evaristo Arns, auxiliado por Dom Luciano Mendes de Almeida, essa<br />
circunscrição eclesiástica foi, por muito tempo, modelo exemplar de organização de Comunidades<br />
Eclesiais de Base com significativa influência na mobilização e organização<br />
política, social e sindical naquela região. Contudo, depois da divisão geográfica dessa arquidiocese<br />
e da transferência de Dom Luciano para a Arquidiocese de Mariana, em 1988,<br />
as regiões paulistas retiradas da tutela de Dom Evaristo vivenciaram uma desaceleração<br />
desse modelo de organização de base, enquanto que, na circunscrição da igreja marianense,<br />
12 Utilizamos o conceito de tradição viva tal como definido por Roberto da Matta, a saber: “um conjunto de<br />
escolhas conscientemente elaboradas que passe de geração para geração, que permita individualizar ou tornar<br />
singular e única uma dada comunidade relativamente às outras”. DaMATTA, 1987, p. 48.<br />
13 MAINWARING, 1989, p. 28.<br />
14 Ibidem, p. 29.<br />
110
as pastorais sociais e as CEBs passaram por um processo inverso, ganhando maior destaque<br />
e vivacidade com a chegada do novo arcebispo.<br />
Decerto, as explicações sobre o apogeu e declínio das Comunidades Eclesiais de<br />
Base na arquidiocese de São Paulo não se resumem às ações e/ou orientações da hierarquia<br />
católica. Não podemos desconsiderar que a conjuntura sócio-política no final da década de<br />
oitenta é bem distinta daquela vivida pelos leigos nos anos setenta, da mesma forma que o<br />
cenário religioso muito se modificou com o visível crescimento dos movimentos pentecostais<br />
e carismáticos. Por outro lado, embora a Igreja Católica não detenha o ‘monopólio do<br />
sagrado’, o peso de sua instituição hierarquizada, bem como a influência de seus sacerdotes,<br />
revestidos simbolicamente de certo ‘poder concedido por Deus’, não devem ser minimizados<br />
nos estudos sobre o catolicismo. Desta forma, para compreendermos o fenômeno<br />
das CEBs no Brasil e suas diversidades fisionômicas é preciso atentarmos para as especificidades<br />
culturais e sociais das comunidades, para os contextos históricos distintos, como<br />
também para os diferentes modelos de “campanhas católicas” adotados pelos agentes pastorais.<br />
Comunidades ou Grupos: uma análise conceitual.<br />
Se Zygmunt Bauman 15 e José Comblin 16 estiverem certo, como acredito estarem,<br />
podemos afirmar que, na sociedade contemporânea, existe um grande anseio por uma vivência<br />
em comunidade. Mas, uma pergunta frequente que há décadas tem direcionado os<br />
estudos de muitos pensadores seria: o que é comunidade?<br />
Para além de seu significado, a palavra comunidade, segundo Bauman, carrega consigo<br />
sensações; “ela sugere uma coisa boa: o que quer que ‘comunidade’ signifique, é bom<br />
‘ter uma comunidade’, ‘estar numa comunidade’” 17 . Proteção, aconchego, intimidade, respeito…<br />
são adjetivos comumente atribuídos ao tipo de relação entre membros de uma comunidade,<br />
nela encontraríamos a segurança que tanto almejamos para nossas vidas. E todas<br />
essas “boas sensações” que a palavra manifesta não se restringe ao imaginário coletivo<br />
15 BAUMAN, 2003.<br />
16 COMBLIN, 1970.<br />
17 BAUMAN, op cit., p. 7.<br />
111
ou ao chamado senso comum. Nas definições sociológicas, com todo o rigor epistemológico<br />
que lhes é peculiar, o termo em questão tende a expressar algo, digamos, aprazível.<br />
Ferdinand Tönnies (1855-1936), respeitado sociólogo alemão contemporâneo e amigo<br />
de Max Weber, é considerado o primeiro grande estudioso do assunto e, com certeza,<br />
o mais citado entre seus sucessores. Na sociologia tönnesiana, a comunidade (Gemeinschaft)<br />
é pensada sempre numa relação de oposição à sociedade (Gesellschaft), tendo a primeira<br />
um desenvolvimento natural, caracterizado por proximidade e intensionalidade; enquanto<br />
a segunda, de caráter artificial, é assinalada por refração e extensionalidade:<br />
112<br />
Em teoria, a sociedade (Gesellschaft) consiste em um grupo humano que<br />
vive e habita lado a lado de modo pacífico, como na comunidade (Gemeinschaft),<br />
mas, ao contrário desta, seus componentes não estão ligados<br />
organicamente, mas organicamente separados. Enquanto, na comunidade,<br />
os homens permanecem essencialmente unidos, a despeito de tudo que os<br />
separa, na sociedade eles estão separados, apesar de tudo que os une 18 .<br />
Assim, para Ferdinand Tönnies, o termo sociedade é adequadamente usado para situações<br />
em que as relações se dão de forma impessoal e mecânica, normalmente reguladas<br />
por leis que emanam do Estado e com o predomínio de um pensamento utilitarista e individualista.<br />
Por outro lado, o termo comunidade é apropriado para situações nas quais as<br />
relações tenham um cunho pessoal e orgânico, regidas pelos costumes e crenças, numa<br />
lógica em que o bem estar coletivo esteja sempre acima de interesses individuais; em outras<br />
palavras, a comunidade tönnesiana é o local onde cabem todas aquelas ‘boas sensações’<br />
supracitadas:<br />
Tudo o que é confiante, íntimo, que vive exclusivamente junto, é compreendido<br />
como a vida em comunidade. A sociedade é o que é público, é<br />
o mundo. […] a comunidade é a vida comum, verdadeira e durável; a sociedade<br />
é somente passageira e aparente. E, numa certa medida, pode-se<br />
compreender a comunidade como um organismo vivo, e a sociedade como<br />
um agregado mecânico e artificial 19 .<br />
Por analogia podemos associar o par comunidade/sociedade de Ferdinand Tönnies<br />
com os conceitos casa/rua tal como definidos por Roberto DaMatta 20 . Para esse antropólogo,<br />
a casa “demarca um espaço definitivamente amoroso onde a harmonia deve reinar sobre<br />
a confusão, a competição e a desordem”, é o lugar onde convivemos com “a nossa gen-<br />
18<br />
TÖNNIES, 1995, p. 252.<br />
19<br />
Idem, 1973, p. 97.<br />
20<br />
DaMATTA, 1984, p. 23-33.
te”, onde somos “únicos e insubstituíveis”, onde triunfam a honra, o respeito e o amor. Já a<br />
rua representa o espaço da disputa, “o mundo exterior que se mede pela ‘luta’, pela competição<br />
e pelo anonimato cruel de individualidades e individualismos”, é o perigoso espaço<br />
da insegurança, carente de “amor, consideração, respeito e amizade”. A casa de DaMatta,<br />
assim como a comunidade de Tönnies, representa o espaço da boa relação, da intimidade,<br />
onde comprometimento e respeito derivam dos tradicionais e bons costumes, ao passo que<br />
a rua e a sociedade representam a arena dos negócios, da concorrência, onde as relações<br />
são artificiais, racionalizadas e, porque não dizer, hostis.<br />
Mas, embora existam similitudes entre as distintas conceituações de Tönnies e Da-<br />
Matta, é importante dizer que esse antropólogo utiliza os termos casa e rua num sentido<br />
metafórico para designar espaços e formas de relações concretas e peculiares no Brasil,<br />
enquanto que aquele sociólogo emprega os conceitos de comunidade (Gemeinschaft) e<br />
sociedade (Gesellschaft) como tipos-ideais, não havendo, necessariamente, uma correspondência<br />
concreta no mundo real. Brand Arenari, inclusive, questiona a tradução literal<br />
dos termos alemães para o português, e sugere que a “Gemeinschaft seja entendida como a<br />
idealização e isolamento de padrões de comportamento que desfrutam de afinidades eletivas<br />
e que estão mais próximas à vida em comunidade, e o mesmo ocorre com a Gesellschaft<br />
em relação à sociedade” 21 .<br />
A Gemeinschaft tönnesiana, como tipo-ideal, não é exatamente uma forma especifica<br />
e estática de organização de pessoas em uma dada localidade geográfica, mas sim tipos<br />
de condutas e sentimentos, ou formas de sociabilidades, que norteiam as relações sociais.<br />
Assim, as relações entre membros de uma mesma família, teoricamente, seriam norteadas<br />
pelos preceitos de uma comunidade, o que não significa total ausência de padrões típicos<br />
da Gesellschaft; da mesma forma que, no espaço público da sociedade, as relações racionalizadas<br />
entre indivíduos podem apresentar atributos de uma Gemeinschaft, mesmo que não<br />
sejam predominantes. Isso quer dizer que, na dimensão do real, no plano concreto e material<br />
da vida das pessoas, não existe uma forma pura, correlata ao tipo ideal da Gemeinschaft<br />
de Ferdinand Tönnies. Como afirmou Zygmunt Bauman:<br />
21 ARENARI, 2007, p. 43<br />
113<br />
“comunidade é o tipo de mundo que não está, lamentavelmente, a nosso<br />
alcance – mas no qual gostaríamos de viver e esperamos vir a possuir”, [e<br />
mais do que isso, ela] “é nos dias de hoje outro nome do paraíso perdido
114<br />
– mas a que esperamos ansiosamente retornar, e assim buscamos febrilmente<br />
os caminhos que podem levar-nos até lá” 22<br />
Muito provavelmente, os clérigos, teólogos e agentes especializados da Igreja Católica<br />
que planejaram a revitalização das paróquias a partir da formação de comunidades de<br />
base não estavam preocupados com a definição sociológica do conceito de comunidade.<br />
Mas, com certeza, essas ‘pequenas células’ idealizadas estavam revestidas de todas as ‘boas<br />
sensações’ que a palavra comunidade carrega. O modelo de inspiração não era uma Gemeinschaft<br />
e sim a comunidade bíblica dos cristãos nos Atos dos Apóstolos – embora ambas<br />
tenham semelhante caráter romântico e utópico.<br />
Para José Comblin, religioso atento às discussões sociológicas, o principal substrato<br />
da comunidade é o grupo, e por isso esse seria um conceito mais adequado àquele modelo<br />
de organização de base preconizado pela hierarquia católica: “um grupo é uma coletividade<br />
identificável, estruturada, contínua de pessoas sociais que desempenham papéis recíprocos<br />
conforme normas sociais, interesses e valores comuns na procura de fins comuns” 23 . Nesta<br />
definição, um grupo autêntico e bem constituído, teoricamente, teria maior correspondência<br />
com a Gemeinschaft do que com a Gesellschaft.<br />
Os grupos sociais podem ser classificados como primários ou secundários, dependendo<br />
do tipo de relações sociais desencadeadas. Quanto mais personificadas forem as<br />
ações dos indivíduos no grupo, mais primário ele seria, ou seja: nessa classificação as relações<br />
entre os sujeitos se constroem e se sustentam no âmbito pessoal, “o que está implicado<br />
na relação responde a múltiplos aspectos da personalidade do outro”, e a “resposta a<br />
uma pessoa determinada não é transferível a outros sujeitos” 24 . Nos grupos secundários, ao<br />
contrário, as relações são relativamente impessoais e a unidade entre os sujeitos se dá menos<br />
por laços de proximidade e familiaridade do que por algum tipo institucionalizado de<br />
normas, regulamentos e/ou leis.<br />
No início dos anos setenta Comblin defendia a ideia de que o movimento comunitário<br />
na Igreja Católica havia se realizado “quase que exclusivamente nas associações constituídas<br />
fora dos quadros paroquiais”, e eventualmente atingia “as pequenas minorias de<br />
militantes sem atingir as maiorias de leigos”. A palavra comunidade, por assim dizer, “acabou<br />
designando justamente esses pequenos grupos de tipo bem específico, como se eles<br />
22<br />
BAUMAN, 2003, p. 9.<br />
23<br />
COMBLIN, 1970, p. 574.<br />
24<br />
Ibidem, p. 575.
fossem a única possibilidade de realização concreta do imenso movimento de aspiração<br />
comunitária” 25 . No universo paroquial, uma experiência concreta de vida comunitária – ou<br />
vivência em grupo – limitava-se na maior parte das vezes a pequenos grupos de lideranças,<br />
e as preconizadas comunidades de bases significavam, no final da década de 60 e início da<br />
década de 70, um misto de esperança e receio: de um lado a expectativa de avanços na dimensão<br />
comunitária da Igreja Católica, do outro a possibilidade de resumir-se em grupo de<br />
militantes:<br />
115<br />
O movimento das comunidades de base oferece finalmente perspectivas<br />
novas. Mas a própria ideia de comunidade de base ainda é indeterminada.<br />
Não se sabe ainda se a comunidade de base não será finalmente canalizada<br />
para o tipo de grupo de militantes. A comunidade de base é a nova<br />
formulação desse movimento comunitário cuja afirmação se renova constantemente<br />
neste século XX 26 .<br />
Dois desafios foram diagnosticados: 1) fazer com que o movimento comunitário<br />
não seja apenas o movimento de uma “elite paroquial” – militantes, lideranças, coordenadores,<br />
administradores, ministros; 2) relacionar os grupos de elites com o conjunto dos<br />
leigos – ou povo de Deus, para usarmos uma expressão conciliar. O movimento das comunidades<br />
de base era uma alternativa possível – talvez a principal delas naquele contexto –<br />
para superar esses desafios desde que, na avaliação de José Comblin, tivessem “clara consciência<br />
dos seus objetivos e plena liberdade para se desenvolver de acordo com as verdadeiras<br />
necessidades e aspirações dos homens modernos” 27 .<br />
No entanto, a expressão plena liberdade não é das mais adequadas numa instituição<br />
hierarquizada como a Igreja Católica Romana. É verdade que os fiéis – ou pelo menos um<br />
grupo específico deles – ganharam mais autonomia no catolicismo institucional, apesar de<br />
não fazerem parte da hierarquia eclesiástica. O Concílio Vaticano II determinou que a Igreja<br />
é o povo de Deus, estimulando, assim, maior participação de seus fiéis. Todavia, numa<br />
perspectiva institucional, o leigo não faz parte da Igreja: paradoxalmente, o leigo está na<br />
Igreja mas não é a Igreja; por mais que se tenham aumentado suas atribuições na história<br />
recente do catolicismo, seu poder de decisão e interferência dentro da Igreja Instituição é<br />
muito limitado. O termo fiel é normalmente utilizado para se referir aos que professam<br />
25 Ibidem, p. 579.<br />
26 Ibidem, p. 580.<br />
27 Ibidem, p. 580. O grifo é meu.
uma religião; significa aquele que tem fé, perseverante, constante; mas também significa<br />
aquele que cumpre, que segue, que obedece.<br />
A autonomia – ou plena liberdade – dos leigos na Igreja deve ser analisada com<br />
cautela. Seus limites, em geral, se encerram nos próprios grupos de base. Na hierarquia da<br />
estrutura organizacional católica – CNBB, Regionais, (arqui)dioceses, paróquias, grupos<br />
de base – a liberdade dos fiéis se restringe, na maioria absoluta das vezes, aos seus pequenos<br />
grupos de atuação. É evidente que um ou outro leigo – aqueles mais próximos e de<br />
confiança dos clérigos – desfrutam de maior autonomia dentro da instituição, mas o povo<br />
de Deus, de forma geral, é dependente (submisso?) dos padres e bispos que determinam os<br />
limites da autonomia de seus fiéis e o quão ela é conveniente.<br />
A Igreja Católica não é uma instituição liberal e/ou democrática 28 , e nunca se dispôs<br />
realmente a ser; considerá-la como tal seria um erro analítico. Por mais que a ‘bandeira’<br />
em defesa da autonomia dos leigos tenha sido encampada pelos adeptos da Teologia da<br />
Libertação – ou, pelo menos, por uma parte deles – essa nunca foi uma tônica oficial no<br />
catolicismo. Além disso, mesmo entre os grupos ligados à TdL e defensores dessa pseudo<br />
autonomia, o “autoritarismo” eclesiástico esteve constantemente presente. Theije, por exemplo,<br />
detectou em sua pesquisa que as reuniões e assembléias promovidas pelos ‘liberacionistas’,<br />
na maioria das vezes, eram mera formalidade para dar sustentáculo ao que já<br />
estava previamente decidido pelas lideranças 29 . Os grupos de base deveriam ser células que<br />
dessem maior vitalidade às paróquias, mas sua autonomia sempre foi limitada. Quando<br />
deram sinais de alcançá-la não faltaram reações de boa parte da hierarquia para cerceá-los.<br />
Comunidades (Grupos) de Base e Comunidades Eclesiais de Base<br />
A paróquia, além de seu aparato administrativo, é também um espaço simbólico de<br />
influência católica em um determinado território que, inevitavelmente, possui uma variedade<br />
de fiéis de diferentes classes, estamentos e partidos. Por isso, organizar nela grupos<br />
de base que possam potencializar o movimento comunitário na Igreja pressupõe, pelo me-<br />
28 Uma crítica – severa por sinal – ao caráter institucional e impositivo da Igreja Católica foi desenvolvida<br />
por Leonardo Boff em seu livro Igreja: carisma e poder (2005).<br />
29 THEIJE, 2002.<br />
116
nos em teoria, formar grupos diferentes entre si na proporção das especificidades, e identidades,<br />
dos leigos. Soma-se a isso, dialeticamente, o tipo de campanha empregada e os modelos<br />
idealizados pelos clérigos e agentes de pastoral.<br />
Desta forma, numa paróquia onde o vigário seja, digamos, mais afeito à religiosidade<br />
carismática, a tendência é que ele crie laços de afinidade e confiabilidade com aquelas<br />
pessoas que comunguem, em alguma medida, de suas concepções e visões de mundo e,<br />
mais do que isso, se esse pároco colocar-se a serviço do movimento comunitário em questão,<br />
empenhando-se por organizar sua paróquia em grupos de base, é bem provável que a<br />
campanha adotada incentive a formação dos chamados grupos de orações. Mas isso não<br />
significa que nessa hipotética paróquia todos os grupos de base desenvolvam características<br />
carismáticas. Alguns podem, por questões internas ou externas, assumirem, por exemplo,<br />
o perfil proposto pela Teologia da Libertação, e o grau de incentivo ou repressão que<br />
sofreriam varia em cada situação específica. A homogeneidade não é uma característica do<br />
catolicismo. Diante de uma realidade heterogênea, uma paróquia organizada em pequenas<br />
células deve(ria) proporcionar espaços que contemplem – ou pelo menos comportem –<br />
suas diversidades.<br />
Se os grupos sociais, como sugere Comblin, se formam em função de “papéis recíprocos<br />
conforme normas sociais, interesses e valores comuns na procura de fins comuns”<br />
30 , podemos então deduzir que apostolados, conferências, associações, pastorais – da<br />
juventude, da família, da criança, do menor, etc. – podem sim se constituir como grupos de<br />
base de uma paróquia. O objetivo específico de cada uma dessas instâncias seria o elemento<br />
primordial para reunir um conjunto de pessoas com afinidades (vocações) comuns para<br />
determinadas funções. Uma vez reunidos, cada um desses grupos teria, em potencial, as<br />
condições necessárias para se tornarem uma “comunidade” e desempenhar a almejada função<br />
de dinamizar a paróquia.<br />
O cenário se torna ainda mais complexo quando os grupos – ou comunidades de base<br />
– estão circunscritos em uma determinada localidade, seja ela um bairro, uma vila, um<br />
povoado, na zona rural ou urbana. O elemento aglutinador estaria condicionado à proximidade<br />
geográfica e não necessariamente a um objetivo específico, um interesse comum ou<br />
uma finalidade claramente definida. Se esses últimos fatores mencionados não existirem,<br />
um grupo de base simplesmente limitado a uma localidade geográfica – caso ele venha se<br />
constituir – entraria facilmente no rol dos “inclassificáveis”.<br />
30 COMBILN, 1970, p. 574.<br />
117
No planejamento pastoral da década de sessenta, as comunidades de base idealizadas<br />
não tinham as características adquiridas pelas Comunidades Eclesiais de Base – ou a<br />
elas atribuídas – nas décadas de setenta e oitenta. A pretensão de organizar os leigos em<br />
grupos não era inicialmente direcionada para a formação de núcleos politizados que pudessem<br />
militar na dimensão sócio-política da sociedade, esta seria talvez uma conseqüência. O<br />
objetivo primordial era fomentar entre os fiéis uma vivência comunitária norteada por<br />
princípios cristãos, coisa que a paróquia, em seu modelo tradicional, não conseguia proporcionar.<br />
Os leigos reunidos numa celebração eucarística ou participando de festas religiosas<br />
não se constituem como grupo, da mesma forma que a distribuição dos sacramentos,<br />
por si só, não forma comunidades. Daí a necessidade de formar grupos de base.<br />
Não obstante, o movimento comunitário, na prática, adquiriu características diferentes<br />
do modelo idealizado. As campanhas católicas para fomento de grupos de bases não<br />
aconteceram de forma linear. As diferentes concepções teológicas e ideológicas de seus<br />
agentes proporcionaram uma variedade de estratégias e objetivos, da mesma forma que as<br />
especificidades social, cultural e religiosa de cada localidade condicionaram as diversidades<br />
nas campanhas. O resultado desse movimento comunitário pode ser compreendido, em<br />
parte, por uma análise semântica: as comunidades de base idealizadas no planejamento<br />
pastoral dos anos sessenta passaram a ser conhecidas como Comunidades Eclesiais de Base.<br />
Na década de setenta, a imagem das CEBs na memória coletiva já estava atrelada à Teologia<br />
da Libertação, tornando-se sinônimo de grupos politicamente engajados. Com isso,<br />
os grupos de bases – ou comunidades de base – frutos do movimento comunitário que sucedeu<br />
o Concílio Vaticano II, quando conscientemente assumiam uma identidade diferente<br />
ou divergente das orientações teológicas da TdL, muitas vezes refutavam – ou lhes eram<br />
negado – o “rótulo” de CEBs. Como sugeriu Afonso Gregory, “nem sempre são Comunidades<br />
Eclesiais de Base aquelas que assim são chamadas, como também podem existir<br />
muitas experiências desse gênero sem que sejam conhecidas ou chamadas de Comunidades<br />
Eclesiais de Base” 31 .<br />
Três motivos são importantes para entendermos o caráter político adquirido pelas<br />
CEBs e sua eminente vinculação com a Teologia da Libertação na década de setenta: 1) a<br />
conjuntura sócio-política no Brasil, 2) a orientação teológica hegemônica na CNBB e 3) o<br />
tipo majoritário de literatura produzida sobre as CEBs.<br />
31 GREGORY apud TEIXEIRA, 1988, p. 345.<br />
118
O primeiro motivo destacado está intimamente relacionado às consequências dos<br />
chamados anos de chumbo. Com a Ditadura Política instaurada em 1964, os militares colocaram<br />
em prática a chamada Doutrina de Segurança Nacional, desencadeando uma repressiva<br />
ação denominada “Operação Limpeza” que, grosso modo, se resume na rígida repressão<br />
e expurgo de toda a forma de oposição ao Estado ditatorial – fosse ela declarada ou em<br />
potencial. Os poderes Legislativo e Judiciário ficaram submissos ao Executivo que suprimiu<br />
partidos políticos; censurou a imprensa, o teatro, a música e qualquer tipo de manifestações<br />
artísticas contrárias ao regime; desestabilizou movimentos sociais, estudantis e sindicais;<br />
exilou, torturou e assassinou inimigos políticos; nem mesmo a produção científica e<br />
intelectual escapou do crivo repressivo da ditadura: “manobras militares de busca e detenção<br />
foram conduzidas em universidades, sindicatos, ligas camponeses e nos muitos movimentos<br />
católicos de trabalhadores, camponeses e estudantes” 32 .<br />
As atrocidades cometidas pelo governo militar, principalmente depois de decretado<br />
o Ato Institucional nº5 33 , fez com que grande parcela da população brasileira, que inicialmente<br />
havia apoiado o golpe de 64, mudasse o posicionamento político, passando a encorpar<br />
as vozes, volta e meia silenciadas, de oposição ao regime ditatorial 34 . Todavia, estando<br />
os espaços tradicionais de articulações políticas (partidos, sindicatos, movimentos sociais,<br />
etc.) cerceados pelo governo, os quadros de base da Igreja Católica, principalmente as<br />
CEBs, tornaram-se, em muitas regiões, um importante espaço de organização sóciopolítica<br />
da população civil 35 .<br />
Faustino Teixeira apresenta duas definições de Comunidades Eclesiais de Base que,<br />
segundo ele, são as mais comuns: a primeira seria pequenos grupos de fiéis que se reúnem<br />
regularmente para refletir a palavra de Deus, como um grupo de base, uma célula eclesial<br />
menor (círculos bíblicos, clube de mães, grupos de reflexão, etc.); a segunda trata-se de um<br />
conjunto de grupos de uma paróquia, definidos por questões geográficas – bairros, povoa-<br />
32<br />
ALVES, 2005, p. 80.<br />
33<br />
Segundo Maria Helena Moreira Alves, “a consequência mais agravante do Ato Institucional nº5 foi talvez<br />
o caminho que ele abriu para a utilização descontrolada do Aparato Repressivo do Estado de Segurança Nacional.<br />
A este respeito foram cruciais as restrições impostas ao Judiciário e a abolição do habeas corpus para<br />
crimes políticos. […] O Estado de Segurança Nacional estava totalmente centralizado e isolado; o Estado<br />
corporificava-se no Executivo e a ele se circunscrevia. O AI5 deu origem a um Leviatã, antecipado pelo<br />
General Golbery do Couto e Silva em seus textos dos anos 50, um Estado hobbesiano que absorvia todo o<br />
poder.” ALVES, 2005, p. 162.<br />
34<br />
Sobre o apoio majoritário da sociedade civil aos militares no golpe de 1964, ver: AARÃO REIS FILHO,<br />
2005; CORDEIRO, 2009.<br />
35<br />
Cf.: PETRINI, 1984; OLIVERIA, 1979; LESBAUPIN, 2000.<br />
119
dos, assentamentos, etc. 36 . Mas um dos pontos de maior destaque nas definições de CEBs é<br />
a característica desses grupos em fazer uma reflexão dos textos bíblicos confrontando-os<br />
com a realidade cotidiana vivida pelos leigos 37 . Michel Löwy as define como pequenos<br />
grupos de leigos organizados nas paróquias, bairros, favelas, vilas e/ou comunidades rurais<br />
“que se reúnem para ler a bíblia e discuti-la à luz da sua própria existência” 38 . Para<br />
Regidor, é por causa dessa prática que as CEBs “constituíram o lugar de um processo de<br />
conscientização dos cristãos em face dos problemas sociais e eclesiais” 39 .<br />
Essa característica de interpretar a bíblia com base na realidade vivida pelos leigos<br />
fez delas um profícuo espaço de consolidação da Teologia da Libertação, que “tem como<br />
objetivo principal a libertação dos pobres e oprimidos face às mazelas do sistema<br />
capitalista neoliberal,” isso por ser “aquela que põe em confronto fé cristã e situação<br />
opressora” 40 . Marjo de Theije, de forma mais detalhada, define a TdL a partir de três<br />
pontos centrais 41 . O primeiro consiste na noção de que não se faz teologia separadamente<br />
dos contextos socioeconômicos e políticos que afligem a vida dos fiéis, isto significa que<br />
os pressupostos teológicos devem proceder da real conjuntura em que vive o povo de Deus.<br />
O segundo diz respeito à opção preferencial pelos pobres, entendendo que a desigualdade<br />
social gerada pelo capitalismo, que impõe uma situação de opressão aos pobres latinoamericanos,<br />
é algo construído historicamente pelo próprio homem e não pela vontade<br />
divina; assim, seria obrigação de todos, e principalmente da Igreja, romper as estruturas<br />
opressoras desse sistema em nome da “libertação dos oprimidos”. O terceiro ponto referese<br />
à salvação tão almejada pelos cristãos, que não seria um prêmio obtido após a morte,<br />
mas sim conquistada durante a vida terrena através de uma postura politicamente inspirada<br />
na humanidade de Cristo e refletida numa ação em defesa da vida em plenitude, em<br />
contraposição às agruras de um sistema opressor e excludente que afeta a vida das pessoas.<br />
É importante lembrar que, no Brasil, o Instituto Nacional de Pastoral da CNBB foi<br />
o principal núcleo de reflexão e sistematização da Teologia da Libertação 42 , que se tornou<br />
a principal corrente teológica na mais alta cúpula do catolicismo brasileiro nos anos seten-<br />
36<br />
TEIXEIRA, 1988, p. 305.<br />
37<br />
Cf.: MARINS, 1977; BETO, 1985; BARAGLIA, 1974; DUARTE, 1983, entre outros.<br />
38<br />
LÖWY, 1995, p. 46.<br />
39<br />
REGIDOR, In.: BOFF, 1996, p. 17.<br />
40<br />
BOFF, 1996. p 28.<br />
41<br />
THEIJE, 2002. p. 23.<br />
42<br />
Ver capítulo III.<br />
120
ta, o que justifica o segundo motivo das características politizadas das CEBs. A Conferência<br />
Nacional dos Bispos do Brasil, que apoiara o golpe militar em 1964, assumiu uma postura<br />
de oposição à ditadura tão logo os bispos se deram conta dos excessos cometidos pela<br />
repressão, dos assassinatos e torturas contra civis e, inclusive, membros do clero católico.<br />
Personalidades eminentes como Dom Helder Câmara, Dom Paulo Evaristo Arns, Dom<br />
Aloísio Lorscheider, Dom Pedro Casaldáliga, entre outros, se destacaram pela objeção ao<br />
governo militar, pelo incentivo às Comunidades Eclesiais de Base e pela proximidade com<br />
a TdL. O apoio da CNBB e de considerável parte do episcopado foi, com certeza, determinante<br />
para que muitas campanhas católicas de formação de CEBs se norteassem pela Teologia<br />
da Libertação.<br />
A década de setenta representa o momento de apogeu das Comunidades Eclesiais, e<br />
alguns estudiosos e/ou militantes defendem a tese de que o processo de multiplicação e<br />
amadurecimento dessas comunidades teria acontecido devido à influência da TdL e ao elaborado<br />
sistema de articulação nacional, que teve como objetivo fortalecer os laços entre as<br />
CEBs no Brasil, partilhar experiências, qualificar a militância política e definir planos de<br />
ações conjuntas 43 .<br />
Essa articulação nacional é entendida por alguns autores – principalmente os militantes<br />
– como benéfica à atuação política dos leigos católicos 44 . Todavia, em outras leituras<br />
essa mesma articulação é entendida como o momento crucial em que “a orientação das<br />
CEBs passa das mãos de seus promotores para aquelas de um grupo de ‘peritos’ em condições<br />
de dar, à ‘caminhada’, uma direção mais definida” 45 . Nessa perspectiva, o protagonismo<br />
dos leigos nas bases é colocado em xeque, uma vez que a (já contestada) autonomia<br />
dos fiéis é substituída por uma orientação que vem de cima, formulada pelos peritos – ou<br />
“intelectuais orgânicos” – que procuram “legitimar a manutenção do controle político por<br />
parte da hierarquia”, repetindo assim a “velha prática dos partidos políticos de esquerda,<br />
onde a cúpula de dirigentes fala em nome dos dirigidos” 46 .<br />
43 TEIXEIRA, 1988, p. 318-326. Os Encontros Intereclesiais das CEBs tornaram-se a principal referência<br />
dessa articulação nacional que proporcionou uma maior organicidade entre militantes Católicos ligados à<br />
TdL e potencializou as discussões políticas no meio eclesial, lançando, assim, as bases para a criação, na<br />
década de oitenta, do chamado “Movimento Fé e Política”, classificado por Ivan Antônio de Almeida – de<br />
forma ácida e contundente, diga-se de passagem – como a Síntese de uma Tragédia. ALMEIDA, 2000.<br />
44 TEIXEIRA, 1988; LIMA, 1979.<br />
45 BARAGLIA, 1991, p. 404<br />
46 ALMEIDA, 2000, p. 125.<br />
121
Que as Comunidades Eclesiais de Base exerceram alguma influência na organização<br />
sócio-política no Brasil é algo pouco contestado, e aqui reside o terceiro motivo pelo<br />
qual essas comunidades ficaram marcadas por um perfil politizado. Majoritariamente, a<br />
literatura produzida nas décadas de setenta e oitenta sobre as CEBs direcionam seus holofotes<br />
para a oposição ao regime militar, a participação na política partidária, nos movimentos<br />
sociais, na organização da sociedade civil. Embora a maioria dos autores ressalve – de<br />
forma sucinta normalmente – que elas não surgiram de um processo homogêneo, muito<br />
menos seguiram um padrão unívoco, e que muitas delas sequer aderiram ao modelo de<br />
comunidades politicamente engajadas; o que frequentemente destacaram com detalhe e<br />
insistência são aquelas que aderiram às orientações teológicas da Libertação e, consequentemente,<br />
se tornaram politizadas e militantes.<br />
Nas duas últimas décadas, novas publicações sobre o fenômeno das CEBs têm apresentado<br />
conclusões diferentes 47 , pois o distanciamento temporal ajuda a subtrair as contingências<br />
e revelar elementos muitas vezes invisíveis aos olhos dos contemporâneos. A<br />
influência da Teologia da Libertação, a oposição ao regime militar, a participação política<br />
na redemocratização do país, tudo isso são questões que estão presentes na historiografia<br />
das CEBs. Mas, muito provavelmente, não aconteceram plenamente em todo o país, muito<br />
menos daquela forma um tanto quanto romantizada que sugere algumas análises de cunho<br />
militante tão comum na década de setenta, isto é, como um movimento que nasceu nas<br />
bases da Igreja, por iniciativa dos leigos autônomos e conscientes de sua situação de opressão,<br />
da qual lutaram para se libertar 48 .<br />
Essa ênfase demasiada no perfil político das Comunidades Eclesiais de Base em<br />
muito contribuiu para ofuscar outros modelos de comunidades de base que se desenvolveram<br />
na Igreja Católica brasileira e não tiveram o merecido destaque na literatura sobre a<br />
história recente do catolicismo no Brasil.<br />
47 BURDICK, 1998; THEIJE, 2002.<br />
48 BETO, 1985; BOFF, 1981.<br />
122
Missões inseridas e CEBs: a campanha redentorista para organização de base<br />
A formação de comunidades de base foi um dos objetivos centrais nas missões redentoristas<br />
da Província do Rio de Janeiro nos anos ulteriores à década de sessenta, mas as<br />
comunidades fomentadas por esses missionários em muito difere daquele perfil politizado<br />
e majoritariamente encontrado na literatura sobre as CEBs. A campanha para a organização<br />
de base da Igreja Católica, tanto na Ação Missionária quanto nas Missões Inseridas,<br />
resultou no surgimento de muitos grupos-comunidades nas várias localidades missionadas,<br />
mas sem aquela fisionomia política característica nas Comunidades Eclesiais de Base.<br />
Em novembro de 1969, março e julho de 1970, os confrades redentoristas realizaram<br />
uma das primeiras experiências com o método em três etapas da Ação Missionária,<br />
colocando-o em prática na paróquia de Nossa Senhora da Conceição, em Porto Firme-MG.<br />
Pioneira na formação de CEBs na Arquidiocese de Mariana, esta paróquia é uma das poucas<br />
localidades que ainda na década de setenta aderiu ao movimento comunitário proposto<br />
pela CNBB, num período em que, nas orientações do arcebispado de Dom Oscar de Oliveira<br />
(1960-1988), não havia um claro incentivo à formação de comunidades de base na Igreja<br />
marianense 49 . Nessa Arquidiocese, as paróquias que investiram nesse modelo de igreja o<br />
fizeram por iniciativas isoladas de párocos e leigos ou por influência de agentes externos à<br />
igreja marianense 50 , como aconteceu em Porto Firme.<br />
O então pároco padre Theóphilo Lopes de Andrade é considerado um dos precursores<br />
do clero de Mariana no trabalho com Comunidades Eclesiais de Base. Já falecido, deixou<br />
viva na memória de seus paroquianos e colegas de sacerdócio a imagem de um homem<br />
circunspecto, atento às inovações conciliares e muito dedicado à organização de base nas<br />
paróquias onde exerceu seu ministério. Em Porto Firme, no ano de 1970, padre Theóphilo<br />
relatou no livro de tombo o trabalho desenvolvido com as CEBs, e os principais créditos<br />
foram atribuídos aos redentoristas:<br />
49 “Na memória das Comunidades Eclesiais de Base da Arquidiocese de Mariana, a hierarquia aparece como<br />
uma presença contraditória. Quando o ‘trem’ parece ter entrado nas trilhas, ‘força ocultas’ atropelam todo o<br />
processo. Padre Theóphilo se destaca como o grande incentivador de uma Igreja popular mesmo antes de se<br />
falar em CEBs em nossa Arquidiocese. De acordo com Geraldo Botelho, em 1968 eles já começaram a formar<br />
comunidades em Porto Firme. Mas, em pouco tempo, Padre Theóphilo saiu. Até hoje não se entende o<br />
porquê. O Pastoral, ano VII, nº 88, outubro de 1998, p. 10. Apud SCHIAVO, 2007.<br />
50 Cf. SCHIAVO, 2007; OLIVEIRA, 2005.<br />
123
124<br />
Ponto alto da vida pastoral da paróquia foram as missões redentoristas<br />
pregadas pelos padres Geraldo Lima, Padre Assis, Padre José Bosco e<br />
Padre Ribeiro. Conscientizaram profundamente o povo dentro do genuíno<br />
espírito do Vaticano II. […] Com a conscientização recalcada das missões<br />
sobre base comunitária, vivência fraternal de Igreja, abriu-se em<br />
Porto Firme largo campo para o funcionamento das Comunidades Eclesiais<br />
de Base. Sente-se hoje um clima de alegria fraternal, de vivência, de<br />
caridade e movimentação social, máxime das comunidades rurais, ao lado<br />
do desenvolvimento espiritual, litúrgico e promocional das mesmas comunidades<br />
51 .<br />
Entendemos o livro de tombo como uma espécie de caderno de memórias de uma<br />
paróquia, as quais chegam até nós pelo crivo de cada pároco, pois são eles que, a partir de<br />
suas prioridades enquanto administradores paroquiais, elegem os acontecimentos merecedores<br />
de relatos. No caso do padre Theóphilo, seus registros variam entre as influências do<br />
Concílio Vaticano II em sua paróquia, a importância das missões redentoristas na formação<br />
das CEBs e a participação das comunidades nas atividades paroquiais. Na festa da padroeira<br />
Nossa Senhora da Conceição, realizada no dia oito de dezembro de 1970, o ponto destacado<br />
como “singular” foi justamente a participação das comunidades:<br />
A festa da padroeira teve o sabor singular da influência das comunidades<br />
urbanas e rurais. Cada qual fazia a reza com seu pessoal próprio, orações<br />
comunitárias espontâneas, coroadeiras próprias e após o ato religioso um<br />
show por pessoas da comunidade responsável da reza (sic) 52 .<br />
É difícil mensurar a dimensão social e política das Comunidades Eclesiais de Base<br />
em Porto Firme, mas, na memória dos paroquianos e nos registros documentais, é no âmbito<br />
religioso que elas se destacam. Os redentoristas são lembrados como grandes incentivadores<br />
das CEBs, mas não há indícios de que tenham incentivado a participação política dos<br />
leigos, não era essa a tônica da campanha. Uma militância política das CEBs em Porto<br />
Firme só acontecerá a partir do final da década de oitenta, quando os protagonistas não<br />
eram mais aqueles fiéis missionados pelos redentoristas e sim uma nova geração de leigos<br />
influenciada pelo Movimento da Boa Nova, o MOBON 53 .<br />
51<br />
Livro de Tombo da Paróquia Nossa Senhora da Conceição, Porto Firme-MG. p. 87.<br />
52<br />
Livro de Tombo da Paróquia Nossa Senhora da Conceição, Porto Firme. p. 87.<br />
53<br />
O MOBON é um movimento iniciado por missionários Sacramentinos da Diocese de Caratinga-MG na<br />
década de setenta. Com forte inspiração da Teologia da Libertação, esses missionários dedicaram-se à formação<br />
de CEBs e à militância política (mais propriamente petista). Na segunda metade da década de 1980, vários<br />
leigos portofirmenses participaram ativamente dos encontros do MOBON, reproduzindo-os tanto em<br />
Porto Firme quanto nas localidades vizinhas. Ver SCHIAVO, 2007; OLIVEIRA, 2006.
No caso da Ação Missionária, a perseverança dos grupos-comunidades fomentados<br />
pelos redentoristas dependia, em grande medida, da atuação e incentivo do pároco local no<br />
período pós-missão, como em Porto Firme. Com as Missões Inseridas, a organização de<br />
base dos leigos passou a ser acompanhada pelos missionários por um período maior de<br />
tempo, num trabalho mais consistente e duradouro. Mas, assim como nas missões em três<br />
etapas, o modelo de inserção também não se configura como uma campanha para organização<br />
de militância político-social dos leigos. E isso não significa que as questões sociais e<br />
políticas estivessem de todo ausentes na pauta da campanha, a questão é como elas são<br />
apresentadas pelos missionários e recebidas pelos missionados.<br />
Nos relatórios sobre as Missões Inseridas, como não poderia deixar de ser, o que<br />
mais se comenta e avalia são as comunidades de base. Diferente daqueles produzidos sobre<br />
as Santas Missões – no qual os fiéis, completamente anônimos, aparecem como número<br />
nas estatísticas de distribuição dos sacramentos –, nesses relatórios sobre o modelo de inserção<br />
os leigos ganham nomes e vozes. Atendendo ao pedido dos confrades da Província<br />
54 , os missionários produziram uma coletânea de textos sobre a experiência em curso,<br />
com suas opiniões e impressões, mas também com a avaliação feita pelas próprias comunidades,<br />
através de reuniões, plenárias, assembléias e questionários 55 .<br />
Do ponto de vista institucional – que os missionários representam – a questão mais<br />
destacada em relação ao método de missão é exatamente a ausência de um “esquema pronto”,<br />
de um modelo que seja introduzido de “fora para dentro” sem levar em conta a realidade<br />
local 56 . Isso significa que o método de trabalho, o tipo de acompanhamento e as propostas<br />
sugeridas variam de comunidade a comunidade, dependendo do perfil de cada uma<br />
e do grau de envolvimento dos leigos. O cerne dessa campanha era querigmático, com o<br />
intuito de imputar às CEBs uma identidade católica, o que pressupõe participação na vida<br />
sacramental da paróquia, envolvimento com as pastorais da Igreja, obediência aos mandamentos,<br />
devoção à Virgem Maria e temor ao Deus Cristão. As questões sociais e políticas<br />
54 “Gostaria que a Equipe Missionária pusesse por escrito o programa estrutural da suscitação de CEBs (fases,<br />
etapas, formação de lideranças, tempos, prazos, com o método pastoral respectivo). Uma clareza objetivada<br />
do grupo facilitaria uma avaliação-revisão crítica do modelo, em vista ao aperfeiçoamento”. APRJ.<br />
Dossiê Missões. 1989, p. 2. Fundo 01, D Missões, cx 04. p. 4.<br />
55 Os missionários elaboravam questionários diversos para que fossem respondidos pelas comunidades. As<br />
perguntas são relacionadas aos trabalhos comunitários, todas de caráter avaliativo e abordando temas de<br />
ordem organizacional, religiosa, social e política.<br />
56 “O que é básico no sistema é exatamente não chegar com esquema pronto, mas auscultar a realidade, ouvir<br />
o povo, e só então ir fazendo propostas, com vistas a despertar em cada um, uma tomada de consciência de<br />
Igreja”. APRJ.Trabalho Missionário – Província do Rio de Janeiro(vol. I), 1981. Fundo 01, D Missões, cx<br />
04. p. 7. (nas próximas citações abreviaremos esse documento para Trabalho Missionário, volume e página).<br />
125
seriam secundárias na missão, ou melhor, seriam consequências ‘naturais’ da vivência comunitária.<br />
126<br />
E, interessante que essa tomada de consciência, que começa por libertar a<br />
pessoa no religioso, inevitavelmente, por força da própria dinâmica do<br />
trabalho, levará o Cristão, a tempo e a hora, a questionar o social e o político<br />
que não estiverem em conformidade com o Evangelho de Jesus Cristo.<br />
Atuação esta que jamais será marcada pelo velho ranço do partidarismo<br />
divisionista, do qual não consegue se libertar aquele que não se exorcizou<br />
de tudo o que constitui ameaça a seu ser e agir cristãos, e, ao invés<br />
de estabelecer o paralelo entre a realidade e as normas evangélicas, só<br />
conhece o paralelo entre a realidade e os próprios interesses ou interesses<br />
de um pequeno grupo de privilegiados 57<br />
Na avaliação dos missionários, havia, nas comunidades, uma “conscientização política<br />
de alguns” e uma “passividade política da maioria” 58 ; e a própria atuação desses confrades,<br />
no âmbito sócio-político, é muitas vezes entendida por eles mesmos como deficitária.<br />
Sobre as Missões Inseridas em Timóteo, por exemplo, o trabalho com os operários<br />
deixou algumas lacunas: “principalmente consideramos falho no sistema não ter contemplado<br />
com uma Pastoral adequada e especial o mundo operário que caracteriza nossa Diocese<br />
[de Itabira-Coronel Fabriciano] e, muito especificamente, esse nosso Vale do Aço” 59 .<br />
A conscientização política era uma das preocupações 60 , da mesma forma que também se<br />
preocupavam com a chamada “politicagem”:<br />
Numa comunidade necessariamente estará presente a política, mas nunca<br />
deveria estar a politicagem. Não existe um departamento que se chama<br />
política, outro que se chama religião. Não se pode desligar vida e religião.<br />
A religião perpassa toda a vida da gente, em todos os setores. Mas um<br />
problema sério para a vida da comunidade é o problema político. Política<br />
é ação daqueles que, representando o povo na administração da coisa pública,<br />
se empenham para o bem estar deste mesmo povo. Politicagem é<br />
ação daqueles que se aproveitam do povo, para se enriquecerem ou pro-<br />
57<br />
Trabalho Missionário, vol. I, p.9. (grifos do original). “Vivemos um momento de tensão: de um lado precisamos<br />
valorizar a comunidade, o esforço de alguns principalmente os dirigentes. Mas de outro lado precisamos<br />
ser compreensivos com aqueles que ainda não fizeram a caminhada que alguns já fizeram, e que vivem<br />
numa situação humana (financeira, moral, familiar, social, etc) muito difícil. Além disso, só uma comunidade<br />
bastante amadurecida, bastante consciente, tem condições para maiores exigências, porque tem condições e<br />
meios para dar acompanhamento e ajuda”. Trabalho Missionário, vol. II, p. 30.<br />
58<br />
Trabalho Missionário, vol. I, p. 5.<br />
59<br />
APRJ.Trabalho Missionário – Província do Rio de Janeiro(vol.I), 1981. Fundo 01, D Missões, cx 04. p. 9.<br />
60<br />
“É necessário criar interesse pela política: municipal, estadual, nacional, internacional. Porque os problemas<br />
do povo não vêm só da administração local, mas também da política estadual, nacional e internacional.<br />
Necessário também um diálogo franco, desarmado sobre a política. O amor deve superar nossas diferenças”.<br />
Trabalho Missionário, vol. II, p. 22.
127<br />
tegerem seu grupo político, sua família, ou aqueles que os ajudam a ficar<br />
mandando 61 .<br />
Não havia, nas Missões Inseridas, uma orientação político-partidária ou uma vinculação<br />
a algum movimento social institucionalizado. No mesmo contexto em que adeptos da<br />
Teologia da Libertação organizavam os Encontros Intereclesiais 62 e as CEBs – pelo menos<br />
na literatura – assumiam cada vez mais a alcunha de grupos políticos (ou politizados), os<br />
redentoristas criticavam o que chamam de “politicagem” e lançavam mão de uma campanha<br />
querigmática, de valorização da fé cristã e dos mandamentos da Igreja, com o discurso<br />
de respeitar as especificidades locais:<br />
procura-se maior nucleação possível, tendo em vista maior participação,<br />
maior responsabilidade, maior conscientização. Dentro desse critério, cada<br />
comunidade assume vida própria, caminhando à medida de suas possibilidades.<br />
Devem ser respeitadas as etapas do desenvolvimento, lento,<br />
com altos e baixos. Para dar tempo das comunidades descobrirem, sem<br />
imposição, sem cópias artificiais 63 .<br />
As comunidades que receberam as avaliações mais positivas são aquelas que demonstram<br />
boa participação dos leigos sem a presença do sacerdote. Esse era um dos objetivos<br />
da missão, e as técnicas adotadas eram variadas, algumas um tanto quanto inusitadas,<br />
como no caso de Belo Oriente:<br />
algumas comunidades ficaram meses, até um ano, sem a presença do padre,<br />
sem a celebração eucarística. Foi um teste. Em nenhuma houve decadência<br />
comunitária; pelo contrário houve crescimento, amadurecimento.<br />
Sentiram, mas se viraram. Foram amparadas pelo clima geral comunitário<br />
que os cerca 64 .<br />
As paróquias que receberam as Missões Inseridas da Província do Rio de Janeiro<br />
estão na periferia de centros urbanos como Timóteo, Vitória e Cariacica; ou nas regiões<br />
interioranas, bucólicas por assim dizer, como Galiléia, Grão Mongol, Conceição do Castelo,<br />
Rio Pardo de Minas e todas as demais. E nos relatos produzidos pelas comunidades<br />
“suscitadas” pelos redentoristas, a ênfase recai sobre fatores religiosos, sobre a participação<br />
comunitária nas atividades paroquiais, sobre os estudos bíblicos, os grupos de reflexão,<br />
61 Trabalho Missionário, vol. II, p. 21.<br />
62 Os encontros Intereclesiais das CEBs são eventos de caráter nacional organizados por membros do clero e<br />
agentes de pastoral, com o objetivo de criar uma maior articulação entre as CEBs no Brasil, partilhar experiências,<br />
qualificar a militância política e definir planos de ações conjuntas. Cf. TEIXEIRA, 1988, p. 318-326.<br />
63 Trabalho Missionário, vol. III, p. 22.<br />
64 Trabalho Missionário, vol. II, p 9.
a catequese e as pastorais, principalmente da juventude, da família e do dízimo. As questões<br />
de ordem social, quando aparecem nos registros, se referem a fatos localizados como a<br />
realização de mutirões, o cultivo de hortas comunitárias ou algum tipo de ação assistencialista<br />
e campanhas de donativos. As questões políticas são geralmente relatadas quando se<br />
tornam entraves para a organização da comunidade:<br />
128<br />
No tempo das eleições nossa comunidade piora, pois uns são da ARENA<br />
e outros do MDB; há discussões na rua e nos botequins; até ameaças há;<br />
uns se afastam, quando o dirigente é da ARENA, outros quando o dirigente<br />
é do MDB. Passada a época da política, as coisas voltam às boas<br />
em nossa comunidade (sic) 65 .<br />
No que se refere à conduta dos membros das comunidades – conforme percebemos<br />
nos relatórios em que elas se auto-avaliam – além das tradicionais e corriqueiras brigas de<br />
famílias e vizinhos, o que mais se questiona é a conduta cristã do leigo, ou melhor, a conduta<br />
católica: assiduidade nas celebrações e cultos, participação nos grupos de reflexão e<br />
estudo bíblico, empenho nos trabalhos pastorais, nos grupos de orações, etc. A postura dos<br />
leigos no campo social e político seria um mero reflexo de sua participação nas comunidades<br />
de base, e uma possível conduta “irregular”, do ponto de vista ético e moral, acaba<br />
sendo justificada pela (não) participação da vida comunitária.<br />
Todavia, se o perfil das Comunidades Eclesiais de Base – pelo menos em teoria – é<br />
definido pela própria comunidade de acordo com as especificidades locais, então esse perfil<br />
muda na mesma proporção em que se altera a conjuntura social, política, econômica,<br />
cultural e religiosa na vida dos leigos. Além disso, ao término das missões reacende-se a<br />
antiga discussão sobre a perseverança do trabalho dos missionários, que passa a depender –<br />
e muito – da postura adotada pelo ‘novo’ pároco. Numa instituição hierarquizada como a<br />
Igreja Católica, o corpo eclesiástico desempenha um papel fundamental, e as concepções<br />
teológicas, eclesiológicas e ideológicas dos padres são decisivas numa paróquia. São eles<br />
quem define as prioridades, com poderes de potencializar aquilo que considerarem fundamental<br />
e reprimir o que acharem inconveniente ou desnecessário.<br />
As Missões Inseridas em Belo Oriente duraram sete anos (1975-1982) e deixaram,<br />
na avaliação dos missionários, um saldo positivo para a paróquia Nossa Senhora da Piedade<br />
66 . Mas, depois da saída dos redentoristas, as Comunidades de Base ali formadas viven-<br />
65 Trabalho Missionário, vol. II, p. 26.<br />
66 Nos relatórios sobre as Missões Inseridas, a de Belo Oriente é a mais detalhada de todas. Entre erros e<br />
acertos, os missionários avaliaram positivamente os resultados desse trabalho. Durante essa pesquisa, visitei
ciaram um longo período de decadência. A linha pastoral adotada pelo padre sucessor dos<br />
missionários se difere da campanha empregada nas missões, e a falta de apoio ao modelo<br />
de Comunidades de Base promoveu uma desarticulação dos grupos leigos. Quando perguntamos<br />
a uma entrevistada sobre as CEBs de Belo Oriente, a resposta veio de forma irônica:<br />
129<br />
CEBs? O que é CEBs? A gente nem sabe mais o que é isso. Depois que<br />
os redentoristas foram embora as CEBs foram enfraquecendo até acabar.<br />
Muita coisa mudou! O nosso padre [pároco sucessor dos missionários]<br />
acha que tudo tem que ser do jeito dele, e como ele não gosta das CEBs,<br />
não dá apoio, o povo vai desanimando até que acaba tudo 67 .<br />
Entre os leigos mais velhos de Belo Oriente existe um grande saudosismo do tempo<br />
em que os redentoristas estiveram na paróquia. É claro que, quase três décadas depois, essa<br />
memória passou por um longo processo de ressignificação, e uma considerável insatisfação<br />
com o paroquiato atual acaba por supervalorizar o passado. A comparação entre o ‘antes’ e<br />
o ‘agora’ é algo inevitável, e, nas lembranças dos belo-orientinos, o período em que os<br />
missionários estiveram na paróquia representa o tempo das comunidades de base, dos grupos<br />
de reflexão e dos trabalhos coletivos; um tempo que não existe mais, alterado pela orientação<br />
pastoral de um paroquiato que não colocou as CEBs entre suas prioridades. Nas<br />
palavras do missionário padre Jésus Ferreira de Assis:<br />
As comunidades vão sendo influenciadas pela Igreja atual. As consequências<br />
são as do tempo. Os meninos que eu batizei em Belo Oriente,<br />
por exemplo, já estão com trinta anos, os jovens já estão casados. Então,<br />
se a Igreja avança, eles avançam juntos, se ela vai pra trás, eles vão também<br />
68 .<br />
Na memória das “CEBs redentoristas” o que se preservou foi muito menos uma fisionomia<br />
política do que sua identidade católica. Mesmo utilizando oficialmente a nomenclatura<br />
‘Comunidades Eclesiais de Base’ e fazendo referências à Teologia da Libertação e<br />
essa cidade, conversei com vários leigos, gravei algumas entrevistas, mas não tive acesso ao livro de tombo.<br />
Mesmo tendo agendado previamente minha visita, o padre Luiz Carlos Macedo não quis conversar pessoalmente<br />
comigo, e, por intermédio da secretária paroquial, disse que não seria possível consultar o livro de<br />
tombo porque contém informações confidenciais que, se viessem a público, poderia prejudicar seu trabalho à<br />
frente da paróquia. Mesmo dizendo que só me interessava os registros deixados pelos redentoristas, não obtive<br />
sucesso. Através das conversas com os leigos, percebi que o paroquiato do padre Luiz atravessava um<br />
período de crise, sendo muito questionado por seus paroquianos. A presença de um pesquisador de fora,<br />
interessado na memória e história da paróquia Nossa Senhora da Piedade de Belo Oriente, não foi vista com<br />
bons olhos pelo vigário.<br />
67<br />
LIMA, Delmira Lagário de. Entrevista concedida a <strong>Reinaldo</strong> <strong>Azevedo</strong> <strong>Schiavo</strong>. Belo Oriente-MG, 26 de<br />
outubro de 2009. Arquivo Digital (49 min.)<br />
68<br />
ASSIS, Pe. Jésus Ferreira. Entrevista concedida a <strong>Reinaldo</strong> <strong>Azevedo</strong> <strong>Schiavo</strong>. Juiz de Fora-MG, 12 de<br />
maio de 2009. Arquivo Digital (96 min.)
à “opção preferencial pelos pobres”, a campanha desses missionários não seguiu a diretriz<br />
de organização nacional, sugerida e encampada por lideranças nos Intereclesiais, e muito<br />
menos assumiram a postura ‘politizante’ canonizada na literatura. Fato esse que nos reporta<br />
aos argumentos de Luiz Alberto de Souza, quando afirma que:<br />
130<br />
Falar de Teologia da Libertação no singular já é uma certa imprecisão<br />
porque não existe uma única Teologia da Libertação, porém várias vertentes,<br />
com teólogos bem diferentes entre si. Todos têm talvez uma coisa<br />
em comum: uma certa maneira de fazer teologia a partir das práticas pastorais,<br />
da vida, do concreto e a partir dos pobres. Mas fora disso a diversidade<br />
é enorme. Essa é, aliás, uma das riquezas da Teologia da Libertação.<br />
69<br />
Na definição de CEBs adotada pelos redentoristas da Província do Rio 70 estão presentes<br />
aqueles traços típicos de “pequenos grupos que se reúnem não só para rezar, mas<br />
também para refletir a Palavra de Deus na vida”. Elas são classificadas como “uma nova<br />
forma de ser Igreja” que brotou do grande evento histórico que foi o Concílio Vaticano II.<br />
A atuação das CEBs “nas pastorais sociais, movimentos populares, associações de bairros,<br />
grupos de mulheres, sindicatos e na política”, é classificada como “caridade libertadora”.<br />
Além disso, na visão dos missionários, o trabalho com as CEBs é difícil, e muitas vezes<br />
minoritário, porque elas “se negam a criar um cristianismo fácil, onde Deus é chamado<br />
para resolver os problemas (doenças, desemprego, bebedeira, briga de família) diretamente,<br />
de forma mágica, sem uma participação da pessoa”. Entretanto, essa participação não se<br />
resume à militância sócio-política; como nos relatou padre Jésus Ferreira de Assis: “se toda<br />
proposta é mudança social, então você deixa de fazer caridade pra lutar pela justiça, pra<br />
fazer política; aí tá morrendo gente! (risos)” 71 .<br />
Um exemplo que bem ilustra o teor da campanha redentorista para formação de<br />
CEBs aconteceu nas Missões Inseridas em Montanha-ES entre os anos de 1983-85. O contrato<br />
de pastoral firmado com a Diocese de São Mateus estipulava uma presença de quatro<br />
anos dos missionários nessa cidade, mas as atividades foram suspensas um ano antes do<br />
69<br />
SOUZA, 2004, p. 203.<br />
70<br />
APRJ. Comunidades Eclesiais de Base: traços que identificam as CEBs, s/d. (texto de circulação interna).<br />
Fundo 01, D Missões, cx 01.<br />
71<br />
ASSIS, Pe. Jésus Ferreira. Entrevista concedida a <strong>Reinaldo</strong> <strong>Azevedo</strong> <strong>Schiavo</strong>. Juiz de Fora-MG, 12 de<br />
maio de 2009. Arquivo Digital (96 min.)
prazo, e os motivos desse desfecho foram relatados num documento endereçado ao bispo<br />
diocesano 72 :<br />
131<br />
[…] não está clara a nossa presença missionária na Diocese de São Mateus.<br />
Isto porque o objetivo fundamental de nossa ação missionária é a<br />
implantação de pequenas comunidades; e em São Mateus as comunidades<br />
já estão implantadas. […] a Diocese já caminha numa pastoral de conjunto,<br />
valoriza os leigos, forma seus líderes etc. E nossa opção é por áreas<br />
onde isto está por fazer 73 .<br />
A saída dos redentoristas de Montanha não se deve apenas ao fato das CEBs já existir<br />
naquela região, mas também por causa do modelo de campanha adotado pela Diocese<br />
de São Mateus, a qual Montanha é circunscrita. Na avaliação dos missionários, aquelas<br />
comunidades de base foram “implantadas de cima pra baixo”, com “muito de autoridade”,<br />
deixando a estrutura religiosa “um tanto opressora”. Já estava previamente definido o modelo<br />
de igreja que as CEBs deveriam assumir, e as lideranças, “desligadas de sua base”,<br />
atuavam com autoridade e autoritarismo, sem “pluralismo”, sem levar em conta “aquilo<br />
que não [estava] na linha traçada” 74 . Em outras palavras, a campanha de formação de comunidades<br />
de base em Montanha se baseava no protagonismo e na autonomia dos leigos<br />
apenas no plano do discurso, porque, na prática, o modelo já estava definido e era imposto<br />
pelas autoridades eclesiásticas e/ou pastorais, camuflado no argumento de conscientização<br />
que pode ser aqui traduzido como: quem não aderir, é alienado!<br />
A campanha na Diocese de São Mateus era direcionada à formação de CEBs com<br />
aquele perfil ‘politizado’ que lhes foi atribuído pela produção literária das décadas de setenta<br />
e oitenta. Um modelo em que “há uma acentuação exorbitante do ‘social’ e do ‘político’”,<br />
e “as orações, as motivações, as mensagens terminam quase sempre no social” 75 .<br />
Um modelo com o qual os missionários da Província do Rio não concordavam:<br />
Isto acaba criando na cabeça de alguns um tipo de cristianismo apenas<br />
como força de desenvolvimento terreno; acaba alguém pensando que mudando<br />
o sistema, tudo será resolvido. Não está ficando sempre claro que<br />
toda a luta, necessária!, no terreno social está também em vistas de uma<br />
72 Esse documento foi escrito, em 1985, pela equipe missionária que trabalhava em Montanha. Posteriormente<br />
ele foi publicado em PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Memória Viva do Redentor: Missões. Juiz de<br />
Fora, 1998. p.113-118. (edição e circulação interna). Ao citarmos esse documento usaremos a abreviação:<br />
Missões Inseridas em Montanha; e o número da página corresponderá ao texto original de 1985, que está<br />
disponível nos anexos dessa dissertação.<br />
73 Missões Inseridas em Montanha, p. 01.<br />
74 Ibidem, p. 02.<br />
75 Ibidem, p. 03.
132<br />
libertação integral, transcendente. Não se coloca sempre a pastoral social<br />
na sua devida extensão de caridade, em suas dimensões de assistir, promover<br />
e transformar. […] Está-se correndo o perigo de “identificar” a<br />
Pastoral Social com os movimentos populares (sindicato, Sem Terra,<br />
etc.). As radicalizações […] tem impedido o povo de entender a verdadeira<br />
e necessária dimensão sócio-política da Igreja 76 .<br />
A imposição arbitrária de um modelo de CEBs focado nas dimensões social e política<br />
suscitou vários questionamentos por parte dos redentoristas. Quando se perguntaram:<br />
“o modelo é libertador?”, a resposta foi incisiva: “na intenção certamente!”, mas na prática<br />
sugere a ideia de que “eu oprimo, para libertar!”. E, complementando o raciocínio, os missionários<br />
levantam a seguinte questão (na qual a resposta encontra-se implícita): “há opressão<br />
de todos os lados: social, política, econômica, familiar... um modelo de Igreja não poderá<br />
ser também uma opressão? Mais uma contra o povo!” 77 .<br />
As divergências entre o modelo de campanha adotado na Diocese de São Mateus<br />
(com forte teor político) e aquele proposto pelos redentoristas (mais querigmático) foi determinante<br />
para que as Missões Inseridas de Montanha terminassem antes do tempo. Mais<br />
do que isso, as Comunidades Eclesiais de Base suscitadas pela campanha redentorista não<br />
se enquadram naquele modelo “politizado” e “militante”, comumente encontrado nos livros<br />
sobre CEBs. Esse é um dos motivos que explicam o fato dos redentoristas não serem<br />
citados na literatura sobre a história recente do catolicismo, mais especificamente, sobre a<br />
chamada “igreja dos pobres”.<br />
76 Ibidem, p. 03.<br />
77 Ibidem, p. 04.
T<br />
Considerações Finais<br />
odas as atividades pastorais da Congregação do Santíssimo Redentor são, de alguma<br />
forma, inspiradas e justificadas no carisma afonsiano, que orienta toda a formação<br />
sacerdotal dos redentoristas, fazendo deles os principais responsáveis por sua preservação,<br />
atualização e propagação. O legado de Afonso de Ligório está presente nos documentos da<br />
Congregação, nas suas Constituições e Regras, nos livros sobre a história desse instituto.<br />
Na maioria das fontes documentais que utilizamos nessa pesquisa encontramos referências<br />
ao fundador da congregação; todos os confrades entrevistados, sem exceção, enalteceram<br />
Santo Afonso em algum momento, citando seus exemplos do passado para respaldar as<br />
ações dos redentoristas no presente.<br />
Isso significa que qualquer estudo sobre a congregação fundada por Afonso de Ligório,<br />
que não leve em conta a forma como esse carisma é (re)interpretado pelos redentoristas,<br />
será sempre incompleto e insuficiente. No caso específico da Província do Rio de<br />
Janeiro que analisamos nessa pesquisa, as mudanças no método e no objetivo das missões<br />
foram, sem dúvida, influenciadas por elementos externos, específicos de uma conjuntura<br />
eclesiológica condicionada pelos efeitos do Concílio Vaticano II, mas também receberam<br />
influências do carisma de Santo Afonso.<br />
A campanha redentorista para formação de Comunidades Eclesiais de Base foi elaborada<br />
em sintonia com as orientações conciliares, com a pastoral de conjunto preconizada<br />
pela CNBB e com as reflexões da Teologia da Libertação. Contudo, o teor querigmático do<br />
carisma afonsiano prevaleceu e sobressaiu na prática. No mesmo período em que muitos<br />
militantes, teólogos, historiadores, sociólogos e cientistas políticos destacavam o perfil<br />
político das CEBs, com sua oposição à ditadura militar e sua participação na organização<br />
de movimentos sociais, sindicatos e partidos políticos (principalmente o PT); os redentoristas<br />
estavam empenhados na formação de comunidades de base, com a finalidade, mesmo<br />
que implícita, de imputar a elas uma “identidade católica”, devocional e sacramental, motivando<br />
os leigos a adotar uma vida comunitária de oração, penitência, temor a Deus e obediência<br />
aos mandamentos da Igreja.<br />
133
O processo de reformulação do método missionário se demonstrou árduo e conturbado.<br />
A crise desencadeada na Província do Rio nos anos sessenta gerou um período de<br />
conflitos, instabilidade e incertezas; as Santas Missões foram colocadas em xeque, e a identidade<br />
missionária daqueles redentoristas encontrava-se ameaçada. Foi nesse conturbado<br />
contexto que surgiu e se intensificou a necessidade de mudança e inovação; uma situação<br />
inusitada que, para muitos confrades, carecia de novos métodos e estratégias para ser<br />
superada.<br />
O Concílio Vaticano II, enquanto evento histórico, inaugurou um novo tempo do<br />
catolicismo, convidando a Igreja a tomar consciência de que precisava promover mudanças<br />
para se adaptar ao mundo moderno 1 . Mas a recepção e implementação das ‘orientações’<br />
conciliares variam de acordo com a realidade e necessidade de cada localidade, cada Igreja<br />
particular e cada instituto religioso. O Concílio, enquanto uma aspiração a um novo modelo<br />
de Igreja, proclamou a necessidade de mudanças, mas não propôs nenhum modo concreto<br />
de realizá-las 2 . Coube aos teólogos, às conferências episcopais, aos bispos em suas dioceses,<br />
às ordens e congregações católicas interpretá-lo e, de acordo com suas respectivas<br />
realidades, definir como, o que e o quanto das inovações conciliares seriam implementadas.<br />
O Plano de Pastoral de Conjunto representa a primeira das iniciativas do episcopado<br />
brasileiro para “promover a renovação da Igreja no Brasil, conforme a imagem da Igreja<br />
do Vaticano II” 3 . Foi com base nesse plano que os redentoristas definiram a metodologia e<br />
os objetivos das novas missões, assimilando a proposta de organizar nas paróquias pequenas<br />
comunidades que pudessem vitalizá-las e renová-las.<br />
As tradicionais Santas Missões redentoristas, pregadas com base no método e temário<br />
de Santo Afonso, foram o principal instrumento de preservação e propagação do carisma<br />
afonsiano durante os quase três séculos de existência da Congregação do Santíssimo<br />
Redentor. A Ação Missionária e as Missões Inseridas representam um novo jeito de pregar<br />
missões que, agregando novas técnicas e objetivos, modifica o método tradicional. Mudase<br />
o formato, mas se preserva o carisma como a referência essencial, reinterpretando-o nas<br />
novas práticas. Na Ação Missionária pregada em três etapas, a grande inovação é os trabalhos<br />
com pequenos grupos, reuniões e plenárias, com o objetivo de suscitar comunidades<br />
de base; o caráter extraordinário das Santas Missões é mantido, assim como os grandes<br />
1 ALBERIGO, 2006, p. 189.<br />
2 COMBLIN, 1970, p. 579.<br />
3 CNBB. Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970. Rio de Janeiro: Dom Bosco, 1966. p 26.<br />
134
sermões – com base nos temas definidos por Ligório – e a distribuição dos sacramentos.<br />
Nas Missões Inseridas, por sua vez, o evento extraordinário é substituído por um trabalho<br />
ordinário muito diferente do que acontece no modelo tradicional; a semelhança com a obra<br />
de Santo Afonso é deslocada das Santas Missões para as Capelas da Noite (Cappelle Serotine),<br />
“um movimento de educação de base, de restauração social e de saneamento dos costumes”<br />
4 .<br />
As missões redentoristas, como campanha para formação de Comunidades Eclesiais<br />
de Base, não enveredaram pela militância política. A Província do Rio não sofreu nenhum<br />
tipo de perseguição do regime militar, seus confrades não foram considerados ‘inimigos’<br />
da ditadura e muito menos taxados, pejorativamente, de comunistas, como ocorreu com<br />
inúmeros adeptos da Teologia da Libertação. Não estou dizendo que eles tenham sido condescendentes<br />
com o regime dos militares, e muito menos que concordassem com as práticas<br />
opressoras que existiram; o que pretendo enfatizar é que, no contexto em que a militância<br />
política das CEBs se destacava pela oposição à ditadura e questionamento ao status<br />
quo, a campanha dos redentoristas estava mais dedicada a questões religiosas do que qualquer<br />
outra coisa.<br />
Isso não significa que as comunidades de base formadas pelos missionários da Província<br />
do Rio estavam alheias às questões sócio-políticas, ou que nenhuma delas tenha<br />
assumido, em alguma medida, algum tipo de militância em movimentos sociais, sindicatos<br />
ou partidos políticos. Os redentoristas não eram contrários a tal postura. O que não existiu<br />
foi uma campanha com o objetivo central de fomentar essa militância entre as comunidades.<br />
Da mesma forma que muitas CEBs consideradas atuantes no cenário político nem<br />
sempre desempenharam efetivamente tal função 5 , outras podem ter assumido uma postura<br />
política, mesmo não sendo essa a orientação da campanha. Além disso, se a autonomia dos<br />
leigos dentro da “Igreja instituição” é algo questionável, sua atuação no espaço público, na<br />
ágora, não está condicionada – pelo menos em demasia – aos ensinamentos e orientações<br />
dos clérigos.<br />
A maioria absoluta da literatura sobre Comunidades Eclesiais de Base produzida<br />
nas décadas de setenta e oitenta priorizaram o perfil político e militante dessas comunidades,<br />
dando muito pouco – ou quase nenhum – destaque às iniciativas e experiências com<br />
4 REY-MERMET, 1984, p. 196. Capelas da Noite foi o nome dado ao trabalho que Afonso de Ligório realizou<br />
no subúrbio do Reino de Nápoles, organizando os leigos em grupos de oração e partilha, criando uma<br />
nova fisionomia no catolicismo napolitano. Ver primeiro capítulo dessa dissertação.<br />
5 Cf. THEIJE, 2002; BURDICK, 1996.<br />
135
outras fisionomias. Isso explica, em parte, porque os redentoristas não são citados entre os<br />
institutos religiosos que se empenharam na formação de CEBs. O planejamento pastoral da<br />
década de sessenta, com o objetivo de organizar os leigos em comunidades de base para<br />
revitalizar e dinamizar as paróquias, ganhou tonalidades diferentes nas décadas ulteriores<br />
de acordo com as especificidades de cada localidade, e o “modelo militante’ das CEBs não<br />
exemplifica todo aquele ‘movimento comunitário’.<br />
As comunidades (Gemeinschaften) de leigos católicos estão presentes em diversas<br />
dioceses no Brasil, e muitas vezes sem o epíteto de Comunidades Eclesiais de Base. A experiência<br />
de vida comunitária manifesta-se no catolicismo brasileiro sob variadas nomenclaturas:<br />
grupos de reflexão, grupos de orações, grupos de interseção, pastorais (da juventude,<br />
da família, da criança, operária, etc.), conferências, apostolados, ministérios, dentre<br />
outros. A proximidade geográfica é apenas um dos meios possíveis para a organização<br />
dessa multiplicidade de grupos-comunidades, que também se formam por afinidades temáticas,<br />
objetivos e interesses comuns, concepções religiosas, teológicas e/ou ideológicas.<br />
O fenômeno das comunidades de base no Brasil é aqui tratado como um ‘evento<br />
singular’ 6 do Vaticano II. Passados quase cinquenta anos do encerramento de sua última<br />
sessão, esse concílio continua presente 7 no catolicismo, e seu significado muda – ou se<br />
amplia – todas as vezes que a ele é agregado novos valores, seja pelo surgimento de outros<br />
eventos singulares ou pela reinterpretação daqueles anteriormente desencadeados pela força<br />
transformadora do evento histórico.<br />
6 SANTOS, 2008, p. 145.<br />
7 “O evento histórico é sempre presente, mas o presente não é obrigatoriamente o instantâneo. Daí decorre a<br />
idéia de duração, isto é, do lapso de tempo em que um dado evento, guardando suas características constitucionais,<br />
tem presença eficaz”. Ibidem, 148.<br />
136
Fontes<br />
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Atas e relatórios de Reuniões dos Missionários;<br />
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Propostas da Eq. Missionária Redentorista de Congonhas ao Regional Leste II. s/d;<br />
Relatório do Capítulo Provincial, 1970;<br />
Relatório do Congresso Missionário de 1955;<br />
Relatório do Encontro Inter-Provincial dos Redentoristas do Brasil, 1985;<br />
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______. Intercâmbio. Ano X, nº 2, 1970.<br />
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138
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140
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http://www.basilicasaogeraldo.org.br<br />
http://www.bomjesusdalapa.org.br<br />
http://www.cebi.org.br<br />
http://www.cehila-brasil.org.br<br />
http://www.cnbb.org.br<br />
http://www.crbnacional.org.br<br />
http://www.cssr.com/portugues<br />
http://www.matrizdecampinas.org.br<br />
http://www.missoesredentoristas.com.br<br />
http://www.paieterno.com.br<br />
http://www.perpetuosocorro.org.br<br />
http://www.perpetuosocorrocampogrande.com.br<br />
http://www.provinciadorio.org.br<br />
http://www.redentoristanaamazonia.webnode.com.br<br />
http://www.redentoristas.com.br/redent_bahia.htm<br />
http://www.redentoristas.org.br<br />
http://www.redentoristas.org.br<br />
http://www.redentoristaspoa.com.br<br />
http://www.santoafonsorj.org.br<br />
http://www.santuariodorocio.com.br<br />
http://www.santuariomaededeus.com.br<br />
http://www.santuariomaededeus.com.br<br />
http://www.vatican.va<br />
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Preto: Editora Ufop, 2000.<br />
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Vassouras.<br />
SORGENTINI, Hernán. Reflexión sobre la memória y autorreflexión de la historia. Revista<br />
Brasileira de História. São Paulo, v. 23, nº 45, p. 103-128, 2003.<br />
SOUZA, Jessé. Max Weber e a Singularidade da Racionalização Religiosa do Ocidente.<br />
Caminhos, Goiânia – GO, v. 3, n. 2, p. 173-195, julho/dezembro 2005.<br />
TEIXEIRA, Faustino Luiz Couto. As CEBs e os Desafios da Evangelização. Convergência.<br />
Ano XXIII, nº 216, p. 499-509, outubro 1988.<br />
TEIXEIRA, Paulo Couto. Comunidades Eclesiais de Base: A Renovação da Igreja? Convergência.<br />
Ano XIX, nº 177, p. 565-577, novembro 1984.<br />
154
Anexos<br />
1. Mapa das (vice) Províncias Redentoristas no Brasil<br />
2. Ilustração de documentos do Arquivo da Província do Rio de Janeiro<br />
3. Cronologia<br />
4. Documento sobre as Missões Inseridas de Montanha-ES, 1985.<br />
155
(Vice) Províncias Redentoristas do Brasil<br />
RJ, MG, ES<br />
Província do Rio de Janeiro<br />
Fundação 1894<br />
Procedência: Holanda<br />
SP<br />
Província de São Paulo<br />
Fundação: 1894<br />
Procedência: Alemanha<br />
GO, TO, DF<br />
Província de Goiás<br />
Fundação: 1894<br />
Procedência: Alemanha<br />
RS, SC, PA<br />
Província de Porto Alegre<br />
Fundação: 1920<br />
Procedência: Província de São Paulo<br />
MT, MS, PR<br />
Província de Campo Grande<br />
Fundação: 1930<br />
Procedência: Baltimore, EUA<br />
AM, AC, RO<br />
Vice-Província de Manaus<br />
Fundação: 1943<br />
Procedência: Saint-Louis, EUA<br />
CE, PI, MA<br />
Vice-Província de Fortaleza<br />
Fundação: 1960<br />
Procedência: Irlanda<br />
BA, SE<br />
Vice-Província da Bahia<br />
Fundação: 1972<br />
Procedência: Polônia<br />
PE, PB, RN, AL<br />
Vice-Província de Recife<br />
Fundação: 1951<br />
Procedência: Holanda<br />
figura 04<br />
(Vice) Províncias Redentoristas do Brasil
Ilustração<br />
documentos de arquivo<br />
Província do Rio de Janeiro<br />
figura 05<br />
Ilustração de documentos do arquivo da Província do Rio de Janeiro
Cronologia<br />
1696_ Nascimento de Afonso Maria de Ligório.<br />
1723_ Afonso de Ligório entra para o seminário em Nápoles.<br />
1726_ Ordenação sacerdotal de Afonso Maria de Ligório.<br />
1729_ Afonso mudou-se para o “colégio dos chineses”, administrado pela “congregação da<br />
Propaganda”.<br />
1730_ Primeira viajem de Afonso à Scala, em Santa Maria dos Montes, onde encontrou os<br />
cabreiros carentes da Boa Nova de Cristo.<br />
1731_ Fundação da Ordem do Santíssimo Redentor, mais conhecidas como “redentoristinas”.<br />
1732_ Fundação da Congregação Redentorista, sob o nome de Congregação do Santíssimo<br />
Salvador.<br />
1733_ Fundação casa redentorista em Sficelli, nos Estados Pontifícios, primeira comunidade<br />
redentorista fora do Reino de Nápoles.<br />
1738_ Fundação da casa redentorista em Ciorani.<br />
1742_ Fundação da casa redentorista em Pagani.<br />
1743_ Morte de Mons. Tomás Falcoia, primeiro Diretor Geral da então Congregação do<br />
Santíssimo Salvador.<br />
1743_ Primeiro Capítulo Geral (congregazione generale) para tratar da eleição do Superior Geral,<br />
do assunto dos votos religiosos e da elaboração da Regra definitiva da congregação.<br />
1744_ Fundação da casa redentorista em Dileceto, onde, futuramente congregou-se o irmão<br />
Geraldo Majella.<br />
1746_ Fundação da casa redentorista em Materdomini.<br />
1749_ O Irmão Geraldo Majella entra para a Congregação Redentorista, na casa de Dileceto.<br />
1749_ O papa Bento XIV aprova oficialmente a Regra e a Congregação, mudando-lhe o nome<br />
para ‘Congregação do Santíssimo Redentor, e nomeando Afonso de Ligório “Reitor Mor<br />
Perpétuo”.<br />
1755_ Falecimento do irmão Geraldo Majella e da Irmã Maria Celeste Crostarosa.<br />
1762_ Afonso de Ligório é ordenado Bispo da Igreja.<br />
1764_ Capítulo geral realizado em Nocera, nos Estados Pontifícios, para definir o texto das<br />
constituição do Instituto.<br />
158
1775_ Após o quinto pedido de renuncia ao bispado, Afonso de Ligório consegue a dispensa do<br />
Papa Pio VI.<br />
1780_ Aprovação do “regulamento interno” pelo reino de Nápoles, e separação entre as casas<br />
redentoristas desse reino e as dos Estados Pontifícios.<br />
1785_ Clemente Maria Holfbauer é ordenado padre redentorista e Vigário Geral para além dos<br />
Alpes.<br />
1787_ Falecimento Afonso de Ligório.<br />
1787_ São Clemente Hofbauer funda a primeira casa transalpina em Varsóvia.<br />
1788_ São Clemente Hofbauer nomeado Vigário Geral transalpino.<br />
1793_ Estabelecida a unificação das casas redentoristas do Reino de Nápoles e dos Estados<br />
Pontifícios.<br />
1820_ Falecimento de Clemente Maria Holfbauer.<br />
1831_ Fundação redentorista na Bélgica.<br />
1836_ Primeiro estudantado redentorista na Holanda.<br />
1839_ Canonização de Santo Afonso.<br />
1841_ Decreto Presbyterorum Saecularium que dividiu a Congregação em seis províncias:<br />
Romana, Napolitana, Siciliana, Austríaca, Belgo-Holandêsa e Suíça.<br />
1850_ Fundação da Província Norte-americana.<br />
1853_ Decreto do para Pio IX dividindo a congregação em duas: a napolitana e a transalpina.<br />
1853_ Decreto motu proprio que transferiu a sede do Governo Geral da congregação para Roma.<br />
1853_ Fundação das Províncias Alemãs e Belgo-holandesa.<br />
1869_ O Superior Geral Padre Nicolau Mauron, eleito no Capítulo Geral de 1850-53, conseguiu,<br />
finalmente, unificar a Congregação até então dividida em duas.<br />
1871_ Santo Afonso é proclamado Doutor da Igreja.<br />
1888_ Beatificação de Clemente Maria Holbauer, um dos grandes responsáveis pela expansão da<br />
obra redentorista para além dos Alpes.<br />
1893_ Chegada ao Brasil dos primeiros missionários redentoristas da Holanda – os padres R. P.<br />
Matias Tulkens e R. P. Francisco Lomeyer. – que iniciariam as missões redentoristas no<br />
Brasil.<br />
1894_ Chegada da equipe de missionários holandeses que somar-se-iam aos outros dois, dando<br />
inicio às missões redentorista na então Diocese de Mariana.<br />
1900_ Os redentoristas holandeses assumem a paróquia de São José em Belo Horizonte.<br />
1903_ Elevação da missão redentorista holandesa à Vice-Província.<br />
1903_ Fundação dos primeiros conventos no Rio de Janeiro.<br />
1904_ Canonização de São Geraldo, o irmão leigo redentorista.<br />
1906_ Fundação da casa redentorista em Curvelo (santuário São Geraldo)<br />
1907_ Transferência da sede do vice-provincialado de Juiz de Fora-MG para o Convento Santo<br />
Afonso no Rio de Janeiro.<br />
159
1908_ Canonização de São Clemente.<br />
1912_ Início da construção do Santuário de São Geraldo em Curvelo.<br />
1916_ Primeira missa celebrada no interior do Santuário de São Geraldo.<br />
1917_ Primeira celebração da “Oitava de São Geraldo” em Curvelo-MG. Esse evento anual<br />
tornou-se a principal data de peregrinação de romeiros ao Santuário de São Geraldo.<br />
1921_ Fundação redentorista em Teresópolis - RJ.<br />
1923_ Fundação redentorista em Congonhas do Campo (Juvenato, paróquia e Santuário Bom<br />
Jesus do Matosinhos).<br />
1923_ Fundação redentorista em Campos - RJ.<br />
1923_ Supressão da Fundação de Teresópolis.<br />
1924_ Fundação redentorista em Campanha-MG.<br />
1924_ Início oficial do Juvenato Redentorista em Congonhas-MG.<br />
1927_ Supressão da Fundação de Campanha -MG.<br />
1930_ O padre redentorista João Baptista Smits é nomeado o primeiro Diretor Espiritual de Todas<br />
as Ligas Católicas do Brasil, recebendo de Dom Leme o epíteto de “General da Liga Católica”.<br />
1933_ Aceitação do Santuário do Senhor do Bonfim-BA.<br />
1945_ Ereção Canônica da Casa-Estudantado de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro em Floresta,<br />
município de Juiz de Fora-MG.<br />
1947_ Fundação redentorista em Garanhuns-PE.<br />
1948_ Fundação redentorista em Coronel Fabriciano-MG, sendo nomeado o primeiro Reitor<br />
brasileiro na Vice-província do Rio de Janeiro, o padre José Gonçalves da Costa.<br />
1950_ Santo Afonso é proclamado patrono dos Confessores e Moralistas.<br />
1950_ Supressão da Fundação de Salvador - BA (Santuário Senhor do Bonfim).<br />
1951_ Ereção Canônica da Província Redentorista do Rio de Janeiro, e transferência do<br />
provincialado para o Convento da Glória em Juiz de Fora-MG.<br />
1952_ Fundação da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil – CNBB.<br />
1952_ Início das atividades do Juniorato de Santo Afonso em Congonhas do Campo-MG.<br />
1952_ Início oficial da Casa Redentorista do Sagrado Coração de Jesus em Três Corações-MG.<br />
Primeiras discussões sobre a pré-missão.<br />
1953_ Início das atividades do Juniorato de Santa Terezinha em Três Corações-MG.<br />
1954_ Fundação da Conferência dos Religiosos do Brasil – CRB.<br />
1954_ I Congresso dos Religiosos do Brasil.<br />
1954_ Missões no Rio de Janeiro em Preparação ao Congresso Eucarísticos (primeiras<br />
experiências de pré-missão).<br />
1956_ Fundação do convento e juniorato de São José em Santa Rita do Sapucaí-MG.<br />
1957_ Congresso dos Missionários Redentoristas em Floresta.<br />
160
1958_ Inauguração da Casa de Retiros São José em Belo Horizonte.<br />
1959_ posse na paróquia de Três Pontas-MG.<br />
1960_ fundação da comunidade redentorista em Três Pontas-MG.<br />
1960_ Missões gerais em Caratinga.<br />
1961_ Início das atividades do Noviciado de Correia de Almeida em Barbacena-MG.<br />
1961_ Supressão do convento e juniorato de São José em Santa Rita do Sapucaí-MG.<br />
1962_ Início do Concílio Vaticano II.<br />
1962_ Missões gerais em Petrópolis.<br />
1962_ Plano de Pastoral de Emergência.<br />
1963_ Missões gerais em Governador Valadares, Oliveira, Ouro Preto, Montes Claros.<br />
1964_ Encontro dos Missionários da Província do Rio.<br />
1964_ Início das atividades no Juniorato São José de Três Pontas-MG.<br />
1964_ Supressão do Juniorato de Santo Afonso em Congonhas do Campo-MG.<br />
1965_ Plano de Pastoral de Conjunto.<br />
1965_ Última sessão do Concílio Vaticano II.<br />
1966_ Supressão do Noviciado de Correia de Almeida em Barbacena-MG.<br />
1968_ Missões inseridas em Vitória - ES.<br />
1968_ Primeira Assembléia da Província Redentorista do Rio de Janeiro, acontecida na casa de<br />
Retiros São José, em Belo Horizonte-MG. Tema: “Estrutura e Organização da Província”.<br />
1968_ Primeiro Capítulo Provincial da Província do Rio de Janeiro, realizado na casa de Floresta,<br />
município de Juiz de Fora-MG.<br />
1968_ Supressão do Juniorato de Santa Terezinha em Três Corações-MG.<br />
1968_ Supressão do Juniorato São José de Três Pontas -MG.<br />
1968_ Transferência da sede do provincialado para o Convento de São José em Belo Horizonte.<br />
1968_ Venda da casa de Correia de Almeida em Barbacena-MG e retirada dos redentoristas dessa<br />
cidade.<br />
1969_ Ação Missionária em Porto Firme.<br />
1969_ Fechamento da Casa Redentorista do Sagrado Coração de Jesus em Três Corações-MG.<br />
1970_ Ação Missionária em Rio Novo, Rio Espera e Alto Rio Doce.<br />
1970_ Encerramento das atividades de formação do Seminário Maior de Nossa Senhora do<br />
Perpétuo Socorro em Floresta, Juiz de Fora-MG.<br />
1970_ Missões Inseridas em Mutum – MG.<br />
1972_ Missões Inseridas em Galiléia-MG.<br />
1972_ Missões Inseridas em Divino das Laranjeiras-MG.<br />
1972_ Missões Inseridas em Tumiritinga-MG.<br />
1975_ Fechamento da casa redentorista Senhor Bom Jesus em Congonhas-MG.<br />
161
1975_ Missões Inseridas em Belo Oriente-MG.<br />
1975_ Missões Inseridas em Timóteo-MG.<br />
1982_ Missões Inseridas em Montanha-ES. Equipe missionária formada pelo padre José Miguel<br />
do Líbano, Padre José Cândido Barbosa e o irmão Aníbal José de Assis.<br />
1982_ Missões Inseridas em Santa Maria de Itabira-MG.<br />
1985_ Missões Inseridas em Grão Mongol-MG.<br />
1988_ Missões Inseridas em Taiobeiras e Rio Pardo de Minas-MG.<br />
1989_ Capítulo Provincial.<br />
1990_ Transferência da sede do provincialado para o Convento da Glória em Juiz de Fora.<br />
1992_ Missões Inseridas em Aracruz-ES.<br />
1996_ Missões Inseridas em Conceição do Castelo-ES.<br />
2001_ Missões Inseridas em Cariacica-ES.<br />
162