Reinaldo Azevedo Schiavo.pdf - ICHS/UFOP

UNIVERSIDADE FEDERAL DE OURO PRETO
INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E SOCIAIS
REINALDO AZEVEDO SCHIAVO
OS REDENTORISTAS EM TEMPOS DE AGGIORNAMENTO:
UM ESTUDO SOBRE A PASTORAL MISSIONÁRIA DA PROVÍNCIA DO
RIO DE JANEIRO, MINAS GERAIS E ESPÍRITO SANTO
ENTRE AS DÉCADAS DE 1960-1980
Mariana
2011

REINALDO AZEVEDO SCHIAVO
OS REDENTORISTAS EM TEMPOS DE AGGIORNAMENTO:
UM ESTUDO SOBRE A PASTORAL MISSIONÁRIA DA PROVÍNCIA DO
RIO DE JANEIRO, MINAS GERAIS E ESPÍRITO SANTO
ENTRE AS DÉCADAS DE 1960-1980
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-
Graduação em História do Instituto de Ciências
Humanas e Sociais da Universidade Federal de
Ouro Preto, como requisito parcial à obtenção do
grau de Mestre em História.
Área de concentração: Estado, Região e Sociedade
Linha de pesquisa: Cultura, Ideia e Historiografia
Orientador: Sérgio Ricardo da Mata
Mariana
Instituto de Ciências Humanas e Sociais/ UFOP
2011

S329r Schiavo, Reinaldo Azevedo.
Os redentoristas em tempos de Aggiornamento [manuscrito] : um estudo
sobre a pastoral missionária da Província Redentorista do Rio de Janeiro,
Minas Gerais e Espírito Santo entre as décadas de 1960-1980 / Reinaldo
Azevedo Schiavo. - 2011.
162f. : il., color.; mapas.
Orientador: Prof. Dr. Sérgio Ricardo da Mata.
Dissertação (Mestrado) - Universidade Federal de Ouro Preto. Instituto de
Ciências Humanas e Sociais. Departamento de História. Programa de Pósgraduação
em História.
Área de concentração: Estado, Região e Sociedade.
1. Igreja católica - Brasil - Séc. XX - Teses. 3. Redentoristas - Missões -
Brasil - História - Teses. 4. Comunidades eclesiais de base - Teses. 5. Concílio
Vaticano (2.:1962-1965) - Teses. I. Universidade Federal de Ouro Preto.
II. Título.
CDU: 27-789.9(815.1/.3)(091)
Catalogação: sisbin@sisbin.ufop.br

Reinaldo Azevedo Schiavo
Os Redentoristas em tempos de aggiornamento:
Um estudo sobre a pastoral missionária da província do Rio de
Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo entre as décadas de
1960-1980
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-graduação em História
da UFOP como requisito parcial para obtenção do grau de Mestre
em História. Aprovada pela Comissão Examinadora abaixo assinada.
___________________________________
Prof. Dr. Sérgio Ricardo da Mata
Orientador
Universidade Federal de Ouro Preto
___________________________________
Profª. Drª. Virgínia Albuquerque de Castro Buarque
Universidade Federal de Ouro Preto
___________________________________
Prof. Dr. Marcelo Ayres Camurça
Universidade Federal de Juiz de Fora
___________________________________
Prof. Dr. Gilberto Paiva
Província Redentorista de São Paulo

À Alexandra Schiavo,
minha amiga, namorada, esposa…
meu amor!

Agradecimentos
Realizar essa pesquisa de mestrado foi uma tarefa árdua e prazerosa, recheada de
imprevistos e momentos de solidão, mas também de satisfação e alegria. Tudo isso só foi
possível porque tive a meu auxílio amigos e instituições que me deram todo o suporte necessário
e, por isso, merecem meus sinceros agradecimentos.
Agradeço ao professor Ivan Antônio de Almeida (in memoriam) por me orientar
nessa empreitada pelo tempo que lhe foi permitido. Infelizmente, a vida não permitiu que
chegássemos juntos ao final desse trabalho, mas sua contribuição foi fundamental para o
desfecho dessa dissertação. Agradeço também ao professor Sérgio da Mata por ter assumido
prontamente a orientação num momento delicado e, certamente, o mais difícil dessa
pesquisa.
Sou grato à Universidade Federal de Ouro Preto e seu Instituto de Ciências Humanas
e Sociais, pela oportunidade de compor seu quadro de mestrandos; aos professores do
Programa de Pós-graduação em História, pela atenção e dedicação que sempre tiveram; à
Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES), por ter financiado
esse estudo com uma bolsa de pesquisa, o que permitiu uma dedicação exclusiva de
minha parte.
Estendo meus agradecimentos aos padres e irmãos redentoristas que educadamente
me receberam em seus conventos e abriram o baú de suas memórias e esse mero desconhecido,
sedento por vasculhar suas lembranças em busca de informações que interessassem
ao nosso propósito. De forma especial, agradeço ao provincial padre Vicente de Paula Ferreira,
por permitir meu trabalho no arquivo da Província do Rio; à arquivista Luciana Verônica,
que me deu todo suporte necessário; ao padre Gilberto Paiva que, sempre atencioso
e prestativo, compartilhou comigo seus profundos conhecimentos sobre a Congregação do
Santíssimo Redentor.
Deixo registrados meus sinceros agradecimentos aos meus pais, Efigênio e Margarida;
aos meus irmãos, Rogério e Regina; meus cunhados, Camila e Juarez; meus sobrinhos,
Juan, Pedro, João e Bernar. Uma família maravilhosa que sempre me apoiou e acre-

ditou em meu potencial. Agradeço também ao Ladim e à Dona Maria, por me acolherem e
me considerarem verdadeiramente como um filho.
De forma especial, agradeço ao amigo e padrinho Fabrício Oliveira, meu fiel companheiro
que, desde os tempos de graduação, tem sido essencial em todas as minhas conquistas.
Sem suas leituras atentas, suas sugestões, seus conselhos e sua amizade, teria sido
tudo muito mais difícil. Também sou grato aos bons amigos(as) Renata, João Vitor, Arnaldo
e Iza, por complementarem esse belo time que formamos.
Ao velho amigo Luís da Paixão, que me acolheu em sua casa num momento delicado
de minha vida e me incentivou a levar adiante o ainda incipiente projeto de pesquisa;
aos incansáveis pejoteiros da Arquidiocese de Mariana, principalmente os da ‘velha guarda’;
aos companheiros de Matipó, em especial àquelas ‘onze e ocultas’ amizades de boteco.
Aos amigos do “1521”, pelas boas conversas, pelas cervejas geladas, pelas partidas de
sinuca e pelas gargalhadas que sempre me proporcionam. De forma especial agradeço ao
Rodrigo Mandruvá, pelas várias transcrições de entrevistas, e ao José Maurício Sapo, por
sua fundamental ajuda com as ilustrações dessa dissertação.
Não posso deixar de agradecer aos inúmeros e anônimos motoristas que me deram
carona em todas as vezes que coloquei o “pé na estrada” para assistir as aulas em Mariana,
pesquisar no arquivo em Juiz de Fora e visitar os conventos e comunidades em distintas
cidades de Minas Gerais, Espírito Santo e Rio de Janeiro.
Por último, agradeço àquela que deveria encabeçar esta lista: minha doce Alexandra.
Seu amor é meu combustível, seu olhar é minha alegria, seu cheiro é minha inspiração,
seu caráter é meu orgulho e sua bondade é minha admiração. Foi ela que me encorajou
quando tive medo, me aconselhou quando tive dúvida, me engrandeceu quando senti-me
pequeno e me amou em todos os momentos.

Resumo
A presente dissertação é um estudo sobre a pastoral missionária da Província Redentorista
do Rio de Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo entre as décadas de sessenta e oitenta do
século XX. Submetida a uma forte crise institucional e influenciada pelo aggiornamento
do Concílio Vaticano II, essa Província promoveu uma reformulação em seu método missionário,
passando a fomentar o surgimento de Comunidades Eclesiais de Base nas paróquias
missionadas. As tradicionais Santas Missões foram substituídas por dois novos modelos
denominados: 1) Ação Missionária, um evento de caráter extraordinário realizado em
três etapas sob a metodologia conhecida como ver-julgar-agir; 2) Missões Inseridas, evento
de caráter ordinário que consiste numa experiência de inserção em uma paróquia por um
período de tempo determinado. A pesquisa foi baseada principalmente na análise de documentos
provinciais e em entrevistas temáticas realizadas com missionários e leigos. Concluímos
que as missões redentoristas suscitaram um conjunto de comunidades de base sem,
contudo, imputar-lhes um caráter político e militante normalmente atribuído às CEBs.
Palavras-chave: Igreja Católica, Redentoristas, Missões, Comunidades Eclesiais de Base,
Concílio Vaticano II.

Abstract
This dissertation is a study of the mission pastoral of the Redemptorist Province of Rio de
Janeiro, Minas Gerais and Espírito Santo between the sixties and eighties decades of the
twentieth century. Submitted to an institutional crisis and influenced by the aggiornamento
of Second Vatican Council, the province promoted a reformulation in its missionary method,
starting to encourage the emergence of Basic Ecclesial Communities in missionary
parish. The traditional Holy Missions were replaced by two new models called: 1) Missionary
Action, an extraordinary event, realized in three stages under the methodology known
as “see-judge-act”, 2) Inserted Missions, an ordinary event which consists in an experience
of being inserted in a parish for a period of time. The research was based primarily on
analysis of documents in provincial and thematic interviews conducted with missionaries
and laymen. We conclude that the Redemptorist Missions have raised a set of base communities,
but without imputing to them a political and militant usually attributed to the
BECs.
Key words: Catholic Church, Redemptorists, Missions, Basic Ecclesial Communities,
Second Vatican Council.

Ilustrações
Figura 01. Santuários administrados pelos redentoristas no Brasil
Figura 02. Fundações da Província do Rio de Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo
Figura 03. Missões Inseridas da Província do Rio de Janeiro
Figura 04. (Vice) Províncias Redentoristas no Brasil
Figura 05. Ilustração de documentos do Arquivo da Província do Rio de Janeiro.

Siglas e abreviaturas
AM: Ação Missionária
APRJ: Arquivo da Província do Rio de Janeiro
APSP: Arquivo da Província de São Paulo
CEBs: Comunidades Eclesiais de Base
CELAM: Conselho Episcopal Latino-Americano
CERESP: Centro Redentorista de Espiritualidade
CERIS: Centro de Estudos Religiosos de Investigações Sociais
CNBB: Conferência Nacional dos Bispos do Brasil
CRB: Conferência dos Religiosos do Brasil
CSSR: Congregação do Santíssimo Redentor
CVII: Concílio Vaticano II
INAL: Instituto Nacional de Apostolado Leigo
INP: Instituto Nacional de Pastoral
ISPAC: Instituto Superior de Pastoral Catequético
ISPAL: Instituto Superior de Pastoral Litúrgica
ISPAV: Instituto Superior de Pastoral Vocacional
MI: Missões Inseridas
Pe: Padre
PPC: Plano de Pastoral de Conjunto
PPE: Plano de Pastoral de Emergência
TdL: Teologia da Libertação

Sumário
Introdução ................................................................................................................ 12
Capítulo I: Congregação do Santíssimo Redentor: história e carisma ............... 18
Santo Afonso e o carisma missionário ....................................................................... 22
A gênese da Congregação do Santíssimo Redentor .................................................. 30
Os redentoristas para além dos Alpes ........................................................................ 34
A missão redentorista no Brasil ................................................................................. 37
A Vice-Província do Rio e sua expansão .................................................................. 40
Capítulo II: Os Redentoristas no Contexto Conciliar: aggiornamento, planejamento
pastoral e crise ........................................................................................... 47
A CNBB e o planejamento pastoral na década de 1960 ............................................ 56
A Província do Rio e a crise dos anos sessenta ......................................................... 65
Capítulo III: A Pastoral Missionária Redentorista: conflitos, divergências e
renovação .................................................................................................................. 75
Conflitos e renovação ................................................................................................ 77
A Província do Rio e a pastoral de conjunto ............................................................. 82
A Ação Missionária redentorista ............................................................................... 93
As Missões Inseridas ................................................................................................. 100
Capítulo IV: Organização de Base na Igreja Católica: CEBs, Teologia da Libertação
e Missões Inseridas ................................................................................... 106
Comunidades ou Grupos: uma análise conceitual ..................................................... 111
Comunidades (Grupos) de Base e Comunidades Eclesiais de Base .......................... 116
Missões inseridas e CEBs: a campanha redentorista para organização de base ....... 123
Considerações Finais ............................................................................................... 133
Fontes ........................................................................................................................ 137
Referências Bibliográficas ....................................................................................... 142
Anexos ....................................................................................................................... 155

O
Introdução
cristianismo, desde os primórdios de sua existência, encontrou nas atividades missionárias
sua principal fonte para propagação dos ensinamentos de seu messias. O
cristão, por excelência, é o missionário de Cristo, o anunciante da boa nova e o evangelizador
de outros povos. No caso da Igreja Católica Romana, um ligeiro olhar à sua história
é suficiente para percebermos como a atividade missionária compõe vários capítulos de sua
trajetória. A conversão dos “pagãos”, a catequização dos “bárbaros”, a evangelização do
“novo mundo”, talvez nada disso teria sido possível sem as missões cristãs. Sem querer
minimizar os aspectos políticos que proporcionaram tais feitos, o que aqui destacamos é a
importância da dimensão missionária para o cristianismo como um todo, e para o catolicismo
de modo particular.
Ao longo de sua história, surgiram, na Igreja Católica, vários institutos religiosos
dedicados majoritariamente à pastoral missionária. Dentre eles destaca-se a Congregação
do Santíssimo Redentor, fundada no século XVIII por Afonso Maria de Ligório, um ícone
das missões católicas. Em quase três séculos de existência, os redentoristas – como ficaram
conhecidos os confrades dessa congregação – expandiram seu arcabouço institucional
através da prática missionária herdada do carisma afonsiano, pregando a mensagem cristã
da redenção. Atualmente, figuram entre os dez mais numerosos institutos religiosos católicos,
com sede em setenta e sete países dos cinco continentes do globo, somando aproximadamente
5.500 membros entre padres, irmãos e seminaristas 1 .
No Brasil, a obra redentorista teve início em 1894 com a chegada dos missionários
holandeses que se instalaram na cidade mineira de Juiz de Fora, então circunscrita à Diocese
de Mariana. Ao longo do século XX, essa missão holandesa deu origem à Província
Redentorista do Rio de Janeiro, também conhecida como Província do Rio-Minas-Espírito
Santo. Desde as primeiras experiências no final do século XIX até os dias atuais, os confrades
dessa fundação missionária têm se dedicado à evangelização, administração de pa-
1
Cf. Site oficial da Congregação do Santíssimo Redentor
acessado em 10/02/2010.

óquias e centros de peregrinação de romeiros, e à pregação de inúmeras missões em diversas
localidades do território brasileiro. Uma atuação destacada até mesmo na literatura de
João Guimarães Rosa:
Por fim, no porém, passados anos, foi tempo de missão, e chegaram no
arraial os missionários. Esses eram dois padres estrangeiros, p’ra fortes e
de caras coradas, bradando sermão forte, com forte voz, com fé braba. De
manhã à noite, durado de três dias, eles estavam sempre na igreja, pregando,
confessando, tirando rezas e aconselhando, com entusiasmados
exemplos que enfileiravam o povo no bom rumo. A religião deles era alimpada
e enérgica, com tanta saúde como virtude; e com eles não se
brincava, pois tinham de Deus algum encoberto poder 2 .
A pastoral missionária é a principal atividade dos redentoristas, é a ação essencial
que lhes outorga a identidade de “missionários filhos de Santo Afonso”. Nas chamadas
Santas Missões, evento extraordinário e sacramental na vida das comunidades, o método
utilizado foi desenvolvido por Afonso de Ligório, pautado no anúncio do Cristo Redentor,
na devoção a Nossa Senhora, nos sacramentos e mandamentos da Igreja Católica e na conversão
individual das almas. Foi seguindo o método afonsiano que a Província do Rio de
Janeiro expandiu sua obra missionária na primeira metade do século XX, tornando-se, nas
décadas de 1940 e 1950, “a unidade redentorista que, em termos numéricos, teve o maior
engajamento missionário e, geograficamente falando, atuou numa imensa e extensa parte
do território nacional” 3 .
Todavia, no contexto do aggiornamento da Igreja Católica, fomentado principalmente
pelos desdobramentos do Concílio Vaticano II (1962-65), a Província do Rio promoveu
mudanças em sua pastoral missionária. O tradicional método das Santas Missões
foi substituído por uma nova metodologia que teve como objetivo principal a formação de
Comunidades Eclesiais de Base. Dois projetos foram elaborados: primeiro surgiu a Ação
Missionária, um evento extraordinário dividido em três etapas; depois vieram as Missões
2 ROSA, 1994, p. 310-311. Em seus relatos, Guimarães Rosa não cita explicitamente os redentoristas, mas,
sem dúvida alguma, é sobre esses confrades que o escritor se refere. A região do Grande Sertão Veredas faz
parte da área de atuação dos redentoristas da Província do Rio de Janeiro, a quem Rosa tinha grande apreço.
Numa correspondência datada em 26 de agosto de 1963, endereçada ao padre João Batista Boaventura Leite
CSsR, Guimarães Rosa escreveu: “Guardo recordações viva e profunda admiração pelos filhos de Santo
Afonso Maria de Ligório, principalmente por esses, nossos, sólidos missionários, de Belo Horizonte e Curvelo,
da Província holandesa. Aí, na igreja de São José, ajudei missa, comi mangas e nêsperas da chácara, no
tempo dos bons padres João Batista, Godofredo Strijbos, Henrique Brandão, Jerônimo, Clemente, Cornélio,
Sebastião, Ferreira, Guilherme, Paulo e outros – todos magnificamente esplêndidos de vigor limpo e exata
irradiação espiritual, só com sua presença e exemplo atraindo a gente para a devoção e o amor às coisas da
religião”. Essa carta nos foi gentilmente cedida pelo padre Boaventura Leite, que a guarda em seu arquivo
particular.
3 WERNET, 1997, p. 302.
13

Inseridas, de caráter ordinário que consiste numa experiência de inserção numa paróquia
por um tempo determinado. São esses renovados métodos missionários, com os meandros
de sua elaboração e os resultados de sua execução, que ocupam o centro das análises realizadas
nas páginas dessa dissertação de mestrado.
A idéia de estudar as missões redentoristas dessa Província nas décadas de sessenta
e setenta começou a ser pensada em 2007 durante minhas atividades de pesquisa para a
conclusão do curso de história pela Universidade Federal de Viçosa. Naquela ocasião, pesquisava
a formação das Comunidades Eclesiais de Base na paróquia de Nossa Senhora da
Conceição em Porto Firme-MG, circunscrita à Arquidiocese de Mariana. Foi quando descobri
que as primeiras CEBs nessa cidade surgiram por intermédio da Ação Missionária
dos redentoristas no início de 1970 4 . Ao procurar informações sobre essas missões, percebi
que elas ainda estavam por ser analisadas de um ponto de vista acadêmico. Encontrei um
único e sucinto registro na obra de Augustin Wernet, intitulada Os Redentoristas no Brasil,
e produzida por encomenda dos próprios redentoristas por ocasião da comemoração do
centenário das fundações nesse país. Em mais de mil páginas divididas nos três volumes
dessa obra, apenas sete trazem (poucas) informações sobre a Ação Missionária e as Missões
Inseridas da Província do Rio 5 .
Diante dessa lacuna, duas perguntas me instigavam: 1) o que levou a Província do
Rio de Janeiro a substituir o tradicional método das Santas Missões por um novo modelo?
e 2) se esses missionários se tornaram formadores de CEBs, porque então não aparecem na
literatura que trata desse fenômeno religioso no Brasil? A partir de então, resolvi dedicar
meu mestrado ao estudo dessas novas modalidades de missões, e, inevitavelmente, surgiram
outras perguntas: em que consistem os novos métodos missionários? Qual a diferença
substancial em relação ao método tradicional? Qual o perfil das Comunidades Eclesiais de
Base formadas por esses missionários? Seria a Teologia da Libertação a orientação teológica
nos novos métodos? Como e onde aconteceu a implementação dessas novas missões?
E de que forma essa proposta foi assimilada pelas comunidades missionadas?
A busca pelas repostas teve início com um trabalho no arquivo da Província do Rio.
Atas de reuniões, relatórios das missões, crônicas, correspondências e textos de circulação
interna foram as principais fontes analisadas, tendo sempre em vista que tais documentos
representam a visão dos redentoristas sobre nosso objeto de estudo. O recorte temporal
4 SCHIAVO, 2007.
5 WERNET, 1997, p. 316-322.
14

adotado inicia-se na década de sessenta, tendo como referência o Concílio Vaticano II,
abarcando as décadas de setenta e oitenta, quando aconteceram as principais experiências
da Ação Missionária e das Missões Inseridas. O fato de tratarmos de um acontecimento
recente, do qual muitos protagonistas ainda estão vivos e atuantes, nos permitiu utilizar a
metodologia da História Oral 6 e realizar entrevistas temáticas com missionários e leigos,
em busca de suas lembranças sobre as missões redentoristas. A memória é uma reconstrução
seletiva do passado, e “cada memória individual é um ponto de vista sobre a memória
coletiva” 7 ; ter acesso às lembranças de uma pessoa permite-nos conhecer uma parte, mesmo
que ressignificada, de seu de passado, “um passado que nunca é aquele do indivíduo
somente, mas de um indivíduo inserido num contexto familiar, social, nacional” 8 . Vale
ressaltar que todas as entrevistas foram realizadas durante nossas visitas aos conventos
redentoristas e às comunidades missionadas, um contato fundamental para conhecermos
um pouco melhor a realidade vivida tanto pelos confrades quanto pelos leigos.
Para compreender o contexto eclesiológico e sócio-político no qual estava inserida
a Província do Rio quando optou por renovar seu método missionário, foram utilizados
documentos oficiais da Igreja Católica, como os produzidos pela CNBB – principalmente o
Plano de Pastoral de Emergência (1962) e o Plano de Pastoral de Conjunto (1965) –, os
textos conciliares do Vaticano II e as Encíclicas Papais de João XXIII e Paulo VI, além da
literatura sobre Igreja Católica, Teologia da Libertação, Comunidades Eclesiais de Base,
ditadura militar no Brasil, guerra fria e movimentos de contracultura.
Se as questões contextuais são primordiais numa reflexão histórica, em nosso caso
também foi de suma importância analisar as especificidades que envolvem a Província
Redentorista do Rio, que atravessou, na década de 1960, a mais intensa crise de sua história
centenária. Crise esta que significou uma considerável redução do número de confrades,
desarticulação das equipes missionárias, supressão de todos os seminários de formação e
alguns conventos, além de conflitos e divergências entre confrades. Um período de instabilidade
que potencializou a necessidade de mudança e renovação, isto é, de uma nova postura
e atitude que pudessem reconduzir a Província a uma atuação missionária mais proeminente,
sem macular sua identidade missionária. Naquele contexto, os Planos de Pastoral de
6 Segundo Jorge Lozano, fazer história oral significa produzir conhecimentos históricos a partir da visão e
versão dos atores sociais e não simplesmente ordenar os relatos das experiências dos indivíduos. LOZANO,
In.: FERREIRA & AMADO, 2002.
7 HALBWACHS, 2006, p. 69.
8 ROUSSO, In.: FERREIRA & AMADO, 2002, p. 94.
15

Emergência e de Conjunto representavam as novas diretrizes para a Igreja Católica no Brasil,
com o objetivo de colocá-la em sintonia com as inovações conciliares; foi nesses Planos
que os redentoristas encontraram os principais referenciais metodológicos para o nascente
projeto missionário de formação de Comunidades Eclesiais de Base.
Nas décadas de sessenta e setenta, a Província do Rio de Janeiro afinou seu discurso
ao da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, recebeu influências da Teologia da
Libertação e aderiu ao movimento de formação de comunidades de base; mas as CEBs
suscitadas pelos missionários assumiram características diferentes daquelas geralmente
descritas na literatura como grupos ‘politizados’, engajados numa militância políticosocial.
O teor das missões redentoristas, desde os tempos de Santo Afonso, é querigmático,
e isso não se perdeu com as novas metodologias. Sem uma orientação partidária ou uma
vinculação a algum tipo de movimento social institucionalizado, aqueles confrades desempenharam
uma campanha para formação de comunidades católicas seguidoras dos mandamentos
da Igreja, com seus dogmas e sacramentos.
Os redentoristas são, por excelência, os herdeiros do carisma afonsiano. São eles os
guardiães e propagadores do legado de Afonso de Ligório, e uma análise sobre a ação pastoral
desses confrades, impreterivelmente, deve levar em conta a maneira como os ensinamentos
do fundador são adaptados aos novos tempos. Por isso, no primeiro capítulo dessa
dissertação nosso objetivo é elucidar quais características são preservadas e incorporadas
Santo Afonso, demonstrando como o carisma é definido pelos próprios redentoristas. Além
disso, no intuito de situar a Província do Rio na história da Congregação do Santíssimo
Redentor, foi desenvolvida uma discussão sobre sua fundação no Reino de Nápoles, sua
expansão pela Europa, bem como a chegada, consolidação e desenvolvimento da missão
holandesa no Brasil.
O segundo capítulo está subdividido em três partes. A primeira é uma contextualização
da década de 1960 voltada para questões sociais, políticas e religiosas. Na segunda
efetuamos uma análise detalhada sobre os Planos de Pastoral de Emergência e de Conjunto,
que representam as orientações oficiais da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil
para o catolicismo brasileiro. A terceira e última é dedicada à crise enfrentada pela Província
do Rio nos anos sessenta, atentando para suas causas e consequências.
No terceiro capítulo, abordamos o processo vivenciado pelos redentoristas para a
mudança na metodologia das missões, com os conflitos internos e a adesão da Província à
pastoral de conjunto. Os objetivos e métodos da Ação Missionária e das Missões Inseridas
16

são pensados em comparação com as Santas Missões, destacando as diferenças e semelhanças
entre esses distintos projetos.
No capítulo quarto, efetuamos primeiramente um debate com a literatura sobre as
Comunidades Eclesiais de Base e a Teologia da Libertação, pontuando as discussões consideradas
mais importantes para essa pesquisa. Em seguida, analisamos o perfil das CEBs
formadas pelos redentoristas, contrapondo o teor da campanha empregada por esses confrades
com o modelo descritos nos livros e artigos analisados. E, por ultimo, tecemos algumas
considerações finais na intenção de que esse trabalho possa contribuir com as reflexões
históricas e sociológicas sobre o catolicismo brasileiro em tempos de aggiornamento.
17

Mais que os vigias que guardam a manhã
espere Israel pelo Senhor,
porque junto ao Senhor se acha a misericórdia;
encontra-se nele copiosa redenção.
[Copiosa apud eum redemptio].
Salmo 130, versículo 7,
lema da Congregação do Santíssimo Redentor

E
CAPÍTULO I
Congregação do Santíssimo Redentor:
história e carisma
studar um período recente na história da Congregação do Santíssimo Redentor não
nos isenta da responsabilidade de situá-la em sua trajetória histórica, uma vez que as
principais atividades desenvolvidas no presente se sustentam e justificam na – e pela – tradição
histórica preservada por esse instituto, principalmente no que se refere ao carisma
(Charismata) do fundador Afonso Maria de Ligório.
No chamado “senso comum”, a palavra carisma é comumente utilizada como sinônimo
de simpatia, popularidade ou mesmo contágio emocional. Assim, um charmoso apresentador
de programas televisivos, um cantor com boa presença de palco, um professor de
agradável retórica ou mesmo um político cuja ética aprovamos, todos eles, pela linguagem
corrente, podem ser considerados carismáticos. No entanto, esses indivíduos não são necessariamente
pessoas com quem partilhamos suas íntimas e subjetivas convicções políticas,
culturais e/ou religiosas, pois “não nos sentimos inclinados a permitir que um indivíduo
popular fixe por nós nossa linha de ação” 1 .
Enquanto conceito sociológico, o carisma pode ser definido “como uma relação de
poder fortemente assimétrica entre um guia inspirado e uma coorte de seguidores que reconhece
nele e em sua mensagem a promessa e a realização antecipada de uma nova ordem,
a que aderem com convicção mais ou menos intensa” 2 . Esse reconhecimento na mensagem
do guia – ou líder carismático – pelos seus seguidores não advém de exposição midiática
ou campanhas publicitárias, mas se consolida na crença de que o portador do carisma
assim o é por inspiração divina, extraordinária, supranatural e, conseguintemente, supra-racional.
Por isso,
1 BOUDON; BOURRICAUD, 1993, p. 48.
2 Ibidem, p 49.
19

o portador [do carisma] toma a tarefa que lhe é adequada e exige obediência
e um séquito em virtude de sua missão. Seu êxito é determinado pela
capacidade de consegui-los. Sua pretensão carismática entra em colapso
quando sua missão não é reconhecida por aqueles que, na sua opinião,
deveriam segui-lo. Se o aceitam, ele é o senhor deles – enquanto souber
como manter essa aceitação, “provando-se”. Mas não obtém seu “direito”
por vontade dos seguidores, como numa “eleição”, mas acontece o inverso:
é o dever daqueles a quem dirige sua missão reconhecê-lo como seu
líder carismaticamente qualificado 3 .
O carisma pode se manifestar em diferentes personalidades como profetas, líderes
religiosos, guerreiros, políticos, ou mesmo em artistas, sem, contudo, obedecer uma lógica
racionalizada de escolha. Segundo Max Weber – um dos principais pensadores dedicados à
discussão sociológica desse conceito – “o líder carismático ganha e mantém a autoridade
exclusivamente provando sua força na vida”. No caso do profeta, deve realizar profecias e
milagres; o líder religioso deve provar sua íntima relação com o Deus que representa; o
guerreiro deve realizar feitos heróicos, e assim por diante. A missão do líder deve ser colocada
à prova, “fazendo que todos os que se entregam fielmente a ele se saiam bem. Se isso
não acontecer, ele evidentemente não será o mestre enviado pelos deuses” 4 .
Mas o carisma “genuíno”, diz Weber, é uma força revolucionária que renuncia “ao
compromisso com toda ordem externa em favor da glorificação exclusiva do autêntico espírito
profético e heróico” 5 . O portador do carisma não o é por nomeação, promoção ou
ordenação; não se sustenta em disposições jurídicas, não se submete às instituições burocráticas
e não está a serviço da tradição. Ao contrário, “comporta-se de maneira revolucionária,
invertendo todos os valores e rompendo soberanamente com todas as normas tradicionais
ou racionais” 6 :
“[…] em vez da piedade diante dos costumes antiquíssimos e por isso sagrados,
exige o carisma a sujeição íntima ao nunca visto, absolutamente
singular, e portanto divino. Neste sentido puramente empírico e nãovalorativo,
é o carisma, de fato, o poder revolucionário especificamente
‘criador’ da história” 7 .
Todavia, esse caráter revolucionário do líder carismático não é algo presente na bibliografia
de Afonso de Ligório. O carisma afonsiano não se define pelo sentido sociológi-
3
WEBER, 1982, p. 285.
4
Ibidem, p. 287.
5
Idem, 1999, p. 326.
6 Ibidem, p. 327.
7 Ibidem, p. 328.
20

co que Weber atribui ao termo, mas pela definição de Charismata consolidada na tradição
católica. Segundo o Catecismo da Igreja de Roma, “os carismas são graças do Espírito
Santo que, direta ou indiretamente, têm uma utilidade eclesial, pois são ordenados à edificação
da Igreja, ao bem dos homens e às necessidades do mundo” 8 . É essa “graça do Espírito
Santo” que teria sido concedida a Afonso de Ligório para a “edificação da Igreja” que
ele tanto defendeu com tamanha obediência aos seus superiores e dedicação aos chamados
“pobres e desprovidos da palavra de Deus” 9 . É em função do carisma de Santo Afonso que
os redentoristas assumiram a pastoral missionária como principal atividade dessa congregação,
sendo as Santas Missões a razão maior da fundação, consolidação e expansão da
obra redentorista.
A consolidação do carisma em uma instituição duradoura depende das ações praticadas
pelo seu portador. Por outro lado, a autenticidade e longevidade de tal instituição
estão intimamente ligadas à legitimidade atribuída aos sucessores do líder carismático e à
maneira como estes preservam os ensinamentos e princípios estabelecidos pelo fundador. E
no caso dos institutos católicos, “a vida religiosa seria uma missão especial na Igreja, uma
força de renovação da Igreja e um sinal do reino de Deus para o mundo de acordo com o
carisma próprio dos fundadores” 10 .
Por tudo isso, a história da Congregação do Santíssimo Redentor, com todas as suas
obras missionárias, se sustenta e se justifica no legado de Afonso de Ligório e, mais do que
isso, na maneira como seus sucessores preservam esse carisma, reinterpretando-o à luz dos
novos tempos.
8 VATICANO. Catecismo da Igreja Católica. São Paulo: Loyola, 2000. Primeira Parte. Segunda Seção.
Capítulo Terceiro. Artigo 9, parágrafo 2, § 799, p. 231.
9 As expressões “pobres”, “desamparados”, “desprovidos da palavra de Deus”, “abandonados espiritualmente”
são correntes no discurso eclesiástico e, em muitos casos, se referem aos leigos que não estariam devidamente
atendidos pela Igreja Católica, ou submetidos a ela. Nos livros sobre Afonso de Ligório e os redentoristas,
como veremos a seguir, são esses os adjetivos atribuídos aos fiéis missionados por esse santo e seus
seguidores.
10 COMBLIN, 2000, p 23.
21

Santo Afonso e o carisma missionário
Para compreendermos o carisma de Afonso de Ligório, bem como sua importância
para a Congregação do Santíssimo Redentor, faz-se necessário enveredarmos pelas páginas
dos livros de história dessa congregação, principalmente aqueles dedicados à biografia
desse santo 11 , no intuito de percebermos quais características da vida do fundador foram
preservadas e propagadas pelos redentoristas. Mais importante que comprovar a veracidade
histórica dos fatos narrados é compreender como Santo Afonso é definido por seus seguidores,
isto é, quais adjetivos são atribuídos ao pioneiro dessa congregação que legitimam
as ações de seus congregados.
O primeiro biógrafo de Afonso foi um de seus amigos confrades, Antônio Benedetto
Tannoia (1726-1808), redentorista “cuja missão era precisamente iniciar os jovens nos
usos e costumes do instituto”, ou seja, “o mestre dos noviços” 12 . Os três tomos de sua obra
“Della vita ed Istituto del ven. servo di Dio Alfonso M. de Liguori”, publicada entre os
anos de 1798 e 1802, é uma das principais referências utilizadas pelos outros biógrafos
que, posteriormente, se dedicaram à tarefa de estudar e relatar os feitos realizados pelo
líder carismático dos redentoristas.
Entre os principais estudiosos de Santo Afonso de Ligório, além de A. B. Tannoia,
os mais citados nos livros sobre a congregação são os redentoristas: Augustin Berthe, com
a publicação francesa de “Saint Alphonse de Ligouri” em 1900; Giuseppe Cacciatore, com
duas importantes obras: “La spiritualitá di S. A. di Liguori” de 1943, e “S. Alfonso de Liguori
e il giansenismo” de 1945; Raimundo Telleria, autor do livro “Santo Afonso Maria
de Ligório” publicado em dois volumes no ano de 1951; e o francês Théodulo Rey-
Mermet, com sua obra intitulada “Afonso de Ligório: uma opção pelos abandonados”,
publicada pela primeira vez em 1982.
Se os seus 90 anos de vida (1696-1787), dedicados principalmente à Igreja Católica,
à congregação por ele fundada e aos “pobres” de seu tempo, foram suficientes para que
Afonso fosse reconhecido como um grande líder carismático, depois de seu falecimento
outras qualidades lhes foram oficialmente acrescidas como a de Santo católico (1839),
11 Em 1788, oito meses após a morte de Afonso Maria de Ligório, abriu-se o processo no Vaticano com vistas
à sua canonização. Sua beatificação aconteceu em setembro de 1816. No dia 26 de maio de 1839, Afonso
foi canonizado pelo então Papa Gregório XVI, tornando-se um santo da Igreja Católica.
12 REY-MERMET, 1984, p. 600.
22

doutor da Igreja (1871) e patrono dos confessores e moralistas (1950) 13 . Da mesma forma,
as biografias desse santo se complementam na tarefa de reinterpretar o carisma afonsiano à
luz dos novos contextos históricos, variando nas escolhas dos fatos mais ou menos importantes,
na ênfase conferida às suas obras ou mesmo nos adjetivos a ele atribuídos, sempre
no intuito de enaltecer a vida e a obra de Afonso Maria de Ligório.
Sendo essas biografias complementares, utilizaremos como principal referência, para
analisarmos a imagem de Santo Afonso resguardada pelos redentoristas, a obra mais
atual do já mencionado Théodulo Rey-Mermet. Este biógrafo é um dos redentoristas que
contribuem com o Instituto Histórico Redentorista, criado em 1948 com a finalidade de
promover pesquisas históricas sobre as origens, a evolução e as várias atividades da Congregação
e dos seus membros, incluindo o fundador. O livro Afonso de Ligório: uma opção
pelos abandonados foi publicado em 1982 por ocasião das comemorações dos 250 anos de
fundação da Congregação do Santíssimo Redentor. Em suas volumosas páginas, o autor
desenvolve uma consistente contextualização histórica sobre o Reino de Nápoles, onde
nasceu Afonso de Ligório. Além disso, Mermet discorre, de forma perspicaz, sobre a formação
familiar, intelectual e religiosa; suas variadas façanhas como missionário, padre e
bispo da Igreja de Roma; seus esforços para fundar e consolidar a Congregação Redentorista;
e o reconhecimento do carisma afonsiano por parte dos leigos católicos, dos confrades
redentoristas e da Cúria Romana.
Napolitano setecentista, Afonso Maria de Ligório é descrito por Rey-Mermet – e
também por outros biógrafos – como um homem essencialmente preocupado com os “pobres
e abandonados espiritualmente”. Como um legítimo portador de carisma, seria dotado
de grande inteligência e muitos dons – pintor, arquiteto, músico, gramático, aritmético,
lingüista, escritor, entre outros.
Em sua juventude freqüentava constantemente o Oratório dos Jerônimos de Nápoles,
local onde se conservavam e cultivavam as principais tradições musicais daquele reino;
compôs aproximadamente cinqüenta canções “onde não aparecia o Deus vingador tão freqüente
nos cânticos franceses da mesma época” 14 . Como lingüista é tido como um dos
grandes criadores da língua italiana, “da mesma forma que Lutero se esforçou por criar
uma língua alemã acessível a todos, Santo Afonso também falou e escreveu num italiano
13 Cf. REY-MERMET, 1984.
14 DELUMEAU, Jean. Prefácio da Biografia de Santo Afonso escrita por Théodule Rey-Mermet.1984, p. 9.
23

simples e direto, ‘comestível’ do norte ao sul do país” 15 . Como escritor, é autor de importantes
obras da literatura católica como Os Exercícios da Missão, O Caminho da Salvação
e da Perfeição, Homo Apostolicus, As Glórias de Maria, A Prática do Amor a Jesus Cristo,
A Preparação para a Morte, Visitas ao Santíssimo Sacramento, e principalmente a Teologia
Moral. “Em número de edições santo Afonso ganha de longe de Shakespeare: o primeiro
teve cerca de 20.000 edições em mais de 70 línguas; o segundo 10.602 edições
(1961), é verdade que em 77 línguas” 16 .
Além disso, Ligório doutorou-se em direito romano e napolitano aos dezesseis anos
de idade, tornando-se um respeitado advogado do Reino de Nápoles, talentoso, dedicado e
racionalista. “Nos limites do possível,” dizia ele, “sempre busquei antepor a razão à autoridade;
e quando a razão me convenceu, não hesitei em contradizer numerosos autores” 17 .
Mas, dez anos depois, alguns descontentamentos com a profissão o teria levado a abandonar
a advocacia e assumir, definitivamente, sua vocação religiosa. Esse abandono é retratado
como certo repúdio de Afonso contra a hipocrisia, a desonestidade e o protecionismo
dos tribunais de Nápoles. A fagulha teria sido um processo judicial que Ligório perdera –
injustamente, segundo consta – defendendo os interesses do Duque de Orsini contra o príncipe
de Toscana 18 .
Oriundo da nobreza napolitana, filho primogênito de Dom Giuseppe de Ligório,
capitão das galeras reais, Afonso abriu mão de todas as regalias e heranças familiares para
assumir uma vida humilde e missionária. Mas o abandono de sua carreira e a adesão à vida
religiosa lhe rendeu o descontentamento e a repreensão de seu pai. Naquele tempo, no reino
de Nápoles, vigorava o direito de primogenitura, e por esse direito “o primogênito era o
herdeiro-mor dos bens paternos e, após a morte do pai, era constituído chefe e continuador
da nobre linhagem. Tornando-se sacerdote, Afonso devia renunciar a esse direito. Era a
isso que se opunha Dom Giuseppe” 19 :
15 Ibidem.
16 Ibidem.
17 LIGÓRIO, apud REY-MERMET, 1984, p. 496.
18 REY-MERMET, op cit., p. 125-136.
19 MICHELOTTO, 1982, p. 08.
A clientela afluíra, o dinheiro também (…). Deus me mostrou que tudo é
vaidade afora servi-lo e amá-lo (…). Meu pai está muito decepcionado.
Esperava de mim, coitado, que eu fizesse a fortuna e a glória da família!
24

E que tempestades desencadeou contra minha vocação. Graças a Deus, eu
as superei e eis-me a caminho do sacerdócio 20 .
Nesse episódio, conforme os relatos de Rey-Mermet, o carisma afonsiano começa a
manifestar-se, “ele rompe com sua classe e com sua cultura; desce sobre o ‘planeta’ dos
pobres e desprovidos de socorros espirituais. Afonso encarna-se para sempre nos abandonados
de seu tempo” 21 . E sua dedicação àqueles considerados como “desprovidos de auxílio
espiritual” seria canalizada na prática das missões. Não obstante a todos os seus feitos,
a virtude mais salientada por todos que se esforçaram em estudá-lo é, sem dúvida, sua dedicação
às obras missionárias. Ainda como seminarista, Ligório iniciou seu trabalho na
Congregação dos Clérigos Seculares da Propaganda, comumente conhecida como Missões
Apostólicas 22 , passando a pregar inúmeras missões em todo o Reino de Nápoles 23 .
Os conhecimentos adquiridos pelos trabalhos em conjunto com os missionários
desse instituto são enfatizados pelo próprio Afonso em solicitação feita ao Sumo Pontífice,
Papa Bento XIV, para aprovação apostólica da Congregação Redentorista que fundaria
anos depois:
Após muitos anos de exercício das missões como membro da Congregação
das Missões Apostólicas, com sede na catedral de Nápoles, conhecendo
o grande abandono em que jazem os pobres e principalmente os
camponeses, em vastas regiões deste reino, […] para atender aos pobres
camponeses espiritualmente mais abandonados, com missões, instruções
e outros exercícios 24 .
Em 1729, Afonso mudou-se para o “colégio dos chineses”, sede do instituto missionário
liderado pelo padre italiano Mateus Ripa, que depois de 15 anos de missões na
China voltara a Nápoles, acompanhado de quatro alunos e um mestre chinês, e fundara
esse instituto com a finalidade de preparar missionários para a evangelização de países
não-cristãos do continente asiático 25 .
20
LIGÓRIO, apud REY-MERMET, 1984, p. 161.
21
REY-MERMET, op cit., p. 280.
22
A Congregação dos Clérigos Seculares da Propaganda, ou Congregação das Missões Apostólicas, era também
conhecida por Congregação da Propaganda. Fundada em 1646, adotou como finalidade a pregação da
“missão para os infiéis”. Sobre essa congregação ver: REY-MERMET, op cit., p. 157; MICHELOTTO,
1982, p. 09.
23
Cf. REY-MERMET, op cit., p. 157-184.
24
SUPPLEX LIBELLUS In: CSSR. Constituições da Congregação do Santíssimo Redentor. Roma, 2004. p.
09-10. Disponível em < http://www.cssr.com/portugues/whoarewe/2004%20Constitutions-PR.shtml> acesso
em 18 de abril de 2009.
25
REY-MERMET, op cit., p. 203-208.
25

Morava também conosco Pe. Afonso de Ligório, padre muito estimado
por seu nascimento, cavaleiro que é desta cidade, mas mais ainda por sua
virtude e por suas qualidades de missionários. Tinha-se unido a nós desde
os primeiros meses de minha instalação aqui com meus chineses (…).
Mesmo que não tenha sido adscrito a nossa congregação, aqui vivia com
o intuito de a ela agregar-se. Até nutria a intenção muito dedicada de ir
pregar o Evangelho na China: é o que disse muitas vezes a seu diretor,
padre Pagano. 26
Depois de ordenado padre da Igreja Católica, Afonso realizou em Nápoles um trabalho
conhecido como “Capelas da Noite”(Cappelle Serotine) 27 . Segundo Rey-Mermet,
esse movimento envolveu vários leigos que, formando pequenos grupos de orações, reuniam-se
em diversas capelas daquele reino, tornando-as um espaço de conversão e propagação
da Boa Nova de Cristo. “Estes grupos de oração”, diz o biógrafo, “se parecem, pois,
com os movimentos de Ação Católica, com nossos grupos de oração, com nossas fraternidades
carismáticas e com as comunidades de base da América Latina” 28 .
Segundo A. B. Tannoia – também biógrafo e contemporâneo de Afonso – o líder
carismático dos redentoristas “dispensava a maior parte de sua atividade ao bairro do Mercado
e do Lavinaio, onde vive a escória do povo napolitano. Sua alegria era encontrar-se
no meio da ralé, daqueles que são denominados os Lazzaroni” 29 . Era esse povo miserável
o público primordial das Capelas da Noite, e mais que isso, eram os leigos provenientes do
subúrbio de Nápoles que se tornariam os principais propagadores daquela obra afonsiana.
Afonso considera seus discípulos leigos suficientemente formados. Toma,
então, a decisão de fazê-los, cada qual em seu arrebalde, os pivôs e
animadores de múltiplos grupos limitados, que, através de toda a capital,
reunirão lazzarelli e pessoas simples em oficinas ou em casas particula-
26 Carta do padre Mateus Ripa, apud. REY-MERMET, 1984, p. 206. Afonso de Ligório teria manifestado,
muitas vezes, seu desejo de pregar missões para povos não-cristãos, conforme registros oficiais da Congregação
do Santíssimo Redentor: “Santo Afonso estava inflamado do desejo de pregar o Evangelho aos infiéis da
África e da Ásia, como várias vezes escreveu em suas cartas, como também aos cristãos separados da Igreja
Católica, tais como os Nestorianos da Mesopotâmia”. In: CSSR. Constituições da Congregação do Santíssimo
Redentor. Roma, 2004. p. 17. Disponível em < http://www.cssr.com/portugues/whoarewe/2004%20
Constitutions-PR.shtml> acesso em 18 de abril de 2009.
27 João Batista Michelotto denomina este movimento de “Obra das Capelas”, a saber: “Foi um movimento de
verdadeira promoção humana: operários, vendedores, carroceiros, mendigos, se reuniam à noite, em algum
canto ermo da cidade, para ouvir as instruções de Afonso e de outros sacerdotes que se empolgaram com o
movimento. Os próprios leigos mais instruídos ajudavam-nos neste apostolado, pois a ideia de Afonso era
fazer desses homens humildes não só bons cristãos, mas apóstolos também. Mais tarde, […] as reuniões
começaram a se fazer nas muitas capelas que havia na cidade. Daí o nome de ‘Obra das Capelas’”. MICHE-
LOTTO, 1982, p. 09.
28 REY-MERMET, op cit., 197. Ver também: PAIVA, 2007, p. 70.
29 TANNOIA, apud REY-MERMET, op cit., p. 190.
26

es. Quanto a ele e seus irmãos padres estarão ora aqui, ora ali, para fazer
o vínculo de união, confortar, assegurar os sacramentos 30 .
Os leigos tornam-se, portanto, multiplicadores das Capelas da Noite, uma espécie
de “agentes de pastoral” daquele tempo, cada qual a seu modo. O leigo Lucas Nardone, por
exemplo, teria transformado um cômodo nos fundos de sua barbearia em um espaço de
evangelização onde “manejava suas navalhas e funcionava como teólogo e mestre espiritual”.
O senhor Barbarese, por sua vez, dedicou-se a instruir aos jovens iletrados as máximas
do Evangelho; suas reuniões numa pequena sala haviam crescido a ponto de serem transferidas,
a pedido do pároco local, para a capela da Confraria dos Barreteiros 31 .
As “Capelas” não eram assembléias de magistrados, segundo os relatos dos biógrafos,
mas um movimento de “conversão, de perseverança e de santidade”. E os animadores
leigos assumiram, por assim dizer, as funções de catequistas da fé católica e mestres espirituais.
“Esses grupos se tornaram um movimento de educação de base, de restauração social
e de saneamento dos costumes: de ajuda mútua e partilha entre os pobres” 32 .
As Capelas foram obra de Afonso com seus penitentes e de ninguém
mais. Hoje (1798) elas são setenta e cinco e todos sabem quanto bem o
povo delas usufrui. Têm como ‘assistentes’ padres zelosos e constituem a
alegria mais cara dos arcebispos de Nápoles. Para participar dessas reuniões
nada de oficiais a serem procurados, nada de formalidades de espécie
alguma. E se aquele que nela entra é um vagabundo perdido aos vícios, a
alegria é perfeita 33 .
Esse trabalho realizado por padre Afonso com as Capelas da Noite é um evento de
destaque nos livros sobre a vida desse santo e a história da Congregação do Santíssimo
Redentor, isso por ser significativo para expressar seu carisma e promover o reconhecimento
de seus seguidores. Vale dizer que essa é uma obra apresentada como frutífera e
duradoura, e teriam se proliferado mesmo após o falecimento de seu idealizador. Tannoia
destaca setenta e cinco Capelas em 1798, Rey-Mermet complementa dizendo que ultrapassaram
a casa das centenas, com cerca de 3 mil ‘capelistas’ em 1834. “Proibidos pela revolução
de 1848, elas se reacenderão de suas próprias brasas e chegarão a seus trinta mil ‘irmãos’
em 1894” 34 .
30
REY-MERMET, Op cit., p. 194.
31
Ibidem. p. 194.
32
Ibidem. p. 196.
33
TANNOIA, apud REY-MERMET, op cit., p. 196.
34 REY-MERMET, Op cit., p. 197.
27

Como um legítimo portador de carisma, Ligório não é descrito apenas como um
missionário devotado aos mais “abandonados”, mas ele próprio, dotado de grande humildade,
era desprendido de qualquer bem material. Não só por abrir mão de sua herança familiar
e todas as regalias da magistratura, mas principalmente pela sua conduta durante a
vida sacerdotal. Em todas as suas moradas escolhia os aposentos mais simples, a barba
estava sempre por fazer e só usava batinas e túnicas surradas, tecidas em panos simples,
mesmo nos eventos públicos, seja entre os pobres nas Capelas da Noite ou nas celebrações
e assembléias com a presença da elite e realeza napolitana 35 . Ligório também é descrito
como um clérigo que não se importava com títulos, nem mesmo os eclesiásticos. Foi nomeado
bispo da Diocese de Santa Ágata dos Godos, em 1762, mas teria aceitado tal cargo,
a contragosto, puramente por obediência ao então Papa Clemente XIII. E mesmo assim
renunciou seguidas vezes ao bispado, tendo seu pedido aceito apenas em 1775 já no pontificado
de Pio VI 36 .
Esse desapego aos bens materiais e aos títulos de sua sociedade é uma importante
característica apresentada pelos biógrafos de Afonso, o que reforça a noção de sua liderança
carismática, pois, como afirma Max Weber, “para fazer justiça à sua missão, os portadores
do carisma, o mestre bem como seus discípulos e seguidores, devem manter-se distantes
dos laços deste mundo” 37 .
Missionário e dedicado aos “pobres” de seu tempo, Afonso Maria de Ligório foi (e
ainda é) reconhecido como um autêntico líder carismático, tanto pelos seus confrades redentoristas
quanto pela Cúria Romana. O legado do carisma afonsiano – como seu método
missionário e sua teologia moral, por exemplo – o colocou entre os nomes mais importantes
da Igreja Católica Romana, não só do século XVIII, mas de todos os tempos, como bem
atestou o historiador alemão e teólogo luterano Adolf Von Harnack (1851-1930):
Na época mesma em que a Companhia de Jesus foi supressa, Deus suscitou um
novo campeão de probabilismo e lhe assegurou para o futuro um triunfo com o
qual humanamente não se podia contar: o fundador dos redentoristas, Afonso de
Ligório, o teólogo romano mais influente desde a contra-reforma. Beatificado
(1816), canonizado (1839), Doutor da Igreja (1871), Ligório é a exata antítese de
Lutero e, no catolicismo romano, tomou o lugar de santo Agostinho (…). Se ele
35 Ibidem.
36 “Santíssimo Padre, eu tenho a honra de apresentar a Vossa Santidade, que feito bispo de Santa Ágata dos
Godos no Reino de Nápoles com a idade de sessenta e seis anos, pude agüentar, com a ajuda de Deus, por
treze anos, o fardo do episcopado; mas estou incapacitado de carregá-lo por mais tempo.” Trecho da quinta
carta de renúncia ao episcopado, escrita por Afonso de Ligório ao Sumo Pontífice. Apud REY-MERMET, op
cit., p. 656.
37 WEBER, 1982, p. 286.
28

fica muito aquém das probabilidades desabusadas do século XVII, aceitou, contudo,
plenamente o seu sistema e em um número incalculável de questões – entre
as quais o divórcio, o falso juramento, o homicídio – soube mudar o inaceitável
em faltas veniais. Nenhum Pascal se levantou contra ele no século XIX; ao contrário,
de ano em ano cresceu a autoridade de Ligório, o novo Agostinho. Ele
reina hoje em todas as ordens, em todos os seminários, em todos os manuais de
moral. 38
Todo o envolvimento de Afonso de Ligório com as atividades missionárias da congregação
da Propaganda e do Colégio dos Chineses, aliado a sua referida preocupação com
os pobres e desprovidos dos ensinamentos católicos, expressada nas Capelas da Noite, serviram
de estímulos para a fundação da uma Congregação que tivesse como finalidade esses
mesmos propósitos. Todavia, um fato ficou oficialmente marcado na história dessa fundação:
o encontro com os cabreiros em Scala 39 .
Scala é uma região montanhosa do reino de Nápoles onde Afonso, por influência de
seus confrades missionários, retirou-se em 1730 para uns dias de descanso e meditação.
Em Santa Maria dos Montes, comunidade habitada por uma população muito pobre e roceira,
Ligório teria se deparado com alguns cabreiros vivendo sob um considerável abandono
espiritual. Esse idílico episódio é relatado como o início dos esforços de Santo Afonso
para fundar a Congregação do Santíssimo Redentor:
Até agora, evangelizei cidades e vilas populosas, providas de socorros
espirituais, enquanto estes coitados vivem ao léu, sem ter quem lhes distribua
o pão da Palavra de Deus. Sabem tanto de Deus e de religião quanto
os rebanhos a eles confiados 40 .
O carisma missionário de Santo Afonso será institucionalizado na Congregação do
Santíssimo Redentor por ele fundada, e os redentoristas, portanto, serão os sucessores de
sua obra, os guardiães do carisma afonsiano.
38 REY-MERMET, op cit., p. 490.
39 Esse contato de Afonso de Ligório com os pobres cabreiros de Scala é citado em todos os textos analisados
que tratam da fundação da Congregação do Santíssimo Redentor.
40 LIGÓRIO, apud MICHELOTTO, 1982, p 10.
29

A gênese da Congregação do Santíssimo Redentor
Congregação do Santíssimo Salvador foi o primeiro nome dado ao instituto que ficaria
conhecido como os Redentoristas. A fundação aconteceu em 1732 através de um ato
litúrgico celebrado numa manhã de domingo do dia 09 de novembro, na catedral de Scala.
Durante as solenidades, aquele nascente instituto foi colocado sob a proteção do Santíssimo
Salvador, fato este que influenciara na escolha do seu primeiro nome 41 . E nessa história
da fundação redentorista, dois membros da Igreja Católica se destacaram como amigos
influentes e decisivos na vida do fundador: Monsenhor Tomás Falcóia (1663-1743) e Madre
Maria Celeste Crostarosa (1696-1755).
Tomás Falcóia foi um napolitano ordenado padre em 1687 na Congregação dos Pios
Operários. Chegou ao bispado em 1730, quando assumiu a diocese de Castellamare. Sua
amizade com Ligório remonta aos tempos do “Colégio dos Chineses”, e a zelosa preocupação
missionária de ambos os religiosos tratou de estreitar os laços entre eles 42 . Em Scala,
numa missão pregada no ano de 1720, Falcóia conheceu Maria Celeste Crostarosa, tornando-se
seu diretor espiritual. Naquela ocasião, Crostarosa e suas irmãs passavam por dificuldades
no mosteiro de Marigliano, e depois do contato com Falcóia, transferiram-se para
o mosteiro de vida contemplativa em Scala, o qual ficou sobre a responsabilidade desse
religioso 43 .
Em torno desse mosteiro Falcóia conheceu Maria Celeste Crostarosa.
Crostarosa e mais duas de suas irmãs estavam em dificuldades no mosteiro
de Marigliano e, depois de uma palestra do Padre Falcóia, elas o tomam
como diretor espiritual. Começa aqui uma bonita história, com momentos
difíceis, porém com traços reveladores dos desígnios amorosos de
Deus para estas três pessoas: Falcóia, Crostarosa e Afonso 44 .
Três meses depois de seu primeiro contato com os cabreiros de Scala, Afonso de
Ligório voltou àquela região para pregar a novena da Exaltação da Santa Cruz, e foi nessa
ocasião que Crostarosa revelou-lhe as visões que tivera sobre a criação de um instituto
41
Cf. NETO, 2007, p. 63; MICHELOTTO, 1982, p. 13; PAIVA, 2007, p. 74.
42
Cf. MICHELOTTO, op cit., p. 11; PAIVA, op cit., p. 71.
43
Cf. REY-MERMET, 1984, p. 235-254. Ver também PAIVA, op cit; NETO, op cit.
44 PAIVA, op cit., p. 71.
30

missionário dedicado à evangelização das almas mais abandonadas e carentes 45 . Segundo
as revelações da Madre, Afonso seria o grande responsável por essa fundação.
O primeiro passo foi dado em 13 de maio de 1731, quando, a pedido de Dom Falcóia,
Ligório teria voltado a Scala e orientado Maria Celeste Crostarosa na fundação de
uma congregação feminina que adotou o nome de ordem do Santíssimo Redentor, que ficara
conhecida por Redentoristinas. Faltava, então, a criação do ramo masculino dessa congregação,
o que só aconteceu em 1732 devido aos insistentes estímulos de Crostarosa e
Falcóia. 46
Embora sentisse que era necessário fazer alguma coisa por esses pobres
camponeses abandonados e tivesse mesmo a ideia de fundar uma Congregação
que se interessasse por eles, Afonso, em sua timidez natural e
sua extrema humildade, não se julgava capaz de realizar, ele mesmo, essa
obra. E se a realizou, foi-lhe necessário um forte incentivo por parte dum
eminente religioso da congregação dos Pios Operários, Padre Tomás Falcóia,
e duma santa religiosa do Mosteiro do Santíssimo Salvador de Scala,
Sor Maria Celeste Crostarosa 47 .
O instituto fundado por Afonso de Ligório foi oficialmente aprovado pelo Vaticano
em 1749, quando teve seu nome alterado para Congregação do Santíssimo Redentor 48 . Antes
disso, os esforços do fundador e seus confrades estiveram voltados para elaboração das
Regras que regulariam a vida conventual e norteariam as atividades missionárias dos redentoristas,
e essas regras seriam elaboradas a partir da finalidade desde Instituto, conforme
o carisma do fundador:
o único fim desta Congregação será continuar o exemplo de nosso Salvador
Jesus Cristo pregando aos pobres a palavra divina, segundo o que disse
de si mesmo: “O Pai me enviou para levar a Boa Nova aos pobres”(Lc
4,18). Por isso os membros desta Congregação, submissos à autoridade
dos bispos do lugar, empregar-se-ão totalmente em ajudar o povo disperso
nos campos e nos vilarejos, principalmente os mais abandonados no
plano espiritual, através de missões, instruções, catecismos, administra-
45 Maria Celeste Crostarosa teria tido uma revelação divina, na qual viu nascer uma congregação masculina
altamente dedicada a obras missionárias, e Afonso de Ligório, nessas visões de Crostarosa, seria o grande
fundador dessa congregação. Cf. REY-MERMET, 1984, p. 257; MICHELOTTO, 1982, p. 11; PAIVA, 2007
p. 72.
46 Segundo Sante Raponi: “[…] Falcoia foi, para o novel Instituto Redentorista, o mediador entre as ‘revelações’
de Crostarosa e o ‘intento’ afonsiano.” In: RAPONI, 1999, p. 08.
47 MICHELOTTO, op cit., p. 11.
48 “Mas o Instituto não terá mais o título de Santíssimo Salvador, para não haver confusão com os cônegos
regulares do Santíssimo Salvador; o Instituto será a ‘Congregação do Santíssimo Redentor’. E assim teremos
os ‘redentoristas”. Bula de Fundação da Congregação do Santíssimo Redentor, apud REY-MERMET, op cit.,
p. 462.
31

ções dos sacramentos, e particularmente voltando mais vezes aos lugares
que pregaram a missão, para garantir a sua perseverança. 49
Estavam lançadas as bases da Instituição responsável por assimilar e resguardar o
carisma afonsiano, e será nas Santas Missões que os redentoristas alcançarão êxito nessa
empreitada. O método utilizado será aquele proposto por Santo Afonso. “A finalidade precisa
das missões”, escrevera Ligório, “é a conversão dos pecadores”, e o missionário deverá
valer-se de sermões e instruções para os esclarecerem “sobre o mal do pecado, sobre a
importância de sua salvação e sobre a bondade de Deus; então os corações se transformam,
quebram-se os laços dos maus hábitos, e começam a viver como cristãos” 50 .
As Santas Missões são eventos extraordinários que rompem com a ordem cotidiana
dos leigos em prol de momentos de oração, reflexão, confissão, conversão e comunhão. A
função do missionário é ir ao encontro dos pecadores, sempre munido de um temário previamente
elaborado, onde constará toda a estrutura da missão com os horários definidos
para cada atividade e os temas a serem abordados em cada conferência e sermão. O conteúdo
dos temários pode variar diante das especificidades de cada contexto histórico, mas o
caráter extraordinário se mantém como a principal característica das Santas Missões 51 . Em
1768, Afonso de Ligório publicou um foglietto contendo “os cincos pontos mais importantes
a serem inculcados no decorrer das missões: o amor a Jesus Cristo crucificado, a devoção
à Mãe de Deus, a necessidade da oração, a fuga das ocasiões más e a ruína das almas
que se confessam mal” 52 .
Não obstante, para que a Congregação do Santíssimo Redentor pudesse realmente
se consolidar como um instituto missionário era preciso superar as dificuldades impostas
pelo regalismo que vigorava no reino de Nápoles 53 :
devido às injunções políticas da época, era muito difícil fundar uma verdadeira
Congregação religiosa, quando até as mais antigas Ordens estavam
ameaçadas na sua existência. Bernardo Tanucci, ministro todopoderoso
do reino de Nápoles, de 1734 até 1776, e outros ministros rega-
49
LIGÓRIO, apud REY-MERMET, 1984, p. 458.
50
LIGÓRIO, 1955, p. 8.
51
Voltaremos a esse tema, mais detalhadamente, no capitulo III dessa dissertação.
52
REY-MERMET, op cit., p. 366.
53
“Durante os séculos XVIII e XIX os católicos da Europa se cindiam em dois grupos: os chamados regalistas,
galicanos ou jansenistas, que defendiam os interesses de uma igreja mais vinculada a sua nação, sob certa
dependência do poder civil e com um cunho de ação marcadamente político, e os designados como católicos
‘romanos ou ultramontanos’ que apregoavam uma adesão incondicional ao papa, dentro de uma Igreja de
caráter universal, mas sob a orientação exclusiva da Santa Sé”. AZZI, 1974, p. 649.
32

listas, eram inimigos, pelo menos politicamente, de tudo quanto era Ordem
ou Congregação religiosa 54 .
Mesmo sendo oficialmente reconhecidos pelo Vaticano, os redentoristas, por causa
do regalismo régio, precisavam obter o Exequatur real, aprovação oficial do reino de Nápoles
que lhes permitiriam funcionar efetivamente como uma congregação religiosa. No
entanto, havia naquela época uma grande quantidade de institutos religiosos em todo o
Reino, e o governo napolitano estava mais inclinado a suprimir os já existentes do que
permitir novas instalações.
A diocese de Nocera dei Pagani, sede da primeira casa redentorista, contava naquele
período com uma população de quarenta mil habitantes distribuída num perímetro de 25
quilômetros, e possuía “um clero diocesano copioso e com não menos que treze conventos
de homens” 55 . Não havia interesse por parte do Rei de Nápoles, Fernando IV, em ampliar
esse já elevado número, e sem esta aprovação o futuro da congregação estaria em risco, o
que levou Afonso de Ligório e seus confrades a fundarem uma casa fora daqueles domínios.
Assim, em 1773 foi criada em Sficelli, nos Estados Pontifícios, a primeira comunidade
redentorista fora do reino de Nápoles, o que geraria um princípio de cisão na Congregação
do Santíssimo Redentor 56 .
Em 1777, os redentoristas já contavam com nove casas, sendo quatro delas sediadas
nos Estados Pontifícios e, conseqüentemente, isentas da ingerência do governo napolitano.
Contudo, após a deposição do ministro Bernardo Tanucci 57 , Afonso de Ligório e seus confrades
conseguiram o tão necessário Exequatur real, aprovando um novo “regulamento
interno” junto ao Rei de Nápoles em 1780. As comunidades dos Estados Pontifícios estavam
fora desse novo “regulamento” que, por sua vez, delegava àquele monarca autoridade
para intervir nos assuntos da congregação sempre que julgasse necessário e conveniente.
Tais mudanças não foram bem vistas pela cúria romana, que acabou selando a separação:
Pio VI governava então a Igreja. Decidido a não permitir que o Governo
regalista de Nápoles se intrometesse em questões eclesiásticas, […] apro-
54 MICHELOTTO, 1982, p. 20.
55 REY-MERMET, 1984, p. 329.
56 Cf. PAIVA, 2007, p. 78; MICHELOTTO, op cit., p. 29-35.
57 Bernardo Tanucci foi um político de posturas anticlericais. Teria sido o grande responsável pela expulsão
dos Jesuítas no reino de Nápoles, além de dificultar ao máximo a regulamentação da Congregação do Santíssimo
Redentor pelo Rei Fernando IV. Após sua deposição do cargo de ministro, em 1776, as relações entre
redentoristas e governo napolitano se amenizaram, possibilitando a aprovação do “regimento interno” que
regulamentava a existência da congregação naquele reino. Cf.: PAIVA, op cit., p. 78; MICHELOTTO, op
cit., p. 35.
33

vou o decreto da Sagrada Congregação dos Bispos e Religiosos, de 22 de
setembro de 1780, o qual declarava que os membros do Instituto que moravam
nas casas do reino de Nápoles não pertenciam mais à Congregação
do SSmo. Redentor e, por isso, perdiam todos os privilégios em favor das
missões, e mandava que se elegesse um Presidente para as casas dos Estados
Pontifícios 58 .
Essa contenda só foi sanada dez anos depois, quando o “regulamento interno” foi
definitivamente abolido. A unificação se deu em 1793 quando o Governo Geral da Congregação
foi estabelecido em Pagani, tendo como Superior Geral o padre Celestino Maria
Cloce 59 . Porém, durante todo o período de divisão, as casas de Nápoles acabaram decrescendo.
Sem o consentimento papal, as missões caíram em descrédito ocasionando uma
crise financeira e o abandono de alguns missionários. Por outro lado, as casas dos Estados
Pontifícios prosperaram significativamente com a fundação de mais quatro comunidades
além do aumento no número de confrades 60 .
Os redentoristas para além dos Alpes
O padre Maurice De Meulemeester, historiador e ex-arquivista do Arquivo Geral
Redentorista em Roma, divide a história da Congregação do Santíssimo Redentor em três
períodos 61 . O primeiro, denominado cisalpino, corresponde à época da fundação da congregação
e os impasses supramencionados entre as casas de Nápoles e dos Estados Pontifícios.
O segundo, chamado de transalpino, refere-se ao momento em que o centro de vitalidade
da obra redentorista deixou de ser as casas dos Estados Pontifícios em função da expansão
dos herdeiros de Santo Afonso para regiões da Europa oriental e central, mais a
fundação nos Estados Unidos da América. O último, por sua vez, foi chamado de romano
por referir-se ao período no qual a congregação assumiu com maior definição as características
ultramontana da Igreja Universal, transferindo seu centro administrativo geral para
Roma.
58
MICHELOTTO, 1982, p. 39.
59
PAIVA, 2007, p. 81.
60
Cf. MICHELOTTO, op cit., p. 40-42.
61 DE MEULEMEESTER, 1957, p. 40.
34

Na expansão da obra redentorista destacou-se o nome de Clemente Maria Hofbauer
(1751-1820) 62 . Depois de ingressar na congregação, em 1785, foi nomeado Vigário Geral
para além dos Alpes, iniciando seu trabalho de fundação de novas casas a partir de Viena e
Varsóvia. Os livros de história sobre o período transalpino e a vida de Hofbauer enfatizam
as grandes dificuldades que ele e seus confrades teriam enfrentado para a execução dessa
missão:
[…] o regalismo, o jansenismo e o catolicismo iluminista, de modo geral,
foram forças contrárias às tentativas de se fundarem residências redentoristas.
Em todos os países, os conventos foram supressos, seus bens confiscados
e até os ducados eclesiásticos não se interessaram por padres religiosos,
sendo até proibida em muitos países a prática das Santas Missões
63 .
Mas, apesar desses empecilhos, a partir de 1815 a congregação redentorista começara
a prosperar, consolidando suas casas na Áustria, Polônia, Alemanha, Bélgica, Holanda,
chegando, inclusive, a romper as barreiras do Atlântico para criar instalações, nos EUA
primeiramente e, anos depois, na América Latina 64 . Apesar de algumas particularidades 65 ,
as Santas Missões continuaram sendo a principal referência dos redentoristas transalpinos,
assim como eram para os cisalpinos 66 .
Todavia, se o período cisalpino foi marcado pela divisão entre as casas do reino de
Nápoles e as dos Estados Pontifícios, no transalpino a divisão mais uma vez acontecera,
agora entre os redentoristas erradicados nas regiões italianas e aqueles situados além dos
Alpes. Depois do falecimento de Clemente M. Hofbauer, em 1820, assumiu o cargo de
62
Clemente Maria Holbauer aparece nos livros de história da Congregação do Santíssimo Redentor como o
grande responsável pela expansão dessa congregação para além dos Alpes. Gilberto Paiva, na página 80 da
obra citada, diz que “entre os estudiosos redentoristas, é consenso que Clemente foi, para a expansão da Congregação,
o que foi o apóstolo Paulo para o cristianismo”. Canonizado em 1909 por Pio X, ele compõe o
‘quarteto’ dos santos redentoristas, a saber: Santo Afonso de Ligório, São Geraldo Majela , São João Neumann
e São Clemente Hofbauer. Sobre a vida de Hofbauer ver: BONOTTI, 1979; HEINZMANN, 1995.
63
WERNET, 1995, p. 41.
64
Cf. MICHELOTTO. 1982; PAIVA, 2007; WERNET, 1995.
65
“Os transalpinos se destacaram por sua piedade simples, íntima e sólida, por sua austeridade e pela defesa
da pobreza. Apesar da fidelidade ao Papa, característica dos redentoristas, não se pode afirmar que durante a
vida de Hofbauer o ultramontanismo fosse traço marcante dos redentoristas transalpino”. WERNET, op cit.,
p. 54.
66
O próprio Afonso de Ligório teria afirmado, certa vez, que as missões pregadas pelos transalpinos eram
diferentes daquelas pregadas pelos cisalpinos: “Eu sei que lá as missões se pregam de uma forma diferente da
nossa”. Por outro lado, constantemente eram enviados missionários transalpinos à Pagani – centro administrativo
do ramo cisalpino dessa congregação – para estudar os métodos afonsiano de se pregar missões. Ver:
OPPITZ, 1979, p. 184-199.
35

Vigário Geral para além dos Alpes o padre José Armando Passerat, o que teria gerado certo
descontentamento no Governo Geral da Congregação em Pagani 67 .
As relações entre esse Governo Geral e aquele Vigário Geral, segundo Joseph Oppitz,
não foram muito amistosas, o que teria provocado mais uma vez a divisão da Congregação
do Santíssimo Redentor:
Durante a década que decorreu entre 1830 e 1840, a confusão no sistema
de governo na região transalpina aumentou muito. Os confrades que ali
residiam recebiam ordens e licenças que eram emitidas ora por Pagani,
ora provinham de Viena, nem sempre coincidentes. Chegou-se finalmente
à embaraçosa e perplexa situação de o Padre Passerat fazer a nomeação
de um superior para um convento e chegar de Pagani a nomeação de outro
confrade para o mesmo posto, ao mesmo tempo 68 .
Somente a partir da década de quarenta do século oitocentista esse impasse seria resolvido.
Foi quando surgiu a proposta por parte dos transalpinos de dividir a congregação
em províncias, o que aconteceu em 1841 com o decreto Presbyterorum Saecularium emitido
pela Santa Sé. A Congregação do Santíssimo Redentor foi, então, dividida em seis províncias:
Romana, Napolitana, Siciliana, Austríaca, Belgo-Holandêsa e Suíça. Na ocasião,
Passerat foi mantido no cargo de Vigário Geral para além dos Alpes, sendo o último a assumi-lo,
porque, após sua renúncia em 1848, os transalpinos solicitaram que fosse designado
um provincial para assumir a província austríaca ao invés de outro Vigário Geral.
Depois disso, em 1853, o então papa Pio IX transferiu a sede do Governo Geral para Roma
através do decreto motu proprio 69 .
Com a transferência da sede administrativa da Congregação do Santíssimo Redentor
para Roma deu-se início àquele que De Meulemeester chamou de período romano da
história redentorista, quando o ultramontanismo tornou-se paulatinamente hegemônico
entre aqueles missionários 70 . Algumas décadas depois, mais especificamente em 1894,
começar-se-ia a obra dos missionários herdeiros de Santo Afonso em terras brasileiras.
67
Cf. OPPITZ, 1979; MICHELOTTO, 1982; PAIVA, 2007.
68
OPPITZ, 1979, p. 194.
69
Cf. PAIVA, 2007, p. 82; MICHELOTTO, 1982, p. 76-77.
70 WERNET, 1995, p. 40.
36

A missão redentorista no Brasil
Foi na última década do século XIX que a missão redentorista iniciou-se no Brasil,
sendo duas as províncias da Europa que enviaram seus missionários para a realização desse
feito. Da Baviera, na Alemanha, vieram os redentoristas que se instalaram nas dioceses de
São Paulo e Goiás 71 . A diocese de Mariana-MG 72 , por sua vez, recebeu os missionários da
Província Holandesa que foram instalados no curato da Glória, na cidade mineira de Juiz
de Fora então pertencente à jurisdição eclesiástica marianense. Será sobre esta fundação
holandesa que nos ateremos mais detalhadamente nesse capítulo.
Os primeiros esforços para trazer ao Brasil a Congregação do Santíssimo Redentor
são atribuídos a Dom Antônio Ferreira Viçoso (1787-1875), que esteve à frente da Diocese
de Mariana entre os anos de 1844-1875, e era tido como um bispo reformador e admirador
da teologia moral de Santo Afonso 73 . Mas somente no bispado de seu sucessor, Dom Antônio
Maria de Sá e Benevides (1826-1896), se concretizaria a chegada desses missionários.
Devido à enfermidade desse bispo, a administração da Diocese de Mariana ficara a
cargo de seu coadjutor, Dom Silvério Gomes Pimenta (1840-1922), que fora discípulo de
Dom Viçoso e seguidor de suas aspirações reformadoras 74 . Vários pedidos foram feitos,
tanto à Santa Sé quanto ao Superior Geral da Congregação, para que se alcançasse sucesso
nesse intento. Em uma das cartas enviadas ao Superior redentorista, datada de 07 de fevereiro
de 1893, Dom Silvério escrevera:
[…] portanto de novo rogo pelas entranhas de Vossa Misericórdia e peçovos
o mais insistentemente possível que não tardeis vir em auxílio de
nossa gente. Aqui a seara é copiosíssima, mas poucos, pouquíssimos até
os operários. Podereis aqui fundar grandes colégios para a educação da
juventude, ou seminários menores para a formação do clero, ou dedicarvos
às sagradas missões nas cidades e vilas, ou dedicar-vos a quais quer
outras tarefas que mais vos agradem 75 .
A Diocese de Mariana, em função de sua vasta extensão territorial e o reduzido
número de sacerdotes, encontrava dificuldades para executar o processo reformador –
71
Sobre a fundação da obra redentorista em São Paulo e Goiás ver: PAIVA, 2007.
72
A Diocese de Mariana só seria elevada a condição de Arquidiocese em 1906.
73 Sobre Dom Viçoso ver: NETO, 1965; PIMENTA, 1920.
74 Cf.: TRINDADE, 1939.
75 Idem, 1929.
37

normalmente chamado de Romanização 76 – em curso na Igreja Católica do Brasil na segunda
metade do século XIX. Reforma essa que, segundo Riolando Azzi, teve como norte
dois objetivos: 1) reformar o quadro eclesiástico no sentido de substituir um clericalismo
de cunho liberal por outro mais ultramontano, e 2) a reforma do catolicismo popular de
caráter devocional pelo modelo tridentino, mais clerical e sacramental 77 .
Alguns autores atribuem às congregações e ordens religiosas um importante, estratégico
e decisivo papel nesse processo reformador do catolicismo brasileiro oitocentista 78 ,
estando os redentoristas inclusos nessa hipótese 79 . Numa carta pastoral editada em 25 de
janeiro de 1895, Dom Silvério sinaliza que:
a míngua sempre crescente e cada vez mais aterradora do clero nacional,
deixando o nosso povo sem doutrina e sem sacramentos, e trazendo a
perda de inúmeras almas, obrigou-me a empenhar todos os esforços para
obter ordens e congregações que viessem animar e auxiliar o clero diocesano,
viessem doutrinar o nosso povo, evangelizar os nossos pobres e
contrabalançar tantos esforços que faz o espírito das trevas para levar-nos
à perdição eterna. Das várias congregações e ordens que convidamos, foram
os redentoristas os primeiros que de assento se resolveram a fixar suas
tendas nos campos de Minas 80 .
É importante destacar que os pedidos do bispo de Mariana foram atendidos pelos
redentoristas holandeses, mas não sem a ressalva de que, aos redentoristas, caberiam apenas
as atividades missionárias, como relatado na carta do provincial da Holanda, padre
Jacob Meeuwissen, aos 12 de maio de 1893, em resposta a Dom Silvério:
Eu, abaixo assinado, Superior da Província Holandesa da Congregação do
Santíssimo Redentor, desejo comunicar algo sobre a futura entrada da
nossa Congregação na diocese de Mariana.
Como ficou claro das cartas ao Ilmo. Núncio Spolverini, V. Excia. Rogou
insistentemente para que se enviasse os filhos de Santo Afonso para salvar
as almas.
Nosso Superior Geral se dirigiu a mim para que assumisse essa missão.
Tendo implorado as luzes divinas, e ouvido o parecer de meus conselheiros,
persuadi-me que a Divina Providência nos chama para cultivar essa
76 “O projeto de romanização visava à substituição do modelo de cristandade colonial assentado num perfil
medieval, mundano e social, pelo modelo de Igreja como ‘sociedade perfeita’ e hierarquizada, de caráter
universal, sob orientação exclusiva da Santa Sé, de acordo com as determinações do Concílio de Trento”.
CAMURÇA, In: PEREIRA; SANTOS, 2004, p. 217-218.
77 Cf. AZZI, 1992.
78
OLIVEIRA, 1985.
79
AZZI, 1977.
80
TRINDADE, 1929, p. 113. (grifos meus)
38

longínqua vinha do Senhor. Já foram designados os padres, R. P. Matias
Tulkens e R. P. Francisco Lomeyer.
Ao aceitar a missão não tenho nem eu nem os meus súditos outra intenção
senão que o nosso instituto se estabeleça aí de acordo com as orientações
da mente e do espírito de Santo Afonso, isto é, que os padres possam,
sem escolas, sem seminários, sem cuidados paroquiais, ministrar ao
povo as sagradas missões e exercer o sagrado ministério numa igreja própria
81 .
Nesse mesmo ano, os padres Matias Tulkens e Francisco Lomeyer desembarcaram
no Brasil para conhecer suas futuras instalações e acertar os detalhes do início da missão
redentorista, que aconteceu oficialmente no ano seguinte, 1894, após a chegada de novos
missionários para reforçar aquela que seria a primeira equipe holandesa na Diocese de Mariana
82 .
Os primeiros anos em terras brasileiras foram muito árduos para os redentoristas
holandeses. As dificuldades com a língua portuguesa e a estranheza com aquele universo
cultural com que depararam – principalmente no que tange a religiosidade do povo brasileiro,
expressada de uma forma bem diferente do que na Holanda – foram os primeiros
empecilhos a serem superados 83 . Nas correspondências enviadas à Holanda, a incompreensão
diante do modelo de catolicismo aqui encontrado é visível:
Muitos sermões não são entendidos por causa do sotaque e por causa do
barulho e da algazarra que o povo faz na igreja. Na Holanda, não se pode
ter uma ideia desta situação. Muitas vezes, o pregador deve interromper o
sermão para pedir silêncio. Os homens saem da igreja durante o sermão –
uns para fumar um cigarro, outros para tomar um trago de pinga. O povo
faz das missões uma festa à moda brasileira: foguetes, bandas de música e
discursos. Melhor seria menos movimento interno e mais profundidade 84 .
Essas dificuldades iniciais só foram sanadas após a aquisição de novas funções pelos
redentoristas. É bem verdade, como salientado pelo provincial da Holanda em carta
supracitada, que os missionários vieram para o Brasil com o intuito de se dedicarem à pregação
de missões. Mas, com o quadro reduzido de sacerdotes aliado à grande demanda de
81 TRINDADE, 1929, p 1137.
82 Chegaram em 26 de abril de 1894 os padres Padres Geraldo Schrauwen, Teodoro Helsen, Afonso Mathysem;
e os irmãos leigos Gregório Mulders, Felipe Winter e Doroteu Van Leent. Cf: NETO, 2007, p. 112.
83 Cf. WERNET, 1995; NETO, 2007.
84 APRJ. Cartas dos fundadores e primeiros missionários. Carta do Pe. Wayneburg do dia 18.08.1898. Apud
WERNET, op cit., p. 162. Sobre essa questão Wernet, em obra citada, comenta que “alguns padres tiveram
um elevado senso crítico e muitos missionários não esconderam sua decepção e seu inconformismo diante do
catolicismo do povo brasileiro”.
39

trabalhos na Diocese de Mariana, não faltaram incentivos por parte de Dom Silvério para
que os holandeses assumissem também algumas atividades paroquiais 85 .
No inicio houve grande resistência para aceitação de tais funções. As Regras e
Constituições da Congregação eram bem claras quanto a isso: “diziam que a finalidade
específica era a cura extraordinária de almas por meio de missões, retiros e trabalhos semelhantes,
que se distinguiam dos trabalhos cotidianos ou normais de uma paróquia” 86 . Santo
Afonso, o fundador da congregação, também não era favorável à aceitação, por parte dos
redentoristas, de outras funções senão aquelas específicas da pastoral missionária, “para
que não haja desvio do ministério das missões, ele proíbe qualquer trabalho fora da Congregação”
87 .
Somente depois de seis anos da missão holandesa no Brasil, os redentoristas consentiram
em assumir a primeira paróquia na Diocese. Em 1900, na nascente capital mineira
de Belo Horizonte, que na ocasião pertencia à jurisdição eclesiástica da Igreja marianense,
foi colocada sob a administração dos missionários a paróquia de São José, localizada no
centro daquela projetada cidade moderna. Esse foi um importante passo para a expansão da
obra redentorista, o que transformaria a então missão Holandesa numa vice-província.
A Vice-Província do Rio e sua expansão
O carisma missionário herdado de Santo Afonso é a principal referência da Congregação
do Santíssimo Redentor, e a formação de todos os confrades, de uma forma ou de
outra, é orientada por esse carisma. Para ser um redentorista e assinar as iniciais CSsR é
indispensável conhecer e vivenciar os ensinamentos do líder carismático, independentemente
se sua práxis varie, de uma província à outra, de acordo com os contextos históricos
vividos. Por outro lado, há de se considerar que as comunidades onde atuam os missionários,
com suas especificidades culturais, seus ambientes religiosos e profanos, suas particularidades
históricas, bem como as necessidades e anseios que delas emanam, muito contri-
85 Cf. NETO, 2007; WERNET, 1995.
86 WERNET, op cit, p. 57.
87 REY-MERMET, 1984, p. 519.
40

uem para modular o perfil de cada província e vice-província; da mesma forma que os
responsáveis por cada fundação também deixam marcas de suas espiritualidades.
Todos aqueles missionários que chegaram ao Brasil no final do século XIX e início
do século XX se formaram na Europa durante o contexto em que a Congregação do Santíssimo
Redentor se consolidava nas regiões fora da Itália. Desta forma, além do carisma de
Santo Afonso – o qual os redentoristas se orgulham em exaltar e preservar – aqueles confrades
também foram influenciados pela espiritualidade de Clemente Maria Hofbauer e
José Armando Passerat, o grande responsável pela expansão transalpina e o continuador
dessa obra, respectivamente. Hofbauer teria proporcionado à Congregação do Santíssimo
Redentor uma maior proximidade com o catolicismo popular 88 em detrimento ao catolicismo
mais racional do período iluminista, enquanto Passerat adotara uma linha mais tradicional,
sempre atento aos dogmas e aos sacramentos, além do seu confesso ultramontanismo
89 .
Essa característica supostamente ‘ultramontana’, se analisada em sintonia com as
palavras de Dom Silvério – quando comunicou aos seus fiéis que os redentoristas foram os
primeiros a atender o seu pedido de congregações que “viessem doutrinar o nosso povo” 90
– corrobora, em parte, com a historiografia que define a vinda da Congregação do Santíssimo
Redentor para o Brasil como parte do projeto de romanização da Igreja 91 . O “cerne”
desse projeto, segundo Marcelo Camurça, era a “eliminação do caráter profano e social do
culto religioso”, e a “substituição de crenças e práticas de uma religiosidade tradicional
popular de beatos, rezadores e benzedeiras por outra perspectiva religiosa marcadamente
doutrinal e sacramental” 92 . Todavia, a romanização não deve ser analisada somente a partir
do projeto idealizado, deve-se também analisar cautelosamente os reflexos e conseqüências
gerados pelo contato entre os agentes romanizadores e as comunidades católicas suposta-
88 “Elementos típicos deste catolicismo popular foram: linguagem e estilo dos sermões acessíveis ao povo;
uma profunda devoção mariana; o cultivo e a promoção de formas tradicionais de religiosidade como romarias
e festas populares; a presença de elementos externos emocionais e sentimentais de religiosidade; cerimônias
pomposas e edificantes, que tocavam o coração e a alma e não apenas a razão; a valorização da experiência,
da simplicidade e da sabedoria em oposição à religião intelectualizada e sofisticada dos filósofos e
teólogos e o amor e estima do povo simples e do camponês.” WERNET, 1995, p. 41.
89 WERNET, op cit., p. 47.
90 TRINDADE, 1929, p. 113.
91 AZZI, 1997.
92 CAMURÇA, In: PEREIRA; SANTOS, 2004, p. 218.
41

mente romanizadas 93 . No caso específico dos redentoristas na Diocese de Mariana, peculiaridades
do catolicismo popular do final do século XIX são, gradativamente, incorporadas
às ações dos missionários holandeses, uma vez que a realidade local influencia em suas
práticas e métodos e, mais do que isso, modifica suas características.
Os redentoristas no Brasil tornaram-se especialistas em administração de Santuários,
notadamente marcados pela devoção e veneração de santos e imagens 94 . Na província
de São Paulo, os missionários alemães foram primordiais para que o Santuário de Aparecida
se tornasse o maior centro de romarias do país, não só pela administração daquele templo,
mas pela ‘propaganda’ realizada nas Santas Missões, que por muitas vezes levavam a
imagem da padroeira do Brasil ao encontro dos povos missionados, divulgando e incentivando
a prática devocional 95 .
Em Minas Gerais, os missionários holandeses também aderiram à pastoral dos santuários.
O Santuário do Bom Jesus do Matosinhos, em Congonhas do Campo-MG, foi a
primeira instalação oferecida aos redentoristas, mas eles preferiram ficar no Morro da Glória
em Juiz de Fora 96 . Em vários momentos, durante as primeiras décadas de trabalho, os
missionários estiveram em Congonhas ajudando no jubileu que já reunia milhares de devotos,
e em 1923 o Santuário de Bom Jesus do Matosinhos acabou sendo assumido pelos
redentoristas. A resistência inicial diante daquele local de peregrinação e romaria se esvaiu
com o tempo, talvez por influência de outro santuário, localizado em Curvelo-MG e cons-
93 “Para uma análise mais complexa do evento catequético romanizador no Brasil dos séculos XIX e XX, é
preciso considerar não só o projeto, a ideologia e a formação cultural religiosa de missionários e missionados,
como um programa necessariamente a ser cumprido, com uma previsibilidade de antagonismo, embate e
subjugação, mas observar esses atributos e estruturas na própria ação desse contato, que pode implicar em
recuos, neutralizações do projeto original e também em combinações inesperadas dentro dele.” CAMURÇA,
In: PEREIRA; SANTOS, 2004, p. 224.
94 Ver figura 01, p. 46.
95 O Padre João Gomes, missionário redentorista e autor do livro “Missões Populares”, relatou em várias
passagens a prática da “propaganda” à Nossa Senhora Aparecida que acontecia nas missões. A título de curiosidade,
um fato interessante teria acontecido na localidade chamada Arrozal de São Sebastião, e assim descrita
por João Gomes: “[…] como o povo era muito devoto de São Sebastião, ficou com ciúmes de N. Sra.
Aparecida. ‘Para que tanta festa?’ Perguntavam. ‘Vocês não são missionários, são propagandistas de N. Sra.
Aparecida!’… Mas por fim pe. Estevão e Antônio [missionários redentoristas] convenceram tão bem o povo,
que no fim todo mundo foi ajoelhar-se aos pés dela!” GOMES, 1982, p. 33. Os grifos são meus.
96 Luciano Neto, em seu estudo sobre as missões dos redentoristas holandeses no Brasil, destaca uma resistência
inicial dos missionários em aceitarem a administração do Santuário de Congonhas. Em 1896, o redentorista
Padre Beks escreveu ao seu provincial na Holanda dizendo que “o Bispo Dom Silvério Gomes Pimenta
ofereceu-nos este Santuário para ser nossa primeira fundação no Brasil. Ainda que eu não considere a
nossa primeira fundação [Juiz de Fora] como sendo uma feliz escolha, agora estou satisfeito com a preferência
dada ao Morro da Gratidão [Morro da Glória] e não a este lugar de romarias”. NETO, 2007, p. 148.
42

truído pelos próprios redentoristas holandeses, onde imbuíram e fomentaram a devoção
popular a São Geraldo Majela 97 .
A cidade de Curvelo foi escolhida como a sede do convento redentorista para a expansão
das Missões no norte de Minas Gerais. Os missionários lá se instalaram em 1906, e
em 1912 deram início à construção do Santuário de São Geraldo, que se tornaria o primeiro
templo católico no mundo dedicado a esse santo redentorista 98 . Antes disso, em 1903, os
holandeses fundaram o primeiro convento da congregação no Rio de Janeiro, dando início
à criação da vice-província.
Diferente dos redentoristas Alemães, que chegaram ao Brasil já com o epíteto de
vice-província brasileira, a fundação redentorista de proveniência holandesa foi oficialmente
denominada por Missão Brasileira (Missio Brasiliana). Em 1903, com a elevação da
Missão Brasileira à vice-província, a fundação dos holandeses tornou-se “Vice-Província
Hollandico-Brasiliana”. Segundo o padre e historiador João Batista Boaventura Leite, somente
a partir de 1935 o nome “Vice-Província do Rio de Janeiro” começou a figurar nos
registros oficiais da Congregação do Santíssimo Redentor; naquele contexto, a sede do
vice-provincialado já havia se transferido do Curato da Glória em Juiz de Fora-MG para o
Convento Santo Afonso, situado na cidade do Rio de Janeiro, capital do país naquela ocasião
99 .
Em 1951, a obra redentorista procedente da Holanda foi elevada à condição de Província,
iniciando um trabalho de abrasileiramento dos seus quadros administrativos. Antes
disso, nos quarenta e sete anos de atividades como “vice”, foram fundados novos centros
missionários em Teresópolis-RJ (1921), Campos-RJ (1923), Campanha-MG (1923), Garanhuns-PE
(1947) e Coronel Fabriciano-MG (1948); e em 1933 foi assumida a administração
do Santuário do Senhor do Bonfim em Salvador-BA 100 .
Outro ponto importante sobre a expansão da Vice-Província do Rio refere-se às casas
de formação de missionários brasileiros. Vele dizer que essa formação dos redentoris-
97 São Geraldo Majela, canonizado em 1904, foi um irmão leigo redentorista contemporâneo de Santo Afonso
de Ligório. Sobre São Geraldo ver: DELFINO, 1993.
98 WERNET, 1997, p. 263-265.
99 LEITE, 2003, p. 7-8. A sede da vice-província foi transferida para o Rio de Janeiro em 1907 e só retornou
à cidade de Juiz de Fora-MG em 1951. Depois disso, em 1968, o provincialado foi transferido para a Casa de
Retiros São José, em Belo Horizonte-MG, onde permaneceu até 1990 quando, mais uma vez, retornou a Juiz
de Fora, sua primaz residência.
100 As fundações de Teresópolis e Campanha foram supressas em 1923 e 1927 respectivamente. Com a criação
da Província do Rio em 1951, as comunidades de Garanhuns ficaram sob a responsabilidade da Província
Holandesa. Em 1950 o Santuário do Senhor do Bonfim deixou de ficar a cargo da Vice-Província do Rio. Cf.
WERNET, 1996. Ver figura 02, 74.
43

tas se dava em três etapas distintas. A primeira correspondia ao ginasial e colegial, chamada
respectivamente de Juniorato e Juvenato, ou Seminário Menor. A segunda, denominada
Noviciato, era destinada à preparação religiosa e iniciação na espiritualidade redentorista,
culminando na profissão dos votos temporários. A terceira e última referia-se aos estudos
de filosofia e teologia, e era denominada Estudantado, ou Seminário Maior 101 .
Inicialmente, os holandeses não acreditavam muito na vocação dos brasileiros face
ao trabalho missionário, julgando desnecessária a criação de um juvenato no Brasil. Quando
deparavam com jovens que manifestassem sinais de vocação missionária, os enviavam
ao juvenato de Aparecida do Norte, sob a administração dos redentoristas alemães. Somente
em 1923 a Vice-Província do Rio fundou seu seminário menor, em Congonhas do Campo
- MG, o que “significou para os holandeses uma reformulação no seu conceito de vocações
nativas” 102 . O noviciato dessa vice-província tinha suas instalações em Juiz de Fora,
mas funcionou timidamente nas primeiras décadas do século passado, um reflexo do ceticismo
inicial dos holandeses com os possíveis redentoristas brasileiros. Somente a partir da
década de 1930, essa segunda etapa de formação ganhou maior atenção daqueles congregados.
Mas a maior dificuldade enfrentada pelos redentoristas, no que tange o seu processo
pedagógico, era referente à formação filosófica e teológica dos novos missionários. Inicialmente
eram enviados à Europa para concluírem os estudos, pelo menos até 1936 quando
a Província de São Paulo fundou o estudantado de Tietê-SP e passou a acolher os seminaristas
da Vice do Rio. Os redentoristas holandeses começaram a ministrar a última etapa de
seu processo de formação somente a partir de 1945, quando fundaram o Seminário Maior
de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, em Floresta, município de Juiz de Fora-MG 103 .
O engajamento de leigos católicos em atividades religiosas também fizera parte do
trabalho pastoral dos redentoristas que criavam, a partir das diligências missionárias e paroquiais,
várias organizações como Arquiconfrarias, Pão de Santo Antônio, Ligas Católicas
e Ação Católica, todas voltadas, de certa forma, para o engajamento dos fiéis na vida orgânica
da Igreja. As Arquiconfrarias referiam-se às associações de piedade e devoção a Nossa
Senhora do Perpétuo Socorro, padroeira das Santas Missões redentoristas. O Pão de
Santo Antônio seria uma obra de caráter assistencialista, voltado para o amparo material e
101
WERNET, 1996, p. 54.
102
Ibidem, p. 38.
103
PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Relato das Crônicas do Início das Casas Redentoristas, mesmo
daquelas que já foram supressas. Juiz de Fora, s/d (texto de circulação interna).
44

espiritual dos pobres, tendo como finalidade maior a construção de orfanatos. Já a Liga
Católica, segundo Wernet, teria como público alvo os fiéis do sexo masculino, com o objetivo
de conduzi-los a uma vida cristã pautada nos sacramentos e solidificada na ortodoxia
católica, sem, contudo, resumir-se às atividades de piedade e devoção, mas torná-la uma
associação apostólica e social. A fundação de Ligas Católicas, na maioria das vezes, fazia
parte das cerimônias de encerramento das Santas Missões. A Ação Católica, por sua vez,
teria como propósito a re-cristianização da sociedade brasileira e a promoção de uma nova
ordem cristã através da união e organização das associações católicas existentes 104 .
Sobre a expansão da obra redentorista da Vice-Província do Rio na primeira metade
do século XX, Augustin Wernet conclui que eles foram “guardiões de santuários, administradores
de paróquias, promotores do clero, confessores de uma linha pastoral mais misericordiosa
e arregimentadores do engajamento de homens na comunidade religiosa” 105 . Contudo,
é importante frisar que, entre todas as funções assumidas pelos missionários, as Santas
Missões sempre foram a prioridade.
104 WERNET, 1996, p 129-133.
105 Ibidem, p. 310.
45

Santuário Nossa Senhora da Conceição Aparecida
Manaus - AM
Os redentoristas da Vice-Província de Manaus assumiram
a paróquia de Nossa Senhora Aparecida em 1943, e pouco
depois deram início à construção do templo católico que se
tornaria, depois de sua inauguração em 1958, um grande
centro de devoção à padroeira do Brasil. Em 2007 a igreja
foi elevada à categoria de Santuário Católico.
Fonte: www.redentoristanaamazonia.webnode.com.br
Santuário do Bom Jesus dos Perdões
Perdões - SP
Construído em 1705, esse Santuário é majoritariamente
frequentado por romeiros da região conhecida como
Planalto Paulista. Em 1913, foi confiado ao cuidados da
Província de São Paulo, mas os redentoristas
permaneceram apenas sete anos a frente de sua
administração, repassando-o para os missionários
capuchinos em 1920.
Fonte: WERNET, 1995.
Santuário da Penha
São Paulo - SP
Nossa Senhora da Penha foi proclamada padroeira de São
Paulo em 1796, mas a primeira capela erguida em sua
homenagem é datada de 1667. Esse centro de devoção e
peregrinação esteve sob os cuidados dos redentoristas da
Província de São Paulo entre os anos de 1905-1967. O
atual Santuário foi inaugurado em 1947, a 5km da capital
paulista, numa colina conhecida como Monte da Penha.
Fonte: WERNET, 1995.
Santuário de Nossa Senhora Aparecida
Aparecida - SP
A devoção a Nossa Senhora Aparecida remonta ao século
XVIII, quando pescadores encontraram a imagem no rio
Paraíba. Os redentoristas da Província de São Paulo
administram o santuário desde o final do século XIX,
propagando a devoção mariana através das Santas
Missões. Em 1929, Nossa Senhora Aparecida foi
proclamada padroeira do Brasil, e em 1955 teve início a
construção da atual Basílica, que se tornaria o terceiro
maior templo católico do mundo. Sua inauguração
aconteceu em 1980, durante a primeira visita do papa João
Paulo II ao Brasil.
Fonte: WERNET, 1995.
Santuário Nossa Senhora do Perpétuo Socorro
Campo Grande - MS
Desde sua fundação, em 1938, a paróquia N. Senhora do
Perpétuo Socorro ficou sob os cuidados dos redentoristas
da Vice-Província de Campo Grande-MS. A Igreja,
inaugurada em 1941,foi elevada a condição de Santuário
católico em 1999 devido ao grande fluxo de devotos.
Fonte: www.perpetuosocorrocampogrande.com.br
Santuário Nossa Senhora do Perpétuo Socorro
Curitiba - PR
Santuário erguido pelos missionários da Província de
Campo Grande que, em 1960, iniciaram uma novena
semanal dedicada a N. S. do Perpétuo Socorro. O templo,
inaugurado em 1969, é tido como um dos maiores centros
de devoção no Parará. Atualmente são realizadas novenas
todas as quartas feiras, com uma participação estimada
em 35 mil devotos por semana.
Fonte: www.perpetuosocorro.org.br
Santuário Nossa Senhora do Rocio
Paranaguá - PR
A história da devoção a Nossa Senhora do Rocio se
assemelha a de Nossa Senhora Aparecida pelo fato de
uma “imagem milagrosa” ter sido encontrada por um
pescador, na baia de Paranaguá, em 1648. A primeira
igreja foi erguida em 1813, quando a região já era muito
frequentada por romeiros. Em 1977, o papa Paulo VI
declarou Nossa Senhora do Rocio padroeira do Estado do
Paraná. O atual Santuário, inaugurado em 1920, está sob a
administração dos redentoristas da Província de Campo
Grande desde a década de 1970.
Fonte: www.santuariodorocio.com.br
Santuário de Nossa Senhora Mãe de Deus
Porto Alegre - RS
Em 1981, surgiu o projeto para construção de um Santuário
dedicado à padroeira do Rio Grande do Sul, Nossa
Senhora Mãe de Deus, mas as obras só começaram
efetivamente em 1994. Sua inauguração aconteceu em 20
de agosto de 2000, e em janeiro de 2010 os redentoristas
da Província de Porto Alegre assumiram sua
administração.
Fonte: www.santuariomaededeus.com.br
AM
Manaus
Santuários administrados
pelos Redentoristas
no Brasil
MS
PR
GO
Trindade
Campo Grande
RS
Curitiba
SP
Perdões
São Paulo
Porto Alegre
Bom Jesus da Lapa
Goiania
Paranaguá
Curvelo
Congonhas do Campo
MG
Aparecida
BA
RJ
Itabuna
Porto Seguro
Salvador
Santuário de São Geraldo
Curvelo - MG
O Santuário foi erguido pelos missionários da Província do Rio de Janeiro
com o intuito de propagar a devoção a Santo Geraldo pelas terras de
Minas Gerais. A principal festa religiosa nesse Santuário, conhecida
como “oitava de São Geraldo”, acontece desde 1917 e mobiliza a
peregrinação de milhares de romeiros. Em 30 de abril de 1966, o
Santuário de Geraldo recebeu o título de Basílica do então papa Paulo VI.
Fonte: WERNET, 1996.
Santuário Nossa Senhora do Perpétuo Socorro
Campos dos Goytacazes - RJ
A primeira fundação missionária da Província do Rio de Janeiro em
Campos dos Goytacazes aconteceu em 1923, tornando-se um convento
definitivo em 1950. A Igreja de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro foi
inaugurada em 1955, sendo elevada a condição de Santuário em 1996.
Fonte: www.provinciadorio.org.br
Santuário de São Lázaro e São Roque
Salvador - BA
Construído em 1737, na capital soteropolitana, esse
Santuário é marcado por uma forte influência da religião
africana. As festas religiosas com maior participação dos
devotos são: a festa de São Lázaro, no mês de janeiro; a
festa de São Roque, em agosto; e a festa de São Benedito,
na última segunda-feira de novembro. A administração está a
cargo dos redentoristas da Vice-Província da Bahia.
Fonte: www.redentoristas.com.br/redent_bahia.htm
Santuário do Senhor do Bonfim
Salvador - BA
Foi colocado sob administração da então Vice-Província do
Rio de Janeiro em 1933. Incumbidos pelo Arcebispo de
Salvador de controlar os “excessos” da influência da cultura
africana e coibir a tradicional festa de lavagem da Igreja do
Bonfim, os redentoristas não conseguiram administrar
efetivamente o Santuário. A forte ingerência da Irmandade do
Senhor do Bonfim, com a qual os missionários tiveram
muitas divergências, foi crucial para que os redentoristas
encerrassem a fundação de Salvador em 1950.
Fonte: WERNET, 1996.
Santuário Bom Jesus da Lapa
Bom Jesus da Lapa - BA
Com mais de trezentos anos de existência (1691), é o local
onde acontece a terceira maior romaria do Brasil, com a
participação de centenas de milhares de peregrinos. Está
localizado no centro de uma montanha calcária, localizada
numa região de planície, com 93 metros de altura e 1.800 de
comprimento. Seu interior é formado por grandes grutas que
compõem o Santuário. A Vice-Província de Recife
administrou esse Santuário de 1956 até 1972, quando o
transferiu à Vice-Província da Bahia.
Fonte: www.bomjesusdalapa.org.br
Santuário Nossa Senhora da Piedade
Itabuna - BA
Esse recente Santuário foi construído pelos frades
capuchinos e inaugurado em 1987. Em 2010, a convite do
bispo Dom Ceslau Stanula, sua administração foi assumida
pelos redentoristas da Vice-Província da Bahia, de
proveniência polonesa.
Fonte: www.redentoristas.com.br/redent_bahia.htm
Santuário Nossa Senhora D'ajuda
Porto Seguro - BA
Também administrado pela Vice-Província da Bahia, esse
Campos dos GoytacazesSantuário
é considerado o mais antigo centro de devoção
mariana no Brasil, construído no primeiro século da
colonização portuguesa. Além de local de devoção, é
também um movimentado ponto turístico de Porto Seguro.
Suas atividades se dividem entre um período de romarias, de
agosto a outubro, e outro de turismo, entre dezembro e
março.
Fonte: www.redentoristas.com.br/redent_bahia.htm
Santuário Basílica Divino Pai Eterno
Trindade - GO
A Província de Goiás administra o Santuário de Trindade
desde 1903, quando ainda estava vinculada à então Vice-
Província de São Paulo. A festa da romaria de Trindade teve
início na década de quarenta do século XIX. Em 1943, foi
lançada a pedra fundamental do novo santuário, que passou
a abrigar a novena e a festa do Divino Pai Eterno a partir de
1974. Em novembro de 2006 o papa Bento XVI concedeu ao
Santuário o título de Sacrossanta Basílica.
Fonte: WERNET, 1995.
Santuário Mãe do Perpétuo Socorro
Goiânia - GO
Em 1894, os redentoristas alemães assumiram a paróquia
de N. Sª da Conceição na antiga e extinta cidade de
Campinas-GO. No final da década de 1950, iniciou-se a
novena semanal a N. Sª do Perpétuo Socorro, que ganhou
tamanha proporção nas décadas seguintes a ponto da Igreja
de N. Sª da Conceição receber também o título de Santuário
Mãe do Perpétuo Socorro. Atualmente estima-se uma
participação semanal de aproximadamente 16 mil devotos.
Fonte: www.matrizdecampinas.org.br
Santuário Senhor Bom Jesus do Matosinhos
Congonhas do Campo - MG
Erguido em 1773, abriga um dos maiores jubileu de Minas
Gerais. Sua administração foi submetida à Província do Rio
em 1923. Em 1957, o papa Pio XII concedeu a esse templo o
título de Basílica Menor. Em 1975, o Santuário foi devolvido à
Arquidiocese de Mariana.
Fonte: WERNET, 1995.
figura 01
Santuários administrados pelos Redentoristas no Brasil

Os eventos são, pois, todos novos.
Quando eles emergem,
também estão propondo uma nova história.
Não há escapatória.
Milton Santos, 2008

D
CAPÍTULO II
Os Redentoristas no Contexto Conciliar:
aggiornamento, planejamento pastoral e crise
esde a chegada, em 1894, dos primeiros missionários holandeses herdeiros do carisma
de Santo Afonso até o início da segunda metade do século XX, a obra redentorista
no Brasil vivenciou um período de considerável expansão. As atividades primordiais
eram as Santas Missões, mas outras funções também foram assumidas: paróquias, santuários,
seminários de formação sacerdotal, edição de jornais, rádios difusoras; as primeiras
décadas novecentistas representaram prosperidade para a Província do Rio de Janeiro. Por
outro lado, a década de 1960 foi, sem dúvida alguma, o seu período de maior turbulência.
Redução no número de confrades, supressão de conventos e todos os seminários, além das
incertezas quanto ao futuro das missões populares foram as principais conseqüências da
“grande crise”. Os motivos são uma somatória de fatores de ordem interna, específicos da
Província, e de ordem externa, conforme a conjuntura eclesiástica, política, social e cultural
nos anos sessenta.
No âmbito eclesiástico, o catolicismo romano vivenciou um processo de muitas
transformações, um tempo de aggiornamento. A Igreja Católica foi convocada em concílio
pelo Papa João XXIII para repensar sua relação com o mundo e consigo mesma. Na avaliação
do Sumo Pontífice era preciso um olhar atento a suas estruturas internas para renovar
sua pastoral e trilhar novos caminhos; mas era também indispensável um olhar para fora,
para o mundo moderno que parecia cada vez mais complexo e incerto quanto ao futuro da
humanidade 1 . No Brasil, as mudanças conciliares colocaram em pauta um novo planejamento
pastoral no intuito de reorganizar as bases institucionais da Igreja, colocando-a em
sintonia com as orientações do Concílio Vaticano II (1962-65). A Província Redentorista
do Rio de Janeiro, por sua vez, procurou se adequar às novas diretrizes pastorais que passa-
1 Cf. ALBERIGO, 2006.
48

am a vigorar no catolicismo brasileiro, num esforço duplo de acompanhar as mudanças da
Igreja Católica e, ao mesmo tempo, superar a “grande crise” que ameaçava sua existência.
Segundo Milton Santos, “os eventos são, simultaneamente, a matriz do tempo e do
espaço” 2 , porque são eles que “criam o tempo” e (re)configuram a ordem social. Na história
da Igreja Católica nos últimos cinquenta anos, o Concílio Vaticano II é possivelmente o
evento de maior amplitude, representando, de certa forma, um novo tempo do catolicismo.
O aggiornamento fomentado pelo Concílio significou o desencadear de outros eventos
singulares, promovendo mudanças na liturgia, na catequese e na pastoral da Igreja, pois “os
eventos não se dão isoladamente”, e um “conjunto de eventos é também um evento, do
qual os eventos singulares que o formam são elementos” 3 . No Brasil, a preconizada pastoral
de conjunto é um dos elementos, ou eventos singulares, que compõem o Vaticano II,
contribuindo com seu prolongamento.
Esse Concílio Ecumênico foi um acontecimento que reuniu o mais alto escalão da
hierarquia católica em suas quatro sessões, mas o Vaticano II enquanto evento histórico é
muito mais amplo do que as reuniões em Roma, sua universalidade e duração envolvem
uma soma de ideias, iniciativas e acontecimentos que abarcam um espaço temporal maior,
renovando, em alguma medida, o modo de fazer, de organizar ou de entender a realidade.
Assim como o Concílio de Trento (1545-1563) inaugurou uma nova fase do catolicismo,
com a alcunha de Igreja Tridentina e com uma dimensão temporal que extrapola os limites
do século XVI, o Concílio Vaticano II também representa um novo momento histórico,
com uma “duração organizacional” que vai além das sessões conciliares:
Podemos admitir que, ao lado de uma duração natural, o evento histórico
também pode ter uma duração organizacional. A duração natural deriva
da natureza original do evento, de suas qualidades individuais, de sua estrutura
íntima. Mas, podemos, também, prolongá-lo, fazendo-o durar além
de seu ímpeto próprio, mediante um princípio de ordem. Em vez de
ser deixado a si mesmo, altera-se o seu processo natural. Como também é
possível limitar ou reduzir sua existência, amputando o seu período de
ação, mediante um recurso organizacional 4 .
Se a “duração natural” do Vaticano II pode ser limitada às sessões conciliares em
Roma, ou mesmo aos textos lá produzidos, sua “duração organizacional” tem uma abrangência
temporal, e histórica, muito maior, pois está relacionada com a leva de “eventos
2 SANTOS, 2008, p. 145.
3 Ibidem, p. 154.
4 Ibidem, p. 149.
49

singulares” que o sucedem, como, por exemplo, os Planos de Pastoral da CNBB, a Conferência
Episcopal de Medellín, a formação e proliferação das Comunidades Eclesiais de
Base e o surgimento da Teologia da Libertação. Cada evento singular tem sua dinâmica
própria, sua especificidade, mas está imbricado ao evento histórico que possibilitou seu
surgimento, seja reinterpretando-o, modificando-o, atualizando-o, ampliando ou reduzindo
seus limites.
Todavia, é importante frisar que as transformações vivenciadas pelo catolicismo na
década de sessenta e anos ulteriores não se processaram unicamente por questões internas à
Igreja. A elaboração e execução do Concílio Vaticano II, bem como todos os esforços para
implementar as novas orientações conciliares, foram, em grande medida, condicionados e
influenciados por questões de ordem social, política, econômica e cultural do mundo moderno.
A ordem social, por exemplo, esteve altamente questionada pelo que se convencionou
chamar de “movimentos de contracultura”, normalmente desencadeados por organizações
juvenis com forte teor de contestação ao establishment. Com diferentes formatos em
vários países do mundo, esses movimentos encontraram na música folk e no rock’n roll
uma potente amplificação para os diversos protestos marcados pela ousadia, irreverência e
militância.
Segundo Martteo Guarnaccia, “o primeiro lugar em que a mistura entre poesia, drogas
e música pop conseguiu dar vida a um movimento contracultural gigante” 5 foi Amsterdã,
capital de uma Holanda considerada, na década de 1960, como uma “ilha de bem-estar
e tranqüilidade”, sem guerras, segregação racial e conflitos sociais exacerbados. Num local
onde aparentemente não havia nenhum motivo concreto para protestar contra a ordem estabelecida,
surgiu um movimento de inspirações anarquistas chamado Provos, com o objetivo
de contestar “a própria existência da ordem constituída” 6 . Em sua carta de apresentação,
os integrantes desse movimento se alto denominam como “alguma coisa contra o capitalismo,
o comunismo, o fascismo, a burocracia, o militarismo, o profissionalismo, o dogmatismo
e o autoritarismo” 7 .
As atitudes dos Provos tiveram, em certa medida, grande influência da Internacional
Situacionista 8 , uma agremiação supranacional de intelectuais, filósofos, cineastas, arquitetos,
artistas e ativistas-políticos que surgiu na Europa no final da década de 1950 co-
5
GUARNACCIA, 2004, p. 13
6
Ibidem. p. 15.
7
Carta de apresentação dos Provos datada de junho de 1965. Apud GUARNACCIA, op cit., p. 15.
8 Sobre a Internacional Situacionista ver: JACQUES, 2003.
50

mo uma verdadeira difusora de concepções adversas ao sistema capitalista, à “sociedade do
automóvel” 9 , à vida cotidiana, ao modernismo e, enfim, à “sociedade do espetáculo” 10 .
Liderados pelo francês Guy-Ernest Debord, os situacionistas tornaram-se um movimento
de grande expressão nos anos sessenta, pontuando questões ligadas à arte, urbanismo e
política, sobretudo incentivando movimentos revolucionários, “culminando na determinante
e ativa participação situacionista nos eventos de Maio de 1968 em Paris” 11 .
Entre os movimentos de contracultura da década de 1960, o Maio de 68 na França e
o movimento hippie nos Estados Unidos foram, talvez, aqueles que mais se popularizaram
e influenciaram em outros países movimentos de protestos contra o establishment. O primeiro
iniciou-se no meio estudantil francês e rapidamente se espalhou entre a classe operária,
gerando greves e insurreições contra o governo de Charles de Gaulle. O segundo nasceu
no seio de uma sociedade norte-americana cada vez mais insatisfeita com os desastrosos
resultados da Guerra do Vietnã. O jargão “sexo, drogas e rock’n roll” tornou-se um
slogan desse movimento contracultural que alcançou grande destaque midiático e conquistou
simpatizantes em grande parte do mundo ocidental 12 .
Esse cenário de contestações e protestos está intimamente ligado à conjuntura política
internacional marcada pela bipolarização do mundo, protagonizada pelos Estados Unidos
da América (EUA) e a União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), e a consequente
guerra fria entre os capitalistas norte-americanos e os comunistas soviéticos que
disputavam a hegemonia do globo, fazendo com que gerações inteiras vivessem “à sombra
de batalhas nucleares globais que, acreditava-se firmemente, podiam estourar a qualquer
momento, e devastar a humanidade” 13 . É certo que os beligerantes EUA e URSS não chegaram
a um confronto direto, mas suas disputas política, econômica e ideológica, aliada a
uma desenfreada “corrida armamentista”, promoveram conflitos indiretos entre essas duas
9 Sociedade do Automóvel foi uma expressão muito utilizada pelos situacionistas para descrever e criticar a
lógica de urbanização que condicionava os planejamentos urbanos – e a vida das pessoas – ao avanço progressivo
do uso do automóvel e ao arbítrio da lógica industrial. Um modelo de sociedade definida pelos situacionistas
como de “consumidores hidrocarburodependentes, mimados pelos traficantes de petróleo: as companhias
petrolíferas, que criam e moldam governos, estilos de vida, espaços urbanos e paisagens geográficas
conforme suas necessidades”. JACQUES, op cit., p. 13.
10 A Sociedade do Espetáculo é o título da principal obra de Guy Debord que tece uma ferrenha crítica à
sociedade capitalista que, conforme o autor, transforma a dura realidade da vida real em uma “imensa acumulação
de espetáculos” que imergem os indivíduos numa lógica de consumo e de aparências. De caráter subversivo,
esse livro provoca os leitores a agir contra qualquer forma de controle do sistema, e foi considerado
um grande estimulador das manifestações de ‘maio de 68’. DEBORD, 1997.
11 JACQUES, op cit., p. 15.
12 Sobre o Maio de 68 na França e o Movimento Hippie nos EUA, ver: KURLANSKY, 2005.
13 HOBSBAWM, 1995, p. 224.
51

potências, como a Guerra da Coréia (1950-1953) e a Guerra do Vietnã (1962-1975), além
de situações delicadas e, porque não dizer, deploráveis como a construção do Muro de Berlim
(1961) e a Crise dos Mísseis em Cuba (1962).
Nesse conturbado contexto histórico, a Igreja Católica Romana se encontrava diante
de um grande desafio: se adaptar à era moderna. De um lado o comunismo ateu, inimigo
declarado antes mesmo das guerras mundiais; do outro um capitalismo cada vez mais contestado
por sua ineficiência em sanar as injustiças sociais que afetava sociedades inteiras,
principalmente nos países subdesenvolvidos. Como se não bastasse, questões como o avanço
tecnológico, novas formas de divisão do trabalho e a aparente “secularização” do
mundo moderno foram combinações que “convidaram a Igreja a tomar consciência de que
se encontrava diante de um mundo novo, perante o qual devia representar os valores da
igualdade universal, da pobreza, da justiça, da paz e da unidade cristã” 14 , mas para isso era
“necessário que enfrentasse uma renovação de grande profundidade” 15 .
É importante dizer que a teoria da secularização, ou desencantamento do mundo
nos termos de Max Weber, não se confirmou na prática. Segundo Sérgio da Mata, o termo
“secularização” originou-se no vocabulário eclesiástico e se transformou em conceito político-jurídico
ao longo do século XVII, mas “sofreu, posteriormente, um processo de metaforização”,
passando a designar “o suposto refluxo da religião face às modalidades profanas
de socialização e construção simbólica do mundo”, o que faz dela um “mito” 16 . Apesar
dessa teoria ter sido defendida por importantes sociólogos como Weber e Simmel, e apesar
de ser uma ideia corrente no meio eclesiástico, o mundo moderno não se secularizou, não
houve um refluxo da religião, ela não desapareceu e, menos ainda, não existe nenhuma
evidência histórica de que isso possa vir a acontecer.
O mundo moderno – com toda sua pluralidade ideológica, política, social, cultural –
potencializou não o declínio e desaparecimento da religião, mas o prosperar de novas formas
de religião que não se esgotam nas igrejas e sobrevivem fora dos domínios eclesiásticos.
Mais do que isso, parece se confirmar a tese de Ernst Troeltsch de que “a história espiritual
e religiosa dos últimos séculos deu origem a uma cultura religiosa que, mais cedo ou
mais tarde, tende a repudiar o autoritarismo eclesiástico” 17 . Ao invés de “uma oposição
especial à religião e às coisas religiosas”, o que Troeltsch detectou foi “uma recusa especí-
14 ALBERIGO, 2006, p. 189.
15 Ibidem. p. 187.
16 MATA, 2010, p. 79.
17 MATA, 2008, p. 242.
52

fica do modelo eclesiástico e uma aversão à forma da Igreja e aos pressupostos da Igreja”
18 .
Uma dura realidade para a Igreja de Roma que, diante desse quadro, aspirava por
mudanças pastorais, litúrgicas e eclesiológicas que a colocasse em sintonia com os “novos
tempos”. Giacomo Martina 19 considera que tais aspirações se intensificaram no período
posterior à Segunda Guerra Mundial e só se efetivaram com a realização do Concílio Vaticano
II (1962-65), que “assinalou não só o fim de uma época, mas possivelmente, do ponto
de vista conciliar, o primeiro ato de nova fase, em que o binômio espiritual/temporal tem
novo equacionamento” 20 .
O Vaticano II foi convocado em 1959 pelo papa João XXIII para ser um acontecimento
de “transição de época” – conforme afirmou Giuseppe Alberigo 21 – que introduzisse
a Igreja numa fase nova de seu caminho. Na Encíclica Ad Petri Cathedram, de 29 junho de
1959, escreveu o Sumo Pontífice que “os sagrados pastores do orbe católico” estavam sendo
convocados para “tratarem dos graves problemas da religião, principalmente para se
conseguirem o incremento da fé católica e a saudável renovação dos costumes no povo
cristão e para a disciplina eclesiástica se adaptar melhor às necessidades dos nossos tempos”
22 .
Aos “padres conciliares” foi dada a missão de repensarem não somente questões internas
da Igreja (ad intra), mas também sua relação com o mundo exterior (ad extra). Decerto,
o Concílio abordou muitos aspectos do catolicismo romano, desde tradições e sacramentos
à liturgia e pastoral, inserindo na pauta da Igreja Católica os problemas sociais,
políticos, econômicos e culturais do mundo moderno, seguindo, de certa forma, as orientações
de João XXIII no discurso de abertura do Vaticano II:
É nosso dever não só conservar este tesouro precioso [tradição e dogmas
da Igreja], como se nos preocupássemos unicamente da antiguidade, mas
também dedicar-nos com vontade pronta e sem temor às obras que nossa
18
TROELTSCH apud MATA, 2008, p.246.
19
MARTINA, 1997.
20
SOUZA, 2004, p. 244.
21
ALBERIGO, 2006, p. 187.
22
Papa João XXIII. Encíclica Ad Petri Cathedram, de 29 junho de 1959. Disponível em:
acessado em 28/01/2010.
53

época exige, prosseguindo assim o caminho que a Igreja percorre há vinte
séculos 23 .
Muitas mudanças aconteceram em decorrência do Vaticano II. O ecumenismo e o
diálogo com outras religiões tornaram-se mais aflorados, assim como se acentuou a responsabilidade
de bispos e padres para com os problemas “mundanos” de seus fiéis 24 . Introduziu-se
a noção de Igreja como povo de Deus, e os leigos ganharam mais autonomia nos
assuntos da ecclesia. Na liturgia, o antigo missal publicado por Pio V quatro séculos antes
foi substituído por um novo livro litúrgico trazendo renovações nas diversas partes da missa
católica 25 , que deixou de ser realizada exclusivamente nos templos sagrados, podendo
acontecer desde salões de reuniões até em campo aberto, conforme a necessidade de localidade
ou data religiosa. Foi permitido o uso de língua vernácula nas celebrações eucarísticas
e matrimoniais, em orações e cânticos, nas administrações de sacramentos e demais
atos litúrgicos até então realizados somente em latim, língua oficial da Igreja. O calendário
foi renovado “dividindo com mais clareza o ano litúrgico, deslocando corajosamente algumas
festas, eliminando alguns santos pouco conhecidos ou discutidos, e introduzindo o
culto de outros, mais representativos da universalidade da Igreja” 26 .
Contudo, para que as mudanças preconizadas pelo Concílio pudessem ser efetivadas
foi necessário um planejamento pastoral que adaptasse as Igrejas locais às novas orientações.
Na América Latina, a tentativa de traduzir o Vaticano II para a realidade desse continente
tem como referência a Conferência Episcopal de Medellín (1968), quando uma
parcela significativa da Igreja latino-americana definiu sua “opção preferencial pelos pobres”,
adotando a nascente Teologia da Libertação como referencial teológico para sua
atuação pastoral. Para Oscar Beozzo:
a verdadeira raiz espiritual de Medellín, sua fecundidade e perenidade,
reside no fato de que, pela primeira vez na história da América Latina, a
Igreja aqui presente tomou a palavra em plenitude, uma palavra inspirada
profética, gesto decisivo para quem sempre escutou a palavra que lhe era
dirigida ou imposta de fora. E tomou a palavra através de um auscultar
paciente, humilde e dinâmico da realidade do povo latino-americano 27 .
23 Discurso de Sua Santidade Papa João XXIII na Abertura Solene do SS. Concílio. Disponível em:
acessado em 28/01/2010.
24 BEOZZO, 1993, p. 07.
25
MARTINA, 1997, p. 335.
26
Ibidem, p. 336.
27
BEOZZO, op cit., p. 120.
54

Essa “realidade” a que Beozzo se refere tem a ver, dentre outras coisas, com o subdesenvolvimento
da América Latina e os reflexos da guerra fria nos anos sessenta. A revolução
cubana de 1959, liderada por Fidel Castro e Ernesto Che Guevara, intensificou a “ameaça
vermelha” em todo continente, deixando em alerta o bloco capitalista liderado pelos
norte-americanos. Ao mesmo tempo em que serviu de inspiração para a esquerda revolucionária
da América, despertou a atenção daqueles que entendiam o comunismo como mal
a ser combatido, gerando inquietude tanto nas elites nacionais quanto nas forças armadas
de vários países, além de boa parte da hierarquia eclesiástica Católica. “O exemplo de Fidel
inspirou os intelectuais militantes em toda parte da América Latina”, e Cuba “passou a
estimular a insurreição continental, exortada por Ernesto Che Guevara, o defensor da revolução
latino-americana” 28 .
Essa ameaça comunista serviu de álibi para os vários golpes militares ocorridos no
continente americano que alastraram-se pelas décadas subseqüentes à de 1960, atingindo
países como Chile, Argentina, Uruguai e Brasil. Nesse último, as Forças Armadas – com
considerável apoio da sociedade civil 29 – tomaram o poder em 1964 sob o argumento de
estarem defendendo a pátria do “inimigo externo” 30 que adentrava-se no país através dos
herdeiros políticos de Getúlio Vargas, que se deslocavam para a esquerda e ofereciam democratização,
reforma agrária e ceticismo em relação à política norte americana 31 .
Uma vez no poder, os militares implementaram a chamada Doutrina de Segurança
Nacional e Desenvolvimento, que tornou-se um importante instrumento de consolidação de
uma estrutura estatal destinada a facilitar o desenvolvimento capitalista. Em nome do anticomunismo,
esta doutrina intensificou a segurança interna através de uma implacável série
de perseguições aos opositores do regime, com prisões arbitrárias, torturas e supressão da
liberdade de expressão 32 . Foi nesse contexto que a Conferência Nacional dos Bispos do
Brasil (CNBB) definiu seu planejamento pastoral para inserir a Igreja do Brasil no aggiornamento
do Vaticano II.
28
HOBSBAWM, 1995, p 427-428.
29
Sobre o apoio da sociedade civil aos militares no golpe de 1964 ver: AARÃO REIS FILHO, 2005; COR-
DEIRO, 2009.
30
Cf. D’ARAÚJO; CASTRO; SOARES, 1994.
31
HOBSBAWM, 1995, p 429.
32
Sobre a Doutrina de Segurança Nacional e Desenvolvimento, ver: ALVES, 2005.
55

A CNBB e o planejamento pastoral na década de 1960
No começo dos anos sessenta, sob as expectativas geradas pela convocação do
Concílio Vaticano II, a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil 33 , em parceria com a
Conferência dos Religiosos do Brasil 34 , iniciava uma nova fase de seu planejamento pastoral
com o intuito de alinhavar as ações do clero dentro de um esforço conjunto que pudesse
“contemplar as atividades básicas internas à vida da Igreja e as orientações oficiais relativas
à projeção da Igreja no campo econômico e social” 35 . O primeiro resultado dessa iniciativa
foi o Plano de Pastoral de Emergência (PPE), aduzido pelo episcopado brasileiro na
V Assembléia Geral da CNBB, reunida no Rio de Janeiro em 1962, às vésperas da primeira
sessão conciliar. Poucos anos depois os bispos do Brasil apresentaram o Plano de Pastoral
de Conjunto (PPC), desta vez por ocasião da VII Assembléia que aconteceu em Roma
no ano de 1965, durante a última sessão do Concílio.
A importância de uma ação pastoral planejada foi enfatizada pelo Papa João XXIII
quando, em 1961, endereçou uma carta 36 ao Conselho Episcopal Latino Americano (CE-
LAM) solicitando aos bispos a elaboração de planos de pastoral que levassem em consideração
as especificidades da Igreja Católica nesse continente que, na visão do Sumo Pontífice,
encontrava-se diante de “quatro perigos mortais”: 1) o naturalismo, que desviava os
leigos de uma vida cristã; 2) o protestantismo, que se expandia de forma considerável; 3) o
espiritismo, que se difundia com “ares de endemia”; 4) e o comunismo marxista, cada vez
mais influente nos meios universitários e sindicais.
A inspiração dos bispos brasileiros para planejar e coordenar as ações que a Igreja
no Brasil deveria assumir na década de sessenta foi, por eles, creditada às palavras de João
33
A Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) é uma instituição fundada em 14 de outubro de
1952 e formada por todos os bispos do país (diocesanos, auxiliares e titulares) mais os prelados das Igrejas
orientais católicas. Sua finalidade, entre outras coisas, é planejar, orientar e dar unidade aos trabalhos pastorais
da Igreja Católica Romana no Brasil, além de favorecer e articular as relações entre as Igrejas particulares
desse país e a Santa Sé.
34
A Conferência dos Religiosos do Brasil (CRB), fundada em 11 de fevereiro de 1954, é uma instituição de
caráter nacional composta pelos institutos católicos de vida consagrada, masculinos e femininos. Entre suas
finalidades destaca-se seu papel de animação e incentivo à vocação religiosa, sua função de articulação entre
ordens e congregações católicas e sua parceria com a CNBB.
35
MARCHI, 2001, p. 272.
36
Carta de João XXIII ao Episcopado da América Latina. Publicada pela Revista Eclesiástica Brasileira, vol.
22, fasc. 2, junho de 1962.
56

XXIII 37 , e o Plano de Pastoral de Emergência, em função das orientações da Cúria Romana,
foi dividido em duas partes, uma destinada à pastoral e outra às questões econômicosociais
38 . A primeira priorizou os problemas internos da Igreja, dedicando-se especificamente
à necessidade de se introduzir uma pastoral de conjunto e renovar as paróquias, o
Ministério Sacerdotal e os educandários. Mas a segunda parte parece não ter sido discutida
pela V Assembléia Geral dos bispos, ou, pelo menos, não foi redigida; no lugar do texto
sobre as questões econômico-sociais foram apresentadas uma sucinta declaração de três
páginas, e uma mensagem à sociedade brasileira, ambas elaboradas três meses depois, não
pela Assembléia, mas pela Comissão Central da CNBB 39 .
Oscar Beozzo utilizou o adjetivo “falência” para simplificar a incapacidade do PPE
em apresentar um planejamento consistente sobre a “atuação da Igreja no campo econômico
e social” 40 . Decerto, a referida Declaração da Comissão Central da CNBB 41 resume-se
em: denunciar os “exploradores da miséria, especialmente os comunistas, que só têm a
lucrar com o desespero, a desordem e o caos”; a condenar a todos os que “se sintam, em
consciência, responsáveis pela aflição do povo”; a saudar, “com alegria, as Reformas de
base que passaram a ser anseio de todos os responsáveis – Poderes da República, Partidos
Políticos, Classes Dirigentes”; e, por fim, anunciar que “em breve sugeriremos, a propósito
de Reformas 42 tidas, com razão, como inadiáveis, não indicações técnicas que nos escapam,
mas diretrizes doutrinárias, aplicadas a nosso tempo e a nosso meio”.
37 O texto do Plano de Pastoral de Emergência inicia-se com a afirmação: “essa Assembléia teve como inspiração
de seus trabalhos o atendimento a um apelo do Santo Padre, dirigido ao Episcopado Latino-Americano,
em carta de dezembro de 1961”. Logo em seguida, os bispos enfatizam que: “Sua Santidade o Papa João
XXIII pediu que se elaborasse um plano de trabalho para a Igreja na América Latina; um plano que atendesse
às especiais condições da Igreja neste Continente e que indicasse as medidas a serem tomadas, a curto e a
longo prazo, no campo específico da ação pastoral da Igreja e também no que lhe cabe como atuação no
campo econômico-social”. p. 13.
38 CNBB. Plano de Pastoral de Emergência Para a Igreja do Brasil. 2ª edição. São Paulo: Paulinas, 2004. p
29. “De acordo com o que nos foi sugerido pela Santa Sé, voltaremos as vistas para uma Parte Pastoral e para
uma Parte Econômico-Social”. (nas próximas referências ao Plano abreviaremos a citação para PPE.)
39 No início da terceira parte do PPE, com o subtítulo: O Plano de Emergência: parte econômico-social, lê-se:
“No plano econômico-social, a Assembléia da CNBB examinou especialmente o que se vem fazendo por
meio do Movimento de Educação de Base (MEB), das Frentes Agrárias e do trabalho de Sindicalização Rural,
da Formação de Líderes e da Aliança Eleitoral pela Família. A Assembléia aprovou e recomendou o que
se vem fazendo nestes diversos campos, mas não emitiu nenhum documento especial”. Os grifos são meus.
40 BEOZZO, 1982, p 494.
41 Essa declaração, como já frisado, ocupa apenas três das 106 páginas de PPE (excluso os anexos), situandose
entre a 97-99. (É importante dizer que utilizamos a 2ª edição do plano, publicada em 2004 com formatação
diferente da primeira edição de 1962).
42 O texto se refere, sem entrar em detalhes, às reformas “Agrária, Tributária, Bancária, Universitária, Eleitoral,
Administrativa”. (todas iniciadas com letras maiúsculas).
57

A Mensagem 43 , por sua vez, esclarece que a Comissão Central da CNBB, “julgou
de seu dever levar à Nação uma palavra de esclarecimento e um apelo”. Nos esclarecimentos,
os bispos afirmam que estão cientes do “clamor das massas que, martirizadas pelo espectro
da fome, vão chegando, aqui e acolá, às raias do desespero”; que “a situação do País
tem se agravado” devido a “irresponsabilidade, a ganância, a frouxidão moral” promovidas
por “ideologias anticristãs e anti-humanas”; mas que a Igreja “nunca deixou de pregar a
doutrina do Evangelho” e “de clamar por uma ordem social baseada nos princípios da verdade
revelada e das normas da justiça e da eqüidade”; e por isso “Ela saberá seguir o seu
caminho, sem se desviar nem para o duro e esmagador ateísmo do comunismo, nem para o
maleável e frouxo ateísmo de um sistema capitalista não menos condenável”.
Todavia, diante do esclarecido, a Comissão Central se isenta de apresentar um planejamento
de ação pastoral que levasse a Igreja a interceder, de modo prático, em favor de
seus fiéis, resumindo-se a enumerar cinco apelos aos vários segmentos da sociedade: 1)
aos Bispos, Sacerdotes e Leigos, para se empenharem “à execução do Plano de Emergência”;
2) aos Poderes da República, para que correspondam “às esperanças do Povo, que
deseja e reclama um Governo firme” que inspire o “respeito e a confiança que precedem
do Direito da Lei e da Autoridade”; 3) às Forças Produtoras do País, para que compreendam
“a gravidade da situação” e busquem “os verdadeiros fins do Capital e do Trabalho,
que não podem servir apenas aos interesses de grupos privilegiados, mas ao bem de toda a
comunidade”; 4) às Famílias, aos Estudantes e aos Operários, para que não se deixem “iludir
ou influenciar pela calculada agitação dos que nada querem além do agravamento indefinido
dos males que nos afligem”, e sim unam forças “numa ação vigilante e enérgica pela
restauração dos pontos fundamentais que asseguram a estabilidade da ordem social, isto é,
respeito às pessoas e instituições, moralidade nos costumes e senso de responsabilidade”; e
por último 5) aos Órgãos de Comunicação, para que ajudassem o Brasil a reencontrar, “acima
de diferenças de grupos ou de ideologias”, o caminho para a “paz e prosperidade de
uma Pátria livre e autenticamente cristã”.
As orientações da Santa Sé para que a Igreja assumisse uma posição mais incisiva
quanto às questões econômicas e sociais foram adotadas de forma modesta no Plano de
Pastoral de Emergência, e isso se deve, em alguma medida, à conjuntura política do país
que, em 1962, vivenciava as conseqüências provocadas pela renúncia de Jânio Quadros,
pela desconfiança a João Goulart e pela instabilidade de um parlamentarismo em vigor.
43 “Mensagem da Comissão Central da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil”, PPE, p 100-106.
58

Além disso, o diagnóstico da CNBB sobre a Igreja no Brasil “repousava na ineficácia de
suas estruturas tradicionais, sobretudo paróquias, em responder eficazmente às mudanças
em curso na sociedade brasileira” 44 . Por tudo isso, o PPE dedicou-se com mais vigor à reestruturação
de seu aparato administrativo, visando potencializar sua pastoral dentro de
uma ação conjunta entre paróquias e dioceses.
Um dos grandes problemas detectados pela CNBB era o isolamento de padres e
bispos em suas respectivas Igrejas particulares. Um “isolamento de vida” – diz o Plano de
Emergência – “espiritual, intelectual e humano” 45 , que fazia dos clérigos “franco atiradores”
perdidos na imensidão e complexidade de suas paróquias 46 . Daí a necessidade de uma
pastoral de conjunto que pudesse transformar essas ações isoladas em uma harmoniosa e
articulada relação entre dioceses e paróquias, bispos e párocos. A diocese deve funcionar
como “unidade fundamental da ação pastoral”, e as paróquias, como “célula orgânica da
diocese”, devem se tornar “Igrejas Comunidades”; o pároco, por sua vez, “não pode, pois,
realizar um ministério pessoal, mas colaborar por sua ação, no ministério do bispo nas linhas
e nos limites por ele fixados” 47 .
Sendo assim, o planejamento proposto pelo PPE visava, na base, uma renovação
das paróquias, que não deveriam ser, unicamente, unidades administrativas, mas sim “comunidades
de fé, de culto e de caridade”, inseridas “profundamente na pastoral diocesana”.
A estrutura hierárquica da Igreja é destacada e reafirmada no Plano de Emergência: os párocos
seriam os responsáveis pela organização dos leigos em comunidades e pela formação
dos mesmos, mas sempre seguindo as diretrizes dos bispos, a quem juraram obediência
incondicional por ocasião das ordenações. Nessa lógica, “a iniciativa e responsabilidade
dos leigos ficam circunscritas à orientação dada pela Igreja, representada pelo pároco” 48 ,
que “é um colaborador do bispo, alguém que participa de seu múnus pastoral” 49 .
O Plano de Pastoral de Emergência não apresentou uma proposta que desse maior
destaque ao laicato. Se nas sessões do Concílio Vaticano II – que, importante frisar, foram
posteriores ao PPE – preconizou-se mais autonomia e responsabilidade aos leigos na Igreja,
no referido Plano esse quesito é tratado timidamente. A Assembléia dos Bispos reco-
44
BEOZZO, 1982, p. 492.
45
PPE, p. 55-56.
46
Em 1962 havia, no Brasil, 4500 paróquias distribuídas em 166 circunscrições eclesiásticas. Cf. PPE, p. 5.
47 Ibidem, p. 32
48 Ibidem, p. 35.
49 Ibidem, p. 32.
59

nheceu a necessidade de, futuramente, complementar seu planejamento pastoral com um
“plano para os leigos”, mas foram enfáticos ao afirmarem que o Ministério Sacerdotal “é o
setor mais vital e decisivo” para a execução do PPE e sustentação da Igreja 50 . Os leigos,
por conseguinte, não são convidados a se organizarem em comunidades ou mesmo a assumirem
maiores responsabilidades em suas paróquias, mas é o pároco que deve organizar as
comunidades de cristãos, ele é o “chefe” que tem a responsabilidade de delegar funções:
“os leigos, que também são Igreja, e nela devem assumir as responsabilidades que lhes são
peculiares e insubstituíveis, quase nada podem fazer sem a ação e animação de um autêntico
ministério sacerdotal” 51 .
Dada essa tamanha importância ao papel do clero, um dos pontos centrais do Plano
de Emergência foi a renovação do Ministério Sacerdotal que, na avaliação da CNBB, enfrentava
problemas quantitativos e qualitativos. Primeiro, porque a Igreja Católica no Brasil
contava com um número de sacerdotes considerado pequeno para atender uma população
em ritmo de crescimento 52 , e segundo, porque muitos desses sacerdotes não tinham a
formação necessária para desempenharem, de forma “apostólica”, suas funções ministeriais:
“muitos, pouco a pouco, tomam consciência da insuficiente preparação recebida no
seminário e reconhecem-se pouco preparados para enfrentar a complexidade da situação”.
Diante dessa realidade, o PPE apresenta alguns “princípios”, “requisitos”, “objetivos”, “esforços”
e “etapas” para orientar o trabalho de renovação desse ministério, visando a já citada
pastoral de conjunto, que seria conduzida pelos padres, não de forma isolada em suas
paróquias, mas numa “colegialidade do sacerdócio” em sintonia com o apostolado dos bispos.
Todavia, o Plano de Emergência é praticamente todo voltado para a pastoral ordinária.
A renovação do Ministério Sacerdotal – que priorizou o clero secular e suas funções
– está intimamente ligada à renovação paroquial, e a formação de Igreja comunidades é
uma função delegada aos párocos em sintonia com seus respectivos bispos, não havendo
uma definição do papel que o clero regular deveria desempenhar nessa renovação. O PPE
não contempla a pastoral extraordinária da Igreja, e não há, dentro do planejamento traçado
pela CNBB em 1962, nenhuma alusão às Missões Populares:
50 PPE, p. 75.
51 Ibidem, p. 58. Grifos meus.
52 Em 1962, conforme os dados apresentado no PPE, o Brasil possuía uma população de 75.325.000 de habitantes,
e contava com um número de 11.565 padres, sendo 6.939 regulares e apenas 4.626 seculares.
60

Isto levou alguns a verem na missão popular antes um obstáculo do que
um instrumento de renovação paroquial. A missão, segundo eles, viria
apenas tumultuar um trabalho em profundidade, a longo prazo. A comunidade
paroquial, com seus recursos próprios, será capaz de harmonicamente,
em boa ordem, sem sobressaltos empreender a renovação desde as
bases da evangelização e da conversão 53 .
A tentativa de corrigir essa lacuna deixada pelo PPE veio dois anos depois, em
1964, quando na VI Assembléia Geral da CNBB – reunida em Roma durante a terceira
sessão do Concílio – efetivou a criação do Secretariado Nacional de Pastoral Extraordinária
54 , com o intuito de fomentar uma “atualização” das missões populares de modo a adequá-las
ao incipiente projeto de pastoral de conjunto e reestruturação paroquial. No impulso
das “renovações” propostas pelo Plano de Emergência, o novo secretariado da CNBB
parece ter nascido com o propósito de renovar, também, os métodos da pastoral extraordinária.
Se o PPE foi o primeiro passo da Igreja Católica no Brasil rumo à pastoral de conjunto,
a ausência da pastoral extraordinária nesse plano reflete, de certa forma, as dificuldades
enfrentadas pela Missão Popular na década de 1960. No contexto de aggiornamento
do Vaticano II foram muitos os institutos religiosos que entraram em crise. Mais adiante
discutiremos esse assunto detalhadamente, por hora é importante dizer que essa crise teve
altos reflexos nas missões populares, e sua superação – na visão do Secretariado Nacional
de Pastoral Extraordinária – carecia de uma renovação nos métodos e no conteúdo de evangelização
adotados pelos missionários:
Havia o interesse de colocar tão poderosa força apostólica a serviço da
Pastoral de Conjunto. Para isso era necessário fazer uma revisão em profundidade
da chamada “missão tradicional”, tal qual se vinha pregando há
séculos, à luz da Pastoral renovada, preconizada pelo PE 55 .
Fazer essa “revisão da missão tradicional” significava, naquele momento, adequá-la
ao PPE, e colocá-la a serviço da referida renovação paroquial e da almejada pastoral de
53 NETTO, Pe. Virgílio Rosa. A Missão Popular e o Plano de Emergência para a Igreja do Brasil da CNBB.
Palestra ministrada aos Redentoristas da Província de São Paulo por ocasião da Conferência Missionária de
1964, em Tietê-SP. Disponível no Arquivo da Província de SP, documenta 96, Vol. III – Conferências Missionárias.
1964, p. 393-394.
54 Segundo o padre Virgílio Rosa Netto, a criação de um novo Secretariado Nacional da CNBB – o de Pastoral
Extraordinária, muito se deve às sugestões da Conferência dos Religiosos do Brasil (CRB) elaboradas em
1963 por ocasião do Encontro de Missionários do Nordeste. Ver NETTO, Op cit. p. 407. Padre Netto era o
chefe do Departamento de Missões Populares da CRB, e considerado por muitos de seus contemporâneos
como o principal articulador entre as duas Conferências Nacionais, a dos Bispos e dos Religiosos.
55 NETTO, Op cit., p. 394.
61

conjunto. A dimensão missionária, a partir de então, se faz mais presente no novo planejamento
pastoral da Igreja no Brasil que ganhou outro capítulo em 1965: O Plano de Pastoral
de Conjunto; nele haverá uma parte especificamente destinada à ação missionária, além de
maior referência às ordens e congregações católicas.
O PPC foi uma iniciativa da CNBB em aperfeiçoar o Plano de Emergência à luz
das orientações conciliares. O próprio nome do novo plano trouxe em evidência o termo
muito defendido no PPE, a pastoral de conjunto. Na verdade, os dois planos de pastoral
são peças importantes de um mesmo processo de renovação da Igreja Católica no Brasil,
no qual o primeiro “proporcionou à Igreja um novo dinamismo, novas estruturas, novas
possibilidades de ação, e preparou o terreno propício para uma ampla renovação na linha
do Concílio Vaticano II” 56 ; e o segundo, numa lógica de continuidade e aperfeiçoamento,
teve como objetivo geral “criar meios e condições para que a Igreja no Brasil” se ajustasse,
“o mais rápido e plenamente possível, à imagem de Igreja do Vaticano II” 57 .
Para a realização desse objetivo geral, a CNBB elaborou um planejamento de atividades
e diretrizes, aprofundou as reflexões do PPE conforme as perspectivas conciliares e
priorizou a criação de órgãos técnicos e especializados para prestarem assessoria aos diversos
segmentos envolvidos nesse processo de implementação do concílio no Brasil.
Com o Plano de Emergência algumas iniciativas trouxeram benefícios para a renovação
pastoral. A Conferência Nacional dos Bispos do Brasil reforçou seu arcabouço administrativo,
criou sete Secretariados Regionais e definiu claramente as funções dos Secretariados
Nacionais e das Comissões Episcopais. Também foi fundado, em 1962, o Centro
de Estudos Religiosos de Investigações Sociais (CERIS) com o intuito de fornecer melhores
subsídios à Igreja sobre a realidade social e religiosa do país. Com a elaboração do
PPC, essa estrutura criada com o PPE foi acrescida de dois Institutos Superiores de Pastoral:
Litúrgica (ISPAL) e Vocacional (ISPAV); além do Instituto de Previdência do Clero
(IPREC) e do Instituto Nacional de Apostolado Leigo (INAL), todos com a função de contribuir
na formação e informação da comunidade católica (padres, religiosos e leigos) prestando
assessoria e promovendo cursos. Em 1969, ISPAL e ISPAV foram unificados ao já
56
CNBB. Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970. Rio de Janeiro: Dom Bosco, 1966. p. 13. (usaremos
PPC nas próximas citações)
57
Ibidem, p 25.
62

existem ISPAC – Instituto Superior de Pastoral Catequética (1958) – dando origem ao Instituto
Nacional de Pastoral (INP) 58 .
O Movimento por um Mundo Melhor (MMM) 59 também teve papel decisivo nesse
processo de renovação pastoral. Muito citado no PPE, esse movimento realizou inúmeros
cursos em todo país, o que “contribuiu para desbloquear o espaço eclesial brasileiro, preparando
o terreno para as experiências pastorais inovadoras e pioneiras que se realizaram na
década de 60” 60 . Essa dinâmica de cursos de formação e renovação pastoral foi perpetuada
pelo PPC, deixando a cargo dos Institutos Superiores de Pastoral a tarefa de elaborar e disseminá-los
pelas bases da Igreja, sempre seguindo as orientações conciliares e as diretrizes
definidas pela CNBB.
Seis linhas de trabalho foram definidas no Plano de Conjunto, a saber: 1) Promover
uma sempre mais plena unidade visível no seio da Igreja Católica; 2) Promover a ação
missionária; 3)Promover a ação catequética, o aprofundamento doutrinal e a reflexão teológica;
4) Promover a ação litúrgica; 5) Promover a ação ecumênica; e 6) Promover a melhor
inserção do povo de Deus. Para cada uma dessas linhas foram definidas as estratégias
de execução, as atividades-fins e atividades-meios, bem como os agentes e órgãos especializados
responsáveis pelas frentes de trabalho.
O PPC não é apenas um plano para a Igreja do Brasil se atualizar perante as novas
orientações conciliares, mais do que isso, ele é um planejamento detalhado de como a Igreja
– e seus quadros – deveria direcionar suas ações dentro da pastoral de conjunto. Nesse
ponto, as ordens e congregações religiosas são convocadas para participarem desse processo:
“Uma questão de grande importância é a inserção das comunidades religiosas na Pastoral
de Conjunto, diocese, regional e nacional. Seu encaminhamento em sólidas bases ecle-
58 “Então os institutos entraram na área do programa de formação do pessoal. Já havia, anterior ao Plano, um
Instituto Catequético (ISPAC), que data de 1958, e depois, como a liturgia era um ponto importante da renovação,
fundou-se o Instituto de Liturgia (ISPAL), e os bispos acharam importante também formar o pessoal
que era promotor de vocações. Criou-se o ISPAV. Mais tarde, o padre [redentorista Virgílio Rosa] Neto conseguiu
fundir os três Institutos no INP”. BARROS, Raimundo Caramuru de. Entrevista concedida a Maria
Carmelita de Freitas. Brasília, abril de 1992. In.: FREITAS, 1997, p. 421-440.
59 O Movimento por um Mundo Melhor (Mondo Migliori) é de origem européia. Nasceu na Itália no segundo
pós-guerra e se espalhou por vários países da Europa e América. O grande precursor do movimento foi o
jesuíta italiano padre Riccardo Lombardi (1908-1979), que recebera do Papa Pio XII a missão de pregar ao
povo um “apelo por um mundo melhor”. O Mondo Migliori foi oficialmente aprovado pela Cúria Romana
em 1952, e sua primeira experiência no Brasil aconteceu na diocese de Natal, no final dos anos cinqüenta. A
partir dos anos sessenta, o MMM se expandiu pelo território nacional – sob forte aprovação e incentivo da
CNBB – como um importante instrumento de renovação pastoral. Segundo Faustino Teixeira, “deve-se a esse
movimento um papel muito importante na renovação do clero brasileiro e na agilização da atividade pastoral.”
TEIXEIRA, 1988, p. 111.
60 TEIXEIRA, op cit., p. 111.
63

siológicas é vital para a ação da Igreja no Brasil” 61 . Mas o ponto central desse chamado é o
alerta para que a especificidade de cada uma dessas comunidades religiosas – o “carisma
do fundador” que define a razão da existência de cada instituto católico – seja respeitada e
preservada, mas também reinterpretada à luz dos tempos atuais para “uma melhor encarnação
e adaptação da vida religiosa à nossa realidade” 62 . Isso significa que os institutos de
carisma missionário, dentro do previsto para a ação missionária da pastoral de conjunto,
deveriam atualizar seus métodos e adaptá-los à nova conjuntura eclesial e eclesiástica, mas
sem perder a referência do carisma.
A ação missionária no PPC, longe de ser uma parte destinada exclusivamente à
missão extraordinária, abrange de forma ampla esse encargo da missionariedade da Igreja.
Não há um método específico a ser seguido, o que é definido nessa linha de ação do PPC
são os fins e os meios que devem ser alcançados: promover o “anúncio missionário da Palavra
de Deus” e suscitar nas comunidades equipes de leigos para dar “testemunho missionário
no engajamento temporal” 63 . Um trabalho que exige um conhecimento da realidade
concreta dos grupos a serem missionados, e que também requer “respeito a seus autênticos
valores, o diálogo, um testemunho pessoal e comunitário de Igreja, o anúncio explícito da
mensagem em condições de ser entendida e de provocar uma conversão”, tanto pessoal
quanto comunitária 64 .
Aliás, a dimensão comunitária da Igreja também recebeu grande destaque no Plano
de Pastoral de Conjunto. No PPE a paróquia foi convocada a se tornar uma Igreja comunidade,
no PPC ela foi convidada a se descentralizar e formar comunidades de base onde os
leigos tivessem mais autonomia, tal como evocado pelo concílio:
61 PPC, p. 40.
62 PPC, p. 90.
63 Ibidem, p. 64-65
64 Ibidem, p 64.
65 Ibidem, p 38.
Faz-se urgente uma descentralização das paróquias, não necessariamente
no sentido de criar novas paróquias jurídicas, mas de suscitar e dinamizar,
dentro do território paroquial, comunidades de base (como as capelas rurais),
onde os cristãos não sejam pessoas anônimas que buscam um serviço
ou cumprem uma obrigação, mas sintam-se acolhidos e responsáveis,
e delas façam parte integrante, em comunhão de vida com Cristo e com
todos os seus irmãos 65 .
64

Em vários momentos do texto são feitas referências às “comunidades de base”, e a
participação mais autônoma dos leigos deveria acontecer, dentre outras possibilidades,
nessas comunidades. Suscitá-las passou a ser uma linha de ação importante para a pastoral
de conjunto e assumida por vários segmentos da Igreja. Nos anos ulteriores ao PPC surgiram
comunidades de base nos quatro cantos do país. Incentivadas por uns, reprimidas por
outros, ganharam variadas configurações, se destacaram no âmbito religioso, social e político,
tornaram-se objetos de pesquisas de sociólogos, antropólogos, historiadores e militantes
66 .
O Plano de Pastoral de Conjunto entrou em vigor em 1966, e a previsão de sua execução
era de cinco anos. Laborioso e minucioso, o PPC possuía um planejamento de alto
custo, tanto por recursos financeiros quanto de contingente humano. Para aplicá-lo à realidade
brasileira foi necessário um grande esforço de muitos clérigos e leigos católicos. A
Província Redentorista do Rio de Janeiro atendeu ao chamado da CNBB para que os institutos
religiosos aderissem à pastoral de conjunto, mas essa adesão foi um processo difícil
porque aqueles confrades enfrentavam a pior crise da história dessa Província.
A Província do Rio e a crise dos anos sessenta
A crise que sucedeu os anos conciliares não foi exclusividade dos redentoristas, ao
contrário foi um fenômeno geral que afetou tanto o clero regular quanto o secular da Igreja
de Roma, abalando as vocações sacerdotais e colocando em xeque, principalmente, a pastoral
extraordinária e, conseqüentemente, os institutos religiosos a ela dedicados. O abandono
do sacerdócio nas décadas de 60 e 70 alcançou proporções sem precedentes na história
do catolicismo. Entre os anos de 1939 e 1963, que correspondem aos pontificados de
Pio XII e João XXIII, a Santa Sé concedeu 563 dispensas do sacerdócio, o que corresponde
a uma média pouco superior a 20 por ano. Entre 1964 e 1970 esse número sobe para
13.139, alcançando a exorbitante média de 1877 por ano 67 . Na data de encerramento do
Concílio, em 1965, havia em todo o mundo quase 315 mil religiosos de vida consagrada,
em meados dos anos oitenta esse número encontrava-se reduzido a pouco mais de 200 mil;
66
Voltaremos a esse assunto no capítulo IV dessa dissertação.
67
MARTINA, 1997. p. 356.
65

e entre as religiosas, no mesmo período, a redução foi de aproximadamente 25% das voca-
ções. 68
Os motivos de tamanha defecção no clero católico, segundo Giacomo Martina, não
tem nenhuma ligação direta com o Concílio, ao contrário são conseqüências de fenômenos
que abrangem toda a sociedade moderna e podem variar entre questões de ordem afetivas,
perdas de valores fundamentais ao sacerdócio, esvaziamento espiritual, secularização, frustrações
intelectuais ou disciplinares, contestação e rejeição à Igreja-instituição, ou mesmo
discordância das regras e normas sacerdotais e/ou institucionais 69 . Nessa interpretação, a
crise teria acontecido concomitante ao Concílio, mas não como efeito das renovações conciliares,
como também atestou Dom Lélis Lara, redentorista e bispo emérito da Diocese de
Itabira-MG:
qualquer mudança profunda gera crise, mas a gente deve dizer que a crise
não foi provocada pelo Concílio, a crise aconteceu junto com o concílio.
O concílio veio estabelecer uma nova caminhada para a Igreja, abrir as
janelas e as portas da Igreja, escancará-la para o mundo. Não é que o
concílio tenha provocado isso. Interpretaram mal o Concílio Vaticano II,
em muitas coisas. A crise foi um fenômeno daquele período. As pessoas
não estavam preparadas para viver nesse novo tempo 70 .
De fato, é pertinente dizer que a crise não foi provocada pelo Vaticano II, mas não
podemos isentá-lo totalmente. Esse fenômeno que atingiu o catolicismo pós-conciliar tem
raízes em problemas próprios da dimensão secular da sociedade novecentista dos quais o
clero não estava imune, e “quando a Igreja abandonou a era tridentina e se lançou de cabeça
na modernidade, o clero e os seminários foram arrastados para um turbilhão” 71 , ficando
mais vulneráveis aos conflitos sociais e existenciais daquele contexto. Além disso, as transformações
conciliares também promoveram uma “mudança profunda de perspectivas no
ministério presbiteral”, o que gerou um “período de alteração da imagem e do papel dos
presbíteros, com conseqüentes reflexos de incerteza para as pessoas, especialmente os próprios
padres e os seminaristas” 72 . Para Augustin Wernet, muitos alimentaram a esperança
de que o aggiornamento apresentasse “soluções efetivas para todos os problemas religio-
68 Ibidem, p 341.
69 Ibidem, p 326.
70 LARA, Dom Lelis. Entrevista concedida a Reinaldo Azevedo Schiavo. Coronel Fabriciano-MG, 16 de
dezembro de 2009. Arquivo Digital (38 min.).
71 SERBIN, 2008, p. 156.
72 CNBB. Diretrizes Gerais da Ação Pastoral da Igreja: 1975-1978. p. 05. Disponível em , acessado em 17 de junho 2009.
66

sos, eclesiais e pastorais do mundo moderno” 73 . Esperava-se um ‘milagre’ que não aconteceu:
com o tempo, decepções cederam lugar às expectativas e certo desespero
seguiu-se às esperanças; decepção e insegurança daqueles que se apegavam
demasiadamente às tradições; decepção e frustração daqueles que
apostavam demais nas inovações; desespero dos que esperavam o ‘milagre’
74
As ordens e congregações religiosas foram as mais atingidas pela crise. Redentoristas,
franciscanos, salesianos, carmelitas, todos eles, em alguma medida, foram afetados.
Para a Companhia de Jesus, por exemplo, os efeitos ganharam tamanha proporção a ponto
de haver uma intervenção direta do papado de João Paulo II, em 1981, através do “comissariamento”
da Companhia, isto é, a nomeação de um “delegado pontifício” com autoridade
máxima para conduzir o processo de reorganização desse instituto, promovendo mudanças
na cúpula administrativa e substituição de vários provinciais. Somente em 1983 os jesuítas
puderam reunir uma nova “congregação geral” e eleger um novo Governo Geral 75 .
Na Província Redentorista do Rio de Janeiro a redução no número de confrades foi
significativa. Em 1960 eles contavam com um contingente de 162 membros entre padres e
irmãos 76 , dez anos mais tarde já estavam reduzidos a 92 77 . Todavia, a crise de vocações e o
abandono do sacerdócio não são os únicos fatores que explicam essa drástica diminuição.
É importante lembrar que essa Província é de proveniência holandesa, e um dos efeitos
práticos dessa descendência é que, no início da década de sessenta, a maioria dos padres e
irmãos eram oriundos da Holanda. Nos anos de 1967-68, nada menos que 28 confrades
holandeses deixaram a Província, uns regressaram aos Países Baixos, outros migraram para
a Vice-Província do Recife 78 .
73
WERNET, 1997, p. 40.
74
Idem.
75
MARTINA, 1997, p. 341-342.
76
LEITE, 2003, p. 96.
77
WERNET, 1997, p. 51.
78
Documento intitulado “Resposta dos Missionários a uma Questão de Roma”, p. 01. APRJ. Fundo 01, D.
Missões, cx 03. As fundações das casas redentoristas no nordeste do Brasil tiveram início em 1947 pelos
esforços dos missionários holandeses da então Vice-Província do Rio do Janeiro. Com a elevação da “Vice
do Rio” à categoria de Província, em 1951, as missões holandesas do nordeste também foram elevadas a
condição de Vice-Província do Recife, ficando diretamente ligadas à Província materna da Holanda. Cf.
WERNET, 1996.
67

O padre João Boaventura Leite classificou o fato da maioria dos confrades serem
holandeses como “um ponto fraco” da Província no início dos anos sessenta 79 . Um reflexo,
sem dúvida, do posicionamento dos primeiros missionários que, resistentes quanto às vocações
nativas, demoraram aceitar o ingresso de jovens brasileiros em seus quadros. Numa
carta datada em 16 de agosto de 1904, o padre provincial da Holanda, Jacobus C. Meeuwissen
foi enfático ao afirmar que:
Não estamos a favor de um noviciado para brasileiros; nem para aceitálos;
não devemos deixar estes elementos diferentes entrar em nossas comunidades;
eles têm um caráter diferente e não nos acompanhariam em
nosso trabalho. Caso um sacerdote quisesse entrar, não seria melhor encaminhá-lo
à Província da Espanha que tem uma fundação em Portugal? 80
Os holandeses criaram a primeira casa de formação no Brasil somente em 1923.
Antes disso, os poucos brasileiros que passaram pela aprovação daqueles missionários eram
enviados à Província Redentorista de São Paulo para iniciarem seus estudos. O resultado
desse investimento tardio em vocações brasileiras é percebido em números: em 1935,
dos 87 membros (56 padres, 28 irmãos e 3 estudantes professos) apenas cinco eram nativos;
em 1946 havia 29 brasileiros entre os 65 padres, 30 irmãos e 16 seminaristas; em
1955, quando a Vice-Província já tinha sido elevada à condição de Província e iniciado seu
processo de abrasileiramento, esses redentoristas contavam com um contingente de 147
membros, sendo 27 estudantes professos, 47 padres e 6 irmãos brasileiros; em 1958, sem
contabilizar os que ainda estavam em fase de estudos, dos 93 padres e 38 irmãos mais da
metade eram holandeses 81 .
Essa constatada dependência de vocações holandesas é, de fato, um dos sintomas da
“grande crise”. Depois de efetivada a ereção da Província do Rio de Janeiro, em 1951, a
matriz da Holanda ficou desobrigada do envio de novos missionários, iniciando-se o processo
de abrasileiramento e, gradativamente, a transferência dos cargos administrativos aos
confrades nativos. O reduzido número de membros brasileiros foi determinante para que a
autonomia provincial demorasse mais de meio século para acontecer 82 . Em 1946, um ano
79 LEITE, op cit., p. 96.
80 Carta do Provincial holandês Pe Jacobus C. Meeuwissen. Apud PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO.
Memória Viva do Redentor – Flashes. Juiz de Fora, 1993, p. 23.
81 Esses números foram extraídos de: LEITE, 2003, p. 59, 79, 94 e 96.
82 Entre a fundação da missão holandesa no Brasil e sua elevação à condição de Vice-Província passaram-se
dez anos (1893-1903), mas sua efetivação como Província autônoma só aconteceu em 1951, ou seja, 58 anos
depois da chegada dos primeiros missionários.
68

antes de assumir o vice-provincialato, o padre Lucas Veeger escreveu ao Superior Geral da
Holanda manifestando sua opinião sobre a criação da Província: “não estou de acordo”,
disse ele, “assim não receberemos mais padres da Holanda e isso será por enquanto necessário”.
Além disso, esse redentorista apontou outro problema: “não teremos brasileiros
capazes de serem superiores” 83 . Ao que parece, a desconfiança quanto às vocações nativas
não tinha sido plenamente superada!
Todavia, as décadas de 1940-50 representaram um período de grande expansão do
apostolado redentorista holandês no Brasil, com um aumento no número de confrades e a
criação de novas fundações; uma vitalidade que contribuiu para a criação de uma Província
autônoma. Em 1947 aconteceu a fundação da casa de Garanhus no estado de Pernambuco,
intensificando os trabalhos desses missionários no nordeste brasileiro, onde já atuavam no
Estado da Bahia. Em Minas Gerais foram fundados mais quatro conventos: em Coronel
Fabriciano, no Vale do Aço Mineiro (1948); em Três Corações (1952), Santa Rita do Sapucaí
(1956) e Três Pontas (1960) no Sul de Minas. Em 1958 foi inaugurada a Casa de
Retiros São José, em Belo Horizonte, que estava em construção desde 1951 84 .
No ano de 1955 foi dado um “passo ousado” segundo o Pe. João Boaventura Leite
85 ; a Província do Rio assumiu oficialmente a Vice-Província de Lima no Peru. Um novo
encargo que significou, além dos trabalhos administrativos, o envio de missionários àquele
país e a aceitação de seminaristas peruanos nas casas de formação no Brasil, que também
passavam por um processo de ascensão. Em 1945 aconteceu a ereção canônica do Estudantado
de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro na cidade de Juiz de Fora-MG, popularmente
conhecido como Seminário da Floresta. Posteriormente, foram criados três Junioratos: um
em Congonhas do Campo-MG (1952) – onde já funcionava o Juvenato de São Clemente
desde 1923 – que levou o nome do fundador Santo Afonso; outro em Três Corações-MG
(1953) devotado à Santa Terezinha; e o terceiro, o São José, em Santa Rita do Sapucaí-
MG, que funcionou de 1956 a 1961, quando foi supresso temporariamente para ser reativado
no ano de 1964 em novas instalações na cidade de Três Pontas-MG. O Noviciado,
que antes funcionava em Juiz de Fora, foi transferido, em 1961, para outra recente fundação
em Correia de Almeida, município de Barbacena-MG.
83
Carta do padre Lucas Veeger ao Provincial da Holanda, datada de 19 de maio de 1946. Apud LEITE, 2003,
p. 75.
84
PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Relato das Crônicas do Início das Casas Redentoristas, mesmo
daquelas que já foram supressas. Juiz de Fora, s/d (texto de circulação interna).
85
LEITE, 2003. p. 94-96.
69

Todo esse processo de expansão entrou em retrocesso durante a crise dos anos sessenta,
concomitante ao chamado abrasileiramento da Província. Foram necessários dez
anos depois da Ereção Canônica para que o Governo Provincial fosse transferido definitivamente
para os redentoristas brasileiros. Em 1961 o então padre José Gonçalves da Costa
assumiu o provincialato, que por coincidência seria a administração mais curta da história
da (Vice) Província, durando apenas seis meses 86 . Seu sucessor, o padre Luciano Jacques
Penido, foi nomeado em 1962, sendo o primeiro provincial a enfrentar as conseqüências da
grande crise. Em 20 de novembro 1967, durante o Capítulo Geral da Congregação em Roma,
o padre Penido renunciou, deixando vacante o mais alto cargo da Província Redentorista
do Rio de Janeiro até janeiro de 1968, quando o padre Alberto Ferreira Lima foi nomeado
pelo Superior Geral da Congregação para exercer interinamente o provincialato até
que se procedesse uma eleição direta pelos confrades. “Destarte o Pe Lima se tornou o último
Provincial nomeado por Roma e o primeiro a ser eleito pela própria Província” 87 .
Coube aos brasileiros administrarem a Província durante aqueles turbulentos anos
maculados pela crise de vocações, pela saída da maioria dos holandeses, pelo enfraquecimento
das atividades missionárias, pela supressão de quase todas as recentes fundações.
Em Congonhas do Campo, o Juvenato de São Clemente e o Juniorato de Santo Afonso
cessaram suas atividades em 1964, mas a presença dos redentoristas nessa cidade perdurou
até 1975 quando devolveram à Arquidiocese de Mariana a administração da paróquia local
e do Santuário do Senhor Bom Jesus. Em 1965 foi a vez do Noviciado de Correia de Almeida
fechar suas portas; três anos depois, sob os reflexos financeiros da crise, a Província
vendeu suas instalações – abaixo do valor venal do imóvel, segundo consta 88 – findando em
definitivo a presença daqueles confrades em Barbacena. Os Junioratos de Santa Terezinha
em Três Corações e São José em Três Pontas fecharam simultaneamente em 1968, e o Seminário
Maior da Floresta, onde aconteciam os cursos de Filosofia e Teologia, foi se exte-
86 O motivo de um provincialato tão curto não tem nenhuma relação com a “falta de capacidade” dos brasileiros
insinuada anos antes pelo Padre Lucas Veeger. Muito pelo contrário. José Gonçalves da Costa gozava de
um grande prestígio entre os redentoristas, foi o primeiro brasileiro a se ordenar no Seminário de Congonhas,
onde lecionou por três anos (1939-42), e pioneiro, entre os nativos, a assumir um cargo de reitor na então
Vice-Província do Rio (1948 foi nomeado reitor da casa de Coronel Fabriciano, e em 1958 assumiu a reitoria
na casa do Rio de Janeiro); também chegou a ser Superior das Missões, Ecônomo Provincial, construtor e
diretor da Casa de Retiro São José em Belo Horizonte. Sua saída repentina do cargo de Provincial deve-se ao
fato de ter sido, em junho de 1962, nomeado bispo auxiliar do cardeal do Rio de Janeiro, Dom Jaime de Barros
Câmara. Dois anos depois, Dom Gonçalves tornar-se-ia Secretário Geral da CNBB.
87 Cf. PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Memória Viva do Redentor – Flashes. 1993, p. 07.
88 WERNET, 1997, p. 12.
70

nuando até ser transformado, no início dos anos setenta, em uma casa de encontros e retiros
89 .
O fechamento de todos os seus seminários reflete a intensidade da crise na Província
do Rio de Janeiro. O tradicional modelo de formação – no qual os seminaristas faziam
todos os estudos num regime de “confinamento” – foi substituído, gradativamente, por um
novo método baseado nas Comunidades Vocacionais (CV’s) 90 ; Mas, entre o falecimento
do antigo modelo e a efetivação do novo sistema de formação instaurou-se uma lacuna de
mais de quinze anos sem ordenações. O lugar das tradicionais Santas Missões Populares na
Igreja do Vaticano II ainda era uma incógnita, e a figura do missionário redentorista estava
em xeque:
Sem uma ideia clara e uma imagem nítida e bem definida do ideal do religioso
redentorista e de suas tarefas primordiais e específicas, nenhuma
promoção vocacional pode ter êxito, tornando-se secundária a questão se
os seminários tradicionais seriam mais ou menos apropriados do que as
pequenas comunidades vocacionais. A ausência de indicação precisa do
lugar e da função do missionário redentorista numa Igreja em mudança
pesou muito na desorientação global dos religiosos 91 .
A pastoral missionária é a principal atividade desses confrades, é a razão da existência
da Congregação, é o carisma herdado do fundador Afonso de Ligório. Quando as
missões populares entram em crise, a tradicional identidade do missionário também se torna
alvo de questionamentos, o que gera desorientação no apostolado redentorista e intensifica
a crise de vocações. No final dos anos sessenta a Província do Rio de Janeiro convivia
com essa dura realidade: de um lado a incerteza quanto ao futuro das ordenações, do outro
89 Cf. PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Relato das Crônicas do Início das Casas Redentoristas, mesmo
daquelas que já foram supressas. Juiz de Fora, s/d (texto de circulação interna).
90 As Comunidades Vocacionais (CV’s) compõe o principal pilar de sustentação do novo processo de formação
da Província do Rio de Janeiro. Nelas os jovens seminaristas vivenciam o processo de formação religiosa
redentorista, e realizam seus estudos em escolas laicas e/ou institutos educacionais confessionais. Na primeira
fase dos estudos, até completarem o ensino médio, os jovens integram a Comunidade Vocacional de Santo
Afonso. Na segunda, quando ingressam nos estudos de filosofia, passam a compor a CV São Clemente e
vivenciar um processo de amadurecimento pessoal e afetivo. Depois de concluir a filosofia, o seminarista faz
uma pausa nos estudos para um período chamado de Síntese Pessoal de Experiências Substantivas, uma espécie
de ‘estágio’ para o apostolado missionário. O período do Noviciado é atualmente realizado juntamente
com os vocacionados da Província de São Paulo no Seminário de Santa Terezinha em Tietê. Por último, os
jovens noviços, após professarem os votos temporários de pobreza, castidade e obediência, ingressam em um
curso de teologia e passam a integrar a CV Dom Muniz para concluir a preparação para a ordenação sacerdotal.
Cf. Ratio Formationis da Província Redentorista do Rio de Janeiro.
91 WERNET, 1997, p. 53.
71

a defecção de muitos religiosos 92 ; aos que permaneceram ficou o desafio de reestruturar
uma Província em crise e manter vivo o carisma missionário dos redentoristas. Reacendiase,
por isso, o antigo debate sobre os trabalhos que não estivessem diretamente ligados à
pastoral missionária.
Santo Afonso fundou um instituto para se dedicar exclusivamente ao apostolado
missionário: “para que não haja desvio do ministério das missões, ele proíbe qualquer trabalho
fora da Congregação” 93 . Com base nessa orientação do fundador, o provincialato
holandês definiu expressamente que os redentoristas que vieram para o Brasil no final do
século XIX cuidassem apenas da pregação das missões populares 94 ; a administração de
paróquias e santuários foi inicialmente rejeitada, mas gradativamente aceita pelos holandeses.
Nos anos sessenta a Província do Rio chegou a ter dez paróquias e dois santuários sob
sua responsabilidade, mas com a supressão de alguns conventos restaram ao encargo daqueles
confrades um santuário e seis paróquias 95 . Garantir a manutenção dessas instalações
sem comprometer o trabalho missionário tornou-se um ponto de grande discussão diante
do reduzido número de confrades.
Em 1968, a Província recebeu um questionário do Governo Geral em Roma com
indagações sobre “os exercícios da missão popular”. A resposta 96 foi objetiva, sem rodeios:
“não constituem nossa atividade principal, estamos longe disso, pois, dos 89 membros de
nossa Província apenas sete trabalharam, nesse ano de 1968, no setor das Missões”. Uma
“grande diminuição” da obra missionária é destacada com pesar pelos confrades, e a “principal
causa” apontada por eles é o excesso de trabalhos paroquiais: “nossas paróquias absorvem
praticamente a metade do pessoal da província. Aceitaram-se demais paróquias no
passado”. Nesse mesmo documento, os redentoristas também relataram a saída de muitos
92
Além do já mencionado caso específico dos holandeses, a Província do Rio também perdeu muitos religiosos
que abandonaram o sacerdócio ou passaram para o clero secular. Em 1967 a Província contava com um
contingente de 108 padres e 48 irmãos, em 1972 esse número estava reduzido a 70 padres e 22 irmãos.
WERNET, 1996, p. 51.
93
REY-MERMET, 1984, p. 519.
94
Ver capitulo I dessa dissertação.
95
As paróquias ligadas aos conventos supressos foram devolvidas às suas respectivas dioceses. Os conventos
que sobreviveram à crise continuaram responsáveis pelas Igrejas a eles vinculadas, que correspondem às
paróquias: da Glória, ligada à primeira fundação redentorista em Juiz de Fora-MG; Nossa Senhora do Perpétuo
Socorro, fundada em 1969 próxima ao desativado Seminário da Floresta, também em Juiz de Fora; paróquia
São José em Belo Horizonte; Santo Afonso de Ligório no Rio de Janeiro; São Sebastião em Coronel
Fabriciano-MG; paróquia de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro em Campos-RJ – cuja Igreja foi elevada à
Santuário em 1996; além do Santuário de São Geraldo em Curvelo-MG, que recebeu o título de Basílica em
1966 pelo então Papa Paulo VI. Ver figura 02, p. 74.
96
Documento intitulado “Resposta dos Missionários a um Questionário de Roma”, p. 01. APRJ. Fundo 01,
D. Missões, cx 03.
72

eligiosos e as incertezas quanto a novas vocações, atestando a turbulência da crise que
atravessavam: “a Província entrou mesmo em colapso!” (o grifo é do original). Em vários
pontos dessa “resposta ao questionário de Roma” é enfatizada a necessidade de “redefinirem
com urgência” os seus objetivos e retomarem a “pregação missionária aos pobres”
conforme os “fins específicos e carismáticos da Congregação”. Nas palavras finais foram
enfáticos:
Somos porém de opinião que devemos reduzir ao menor número possível
nossas paróquias e dar-lhes uma pastoral missionária como já estão tentando
os confrades que trabalham em nossas paróquias. Voltemos nossos
objetivos para a finalidade específica e carismática da Congregação e salvaremos
a Província pela PREGAÇÃO DA PLAVRA DE DEUS AOS
POBRES 97
A superação da crise, na opinião de muitos daqueles redentoristas, passaria necessariamente
por uma renovação das missões populares que salvaguardasse o carisma da Congregação
e, ao mesmo tempo, introduzisse a Província do Rio de Janeiro na linha da pastoral
de conjunto definida pela Igreja Católica no Brasil. Uma renovação que aconteceu, como
veremos no próximo capítulo, mas não sem divergências e conflitos, pois mudar tradições
não é um processo fácil.
97 Ibidem. Grifos do original.
73

MG
Belo Horizonte
8
13
14
12
4
2
9
15
3
1
6
7
RJ
Rio de Janeiro
BA
5
PE
10
Salvador
11
Recife
1
2
3
4
5
6
7
8
9
Fundações da Província do
Rio de Janeiro, Minas Gerais
e Espírito Santo
Juiz de Fora - MG
1894 – Primeira fundação da missão holandesa: convento e Paróquia da Gloria.
1945 – Ereção canônica do Estudantado de Nossa Senhora Perpétuo Socorro, conhecido
como Seminário da Floresta
1969 – Paróquia Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, no bairro da Floresta.
* O Seminário da Floresta teve suas atividades supressas na década de 1970,
tornando-se uma casa de encontros.
Belo Horizonte - MG
1900 – Convento e Paróquia São José
1958 – Inauguração da Casa de Retiros São José, que estava em construção desde 1951.
Rio de Janeiro - RJ
1903 – Fundação do primeiro convento fora de Minas Gerais.
1907 – Inauguração da Igreja e paróquia de Santo Afonso de Ligório.
Curvelo - MG
1906 – Fundação do centro missionário e convento
1912 – Início da construção do Santuário de São Geraldo
1966 – O Santuário recebe do título de Basílica de São Geraldo
Campos dos Goytacazes - RJ
1923 – Fundação do centro missionário
1950 – Fundação do convento
1955 – Inauguração da Igreja de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro.
1996 – Elevação da Igreja à Santuário de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro.
Coronel Fabriciano - MG
1948 – Fundação do convento e administração da Paróquia de São Sebastião.
1968 – Direção da Rádio Educadora de Coronel Fabriciano
Fundações supressas
Teresópolis - RJ
1921 – Fundação do centro missionário
1923 – Supressão do centro missionário
Campanha - MG
1923 – Fundação do centro missionário
1927 – Supressão do centro missionário
Congonhas do Campo - MG
1923 – Fundação do convento e Juvenato São Clemente. Administração da Paróquia Nossa
Senhora da Conceição e do Santuário do Bom Jesus do Matosinhos.
1952 – Fundação do Juniorato Santo Afonso
1964 – Supressão do Juvenato e Juniorato.
1975 – Supressão da fundação de Congonhas. Paróquia e Santuário devolvidos à Arquidiocese
de Mariana.
10Salvador
- BA
1933 – Fundação do convento e administração do Santuário do Senhor do Bonfim
1950 – Supressão do convento e devolução do Santuário à Arquidiocese de Salvador
11Garanhuns
- PE
1947 – Fundação do convento redentorista.
1951 – Com a ereção canônica da Província do Rio de Janeiro, a fundação de Garanhuns foi
transfira aos cuidados da então criada Vice-Província de Recife.
12Três
Corações - MG
1952 – Fundação do convento e administração da Paróquia Sagrado Coração de Jesus.
1953 – Fundação do Juniorato Santa Terezinha
1968 – Supressão do convento e Juniorato. A paróquia foi devolvida aos cuidados da Diocese
de Campanha.
13Santa
Rita do Sapucaí - MG
1956 – Fundação do convento e Juniorato São José. Administração da Paróquia de Santa Rita.
1961 – Supressão das atividades redentoristas: convento, Juniorato e paróquia.
14Três
Pontas - MG
1960 – Fundação do convento e administração da Paróquia Nossa Senhora D'Ajuda.
1964 – Fundação do Juniorato São José.
1968 – Supressão das fundações redentoristas.
15Barbacena
- MG
1961 – Fundação do Noviciado São Clemente em Correia de Almeida, distrito de Barbacena.
1965 – Supressão do Noviciado
1958 – Encerramento definitivo da fundação redentorista
figura 02
Fundações da Província do Rio de Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo

Enviada por Cristo a manifestar e a comunicar
a todos os homens e povos a caridade de Deus,
a Igreja reconhece que tem de levar a cabo
uma ingente obra missionária.
decreto conciliar Ad Gentes

O
CAPÍTULO III
A Pastoral Missionária Redentorista:
conflitos, divergências e renovação
Concílio Vaticano II inaugurou um novo tempo na história do catolicismo. Uma
leva de mudanças vivenciadas pela Igreja Católica nas décadas de sessenta e setenta
se fundamentavam, em grande medida, nos textos conciliares; buscam neles suas inspirações
teológicas, adaptando-os aos interesses institucionais e às realidades de cada Igreja
particular. O Plano de Pastoral de Conjunto da CNBB, a Teologia da Libertação e o fenômeno
das Comunidades Eclesiais de Base são exemplos, no Brasil, de “eventos singulares”
desencadeados pelo aggiornamento do Vaticano II enquanto evento histórico.
A Província Redentorista do Rio de Janeiro aderiu significativamente à pastoral de
conjunto e, consequentemente, ao evento conciliar. A principal inovação é percebida em
seu método de missão, remodelado, segundo os missionários, “aos moldes do Vaticano II e
do PPC”. As Santas Missões, num primeiro momento, passaram a ser denominadas por
Ação Missionária, com diferente metodologia de trabalho que introduziu novos temas à
pauta das missões como, por exemplo, renovação paroquial e formação de comunidades de
base. Num segundo momento, a Ação Missionária deu lugar às chamadas Missões Inseridas,
isto é, uma nova modalidade missionária que se aproxima menos da pastoral extraordinária
do que da ordinária.
As mudanças no método missionário dos redentoristas foram condicionadas por fatores
regidos pela universalidade do Concílio e seus desdobramentos, mas também por
peculiaridades de uma Província em crise. Por isso se faz necessário, antes de analisar os
novos métodos, dedicarmos à dinâmica interna desse instituto, situando-o dentro do evento
Vaticano II e da Pastoral de Conjunto da Igreja Católica no Brasil.
76

Conflitos e renovação
A grande crise da década de 1960 representou, para a Província do Rio de Janeiro,
um tempo de muitas incertezas. O fechamento de todos os seminários suscitou diversas
dúvidas quanto ao futuro das vocações e a formação de novos missionários. A diminuição
do número de confrades e a supressão de alguns conventos significaram uma considerável
redução do escopo administrativo e pastoral da Província. A desarticulação das equipes
missionárias, por sua vez, colocou em xeque a prosperidade das Santas Missões Populares,
baluarte da identidade redentorista.
Dos confrades que deixaram a Província – entre missionários, professores e administradores
– Muitos eram destacadas lideranças e importantes referências desse instituto, o
que fragilizou praticamente todas as frentes de trabalho. Para aqueles que permaneceram
havia muitas perdas a se lamentar e muito “luto a ser guardado”. Um de nossos entrevistados
assim descreveu o período de crise:
[…] a tensão existe, e vai durar até a Missão reencontrar seu caminho, até
as comunidades vocacionais e o estudo na Universidade comprovar sua
eficácia. Percebe como é a crise? Ela vai assim até o pessoal chorar a destruição
do seminário maior, chorar a perda de Congonhas, chorar a perda
das Missões Populares; tinha muita coisa para perder, tinha que enterrar
muita coisa, muito luto pra guardar 1 .
Na memória dos que viveram os anos de crise ficaram lembranças de inevitáveis atritos
e muitas desconfianças. Padre João Boaventura Leite relembra que “ficou áspera a
vida, foram muitos conflitos, as assembléias e reuniões eram muito gritadas, muito tensas”
2 . Na opinião de Padre Dalton, “enquanto existiu a crise tudo era atrito, tudo! o modo
de viver em comum, a relação entre holandeses e brasileiros, entre os brasileiros mais velhos
e os mais novos, do grupo de professores com o grupo de missionários; tudo era atrito”
3 . As divergências também aparecem nos documentos do arquivo provincial: “existe a
1
ALMEIDA, Pe. Dalton Barros de. Entrevista concedida a Reinaldo Azevedo Schiavo. Belo Horizonte-MG,
07 de outubro de 2009. Arquivo Digital (58 min.).
2
LEITE, Pe. João Boaventura. Entrevista concedida a Reinaldo Azevedo Schiavo. Juiz de Fora-MG, 23 de
setembro de 2009. Arquivo Digital (69 min.).
3
ALMEIDA, Pe. Dalton Barros de. Entrevista concedida a Reinaldo Azevedo Schiavo. Belo Horizonte-MG,
07 de outubro de 2009. Arquivo Digital (58 min.).
77

dificuldade do desconhecimento e da desconfiança por parte de alguns” 4 ; “há problemas
pessoais, e alguns são sempre do contra!” 5 ; “quanto à vida de caridade, há muita mesquinharia
e desigualdade no trato das pessoas, há uns que são ‘manjados’ porque há preconceitos
contra eles” 6 .
O “campo religioso” não é, definitivamente, um espaço harmônico. Ao contrário, é
formado por enormes fontes de tensões: uma que opõe agentes especializados e a autoprodução
dos leigos – em que haveria um “domínio prático” de um conjunto de esquemas
de pensamento – e outra tensão derivada da oposição dos agentes especializados entre si –
aqueles que seriam os detentores do domínio erudito de um corpus de normas e conhecimento
explícitos – no atendimento das demandas dos leigos, o que evidencia as diferenças
internas ao corpo eclesiástico 7 .
Por ocasião do I Encontro dos Missionários da Província do Rio de Janeiro (1964),
foi realizada uma consulta às equipes missionárias para definir a pauta do evento 8 . Entre os
temas sugeridos, os de maiores ênfases foram: finalidade das missões, pastoral de conjunto,
renovação do método missionário e relacionamento entre os confrades. Esse último
considerado por uma das equipes como de “capital importância e do qual não se pode fugir
de tratar” 9 . Uma das cartas enviadas ao padre organizador do evento - datilografada e assinada
por uma equipe de missionários – contém muitas críticas ao comportamento de alguns
confrades, deixando explícita as divergências que, sem nenhuma dúvida, os religiosos
preferem tratar internamente. Ao final da carta encontra-se uma pequena nota, escrito à
tinta de caneta, dizendo:
toda semelhança com pessoas de nosso conhecimento, será simples acaso.
Estas sugestões se destinam ao Senhor. Portanto, para evitar mal entendidos,
pedimos prudência de sua parte. Use, aproveite algumas coisas que
achar aproveitáveis, copie essas coisas e depois... rasgue... lixo! 10
4
APRJ. Ata da Reunião dos Missionários, 1970. Fundo 01, D missões, caixa 04.
5
APRJ. Ata da Reunião dos Missionários, 1969. Fundo 01, D missões, caixa 04.
6
APRJ. Sugestões do Missionários ao Capítulo Provincial, 1969. Fundo 01 D, Missões, cx 03.
7
BOURDIEU, 2005.
8
Localizamos cinco cartas intituladas “sugestões para o Encontro Missionário”, todas endereçadas ao Padre
Virgílio Rosa Neto, o organizador do evento. APRJ. Fundo 01, D missões, caixa 03.
9
APRJ. Sugestão para o encontro dos missionários (equipe de três pontas), s/d. Fundo 01, D missões, caixa
03.
10
APRJ. Sugestão para o encontro dos missionários, s/d. Fundo 01, D missões, caixa 03.
78

As dissensões que se acirravam entre alguns redentoristas naqueles tempos de crise
estão relacionadas, em grande medida, às divergências teológicas, ideológicas e políticas
quanto ao posicionamento da Província do Rio de Janeiro diante das orientações conciliares
e das novas diretrizes pastorais da Igreja Católica no Brasil. Entremeio à tradição a ser
preservada e às inovações a serem assimiladas instaurou-se um espaço de embates onde
estava em jogo o perfil da vida conventual, o processo de formação das novas vocações e,
principalmente, o método missionário que seria adotado.
Sob forte influência do Concílio Vaticano II, costumes e práticas religiosas, bem
como toda uma vivência eclesiástica, entraram em processo de mudança, e os religiosos
mais adeptos às inovações se dedicaram com “certa predisposição” a esse processo 11 . Por
outro lado, aqueles mais tradicionalistas, geralmente receosos ou mesmo resistentes, “entendiam
talvez intelectualmente as propostas inovadoras, mas tinham dificuldades de assimilá-las
inteira e existencialmente” 12 . Alterar hábitos e costumes centenários é um processo
árduo, ainda mais quando questões consideradas por muito tempo imutáveis e inabaláveis
começam a se transformar: a rigidez da vida conventual tornou-se mais flexível; o uso
indispensável da batina foi, aos poucos, substituído pelo clergyman e trajes civis; os instrumentos
e práticas de penitência e mortificação caíram em desuso; até mesmo a introdução
de ‘música profana’ no repertório do coral e conjunto instrumental do Seminário da
Floresta teria causado “estranheza a certos segmentos da Província” 13 . Segundo Dom Lélis
Lara:
as gerações de religiosos e eclesiásticos anteriores ao segundo Concílio
Vaticano não receberam formação adequada aos novos tempos. Muitas
vezes essa formação era condicionada pelas estruturas da vida clerical e
religiosa. Essas estruturas ruíram. Acresce que o que era estático se abalou,
muitos valores considerados absolutos se relativizaram e, então, numerosos
sacerdotes e religiosas não tiveram condições ou oportunidade
de passar por uma reciclagem que os adequasse às novas modalidades de
vida eclesial e religiosa 14 .
O turbilhão de mudanças proporcionadas pelo aggiornamento da Igreja, somado às
baixas conseqüentes da crise vivida pela Província, desenharam um cenário de inevitáveis
conflitos entre os confrades ‘remanescentes’, e não apenas de ordem relacional, mas tam-
11
WERNET, 1997, p. 225.
12
Ibidem.
13
PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Intercâmbio. nº 112, ano XXXIV, 1995, p. 35.
14 Ibidem, p. 36.
79

ém pessoal, ocupacional e, porque não dizer, existencial: se os seminários fecham as portas,
o que restou àqueles dedicados quase exclusivamente à formação? Se os brasileiros
assumem a administração da Província, como ficam os holandeses que por gerações estiveram
no controle? E o que dizer dos missionários que presenciaram o declínio das Santas
Missões Populares e o seu descrédito no próprio meio eclesiástico? E quanto aos reitores e
párocos das casas supressas?
No contexto pós-conciliar, com todos os seus conflitos e incertezas, desencadeou-se
um longo processo de revisão do caminho percorrido, readaptação ao novo ambiente provincial
e reorientação das diretrizes pastorais. Em muitos momentos os redentoristas da
Província do Rio se reuniram para avaliações, reciclagens e planejamentos. Em 1968 aconteceu
a Primeira Assembléia da Província do Rio de Janeiro, na casa de Retiros São José,
em Belo Horizonte-MG, com o tema: “Estrutura e Organização da Província”, as noções
de atualização e modificação das estruturas, a essa altura, já eram predominante entre os
confrades 15 . A atualização teológica e renovação do sistema missionário foram temas muito
debatidos no I Encontro dos Missionários Redentoristas da Província do Rio de Janeiro
em 1964 16 e na sua segunda edição em fevereiro de 1965. Mas o evento de maior proporção
nos tempos de crise foi o I Capítulo Provincial (1968-1970).
Segundo a Cúria Romana, “o papel mais importante na adaptação e renovação da
vida religiosa pertence aos próprios institutos, que devem desempenhá-lo especialmente
através dos Capítulos Gerais” 17 , que são assembléias representativas, de autoridade suprema
e extraordinária, realizadas pelas ordens e congregações da Igreja Católica para deliberarem
sobre questões internas e específicas de cada instituto. Em 1966, através da Carta
Apostólica Eclesiae Sanctae, o Papa Paulo VI determinou que os institutos de vida religiosa
organizassem um Capítulo Geral Especial para se atualizarem face às orientações conciliares
do Vaticano II. Para tal feito, as ordens e congregações deveriam realizar uma ampla
consulta aos seus congregados, principalmente por meio de Capítulos (vice) Provinciais: “a
cooperação de todos os membros é necessária para renovar a vida religiosa em si, para pre-
15 PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Memória Viva do Redentor – Flashes. Juiz de Fora, 1993. p. 15.
16 O I Encontro dos Missionários Redentoristas da Província do Rio de Janeiro, em 1964, foi um espaço de
estudos sobre as missões redentoristas e a já preconizada necessidade de renovação do método missionário.
Seu principal organizador foi o padre Virgílio Rosa Netto, que teve atuação de grande destaque na Província
do Rio, na CRB e na CNBB.
17 PAULO VI. Motu Proprio Eclesiae Sanctae, 1966. Disponível em: < http://www.vatican.va/holy_father/
paul_vi/motu_proprio/documents> acessado em julho de 2010.
80

parar o espírito dos Capítulos, para realizar as obras dos Capítulos, observar fielmente a lei
e as normas aprovadas pelos Capítulos” 18 .
No caso da Província do Rio de Janeiro, o I Capítulo Provincial não se estruturou
diretamente em função do Capítulo Geral Especial da Congregação do Santíssimo Redentor,
mas adotou temáticas específicas à realidade vivida por aqueles redentoristas no período
pós-conciliar, tornando-se um espaço de debate, avaliação e planejamento. As três primeiras
sessões aconteceram em outubro de 1968, janeiro e agosto de 1969. Posteriormente,
o conjunto dessas três sessões recebeu o nome de Capítulo Experimental, e um ‘novo’ I
Capítulo Provincial aconteceu em 1970, novamente em três sessões: fevereiro, maio e setembro
19 . Entre os temas debatidos destacam-se: vida comunitária e apostólica, promoção
vocacional, formação sacerdotal e projeto missionário. Nessa ocasião, definiu-se a implantação
das Comunidades Vocacionais como alternativa para substituir o derrocado modelo
de seminário-internato, e reforçou-se a tendência cada vez mais crescente na Província em
aderir às diretrizes do Plano de Pastoral de Conjunto (PPC) e, consequentemente, ao modelo
de catolicismo pautado nas comunidades de base.
Apesar de Augustin Wernet afirmar que a Província do Rio de Janeiro “fez um esforço
significativo para por em prática as diretrizes do PPC e inovar a pregação das Santas
Missões dentro do novo esquema pastoral” 20 , é importante ressaltar que tal ‘esforço’ não
foi unanimidade entre os confrades, e sua hegemonia só foi alcançada na década de 1970
depois de muitos conflitos e debates. Isso quer dizer que as inovações teológicas e metodológicas
assumidas por essa Província nos anos pós-conciliares devem ser analisadas com
base na premissa teórica defendida por Scott Mainwaring de que “a mudança dentro da
instituição resulta do conflito entre grupos com diferentes concepções de fé” 21 . Tais conflitos
foram eminentes entre aqueles redentoristas – pelo menos na segunda metade da década
de 1960 – e as decisões penderam para a adesão às linhas pastorais do PPC e a renovação
do método missionário.
18 PAULO VI. Motu Proprio Eclesiae Sanctae, 1966. Disponível em: < http://www.vatican.va/holy_father/
paul_vi/motu_proprio/documents> acessado em julho de 2010.
19 “O que tivemos até o ano passado em matéria de Capítulo Provincial ficou sendo conhecido com o nome
de ‘Capítulo Experimental’. Agora, sim, no triênio que começa teremos o ‘Primeiro Capítulo Provincial’”
PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Intercâmbio. nº 2, ano X, 1970.
20 WERNET, 1977, 316.
21 MAINWARING, 1989, 21.
81

A Província do Rio e a pastoral de conjunto
O Plano de Pastoral de Emergência (1962) e o Plano de Pastoral de Conjunto
(1965) representam, no caso brasileiro, dois importantes elementos de um mesmo evento: o
aggiornamento da Igreja Católica. À Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) –
entidade máxima da hierarquia católica brasileira – coube a responsabilidade de coordenar
a elaboração e execução de ambos os planos; uma tarefa que envolveu vários agentes entre
bispos e padres, religiosos e leigos, teólogos e pastoralistas. A Conferência dos Religiosos
do Brasil (CRB), por sua vez, também desempenhou um papel de grande importância em
todos os estágios dessa renovação pastoral.
Criada em 1954 durante o I Congresso dos Religiosos do Brasil, a CRB logo assumiu
uma dupla função: constituiu-se como um “fator de dinamização e articulação das
numerosas ordens e congregações religiosas presentes e atuantes no país”, e exerceu a função
de “interlocutora dos religiosos, seja com a CNBB, seja com outras instâncias da Igreja
no âmbito nacional e internacional” 22 . O entrosamento entre essas duas Conferências foi
primordial para o planejamento pastoral da década de 1960 23 , e os redentoristas do Brasil,
especialmente a Província do Rio de Janeiro, tiveram uma destacada participação na formação
da CRB, na parceria com a CNBB e na implementação dos Planos de Emergência e
de Conjunto.
Em 1964, o redentorista Dom José Gonçalves foi escolhido sucessor de Helder
Câmara como Secretário Geral da CNBB. Congregado da Província do Rio 24 , D. José teria
sido eleito “pelo grupo mais conservador dos bispos, com a missão expressa de tirar da
Conferência todo o pessoal ligado a D. Helder” 25 que era considerado por muitos como um
“bispo de esquerda” e um perigo eminente às pretensões dos militares que acabara de instaurar
um governo ditatorial no Brasil – que, diga-se de passagem, foi avalizado pela maio-
22
FREITAS, 1997, p. 75
23
Dom Helder Câmara, primeiro Secretário Geral da CNBB (1952-1964), destacou a parceria com a CRB e
sua importância na implementação do novo plano de pastoral: “posso afirmar que há da parte da CNBB atitude
de inteira confiança na CRB e dela precisamos para executar nosso Plano de Emergência. É bom pensar
que estamos caminhando na via da caridade. As duas Conferências estão maduras para este entrosamento de
forças” CÂMARA, 1965, p. 531.
24
Dom José Gonçalves foi um redentorista de grande prestígio na Província do Rio de Janeiro. Ver nota 85
do capítulo II.
25
BARROS, Raimundo Caramuru de. Entrevista concedida a Maria Carmelita de Freitas. Brasília, abril de
1992. In.: FREITAS, 1997, p. 423.
82

ia do episcopado brasileiro, pelo menos nos primeiros anos. Todavia, segundo Raimundo
Caramuru de Barros 26 , “D. José era um homem honesto, muito correto, com quem se podia
realmente conversar”, ele demonstrou ser aberto ao diálogo e, por isso, não impediu que o
PPC fosse assumido pela Igreja Católica brasileira 27 .
Não obstante à presença de D. José Gonçalves na secretaria geral da CNBB, outro
grande redentorista da Província do Rio, o padre Tiago Gerardus Cloin, já havia se destacado
como uma importante liderança da CRB. Antes mesmo da fundação oficial da Conferência
dos Religiosos, já se arquitetava nos bastidores a criação de um Departamento de
Missões Populares 28 que pudesse articular os trabalhos missionários praticados pelas ordens
e congregações. O então provincial do Rio de Janeiro, padre Gregório Wuts, esteve
diretamente inserido nesse processo, estabelecendo um diálogo com o Superior Geral de
Roma, padre Guilherme Gaudreau, e o então Secretário Geral da CRB, padre Irineu Leopoldino
de Souza 29 . Nos bastidores de toda articulação, a chefia do novo departamento foi
confiada à Província Redentorista do Rio de Janeiro, e o padre Tiago Gerardus Cloin indicado
pelo provincialato, conforme carta de padre Wuts ao secretariado da Conferência:
No princípio do ano conversamos sobre a fundação do Departamento das
Missões Populares na CRB, manifestando Vossa Revma. o desejo de confiar
esse Departamento à nossa Congregação, quando, depois do Congresso,
será definitivamente formada a Diretoria própria. Aceitei a proposta.
[…] Queremos propor-lhe o R. P. Tiago Cloin, provavelmente já
conhecido pelo sr. como professor do nosso seminário em Floresta. Por
26
Raimundo Caramuru de Barros, a pedido de Dom Helder Câmara, assumiu o Secretariado Especial da
CNBB criado em 1962 exclusivamente para cuidar do Plano de Pastoral de Emergência. Na construção do
Plano de Pastoral de Conjunto, foi o coordenador de todo o processo de consulta aos regionais, e um dos
principais redatores do plano. Ver FREITAS, 1997.
27
BARROS, Raimundo Caramuru de. Entrevista concedida a Maria Carmelita de Freitas. Brasília, abril de
1992. In.: FREITAS, op cit., p. 424.
28
Encontramos referências sobre a criação do referido Departamento em correspondências entre os redentoristas
provinciais de Rio de Janeiro e São Paulo, datadas de 1953: “[…] Quanto ao Departamento de Missões
Populares de que fala V.R. acho muito de boa a idéia. […]. Por enquanto posso dizer que, sendo para maior
glória de Deus e da CSSR a salvação das almas, sendo para aumentar sempre mais o intercâmbio das idéias e
movimento missionários e a união das nossas forças, para tudo isso estaremos sempre prontos a colaborar na
medida de nossas forças”. APRJ. Carta do Provincial de São Paulo ao Provincial do Rio. 23/01/1953. Fundo
01, D Missões, cx 03.
29
O padre salesiano Irineu Leopoldino de Souza foi o primeiro Secretário Geral da CRB (1954-1959) e nome
influente na fundação dessa instituição católica (cf. FREITAS, 1997). Em 1955 escrevera ao pe. Gregório
Wuts, provincial do Rio, expressando sua vontade de levar adiante a idéia do Departamento das Missões
Populares: “Durante nossa viagem à Roma, tivemos ocasião de estar com o Revmo. Pe. Geral, Guilherme
Gaudreau, com o qual conversamos sobre a organização do Departamento de Missões Populares, no Brasil.
Conhecemos a Revista sobre a matéria e desejaríamos entrar em conversações com V. Remcia. ou outra
pessoa indicada, sobre a possibilidade daquela fundação” APRJ. Carta do Secretário Geral da CRB, Pe.
Irineu Leopoldino de Souza, SDB, ao provincial do Rio, Gregório Wuts 06/12/1955. Fundo 01, D Missões,
cx 03.
83

ocasião do Congresso teremos oportunidade de falar sobre o assunto. Peço-lhe
o favor de ainda não tratar publicamente sobre a escolha. 30
O anúncio oficial da criação do Departamento das Missões Populares aconteceu em
1956, durante o II Congresso dos Religiosos do Brasil. Esse novo órgão se consolidou como
o setor da CRB que melhor contribuiu para inserção da pastoral extraordinária no planejamento
pastoral da década seguinte, e o padre Tiago Cloin se tronou, nos dizeres de
Maria Carmelita de Freitas, o grande mentor, dinamizador e articulador da Conferência dos
Religiosos, principalmente depois de 1959, quando assumiu o posto de Secretário Geral 31 :
com a mudança de pessoa, o que se pretendia era, de fato, a mudança de
orientação nos rumos da Conferência. O novo Secretário Geral, Pe Tiago
Cloin, CSsR, contava com o beneplácito da CNBB e do Núncio Apostólico.
Foi eleito precisamente para potencializar duas frentes julgadas prioritárias:
o entrosamento com a CNBB e a participação dos religiosos na
pastoral de conjunto da Igreja do Brasil 32 .
O sucessor do pe. Tiago no Departamento das Missões Populares foi o padre Virgílio
Rosa Netto, mais um influente redentorista da Província do Rio de Janeiro. Pe. Netto
destacou-se como um habilidoso articulador entre CRB e CNBB, participou de duas sessões
do Concílio Vaticano II e tornou-se um árduo defensor da renovação nos métodos das
Santas Missões. Foi ele um dos principais responsáveis pela criação, em 1964, do Secretariado
Nacional de Pastoral Extraordinária da CNBB 33 , órgão que ficou sob sua chefia. Percorreu
praticamente todos os regionais do país organizando encontros, proferindo palestras
e articulando a pastoral de conjunto. Além disso, foi decisivo para a criação do Instituto
Nacional de Pastoral (INP) em 1969, onde formou o primeiro núcleo de estudos entre os
teólogos que, na década seguinte, se destacariam como expoentes da Teologia da Libertação.
Conforme Raimundo Caramuru de Barros, a primeira proposta do Plano de Pastoral
de Conjunto enviada aos bispos da CNBB previa a criação de um Centro de Reflexão Teológica,
ou seja, um espaço de estudos sistemáticos sobre a teologia do Vaticano II. Mas a
30
APRJ. Carta do provincial pe. Gregório Wuts ao Secretário Geral da CRB, pe. Irineu Leopoldino de Souza.
08/07/1956. Fundo 01, D Missões, cx 03.
31
Padre Tiago esteve à frente da Secretaria Geral da CRB até 1967, quando foi ordenado bispo e designado
para a Diocese de Barra - BA onde trabalhou até 1976, ano de seu falecimento.
32
FREITAS, 1997, p. 76
33
Voltado mais especificamente para a pastoral ordinária, o Plano de Pastoral de Emergência deixou muitas
lacunas quanto à pastoral extraordinária da Igreja. O Secretariado Nacional de Pastoral Extraordinária foi
uma tentativa da CNBB, em parceria com a CRB, para suprir essa lacuna e aproximar os institutos religiosos
de carisma missionário das novas diretrizes pastorais. Ver capítulo II dessa dissertação.
84

Assembléia dos Bispos vetou a proposta e, em seu lugar, reforçaram a criação de Institutos
de Pastoral que pudessem oferecer cursos de “atualização e reciclagem”, no intuito de preparar
as lideranças que colocariam em prática o PPC 34 . Todavia, com o reflexo da crise de
vocações dos anos sessenta, “muitas (arqui)dioceses, ordens e congregações religiosas enviaram
aos cursos, em grande parte, seus membros em crise vivencial”, gerando grandes
dificuldades aos Institutos, pois não estavam preparados para tal demanda. “Foi quando o
Padre Rosa [Netto] assumiu e pensou em reavivar a antiga idéia do Centro de Reflexão” 35 .
Com o apoio do padre jesuíta Marcelo de Carvalho Azevedo, presidente da CRB
entre os anos de 1968 e 1977, padre Netto unificou os Institutos de Pastoral da CNBB em
uma única sigla, INP, e transformou o novo “Instituto Nacional de Pastoral” em um dos
principais centros de estudos teológicos da Igreja Católica brasileira naquela época. Sob
sua coordenação, o INP reuniu eminentes teólogos brasileiros em torno de uma proposta
clara: estudar os documentos conciliares, sistematizar as discussões e repassá-las às comunidades
eclesiástica e eclesial. Dos estudiosos, teólogos e pastoralistas que compuseram os
quadros desse Instituto destacaram-se, entre vários outros, nomes como Leonardo Boff 36 ,
João Batista Libâneo 37 , Carlos Mester 38 , Frei Betto 39 , Madre Luzia Ribeiro de Oliveira 40 ,
Tereza Cavalcanti 41 e Luiz Alberto Gomèz de Souza 42 .
34
Em 1965 já existia o Instituto Superior de Pastoral Catequética (ISPAC), e foram criados o Instituto Superior
de Pastoral Litúrgica (ISPAL), Instituto Superior de Pastoral Vocacional (ISPAV), Instituto de Previdência
do Clero (IPREC) e o Instituto Nacional de Apostolado Leigo (INAL). Ver capítulo II.
35
BARROS, Raimundo Caramuru de. Entrevista concedida a Maria Carmelita de Freitas. Brasília, abril de
1992. In.: FREITAS, 1997, p. 439.
36
Leonardo Boff é um dos maiores expoentes da Teologia da Libertação no Brasil. Frei Franciscano, professor
de teologia, chefe editorial da Revista Vozes e escritor, foi condenado pelo Vaticano – em função de seu
engajamento com a TdL – a um ano de “silêncio obsequioso”, em 1985, e deposto de todas as suas funções
editoriais e de magistério. Em 1992, na iminência de uma nova condenação, abandonou o sacerdócio católico
e se auto promoveu ao estado leigo. Ao terminar seu doutorado em teologia na Universidade de Munique-
Alemanha, Boff retornou ao Brasil em 1970 e logo compôs a equipe de teólogos do INP, o qual ele estima ser
“o maior nicho de criatividade e de reflexão de teologia católica junto à CNBB que na época funcionava no
Rio de Janeiro”. BOFF, Leonardo. Entrevista concedida a Sérgio R. Coutinho; Pedro R. de Oliveira & William
C. de Andrade. Brasília, 22 de abril 2003. Disponível em: Revista memória e caminhada / Programa de
Pesquisa e Documentação das Comunidades Eclesiais de Base. Brasília: UCT, nº 06, junho de 2004.
37
O padre João Batista Libâneo é membro da Companhia de Jesus, teólogo doutorado pela Pontifícia Gregoriana
de Roma, professor de teologia, escritor com mais de 150 publicações (entre livros e capítulos de livros
sobre teologia, eclesiologia e pastoral). Retornou ao Brasil em 1968 após dez anos de estudos na Europa,
dedicou-se ao magistério e à pesquisa teológica, atuou por muitos anos na assessoria do INP, CRB, CNBB e
CEBs, e tornou-se um eminente teólogo da Teologia da Libertação.
38
O carmelita Frei Carlos Mesters é holandês radicado no Brasil desde 1949. Teólogo e exegeta, formou-se
em teologia pela Pontifícia Universidade Santo Tomás de Aquino e em ciências bíblicas pelo Institutum
Biblicum de Roma. Ligado à Teologia da Libertação, popularizou o método de estudo bíblico chamado “triângulo
hermenêutico”, embasado no tripé: realidade-bíblia-comunidade. Em 1979 foi um dos fundadores do
Centro de Estudos Bíblicos (CEBI), uma associação ecumênica formada por pessoas de diferentes denomina-
85

É importante frisar que a criação do Instituto Nacional de Pastoral (1969) é posterior
à Conferência Episcopal de Medelín (1968), quando a Igreja Católica latino-americana
propôs uma leitura do Concílio Vaticano II a partir da realidade sócio-política do continente
e consolidou sua “opção preferencial pelos pobres”. As Comunidades de Base foram
adotadas como modelo de organização dos leigos, e o projeto da pastoral de conjunto, por
conseguinte, se fortaleceu na Igreja do Brasil, pelo menos na sua dimensão comunitária. A
reflexão sobre a formação de pequenas comunidades eclesiais se intensificou entre o ‘grupo
do INP’, e a reflexão teológica – pautada em grande medida nos documentos do Concílio
e de Medelín – culminou na Teologia da Libertação.
Com relação à pastoral extraordinária, padre Virgílio Rosa Netto tornou-se um árduo
defensor da mudança no método missionário. Em sua opinião, as Santas Missões já
não correspondiam às exigências da modernidade e precisavam de uma profunda reformulação
para se adequar à preconizada pastoral de conjunto. Ao invés dos regrados métodos e
temários, próprios das ‘missões metódicas’, deveria haver uma “diversidade de esquemas e
de métodos na maneira de apresentar a única mensagem de Salvação do Evangelho ao
mundo que estava cada vez mais pluralista, com situações diversas e variáveis” 43 . Os institutos
religiosos especializados em missões – e constantemente convocados a aderirem à
pastoral de conjunto – deveriam preservar o carisma missionário herdado dos fundadores,
ções cristãs, com a finalidade de expandir o estudo bíblico entre comunidades cristãs a partir do método ‘triângulo
hermenêutico’.
39 Frei Betto é dominicano de Belo Horizonte, estudou filosofia, teologia, antropologia e jornalismo. Já atuou
na assessoria das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e da Pastoral Operária no ABC Paulista, foi consultor
do Movimento dos Sem-Terra (MST), coordenador da Articulação Nacional de Movimentos Populares e
Sindicais (ANAMPOS) e da Central de Movimentos Populares (CMP), participou significativamente na
fundação da Central Única dos Trabalhadores (CUT) e do Partido dos Trabalhadores (PT). É autor de 51
livros, entre eles: “Fidel e a Religião”, “A Noite em que Jesus Nasceu”, “O que é Comunidades de Base” e
“Batismo de Sangue”.
40 Madre Luzia Ribeiro de Oliveira é uma das fundadoras do Convento de Nossa Senhora das Graças em
Belo Horizonte, foi prioresa e depois abadessa do convento até 1982. Além de sua participação na assessoria
do INP, Madre Luzia destacou-se pela atuação junto à CRB, principalmente na coordenação do Programa de
Formação para Contemplativas (PROFOCO).
41 Tereza Maria Pompéia Cavalcanti é professora do departamento de teologia da PUC-RIO e colaboradora
do CEBI, atuando na assessoria de cursos bíblicos e na publicação de materiais. Formada em filosofia, psicologia
e ciências da religião, é também mestre e doutora em teologia pela mesma PUC-RIO. É militante católica
desde os anos 60 com atuação destacada no INP, CEBs e Teologia da Libertação.
42 O sociólogo Luiz Alberto Gómez de Souza foi, por vários anos, diretor do Centro de Estatísticas e Investigações
Sociais (CERIS). Militante da Juventude Universitária Católica (JUC), compôs a equipe de assessores
de Dom Helder Câmara no Concílio Vaticano II e na Conferência Episcopal de Medellín. Atualmente é diretor
do Programa de Estudos Avançados em Ciência e Religião da Universidade Candido Mendes. Publicou,
entre outros livros e artigos, “A JUC: os estudantes católicos e a política”, “Classes Populares e Igreja nos
Caminhos da História” e “Do Vaticano II a um Novo Concílio?”.
43 NETTO, 1964, p. 381.
86

mas o método de pregação deveria ser revisado. Segundo padre Netto, os missionários não
podiam se contentar com o que ele chamou de “bagagem de sermões e conferências compostos
há cinquenta anos ou mais por veneráveis antepassados, com veneração copiados e
decorados no segundo noviciado ou no tirocínio pastoral” 44 ; ao contrário, teriam que se
empenhar no estudo das novas orientações teológicas, catequéticas e litúrgicas para promoverem
“a necessária renovação de estratégia e método, da maneira de apresentar o eterno
conteúdo de salvação da pregação missionária” 45 .
Nas suas funções de secretário do Departamento das Missões Populares na CRB,
chefe do Secretariado Nacional de Pastoral Extraordinária na CNBB e coordenador do Instituto
Nacional de Pastoral, padre Netto foi, sem dúvida, um influente articulador entre as
diversas ordens e congregações religiosas no Brasil. Mas isso não significa que aqueles
institutos que, no período pós-conciliar, se empenharam na renovação de seus métodos
missionários em consonância com o PPC, o fizeram unicamente por incentivo desse padre
ou dos órgãos que ele representava. É preciso analisar a situação de cada instituto bem como
suas especificidades naquele contexto de crise de vocações e aggiornamento. No caso
da Congregação do Santíssimo Redentor, pode-se dizer que a Província do Rio de Janeiro
aderiu mais significativamente às propostas de renovação, enquanto a Província de São
Paulo, por exemplo, se manteve moderada face às mudanças que, por ventura, pudessem
descaracterizar as Santas Missões Populares.
Em 1964, durante a 11ª Conferência Missionária da Província Redentorista de São
Paulo, o padre Virgílio Netto proferiu uma palestra intitulada “A Missão Popular e o Plano
de Emergência para a Igreja do Brasil”, na qual abordou temas relacionados ao Concílio
Vaticano II, à pastoral de conjunto e à necessidade de atualização das Missões Populares.
Nessa Conferência Missionária, todas as palestras foram gravadas e, posteriormente, transcritas
e arquivada 46 . É interessante notar que havia um espaço de debates no final da fala
de cada palestrante, mas o tema apresentado pelo padre Netto não foi discutido pelos confrades.
Terminada sua fala, iniciou-se a palestra seguinte com o tema: “Teologia da Pregação
de Conversão”. Ao final, quando iniciaram as perguntas, veio o primeiro comentário:
“não foram feitas perguntas ao padre Virgílio Netto, temos alguns questionamentos”; e a
44 Ibidem, p. 413.
45 Ibidem, p. 414.
46 “Toda a exposição das teses e os debates foram gravados em dez quilômetros de fita, e, depois, pacientemente
passados para o papel e, heroicamente, datilografado e mimeografado”. Arquivo Redentorista de São
Paulo. Documenta 96. Vol. III. Conferências Missionárias 1913-1964. Documentação sobre a 11ª Conferência
Missionária da Província de São Paulo (16 1 23 de julho de 1964) Tietê. p. 262.
87

esposta do Provincial foi direta: “não precisamos debater o tema do padre Netto porque
estamos todos de acordo com ele” 47 .
Longe de representar uma concordância com as propostas de renovação das Santas
Missões, o que aconteceu foi a iniciativa da coordenação do evento de evitar o debate sobre
uma questão que não fora bem acolhida entre os missionários – ou, pelo menos, entre
as lideranças da Província de São Paulo. Um historiador da província paulista, padre Júlio
Brustoloni, ao escrever sobre as “Etapas do Desenvolvimento das Santas Missões na Província
de São Paulo”, classificou o período pós-conciliar como um tempo ‘desfavorável’ às
missões tradicionais, principalmente pela renovação em andamento 48 . Segundo pe. Brustoloni,
na Província de São Paulo:
dois grupos divergentes discutiam a renovação das Santas Missões. Um
deles propunha suspender a pregação das Santas Missões durante algum
tempo para estudar e adaptá-las às normas do ‘aggiornamento’ do Vaticano
II. O outro grupo, liderado pelo pe José Carlos de Oliveira (pe. Carlinhos)
49 , propunha continuar pregando as Santas Missões no método tradicional
enquanto se processasse o estudo e a renovação necessária. Essa
proposta do pe Carlinhos, e de boa parte dos missionários, prevaleceu 50 .
No processo interno de disputas e debates sobre o posicionamento a ser adotado pela
Província de São Paulo prevaleceu a manutenção da pregação missionária aos ‘moldes
tradicionais’ em detrimento à opção de pausar as missões até que se efetivasse a atualização
do método. Uma disputa acirrada na qual podemos aplicar o velho clichê atribuído a
Maquiavel de que “os fins justificam os meios”:
para dar mais ênfase à ideia de continuar pregando as Santas Missões, [pe
Carlinhos] apresentou à assembléia uma lista enorme de pedidos de missão
que em grande parte já caducara. Bom estratagema este, embora não
muito honesto e transparente, mas que forçou a equipe a continuar pre-
47 Arquivo Redentorista de São Paulo. Documenta 96. Vol. III. Conferências Missionárias 1913-1964. Documentação
sobre a 11ª Conferência Missionária da Província de São Paulo (16 1 23 de julho de 1964) Tietê.
p. 466.
48 “O tempo do pós-concílio Vaticano II foi muito desfavorável às Santas Missões, porque erroneamente os
agentes pastorais privilegiaram os movimentos de grupos e desprezaram os de massa como totalmente superados.
Foi o impacto da ‘avalanche de renovação conciliar’ mal entendida”. BRUSTOLONI, 2006a, p. 56.
49 José Carlos de Oliveira, vulgo padre Carlinhos, foi chefe superior das missões na Província de São Paulo
na década de 1960. Em 1975 assumiu o cargo de superior provincial, comandando o provincialato até 1979
quando foi ordenado bispo e designado à Diocese de Rubiataba-GO.
50 BRUSTOLONI, 2006a, p. 59. O padre João Pereira Gomes, outro historiador da Província de São Paulo,
também abordou esse tema em seu livro Missões Populares: “Duas ideias divergentes evidenciavam-se: parar
um ou dois anos para uma renovação profunda das missões, através de muito estudo, ou fazer aos poucos a
renovação, entremeando estudos e missões? Apesar de algumas tentativas em contrário, prevaleceu a segunda
opinião”. Gomes, 1982, 139.
88

gando as Santas Missões já agendadas e outras que seriam pedidas, sem
interrompê-las 51 .
No contexto influenciado pelo aggiornamento do Vaticano II, palavras como “mudança”,
“atualização” e “renovação” estiveram presentes em praticamente toda conjuntura
eclesiástica. Todavia, a dicotomia entre o ‘grupo dos adeptos às inovações’ e o ‘grupo daqueles
contrários às mudanças’ é demasiadamente superficial para analisarmos o catolicismo
da década de sessenta. A necessidade da Igreja Católica se adaptar ao mundo moderno
foi amplificada pelo Concílio e a ideia de mudanças esteve cada vez mais hegemônica,
mas o cerne das divergências no meio eclesiástico não se resumia entre ‘favoráveis’ e
‘contrários’, ou ‘progressistas’ e ‘conservadores’; o que estava em disputa era a definição
da intensidade das mudanças e o que deveria ser atualizado, renovado e/ou preservado.
O grupo ‘defensor’ da manutenção das Santas Missões se sobressaiu entre os redentoristas
de São Paulo, mas a Província não se absteve de repensá-las à luz das diretrizes
pastorais pós-conciliar, tentando adaptá-las às exigências dos ‘novos tempos’. Todavia, a
renovação aconteceu de forma modesta, sem grandes mudanças e sem descaracterização
das missões tradicionais. A pré-missão, por exemplo, foi adotada como processo de preparação
das missões e o temário sofreu algumas atualizações teológicas, mas “os atos diários
da missão continuaram praticamente os mesmos: missas da manhã com instrução, missa
dos casais, dos jovens, missãozinha das crianças, visita ao Santíssimo, o terço da noite, os
grandes sermões e as conferências, as procissões luminosa e de N. Senhora” 52 .
Na Província do Rio de Janeiro, por sua vez, a renovação das Santas Missões aconteceu
com maior intensidade. Durante a crise dos anos sessenta, o tradicional método missionário
acabou sendo reelaborado a partir das seis linhas de ações do Plano de Pastoral de
Conjunto 53 ; o entrosamento dessa Província com a CRB e CNBB, a assessoria do padre
Virgílio Rosa Netto e os cursos dos Institutos de Pastoral foram fundamentais para as mudanças.
O PPC, na avaliação de Oscar Beozzo 54 , foi um plano demasiadamente técnico com
estratégias de execução e distribuição de tarefas. Sua aplicação dependia diretamente da
51
BRUSTOLONI, 2006a, p. 59.
52
Ibidem, p. 62.
53
O PPC definiu seis linhas de ações prioritárias para a pastoral de conjunto: 1) Promover uma sempre mais
plena unidade visível no seio da Igreja Católica; 2) Promover a ação missionária; 3) Promover a ação catequética,
o aprofundamento doutrinal e a reflexão teológica; 4) Promover a ação litúrgica; 5) Promover a ação
ecumênica; e 6) Promover a melhor inserção do povo de Deus. Ver capítulo II dessa dissertação.
54
BEOZZO, 1982.
89

atuação dos responsáveis por cada frente de trabalho, e os Institutos de Pastorais ficaram
no encargo de ‘formar lideranças’ através dos seus diversos cursos de catequese, liturgia,
teologia, enfim, de evangelização 55 . Os cursos do ISPAC e INP são citados pelos missionários
redentoristas como o espaço privilegiado que tiveram para se adaptarem às inovações
conciliares da década de sessenta 56 . Em 1969, ao final de um curso do Instituto Nacional
de Pastoral, os confrades da Província do Rio de Janeiro elaboraram uma espécie de ‘monografia
de conclusão de curso’ definida por eles como uma revisão do trabalho até então
realizado 57 . A avaliação dos cursistas é um tanto quanto pessimista com relação à suas
próprias ações, e a projeção futura é altamente embasada nas diretrizes do PPC:
Essas reflexões, baseadas naquilo de negativo que hoje descobrimos, são
antes uma revisão construtiva, uma tomada de consciência, são antes um
trampolim para o futuro 58 .
[…]
A estruturação de nossa Ação Missionária procurará ser fiel às diretrizes
do Plano de Pastoral de Conjunto. [Com o objetivo de] criar meios e condições
para que a Igreja no Brasil se ajuste o mais rapidamente e plenamente
possível à imagem do Vaticano II, pela mediação visível da Igreja
59 .
Esse trabalho apresentado ao INP está estruturado em três partes. A primeira é uma
profunda reflexão sobre a formação sacerdotal que receberam nos seminários da Província,
uma crítica aguda ao rigorismo de um modelo que, naquele ano de 1969, já estava fadado
ao desaparecimento. Na avaliação dos próprios missionários, a formação que receberam
55 No período pós-conciliar, os cursos oferecidos pelo ISPAC, ISPAL, ISPAV e INP tinham a finalidade de
capacitar agentes pastorais para a implementação do PPC. “Seu objetivo é formar pessoal especializado de
nível superior nestes vários setores de ação da Igreja”. PPC, p. 136.
56 Tanto nas entrevistas quanto nos documentos do arquivo provincial, os cursos realizados pelos confrades
nos Institutos de Pastoral são muito destacados. Termos como ‘reciclagem’, ‘atualização’, ‘renovação’, ‘formação’
e ‘capacitação’ são os mais utilizados para caracterizar tais cursos. É difícil precisar exatamente
quantos confrades da Província do Rio de Janeiro participaram efetivamente desse processo de formação, o
certo é que os missionários diretamente envolvidos na renovação das Santas Missões realizaram pelo menos
um dos vários cursos oferecidos. Entre eles destacamos os padres Geraldo Ferreira Lima, Jésus Ferreira de
Assis, Mauro Carvalhais de Oliveira, Zelândio Portes e Braz Delfino Vieira. Cf. PROVÍNCIA DO RIO DE
JANEIRO. Memória Viva do Redentor: Missões. Juiz de Fora, 1998. (edição e circulação interna).
57 Participaram desse curso os padres Virgílio Rodrigues, Lúcio Pinho, Jésus Ferreira de Assis, Zelândio
Portes e Mauro Carvalhais de Oliveira. O trabalho de conclusão de curso foi realizado em grupo e denominado:
“Reflexões da Equipe dos Missionários Redentoristas”. No início do texto lê-se: “Terminado o curso no
Instituto Nacional de Pastoral (INP), agradecidos pela dedicação dos professores que nos abriram novas pistas
para uma pastoral nos dias de hoje, nós, missionários redentoristas, fizemos a nós mesmos uma pergunta
fundamental: como encarar agora o nosso trabalho missionário? Para responder a esta pergunta fizemos uma
revisão do nosso trabalho até hoje”. ASSIS, In.: PROVÍNCIA REDENTORISTA DO RIO DE JANEIRO,
1998, p. 43.
58 Ibidem, p. 49.
59 Ibidem, p. 60.
90

era inadequada à atuação num mundo complexo e de muitos desafios: “aburguesados na
vida conventual, para pregar a homens lutando pela subsistência” 60 . Uma autocrítica que,
certa ou errada, questionava alguns padrões tradicionais da vida conventual e sinalizava
para a necessidade de mudanças:
são algumas falhas em nossa formação que deixaram marcas profundas.
Há, é claro, o inverso da medalha; há muitos princípios válidos que nos
foram transmitidos (disciplina de vida, amor ao ideal, espírito apostólico,
fidelidade à verdade, etc), mas estes princípios foram muitas vezes ofuscados
por uma estrutura de vida despersonalizante que nos impedia de aprofundá-los.
[…].
De todas essas reflexões, uma conclusão se impõe: precisamos de uma
contínua reeducação, num espírito de fé profundo que nos dê coragem para
superar as crises provocadas pela queda das proteções e fórmulas mágicas
para encher o vazio das inseguranças e incertezas 61 .
Membros de uma Província em crise, esses missionários avaliam a “estrutura de vida
despersonalizante” – isto é, o ‘isolamento do mundo’ proporcionado pelo rígido sistema
de formação – como um empecilho às suas ações pastorais, ao mesmo tempo em que sustentam
suas esperanças nas inovações do Concílio Vaticano II e, consequentemente, na
pastoral de conjunto. Todavia, para superarem as limitações e atuarem dentro das diretrizes
do PPC, era preciso conhecer a ‘realidade’ vivida pelos leigos. Por isso, a segunda parte do
referido ‘trabalho de conclusão de curso’ é dedicada à análise da “situação do homem do
campo”, o público-alvo das missões redentoristas:
optamos, em nossa ação missionária, pelas regiões do interior, principalmente
de Minas Gerais. Precisamos, então, em primeiro lugar, ter uma visão
panorâmica da situação humana e religiosa do povo do interior. Para
isto nos ajudam grandemente os dados da sociologia e a nossa própria
experiência 62 .
Nesse estudo sobre a “situação humana e religiosa do povo do interior”, os pontos
positivos elencados são honestidade, generosidade, dedicação à família, gratidão, espírito
de justiça e, principalmente, anseio de libertação: “está latente o anseio de libertação, de
60 Ibidem, p. 48. “[…] fomos formados num mundo pacato, aburguesado, onde tudo era facilitado. Segregados
do mundo, afastados da família aos 11 anos, protegidos de todos os modos possíveis, despreocupados de
problemas financeiros ou familiares, para depois trabalhar num mundo angustiado de problemas de todo
gênero. […] Formados em espírito de obediência cega, que tirou muitas vezes a responsabilidade pessoal,
enfrentaríamos um mundo de contestação e questionamentos”.
61 Ibidem, p. 49.
62 Ibidem, p. 50.
91

melhoria de vida, de participação social” 63 . Esse anseio seria fruto da opressão e exclusão
identificadas como os pontos negativos na vida desses leigos; uma “situação humana de
subdesenvolvimento”, marcada pela fome, doença, ignorância, pobreza, escravidão econômica,
escravidão social e escravidão política. Tudo isso em consonância com uma igualmente
“situação religiosa de subdesenvolvimento”, diagnosticada na religião: de tradição,
“alimentada por muitas e muitas práticas religiosas, mas sem um ato consciente e de
engajamento vital; de promessas, marcada pelo “caráter interesseiro” de permuta; de crendices,
“fortificada numa mentalidade supersticiosa e medrosa”; e de fatalismo, “com uma
imagem fatalista de Deus que lhe tira toda responsabilidade dinâmica e construtiva” 64 .
Uma leitura pessimista, sem dúvida, que relega o povo a uma situação de alienação e inferioridade
da qual devem se libertar – ou serem libertados 65 :
com uma mentalidade mais conscientizada, mais avançada a respeito de
religião, etc., trabalharemos entre homens de religião ainda muito primitiva.
A grande dificuldade, portanto, será nos identificarmos com este povo,
procurando sentir com fidelidade o seu nível religioso, para juntos
partirmos para uma evolução sem imposições, sem queimar etapas 66 .
Diante dessa desenhada conjuntura, a terceira e última parte é dedicada à Ação Missionária
dos redentoristas, que consiste num novo método de missão embasado nas seis
linhas de ações do Plano de Pastoral de Conjunto, tendo como um dos grandes desafios
“sair de uma mentalidade individualista para uma mentalidade comunitária” 67 . A renovação
paroquial e a formação de comunidades de base se tornam objetivos centrais das novas
missões que, além de um novo método, adotam também a nomenclatura do PPC: “usamos
o termo Ação Missionária e não ‘Missões’, pois nos parece mais rico de conteúdo, dizendo
mais aquilo que pretendemos” 68 .
É importante destacar que a renovação do método missionário não se processou exclusivamente
no curso do INP. Ao contrário, ela aconteceu gradativamente ao longo da
segunda metade da década de sessenta, fruto dos Encontros Missionários, das reuniões de
avaliações, dos cursos do ISPAC e, por que não dizer, da influência do padre Virgílio Rosa
63 Ibidem, p. 57
64 Ibidem, p. 54-55.
65 “O povo precisa de motivações religiosas, pois sua própria estrutura religiosa alienante e subdesenvolvida
é um dos empecilhos ao seu desenvolvimento humano”. Ibidem, p. 65.
66 Ibidem, p. 58.
67 Ibidem, p. 62.
68 Ibidem, p. 58. Grifo do original.
92

Netto, destacado incentivador da atualização das missões aos moldes da pastoral de conjunto.
A Ação Missionária redentorista
Atualizar as missões redentoristas e adaptá-las ao Plano de Pastoral de Conjunto
significou, num primeiro momento, revisar as bases do método missionário utilizado pelos
confrades da Província do Rio de Janeiro e substituí-lo por algo novo, renovado. Como
resultado dessa revisão surgiu a nova metodologia que manteve o caráter extraordinário
das Santas Missões, mas modificou seus objetivos e formato das pregações.
As Santas Missões Populares surgiram “para responder à necessidade da instrução
religiosa e da reforma dos costumes, promovida pelo Concílio de Trento (1545-1563)” 69 ,
seu grande diferencial é a utilização de métodos específicos de pregações, o que as tornou
também conhecidas como Missões Metódicas 70 . Datar precisamente o nascimento dessas
missões é algo tão difícil quanto apontar um único responsável pelo seu surgimento. Para
Carmelo Conti Gulia, conceituado estudioso do assunto, elas representam “uma forma de
pastoral extraordinária, nascida como resposta às exigências do tempo, em ambientes diversos,
com características diversas, formada gradualmente e sempre em evolução” 71 .
Será no decorrer dos séculos XVI e XVII que as Santas Missões – ou Missões Metódicas
– se consolidarão como pastoral extraordinária da Igreja Católica e herdeiras das
“pregações itinerantes”, isto é, as típicas missões medievais embasadas no carisma pessoal
dos pregadores que, fazendo uso de uma linguagem popular, moral e alheia aos esquemas
doutrinários da época, percorriam várias localidades do continente europeu convidando os
leigos à penitência. Disseminadas pelas ordens mendicantes e por expoentes do catolicismo
medieval, como São Domingos de Gusmão (1170-1221), São Francisco de Assis (1182-
1226), Santo Antônio de Pádua (1191-1232), São Vicente Ferrer (1350-1419) e São Bernadino
de Sena (1380-1444), essas pregações foram um modelo de missão no qual os mis-
69 GUGLIA, 1992, p. 6.
70 “Na história das missões populares, os métodos, isto é, os diversos modos de organizar o conjunto da atividade
missionária, para obter a conversão dos corações e a renovação da comunidade eclesial, tiveram importância
primária”. GUGLIA, op cit., p. 5.
71 Ibidem, p. 15.
93

sionários não seguiam um método específico e previamente elaborado, como aconteceu no
período que sucedeu o Concílio de Trento 72 .
As pregações itinerantes eram eventos de um só dia, que coincidiam com datas litúrgicas
específicas (advento, quaresma, dias festivos), e tinham sempre um “pregador carismático”
como organizador e principal referência. As Missões Metódicas, por sua vez,
eram mais “institucionalizadas”, não se condicionavam às datas litúrgicas e aconteciam em
um período de tempo pré-definido –uma semana, dez dias, ou mesmo um mês inteiro dependendo
da localidade missionada – e, ao invés de um líder carismático, eram executadas
por um grupo organizado de missionários “com distinção de funções e diversidade de ministério”
73 . Essa prática metódica de pregação missionária se tornou um dos principais
meios de propagação e implementação do modelo tridentino de Igreja.
Segundo Louis Châtellier , o Concílio de Trento (1545-1563) pautou-se em dois objetivos
centrais: o combate contra os protestantes e a renovação da Igreja Católica. Por isso
a utilização das expressões Contra-Reforma e Reforma Católica 74 . Opondo-se às reformas
de Lutero e Calvino, que defendiam a Bíblia como a única fonte de fé em Cristo, os bispos
em Trento reafirmaram a importância da tradição católica e a eminência dos “ensinamentos
dos padres da Igreja e dos próprios bispos, a par dos textos sagrados” 75 . Além disso, confirmaram
o poder dos intercessores – a Virgem Maria e os Santos – e ressaltaram a prática
dos sete sacramentos (batismo, confissão, eucaristia, crisma, matrimônio ou ordenação,
extrema-unção) como condição para se alcançar a graça da salvação; o Concílio de Trento
imprimiu à Igreja Romana um caráter mais sacramental.
Um dos pontos centrais dessa Reforma Católica referia-se à instrução tanto dos leigos
quanto dos padres. As dioceses foram orientadas a criarem seminários para formação
sacerdotal – os padres da Igreja deveriam ser conhecedores da doutrina, da tradição e dos
sacramentos para instruírem devidamente seus fiéis. Os leigos, que também deveriam conhecer
melhor sua religião, precisavam ser catequizados dentro da doutrina católica; o estudo
do catecismo da Igreja tornou-se, gradativamente, mais difundido, “era preciso que
todos fossem nele instruídos e capazes de daí retirarem as conseqüências para a sua vida
quotidiana” 76 .
72
Ibidem, p. 11-13.
73
Ibidem, p. 16.
74
CHÂTELLIER, 1995, p. 27.
75 Ibidem, p. 28.
76 Ibidem, loc cit.
94

As missões extraordinárias pregadas ao estilo metódico foram, por pelo menos três
séculos, o principal instrumento de propagação dessa reforma católica tridentina, e a Ação
Missionária, por sua vez, pretendia ser para o Concílio Vaticano II o que as Santas Missões
foram para o Concílio de Trento, conforme descrito pelos próprios missionários: “queremos
promover a divulgação do Concílio Vaticano II como as Missões Populares foram o
grande órgão de divulgação do Concílio de Trento. Queremos levar a Igreja do Vaticano II
até os mais longínquos rincões” 77 .
Para alcançar esse objetivo, uma equipe de missionários da Província Redentorista
do Rio de Janeiro avaliou ser preciso mudar o método missionário para adequá-lo às diretrizes
do segundo Concílio Vaticano. Se as Santas Missões foram importantes para a Igreja
tridentina, é porque as metodologias utilizadas foram elaboradas em consonância com as
exigências do Concílio de Trento. Da mesma forma, era preciso elaborar um novo método
que estivesse em sintonia com o Concílio do século XX, pois o método tradicional, na opinião
desses confrades, seria insuficiente para a “divulgação do Vaticano II”. Alguns missionários
concluíram que as Santas Missões não proporcionavam uma conversão duradoura,
por isso precisavam ser atualizadas.
É importante destacar que essa avaliação não foi exclusividade dos redentoristas da
Província do Rio. Se o Plano de Pastoral de Conjunto (1965) representa a ‘visão oficial’ da
Igreja Católica no Brasil, podemos então afirmar que essa Igreja oficialmente reconheceu
uma debilidade das Missões e incentivou sua renovação. Em nível global, a década de
1960 representou a pior crise das Santas Missões desde a adoção dos métodos; sua credibilidade
foi abalada gerando em todo o universo católico uma significativa onda de desconfiança
quanto a sua eficiência na evangelização 78 . Além disso, embora nessa referida crise
tenha se intensificado as críticas quanto aos resultados das Santas Missões, esse questionamento
existe desde os primórdios dessa pregação extraordinária, e a “insistente acusação
de fogo de palha” esteve presente em diversos contextos 79 .
Na Província do Rio, as mudanças no método missionário ganharam grandes proporções
no final da década de 1960, mas a revisão da metodologia utilizada é uma prática
77
APRJ. Propostas da Equipe Missionária Redentorista de congonhas ao Regional Leste II. s/d. Fundo 01, D
missões, caixa 04.
78
Cf. GULIA, 1992; MARTINA, 1997; GOMES, 1982; BRUSTOLONI, 2006a;
79 Cf. GUGLIA, op cit., p. 25.
95

constante desde as primeiras décadas de pregação no país 80 . Em 1913, por exemplo, o provincial
holandês escreveu aos reitores dos conventos no Brasil reiterando que “ficou determinado
que se realizasse uma deliberação sobre se, por ensejo das alteradas circunstâncias
do tempo, não se apresentavam como úteis e convenientes algumas novas medidas em
prol da grande obra das missões” 81 . No Congresso Missionário de 1955, a revisão do método
deu início à prática da pré-missão 82 , e em 1957, em outro Congresso Missionário,
mais uma vez se discutiu os métodos:
os trabalhos das Missões exigem tal aperfeiçoamento que nos leva a contar
com a nova mentalidade do povo e aproveitar os novos recursos dos
tempos modernos, o que não constitui prejuízo ao espírito próprio da nossa
congregação. Os métodos devem ser adaptados às circunstâncias, local,
horário do povo atingido pelas Missões. Estudar ao fim do ano os resultados
obtidos. Não adaptar-se é trair a vocação redentorista 83 .
No caso da Ação Missionária, dois documentos do final da década de 1960 84 explicam
os detalhes do novo método e os motivos das mudanças. Ambos foram redigidos pelos
principais mentores desse projeto, os padres Geraldo Ferreira Lima, Jésus Ferreira de Assis
e Braz Delfino Vieira – que na época compunham a equipe missionária do convento de
Congonhas do Campo. O primeiro texto, chamado de “Proposta da Equipe Missionária de
Congonhas ao Regional Leste II”, é um esboço minucioso das ‘novas’ missões que estavam
sendo oficialmente adotadas na Província do Rio de Janeiro e apresentadas a esse Regional
da CNBB – que abarca os estados de Minas Gerais e Espírito Santo. No segundo,
com o título de “Ação Missionária, nos Moldes do Vaticano II e do PPC, de Acordo com a
Nossa Peculiaridade”, encontramos a metodologia do novo projeto, com a justificativa e a
estrutura de todas as fases das missões atualizadas.
80 O estudo do padre Boaventura Leite sobre os (vice)provincialatos da (vice)Província do Rio de Janeiro
destaca a preocupação de quase todos os superiores provinciais com a revisão e atualização das Missões.
LEITE, 2003.
81 APRJ. Carta do Provincial aos reitores no Brasil. 1913. Fundo 01, D Missões, cx 03.
82 “Recomenda-se insistentemente fazer alguns meses antes da Missão uma pré-missão que consistirá sobretudo
em enquadrar o laicato (por meio das Associações ) na propaganda e preparação da Missão”. APRJ.
Relatório do Congresso Missionário de 1955. Fundo 01, D Missões, cx 03.
83 APRJ. Relatório do Congresso Missionário de 1957. Fundo 01, D Missões, cx 03.
84 Os dois documentos não estão datados, mas dois pontos dos textos nos levam a crer que ambos foram editados
entre 1968 e 1969. Primeiro por citarem o curso do ISPAC de 1968, e segundo por se tratar de um
projeto que se iniciaria no final de 1969.
96

Tomando por base o método ver-julgar-agir, incentivado por João XXIII e adotado
oficialmente pela CNBB 85 , a Ação Missionária transformou as missões redentoristas da
Província do Rio de Janeiro em uma atividade de três etapas distintas, com um espaçamento
de dois a três meses entre elas. A primeira (ver) seria o período de “preparação” para se
conhecer a realidade do local missionado e criar entre os leigos um “clima de interesse pela
missão, levando à reflexão sobre os problemas religiosos, e sociais, despertando angústia e
desejo de solução” 86 . Com aproximadamente uma semana de duração, esta etapa inicial
contaria com momentos de orações, palestras e reuniões com o pároco e vários segmentos
da sociedade (família, jovens, crianças, trabalhadores assalariados, desempregados, etc.),
para organizar a comunidade em grupos de base e identificar as “lideranças atuantes”, formando
equipes de trabalhos 87 que colaborariam durante todas as fases da missão.
Na segunda etapa (julgar) 88 , com duração de quinze dias, inicia-se a fase da chamada
“proclamação dinâmica e global do ministério de Cristo e sua Igreja” através das
missas diárias, sermões, novenas e conferências. As reuniões com os grupos e equipes de
trabalho também estão previstas, mas, assim como nas Santas Missões, essa etapa é o momento
de pregação – da Palavra de Deus, dos Sacramentos da Igreja (principalmente eucaristia
e confissão) e da devoção a Nossa Senhora. A principal inovação, no entanto, referese
aos objetivos centrais e, consequentemente, ao conteúdo das mensagens. Enquanto no
método tradicional a “finalidade direta é a conversão individual dos fiéis”, no novo método
o objetivo principal será a “conversão comunitária e a renovação paroquial”. Nas Santas
Missões, os sermões exerciam uma “pressão psicológica no nível de consciência dos indivíduos”
89 ; na Ação Missionária, eles deveriam enfatizar temas como vida eclesial, comunidades
de base e engajamento dos leigos nas ações pastorais da paróquia.
85
“Todo este trabalho de formação de militantes deve ser feito por meio da ação na vida e a partir da vida,
dentro do método: de ver-julgar-agir, insistentemente recomendado pelo Santo Padre na encíclica Mater et
Magistra”. PPE, p. 49. A metodologia do ver-julgar-agir foi sistematizada nos trabalhos da Ação Católica e
tornou-se um método muito utilizado pela Igreja latino-americana em seus processos de avaliação, planejamento
e execução de ações pastorais. Cf: SOUZA, 2004.
86
APRJ. Ação Missionária, nos Moldes do Vaticano II e do PPC, de Acordo com a Nossa Peculiaridade. s/d.
fundo 01, D Missões, cx 4. p. 4. (nas próximas referências a este documento abreviaremos a citação para
Ação Missionária)
87
Equipes de coordenação, oração, liturgia, catequese, infra-estrutura, associações religiosas.
88
Ação Missionária, p. 6-9.
89
“Toda ‘pedagogia’ que ocupa o centro dos sermões, dos ‘novíssimos’ do homem repetidos nas missões
(morte, juízo, inferno, paraíso), gerava uma pressão psicológica no nível de consciência dos indivíduos – o
pecado mortal, o pavor do inferno –, motivando uma auto-repressão pessoal que a teologia moral da época
chamava de ‘mentalidade escrupulosa’, mas que daria um material e tanto para uma interpretação foucaultiana
à maneira de vigiar e punir”. CAMURÇA, In: PEREIRA; SANTOS, 2004, p. 224.
97

Na terceira e última etapa (agir) 90 , definida como o “aprofundamento noético do
ministério de Cristo e sua Igreja”, os missionário retornariam à localidade missionada para
mais uma semana de missão, desta vez com o objetivo de colaborar mais especificamente
com a “incipiente renovação paroquial”. Ao invés dos tradicionais sermões, o novo método
propõe para essa etapa – além das celebrações litúrgicas e momentos de orações – a realização
de reuniões, palestras, círculos bíblicos e cursos intensivos. A finalidade seria fomentar
a reestruturação da paróquia através da criação de conselhos paroquiais e comunidades
de base, além de proporcionar um maior engajamento dos leigos nas ações pastorais
e sociais da Igreja e da sociedade.
Os métodos missionários de cada ordem e congregação católicas possuem peculiaridades
próprias do carisma de cada um desses institutos, mas as várias ‘modalidades’ de
missões são elementos constitutivos de eventos específicos e, por isso, também possuem
características comuns que nos permitem interpretá-las como um todo, num determinado
contexto. Assim, tanto as Santas Missões quanto a Ação Missionária surgiram como “eventos
singulares” que compõe um evento mais amplo, o Concílio de Trento e o Concílio
Vaticano II respectivamente. Isso significa que as Santas Missões, independente do método
adotado por cada instituto, possuem a mesma ‘essência tridentina’ e, por isso, se assemelham
em alguma medida 91 . Da mesma forma, a Ação Missionária é parte do processo de
renovação dos métodos de missão relacionado às inovações conciliares da década de 1960,
e, por mais autêntica que seja a metodologia elaborada pelos confrades da Província do
Rio, ela se harmoniza à tendência universal de atualização dos métodos, da qual Conti Guglia
aponta como “novidades mais características” o:
prevalente interesse pela renovação da comunidade, mais que pela conversão
individual e daí a mudança de toda a temática e do dinamismo da
missão, propensa não tanto à conversão-confissão, quanto a instaurar um
estilo de ‘comunhão e comunidade’ para formar paróquias missionárias
que cheguem aos afastados, aos quais não chega a missão mesma, embora
procure pregar a Palavra de Deus nos ambientes vitais: famílias, fábricas,
escolas, clubes, etc 92 .
90 Ação Missionária, p 10-12.
91 “Como as demais missões católicas da época [início do século XX], a dos redentoristas em Minas Gerais
tinham como centro da pregação a justiça e o perigo do castigo eterno no inferno em consequência de pecados
mortais cometidos”. CAMURÇA, In: PEREIRA; SANTOS, 2004, p. 220. (grifos meus)
92 GUGLIA, 1992, p. 62-63.
98

No contexto do Concílio Vaticano II, essa mudança de objetivo, da conversão individual
para a renovação da comunidade, tornou-se uma tendência geral na renovação da
pastoral extraordinária, e, possivelmente, foi o ponto de maior discordância entre os confrades
da Província do Rio 93 . A Ação Missionária intercalou o trabalho com pequenos grupos
e as pregações para um grande público, mas enfatizou menos os tradicionais sermões
do que as reuniões, cursos e conferências com grupos reduzidos. O padre Geraldo Ferreira
Lima, um dos mentores do novo método, demonstrou-se a favor do trabalho com os pequenos
grupos, mas era contrário ao abandono de uma das características das Santas Missões,
a “pregação para as multidões”.
Em 1966, padre Ferreira escreveu um pequeno artigo discutindo o problema da
massificação nas Missões 94 , partindo da premissa de que “massificar é despersonalizar”.
Ciente da nova tendência de trabalhar com pequenos grupos comunitários, padre Ferreira
refuta a idéia de que a pregação para multidões seja atividade de massificação, defendendo
que não é o número de ouvintes que determina a prática da “despersonalização”, mas a
forma como o missionário se dirige ao seu público:
É verdade que sempre devemos ter a preocupação, ao pregarmos, de
conscientizar homens livres e cônscios, nunca forçando, desrespeitando e
despersonalizando as pessoas. Mas isto não depende do número dos ouvintes
ou de ações coletivas, mas de nosso modo de pregar e evangelizar,
pois, como já dissemos, podemos massificar (talvez mais facilmente que
uma multidão), um pequeno grupo de 40, 50 ouvintes e até só uma pessoa
‘hipnotizando-a’ com o nosso modo de falar e abordar 95 .
Assim, padre Ferreira destaca a importância de organizar pequenas comunidades de
base, mas também defende a pregação para grandes públicos usando, inclusive, o próprio
Concílio para justificar suas afirmações. “É importante constatarmos”, disse ele, “que o
Vaticano II recomenda o apostolado tanto dos grupos como das multidões”, e que essa
93 “anos atrás, quando se começou a falar que a missão devia caminhar para uma reforma das estruturas paroquiais,
para que as conversões fossem duradouras e a missão não fosse ‘fogo de palha’, criou-se um impasse
entre os missionários. De um lado uma reforma de estruturas paroquiais se fazia necessária, de outro lado
esse trabalho parecia fugir à finalidade das missões, que visavam a conversão individual, a reforma do indivíduo”.
Ação Missionária, p. 01.
94 Esse documento não possui título. Suas cinco páginas datilografadas estão enumeradas, contendo, no final,
a assinatura do Padre Geraldo Ferreira Lima, com a data de novembro de 1966. APRJ. Fundo 01, D Missões,
cx 01. (por se tratar de uma discussão sobre massificação, citaremos este documento da seguinte forma:
FERREIRA LIMA, Massificação.)
95 Ibidem, p. 3.
99

“reserva e falta de simpatia para com a pregação às multidões seja devido ao desconhecimento
da quinta-essência da massificação, que é a socialização despersonalizante” 96 .
A Ação Missionária pretendia abarcar ambas as formas de evangelização: pregação
para grandes e pequenos grupos, mas “as pregações para multidões tomam um caráter subsidiário
de facilitar os trabalhos dos grupos”, e “no caso de haver necessidade de opção
entre grupos e multidões”, a opção será “sempre pelo grupo” 97 ; uma prioridade que, provavelmente,
não foi avalizada pelo padre Geraldo Ferreira. Quando um grupo de confrades,
capitaneado pelo padre Jésus Ferreira de Assis, avaliou ser necessário um tempo maior de
missão para que o objetivo de formar comunidades de base fosse alcançado, aconteceu
uma divisão da equipe missionária. Padre Geraldo Ferreira perseverou na “pregação para
multidões”; na falta de uma equipe de trabalho, não conseguiu levar adiante a proposta da
Ação Missionária em três etapas, mas deu continuidade ao modelo tradicional até 1988,
um ano antes de seu falecimento. Padre Assis, por sua vez, liderou a equipe que aderiu às
chamadas Missões Inseridas, que se tornou o modelo oficial da Província do Rio de Janeiro
a partir da década de setenta.
As Missões Inseridas
Durante o processo de estudos e formatação do método adotado na Ação Missionária,
o debate sobre a duração das missões esteve constantemente na pauta de discussão 98 . A
ideia de se realizar uma experiência de “inserção” numa paróquia ganhou corpo entre os
redentoristas, culminando nas Missões Inseridas 99 , uma modalidade de pastoral missionária
mais flexível do ponto de vista metódico e mais centrada no objetivo de formar comunidades
de base. A partir de um “contrato pastoral” firmado entre Província e diocese, os
missionários assumiriam uma paróquia por um prazo determinado (normalmente entre dois
96 FERREIRA LIMA, Massificação, p 5. Ao final do documento, padre Geraldo Ferreira Lima levanta a
seguinte questão: “Será que haja alguém que não perceba que a recomendação do Concílio para o uso dos
meios de comunicação social, ou das multidões, como subsídio valioso em propagar e firmar o reino de Deus,
vale muito mais ainda para a evangelização pela pregação direta e pessoal às multidões?”
97 ASSIS, In.: PROVÍNCIA REDENTORISTA DO RIO DE JANEIRO, 1998, p. 63.
98 “O problema do tempo. A Ação Missionária é realizada dentro de um tempo limitado. Às vezes sentimos
que um pouco mais de tempo seria necessário”. Ação Missionária, p. 59.
99 Em dois relatórios produzidos na década de 1980 utilizou-se o termo “Trabalho Missionário” e “Fundação
Missionária”, mas a expressão “Missões Inseridas” prevalece na maioria dos documentos sobre esse modelo
de missão.
100

a quatro anos), se responsabilizando pela parte administrativa e sacramental e organizando
os leigos em pequenas comunidades.
Ao contrário da Ação Missionária, quando primeiro definiu-se o método para depois
colocá-lo em prática, as Missões Inseridas iniciaram sem uma metodologia específica,
que foi sendo elaborada ao longo das experiências ulteriores. Em 1968, concomitante à
criação do método em três etapas, a Província do Rio de Janeiro assumiu uma paróquia na
periferia de Vitória-ES com a previsão de cinco anos para a permanência dos redentoristas.
Em 1970, os missionários assumiram a paróquia de Mutum-MG 100 ; em 1972 foi a vez de
Galiléia-MG, Divino das Laranjeiras-MG e Tumirintinga-MG; e em 1975 se instalaram em
Belo Oriente-MG e Timóteo-MG 101 .
A metodologia de trabalho foi sendo construída na prática, através da partilha de
experiências entre os missionários. Diferente das Santas Missões e da Ação Missionária,
que se caracterizam como evento extraordinário com um esquema de ação previamente
elaborado, as Missões Inseridas se configuram mais como uma pastoral ordinária, com
presença constante dos missionários entre os leigos, e sem um esquema rígido a ser seguido.
Ao invés de um cronograma das atividades e um temário, os redentoristas dedicados à
missão de inserção adotavam, como ponto de partida, o objetivo primordial – organizar a
paróquia em comunidades de base – e algumas orientações como a “presença ordinária do
missionário”, o “anúncio da palavra de Deus”, o “incentivo ao estudo da bíblia”, as “reuniões
periódicas com os grupos de leigos”, a “criação ou desenvolvimento do espírito comunitário”
e o “despertar lideranças leigas” 102 .
Nos relatórios produzidos pelos missionários, a ausência de um método específico é
constantemente justificada: um trabalho que pretende organizar os leigos em comunidades,
levando em consideração a realidade local, não poderia dar certo se houvesse um método
rígido. Nas palavras do padre Jésus Ferreira de Assis – considerado pelos redentoristas
como um dos grandes incentivador das Missões Inseridas – “para formar comunidades de
base não existe uma receita única, não existe um único método. Cada comunidade tem suas
particularidades, cada uma exige um jeito próprio de trabalho, não dá pra ser de fora pra
100 As missões em Mutum, que pertence à Diocese de Caratinga-MG, duraram apenas um ano. Segundo consta
nos relatórios, a Congregação dos Sacramentinos, com sede nessa diocese, decidiu “cumprir uma promessa
antigo feita ao bispo” e assumir os trabalhos nessa paróquia. APRJ.Trabalho Missionário – Província do Rio
de Janeiro(vol.III). 1981,p. 28. Fundo 01, D Missões, cx 04.
101 A relação das missões inseridas encontra-se na figura 03, p. 105.
102 APRJ.Trabalho Missionário – Província do Rio de Janeiro(vol.I e III), 1981. Fundo 01, D Missões, cx 04.
101

dentro” 103 . Essa ausência de um método e o perfil que nada se assemelha à pastoral extraordinária
foram motivos que geraram grande desconfiança e descrédito por parte daqueles
mais adeptos ao modelo tradicional:
102
A missão de inserção é um trabalho que procura brotar das bases, sem
muito esquema rígido. Fazem parte de sua trajetória: a busca, o sentir o
novo, experimentar, caminhar no ritmo do povo, contar o imprevisível...
Isso, às vezes, gera a sensação do ‘sem rumo’, para quem começa a vê, de
fora, o trabalho 104 .
Comparando o modelo de inserção com o método tradicional, as diferenças se tornam
evidentes. As Santas Missões eram eventos extraordinários normalmente com duração
de dez a quinze dias (dependendo da localidade missionada), sempre seguindo o mesmo
esquema. Conforme observou o padre Adriano Backx – responsável pela tradução das cartas
e crônicas escritas pelos holandeses – “o sistema [Santas Missões], que é chamado de
Santo Afonso (sic), não será modificado substancialmente até a década de sessenta” 105 . O
que se explica pelo seu caráter metódico.
Todas as missões eram previamente esquematizadas com atividades e horários definidos.
Alvoradas, orações – matinais, vespertinas e noturnas –, sermões, celebrações eucarísticas,
procissões, casamentos e batismos e, principalmente, confissões; eram essas as
principais atividades desenvolvidas pelos missionários, tendo como objetivo primordial a
conversão dos indivíduos:
A finalidade precisa das missões é a conversão dos pecadores, e o missionário
deverá valer-se de sermões e instruções para os esclarecerem sobre
o mal do pecado, sobre a importância de sua salvação e sobre a bondade
de Deus; então os corações se transformam, quebram-se os laços
dos maus hábitos, e começam a viver como cristãos 106 .
Os grandes sermões diários seguiam o temário afonsiano, abordando, impreterivelmente,
o pecado mortal, a morte, o juízo final, o inferno, a confissão e a oração 107 . Além
103
ASSIS, Pe. Jésus Ferreira. Entrevista concedida a Reinaldo Azevedo Schiavo. Juiz de Fora-MG, 12 de
maio de 2009. Arquivo Digital (96 min.)
104
APRJ. Dossiê Missões. 1989, p. 2. Fundo 01, D Missões, cx 04.
105
Carta do Padre Adriano Backx, endereçada ao padre provincial Geraldo Oliveira, datada de 13 de junho de
1989. Apud NETO, 2007, p. 124.
106
LIGÓRIO, 1955, p. 8.
107
“Além do sermão sobre o pecado mortal – no qual se demonstra a malícia do pecado, que nos torna inimigos
de Deus – e dos três sermões sobre os Novíssimos: morte, juízo e inferno, que nunca devem ser omitidos,
não se deixará de falar sobre a confissão, procurando-se demonstrar a enormidade do sacrilégio e a ruína
causada à alma pelo pecado de se calarem faltas graves, voluntariamente, na confissão. […] Não se há de
omitir também o sermão sobre a oração: isto é, sobre a necessidade de recorrermos a Deus para obter a graça

disso, as instruções sobre o catecismo e os mandamentos da Igreja eram indispensáveis
conforme as orientações de Santo Afonso: “o que há de mais importante e de mais proveitoso
para o povo numa Missão, é ensinar-lhe certas práticas, que o preservem dos vícios e
os meios que o persuadam a uma vida perseverante no bem” 108 .
Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, padroeira das missões redentoristas, também
ocupa lugar de destaque no método tradicional, sempre com a presença de uma imagem,
realização de procissões e reverências nos sermões: “imediatamente após o sermão sobre o
inferno, se pregará sobre SS. Virgem, dizendo da confiança que devemos depositar nessa
divina mãe; da necessidade de recorrermos à sua intercessão para vencermos as tentações,
para morrermos bem” 109 .
Aos missionários, além das pregações e instruções, cabia também a função de ministrar
os sacramentos aos fiéis. Casar os concubinos, batizar os pagãos, distribuir eucaristia
aos fiéis e confessar os pecadores eram o conjunto de práticas sacramentais considerados
essenciais para se alcançar a “conversão individual das almas”. Esse caráter sacramental
é claramente percebido nos relatórios e crônicas que medem o sucesso ou fracasso das
Santas Missões pelo número de comunhões distribuídas, pela quantidade de matrimônios e
batizados sacramentados e, principalmente, pelo total de confissões.
Ao final das missões, uma prática que se tornou comum na Província do Rio de Janeiro
foi a criação de organizações leigas como Arquiconfrarias, Pão de Santo Antônio,
Ligas Católicas e Ação Católica 110 . Embora o método missionário tradicional não tenha
reservado um lugar de destaque entre seus objetivos para a formação de grupos entre os
fiéis, essa prática esteve presente na pastoral extraordinária redentorista ao longo de toda a
primeira metade do século XX 111 . Nas cerimônias de encerramento das Santas Missões
oficializava-se a(s) fundação(ões), umas com fisionomia devocional, como as Arquiconfrarias
dedicadas à Virgem padroeira das missões; outras de caráter mais assistencialista, como
o Pão de Santo Antônio; e também aquelas de maior engajamento social, como as Ligas
Católicas e a Ação Católica.
da perseverança e da eterna salvação. Indicar-se-á ao povo, nesse sermão, um método prático para se recomendar
a Deus pela manhã e à noite, na Missa, na Comunhão, à visita ao SS. Sacramento e a SS. Virgem, e
especialmente nas tentações que nos venham perturbar”. Ibidem, p. 143.
108 Ibidem, p. 110.
109 Ibidem, p. 144.
110 Ver capítulo I.
111 Ver. NETO, 2007; WERNET, 2006.
103

Esse, com certeza, é o ponto de maior proximidade entre as missões metódicas dos
redentoristas e as missões de inserção oficializadas pela Província do Rio na década de
setenta. A grande diferença reside no fato de, nas Santas Missões, os fiéis serem convidados
a participar de um formato de grupo ‘institucionalizado’, com perfis e objetivos previamente
definidos, do qual o modelo era apresentado pelos missionários; e, nas Missões
Inseridas, a formação de grupos-comunidade ter se tornado o objetivo central, mas com a
intenção de suscitá-los entre os leigos de modo a dar-lhes autonomia suficiente para assumirem
uma identidade que refletisse as especificidades locais, desde que não destoasse da
tradição católica, é claro. Na Ação Missionária, vale lembrar, a organização dos leigos em
grupos também é uma prática destacada, mais aperfeiçoada do que nas Santas Missões, e
menos intensa se comparada com as Missões Inseridas.
Esse “ponto comum” entre os três modelos de missões analisados estão em plena
sintonia com o carisma da congregação. Além da pastoral extraordinária, Santo Afonso
transmitiu aos redentoristas o legado das “Capelas da Noite” 112 , isto é, deixou aos seus
‘herdeiros’ a prática da organização dos leigos em “comunidades” como um exemplo a ser
seguido. Rey-Mermet, biógrafo de Ligório, ao estabelecer uma relação análoga entre eventos
de tempos históricos distintos, compara as Capelas da Noite “com os movimentos de
Ação Católica, com nossos grupos de oração, com nossas fraternidades carismáticas e com
as comunidades de base da América Latina” 113 .
O fato da Província do Rio de Janeiro ter aderido à Pastoral de Conjunto é fundamental
para entendermos o novo modelo de missões, uma vez que os objetivos e estratégias
foram construídos (e assumidos) pelos missionários em sintonia com o discurso oficial
da CNBB nas décadas de sessenta e setenta. Por outro lado, não podemos nos esquecer que
estamos lidando com uma instituição religiosa, e que seus membros, todos eles, foram
formados sob a espiritualidade afonsiana para se tornarem os “guardiães” do carisma de
Santo Afonso. Daí a importância de analisarmos como o novo modelo de missão foi colocado
em prática e qual perfil de comunidade de base esses confrades fomentaram.
112 Ver Capitulo I.
113 REY-MERMET, 1984, p. 197. Ver também: PAIVA, 2007, p. 70.
104

GO
Goiânia
DF
SP
Brasília
São Paulo
MG
Belo Horizonte
RJ
Rio de Janeiro
BA
ES
Vitória
Ação missionária
Porto Firme - MG
Paróquia Nossa Senhora da Conceição
Arquidiocese de Mariana
Ação Missionária em três etapas: novembro de
1969, março e julho de 1970
Missões Inseridas
Província do Rio de Janeiro
Missões da década de 1970
Vitória - ES
Paróquia da Ressureição, bairro Goiabeiras
Arquidiocese de Vitória
Missões Inseridas 1968-1974
Mutum - MG
Paróquia São Manoel
Diocese de Caratinga
Missões Inseridas: 1970-1971
Divino das Laranjeiras - MG
Paróquia Divino Espírito Santo
Diocese de Governador Valadares
Missões Inseridas: 1972-1974
Galiléia - MG
Paróquia São João Batista
Diocese de Governador Valadares
Missões Inseridas: 1972-1974
Tumiritinga - MG
Paróquia do Sagrado Coração de Jesus
Diocese de Governador Valadares
Missões Inseridas: 1972-1974
Belo Oriente - MG
Paróquia Nossa Senhora da Piedade
Diocese de Itabira e Coronel Fabriciano
Missões Inseridas: 1975-1982
Timóteo - MG
Paróquia Nossa Senhora de Nazaré
Diocese de Itabira e Coronel Fabriciano
Missões Inseridas: 1975-1982
Missões da década de 1980
Montanha - ES
Paróquia Coração Imaculado de Maria
Diocese de São Mateus
Missões Inseridas: 1982-1985
Santa Maria de Itabira - MG
Paróquia Nossa Senhora do Rosário
Diocese de Itabira e Coronel Fabriciano
Missões Inseridas: 1982-1987
Grão Mongol - MG
Paróquia Santo Antônio
Arquidiocese de Montes Claros
Missões Inseridas: 1985-1987
Taiobeiras e Rio Pardo de Minas - MG
Paróquia de São Sebastião
Diocese de Montes Claros
Missões Inseridas: 1988-1991
Missões das décadas de 90 e 2000
Conceição do Castelo - ES
Paróquia Nossa Senhora da Conceição
Diocese de Cachoeiro do Itapemirim
Missões Inseridas: 1996-2001
Aracruz - ES
Paróquia São João Batista
Diocese de Colatina
Missões Inseridas: 2006 - 2008
Cariacica - ES
Paróquia Sagrada Família
Arquidiocese de Vitória-ES
Missões Inseridas: 2001-atual.
As missões em Cariacica tiveram seu contrato
pastoral prorrogado por trinta anos, tornando-se
um centro missionário redentorista para
atendimento do Estado do Espírito Santo.
figura 03
Missões Inseridas da Província do Rio de Janeiro

Nos últimos cinquenta anos,
manifestou-se na Igreja,
tanto quanto na sociedade civil,
uma grande aspiração comunitária.
(José Comblin, 1970)

N
CAPÍTULO IV
Organização de Base na Igreja Católica:
CEBs, Teologia da Libertação e Missões Inseridas
a década de 1960, durante o processo de elaboração dos planos de pastoral – de
Emergência e Conjunto –, a CNBB diagnosticou como frágil e ineficiente a estrutura
paroquial do catolicismo brasileiro, apresentando como antídoto a criação de ‘comunidades
de base’ que pudessem revitalizar as paróquias e dar novo dinamismo à ação pastoral.
A ideia não era exatamente substituir o modelo paroquial por algo novo, pautado em
comunidades eclesiais nas quais os leigos seriam os protagonistas. Diferentemente, planejou-se
o revigoramento da paróquia, sendo as comunidades de base pequenas células que
garantiriam sua sobrevivência estando a ela vinculadas e subordinadas.
No modelo organizacional da Igreja Católica, a paróquia é concebida como o alicerce
elementar e indispensável de sua ação pastoral 1 , mas a avaliação dos bispos brasileiros
sobre os quadros paroquiais nos anos sessenta era consideravelmente pessimista. Acreditava-se,
não sem razão, que a maioria das paróquias desenvolvia suas atividades pastorais
de forma isolada uma das outras e eram menos “comunidades paroquiais” do que “agências
de administração de sacramentos” 2 . Uma característica demasiadamente administrativa
que não passava despercebida aos olhos e sentimentos dos fiéis, tampouco o papel do
pároco como “administrador de sacramentos que resolve o problema da salvação individual”
3 . Num contexto em que, no catolicismo, se repensava o lugar do leigo na Igreja (povo
de Deus), a atividade paroquial no Brasil era considerada, em muitos casos, uma ação isolada
e impotente 4 , além de deficitária no atendimento aos seus próprios paroquianos 5 ; en-
1
Uma boa discussão conceitual e historiográfica sobre a paróquia encontra-se no livro Paróquia e Comunidade
no Brasil organizado por Fernando Torres-Londoño (1997).
2
Cf. COMBLIN, 1970, p.579.
3
CORSO, In: TORRES-LONDOÑO, 1997, p. 171.
4
“A paróquia isolada na sua ação é tão impotente para fazer com que os princípios cristãos penetrem no
mundo ambiente, quanto o é, em grande parte, para mudar os hábitos da coletividade praticante”. CNBB.
Plano de Pastoral de Emergência Para a Igreja do Brasil. 2ª edição. São Paulo: Paulinas, 2004, p. 113. Grifo
do original.
107

quanto que a religiosidade popular desenvolvia-se sem o devido acompanhamento – ou
controle – das paróquias 6 .
Nessa conjuntura, a revitalização da estrutura paroquial tornou-se um dos pontos
chaves do planejamento pastoral para adaptação da Igreja Católica no Brasil aos ditames
do Concílio Vaticano II. Em 1965, por exemplo, a Campanha da Fraternidade teve como
lema: “faça de sua paróquia uma comunidade de fé, culto e amor”. A temática sobre comunidades
de base ganhou amplo espaço na pauta do catolicismo brasileiro 7 , e a organização
de pequenos grupos de leigos surgia como possibilidade viável para renovar os quadros
paroquiais e redefinir o papel do laicato na Igreja. Não se pretendia – pelo menos do ponto
de vista institucional – criar comunidades plenamente autônomas e sim pequenas células
que pudessem dar nova dinâmica à Igreja Católica, mas que estivessem submetidas à administração
paroquial tal como as paróquias estavam (ou pelo menos deveriam) subordinadas
às suas respectivas (arqui)dioceses. A Pastoral de Conjunto, enquanto planejamento de
ação, foi uma iniciativa de articulação harmônica entre todas as instâncias organizacionais
da Igreja Católica no Brasil – CNBB, Regionais, (arqui)Dioceses, paróquias –, e as pequenas
comunidades de leigos seriam a base de toda essa estrutura, numa posição hierarquicamente
inferior às demais instâncias.
Com uma planejada ação de formação de pequenas comunidades de base, a Igreja
Católica no Brasil criou uma situação favorável para a consolidação de movimentos leigos
ligados direta ou indiretamente a sua jurisdição: em várias regiões do país floresceram pastorais
sociais, organizações e movimentos (de operários, negros, mulheres, pescadores,
campesinos, etc) submetidos à interferência direta da Igreja ou por ela incentivados 8 . As
Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) são, provavelmente, o melhor exemplo desse modelo
de catolicismo pautado na organização de pequenos grupos de leigos.
5 “A preocupação do Episcopado volta-se especialmente para as paróquias. ‘Nossas paróquias, sempre admitindo
exceções, estão longe de atingir todo o território paroquial’”. Ibidem, p. 20.
6 “A Igreja pode estar canonicamente presente sem o estar psicológica e sociologicamente. Assim, descobrimos
que certas paróquias da diocese, nas suas próprias instituições, se achavam ausentes de boa parte da
população”. Ibidem, p. 110.
7 “Faz-se urgente uma descentralização das paróquias, não necessariamente no sentido de criar novas paróquias
jurídicas, mas de suscitar e dinamizar, dentro do território paroquial, comunidades de base (como as
capelas rurais), onde os cristãos não sejam pessoas anônimas que buscam um serviço ou cumprem uma obrigação,
mas sintam-se acolhidos e responsáveis, e delas façam parte integrante, em comunhão de vida com
Cristo e com todos os seus irmãos ” . CNBB. Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970. Rio de Janeiro: Dom
Bosco, 1966. p 38.
8 Cf. DOMEZI, In: TORRES-LONDOÑO, 1997.
108

Sobre as CEBs nos ateremos mais detalhadamente a seguir, por hora é importante
dizer que o modelo de comunidades de base idealizado no planejamento pastoral da CNBB
ganhou novas tonalidades ao se deparar com as inúmeras especificidades locais das Igrejas
particulares. Questões de ordem política, econômica, social e cultural se amalgamam ao
universo religioso dos fieis católicos, propiciando o surgimento de comunidades – ou grupos
– com características diversificadas e, em certa medida, inclassificáveis. Segundo Luis
Alberto Gómez de Souza, as Comunidades Eclesiais de Base “não se constituíram em um
movimento nacional, mas como uma rede flexível e diversificada de iniciativas” 9 , elas
“surgiram em várias regiões do país com diferentes fisionomias e a partir de problemas
específicos, foram crescendo, na diversidade, sem receitas prefixadas em manuais, sem
institucionalização tradicional, ligadas à história das Igrejas locais” 10 . Isso significa que a
formação das CEBs não obedeceu, necessariamente, uma diretriz de caráter nacional tampouco
continental, algumas nem mesmo dedicaram-se a discussões políticas, tornando-se
grupos de oração e louvor sem nenhum engajamento social.
As características (ou identidades) de cada comunidade de base variam de acordo
com as especificidades locais, mas também são devedoras do modelo idealizado e implementado
pelas paróquias e dioceses. Os diferentes tipos de “campanhas” exercidas pelos
agentes de pastoral contribuíram, em alguma medida, na formação diversificada dos vários
perfis de CEBs constituídos. A antropóloga Marjo de Theije, ao estudar o que ele chamou
de “catolicismo liberacionista” 11 da década de 1980 em Garanhuns-PE, utiliza a categoria
campanhas católicas para exemplificar diferentes estratégias, métodos e objetivos adotados
pelos agentes especializados – clérigos ou não – nas empreitadas de organização dos
leigos nas bases da Igreja Romana no Brasil. Com o sugestivo título Tudo que é de Deus é
bom, a autora alerta-nos para o fato dos fiéis católicos, quando convencidos pelos eclesiásticos
que determinada diretriz – ação, postura ou modelo de organização – é “vontade de
Deus”, tendem a adotá-la, mesmo que parcialmente ou com resistências.
9
SOUZA, 2004, p. 31.
10
Ibidem, p. 114.
11
Muitos autores utilizam o termo progressista para se referirem ao modelo de catolicismo preconizado
pelos teólogos da Libertação. Não obstante, Theije pertence ao grupo de pesquisadores que, em função do
significado político da palavra, consideram o uso de tal conceito inadequado (ou insuficiente) para esse tipo
de análise. Mesmo reconhecendo que “no Brasil, o termo progressista é muito usado para denotar uma forma
de catolicismo que se baseia na Teologia da Libertação”, essa antropóloga prefere utilizar a expressão liberacionista
para se referir a esse catolicismo tão chamado de progressista. THEIJE, 2002, p. 22.
109

Essa perspectiva analítica não exclui, nem mesmo subestima, a capacidade dos leigos
em desenvolverem modos de organização e visões de mundo destoantes das orientações
eclesiásticas. A religiosidade popular, geralmente herdeira de “tradições vivas” 12 ,
delimita formas ou estilos de catolicismo que, no universo católico, coabitam, de maneira
harmoniosa ou conflitante, com o(s) modelo(s) dogmático e canônico proposto pela Santa
Sé. Como afirmou Scott Mainwaring, ao estudarmos uma instituição complexa como a
Igreja Católica, não podemos desconsiderar os institutos eclesiais, os agentes pastorais, os
movimentos leigos organizados e os demais católicos que não tomam parte nos movimentos
organizados, mas compõem a base da Igreja. “Embora estejam sob o controle formal da
hierarquia, esses outros níveis adquirem certa autonomia, influenciam a Igreja e exercem
um efeito independente na política” 13 . Apesar de sua estrutura verticalizada e dos plenos
poderes dos bispos e arcebispos abaixo do Papa, peculiaridades locais podem emergir e
desenvolver características diferentes da linha mestra proposta pela hierarquia eclesiástica.
Não obstante, sabe-se das dificuldades eminentes para o afloramento de qualquer modelo
de Igreja diferente daquele defendido pelo (arce)bispado local. “Dada a estrutura hierárquica
da Igreja Católica, movimentos que não recebem o apoio dos (arce)bispos permanecem
relativamente isolados e são incapazes de modificar as tendências dominantes” 14 .
Por conta disso, nem sempre as características de uma determinada CEB são frutos
– apenas ou majoritariamente – das especificidades locais dessa mesma comunidade; o teor
da campanha empregada pode, em alguma medida, definir o perfil desenvolvido pelos grupos
de base ou, porque não dizer, atribuído a eles. Isso nos ajuda entender, em parte, o que
aconteceu na Arquidiocese de São Paulo nas décadas de 1970-90. Sob a administração
episcopal de Dom Evaristo Arns, auxiliado por Dom Luciano Mendes de Almeida, essa
circunscrição eclesiástica foi, por muito tempo, modelo exemplar de organização de Comunidades
Eclesiais de Base com significativa influência na mobilização e organização
política, social e sindical naquela região. Contudo, depois da divisão geográfica dessa arquidiocese
e da transferência de Dom Luciano para a Arquidiocese de Mariana, em 1988,
as regiões paulistas retiradas da tutela de Dom Evaristo vivenciaram uma desaceleração
desse modelo de organização de base, enquanto que, na circunscrição da igreja marianense,
12 Utilizamos o conceito de tradição viva tal como definido por Roberto da Matta, a saber: “um conjunto de
escolhas conscientemente elaboradas que passe de geração para geração, que permita individualizar ou tornar
singular e única uma dada comunidade relativamente às outras”. DaMATTA, 1987, p. 48.
13 MAINWARING, 1989, p. 28.
14 Ibidem, p. 29.
110

as pastorais sociais e as CEBs passaram por um processo inverso, ganhando maior destaque
e vivacidade com a chegada do novo arcebispo.
Decerto, as explicações sobre o apogeu e declínio das Comunidades Eclesiais de
Base na arquidiocese de São Paulo não se resumem às ações e/ou orientações da hierarquia
católica. Não podemos desconsiderar que a conjuntura sócio-política no final da década de
oitenta é bem distinta daquela vivida pelos leigos nos anos setenta, da mesma forma que o
cenário religioso muito se modificou com o visível crescimento dos movimentos pentecostais
e carismáticos. Por outro lado, embora a Igreja Católica não detenha o ‘monopólio do
sagrado’, o peso de sua instituição hierarquizada, bem como a influência de seus sacerdotes,
revestidos simbolicamente de certo ‘poder concedido por Deus’, não devem ser minimizados
nos estudos sobre o catolicismo. Desta forma, para compreendermos o fenômeno
das CEBs no Brasil e suas diversidades fisionômicas é preciso atentarmos para as especificidades
culturais e sociais das comunidades, para os contextos históricos distintos, como
também para os diferentes modelos de “campanhas católicas” adotados pelos agentes pastorais.
Comunidades ou Grupos: uma análise conceitual.
Se Zygmunt Bauman 15 e José Comblin 16 estiverem certo, como acredito estarem,
podemos afirmar que, na sociedade contemporânea, existe um grande anseio por uma vivência
em comunidade. Mas, uma pergunta frequente que há décadas tem direcionado os
estudos de muitos pensadores seria: o que é comunidade?
Para além de seu significado, a palavra comunidade, segundo Bauman, carrega consigo
sensações; “ela sugere uma coisa boa: o que quer que ‘comunidade’ signifique, é bom
‘ter uma comunidade’, ‘estar numa comunidade’” 17 . Proteção, aconchego, intimidade, respeito…
são adjetivos comumente atribuídos ao tipo de relação entre membros de uma comunidade,
nela encontraríamos a segurança que tanto almejamos para nossas vidas. E todas
essas “boas sensações” que a palavra manifesta não se restringe ao imaginário coletivo
15 BAUMAN, 2003.
16 COMBLIN, 1970.
17 BAUMAN, op cit., p. 7.
111

ou ao chamado senso comum. Nas definições sociológicas, com todo o rigor epistemológico
que lhes é peculiar, o termo em questão tende a expressar algo, digamos, aprazível.
Ferdinand Tönnies (1855-1936), respeitado sociólogo alemão contemporâneo e amigo
de Max Weber, é considerado o primeiro grande estudioso do assunto e, com certeza,
o mais citado entre seus sucessores. Na sociologia tönnesiana, a comunidade (Gemeinschaft)
é pensada sempre numa relação de oposição à sociedade (Gesellschaft), tendo a primeira
um desenvolvimento natural, caracterizado por proximidade e intensionalidade; enquanto
a segunda, de caráter artificial, é assinalada por refração e extensionalidade:
112
Em teoria, a sociedade (Gesellschaft) consiste em um grupo humano que
vive e habita lado a lado de modo pacífico, como na comunidade (Gemeinschaft),
mas, ao contrário desta, seus componentes não estão ligados
organicamente, mas organicamente separados. Enquanto, na comunidade,
os homens permanecem essencialmente unidos, a despeito de tudo que os
separa, na sociedade eles estão separados, apesar de tudo que os une 18 .
Assim, para Ferdinand Tönnies, o termo sociedade é adequadamente usado para situações
em que as relações se dão de forma impessoal e mecânica, normalmente reguladas
por leis que emanam do Estado e com o predomínio de um pensamento utilitarista e individualista.
Por outro lado, o termo comunidade é apropriado para situações nas quais as
relações tenham um cunho pessoal e orgânico, regidas pelos costumes e crenças, numa
lógica em que o bem estar coletivo esteja sempre acima de interesses individuais; em outras
palavras, a comunidade tönnesiana é o local onde cabem todas aquelas ‘boas sensações’
supracitadas:
Tudo o que é confiante, íntimo, que vive exclusivamente junto, é compreendido
como a vida em comunidade. A sociedade é o que é público, é
o mundo. […] a comunidade é a vida comum, verdadeira e durável; a sociedade
é somente passageira e aparente. E, numa certa medida, pode-se
compreender a comunidade como um organismo vivo, e a sociedade como
um agregado mecânico e artificial 19 .
Por analogia podemos associar o par comunidade/sociedade de Ferdinand Tönnies
com os conceitos casa/rua tal como definidos por Roberto DaMatta 20 . Para esse antropólogo,
a casa “demarca um espaço definitivamente amoroso onde a harmonia deve reinar sobre
a confusão, a competição e a desordem”, é o lugar onde convivemos com “a nossa gen-
18
TÖNNIES, 1995, p. 252.
19
Idem, 1973, p. 97.
20
DaMATTA, 1984, p. 23-33.

te”, onde somos “únicos e insubstituíveis”, onde triunfam a honra, o respeito e o amor. Já a
rua representa o espaço da disputa, “o mundo exterior que se mede pela ‘luta’, pela competição
e pelo anonimato cruel de individualidades e individualismos”, é o perigoso espaço
da insegurança, carente de “amor, consideração, respeito e amizade”. A casa de DaMatta,
assim como a comunidade de Tönnies, representa o espaço da boa relação, da intimidade,
onde comprometimento e respeito derivam dos tradicionais e bons costumes, ao passo que
a rua e a sociedade representam a arena dos negócios, da concorrência, onde as relações
são artificiais, racionalizadas e, porque não dizer, hostis.
Mas, embora existam similitudes entre as distintas conceituações de Tönnies e Da-
Matta, é importante dizer que esse antropólogo utiliza os termos casa e rua num sentido
metafórico para designar espaços e formas de relações concretas e peculiares no Brasil,
enquanto que aquele sociólogo emprega os conceitos de comunidade (Gemeinschaft) e
sociedade (Gesellschaft) como tipos-ideais, não havendo, necessariamente, uma correspondência
concreta no mundo real. Brand Arenari, inclusive, questiona a tradução literal
dos termos alemães para o português, e sugere que a “Gemeinschaft seja entendida como a
idealização e isolamento de padrões de comportamento que desfrutam de afinidades eletivas
e que estão mais próximas à vida em comunidade, e o mesmo ocorre com a Gesellschaft
em relação à sociedade” 21 .
A Gemeinschaft tönnesiana, como tipo-ideal, não é exatamente uma forma especifica
e estática de organização de pessoas em uma dada localidade geográfica, mas sim tipos
de condutas e sentimentos, ou formas de sociabilidades, que norteiam as relações sociais.
Assim, as relações entre membros de uma mesma família, teoricamente, seriam norteadas
pelos preceitos de uma comunidade, o que não significa total ausência de padrões típicos
da Gesellschaft; da mesma forma que, no espaço público da sociedade, as relações racionalizadas
entre indivíduos podem apresentar atributos de uma Gemeinschaft, mesmo que não
sejam predominantes. Isso quer dizer que, na dimensão do real, no plano concreto e material
da vida das pessoas, não existe uma forma pura, correlata ao tipo ideal da Gemeinschaft
de Ferdinand Tönnies. Como afirmou Zygmunt Bauman:
21 ARENARI, 2007, p. 43
113
“comunidade é o tipo de mundo que não está, lamentavelmente, a nosso
alcance – mas no qual gostaríamos de viver e esperamos vir a possuir”, [e
mais do que isso, ela] “é nos dias de hoje outro nome do paraíso perdido

114
– mas a que esperamos ansiosamente retornar, e assim buscamos febrilmente
os caminhos que podem levar-nos até lá” 22
Muito provavelmente, os clérigos, teólogos e agentes especializados da Igreja Católica
que planejaram a revitalização das paróquias a partir da formação de comunidades de
base não estavam preocupados com a definição sociológica do conceito de comunidade.
Mas, com certeza, essas ‘pequenas células’ idealizadas estavam revestidas de todas as ‘boas
sensações’ que a palavra comunidade carrega. O modelo de inspiração não era uma Gemeinschaft
e sim a comunidade bíblica dos cristãos nos Atos dos Apóstolos – embora ambas
tenham semelhante caráter romântico e utópico.
Para José Comblin, religioso atento às discussões sociológicas, o principal substrato
da comunidade é o grupo, e por isso esse seria um conceito mais adequado àquele modelo
de organização de base preconizado pela hierarquia católica: “um grupo é uma coletividade
identificável, estruturada, contínua de pessoas sociais que desempenham papéis recíprocos
conforme normas sociais, interesses e valores comuns na procura de fins comuns” 23 . Nesta
definição, um grupo autêntico e bem constituído, teoricamente, teria maior correspondência
com a Gemeinschaft do que com a Gesellschaft.
Os grupos sociais podem ser classificados como primários ou secundários, dependendo
do tipo de relações sociais desencadeadas. Quanto mais personificadas forem as
ações dos indivíduos no grupo, mais primário ele seria, ou seja: nessa classificação as relações
entre os sujeitos se constroem e se sustentam no âmbito pessoal, “o que está implicado
na relação responde a múltiplos aspectos da personalidade do outro”, e a “resposta a
uma pessoa determinada não é transferível a outros sujeitos” 24 . Nos grupos secundários, ao
contrário, as relações são relativamente impessoais e a unidade entre os sujeitos se dá menos
por laços de proximidade e familiaridade do que por algum tipo institucionalizado de
normas, regulamentos e/ou leis.
No início dos anos setenta Comblin defendia a ideia de que o movimento comunitário
na Igreja Católica havia se realizado “quase que exclusivamente nas associações constituídas
fora dos quadros paroquiais”, e eventualmente atingia “as pequenas minorias de
militantes sem atingir as maiorias de leigos”. A palavra comunidade, por assim dizer, “acabou
designando justamente esses pequenos grupos de tipo bem específico, como se eles
22
BAUMAN, 2003, p. 9.
23
COMBLIN, 1970, p. 574.
24
Ibidem, p. 575.

fossem a única possibilidade de realização concreta do imenso movimento de aspiração
comunitária” 25 . No universo paroquial, uma experiência concreta de vida comunitária – ou
vivência em grupo – limitava-se na maior parte das vezes a pequenos grupos de lideranças,
e as preconizadas comunidades de bases significavam, no final da década de 60 e início da
década de 70, um misto de esperança e receio: de um lado a expectativa de avanços na dimensão
comunitária da Igreja Católica, do outro a possibilidade de resumir-se em grupo de
militantes:
115
O movimento das comunidades de base oferece finalmente perspectivas
novas. Mas a própria ideia de comunidade de base ainda é indeterminada.
Não se sabe ainda se a comunidade de base não será finalmente canalizada
para o tipo de grupo de militantes. A comunidade de base é a nova
formulação desse movimento comunitário cuja afirmação se renova constantemente
neste século XX 26 .
Dois desafios foram diagnosticados: 1) fazer com que o movimento comunitário
não seja apenas o movimento de uma “elite paroquial” – militantes, lideranças, coordenadores,
administradores, ministros; 2) relacionar os grupos de elites com o conjunto dos
leigos – ou povo de Deus, para usarmos uma expressão conciliar. O movimento das comunidades
de base era uma alternativa possível – talvez a principal delas naquele contexto –
para superar esses desafios desde que, na avaliação de José Comblin, tivessem “clara consciência
dos seus objetivos e plena liberdade para se desenvolver de acordo com as verdadeiras
necessidades e aspirações dos homens modernos” 27 .
No entanto, a expressão plena liberdade não é das mais adequadas numa instituição
hierarquizada como a Igreja Católica Romana. É verdade que os fiéis – ou pelo menos um
grupo específico deles – ganharam mais autonomia no catolicismo institucional, apesar de
não fazerem parte da hierarquia eclesiástica. O Concílio Vaticano II determinou que a Igreja
é o povo de Deus, estimulando, assim, maior participação de seus fiéis. Todavia, numa
perspectiva institucional, o leigo não faz parte da Igreja: paradoxalmente, o leigo está na
Igreja mas não é a Igreja; por mais que se tenham aumentado suas atribuições na história
recente do catolicismo, seu poder de decisão e interferência dentro da Igreja Instituição é
muito limitado. O termo fiel é normalmente utilizado para se referir aos que professam
25 Ibidem, p. 579.
26 Ibidem, p. 580.
27 Ibidem, p. 580. O grifo é meu.

uma religião; significa aquele que tem fé, perseverante, constante; mas também significa
aquele que cumpre, que segue, que obedece.
A autonomia – ou plena liberdade – dos leigos na Igreja deve ser analisada com
cautela. Seus limites, em geral, se encerram nos próprios grupos de base. Na hierarquia da
estrutura organizacional católica – CNBB, Regionais, (arqui)dioceses, paróquias, grupos
de base – a liberdade dos fiéis se restringe, na maioria absoluta das vezes, aos seus pequenos
grupos de atuação. É evidente que um ou outro leigo – aqueles mais próximos e de
confiança dos clérigos – desfrutam de maior autonomia dentro da instituição, mas o povo
de Deus, de forma geral, é dependente (submisso?) dos padres e bispos que determinam os
limites da autonomia de seus fiéis e o quão ela é conveniente.
A Igreja Católica não é uma instituição liberal e/ou democrática 28 , e nunca se dispôs
realmente a ser; considerá-la como tal seria um erro analítico. Por mais que a ‘bandeira’
em defesa da autonomia dos leigos tenha sido encampada pelos adeptos da Teologia da
Libertação – ou, pelo menos, por uma parte deles – essa nunca foi uma tônica oficial no
catolicismo. Além disso, mesmo entre os grupos ligados à TdL e defensores dessa pseudo
autonomia, o “autoritarismo” eclesiástico esteve constantemente presente. Theije, por exemplo,
detectou em sua pesquisa que as reuniões e assembléias promovidas pelos ‘liberacionistas’,
na maioria das vezes, eram mera formalidade para dar sustentáculo ao que já
estava previamente decidido pelas lideranças 29 . Os grupos de base deveriam ser células que
dessem maior vitalidade às paróquias, mas sua autonomia sempre foi limitada. Quando
deram sinais de alcançá-la não faltaram reações de boa parte da hierarquia para cerceá-los.
Comunidades (Grupos) de Base e Comunidades Eclesiais de Base
A paróquia, além de seu aparato administrativo, é também um espaço simbólico de
influência católica em um determinado território que, inevitavelmente, possui uma variedade
de fiéis de diferentes classes, estamentos e partidos. Por isso, organizar nela grupos
de base que possam potencializar o movimento comunitário na Igreja pressupõe, pelo me-
28 Uma crítica – severa por sinal – ao caráter institucional e impositivo da Igreja Católica foi desenvolvida
por Leonardo Boff em seu livro Igreja: carisma e poder (2005).
29 THEIJE, 2002.
116

nos em teoria, formar grupos diferentes entre si na proporção das especificidades, e identidades,
dos leigos. Soma-se a isso, dialeticamente, o tipo de campanha empregada e os modelos
idealizados pelos clérigos e agentes de pastoral.
Desta forma, numa paróquia onde o vigário seja, digamos, mais afeito à religiosidade
carismática, a tendência é que ele crie laços de afinidade e confiabilidade com aquelas
pessoas que comunguem, em alguma medida, de suas concepções e visões de mundo e,
mais do que isso, se esse pároco colocar-se a serviço do movimento comunitário em questão,
empenhando-se por organizar sua paróquia em grupos de base, é bem provável que a
campanha adotada incentive a formação dos chamados grupos de orações. Mas isso não
significa que nessa hipotética paróquia todos os grupos de base desenvolvam características
carismáticas. Alguns podem, por questões internas ou externas, assumirem, por exemplo,
o perfil proposto pela Teologia da Libertação, e o grau de incentivo ou repressão que
sofreriam varia em cada situação específica. A homogeneidade não é uma característica do
catolicismo. Diante de uma realidade heterogênea, uma paróquia organizada em pequenas
células deve(ria) proporcionar espaços que contemplem – ou pelo menos comportem –
suas diversidades.
Se os grupos sociais, como sugere Comblin, se formam em função de “papéis recíprocos
conforme normas sociais, interesses e valores comuns na procura de fins comuns”
30 , podemos então deduzir que apostolados, conferências, associações, pastorais – da
juventude, da família, da criança, do menor, etc. – podem sim se constituir como grupos de
base de uma paróquia. O objetivo específico de cada uma dessas instâncias seria o elemento
primordial para reunir um conjunto de pessoas com afinidades (vocações) comuns para
determinadas funções. Uma vez reunidos, cada um desses grupos teria, em potencial, as
condições necessárias para se tornarem uma “comunidade” e desempenhar a almejada função
de dinamizar a paróquia.
O cenário se torna ainda mais complexo quando os grupos – ou comunidades de base
– estão circunscritos em uma determinada localidade, seja ela um bairro, uma vila, um
povoado, na zona rural ou urbana. O elemento aglutinador estaria condicionado à proximidade
geográfica e não necessariamente a um objetivo específico, um interesse comum ou
uma finalidade claramente definida. Se esses últimos fatores mencionados não existirem,
um grupo de base simplesmente limitado a uma localidade geográfica – caso ele venha se
constituir – entraria facilmente no rol dos “inclassificáveis”.
30 COMBILN, 1970, p. 574.
117

No planejamento pastoral da década de sessenta, as comunidades de base idealizadas
não tinham as características adquiridas pelas Comunidades Eclesiais de Base – ou a
elas atribuídas – nas décadas de setenta e oitenta. A pretensão de organizar os leigos em
grupos não era inicialmente direcionada para a formação de núcleos politizados que pudessem
militar na dimensão sócio-política da sociedade, esta seria talvez uma conseqüência. O
objetivo primordial era fomentar entre os fiéis uma vivência comunitária norteada por
princípios cristãos, coisa que a paróquia, em seu modelo tradicional, não conseguia proporcionar.
Os leigos reunidos numa celebração eucarística ou participando de festas religiosas
não se constituem como grupo, da mesma forma que a distribuição dos sacramentos,
por si só, não forma comunidades. Daí a necessidade de formar grupos de base.
Não obstante, o movimento comunitário, na prática, adquiriu características diferentes
do modelo idealizado. As campanhas católicas para fomento de grupos de bases não
aconteceram de forma linear. As diferentes concepções teológicas e ideológicas de seus
agentes proporcionaram uma variedade de estratégias e objetivos, da mesma forma que as
especificidades social, cultural e religiosa de cada localidade condicionaram as diversidades
nas campanhas. O resultado desse movimento comunitário pode ser compreendido, em
parte, por uma análise semântica: as comunidades de base idealizadas no planejamento
pastoral dos anos sessenta passaram a ser conhecidas como Comunidades Eclesiais de Base.
Na década de setenta, a imagem das CEBs na memória coletiva já estava atrelada à Teologia
da Libertação, tornando-se sinônimo de grupos politicamente engajados. Com isso,
os grupos de bases – ou comunidades de base – frutos do movimento comunitário que sucedeu
o Concílio Vaticano II, quando conscientemente assumiam uma identidade diferente
ou divergente das orientações teológicas da TdL, muitas vezes refutavam – ou lhes eram
negado – o “rótulo” de CEBs. Como sugeriu Afonso Gregory, “nem sempre são Comunidades
Eclesiais de Base aquelas que assim são chamadas, como também podem existir
muitas experiências desse gênero sem que sejam conhecidas ou chamadas de Comunidades
Eclesiais de Base” 31 .
Três motivos são importantes para entendermos o caráter político adquirido pelas
CEBs e sua eminente vinculação com a Teologia da Libertação na década de setenta: 1) a
conjuntura sócio-política no Brasil, 2) a orientação teológica hegemônica na CNBB e 3) o
tipo majoritário de literatura produzida sobre as CEBs.
31 GREGORY apud TEIXEIRA, 1988, p. 345.
118

O primeiro motivo destacado está intimamente relacionado às consequências dos
chamados anos de chumbo. Com a Ditadura Política instaurada em 1964, os militares colocaram
em prática a chamada Doutrina de Segurança Nacional, desencadeando uma repressiva
ação denominada “Operação Limpeza” que, grosso modo, se resume na rígida repressão
e expurgo de toda a forma de oposição ao Estado ditatorial – fosse ela declarada ou em
potencial. Os poderes Legislativo e Judiciário ficaram submissos ao Executivo que suprimiu
partidos políticos; censurou a imprensa, o teatro, a música e qualquer tipo de manifestações
artísticas contrárias ao regime; desestabilizou movimentos sociais, estudantis e sindicais;
exilou, torturou e assassinou inimigos políticos; nem mesmo a produção científica e
intelectual escapou do crivo repressivo da ditadura: “manobras militares de busca e detenção
foram conduzidas em universidades, sindicatos, ligas camponeses e nos muitos movimentos
católicos de trabalhadores, camponeses e estudantes” 32 .
As atrocidades cometidas pelo governo militar, principalmente depois de decretado
o Ato Institucional nº5 33 , fez com que grande parcela da população brasileira, que inicialmente
havia apoiado o golpe de 64, mudasse o posicionamento político, passando a encorpar
as vozes, volta e meia silenciadas, de oposição ao regime ditatorial 34 . Todavia, estando
os espaços tradicionais de articulações políticas (partidos, sindicatos, movimentos sociais,
etc.) cerceados pelo governo, os quadros de base da Igreja Católica, principalmente as
CEBs, tornaram-se, em muitas regiões, um importante espaço de organização sóciopolítica
da população civil 35 .
Faustino Teixeira apresenta duas definições de Comunidades Eclesiais de Base que,
segundo ele, são as mais comuns: a primeira seria pequenos grupos de fiéis que se reúnem
regularmente para refletir a palavra de Deus, como um grupo de base, uma célula eclesial
menor (círculos bíblicos, clube de mães, grupos de reflexão, etc.); a segunda trata-se de um
conjunto de grupos de uma paróquia, definidos por questões geográficas – bairros, povoa-
32
ALVES, 2005, p. 80.
33
Segundo Maria Helena Moreira Alves, “a consequência mais agravante do Ato Institucional nº5 foi talvez
o caminho que ele abriu para a utilização descontrolada do Aparato Repressivo do Estado de Segurança Nacional.
A este respeito foram cruciais as restrições impostas ao Judiciário e a abolição do habeas corpus para
crimes políticos. […] O Estado de Segurança Nacional estava totalmente centralizado e isolado; o Estado
corporificava-se no Executivo e a ele se circunscrevia. O AI5 deu origem a um Leviatã, antecipado pelo
General Golbery do Couto e Silva em seus textos dos anos 50, um Estado hobbesiano que absorvia todo o
poder.” ALVES, 2005, p. 162.
34
Sobre o apoio majoritário da sociedade civil aos militares no golpe de 1964, ver: AARÃO REIS FILHO,
2005; CORDEIRO, 2009.
35
Cf.: PETRINI, 1984; OLIVERIA, 1979; LESBAUPIN, 2000.
119

dos, assentamentos, etc. 36 . Mas um dos pontos de maior destaque nas definições de CEBs é
a característica desses grupos em fazer uma reflexão dos textos bíblicos confrontando-os
com a realidade cotidiana vivida pelos leigos 37 . Michel Löwy as define como pequenos
grupos de leigos organizados nas paróquias, bairros, favelas, vilas e/ou comunidades rurais
“que se reúnem para ler a bíblia e discuti-la à luz da sua própria existência” 38 . Para
Regidor, é por causa dessa prática que as CEBs “constituíram o lugar de um processo de
conscientização dos cristãos em face dos problemas sociais e eclesiais” 39 .
Essa característica de interpretar a bíblia com base na realidade vivida pelos leigos
fez delas um profícuo espaço de consolidação da Teologia da Libertação, que “tem como
objetivo principal a libertação dos pobres e oprimidos face às mazelas do sistema
capitalista neoliberal,” isso por ser “aquela que põe em confronto fé cristã e situação
opressora” 40 . Marjo de Theije, de forma mais detalhada, define a TdL a partir de três
pontos centrais 41 . O primeiro consiste na noção de que não se faz teologia separadamente
dos contextos socioeconômicos e políticos que afligem a vida dos fiéis, isto significa que
os pressupostos teológicos devem proceder da real conjuntura em que vive o povo de Deus.
O segundo diz respeito à opção preferencial pelos pobres, entendendo que a desigualdade
social gerada pelo capitalismo, que impõe uma situação de opressão aos pobres latinoamericanos,
é algo construído historicamente pelo próprio homem e não pela vontade
divina; assim, seria obrigação de todos, e principalmente da Igreja, romper as estruturas
opressoras desse sistema em nome da “libertação dos oprimidos”. O terceiro ponto referese
à salvação tão almejada pelos cristãos, que não seria um prêmio obtido após a morte,
mas sim conquistada durante a vida terrena através de uma postura politicamente inspirada
na humanidade de Cristo e refletida numa ação em defesa da vida em plenitude, em
contraposição às agruras de um sistema opressor e excludente que afeta a vida das pessoas.
É importante lembrar que, no Brasil, o Instituto Nacional de Pastoral da CNBB foi
o principal núcleo de reflexão e sistematização da Teologia da Libertação 42 , que se tornou
a principal corrente teológica na mais alta cúpula do catolicismo brasileiro nos anos seten-
36
TEIXEIRA, 1988, p. 305.
37
Cf.: MARINS, 1977; BETO, 1985; BARAGLIA, 1974; DUARTE, 1983, entre outros.
38
LÖWY, 1995, p. 46.
39
REGIDOR, In.: BOFF, 1996, p. 17.
40
BOFF, 1996. p 28.
41
THEIJE, 2002. p. 23.
42
Ver capítulo III.
120

ta, o que justifica o segundo motivo das características politizadas das CEBs. A Conferência
Nacional dos Bispos do Brasil, que apoiara o golpe militar em 1964, assumiu uma postura
de oposição à ditadura tão logo os bispos se deram conta dos excessos cometidos pela
repressão, dos assassinatos e torturas contra civis e, inclusive, membros do clero católico.
Personalidades eminentes como Dom Helder Câmara, Dom Paulo Evaristo Arns, Dom
Aloísio Lorscheider, Dom Pedro Casaldáliga, entre outros, se destacaram pela objeção ao
governo militar, pelo incentivo às Comunidades Eclesiais de Base e pela proximidade com
a TdL. O apoio da CNBB e de considerável parte do episcopado foi, com certeza, determinante
para que muitas campanhas católicas de formação de CEBs se norteassem pela Teologia
da Libertação.
A década de setenta representa o momento de apogeu das Comunidades Eclesiais, e
alguns estudiosos e/ou militantes defendem a tese de que o processo de multiplicação e
amadurecimento dessas comunidades teria acontecido devido à influência da TdL e ao elaborado
sistema de articulação nacional, que teve como objetivo fortalecer os laços entre as
CEBs no Brasil, partilhar experiências, qualificar a militância política e definir planos de
ações conjuntas 43 .
Essa articulação nacional é entendida por alguns autores – principalmente os militantes
– como benéfica à atuação política dos leigos católicos 44 . Todavia, em outras leituras
essa mesma articulação é entendida como o momento crucial em que “a orientação das
CEBs passa das mãos de seus promotores para aquelas de um grupo de ‘peritos’ em condições
de dar, à ‘caminhada’, uma direção mais definida” 45 . Nessa perspectiva, o protagonismo
dos leigos nas bases é colocado em xeque, uma vez que a (já contestada) autonomia
dos fiéis é substituída por uma orientação que vem de cima, formulada pelos peritos – ou
“intelectuais orgânicos” – que procuram “legitimar a manutenção do controle político por
parte da hierarquia”, repetindo assim a “velha prática dos partidos políticos de esquerda,
onde a cúpula de dirigentes fala em nome dos dirigidos” 46 .
43 TEIXEIRA, 1988, p. 318-326. Os Encontros Intereclesiais das CEBs tornaram-se a principal referência
dessa articulação nacional que proporcionou uma maior organicidade entre militantes Católicos ligados à
TdL e potencializou as discussões políticas no meio eclesial, lançando, assim, as bases para a criação, na
década de oitenta, do chamado “Movimento Fé e Política”, classificado por Ivan Antônio de Almeida – de
forma ácida e contundente, diga-se de passagem – como a Síntese de uma Tragédia. ALMEIDA, 2000.
44 TEIXEIRA, 1988; LIMA, 1979.
45 BARAGLIA, 1991, p. 404
46 ALMEIDA, 2000, p. 125.
121

Que as Comunidades Eclesiais de Base exerceram alguma influência na organização
sócio-política no Brasil é algo pouco contestado, e aqui reside o terceiro motivo pelo
qual essas comunidades ficaram marcadas por um perfil politizado. Majoritariamente, a
literatura produzida nas décadas de setenta e oitenta sobre as CEBs direcionam seus holofotes
para a oposição ao regime militar, a participação na política partidária, nos movimentos
sociais, na organização da sociedade civil. Embora a maioria dos autores ressalve – de
forma sucinta normalmente – que elas não surgiram de um processo homogêneo, muito
menos seguiram um padrão unívoco, e que muitas delas sequer aderiram ao modelo de
comunidades politicamente engajadas; o que frequentemente destacaram com detalhe e
insistência são aquelas que aderiram às orientações teológicas da Libertação e, consequentemente,
se tornaram politizadas e militantes.
Nas duas últimas décadas, novas publicações sobre o fenômeno das CEBs têm apresentado
conclusões diferentes 47 , pois o distanciamento temporal ajuda a subtrair as contingências
e revelar elementos muitas vezes invisíveis aos olhos dos contemporâneos. A
influência da Teologia da Libertação, a oposição ao regime militar, a participação política
na redemocratização do país, tudo isso são questões que estão presentes na historiografia
das CEBs. Mas, muito provavelmente, não aconteceram plenamente em todo o país, muito
menos daquela forma um tanto quanto romantizada que sugere algumas análises de cunho
militante tão comum na década de setenta, isto é, como um movimento que nasceu nas
bases da Igreja, por iniciativa dos leigos autônomos e conscientes de sua situação de opressão,
da qual lutaram para se libertar 48 .
Essa ênfase demasiada no perfil político das Comunidades Eclesiais de Base em
muito contribuiu para ofuscar outros modelos de comunidades de base que se desenvolveram
na Igreja Católica brasileira e não tiveram o merecido destaque na literatura sobre a
história recente do catolicismo no Brasil.
47 BURDICK, 1998; THEIJE, 2002.
48 BETO, 1985; BOFF, 1981.
122

Missões inseridas e CEBs: a campanha redentorista para organização de base
A formação de comunidades de base foi um dos objetivos centrais nas missões redentoristas
da Província do Rio de Janeiro nos anos ulteriores à década de sessenta, mas as
comunidades fomentadas por esses missionários em muito difere daquele perfil politizado
e majoritariamente encontrado na literatura sobre as CEBs. A campanha para a organização
de base da Igreja Católica, tanto na Ação Missionária quanto nas Missões Inseridas,
resultou no surgimento de muitos grupos-comunidades nas várias localidades missionadas,
mas sem aquela fisionomia política característica nas Comunidades Eclesiais de Base.
Em novembro de 1969, março e julho de 1970, os confrades redentoristas realizaram
uma das primeiras experiências com o método em três etapas da Ação Missionária,
colocando-o em prática na paróquia de Nossa Senhora da Conceição, em Porto Firme-MG.
Pioneira na formação de CEBs na Arquidiocese de Mariana, esta paróquia é uma das poucas
localidades que ainda na década de setenta aderiu ao movimento comunitário proposto
pela CNBB, num período em que, nas orientações do arcebispado de Dom Oscar de Oliveira
(1960-1988), não havia um claro incentivo à formação de comunidades de base na Igreja
marianense 49 . Nessa Arquidiocese, as paróquias que investiram nesse modelo de igreja o
fizeram por iniciativas isoladas de párocos e leigos ou por influência de agentes externos à
igreja marianense 50 , como aconteceu em Porto Firme.
O então pároco padre Theóphilo Lopes de Andrade é considerado um dos precursores
do clero de Mariana no trabalho com Comunidades Eclesiais de Base. Já falecido, deixou
viva na memória de seus paroquianos e colegas de sacerdócio a imagem de um homem
circunspecto, atento às inovações conciliares e muito dedicado à organização de base nas
paróquias onde exerceu seu ministério. Em Porto Firme, no ano de 1970, padre Theóphilo
relatou no livro de tombo o trabalho desenvolvido com as CEBs, e os principais créditos
foram atribuídos aos redentoristas:
49 “Na memória das Comunidades Eclesiais de Base da Arquidiocese de Mariana, a hierarquia aparece como
uma presença contraditória. Quando o ‘trem’ parece ter entrado nas trilhas, ‘força ocultas’ atropelam todo o
processo. Padre Theóphilo se destaca como o grande incentivador de uma Igreja popular mesmo antes de se
falar em CEBs em nossa Arquidiocese. De acordo com Geraldo Botelho, em 1968 eles já começaram a formar
comunidades em Porto Firme. Mas, em pouco tempo, Padre Theóphilo saiu. Até hoje não se entende o
porquê. O Pastoral, ano VII, nº 88, outubro de 1998, p. 10. Apud SCHIAVO, 2007.
50 Cf. SCHIAVO, 2007; OLIVEIRA, 2005.
123

124
Ponto alto da vida pastoral da paróquia foram as missões redentoristas
pregadas pelos padres Geraldo Lima, Padre Assis, Padre José Bosco e
Padre Ribeiro. Conscientizaram profundamente o povo dentro do genuíno
espírito do Vaticano II. […] Com a conscientização recalcada das missões
sobre base comunitária, vivência fraternal de Igreja, abriu-se em
Porto Firme largo campo para o funcionamento das Comunidades Eclesiais
de Base. Sente-se hoje um clima de alegria fraternal, de vivência, de
caridade e movimentação social, máxime das comunidades rurais, ao lado
do desenvolvimento espiritual, litúrgico e promocional das mesmas comunidades
51 .
Entendemos o livro de tombo como uma espécie de caderno de memórias de uma
paróquia, as quais chegam até nós pelo crivo de cada pároco, pois são eles que, a partir de
suas prioridades enquanto administradores paroquiais, elegem os acontecimentos merecedores
de relatos. No caso do padre Theóphilo, seus registros variam entre as influências do
Concílio Vaticano II em sua paróquia, a importância das missões redentoristas na formação
das CEBs e a participação das comunidades nas atividades paroquiais. Na festa da padroeira
Nossa Senhora da Conceição, realizada no dia oito de dezembro de 1970, o ponto destacado
como “singular” foi justamente a participação das comunidades:
A festa da padroeira teve o sabor singular da influência das comunidades
urbanas e rurais. Cada qual fazia a reza com seu pessoal próprio, orações
comunitárias espontâneas, coroadeiras próprias e após o ato religioso um
show por pessoas da comunidade responsável da reza (sic) 52 .
É difícil mensurar a dimensão social e política das Comunidades Eclesiais de Base
em Porto Firme, mas, na memória dos paroquianos e nos registros documentais, é no âmbito
religioso que elas se destacam. Os redentoristas são lembrados como grandes incentivadores
das CEBs, mas não há indícios de que tenham incentivado a participação política dos
leigos, não era essa a tônica da campanha. Uma militância política das CEBs em Porto
Firme só acontecerá a partir do final da década de oitenta, quando os protagonistas não
eram mais aqueles fiéis missionados pelos redentoristas e sim uma nova geração de leigos
influenciada pelo Movimento da Boa Nova, o MOBON 53 .
51
Livro de Tombo da Paróquia Nossa Senhora da Conceição, Porto Firme-MG. p. 87.
52
Livro de Tombo da Paróquia Nossa Senhora da Conceição, Porto Firme. p. 87.
53
O MOBON é um movimento iniciado por missionários Sacramentinos da Diocese de Caratinga-MG na
década de setenta. Com forte inspiração da Teologia da Libertação, esses missionários dedicaram-se à formação
de CEBs e à militância política (mais propriamente petista). Na segunda metade da década de 1980, vários
leigos portofirmenses participaram ativamente dos encontros do MOBON, reproduzindo-os tanto em
Porto Firme quanto nas localidades vizinhas. Ver SCHIAVO, 2007; OLIVEIRA, 2006.

No caso da Ação Missionária, a perseverança dos grupos-comunidades fomentados
pelos redentoristas dependia, em grande medida, da atuação e incentivo do pároco local no
período pós-missão, como em Porto Firme. Com as Missões Inseridas, a organização de
base dos leigos passou a ser acompanhada pelos missionários por um período maior de
tempo, num trabalho mais consistente e duradouro. Mas, assim como nas missões em três
etapas, o modelo de inserção também não se configura como uma campanha para organização
de militância político-social dos leigos. E isso não significa que as questões sociais e
políticas estivessem de todo ausentes na pauta da campanha, a questão é como elas são
apresentadas pelos missionários e recebidas pelos missionados.
Nos relatórios sobre as Missões Inseridas, como não poderia deixar de ser, o que
mais se comenta e avalia são as comunidades de base. Diferente daqueles produzidos sobre
as Santas Missões – no qual os fiéis, completamente anônimos, aparecem como número
nas estatísticas de distribuição dos sacramentos –, nesses relatórios sobre o modelo de inserção
os leigos ganham nomes e vozes. Atendendo ao pedido dos confrades da Província
54 , os missionários produziram uma coletânea de textos sobre a experiência em curso,
com suas opiniões e impressões, mas também com a avaliação feita pelas próprias comunidades,
através de reuniões, plenárias, assembléias e questionários 55 .
Do ponto de vista institucional – que os missionários representam – a questão mais
destacada em relação ao método de missão é exatamente a ausência de um “esquema pronto”,
de um modelo que seja introduzido de “fora para dentro” sem levar em conta a realidade
local 56 . Isso significa que o método de trabalho, o tipo de acompanhamento e as propostas
sugeridas variam de comunidade a comunidade, dependendo do perfil de cada uma
e do grau de envolvimento dos leigos. O cerne dessa campanha era querigmático, com o
intuito de imputar às CEBs uma identidade católica, o que pressupõe participação na vida
sacramental da paróquia, envolvimento com as pastorais da Igreja, obediência aos mandamentos,
devoção à Virgem Maria e temor ao Deus Cristão. As questões sociais e políticas
54 “Gostaria que a Equipe Missionária pusesse por escrito o programa estrutural da suscitação de CEBs (fases,
etapas, formação de lideranças, tempos, prazos, com o método pastoral respectivo). Uma clareza objetivada
do grupo facilitaria uma avaliação-revisão crítica do modelo, em vista ao aperfeiçoamento”. APRJ.
Dossiê Missões. 1989, p. 2. Fundo 01, D Missões, cx 04. p. 4.
55 Os missionários elaboravam questionários diversos para que fossem respondidos pelas comunidades. As
perguntas são relacionadas aos trabalhos comunitários, todas de caráter avaliativo e abordando temas de
ordem organizacional, religiosa, social e política.
56 “O que é básico no sistema é exatamente não chegar com esquema pronto, mas auscultar a realidade, ouvir
o povo, e só então ir fazendo propostas, com vistas a despertar em cada um, uma tomada de consciência de
Igreja”. APRJ.Trabalho Missionário – Província do Rio de Janeiro(vol. I), 1981. Fundo 01, D Missões, cx
04. p. 7. (nas próximas citações abreviaremos esse documento para Trabalho Missionário, volume e página).
125

seriam secundárias na missão, ou melhor, seriam consequências ‘naturais’ da vivência comunitária.
126
E, interessante que essa tomada de consciência, que começa por libertar a
pessoa no religioso, inevitavelmente, por força da própria dinâmica do
trabalho, levará o Cristão, a tempo e a hora, a questionar o social e o político
que não estiverem em conformidade com o Evangelho de Jesus Cristo.
Atuação esta que jamais será marcada pelo velho ranço do partidarismo
divisionista, do qual não consegue se libertar aquele que não se exorcizou
de tudo o que constitui ameaça a seu ser e agir cristãos, e, ao invés
de estabelecer o paralelo entre a realidade e as normas evangélicas, só
conhece o paralelo entre a realidade e os próprios interesses ou interesses
de um pequeno grupo de privilegiados 57
Na avaliação dos missionários, havia, nas comunidades, uma “conscientização política
de alguns” e uma “passividade política da maioria” 58 ; e a própria atuação desses confrades,
no âmbito sócio-político, é muitas vezes entendida por eles mesmos como deficitária.
Sobre as Missões Inseridas em Timóteo, por exemplo, o trabalho com os operários
deixou algumas lacunas: “principalmente consideramos falho no sistema não ter contemplado
com uma Pastoral adequada e especial o mundo operário que caracteriza nossa Diocese
[de Itabira-Coronel Fabriciano] e, muito especificamente, esse nosso Vale do Aço” 59 .
A conscientização política era uma das preocupações 60 , da mesma forma que também se
preocupavam com a chamada “politicagem”:
Numa comunidade necessariamente estará presente a política, mas nunca
deveria estar a politicagem. Não existe um departamento que se chama
política, outro que se chama religião. Não se pode desligar vida e religião.
A religião perpassa toda a vida da gente, em todos os setores. Mas um
problema sério para a vida da comunidade é o problema político. Política
é ação daqueles que, representando o povo na administração da coisa pública,
se empenham para o bem estar deste mesmo povo. Politicagem é
ação daqueles que se aproveitam do povo, para se enriquecerem ou pro-
57
Trabalho Missionário, vol. I, p.9. (grifos do original). “Vivemos um momento de tensão: de um lado precisamos
valorizar a comunidade, o esforço de alguns principalmente os dirigentes. Mas de outro lado precisamos
ser compreensivos com aqueles que ainda não fizeram a caminhada que alguns já fizeram, e que vivem
numa situação humana (financeira, moral, familiar, social, etc) muito difícil. Além disso, só uma comunidade
bastante amadurecida, bastante consciente, tem condições para maiores exigências, porque tem condições e
meios para dar acompanhamento e ajuda”. Trabalho Missionário, vol. II, p. 30.
58
Trabalho Missionário, vol. I, p. 5.
59
APRJ.Trabalho Missionário – Província do Rio de Janeiro(vol.I), 1981. Fundo 01, D Missões, cx 04. p. 9.
60
“É necessário criar interesse pela política: municipal, estadual, nacional, internacional. Porque os problemas
do povo não vêm só da administração local, mas também da política estadual, nacional e internacional.
Necessário também um diálogo franco, desarmado sobre a política. O amor deve superar nossas diferenças”.
Trabalho Missionário, vol. II, p. 22.

127
tegerem seu grupo político, sua família, ou aqueles que os ajudam a ficar
mandando 61 .
Não havia, nas Missões Inseridas, uma orientação político-partidária ou uma vinculação
a algum movimento social institucionalizado. No mesmo contexto em que adeptos da
Teologia da Libertação organizavam os Encontros Intereclesiais 62 e as CEBs – pelo menos
na literatura – assumiam cada vez mais a alcunha de grupos políticos (ou politizados), os
redentoristas criticavam o que chamam de “politicagem” e lançavam mão de uma campanha
querigmática, de valorização da fé cristã e dos mandamentos da Igreja, com o discurso
de respeitar as especificidades locais:
procura-se maior nucleação possível, tendo em vista maior participação,
maior responsabilidade, maior conscientização. Dentro desse critério, cada
comunidade assume vida própria, caminhando à medida de suas possibilidades.
Devem ser respeitadas as etapas do desenvolvimento, lento,
com altos e baixos. Para dar tempo das comunidades descobrirem, sem
imposição, sem cópias artificiais 63 .
As comunidades que receberam as avaliações mais positivas são aquelas que demonstram
boa participação dos leigos sem a presença do sacerdote. Esse era um dos objetivos
da missão, e as técnicas adotadas eram variadas, algumas um tanto quanto inusitadas,
como no caso de Belo Oriente:
algumas comunidades ficaram meses, até um ano, sem a presença do padre,
sem a celebração eucarística. Foi um teste. Em nenhuma houve decadência
comunitária; pelo contrário houve crescimento, amadurecimento.
Sentiram, mas se viraram. Foram amparadas pelo clima geral comunitário
que os cerca 64 .
As paróquias que receberam as Missões Inseridas da Província do Rio de Janeiro
estão na periferia de centros urbanos como Timóteo, Vitória e Cariacica; ou nas regiões
interioranas, bucólicas por assim dizer, como Galiléia, Grão Mongol, Conceição do Castelo,
Rio Pardo de Minas e todas as demais. E nos relatos produzidos pelas comunidades
“suscitadas” pelos redentoristas, a ênfase recai sobre fatores religiosos, sobre a participação
comunitária nas atividades paroquiais, sobre os estudos bíblicos, os grupos de reflexão,
61 Trabalho Missionário, vol. II, p. 21.
62 Os encontros Intereclesiais das CEBs são eventos de caráter nacional organizados por membros do clero e
agentes de pastoral, com o objetivo de criar uma maior articulação entre as CEBs no Brasil, partilhar experiências,
qualificar a militância política e definir planos de ações conjuntas. Cf. TEIXEIRA, 1988, p. 318-326.
63 Trabalho Missionário, vol. III, p. 22.
64 Trabalho Missionário, vol. II, p 9.

a catequese e as pastorais, principalmente da juventude, da família e do dízimo. As questões
de ordem social, quando aparecem nos registros, se referem a fatos localizados como a
realização de mutirões, o cultivo de hortas comunitárias ou algum tipo de ação assistencialista
e campanhas de donativos. As questões políticas são geralmente relatadas quando se
tornam entraves para a organização da comunidade:
128
No tempo das eleições nossa comunidade piora, pois uns são da ARENA
e outros do MDB; há discussões na rua e nos botequins; até ameaças há;
uns se afastam, quando o dirigente é da ARENA, outros quando o dirigente
é do MDB. Passada a época da política, as coisas voltam às boas
em nossa comunidade (sic) 65 .
No que se refere à conduta dos membros das comunidades – conforme percebemos
nos relatórios em que elas se auto-avaliam – além das tradicionais e corriqueiras brigas de
famílias e vizinhos, o que mais se questiona é a conduta cristã do leigo, ou melhor, a conduta
católica: assiduidade nas celebrações e cultos, participação nos grupos de reflexão e
estudo bíblico, empenho nos trabalhos pastorais, nos grupos de orações, etc. A postura dos
leigos no campo social e político seria um mero reflexo de sua participação nas comunidades
de base, e uma possível conduta “irregular”, do ponto de vista ético e moral, acaba
sendo justificada pela (não) participação da vida comunitária.
Todavia, se o perfil das Comunidades Eclesiais de Base – pelo menos em teoria – é
definido pela própria comunidade de acordo com as especificidades locais, então esse perfil
muda na mesma proporção em que se altera a conjuntura social, política, econômica,
cultural e religiosa na vida dos leigos. Além disso, ao término das missões reacende-se a
antiga discussão sobre a perseverança do trabalho dos missionários, que passa a depender –
e muito – da postura adotada pelo ‘novo’ pároco. Numa instituição hierarquizada como a
Igreja Católica, o corpo eclesiástico desempenha um papel fundamental, e as concepções
teológicas, eclesiológicas e ideológicas dos padres são decisivas numa paróquia. São eles
quem define as prioridades, com poderes de potencializar aquilo que considerarem fundamental
e reprimir o que acharem inconveniente ou desnecessário.
As Missões Inseridas em Belo Oriente duraram sete anos (1975-1982) e deixaram,
na avaliação dos missionários, um saldo positivo para a paróquia Nossa Senhora da Piedade
66 . Mas, depois da saída dos redentoristas, as Comunidades de Base ali formadas viven-
65 Trabalho Missionário, vol. II, p. 26.
66 Nos relatórios sobre as Missões Inseridas, a de Belo Oriente é a mais detalhada de todas. Entre erros e
acertos, os missionários avaliaram positivamente os resultados desse trabalho. Durante essa pesquisa, visitei

ciaram um longo período de decadência. A linha pastoral adotada pelo padre sucessor dos
missionários se difere da campanha empregada nas missões, e a falta de apoio ao modelo
de Comunidades de Base promoveu uma desarticulação dos grupos leigos. Quando perguntamos
a uma entrevistada sobre as CEBs de Belo Oriente, a resposta veio de forma irônica:
129
CEBs? O que é CEBs? A gente nem sabe mais o que é isso. Depois que
os redentoristas foram embora as CEBs foram enfraquecendo até acabar.
Muita coisa mudou! O nosso padre [pároco sucessor dos missionários]
acha que tudo tem que ser do jeito dele, e como ele não gosta das CEBs,
não dá apoio, o povo vai desanimando até que acaba tudo 67 .
Entre os leigos mais velhos de Belo Oriente existe um grande saudosismo do tempo
em que os redentoristas estiveram na paróquia. É claro que, quase três décadas depois, essa
memória passou por um longo processo de ressignificação, e uma considerável insatisfação
com o paroquiato atual acaba por supervalorizar o passado. A comparação entre o ‘antes’ e
o ‘agora’ é algo inevitável, e, nas lembranças dos belo-orientinos, o período em que os
missionários estiveram na paróquia representa o tempo das comunidades de base, dos grupos
de reflexão e dos trabalhos coletivos; um tempo que não existe mais, alterado pela orientação
pastoral de um paroquiato que não colocou as CEBs entre suas prioridades. Nas
palavras do missionário padre Jésus Ferreira de Assis:
As comunidades vão sendo influenciadas pela Igreja atual. As consequências
são as do tempo. Os meninos que eu batizei em Belo Oriente,
por exemplo, já estão com trinta anos, os jovens já estão casados. Então,
se a Igreja avança, eles avançam juntos, se ela vai pra trás, eles vão também
68 .
Na memória das “CEBs redentoristas” o que se preservou foi muito menos uma fisionomia
política do que sua identidade católica. Mesmo utilizando oficialmente a nomenclatura
‘Comunidades Eclesiais de Base’ e fazendo referências à Teologia da Libertação e
essa cidade, conversei com vários leigos, gravei algumas entrevistas, mas não tive acesso ao livro de tombo.
Mesmo tendo agendado previamente minha visita, o padre Luiz Carlos Macedo não quis conversar pessoalmente
comigo, e, por intermédio da secretária paroquial, disse que não seria possível consultar o livro de
tombo porque contém informações confidenciais que, se viessem a público, poderia prejudicar seu trabalho à
frente da paróquia. Mesmo dizendo que só me interessava os registros deixados pelos redentoristas, não obtive
sucesso. Através das conversas com os leigos, percebi que o paroquiato do padre Luiz atravessava um
período de crise, sendo muito questionado por seus paroquianos. A presença de um pesquisador de fora,
interessado na memória e história da paróquia Nossa Senhora da Piedade de Belo Oriente, não foi vista com
bons olhos pelo vigário.
67
LIMA, Delmira Lagário de. Entrevista concedida a Reinaldo Azevedo Schiavo. Belo Oriente-MG, 26 de
outubro de 2009. Arquivo Digital (49 min.)
68
ASSIS, Pe. Jésus Ferreira. Entrevista concedida a Reinaldo Azevedo Schiavo. Juiz de Fora-MG, 12 de
maio de 2009. Arquivo Digital (96 min.)

à “opção preferencial pelos pobres”, a campanha desses missionários não seguiu a diretriz
de organização nacional, sugerida e encampada por lideranças nos Intereclesiais, e muito
menos assumiram a postura ‘politizante’ canonizada na literatura. Fato esse que nos reporta
aos argumentos de Luiz Alberto de Souza, quando afirma que:
130
Falar de Teologia da Libertação no singular já é uma certa imprecisão
porque não existe uma única Teologia da Libertação, porém várias vertentes,
com teólogos bem diferentes entre si. Todos têm talvez uma coisa
em comum: uma certa maneira de fazer teologia a partir das práticas pastorais,
da vida, do concreto e a partir dos pobres. Mas fora disso a diversidade
é enorme. Essa é, aliás, uma das riquezas da Teologia da Libertação.
69
Na definição de CEBs adotada pelos redentoristas da Província do Rio 70 estão presentes
aqueles traços típicos de “pequenos grupos que se reúnem não só para rezar, mas
também para refletir a Palavra de Deus na vida”. Elas são classificadas como “uma nova
forma de ser Igreja” que brotou do grande evento histórico que foi o Concílio Vaticano II.
A atuação das CEBs “nas pastorais sociais, movimentos populares, associações de bairros,
grupos de mulheres, sindicatos e na política”, é classificada como “caridade libertadora”.
Além disso, na visão dos missionários, o trabalho com as CEBs é difícil, e muitas vezes
minoritário, porque elas “se negam a criar um cristianismo fácil, onde Deus é chamado
para resolver os problemas (doenças, desemprego, bebedeira, briga de família) diretamente,
de forma mágica, sem uma participação da pessoa”. Entretanto, essa participação não se
resume à militância sócio-política; como nos relatou padre Jésus Ferreira de Assis: “se toda
proposta é mudança social, então você deixa de fazer caridade pra lutar pela justiça, pra
fazer política; aí tá morrendo gente! (risos)” 71 .
Um exemplo que bem ilustra o teor da campanha redentorista para formação de
CEBs aconteceu nas Missões Inseridas em Montanha-ES entre os anos de 1983-85. O contrato
de pastoral firmado com a Diocese de São Mateus estipulava uma presença de quatro
anos dos missionários nessa cidade, mas as atividades foram suspensas um ano antes do
69
SOUZA, 2004, p. 203.
70
APRJ. Comunidades Eclesiais de Base: traços que identificam as CEBs, s/d. (texto de circulação interna).
Fundo 01, D Missões, cx 01.
71
ASSIS, Pe. Jésus Ferreira. Entrevista concedida a Reinaldo Azevedo Schiavo. Juiz de Fora-MG, 12 de
maio de 2009. Arquivo Digital (96 min.)

prazo, e os motivos desse desfecho foram relatados num documento endereçado ao bispo
diocesano 72 :
131
[…] não está clara a nossa presença missionária na Diocese de São Mateus.
Isto porque o objetivo fundamental de nossa ação missionária é a
implantação de pequenas comunidades; e em São Mateus as comunidades
já estão implantadas. […] a Diocese já caminha numa pastoral de conjunto,
valoriza os leigos, forma seus líderes etc. E nossa opção é por áreas
onde isto está por fazer 73 .
A saída dos redentoristas de Montanha não se deve apenas ao fato das CEBs já existir
naquela região, mas também por causa do modelo de campanha adotado pela Diocese
de São Mateus, a qual Montanha é circunscrita. Na avaliação dos missionários, aquelas
comunidades de base foram “implantadas de cima pra baixo”, com “muito de autoridade”,
deixando a estrutura religiosa “um tanto opressora”. Já estava previamente definido o modelo
de igreja que as CEBs deveriam assumir, e as lideranças, “desligadas de sua base”,
atuavam com autoridade e autoritarismo, sem “pluralismo”, sem levar em conta “aquilo
que não [estava] na linha traçada” 74 . Em outras palavras, a campanha de formação de comunidades
de base em Montanha se baseava no protagonismo e na autonomia dos leigos
apenas no plano do discurso, porque, na prática, o modelo já estava definido e era imposto
pelas autoridades eclesiásticas e/ou pastorais, camuflado no argumento de conscientização
que pode ser aqui traduzido como: quem não aderir, é alienado!
A campanha na Diocese de São Mateus era direcionada à formação de CEBs com
aquele perfil ‘politizado’ que lhes foi atribuído pela produção literária das décadas de setenta
e oitenta. Um modelo em que “há uma acentuação exorbitante do ‘social’ e do ‘político’”,
e “as orações, as motivações, as mensagens terminam quase sempre no social” 75 .
Um modelo com o qual os missionários da Província do Rio não concordavam:
Isto acaba criando na cabeça de alguns um tipo de cristianismo apenas
como força de desenvolvimento terreno; acaba alguém pensando que mudando
o sistema, tudo será resolvido. Não está ficando sempre claro que
toda a luta, necessária!, no terreno social está também em vistas de uma
72 Esse documento foi escrito, em 1985, pela equipe missionária que trabalhava em Montanha. Posteriormente
ele foi publicado em PROVÍNCIA DO RIO DE JANEIRO. Memória Viva do Redentor: Missões. Juiz de
Fora, 1998. p.113-118. (edição e circulação interna). Ao citarmos esse documento usaremos a abreviação:
Missões Inseridas em Montanha; e o número da página corresponderá ao texto original de 1985, que está
disponível nos anexos dessa dissertação.
73 Missões Inseridas em Montanha, p. 01.
74 Ibidem, p. 02.
75 Ibidem, p. 03.

132
libertação integral, transcendente. Não se coloca sempre a pastoral social
na sua devida extensão de caridade, em suas dimensões de assistir, promover
e transformar. […] Está-se correndo o perigo de “identificar” a
Pastoral Social com os movimentos populares (sindicato, Sem Terra,
etc.). As radicalizações […] tem impedido o povo de entender a verdadeira
e necessária dimensão sócio-política da Igreja 76 .
A imposição arbitrária de um modelo de CEBs focado nas dimensões social e política
suscitou vários questionamentos por parte dos redentoristas. Quando se perguntaram:
“o modelo é libertador?”, a resposta foi incisiva: “na intenção certamente!”, mas na prática
sugere a ideia de que “eu oprimo, para libertar!”. E, complementando o raciocínio, os missionários
levantam a seguinte questão (na qual a resposta encontra-se implícita): “há opressão
de todos os lados: social, política, econômica, familiar... um modelo de Igreja não poderá
ser também uma opressão? Mais uma contra o povo!” 77 .
As divergências entre o modelo de campanha adotado na Diocese de São Mateus
(com forte teor político) e aquele proposto pelos redentoristas (mais querigmático) foi determinante
para que as Missões Inseridas de Montanha terminassem antes do tempo. Mais
do que isso, as Comunidades Eclesiais de Base suscitadas pela campanha redentorista não
se enquadram naquele modelo “politizado” e “militante”, comumente encontrado nos livros
sobre CEBs. Esse é um dos motivos que explicam o fato dos redentoristas não serem
citados na literatura sobre a história recente do catolicismo, mais especificamente, sobre a
chamada “igreja dos pobres”.
76 Ibidem, p. 03.
77 Ibidem, p. 04.

T
Considerações Finais
odas as atividades pastorais da Congregação do Santíssimo Redentor são, de alguma
forma, inspiradas e justificadas no carisma afonsiano, que orienta toda a formação
sacerdotal dos redentoristas, fazendo deles os principais responsáveis por sua preservação,
atualização e propagação. O legado de Afonso de Ligório está presente nos documentos da
Congregação, nas suas Constituições e Regras, nos livros sobre a história desse instituto.
Na maioria das fontes documentais que utilizamos nessa pesquisa encontramos referências
ao fundador da congregação; todos os confrades entrevistados, sem exceção, enalteceram
Santo Afonso em algum momento, citando seus exemplos do passado para respaldar as
ações dos redentoristas no presente.
Isso significa que qualquer estudo sobre a congregação fundada por Afonso de Ligório,
que não leve em conta a forma como esse carisma é (re)interpretado pelos redentoristas,
será sempre incompleto e insuficiente. No caso específico da Província do Rio de
Janeiro que analisamos nessa pesquisa, as mudanças no método e no objetivo das missões
foram, sem dúvida, influenciadas por elementos externos, específicos de uma conjuntura
eclesiológica condicionada pelos efeitos do Concílio Vaticano II, mas também receberam
influências do carisma de Santo Afonso.
A campanha redentorista para formação de Comunidades Eclesiais de Base foi elaborada
em sintonia com as orientações conciliares, com a pastoral de conjunto preconizada
pela CNBB e com as reflexões da Teologia da Libertação. Contudo, o teor querigmático do
carisma afonsiano prevaleceu e sobressaiu na prática. No mesmo período em que muitos
militantes, teólogos, historiadores, sociólogos e cientistas políticos destacavam o perfil
político das CEBs, com sua oposição à ditadura militar e sua participação na organização
de movimentos sociais, sindicatos e partidos políticos (principalmente o PT); os redentoristas
estavam empenhados na formação de comunidades de base, com a finalidade, mesmo
que implícita, de imputar a elas uma “identidade católica”, devocional e sacramental, motivando
os leigos a adotar uma vida comunitária de oração, penitência, temor a Deus e obediência
aos mandamentos da Igreja.
133

O processo de reformulação do método missionário se demonstrou árduo e conturbado.
A crise desencadeada na Província do Rio nos anos sessenta gerou um período de
conflitos, instabilidade e incertezas; as Santas Missões foram colocadas em xeque, e a identidade
missionária daqueles redentoristas encontrava-se ameaçada. Foi nesse conturbado
contexto que surgiu e se intensificou a necessidade de mudança e inovação; uma situação
inusitada que, para muitos confrades, carecia de novos métodos e estratégias para ser
superada.
O Concílio Vaticano II, enquanto evento histórico, inaugurou um novo tempo do
catolicismo, convidando a Igreja a tomar consciência de que precisava promover mudanças
para se adaptar ao mundo moderno 1 . Mas a recepção e implementação das ‘orientações’
conciliares variam de acordo com a realidade e necessidade de cada localidade, cada Igreja
particular e cada instituto religioso. O Concílio, enquanto uma aspiração a um novo modelo
de Igreja, proclamou a necessidade de mudanças, mas não propôs nenhum modo concreto
de realizá-las 2 . Coube aos teólogos, às conferências episcopais, aos bispos em suas dioceses,
às ordens e congregações católicas interpretá-lo e, de acordo com suas respectivas
realidades, definir como, o que e o quanto das inovações conciliares seriam implementadas.
O Plano de Pastoral de Conjunto representa a primeira das iniciativas do episcopado
brasileiro para “promover a renovação da Igreja no Brasil, conforme a imagem da Igreja
do Vaticano II” 3 . Foi com base nesse plano que os redentoristas definiram a metodologia e
os objetivos das novas missões, assimilando a proposta de organizar nas paróquias pequenas
comunidades que pudessem vitalizá-las e renová-las.
As tradicionais Santas Missões redentoristas, pregadas com base no método e temário
de Santo Afonso, foram o principal instrumento de preservação e propagação do carisma
afonsiano durante os quase três séculos de existência da Congregação do Santíssimo
Redentor. A Ação Missionária e as Missões Inseridas representam um novo jeito de pregar
missões que, agregando novas técnicas e objetivos, modifica o método tradicional. Mudase
o formato, mas se preserva o carisma como a referência essencial, reinterpretando-o nas
novas práticas. Na Ação Missionária pregada em três etapas, a grande inovação é os trabalhos
com pequenos grupos, reuniões e plenárias, com o objetivo de suscitar comunidades
de base; o caráter extraordinário das Santas Missões é mantido, assim como os grandes
1 ALBERIGO, 2006, p. 189.
2 COMBLIN, 1970, p. 579.
3 CNBB. Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970. Rio de Janeiro: Dom Bosco, 1966. p 26.
134

sermões – com base nos temas definidos por Ligório – e a distribuição dos sacramentos.
Nas Missões Inseridas, por sua vez, o evento extraordinário é substituído por um trabalho
ordinário muito diferente do que acontece no modelo tradicional; a semelhança com a obra
de Santo Afonso é deslocada das Santas Missões para as Capelas da Noite (Cappelle Serotine),
“um movimento de educação de base, de restauração social e de saneamento dos costumes”
4 .
As missões redentoristas, como campanha para formação de Comunidades Eclesiais
de Base, não enveredaram pela militância política. A Província do Rio não sofreu nenhum
tipo de perseguição do regime militar, seus confrades não foram considerados ‘inimigos’
da ditadura e muito menos taxados, pejorativamente, de comunistas, como ocorreu com
inúmeros adeptos da Teologia da Libertação. Não estou dizendo que eles tenham sido condescendentes
com o regime dos militares, e muito menos que concordassem com as práticas
opressoras que existiram; o que pretendo enfatizar é que, no contexto em que a militância
política das CEBs se destacava pela oposição à ditadura e questionamento ao status
quo, a campanha dos redentoristas estava mais dedicada a questões religiosas do que qualquer
outra coisa.
Isso não significa que as comunidades de base formadas pelos missionários da Província
do Rio estavam alheias às questões sócio-políticas, ou que nenhuma delas tenha
assumido, em alguma medida, algum tipo de militância em movimentos sociais, sindicatos
ou partidos políticos. Os redentoristas não eram contrários a tal postura. O que não existiu
foi uma campanha com o objetivo central de fomentar essa militância entre as comunidades.
Da mesma forma que muitas CEBs consideradas atuantes no cenário político nem
sempre desempenharam efetivamente tal função 5 , outras podem ter assumido uma postura
política, mesmo não sendo essa a orientação da campanha. Além disso, se a autonomia dos
leigos dentro da “Igreja instituição” é algo questionável, sua atuação no espaço público, na
ágora, não está condicionada – pelo menos em demasia – aos ensinamentos e orientações
dos clérigos.
A maioria absoluta da literatura sobre Comunidades Eclesiais de Base produzida
nas décadas de setenta e oitenta priorizaram o perfil político e militante dessas comunidades,
dando muito pouco – ou quase nenhum – destaque às iniciativas e experiências com
4 REY-MERMET, 1984, p. 196. Capelas da Noite foi o nome dado ao trabalho que Afonso de Ligório realizou
no subúrbio do Reino de Nápoles, organizando os leigos em grupos de oração e partilha, criando uma
nova fisionomia no catolicismo napolitano. Ver primeiro capítulo dessa dissertação.
5 Cf. THEIJE, 2002; BURDICK, 1996.
135

outras fisionomias. Isso explica, em parte, porque os redentoristas não são citados entre os
institutos religiosos que se empenharam na formação de CEBs. O planejamento pastoral da
década de sessenta, com o objetivo de organizar os leigos em comunidades de base para
revitalizar e dinamizar as paróquias, ganhou tonalidades diferentes nas décadas ulteriores
de acordo com as especificidades de cada localidade, e o “modelo militante’ das CEBs não
exemplifica todo aquele ‘movimento comunitário’.
As comunidades (Gemeinschaften) de leigos católicos estão presentes em diversas
dioceses no Brasil, e muitas vezes sem o epíteto de Comunidades Eclesiais de Base. A experiência
de vida comunitária manifesta-se no catolicismo brasileiro sob variadas nomenclaturas:
grupos de reflexão, grupos de orações, grupos de interseção, pastorais (da juventude,
da família, da criança, operária, etc.), conferências, apostolados, ministérios, dentre
outros. A proximidade geográfica é apenas um dos meios possíveis para a organização
dessa multiplicidade de grupos-comunidades, que também se formam por afinidades temáticas,
objetivos e interesses comuns, concepções religiosas, teológicas e/ou ideológicas.
O fenômeno das comunidades de base no Brasil é aqui tratado como um ‘evento
singular’ 6 do Vaticano II. Passados quase cinquenta anos do encerramento de sua última
sessão, esse concílio continua presente 7 no catolicismo, e seu significado muda – ou se
amplia – todas as vezes que a ele é agregado novos valores, seja pelo surgimento de outros
eventos singulares ou pela reinterpretação daqueles anteriormente desencadeados pela força
transformadora do evento histórico.
6 SANTOS, 2008, p. 145.
7 “O evento histórico é sempre presente, mas o presente não é obrigatoriamente o instantâneo. Daí decorre a
idéia de duração, isto é, do lapso de tempo em que um dado evento, guardando suas características constitucionais,
tem presença eficaz”. Ibidem, 148.
136

Fontes
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Correspondências da Província Redentorista de São Paulo. Volume XXXIV, 1964.
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Anexos
1. Mapa das (vice) Províncias Redentoristas no Brasil
2. Ilustração de documentos do Arquivo da Província do Rio de Janeiro
3. Cronologia
4. Documento sobre as Missões Inseridas de Montanha-ES, 1985.
155

(Vice) Províncias Redentoristas do Brasil
RJ, MG, ES
Província do Rio de Janeiro
Fundação 1894
Procedência: Holanda
SP
Província de São Paulo
Fundação: 1894
Procedência: Alemanha
GO, TO, DF
Província de Goiás
Fundação: 1894
Procedência: Alemanha
RS, SC, PA
Província de Porto Alegre
Fundação: 1920
Procedência: Província de São Paulo
MT, MS, PR
Província de Campo Grande
Fundação: 1930
Procedência: Baltimore, EUA
AM, AC, RO
Vice-Província de Manaus
Fundação: 1943
Procedência: Saint-Louis, EUA
CE, PI, MA
Vice-Província de Fortaleza
Fundação: 1960
Procedência: Irlanda
BA, SE
Vice-Província da Bahia
Fundação: 1972
Procedência: Polônia
PE, PB, RN, AL
Vice-Província de Recife
Fundação: 1951
Procedência: Holanda
figura 04
(Vice) Províncias Redentoristas do Brasil

Ilustração
documentos de arquivo
Província do Rio de Janeiro
figura 05
Ilustração de documentos do arquivo da Província do Rio de Janeiro

Cronologia
1696_ Nascimento de Afonso Maria de Ligório.
1723_ Afonso de Ligório entra para o seminário em Nápoles.
1726_ Ordenação sacerdotal de Afonso Maria de Ligório.
1729_ Afonso mudou-se para o “colégio dos chineses”, administrado pela “congregação da
Propaganda”.
1730_ Primeira viajem de Afonso à Scala, em Santa Maria dos Montes, onde encontrou os
cabreiros carentes da Boa Nova de Cristo.
1731_ Fundação da Ordem do Santíssimo Redentor, mais conhecidas como “redentoristinas”.
1732_ Fundação da Congregação Redentorista, sob o nome de Congregação do Santíssimo
Salvador.
1733_ Fundação casa redentorista em Sficelli, nos Estados Pontifícios, primeira comunidade
redentorista fora do Reino de Nápoles.
1738_ Fundação da casa redentorista em Ciorani.
1742_ Fundação da casa redentorista em Pagani.
1743_ Morte de Mons. Tomás Falcoia, primeiro Diretor Geral da então Congregação do
Santíssimo Salvador.
1743_ Primeiro Capítulo Geral (congregazione generale) para tratar da eleição do Superior Geral,
do assunto dos votos religiosos e da elaboração da Regra definitiva da congregação.
1744_ Fundação da casa redentorista em Dileceto, onde, futuramente congregou-se o irmão
Geraldo Majella.
1746_ Fundação da casa redentorista em Materdomini.
1749_ O Irmão Geraldo Majella entra para a Congregação Redentorista, na casa de Dileceto.
1749_ O papa Bento XIV aprova oficialmente a Regra e a Congregação, mudando-lhe o nome
para ‘Congregação do Santíssimo Redentor, e nomeando Afonso de Ligório “Reitor Mor
Perpétuo”.
1755_ Falecimento do irmão Geraldo Majella e da Irmã Maria Celeste Crostarosa.
1762_ Afonso de Ligório é ordenado Bispo da Igreja.
1764_ Capítulo geral realizado em Nocera, nos Estados Pontifícios, para definir o texto das
constituição do Instituto.
158

1775_ Após o quinto pedido de renuncia ao bispado, Afonso de Ligório consegue a dispensa do
Papa Pio VI.
1780_ Aprovação do “regulamento interno” pelo reino de Nápoles, e separação entre as casas
redentoristas desse reino e as dos Estados Pontifícios.
1785_ Clemente Maria Holfbauer é ordenado padre redentorista e Vigário Geral para além dos
Alpes.
1787_ Falecimento Afonso de Ligório.
1787_ São Clemente Hofbauer funda a primeira casa transalpina em Varsóvia.
1788_ São Clemente Hofbauer nomeado Vigário Geral transalpino.
1793_ Estabelecida a unificação das casas redentoristas do Reino de Nápoles e dos Estados
Pontifícios.
1820_ Falecimento de Clemente Maria Holfbauer.
1831_ Fundação redentorista na Bélgica.
1836_ Primeiro estudantado redentorista na Holanda.
1839_ Canonização de Santo Afonso.
1841_ Decreto Presbyterorum Saecularium que dividiu a Congregação em seis províncias:
Romana, Napolitana, Siciliana, Austríaca, Belgo-Holandêsa e Suíça.
1850_ Fundação da Província Norte-americana.
1853_ Decreto do para Pio IX dividindo a congregação em duas: a napolitana e a transalpina.
1853_ Decreto motu proprio que transferiu a sede do Governo Geral da congregação para Roma.
1853_ Fundação das Províncias Alemãs e Belgo-holandesa.
1869_ O Superior Geral Padre Nicolau Mauron, eleito no Capítulo Geral de 1850-53, conseguiu,
finalmente, unificar a Congregação até então dividida em duas.
1871_ Santo Afonso é proclamado Doutor da Igreja.
1888_ Beatificação de Clemente Maria Holbauer, um dos grandes responsáveis pela expansão da
obra redentorista para além dos Alpes.
1893_ Chegada ao Brasil dos primeiros missionários redentoristas da Holanda – os padres R. P.
Matias Tulkens e R. P. Francisco Lomeyer. – que iniciariam as missões redentoristas no
Brasil.
1894_ Chegada da equipe de missionários holandeses que somar-se-iam aos outros dois, dando
inicio às missões redentorista na então Diocese de Mariana.
1900_ Os redentoristas holandeses assumem a paróquia de São José em Belo Horizonte.
1903_ Elevação da missão redentorista holandesa à Vice-Província.
1903_ Fundação dos primeiros conventos no Rio de Janeiro.
1904_ Canonização de São Geraldo, o irmão leigo redentorista.
1906_ Fundação da casa redentorista em Curvelo (santuário São Geraldo)
1907_ Transferência da sede do vice-provincialado de Juiz de Fora-MG para o Convento Santo
Afonso no Rio de Janeiro.
159

1908_ Canonização de São Clemente.
1912_ Início da construção do Santuário de São Geraldo em Curvelo.
1916_ Primeira missa celebrada no interior do Santuário de São Geraldo.
1917_ Primeira celebração da “Oitava de São Geraldo” em Curvelo-MG. Esse evento anual
tornou-se a principal data de peregrinação de romeiros ao Santuário de São Geraldo.
1921_ Fundação redentorista em Teresópolis - RJ.
1923_ Fundação redentorista em Congonhas do Campo (Juvenato, paróquia e Santuário Bom
Jesus do Matosinhos).
1923_ Fundação redentorista em Campos - RJ.
1923_ Supressão da Fundação de Teresópolis.
1924_ Fundação redentorista em Campanha-MG.
1924_ Início oficial do Juvenato Redentorista em Congonhas-MG.
1927_ Supressão da Fundação de Campanha -MG.
1930_ O padre redentorista João Baptista Smits é nomeado o primeiro Diretor Espiritual de Todas
as Ligas Católicas do Brasil, recebendo de Dom Leme o epíteto de “General da Liga Católica”.
1933_ Aceitação do Santuário do Senhor do Bonfim-BA.
1945_ Ereção Canônica da Casa-Estudantado de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro em Floresta,
município de Juiz de Fora-MG.
1947_ Fundação redentorista em Garanhuns-PE.
1948_ Fundação redentorista em Coronel Fabriciano-MG, sendo nomeado o primeiro Reitor
brasileiro na Vice-província do Rio de Janeiro, o padre José Gonçalves da Costa.
1950_ Santo Afonso é proclamado patrono dos Confessores e Moralistas.
1950_ Supressão da Fundação de Salvador - BA (Santuário Senhor do Bonfim).
1951_ Ereção Canônica da Província Redentorista do Rio de Janeiro, e transferência do
provincialado para o Convento da Glória em Juiz de Fora-MG.
1952_ Fundação da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil – CNBB.
1952_ Início das atividades do Juniorato de Santo Afonso em Congonhas do Campo-MG.
1952_ Início oficial da Casa Redentorista do Sagrado Coração de Jesus em Três Corações-MG.
Primeiras discussões sobre a pré-missão.
1953_ Início das atividades do Juniorato de Santa Terezinha em Três Corações-MG.
1954_ Fundação da Conferência dos Religiosos do Brasil – CRB.
1954_ I Congresso dos Religiosos do Brasil.
1954_ Missões no Rio de Janeiro em Preparação ao Congresso Eucarísticos (primeiras
experiências de pré-missão).
1956_ Fundação do convento e juniorato de São José em Santa Rita do Sapucaí-MG.
1957_ Congresso dos Missionários Redentoristas em Floresta.
160

1958_ Inauguração da Casa de Retiros São José em Belo Horizonte.
1959_ posse na paróquia de Três Pontas-MG.
1960_ fundação da comunidade redentorista em Três Pontas-MG.
1960_ Missões gerais em Caratinga.
1961_ Início das atividades do Noviciado de Correia de Almeida em Barbacena-MG.
1961_ Supressão do convento e juniorato de São José em Santa Rita do Sapucaí-MG.
1962_ Início do Concílio Vaticano II.
1962_ Missões gerais em Petrópolis.
1962_ Plano de Pastoral de Emergência.
1963_ Missões gerais em Governador Valadares, Oliveira, Ouro Preto, Montes Claros.
1964_ Encontro dos Missionários da Província do Rio.
1964_ Início das atividades no Juniorato São José de Três Pontas-MG.
1964_ Supressão do Juniorato de Santo Afonso em Congonhas do Campo-MG.
1965_ Plano de Pastoral de Conjunto.
1965_ Última sessão do Concílio Vaticano II.
1966_ Supressão do Noviciado de Correia de Almeida em Barbacena-MG.
1968_ Missões inseridas em Vitória - ES.
1968_ Primeira Assembléia da Província Redentorista do Rio de Janeiro, acontecida na casa de
Retiros São José, em Belo Horizonte-MG. Tema: “Estrutura e Organização da Província”.
1968_ Primeiro Capítulo Provincial da Província do Rio de Janeiro, realizado na casa de Floresta,
município de Juiz de Fora-MG.
1968_ Supressão do Juniorato de Santa Terezinha em Três Corações-MG.
1968_ Supressão do Juniorato São José de Três Pontas -MG.
1968_ Transferência da sede do provincialado para o Convento de São José em Belo Horizonte.
1968_ Venda da casa de Correia de Almeida em Barbacena-MG e retirada dos redentoristas dessa
cidade.
1969_ Ação Missionária em Porto Firme.
1969_ Fechamento da Casa Redentorista do Sagrado Coração de Jesus em Três Corações-MG.
1970_ Ação Missionária em Rio Novo, Rio Espera e Alto Rio Doce.
1970_ Encerramento das atividades de formação do Seminário Maior de Nossa Senhora do
Perpétuo Socorro em Floresta, Juiz de Fora-MG.
1970_ Missões Inseridas em Mutum – MG.
1972_ Missões Inseridas em Galiléia-MG.
1972_ Missões Inseridas em Divino das Laranjeiras-MG.
1972_ Missões Inseridas em Tumiritinga-MG.
1975_ Fechamento da casa redentorista Senhor Bom Jesus em Congonhas-MG.
161

1975_ Missões Inseridas em Belo Oriente-MG.
1975_ Missões Inseridas em Timóteo-MG.
1982_ Missões Inseridas em Montanha-ES. Equipe missionária formada pelo padre José Miguel
do Líbano, Padre José Cândido Barbosa e o irmão Aníbal José de Assis.
1982_ Missões Inseridas em Santa Maria de Itabira-MG.
1985_ Missões Inseridas em Grão Mongol-MG.
1988_ Missões Inseridas em Taiobeiras e Rio Pardo de Minas-MG.
1989_ Capítulo Provincial.
1990_ Transferência da sede do provincialado para o Convento da Glória em Juiz de Fora.
1992_ Missões Inseridas em Aracruz-ES.
1996_ Missões Inseridas em Conceição do Castelo-ES.
2001_ Missões Inseridas em Cariacica-ES.
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