Anais - Fundação Araucária - Estado do Paraná

I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO/PR – Guarapuava/PR 

II Colóquio Kant da Sociedade Kant Brasileira – Seção Paraná – SKB/PR

ANAIS DO I CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA DA UNICENTRO 

I CONAFIL – 22 A 26/06/2009 – ISSN: 2175-3059 

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CENTRO-OESTE 

UNICENTRO 

Diretora do SEHLA 

Maria Aparecida Crissi Knüppel 

Chefe do DEFIL 

Manuel Moreira da Silva 

COORTI / Midia 

Felipe Collares Rodrigues 

Mauricio Adriano Teixeira 

Revisora de Língua portuguesa 

Ana Lúcia Trevisan Bittencourt 

Coordenação 


Comissão Organizadora 


Marciano Adilio Spica 

Evandro Bilibio 

Ernesto Maria Giusti 

Jussara T. M. Bezeruska 

Gilberto Luiz de Araújo Malheiros 

Reitor 

Vitor Hugo Zanette 

Vice-Reitor 

Aldo Nelson Bona 

Comissão Científica 

Prof. Dra. Andréa Faggion (UEM) 

Prof. Dr. Augusto Bach (UNICENTRO) 

Prof. Dr. Daniel Omar Perez (PUCPR) 

Prof. Dt. Ernesto Maria Giusti 

(UNICENTRO) 

Prof. Dt. Evandro Bilibio 

(UNICENTRO) 

Prof. Dr. Horacio Luján Martínez 

(UNIOESTE/Toledo) 

Prof. Jussara T. M. Bezeruska 

(UNICENTRO) 

Prof. Ms. Luiz Yanzer Portela 

(UNIOESTE/Toledo) 

Prof. Dt. Manuel Moreira da Silva 

(UNICENTRO) 

Prof. Dt. Marciano Adilio Spica 

(UNICENTRO) 

Prof. Dr. Paulo Vieira Neto (UFPR) 

Prof. Dr. Ubirajara Rancan 

(UNESP/Marília) 

Prof. Dr. Valério Rohden 

(PUCPR/UFSC) 

Apoio 

Governo do Estado do Paraná 

Secretaria de Estado de Ciência, Tecnologia e Ensino Superior, SETI 

Fundação Araucária 

Caixa Econômica Federal 

Banco do Brasil 

Faculdades Campo Real 





22/06/2009 - Segunda-feira 

19h às 20h 

Abertura Oficial 

20h às 23h 

PROGRAMAÇÃO GERAL 

Conferência de abertura: "As observações de Kant sobre as raças atingem o universalismo de 

sua filosofia?" 

Prof. Dr. Ricardo Terra (USP) 

23/06/2009 - Terça-feira 

13h 30min às 15h 

Apresentação de trabalhos científicos selecionados para o Evento, em forma de comunicação. 


Mesa Redonda - "Filosofia Prática e Antropologia" com as seguintes palestras: 

A Relação entre poder e subjetividade na obra de Michel Foucault 

Prof. Dr. Augusto Bach (UNICENTRO). 

Kant e Foucault: Uma aproximação 

Prof. Dr. Vinicius Berlendis de Figueiredo (UFPR). 

O significado prático da natureza humana em Kant 

Prof. Dr. Daniel Omar Perez (PUCPR), 

19h às 19h 30min 

Intervenções Artísticas 

Espetáculo: "Declaração dos Direitos Humanos" com Rossana Campello Manfredini e equipe. 

19h 30min às 21h 30 min. 

Conferência seguida de debate: "A faculdade prática de apetição nas reflexões antropológicas 

de Kant". Prof. Dr. Valério Rohden (PUCPR/UFSC). 






Reunião oficial da SKB-PR. 

24.06.2009 – Quarta-Feira 

13h 30min às 15h: 

Apresentação de trabalhos científicos selecionados para o evento, em forma de comunicação. 

15h 30min às 18h: 

Mesa redonda – “O Empírico e o Transcendental no Idealismo kantiano” com as seguintes 

palestras: 

Caráter inteligível e caráter empírico na Crítica da Razão Pura 

Prof. Dr. Aguinaldo Pavão (UEL). 

Dogmatismo e Criticismo na encruzilhada da Doutrina do idealismo transcendental kantiano 

Prof. Dr. Luciano Carlos Utteich (UNIOESTE/Toledo). 

Sobre o Especulativo em Kant: Ou do reconhecimento de uma região intermediária entre o 

empírico e o transcendental 

Prof. Dt. Manuel Moreira da Silva (UNICENTRO). 



Espetáculo: Mousike, com Daiane Stoerbel. 

19h 45min às 23 h 

Conferência seguida de debate:“Kant e um certo vocabulário musical” Prof. Dr. Ubirajara 

Rancan (UNESP/Marília) 

25.06.2009 – Quinta-feira 




Mesa redonda – “Filosofia Transcendental e Metafísica” com as seguintes palestras: 

Filosofia transcendental e Metafísica 

Prof. Ms. Luis Yanzer Portela (UNIOESTE/Toledo) 

A Concepção kantiana de existência: posição da coisa ou categoria do entendimento? 

Prof. Dr. Marco Antônio Valentim (UFPR). 





Cognição e Predicação em Kant 

Prof. Dr. Tiago Fonseca Falkenbach (UFPR), 

Metaphysica sunt, non leguntur: Matemática e Filosofia de Kant a Gauss 

Prof. Dt. Ernesto Maria Giusti (UNICENTRO) 


Lançamento do livro: Percursos de Leitura da Relação entre Homem e Cultura - autora: Ruth 

Rieth Leonhardt. 

Local: Espaço de Convivência da Faculdade Campo Real (Contíguo ao Salão Nobre). 

19h 30min às 23 h 

Conferência seguida de debate: "A motivação moral em Kant", Profa. Dra. Maria de Lourdes 

Borges (UFSC) 

26.06.2009 - Sexta-Feira 




Mesa redonda – “Perspectivas wittgensteinianas na Filosofia contemporânea” com as 

seguintes palestras: 

A possibilidade de um pressuposto ético em Heidegger e Wittgenstein 

Prof. Dt. Evandro Bilibio (UNICENTRO) 

Wittgenstein e a variedade de saberes 

Dt. Marciano Adilio Spica (UNICENTRO), 

Uma leitura wittgensteiniana da vontade política 

Prof. Dr. Horacio Luján Martínez (UNIOESTE/Toledo) 



Espetáculo: Mulheres de Klint, com Marisa Ults 

19h 30min às 23 h 

Conferência seguida de debate: "O sublime matemático de Kant e o expressionismo abstrato 

na pintura norte-americana" Prof. Dr. Jair Barboza (PUCPR) 

Encerramento Oficial do I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO/II Colóquio da 

SKB-PR 





APRESENTAÇÃO 

SUMÁRIO 

KANT, HERANÇA E INTERPRETAÇÃO: APRESENTAÇÃO 

Manuel Moreira da Silva...................................................................12 

TEXTOS COMPLETOS 

AS OBSERVAÇÕES DE KANT SOBRE AS RAÇAS ATINGEM O UNIVERSALISMO 

DE SUA FILOSOFIA? 

Ricardo Terra.................................................................................16 

REPRESENTAÇÕES NÃO-CONSCIENTES EM KANT 

Valério Rohden...............................................................................32 

A RELAÇÃO ENTRE PODER E SUBJETIVIDADE NA OBRA DE FOUCAULT 

Augusto Bach.................................................................................44 

CRÍTICA E ANTROPOLOGIA EM KANT 

Vinicius Berlendis de Figueiredo........................................................62 

CARÁTER INTELIGÍVEL E CARÁTER EMPÍRICO NA CRÍTICA DA RAZÃO 

PURA 

Aguinaldo Pavão.............................................................................78 

SOBRE O ESPECULATIVO EM KANT, OU DO RECONHECIMENTO DE UMA 

REGIÃO INTERMEDIÁRIA ENTRE O EMPÍRICO E O TRANSCENDENTAL 

Manuel Moreira da Silva...................................................................95 

UMA LEITURA WITTGENSTEINIANA DA VONTADE POLÍTICA 

Horacio Luján Martìnez..................................................................112 

A DIVERSIDADE DE SABERES A PARTIR DE WITTGENSTEIN 

Marciano Adilio Spica.....................................................................122 

RESUMO DE PALESTRA 

DOGMATISMO E CRITICISMO NA ENCRUZILHADA DA DOUTRINA DO 

IDEALISMO TRANSCENDENTAL EM KANT 

Luciano Carlos Utteich...................................................................138 





RESUMOS DE COMINUCAÇÕES 

O CONCEITO DE INTUIÇÃO: DISTINÇÕES ENTRE DESCARTES, KANT E 

BERGSON 

Luiz Ricardo Rech..........................................................................144 

O CONCEITO DE DIREITO NATURAL EM HOBBES: LIBERDADE E 

OBRIGAÇÃO 

Gerson Vasconcelos Luz..................................................................148 

A LIBERDADE GENIAL 

Luiz Carlos de Souza Filho...............................................................152 

A TEORIA NEURONAL DO PROJETO DE UMA PSICOLOGIA (1895) E SUAS 

IMPLICAÇÕES: UMA INTRODUÇÃO AO MATERIALISMO FREUDIANO 

Gleisson Roberto Schmidt...............................................................156 

O TEMPO COMO CONDIÇÃO DE POSSIBILIDADE NA CONSTITUIÇÃO DO 

OBJETO EM MERLEAU-PONTY 

Jeovane Camargo..........................................................................160 

O SUMO BEM LEIBNIZIANO DE IMMANUEL KANT 

Rafael da Silva Cortes....................................................................164 

CARÁTER, DETERMINISMO E LIBERDADE EM KANT E SCHOPENHAUER 

Vilmar Debona..............................................................................168 

A GLOBALIZAÇÃO COMO IDEOLOGIA 

Guilherme Benette Jeronymo..........................................................172 

A CARACTERIZAÇÃO DOS ‘SONHOS DE UM VISIONÁRIO’ COMO UM 

ESCRITO DE CUNHO CRÍTICO 

Marcio Tadeu Girotti.......................................................................177 

DESMISTIFICANDO A TECNOLATRIA – UMA ANÁLISE CRÍTICA DA 

SOCIEDADE TECNOLOGICAMENTE CENTRALIZADA 

Vitor Ogiboski...............................................................................182 

A FORMAÇÃO POLÍTICA EM ROUSSEAU 

Darlan Faccin Weide.......................................................................185 

UMA DEONTOLOGIA HOBBESIANA? A TESE TAYLOR E A TEORIA DA 

OBRIGAÇÃO EM HOBBES 

Clóvis Brondani.............................................................................19’ 

A INTERSUBJETIVIDADE NO FUNDAMENTO DO DIREITO NATURAL DE 

FICHTE 

João Geraldo Martins da Cunha........................................................195 





ESTUDO COMPARATIVO ENTRE O EPICURISMO E O UTILITARISMO 

Karina Mikuska..............................................................................199 

UMA LEITURA DOS PRECEITOS ÉTICOS NAS MEDITAÇÕES DE MARCO 

AURÉLIO 

Marcio Fraga de Oliveira.................................................................203 

CRÍTICA DE KARL POPPER À UTILIZAÇÃO DO MÉTODO INDUTIVO NA 

CONSTITUIÇÃO DO CONHECIMENTO CIENTÍFICO 

Alexandre Klock Ernzen..................................................................207 

O NEO-ARISTOTELISMO BRENTANIANO E O CONCEITO DE OBJETIVIDADE 

IMANENTE 

Lauro de Matos Nunes Filho............................................................211 

VIOLÊNCIA E DEMOCRACIA EM HANNAH ARENDT 

Paulo Eduardo Bodziak Junior..........................................................215 

SOBRE O CONCEITO DE VIRTUDE E REMINISCÊNCIA NA OBRA MÊNON DE 

PLATÃO 

Felipe Cardoso Martins Lima............................................................219 

A RELAÇÃO SUJEITO-OBJETO NA PESQUISA E CONSTRUÇÃO DO 

CONHECIMENTO 

Lucia Helena Barros do Valle...........................................................223 

O POSITIVISMO COMTIANO E O DISCURSO PROGRESSISTA DE GETÚLIO 

VARGAS NO ESTADO NOVO (1937-1945) 

João Henrique dos Santos...............................................................227 

RAZÃO E MORAL EM BERGSON 

Marcelo Prates de Souza.................................................................231 

OS FUNDAMENTOS DO GOSTO, DA ARTE E DO GÊNIO NA ESTÉTICA DE 

IMMANUEL KANT 

Edy Klévia Fraga de Souza..............................................................235 

LINGUAGEM E MENTE ORNAMENTAL 

Felipe dos Santos Millani.................................................................239 

RELAÇÃODE FOUCAULT E KANT: A AUFKLÄRUNG E A ATITUDE CRÍTICA 

Marcelo da Rocha..........................................................................242 

SCHILLER E O IMPULSO ESTÉTICO 

Filipi Silva de Oliveira.....................................................................246 

SIMBOLOGIA NO ESPAÇO FUNERÁRIO: TRANSMISSÕES CULTURAIS E 

RELAÇÕES SOCIAIS 

Maristela Carneiro..........................................................................251 





A DISTINÇÃO ENTRE O CORPO E ALMA EM DESCARTES 

Geder Paulo Friedrich Cominetti.......................................................254 

UMA LEITURA DE GÓRGIAS 

Patrícia dos Santos Pinto, Maristela Carneiro.....................................258 

A PÓS-HUMANIDADE NO CINEMA DE CRONENBERG 

Wyllian Eduardo de Souza Correa....................................................262 

CARÁTER EMPÍRICO E CARÁTER INTELIGÍVEL NA PRIMEIRA CRÍTICA 

Fabiano Queiroz da Silva................................................................266 

APONTAMENTOS EM TORNO DO CONCEITO DE LIBERDADE EM HANNAH 

ARENDT 

Willian Bento Barbosa....................................................................271 

EDUCAÇÃO/DISCIPLINA MODERNA NO PENSAMENTO FOUCAULTIANO 

Eduardo Alexandre Santos de Oliveira..............................................275 

ASPECTOS DA REFUTAÇÃO DO IDEALISMO MATERIAL SOB A PERSPECTIVA 

APRESENTADA NA CRÍTICA DA RAZÃO PURA 

Marco Aurélio Fabretti....................................................................279 

FOUCAULT COM KANT 

Fernando Padrão de Figueiredo........................................................282 

DA POSSIBILIDADE DE FORMAÇÃO DO CARÁTER MORAL EM KANT 

Carlos Eduardo Neres Lourenço.......................................................286 

O PROBLEMA DA INTUIÇÃO EM KANT 

Christian Carlos Kuhn.....................................................................291 

O CONCEITO DE ALMA DO MUNDO NO TIMEU DE PLATÃO 

André Wowk Nunes........................................................................295 

TRANS-MODERNIDADE E GEOPOLÍTICA DA HISTÓRIA EM DUSSEL 

Elias Dallabrida.............................................................................299 

NARRATIVA E IDENTIDADE EM PAUL RICOEUR 

Ruth Rieth Leonhardt.....................................................................303 

A REFUTAÇÃO KANTIANA DO IDEALISMO 

Adriel José Machado.......................................................................307 

HOMEM EM ROUSSEAU: EDUCAÇÃO POLÍTICA 

Roberto Valim De Almeida..............................................................311 

LIBERDADE EM PLATÃO 

Leandro A. Xitiuk Wesan.................................................................315 





SOCIEDADE E O PROBLEMA DA MORAL EM HUME 

Ricardo Zolinger Zanin...................................................................318 

DISCUSSÃO DA POÉTICA DE ARISTÓTELES A PARTIR DA OBRA ÉDIPO REI 

DE SÓFOCLES 

Julio Cezar de Lima........................................................................321 

CONSIDERAÇÕES SOBRE AS CIÊNCIAS HUMANAS E A ANTROPOLOGIA 

FILOSÓFICA EM HENRIQUE CLÁUDIO DE LIMA VAZ 

Hugo José Rhoden.........................................................................325 

O ESTADO DE DIREITO E A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA 

Italo Biancardi Neto.......................................................................330 

FOUCAULT E A VERDADE 

Jussara Tossin Martins Bezeruska....................................................334 

A D V E R T Ê N C I A 

Os números de página acima indicados referem-se apenas à 

paginação contínua do documento presente, em formato PDF, 

elaborado conforme exigência formal de prestação de contas 

junto à Fundação Araucária, vinculada à Secretaria de Estado 

de Ciência, Tecnologia e Ensino Superior, SETI, do Estado do 

Paraná, sem cujo apoio o evento em questão dificilmente teria 

se realizado. Os textos a seguir mantem a paginação original 

(descontínua) resultante de sua publicação oficial nos Anais do 

I Congresso Nacional de Filosofia da UNICENTRO – I CONAFIL – 

em meio digital, sob a forma de CD-ROM. Devido a essa nova 

formatação (em um único documento), alguns textos podem 

apresentar pequenas variações quanto ao lugar físico (no editor 

de texto) de uma ou mais linhas em relação à formatação 

indivudual de cada um dos textos presentes no CD-ROM. 





APRESENTAÇÃO 





KANT, HERANÇA E INTERPRETAÇÃO: APRESENTAÇÃO 


DEFIL – UNICENTRO/PR 

mmdsilva@yahoo.com.br 

Estes ANAIS DO I CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA DA UNICENTRO e do 

II COLÓQUIO KANT DA SOCIEDADE KANT BRASILEIRA, SEÇÃO PARANÁ – 

SKB/PR – marcam uma virada no modo de se fazer congressos científicos no 

Paraná e, talvez, no Brasil. Pela primeira vez na História das instituições envolvidas, 

um evento de filosofia, cujo cerne constituiu-se na discussão e no debate de temas e 

problemas os mais elevados e com alto grau de especificidade, foi transmitido on- 

line – na completude de suas palestras, conferências e intervenções artísticas – para 

diversos pólos de outro curso que não filosofia, a saber, o Curso de História a 

Distância da UNICENTRO. Isso com a devida participação e a efetiva intervenção 

dos espectadores do Curso de História a partir de seus respectivos pólos; o que, de 

um modo ou de outro, direta ou indiretamente, deixa sua marca também nestes 

ANAIS. 

O Congresso discutiu o tema Kant: Herança e Interpretação, constituindo-se a partir 

de um arco que pôs em questão desde o problema das raças na filosofia de Kant até 

heranças e interpretações quase sempre ou ainda em contestação, por exemplo, a 

de Hegel e a de Wittgenstein. Isso, não obstante, jamais seria possível se, desde a 

primeira hora, os organizadores do evento não tivéssemos o apoio sincero e 

decidido da Sociedade Kant Brasileira e, sobretudo, de sua Seção Paraná; assim 

como o apoio de colegas dos departamentos de filosofia de praticamente todas as 

universidades do estado do Paraná, em especial da UNIOESTE/Toledo, da PUC/PR 

e da UFPR, mas também de outros estados, como São Paulo (UNESP/Marília e 

USP) e Santa Catarina (UFSC), que ou nos prestigiaram, na medida do possível, 


II Colóquio Kant da Sociedade Kant Brasileira – Seção Paraná – SKB/PR 

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praticamente durante todo o evento, ou se esforçaram para a liberação de colegas e 

alunos para que os mesmos pudessem permanecer em Guarapuava durante todos 

os dias do Congresso. Da mesma forma, nosso evento não teria sido possível em 

sua plenitude caso também não tivéssemos o apoio da Reitoria e dos cursos de 

Filosofia, Arte-Educação e História à Distância da UNICENTRO; os quais, cada um 

ao modo e segundo suas possibilidades e capacidades – o mesmo valendo para a 

Academia Romany, de Guarapuava –, nos brindaram institucional, logística e 

politicamente (a Reitoria, bem como o SEHLA – Setor de Ciências Humanas, Letras 

e Artes), tecnológica, institucional e didático-pedagogicamente (O Curso de História 

a Distância) e, enfim, artisticamente (o Curso de Arte-Educação e a Academia 

Romany, suas professoras, alunas e alunos, que nos prestigiaram com belíssimos 

espetáculos), em prol de uma Universidade aberta, laica, gratuita e de qualidade. 

Capítulo à parte deve ser concedido à Fundação Araucária, pelo apoio financeiro e 

pela compreensão em relação às contingências que ocorrem em todo grande 

evento; mas, principalmente, por ter acreditado na proposta de evento, para muitos 

audaciosa, então submetida à apreciação da mesma no início de maio de 2009. 

Outro capítulo à parte deve ser concedido aos alunos e alunas do Curso de Filosofia 

da UNICENTRO, que, à primeira hora, abraçaram a causa pela realização de um 

Congresso de Filosofia propriamente científico e, como bons anfitriões, estiveram 

presentes em todas as ocasiões importantes, bem como do primeiro ao último 

minuto deste I CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA DA UNICENTRO; o que 

deve ser estendido às estagiárias e aos professores do DEFIL, especialmente aos 

que compuseram a Comissão Organizadora e as equipes de apoio. Por fim, mas 

não menos importante, este Congresso não teria a projeção e o alcance que teve 

não fosse o grande número de submissões de trabalhos e de inscrições de ouvintes; 

os quais percorreram distâncias consideráveis, vindos de vários estados brasileiros, 

em especial do Rio Grande do Sul, São Paulo e Rio de Janeiro – além, é claro, de 

todo o Paraná – entre outros lugares. 



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Nossos ANAIS estão assim organizados: 1. Apresentação; 2. Trabalhos completos; 

3. Resumos de Palestras e 4. Resumos de Comunicações. Ainda que esses textos 

não constituam a totalidade do material apresentado e discutido durante o evento, 

esperamos que todos apreciem o que aí está escrito e, na medida do possível, 

possa ter uma imagem mais ou menos aproximada disso que no mesmo foi o caso. 

Mais uma vez agradecemos a todos que, de um modo ou de outro, colaboraram 

conosco nesse empreendimento e renovamos o convite para que também se façam 

presentes nos próximos eventos que poderemos então organizar. 

Coordenador do I Congresso Nacional de 

Filosofia da UNICENTRO/II Colóquio Kant 

da SKB/PR; 

Chefe do Departamento de Filosofia da 

UNICENTRO 



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TEXTOS COMPLETOS 





AS OBSERVAÇÕES DE KANT SOBRE AS RAÇAS ATINGEM O 

UNIVERSALISMO DE SUA FILOSOFIA?1 

I 

Ricardo Terra 

USP/CEBRAP 

Antes de tudo, eu gostaria de agradecer aos organizadores do I Congresso Nacional 

de Filosofia da Universidade Estadual do Centro-Oeste e do II Colóquio da seção 

Paraná da Sociedade Kant Brasileira pelo convite para proferir a conferência de 

abertura destes eventos. 

Em nome da diretoria da Sociedade Kant Brasileira gostaria de cumprimentar os 

organizadores pela programação do encontro. Graças aos temas e aos nomes dos 

participantes está garantida a grande densidade filosófica das conferências e dos 

debates, articulados sob o tema geral: ―Kant, Herança e Interpretação‖. 

É bom lembrar que há pouco mais de vinte anos Zeliko Lopáric, Valério Rohden, 

Guido de Almeida, Balthazar Barbosa e eu nos reunimos para elaborar a minuta de 

uma nova associação, que foi finalmente fundada por ocasião do I Congresso Kant 

Brasileiro, realizado no Rio de Janeiro em 1988: a Sociedade Kant Brasileira. Na 

ocasião foi eleito como primeiro presidente o Prof. Zeliko Loparic. No regimento 

estava prevista a criação de regionais da Sociedade e foram fundadas as regionais 

do Rio de Janeiro, Campinas e Porto Alegre. 

A Seção Regional Rio de Janeiro organizou em Itatiaia, em 1997, o II Congresso 

Kant, ocasião em que decidimos fundar a revista Studia Kantiana, cujo primeiro 

número foi publicado em 1998. Na época o Prof. Valério Rohden era presidente da 

entidade. 

1 O texto que se segue é o resultado inicial de um trabalho em andamento. 



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Desde então tivemos um extraordinário crescimento dos estudos kantianos no 

Brasil. Na saudação que pronunciei por ocasião da abertura do X Congresso Kant 

Internacional, em 1995, afirmei: ―A realização do X Congresso Kant no Brasil é o 

reconhecimento de nossos esforços e ao mesmo tempo um grande estímulo para 

prosseguir nosso projeto nas próximas décadas‖. 1 E é justamente o que podemos 

constatar aqui hoje: a consolidação de mais uma seção da SKB, a seção Paraná, 

que já surgiu com um conjunto de pesquisadores da melhor qualidade. Meus votos 

de congratulação a todos os membros da regional e à sua diretoria, os Professores 

Daniel Peres, Vinícius Figueiredo e Ernesto Giusti. 

Esperamos que também a regional Nordeste se consolide, e temos a boa notícia da 

fundação da regional ―Gérard Lebrun‖ – Marília, São Carlos, São Paulo –, graças 

aos esforços do Prof. Ubirajara Rancan, que também é responsável por uma 

significativa ampliação da relação com nossos colegas italianos e portugueses. É da 

maior importância a troca de experiências com pesquisadores da filosofia kantiana 

que se expressam em outras línguas latinas, já que procuramos não só traduzir Kant 

para o português, mas também dotar nossa língua dos instrumentos necessário ao 

pensamento filosófico. 

II 

É notável o modo como os movimentos feminista e anti-racista provocaram revisões 

na história do pensamento, levando à releitura dos textos clássicos tendo em vista a 

posição que a mulher e as diferentes raças ocupam nessas filosofias. O silêncio 

sobre esses temas em grande parte de estudos históricos da filosofia, mesmo os 

referentes à filosofia política, não deixa de ser bastante significativo. Questões como 

a da escravidão no pensamento de Aristóteles são lembradas, mas a situação do 

feminino no pensamento aristotélico dificilmente é tematizada. 

1 TERRA, Ricardo ―Begrüssungsansprach anlässlich der Eröffnung des X. Internationalen Kant- 

Kongresses―, in Rohden, Terra, Almeida, Ruffing (editores) Recht und Frieden in der Philosophie 

Kants. Berlin, de Gruyter, 2008. 



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Em épocas distintas, asserções sobre essas questões certamente têm significados 

muito diferentes. A situação é bastante diversa se certa filosofia apenas repercute as 

concepções presentes em uma sociedade (como no caso de Aristóteles), ou se está 

reagindo a mudanças que começam a ser perceptíveis na sociedade (como no caso 

de Nietzsche, que reage a movimentos por direitos iguais). A reconstrução ou crítica 

das filosofias deveria levar essas diferenças em conta. 

Quando se pensa na história dos efeitos ou na atualização das filosofias, certos 

temas passam a ter uma importância muito maior ou menor do que tinham na época 

em que as obras foram escritas. Ora, a vitalidade do pensamento está justamente na 

possibilidade de ser atualizado, ou seja, de nos ajudar a pensar criticamente as 

questões do presente. 

Ao lado das tentativas de atualização, há outro movimento, em certo sentido a elas 

oposto, que é a perspectiva de culpabilização dos clássicos e de certas posições 

filosóficas. Culpa-se Marx pelo Gulag, culpa-se a razão por Auschwitz. Há uma 

espécie de estratégia da suspeita generalizada, que pretende ser radical mas acaba 

se autodestruindo em contradições performativas. Usa-se a razão para criticar 

radicalmente a razão, a democracia contra a democracia, a tolerância contra a 

tolerância. 

III 

Levando em conta esta reflexão esquemática sobre a atualização das filosofias, eu 

gostaria de formular a seguinte questão: ―As observações de Kant sobre as raças 

atingem o universalismo de sua filosofia?‖. Trata-se de um tema em que venho 

trabalhando ultimamente, e cujos resultados, ainda parciais, exponho a seguir. 

Os principais textos kantianos em que a questão das raças aparece são os 

seguintes: 



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1. Observações sobre o sentimento do belo e do sublime. (1764) 

2. Notas sobre as Observações sobre o sentimento do belo e do sublime. 

(Ak, XX) 

3. ―Das diferentes raças humanas.‖ (Texto publicado para o anúncio das 

aulas de geografia física do semestre de verão de 1775. Outra versão 

foi publicada em 1777, na obra de J. J. Engel Philosoph für die Welt. 

Cf. Ak, II, 518.) 

4. ―Definição do conceito de raça humana.‖ (Berlinische Monatschriften, 

novembro de 1785. Texto aparentemente suscitado por juízos sobre o 

artigo anterior de Kant sobre as raças. Cf. Ak, VIII, 479.) 

5. ―Sobre o emprego dos princípios teleológicos na filosofia.‖ (Der 

teutsche Merkur, janeiro-fevereiro de 1788. Duplo propósito: 1. 

Responder às objeções de Georg Forster dirigidas à ―Definição do 

conceito de raça humana‖ e também ao ―Começo conjectural da 

historia humana‖; 2. Afirmar a concordância com as Cartas sobre a 

filosofia kantiana, de Reinhold. Cf. Ak, VIII, 487.) 

6. Antropologia de um ponto de vista pragmático. (1798) 

7. Geografia Física. (1802) 

8. Lições de antropologia. 

Como dito, o que apresentarei aqui é um trabalho em andamento e que será 

articulado em três partes: 

1. Na primeira, retomarei algumas análises críticas a respeito da questão 

das raças no pensamento kantiano. 



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2. Na segunda, abordarei rapidamente as Observações sobre o 

sentimento do belo e do sublime, juntamente com as Notas sobre as 

Observações. 

3. Finalmente, abordarei o texto de 1775 acerca ―das diferentes raças 

humanas‖. 

Como se vê, minha análise se restringirá a textos pré-críticos. Mas acredito que os 

argumentos valem, com força ainda maior, para os textos críticos. 

Não se trata de minimizar a importância daquelas afirmações de Kant que saltam 

aos nossos olhos como etnocêntricas e racistas. Trata-se apenas de distinguir com 

clareza o estatuto teórico da antropologia, de um lado, e aquele da filosofia política e 

da doutrina do direito, de outro. A desconsideração dessa distinção pode levar a 

grandes equívocos, relativos aos preconceitos eurocêntricos presentes em algumas 

passagens e que, segundo certos autores, deveriam levar–nos a questionar o 

universalismo da moral kantiana. 

Como exemplo desses equívocos, vale mencionar os artigos de Robert Bernasconi 

―Who Invented the Concept of Race? Kant´s Role in the Enlightenment Construction 

of Race‖ 1 e ―Kant as an Unfamiliar Source of Racism‖, 2 e também o artigo de 

Emmanuel Chukwudi Eze, ―The Color of Reason: The Idea of ´Race´ in Kant´s 

Anthropology‖. 3 

1 BERNASCONI, Robert, ―Who Invented the Concept of Race? Kant´s Role in the Enlightenment 

Construction of Race‖, in: BERNASCONI, R (ed) Race. Blackwell, 2001. 

2 BERNASCONI, Robert, ―Kant as an Unfamiliar Source of Racism‖, in: Ward, J. e Lott, T. ed. 

Philosophers on Race. Critical Essays. Blackwell, 2002. 

3 EZE, Emmanuel Chukwudi, ―The Color of Reason: The Idea of ´Race´ in Kant´s Anthropology‖, in: 

EZE, E.C. (ed) Postcolonial African Philosophy. Cambridge, Blackwell, 1997. Devido à limitação de 

espaço, não será possível comentar esse artigo, mas pode-se dizer que violenta o texto kantiano, por 

exemplo, em relação ao conceito de transcendental, e também que se utiliza da mesma retórica da 

suspeição presente em Bernasconi. 



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No primeiro artigo em questão, Bernasconi examina os candidatos ―à honra 

duvidosa de ser o inventor do conceito de raça‖. 1 Nesse contexto, a referência ao 

texto de 1775, ―Das diferentes raças humanas‖, torna-se central. A questão da 

diferença na aparência e nos costumes dos homens ganhou vulto na época de Kant, 

principalmente devido aos relatos de viagens. E é nesse quadro que o conceito de 

raça se torna uma questão importante para o conhecimento. O que Kant busca são 

critérios para a classificação de raças. Em vez de reconstruir esse debate de época, 

no entanto, Bernasconi exercita apenas uma retórica da suspeição, o que já se 

mostra no próprio título do artigo. Ele sugere que na gênese do conceito já estão 

presentes, em grande medida, as suas utilizações posteriores. 

Esse estado de coisas se agrava ainda mais no caso do segundo artigo. 

Parafraseando o título de um artigo de Isaiah Berlin, ―Kant as an Unfamiliar Source 

of Nationalism‖, mas diferentemente dele, cuja intenção é estudar como certas idéias 

são transformadas em seu contrário, Bernasconi toma o título literalmente. Sua tese 

é a de que, ―apesar do cosmopolitismo confesso, que é evidente em certos ensaios 

como a ‗Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita‘, 

encontram-se também em sua filosofia expressões de um racismo virulento e 

fundado teoricamente em um tempo em que o racismo científico estava ainda em 

sua infância‖. 2 

Para Bernasconi, o humanismo, o igualitarismo e o cosmopolitismo seriam limitados 

e eurocêntricos. A acomodação histórica desses movimentos com o racismo 

perpassaria toda a modernidade e Kant não escaparia desse quadro, já que 

―caracteriza os negros, os americanos nativos e em certa medida também outras 

raças de tal maneira que sugere que lhes falta a autonomia para contarem como 

agentes morais plenos. Em outras palavras, não é apenas uma questão de como 

negros e americanos nativos são vistos na teoria moral de Kant, mas também uma 

1 BERNASCONI, Robert, ―Who Invented the Concept of Race?‖, p. 15 

2 BERNASCONI, Robert, ―Kant as an Unfamiliar Source of Racism‖, in: Ward, J. e Lott, T. ed., 

Philosophers on Race. Critical Essays. Blackwell, 2002, p. 145. 



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questão de saber se Kant pensou sobre eles de tal maneira que comprometeu a 

universalidade de sua teoria moral universal‖. 1 

Bernasconi não para por aí. Refere-se ao livro de Horkheimer e Adorno, Dialética do 

esclarecimento, no sentido de indicar a vinculação do seu humanismo, igualitarismo 

e cosmopolitismo com o racismo. Cito: ―Se alguém aceita a sugestão de Horkheimer 

e Adorno na Dialética do Esclarecimento, segundo a qual o humanismo, o 

igualitarismo e o cosmopolitismo não contradizem tanto o racismo, mas prestam-se 

a ele, afirmando-o enquanto tentam negá-lo, mais questões do que respostas são 

criadas e, então, [tal sugestão] pode ser tomada apenas como ponto de partida. Por 

que tantos pensadores esclarecidos foram aparentemente incapazes de articular o 

novo sentido de humanidade sem ao mesmo tempo desenhar-lhe os limites mais 

rígida e explicitamente que antes? O registro histórico não mostra que o 

cosmopolitismo não apenas não foi introduzido para combater o racismo, mas 

também que prontamente o acomodou?‖. 2 

Convém dizer, de saída, que concordo com Thomas McCarthy (―Die politische 

Philosophie und das Problem der Rasse‖ 3 ) quando ele diz que Bernasconi exagera 

ao pretender que as afirmações de Kant sobre as raças comprometam suas 

pretensões universalistas. Nesse sentido, é necessário distinguir uma perspectiva, 

digamos, antropológica, baseada em relatos de viagens, da perspectiva de uma 

1 Idem p. 161. Thomas McCarthy depois de reconhecer a relevância dos artigos de Bernasconi e Eze 

para sua própria análise da relação da filosofia política com o problema da raça no que diz respeito 

ao pensamento kantiano, escreve: ―não obstante, penso que Bernasconi e Eze exageram a medida 

em que o pensamento de Kant relativo às raças aniquila seu projeto filosófico como um todo‖, ―Die 

politische Philosophie und das Problem der Rasse‖, in: WINGERT, L. e GÜNTHER, K. eds., Die 

Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Frankfurt, Suhrkamp, 2001, p. 631 

2 BERNASCONI, Robert. ―Kant as an Unfamiliar Source of Racism‖, in: WARD, J. e LOTT, T. ed. 

Philosophers on Race. Critical Essays. Blackwell, 2002, p 146. Ver também a passagem: ―Kant 

caracteriza negros e americanos nativos e em certa medida outras raças de maneira que sugere que 

lhes falta a autonomia para contar como plenos agentes morais. Em outras palavras, não é somente 

uma questão de como negros e americanos nativos são vistos dentro da teoria moral de Kant, mas 

também uma questão de saber se ele pensou sobre aqueles de tal modo que comprometeu a 

universalidade da sua teoria moral universal‖, idem pag. 161 

3 MCCARTHY, Thomas. ―Die politische Philosophie und das Problem der Rasse‖, in: WINGERT, L. e 

GÜNTHER, K. eds. Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Frankfurt, 

Suhrkamp, 2001, p. 631. 



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filosofia da história e, por fim, da perspectiva político-jurídica. Ao contrário de Ritter, 1 

acredito que haja uma distinção entre uma doutrina do direito pré-crítica e outra 

crítica, mas no plano da antropologia, pelo menos na maneira de tratar os dados 

empíricos, há certa continuidade no pensamento kantiano sobre os diversos povos. 

Mas tratemos agora dessa questão na década de 1760 e 1770, Nas Observações e 

Notas e, depois, no texto sobre as raças. 

IV 

Para a defesa de sua tese, Bernasconi se utiliza de algumas passagens desses 

textos que são ―racistas‖ em relação aos índios americanos e aos negros. Como já 

disse, pretendo chamar a atenção para o estatuto específico do discurso 

antropológico relativamente à filosofia da história e à perspectiva político-jurídica, 

que estão em formação nesse período, de modo a desfazer as suspeitas contra o 

universalismo nascente. 2 

Podemos ler, nas Observações, que ―entre todos os selvagens, nenhum outro povo 

demonstra um caráter espiritual tão sublime como o da América do Norte. Possuem 

um forte sentimento de honra e, para alcançá-la, buscam selvagens aventuras por 

centenas de milhas e são extremamente atentos em preservá-las do menor prejuízo, 

mesmo quando um inimigo feroz, depois de tê-los feito prisioneiros, procura forçá-lo 

a um gemido covarde por meio de terríveis torturas. O selvagem canadense é, aliás, 

sincero e honesto‖. 3 Um pouco adiante, lemos o seguinte: ―Licurgo provavelmente 

1 RITTER, C. Der Rechtsgedanke Kants nach den frühen Quellen. Frankfurt, V. Klostermann, 1961. 

2 Para uma ampla análise da concepção de raça no pensamento kantiano, que leva em conta os 

diferentes estatutos epistemológicos e práticos dos textos de Kant, ver de LAGIER, Raphaël, Les 

races humaines selon Kant. Paris, PUF, 2004. 

3 KANT, I. Observações sobre o sentimento do belo e do sublime, Ak. II, 253 ; Trad. Vinicius de 

Figueiredo. Campinas, Papirus, 1993, p. 76. 



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deu leis semelhantes a selvagens e, se um legislador surgisse entre as seis nações, 

veríamos elevar-se uma republica espartana no Novo Mundo‖. 1 

Os selvagens da América do Sul, por outro lado, seriam diferentes daqueles da 

América do Norte: ―Os Sul-Americanos são indiferentes e fleumáticos, os negros são 

muito levianos e vaidosos, os europeus são vivazes e impetuosos‖. 2 (Bem. Ak, XX, 

166). 

Em relação aos negros, as afirmações racistas são mais pronunciadas ainda. Kant 

escreve: ―Os negros da África não possuem, por natureza, nenhum sentimento que 

se eleve acima do ridículo. O senhor Hume desafia qualquer um a citar um único 

exemplo em que um negro tenha demonstrado talentos, e afirma: dentre os milhões 

de pretos que foram deportados de seus países, não obstante muitos deles terem 

sido postos em liberdade, não se encontrou um único sequer que apresentasse algo 

grandioso na arte ou na ciência, ou em qualquer outra aptidão; já entre os brancos, 

constantemente arrojam-se aqueles que, saídos da plebe mais baixa, adquirem no 

mundo certo prestígio, por força e dons excelentes‖. (Beob. Ak, II, 253) 3 Argumentos 

semelhantes às vezes são usados em relação às mulheres, por exemplo quando se 

pergunta por que tão poucas mulheres se tornaram grandes filósofas ou cientistas. 

1 Idem, Ak.II, 253; 76. 

2 Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, Ak. XX, 166. 

3 Vejamos o texto do próprio Hume: ―Eu me inclino a suspeitar que os negros são naturalmente 

inferiores aos brancos. Praticamente nunca existiu uma nação civilizada com aquela compleição, nem 

sequer um individuo eminente seja na ação seja na especulação. Não existem manufaturas 

engenhosas entre eles, nem artes nem ciências. Em contrapartida, mesmo os mais rudes e bárbaros 

dos brancos, como as antigos Alemães ou os Tártaros no presente, apresentam algo de eminente 

entre eles (...) Semelhante diferença uniforme e constante, não poderia acontecer em tantos países e 

épocas se a natureza não tivesse feito uma distinção original entre essas raças de homens. Sem 

mencionar nossas colônias, existem escravos negros dispersos por toda a Europa, e nunca se 

descobriu em qualquer um deles algum sinal de engenhosidade, enquanto membros brancos da 

classe baixa, sem educação, são capazes de progredir e se destacar em qualquer profissão‖. HUME, 

David. ―Do caráter nacional‖. In: Ensaios Políticos & Literários. Rio de Janeiro, Topbooks Editora, 

2004, p. 344. Outras passagens de Kant: ―nas terras dos negros o que esperar de melhor do que 

ordinariamente lá se encontra, ou seja, o sexo feminino na mais profunda escravidão? (Beob. II, 254; 

77); ―esse sujeito era preto da cabeça aos pés, argumento suficiente para considerar irrelevante o 

que disse‖. (Beob. II, 255; 78). 



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O próprio Kant, no entanto, esclarece sua perspectiva. Depois de constatar que 

alguns homens podem gostar de algo que outros detestam, que o que é repugnante 

para uma pessoa pode ser indiferente para outra, diz ele: ―O campo de observações 

dessas particularidades da natureza humana estende-se a perder de vista, e oculta 

ainda descobertas tão agradáveis quanto instrutivas. Aqui lanço meu olhar, mais de 

observador do que de filósofo, apenas sobre alguns pontos que parecem 

apresentar-se como relevantes nessa área.‖ (Beob. Ak, II, 207; 19). 

E, mais adiante, prossegue: ―Minha intenção não é descrever minuciosamente os 

caracteres das nações, mas apenas esboçar traços que neles exprimem os 

sentimentos do sublime e do belo. É fácil supor que tal esboço apenas seja capaz de 

limitada exatidão, que os modelos não possam surgir senão do grande acervo 

daqueles que almejam a um sentimento refinado, e que nenhuma nação encontre-se 

privada das disposições de espírito que reúnem as qualidades eminentes desse tipo. 

A censura que eventualmente possa recair sobre um povo não pode, por isso, 

ofender a ninguém, pois é de tal ordem que cada um pode lançá-la ao vizinho como 

lança uma bola. Se essas diferenças nacionais devem-se ao acaso, se dependem 

de época e forma de governo ou se são necessariamente ligadas ao clima, isso não 

investigo aqui‖. (Beob. Ak, II, 243; 65). 

Essas últimas passagens devem ser lidas com cuidado, de modo que possamos 

diferenciar os estatutos dos textos: o que é observação empírica e o que é reflexão 

filosófica. Kant depende para a sua observação de relatos de viagens, já que só 

conhecia pessoalmente os arredores de Königsberg. Além disso, a perspectiva 

empírica tem de ser considerada no quadro de suas limitações. A censura que um 

povo faz a outro pode ser feita de volta ao primeiro. E devemos levar em conta a 

afirmação de que se pode supor que ―nenhuma nação encontre-se privada das 

disposições de espírito que reúnem as qualidades eminentes desse tipo‖. Kant 

incluiria entre as nações os selvagens e os negros da África? 



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Mesmo assim, é certo, as afirmações racistas são brutais. Em que medida, porém, 

interferem elas na elaboração da filosofia kantiana? Haveria alguma influência das 

observações antropológicas racistas na elaboração conceitual? Segundo Vinícius 

Figueiredo, tradutor para o português das Observações sobre o sentimento do belo 

e do sublime, ―na descrição dos comportamentos humanos, o ideal de elegância, 

formulado conforme os parâmetros do refinamento, prefigura com nitidez a figura do 

homem esclarecido que, mais tarde como aqui, caracteriza-se por uma conduta 

norteada pela crítica. Guardadas as diferenças, as Observações, como aponta seu 

desfecho, já delineiam a antropologia do Esclarecimento, apropriando-se de duas 

idéias centrais do século XVIII, a educação e o cosmopolitismo: ambas se 

encontram aí articuladas pela aposta de Kant na consolidação, tanto nas artes como 

nas ciências, do gosto do jovem cidadão do mundo, o Weltbürger.‖ 1 

Podemos perfeitamente considerar, assim, que as observações antropológicas 

empíricas não condicionam necessariamente a elaboração da visão kantiana em 

relação à educação, à Aufklärung e ao universalismo de sua perspectiva. 

Como contraprova, procuremos observar a formação do pensamento político jurídico 

kantiano nas Notas sobre as Observações e Reflexões, dos anos 1760 e 1770. O 

estado de natureza é visto por Kant em pelo menos três perspectivas: uma 

―antropológica‖, baseada em observações sobre os selvagens; outra político-jurídica, 

em que o estado de natureza aparece como idéia; e, finalmente, uma terceira - que 

não será aqui analisada -, vinculada à filosofia da historia, em que a passagem de 

uma situação primitiva para o estado civil será pensada de maneira diferente, 

desempenhando o antagonismo um papel fundamental. 

Em relação à perspectiva antropológica, pode-se ler em Les Sources françaises de 

la philosophie de Kant, de Jean Ferrari, que, ―quando Kant procura um equivalente 

1 FIGUEIREDO, Vinícius. « Introdução » a Kant Observação sobre o sentimento do belo e do sublime. 

Campinas, Papirus, 1993, p. 12, ver também Figueiredo, V. 1762-1772 Estudo sobre a relação entre 

método, teoria e pratica na gênese da critica kantiana. Tese de Doutorado, Universidade de São 

Paulo, 1998. 



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do homem da natureza no selvagem ou no primitivo, não pode esconder sua 

decepção. (...) Em geral, Kant não partilha o entusiasmo de seu século pelo bom 

selvagem e descreve o homem primitivo como um ser próximo da animalidade‖. 1 

Bem diversa, como vimos insistindo, é a perspectiva ―político-jurídica‖, em que o 

estado de natureza é considerado uma ideia. Veja-se, por exemplo, a Reflexão 6593 

(1764-1768): ―O estado de natureza: um ideal de Hobbes. Considera-se aqui o 

direito no estado de natureza e não o factum. Prova-se que seria arbitrário deixar o 

estado de natureza, mas necessário segundo as regras do direito‖. Assim, o contrato 

social também será considerado uma idéia, e não um fato histórico: ―O contractus 

originarius não é o principio de explicação da origem do status civilis, mas de como 

deveria ser‖ (Refl. 7740 (1773-5 ?, 1778-9 ?, 1776-8 ?)). 

O estado civil é um estado jurídico e o contrato é um principio regulador, uma norma 

para o direito político (Refl. 7416 e 7738). Como contrato, é apenas um direito ideal 

(Refl. 7737). Ora, ―o contrato social não é o principium do estabelecimento do 

Estado, mas aquele de sua administração, e compreende o ideal da legislação, do 

governo e da justiça pública‖ (Refl. 7434). A Reflexão 7416 (1766/8, 1790??), por 

seu turno, é bastante clara: ―Non est pacto reali sed ideali, weil der Zwang voran 

geht‖. 2 

Há uma separação completa entre a perspectiva antropológica e a político-jurídico, o 

conceito de estado de natureza e contrato social são ideias que participarão do 

sistema jurídico universalista. O estado de natureza, portanto, é caracterizado como 

um estado de ausência do direito, vindo daí a obrigação de realizar o contrato. 

Na concepção dos anos 1790, o estado de natureza é uma ideia: ―prescindimos da 

experiência e não descrevemos um fato, como não é algum fato que torna 

necessária a saída do estado de natureza, o qual não é apresentado como 

1 

FERRARI, Jean, Les sources françaises de la philosophie de Kant. Paris, Librairie Klincksieck, 1979, 

p.186. 

2 

Cf. TERRA, R. A Política tensa. Ideia e Realidade na Filosofia da História de Kant. São Paulo, 

Iluminuras, 1995, 26 e seguintes. 



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composto por fases; a mudança não seria forçada pelo agravamento da situação de 

guerra. A exigência de sair do estado de natureza será caracterizada como a priori, 

como uma exigência puramente racional, e não como um misto de razão e paixão.‖ 1 

Dessa maneira, pode-se dizer, contra a leitura de Bernasconi, que as observações 

racistas de Kant não têm nenhuma influência no universalismo da doutrina político- 

jurídica então em construção. As descrições dos diferentes povos, baseadas em 

relatos de viagem, e mesmo as tentativas de classificar as raças, têm um estatuto 

teórico diferente tanto da ciência propriamente dita como da filosofia prática. 

V - “Das diferentes raças humanas” 

Antes de entrar na análise do texto sobre as raças de 1775, convém lembrar que 

Kant ministrou cursos de Geografia Física de 1756 a 1796. Segundo Michele Cohen- 

Halimi, ―o curso de Geografia Física acompanhou, por assim dizer clandestinamente, 

todo o percurso filosófico de Kant, já que só foi editado tardiamente, em 1802: nos 

268 ciclos de cursos que o filósofo de Königsberg assegurou durante toda sua 

atividade acadêmica, iniciada em 1755 e terminada em 1796, 54 foram consagrados 

à lógica e à metafísica, 49 à geografia física, 46 à ética, 28 à antropologia, 24 à 

física teórica, 20 às matemáticas, 16 ao direito, 12 à enciclopédia das ciências 

filosóficas, 11 à pedagogia, 4 à mecânica, 2 à mineralogia e apenas 1 à teologia‖. 2 

Kant era um leitor assíduo de relatos de viagens e dependia de tais textos como 

fonte de informações. ―Kant diz, em mais de uma ocasião, que esperava os 

resultados de tal ou qual viagem de exploração em curso, e esperava notadamente 

as informações de Humboldt‖. 3 É importante lembrar que a qualidade e a veracidade 

desse tipo de informação variavam muito, pois, além de Humboldt, havia muitos 

aventureiros, comerciantes e padres cujos relatos eram lidos na época. 

1 TERRA, R. op. cit. P. 34 

2 COHEN-HALIMI, M. ―Introduction‖ à tradução de Kant Géographie. Paris, Aubier, 1999, p. 10. 

3 Idem, ibidem. 



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Diferentemente do que vimos nas Observações e das Notas sobre as observações, 

no entanto, a preocupação maior de Kant nas ―Diferentes raças‖ está na 

caracterização do que é uma raça e nos critérios de classificação. 

Ainda assim, encontramos afirmações racistas semelhantes às daqueles textos. Por 

exemplo: ―aos indígenas desse continente faltam em geral as faculdades e a 

resistência‖ (Racem. Ak, II, 438). E também: ―o negro é bem adaptado a seu clima, a 

saber é forte, carnudo, ágil; mas, pelo fato da abundância material de que se 

beneficia seu pais natal, é ainda preguiçoso, mole e frívolo‖ (Racem. Ak, II, 438). 

No sentido de verificar como podemos lidar com isso, detenhamo-nos 

esquematicamente em alguns aspectos do texto: (1) a distinção entre classificação 

escolástica e historia natural; (2) a definição de raça; (3) a polêmica relativa às 

várias criações do homem (ou uma só); e a questão da posição kantiana contra 

Maupertuis, que propunha um melhoramento da humanidade, Tais são, segundo 

entendo, os elementos necessários para discutir a tese de Bernasconi. 

Com vistas a isso, demos a palavra a Gérard Lebrun em Kant sans kantisme, uma 

recém publicada coletânea de artigos em que ele procura mostrar como Kant 

distingue a descrição da natureza e a história natural. A descrição preocupa-se 

apenas com a classificação, quando, por exemplo, alinhamos o cachorro e o gato 

como animais quadrúpedes. já o historiador da natureza vai mais longe, buscando 

nas espécies filiações ou formações derivadas, como as raças. 1 ―Entendemos por 

raças grupos caracterizados por traços ‗infalivelmente hereditários‘ sem formar, 

entretanto, espécies, pois a fecundidade dos cruzamentos entre esses grupos torna 

mais verossimilhante sua derivação de um mesmo tronco comum. Essa noção de 

raça, à qual as descrições da natureza permanecem indiferentes, é ao contrário 

indispensável ao historiador da natureza, que, ele, tem em vista prioritariamente a 

regra enunciada por Buffon: ‗todos os animais suscetíveis de procriar filhos também 

1 Cf. LEBRUN, G. Kant sans kantisme. Paris, fayard, 2009, p. 264. ―A divisão escolástica se faz por 

classes, reparte os animais segundo a semelhança; a divisão da natureza se faz pelo tronco 

(Stamm), ela reparte segundo o parentesco, do ponto de vista da geração‖ (Ak. II, 429). 



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fecundos, qualquer que seja sua diversidade de forma, pertencem, entretanto, a um 

único e mesmo gênero físico‖. 1 

Essa caracterização de Bufon é, de fato, fundamental para Kant, já que aponta para 

o caráter único da humanidade. O tronco original teria tido uma série de germes, que 

se desenvolveram em certas circunstâncias de clima, como temperatura e umidade. 

Depois que os germes se desenvolveram, eles passaram para as gerações 

seguintes sem retorno. Os descendentes de negros que nasceram na Europa, 

mesmo depois de muitas gerações, continuam a ser negros. 

Contra vários pensadores da época, inclusive Voltaire, Kant afirma a descendência 

familiar única, e não a pluralidade de criações. Certos autores, ―estimando 

impossível unificar esta multiplicidade no seio do gênero humano, admitem para 

explicá-la uma multidão de criações locais. Dizer com Voltaire: ‗Deus criou a rena na 

Lapônia para comer o musgo dessas regiões glaciais, e também criou nesses 

lugares o lapão para comer essa rena‘ não é uma má invenção para o poeta; mas é 

um mau expediente para o filósofo, que não tem o direito de abandonar a cadeia das 

causas naturais senão quando a vê manifesta e imediatamente ligada ao acaso‖. 

(Racem. Ak, II, 440). 

Se os homens fossem semelhantes sem ser aparentados (tendo a mesma 

ascendência), ―seria preciso admitir um bom número de criações locais, teoria que 

multiplica sem necessidade o número das causas.‖ (Racem. Ak, II, 430) Kant não 

apenas afirma a origem comum de todos os homens, como também recusa toda 

forma de eugenia: ―É sobre essa possibilidade de estabelecer, por uma triagem 

cuidadosa entre os recém nascidos degenerados e os recém nascidos bem 

constituídos, uma linhagem familiar durável, que repousava a idéia de M. de 

Maupertuis projetando o desenvolvimento, em algum lugar, de certa linha humana 

em que a inteligência, a habilidade e a retidão seriam hereditárias. Projeto este que, 

em minha opinião, seria nele mesmo realizável, mas é evitado completamente pela 

1 Idem, p. 264. 



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sábia natureza; pois precisamente nessa mistura de bem e do mal residem os 

grandes impulsos que colocam em movimento as forças adormecidas da 

humanidade, obrigando-a a desenvolver todos os seus talentos e a tender em 

direção à perfeição de seu destino‖ (Racem. Ak, II, 431). 

À guisa de conclusão, eu gostaria de voltar ao texto de Gerard Lebrun para dele 

extrair a seguinte afirmação:―é a um duplo título, parece, que a ‗teoria das raças‘ 

está em conexão com a Ideia de uma história universal. Em primeiro lugar, ela dá 

sua maior consistência à ideia de um gênero humano unitário: a ‘humanidade‘ não é 

certamente um agregado de espécies que viriam de criações locais dispersas. 

‗Provenientes de um mesmo tronco, os homens pertencem não apenas ao mesmo 

gênero, mas a uma mesma família‘ (Racem. Ak II, 430). Daí a expressão ‗historia 

universal‘ toma todo o seu sentido. Em segundo lugar, esse reconhecimento da 

unidade humana é inseparável da investigação histórica, em um sentido desta 

palavra cuja novidade é revelada por Kant‖. 1 

É inegável que encontramos nos textos de Kant muitas passagens de caráter racista 

e eurocêntrico. Segundo procurei mostrar, no entanto, tais considerações não 

atingem o universalismo dos conceitos filosóficos, mesmo no período pré-critico. A 

elaboração do conceito de raça não contém, nela mesma, as conotações que lhe 

seriam atribuídas nos séculos XIX e XX. Com Lebrun e Monique Castillo, podemos 

relacionar a teoria das raças a uma perspectiva universalista, à história universal de 

um ponto de vista cosmopolita, e, assim, afastarmo-nos da leitura empobrecedora 

de Bernasconi. 

1 Idem, p. 265. Ver também : CASTILLO, Monique Kant et lávenir de la culture. Pars, PUF, 1990, p. 

79 e seguintes. 



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REPRESENTAÇÕES NÃO-CONSCIENTES EM KANT 1 

Versão introdutória 

Valerio Rohden 

PUCPR/UFSC 

valeriorohden@hotmail.com 

Procurarei abordar o tema da presença de atividades não-conscientes na 

elaboração do conhecimento em Kant a partir da afirmação em sua Reflexão 177: 

―Todos os atos do entendimento e da razão podem ocorrer na obscuridade.‖ 2 Para 

uma filosofia fundada na autoconsciência a frase surpreende. 

O título das Reflexões sobre Antropologia que despertou minha atenção chama-se: 

―Das representações que temos sem ser conscientes delas‖. Na verdade, se trata do 

mesmo título do § 5 da Antropologia de um ponto de vista pragmático 3 , segundo 

cujos critérios, também em relação com os demais parágrafos desta obra, aquelas 

Reflexões foram agrupadas. Essa classificação de reflexões avulsas de Kant, 

direcionadas aos seus cursos de antropologia ainda que não usadas em classe, foi 

procedida por Erich Adickes, segundo seu Prefácio de 1913 ao volume XV, tomos 1 

e 2, da Edição da Academia de Berlim. 4 

1 

O presente texto foi também publicado em AdVerbum, revista digital de filosofia da psicanálise, v. 4, 

nº 1, jan/jul 2009, pp. 3-9. 

2 

KANT, I. Reflexionen zur Anthropologie. Kant´s gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe = AA. 

Band XV/1. Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter, 1923, p. 65. Tradução em andamento na PUCPR, 

com apoio da Fundação Araucária. 

3 

KANT, I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Akademie Textausgabe. Bd. VII. Berlin: Walter de 

Gruyter, 1968. (abrev.: Anth). Antropologia de um ponto de vista pragmático. Trad. Clélia Aparecida 

Martins. S. Paulo: Iluminuras, 2006; Antropologia em sentido pragmático. Traducción de Mario Caimi 

(no prelo). 

4 

A tradução dessas Reflexões sobre Antropologia encontra-se em andamento na PUCPR, com a 

participação dos professores Valerio Rohden e Daniel Omar Pérez e com o apoio da Fundação 

Araucária. 



Página1



O título sugere uma distinção entre dois grupos de representações: de 

representações das quais somos conscientes, e de representações das quais não 

somos conscientes. Quando Kant, na Crítica da razão pura, ao final da primeira 

seção do livro I da Dialética transcendental, para situar a representação ―ideia‖, 

estabeleceu uma escala de denominação de diferentes espécies de representações, 

ele escreveu que o gênero, no caso, é a ―representação em geral‖, acrescentando: 

―Sob ele está a representação com consciência (perceptio). 1 Todas as demais 

representações que se seguem são especificações dessa representação com 

consciência. Isso faz supor que sob as representações em geral poderia supor-se 

um segundo grupo, o das representações sem consciência, acerca das quais Kant 

não se ocupa senão fugidiamente, como quando escreve na sua teoria do 

esquematismo: ―Este esquematismo de nosso entendimento é uma arte oculta nas 

profundidades da alma humana, cujo verdadeiro manejo dificilmente arrebataremos 

algum dia à natureza de modo a poder apresentá-lo sem véu.‖ 2 Aqui já se vê que o 

entendimento na produção de esquemas para fenômenos enreda-se em 

representações que, embora essenciais para a produção do conhecimento, fogem 

de seu controle. 

Outra forma de agrupar as representações é a apresentada no quadro geral das 

faculdades do ânimo 3 . Nele constam três grupos de faculdades de representação: 

primeiro, das faculdades de conhecimento, segundo, do sentimento de prazer e 

desprazer e, terceiro, da faculdade de apetição. Kant curiosamente diz que o 

parentesco ou a afinidade entre as faculdades de representação é maior que o que 

se encontra entre as faculdades de conhecimento superiores (entendimento, juízo e 

razão), e que aquelas têm como princípio comum – além do qual não se deve ir – a 

faculdade do juízo. É, pois, provável que no juízo de gosto, que propicia a passagem 

entre as faculdades teóricas e práticas, oculte-se um grande número de 

1 

KANT, I. Crítica da razão pura. Trad. Valerio Rohden e Udo B. Moosburger. São Paulo: Abril 

Cultural, 1980, B 376 (abrev.: KrV). 

2 

KrV B 180 

3 

KANT, I. Crítica da faculdade do juízo. Trad. Valerio Rohden e António Marques. Rio de Janeiro: 

Forense Universitária, 1993, B LVIII (abrev.: KU). 



Página2



representações não-conscientes. Esse em verdade é um âmbito que, por chamar- 

se de âmbito da faculdade de juízo reflexiva, nos surpreende que possa abrigar 

também representações não-conscientes. 

Kant determinou as representações não-conscientes como representações 

obscuras. Na Reflexão 176, escrita em latim, consta: Obscurarum perceptionum 

campus est amplissimus (o campo das percepções obscuras é amplíssimo). E 

elenca entre elas todos os conhecimentos, todas as representações que 

conseguimos recordar e outras que não conseguimos perceber microscópica ou 

telescopicamente, as representações parciais do entendimento, as representações 

filosóficas que contribuem formalmente para o conhecimento, mais especificamente 

as representações morais e as do gosto. No mapa do conhecimento a maior parte 

das percepções carece de cor ou é fracamente iluminada em suas diferenças. 

Mas mais enfaticamente Kant se pronuncia a respeito das representações não- 

conscientes na Reflexão 177, da qual destaco: 

1. ―A maior parte do entendimento ocorre na obscuridade.‖ 

2. ―Muito do que um juízo a partir de representações obscuras é vem a ser 

atribuído à sensação.‖ 

3. As representações obscuras encobrem qualidades ocultas, p. ex., a raiva 

no olhar de um homem. 

4. ―Representações obscuras são significantes de claras.‖ Clarear essas 

representações é uma atividade de parteira dos pensamentos. 

5. ―Todos os atos do entendimento e da razão podem ocorrer na 

obscuridade.‖ 

6. ―Representações obscuras frequentemente resistem às claras (medo da 

morte, abismo da reflexão).‖ 

7. ―Deleita-nos ceder algo às reflexões obscuras... A beleza é indizível‖. E ―o 

que pensamos nem sempre podemos expressar.‖ 



Página3



Esta última frase sugere-nos que o pensamento comporta uma significação maior do 

que a sua expressão, e que há uma obscuridade no pensamento que pode ser 

fecunda, mas não é clara ou distinta. Ela parece, à primeira vista, contrariar a 

posição de Wittgenstein do Tractatus, de que sobre o que não se consegue falar ou 

que não se consegue dizer claramente se deve calar. Em tese, Kant concordaria em 

que só o pensamento claro pode ser formulado, mas ele não limita o pensamento à 

sua expressão linguística. Sobre o que se deve calar, diria Kant, nem por isso se 

deixaria de pensá-lo obscuramente. 

O que então podemos fazer é recorrer agora ao texto da própria Antropologia de um 

ponto de vista pragmático e a seus comentários por Reinhard Brandt, no que 

concerne aos conceitos de representações claras e distintas, para ver se 

encontramos aí mais luz para melhor compreensão da posição de Kant. Em 

oposição às representações obscuras, entendidas como não-conscientes, as 

representações claras dependem de nossa ação, de nossa força de alma, do 

arbítrio, da atenção (cf. Reflexão 172). A clareza é voltada para a consciência dos 

objetos, e não para a consciência de si mesmo. Representações claras são todas as 

representações não-obscuras, que por sua vez são representações não 

imediatamente conscientes, que contudo podem vir a tornar-se mediatamente 

conscientes, por inferência. Nas representações claras diferenciamos um objeto de 

outro, mas ainda sem a diferenciação e ligação de suas partes, mediante cuja 

operação passam a chamar-se representações distintas. As representações distintas 

são representações claras que se estendem às partes e suas ligações, Por exemplo, 

nós distinguimos faculdades do ânimo: entendimento e razão, o lógico e o real, o 

material e o formal. A distinção é fruto da ordenação, da divisão em classes e 

especialidades e da própria sistematização. A consciência da composição 

pressupõe unidade, regra e ordem do múltiplo. A distinção é a clareza na 

composição das representações. Com o que só a representação distinta transforma 

uma soma de representações em conhecimento. 



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Segundo o § 5 do livro da Antropologia, parece contraditório ter representações e 

não ser consciente delas. Por isso Locke rejeitou esse tipo de representações. Kant, 

ao invés, contemplou no gênero das representações apenas a espécie consciente, 

porque só ela parecia interessar à fundamentação do conhecimento. Embora a 

leitura do § 16 da Crítica da razão pura possa apresentar a propósito alguma 

dificuldade a esse respeito, talvez ela permita sua reinterpretação à luz de uma 

reflexão sobre as representações não conscientes. Senão de que modo as veríamos 

como compatíveis com a frase: ―O eu penso tem de poder acompanhar todas as 

minhas representações, pois do contrário seria representado em mim algo que não 

pudesse ser pensado, o que equivale a que a representação seria impossível, ou 

pelo menos para mim não seria nada‖ (KrV § 16, B 131-2)? Depois que tivermos 

mais adiante apreciado a interpretação que Claudio La Rocca oferece dessa 

passagem, entenderemos que o acompanhamento da autoconsciência constituir-se- 

á como uma possibilidade estrutural, e que por isso Kant grifou a palavra pode. Ou 

seja, veremos ao nível da reflexão que a autoconsciência poderá acompanhar todas 

as reflexões, dando-lhes uma unidade judicativa, sem exclusão prévia de 

representações não-conscientes. Por isso também Kant contesta a negação de 

Locke, dizendo que ―podemos ser mediatamente conscientes de ter uma 

representação, ainda que não sejamos imediatamente conscientes dela‖ (Anth AA 

135). Porque não podemos ser imediatamente conscientes de representações, elas 

chamam-se obscuras. 

Mas isso não exclui uma ambiguidade adicional no exemplo que Kant dá, de que se 

sou consciente de ver lá longe no campo um homem, mesmo sem ter a intuição de 

suas partes – cabeça, olhos, orelhas, nariz, boca etc. – com o posso ter certeza de 

ver lá um homem, se a representação total está composta de representações 

parciais? A proposta de Kant é de que não se trata de uma visão imediata, mas só 

de uma inferência de que aquele objeto visto indistintamente é um homem? De que 

modo essa inferência pode processar-se fica omitido no texto. Segundo ele, mesmo 

que as representações do campo das intuições sensíveis e das sensações sejam 



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obscuras, podemos inferir com certeza que as temos (cf. Anth AA 135). Do contrário 

nos moveríamos muito pouco, uma vez que o campo das representações obscuras 

no ser humano e nos animais é imenso, em contraste com os poucos pontos 

acessíveis das representações claras: ―No mapa der nossa mente... só poucos 

lugares estão iluminados‖ (ib.). Se fôssemos capazes de ver em ato o que se oculta 

em nossa memória, um mundo se abriria ao nosso olhar. 

Outro exemplo curioso é de que o nosso olho nu recebe a mesma quantidade de luz 

que um telescópio. O que nos leva a admitir que todos os objetos iluminados em 

nosso campo de visão de algum modo atingem nossa retina – mesmo que não 

sejamos conscientes disso – e que o telescópio não faz senão ampliar as imagens 

recebidas por nosso olho nu e assim transformar a presença de imagens não 

conscientes em imagens conscientes. 

Felizmente Kant recorre ainda a um exemplo que foge ao olhar e reclama a 

complementação do ouvido pela reflexão, pelo juízo e pelo entendimento. O 

exemplo é o da improvisação do músico executando uma fantasia ao órgão. Nessa 

fantasia não há nenhuma desafinação por qualquer golpe de dedo, de modo que a 

improvisação livre sai talvez mais primorosa que um trabalho diligentemente 

produzido. Isso me faz recordar o que Daniel Barenboim escreveu num livro, cujo 

título já é a propósito significativo: La musica sveglia il tempo (a música desperta o 

tempo) 1 , – ou seja, a música é capaz de elevar à consciência um tempo que afora 

isso se encontraria adormecido. O que Barenboim, administrador da Ópera de 

Berlin, nessas páginas do curso em Harvard sustenta é que a inteligência penetra 

profundamente o ouvido: La sensibilità musicale tuttavia è insuficente, a meno che 

non sia già unità di pensiero (p. 21). Talvez as explicações de Kant e Barenboim 

bebam da própria fonte da vida, que de um lado inspira o improvisador de uma 

fantasia e de outro produz a própria unidade de ouvido e entendimento nela. Nas 

palavras de Barenboim: Quindi tenterò l‟impossibile e cercherò diretto individuare 

1 BARENBOIM, D. La musica sveglia Il tempo. Milano: Feltrinelli, 3ª. ed. jan. 2008 (1ª. ed. nov, 2007). 



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alcuni collegamenti fra l‟inesprimibile contenuto della musica e l‟inesprimibile 

contenuto della vita (p. 11). 

De análogas ilustrações ulteriores Kant conclui que ―o campo das representações 

obscuras é o maior no ser humano‖: nós jogamos com representações obscuras, 

ante as quais o entendimento, mesmo percebendo que se trate de representações 

enganosas, não consegue defender-se, e as quais não desaparecem mesmo que o 

entendimento as ilumine. O amor sexual é um desses casos em que a imaginação 

prefere mover-se na obscuridade. De outro lado, a mística apela à obscuridade 

artificial para atrair os que buscam a sabedoria através dela. 

Para fazer contrastar com essas representações obscuras as representações com 

consciência, Kant no § 6 da Antropologia trata da diferença entre ideias claras e 

distintas. Como vimos, a consciência das representações claras permite diferenciar 

um objeto de outro (cf. Anth AA 137). Ao invés disso, a consciência da clareza sobre 

a composição das representações chama-se distinção. Só a distinção produz 

conhecimento, porque nela é propiciada uma síntese de diferentes representações 

sob o pressuposto de uma unidade e de que ―só a distinção faz com que uma soma 

de representações se torne um conhecimento; no qual, visto que toda síntese com 

consciência pressupõe a unidade da consciência e uma representação para a 

síntese, pensa-se uma ordem na multiplicidade‖ (Anth AA 138). Desde esse ponto 

de vista, é o entendimento que, como faculdade de conhecer em sentido amplo, 

reúne a faculdade de apreensão das representações dadas, convertendo-as em 

intuições; a faculdade de abstração para produzir o comum a diversas 

representações, o conceito; e a faculdade de reflexão, para produzir o conhecimento 

do objeto. 

A distinção estende-se à diferenciação entre duas faculdades cognoscitivas: 

primeiro, a do sensus communis, que conhece as regras nos casos de aplicação; e, 

segundo, a da ciência, que conhece as regras em si mesmas, antes da aplicação. A 

primeira chama-se também de são-entendimento, e é uma faculdade cognoscitiva 

prática; a segunda chama-se também de engenho inteligente ou perspicaz. Mas é o 



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primeiro que é elogiado por Kant como uma mina de tesouros ocultos escondidos na 

profundidade do ânimo. Há casos em que, para a resolução de uma questão, é mais 

seguro seguir as regras universais inatas do entendimento, do que buscar princípios 

encontrados num estudo forçado e artificial do engenho escolástico – fazendo-se 

assim o resultado depender de fundamentos determinantes do juízo que residem na 

obscuridade do ânimo (tato lógico). Neste caso, ―a reflexão se representa o objeto 

de vários lados, e produz um resultado correto sem tornar-se consciente dos atos 

que o precedem no interior do ânimo‖ (Anth AA 140). Essa cooperação inconsciente 

entre ciência e senso comum mereceria um estudo específico. 

Nosso passo seguinte será apreciar brevemente os comentários de Reinhard Brandt 

a esses §§ 5 e 6, em seu Comentário crítico à Antropologia de Kant 1 . De início, ele 

confessa com Beno Erdmann sua estranheza, de que as representações da razão 

prática, que detinham uma importância tão grande (―todo mundo sabe, só não está 

consciente‖), não tenham sido aí consideradas. Sabemo-lo nós mesmos, da 

Doutrina da virtude: ―Princípio da moral é uma metafísica obscuramente pensada‖. 2 

Interessante é a remissão de Brandt ao capítulo I da Física de Aristóteles, segundo a 

qual precisamos partir do geral, do todo, mais conhecido aos sentidos. Depois o 

entendimento com seus conceitos opera sobre esse universal simples, desmembra- 

o, torna-o objetivo e distinto. Para Kant, o objeto sensível é só um múltiplo, embora 

dê exemplos de percepção de uma casa, um homem, um navio, sem que vejamos 

algumas de suas partes. 

Brandt admite que a reflexão, embora reservada para atividades conscientes, 

comporta obscuridade. O entendimento é maximamente atuante nela, pois as 

reflexões claras em geral resultam de reflexões obscuras. Mas Kant não levanta a 

questão de que papel o Eu joga nas representações, atividades e reflexões 

obscuras. 

1 

BRANDT, R. Kritisches Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798). 

Hamburg: Felix Meiner, 1999, pp. 142-174. 

2 

KANT, I. Metaphysik der Sitten / Tugendlehre. Kants Werke, VI, AA 376. 



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Mais controversa é a afirmação de Brandt de que Kant não usa o termo unbewusst 

(inconsciente), embora Rudolf Eisler o tenha incluído em seu Kant-Lexikon (1930). 1 

Enfim, para o comentador, Kant não investiga o inconsciente (cf. Kommentar 157). 

Para Brandt tampouco a Antropologia oferece alguma ponte das representações 

obscuras da consciência para o sentimento de prazer e a faculdade de apetição. 

Contudo entendo que outros autores referidos – Leibniz/Locke, para os quais a alma 

está repleta de representações diminutas, e Herder: a nossa alma é uma força 

representativa do universo, cujo fundo total é constituído de ideias obscuras (cf. 

Brandt 149) – oferecem suporte à concepção de Kant, de que o olho humano vê, 

ainda que obscuramente, o que o telescópio mostra. Mas, pensa Kant, se o homem 

pudesse ser consciente de todas as representações que ocupam a alma, seria uma 

espécie de divindade. 

Uma investigação acabada do significado das representações não-conscientes na 

teoria do conhecimento de Kant ainda está por ser feita. Claudio La Rocca, com seu 

texto Der dunkle Verstand. Unbewusste Vorstellungen und Selbstbewusstsein bei 

Kant (O entendimento obscuro. Representações inconscientes e autoconsciência em 

Kant), ofereceu uma relevante contribuição para o desenvolvimento da reflexão 

nessa direção, a partir da pergunta pelas ―condições de possibilidade de uma 

investigação do inconsciente como uma esfera independente e múltipla de eventos e 

processos mentais‖. 2 Sua resposta é de que Kant, para além das contribuições de 

Leibniz e Wolff a uma lógica do inconsciente, opera uma transformação radical da 

concepção das chamadas representações obscuras: ele, fundamentalmente, faz 

implodir essa concepção, dando-lhe uma direção nova. Segundo ele, Kant deixa de 

ver as representações obscuras como um defeito da falta de reflexividade no fundo 

da alma, que, ao invés, por meio delas realiza plenamente a sua função. Ou seja, 

1 EISLER, R. Kant-Lexikon. Hildesheim: Georg Olms, 1964, p.549-550. 

2 In: ROHDEN, V.; TERRA, R.; ALMEIDA, G.; RUFFING, M. (Hrsg.). Recht und Frieden in der 

Philosophie Kants. Akten des X. Internationalen Kanat Kongresses, v. II. Berlin / New York: Walter de 

Gruyter, 2008, p. 457. 



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Kant tem uma concepção positiva do inconsciente, que envolve uma variedade de 

operações: 

- percepções obscuras sensíveis de pequenas partes de um objeto só 

compreensível em sua totalidade (Via Láctea); 

- sentimentos obscuros, pressentimentos etc., que envolvem atos de reflexão 

realizados inconscientemente; 

- atividade reflexiva inconsciente de diferentes formas; 

- representações mais complexas metafísicas ou morais, a serem esclarecidas; 

- cursos de representações imaginativas: muitas vezes somos ―um jogo de 

representações obscuras‖; 

- o entendimento como um lugar de atividades espirituais parcialmente 

inconscientes. E é nessa atividade inconsciente que se operam as suas produções 

mais criativas: ―Talvez no mais profundo sono se exerça a máxima perfeição da alma 

no pensamento racional‖ (Refl 1764). Inferências secretas e obscuras geram 

conceitos ao ensejo da experiência, contribuindo corretamente para o conhecimento. 

―Todos os conhecimentos racionais (descobertas) são preparados na obscuridade‖ 

(Refl 1482, XV/2, p. 665). Isso permite o desenvolvimento de uma teoria segundo a 

qual a operação inconsciente do entendimento constitui basicamente uma 

preparação do conhecimento consciente. 

Porem o ponto central da contribuição de La Rocca reside na fundamentação de sua 

tese, de que a teoria das representações inconscientes está presente já na posição 

transcendental da Crítica da razão pura. Aí a imaginação é uma cega operação da 

alma, sem a qual não há conhecimento. A ligação é uma ação do entendimento, 

―quer sejamos conscientes ou não dela‖ (KrV B 130). E, ao fundar a ação de julgar 

na apercepção transcendental, Kant não diz que todo ato de representação seja ao 

mesmo tempo um ato de pensamento autoconsciente, mas que todo conteúdo 

representacional tem de ser um conteúdo pensável. O que importa aqui não é um 

fato psicológico, e sim uma possibilidade estrutural. O que principalmente importa 

não é que uma consciência acompanhe toda representação, mas da consciência de 



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que eu acrescento uma representação a outra e sou autoconsciente de sua síntese. 

Ser consciente de uma síntese é diferente do ato de acompanhar com consciência 

as representações; é, antes que uma consciência psicológica, uma consciência 

lógica voltada para objetos, uma consciência objetiva. O componente reflexivo 

concerne à consciência de uma síntese, ou seja, de como ligo representações, uma 

consciência de condições e regras fundada em um poder ligar. O pensamento de 

que as representações me pertencem enquanto as unifico em uma autoconsciência 

pressupõe a consciência da síntese das representações. Que as representações me 

pertencem significa que tenho a capacidade de realizar sua síntese ou de 

compreender o múltiplo numa consciência mediante aquelas regras chamadas 

categorias. Assim a apercepção transcendental torna-se a estrutura universal de 

uma peculiar consciência que possibilita ao mesmo tempo a unidade de si mesmo e 

da formação da experiência. 

Sobre a equiparação da consciência empírica a um estado de clareza, que leva a 

supor que a simples representação Eu ocorra obscuramente, La Rocca apresenta 

quatro posições, entre as quais destaco apenas a de Tuschling, segundo a qual a 

subjetividade transcendental constitui a unidade de consciente e inconsciente (cf. La 

Rocca 453), e explicito a do próprio La Rocca, ou seja, de que a apercepção 

transcendental é uma possibilidade indispensável: o campo do entendimento é o 

da possibilidade de algo tornar-se consciente. Se admitirmos a consciência 

transcendental como uma possibilidade estrutural, então a ideia de um entendimento 

obscuro não é nem contraditória nem prejudicial. Mas ela deve pelo menos permitir 

captar as regras e princípios do exercício de sua faculdade de conhecer: 

―Autoconsciente em um sentido cognitivo é aquilo que pode prestar contas sobre as 

razões do seu próprio juízo‖ (cf. 467). É isto que significa um bewusstes Erleben – 

um vivenciar consciente, aquele que em princípio e quando necessitar pode dar 

razões. Com isso a autoconsciência transcendental pode ser ao mesmo tempo 

filosofia e ciência, a priori e empírica, porque consiste na estrutura universal de atos 



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concretos. Esta interpretação torna o Eu uma presença leve ―que tem de 

acompanhar toda a nossa vida espiritual‖. 

Para concluir provisoriamente 1 : a teoria de La Rocca, que demonstra a 

compatibilidade entre representações inconscientes e autoconscientes, faz ressaltar 

a presença positiva das representações inconscientes contribuindo 

substancialmente para a produção do conhecimento e para a criação de soluções de 

problemas da razão em todos os seus níveis. Consequentemente, falta reelaborar 

com mais ousadia a teoria do conhecimento de Kant desde a perspectiva da 

complementação mútua de representações obscuras e conscientes. 

Em recente reunião de físicos declarou-se que apenas o percentual de 4% da 

matéria era conhecido até agora. Isto faz supor que os físicos, independentemente 

das proezas que propiciaram (viagens interplanetárias), têm uma idéia obscura da 

quase totalidade da matéria, sem plena certeza do que nessas viagens os espera. 

Se a ciência da natureza, depois de tantos investimentos e sucessos, encontra-se 

apenas no seu início, vendo seu objeto como um pálido ponto luminoso dentro da 

noite do conhecimento, que dizer então da filosofia, bem mais antiga e mais difícil 

que a própria investigação física? Significa dizer, muito mais justificadamente, que a 

consciência do predomínio de representações inconscientes no exercício da razão a 

faz despertar para a consciência de que ela se encontrará para sempre em um 

eterno início; de que o enigma do ser humano no universo não vai ser decifrado por 

ela; que teremos de conviver obscuramente com ele, mas certamente com a 

autoconsciência de uma admiração crescente pelo nosso destino. 

Curitiba, 30 de junho de 2009 

1 Na apresentação deste texto na UFPR, foi-me perguntado em que a concepção das representações 

claras e distintas de Kant se relacionaria ou diferenciava da equivalente concepção de Descartes. 

Relendo então as Meditações metafísicas, verifiquei que pelo menos nessa obra as diferenças seriam 

maiores que as semelhanças: Descartes não parece aí preocupado em diferenciar clareza e 

distinção; funda ambos os conceitos teologicamente; não atribui clareza aos sentidos, que se 

enganam como se fossem sentimentos de pensamentos confusos. 



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A RELAÇÃO ENTRE PODER E SUBJETIVIDADE NA OBRA DE FOUCAULT 

1. Introdução 

Augusto Bach 


augustobach@yahoo.com.br 

Raros são os autores no rol da intelectualidade contemporânea que tenham 

atravessado uma multiplicidade de questões, à primeira vista díspares, como Michel 

Foucault. Por se tratar de um personagem oriundo do panorama filosófico francês, 

egrégio pela assídua e frequente recepção das novidades trazidas do pensamento 

alemão, surpreende sua capacidade de transitar sem maior embaraço por tantas 

áreas do saber. Da epistemologia das ciências humanas à ética de si, passando 

pela literatura, loucura, psicanálise e outras tantas disciplinas, o estudo do poder 

parece ter sido o causador da maior publicidade. Na esteira de tanta repercussão, 

assistimos hoje ao seu mais ―novo‖ conceito sair dos bastidores e figurar como 

protagonista principal no cenário das ideias: a bio-política. 

Antes, porém, de se projetar na cultura ocidental ganhando status de paradigma de 

inteligibilidade para pesquisas sociais em diversos campos do saber, o vocábulo 

―bio-política‖ aparecia em primeira mão numa palestra de Michel Foucault no ano de 

1974, intitulada ―O nascimento da medicina social‖. Entre outros assuntos, nela se 

discutia o fenômeno de medicalização nas sociedades modernas, o desvio de seu 

objeto que teria deixado de ser a doença para se deslocar ao tema da saúde e dos 

procedimentos em torno dos sistemas de saneamento público contemporâneos. 

Em tais políticas sociais, conforme suas análises, o reconhecimento da doença 

apareceria ao mesmo tempo como manifestação individual e coletiva. Implicando 

todo um novo aparato de discursos, cálculo do seu crescimento no interior de uma 



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população, previsão dos seus riscos de contágio, era toda uma parafernália técnica 

de inoculação e vacinação que vinha a ser administrada em defesa da sociedade. 

Contra seus próprios perigos internos, um conjunto de mecanismos de proteção e 

controle social esboçava desde já aquilo que viria a ser nossa preocupação maior: o 

alerta em nome da segurança e vida da população. Proferida curiosamente na 

cidade do Rio de Janeiro – palco setenta anos antes de um trágico conflito social de 

amotinados contra as primeiras práticas bio-políticas na história do Estado brasileiro, 

cuja medicina encontrava-se, aliás, sob os auspícios do Dr. Oswaldo Cruz – essa 

conferência dava sequencia a um longo ciclo de inquietações em seu itinerário 

intelectual. 1 

E apenas dois anos depois, podemos reencontrar a mesma expressão já inserida 

num contexto filosófico mais amplo. Tanto no último capítulo de A vontade de saber, 

intitulado ―Direito de morte e poder sobre a vida‖, publicado em 76, como na última 

aula deste mesmo ano ministrada no Collège de France, publicada mais tarde como 

Em defesa da sociedade, Foucault começava a situar a bio-política no interior de 

uma estratégia que foge ao simples escopo de suas pesquisas sobre medicina 

social. 2 Se em Vigiar e Punir (1975) e na conferência sobre medicina pública suas 

indagações se debruçavam sobre o corpo – objeto de investimento político da 

sociedade sobre o indivíduo em seu pequeno dia a dia – doravante será o aspecto 

do corpo como coletividade que passará a ser ressaltado. Em resumo, o tema da 

―população‖ como unidade portadora de sentido em função de processos biológicos 

começa lentamente a ganhar forma em seus estudos. Novas técnicas como a 

1 ―Minha hipótese é que com o capitalismo não se deu a passagem de uma medicina coletiva para 

uma medicina privada, mas justamente o contrário; que o capitalismo, desenvolvendo-se em fins do 

século XVIII e início do século XIX, socializou um primeiro objeto que foi o corpo enquanto força de 

produção, força de trabalho. O controle da sociedade sobre os indivíduos não se opera simplesmente 

pela consciência ou pela ideologia, mas começa no corpo, com o corpo. Foi no biológico, no 

somático, no corporal que, antes de tudo, investiu a sociedade capitalista. O corpo é uma realidade 

bio-política. A medicina é uma estratégia bio-política.‖ (FOUCAULT, M. O nascimento da medicina 

social em Microfísica do poder, p.80). 

2 Sabe-se, por exemplo, que desde História da Loucura (1961) Foucault esteve às voltas com os 

procedimentos de domesticação que a sociedade inventara a fim de se equilibrar diante de figuras 

inassimiláveis como a do louco e do leproso, que já nos indicavam o amplo espectro de seu olhar 

para além do questionamento específico da medicina social. 



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vacinação e o controle de epidemias passam a ser estudadas associadamente à 

questão da urbanização e circulação do capital nas grandes cidades. Todas elas, 

consoante Foucault, esboçam uma unidade de mecanismos de segurança que 

desde fins do século XVIII obedecem prioritariamente à preocupação com o governo 

dos vivos. 

As palavras de Foucault teriam de esperar sem embargo a publicação de suas 

futuras obras para começarem a revelar sua real fecundidade. Para que não sejam 

apressadamente identificadas com suas análises arqueológicas do saber e até 

mesmo com seus estudos genealógicos sobre as disciplinas operados em Vigiar e 

Punir, faz-se mister recordarmos o viés ―ensaístico‖ de seu proceder, bem como o 

forte componente de aventura presente em sua escrita. Tal comportamento, ao 

valorizar o ensaio e o saber haurido na experiência, como que aceitando a máxima 

latina da ars longa, vita brevis, abre mão da busca de sentidos e regularidades 

objetivas no movimento histórico ao admitir o acaso e a indeterminação como 

qualidades intrínsecas de um ―real‖ sempre reconstruído pela razão. Avesso a 

intuições intelectuais que o intérprete pudesse comprovar através de exemplos 

oriundos de sua prévia leitura da história, Foucault escolhia operar um work in 

progress ao singrar, nas palavras de Camões em Os Lusíadas, por ―mares nunca 

dantes navegados‖ (I,1). Preferia partir da positividade imposta pelo próprio dado 

empírico, demandante de uma posterior conceitualização de sentido que 

acompanhasse post festum os avanços da pesquisa. Tanto foi que assim nascia, 

fortuitamente em meio às suas análises, a expressão bio-política. Tentemos agora 

compreender o caráter descontínuo de seu pensamento partindo de alguns de seus 

antecedentes. 

2. Poder, Estado e ideologia 

É notório como Foucault jamais se cansou de atribuir um aspecto fundamental e 

produtivo ao poder na formação de nossas almas. Às expensas de História da 

Loucura onde quiçá poderíamos encontrar operando uma função repressiva do 



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poder, em todos os seus demais escritos somos convidados a burlar nossos 

preconceitos e formas familiares de pensamento. ―Já repeti cem vezes que a história 

dos últimos séculos da sociedade não mostrava a atuação de um poder 

essencialmente repressivo‖. 1 Somada a esta declaração, encontramos uma outra 

não menos intrigante num ensaio intitulado Pourquoi étudier le pouvoir: La question 

du sujet, onde ele dizia que não era o poder, mas sim o sujeito que constituíra o 

tema geral de suas pesquisas. Ora, se de acordo com essas palavras o poder nunca 

foi o mais velho desafio proposto por suas análises, e sim o sujeito, é porque de 

alguma forma suas inquietações jamais deixaram de estar associadas com o ubíquo 

problema da subjetivação do homem e a constituição do indivíduo moderno. De uma 

escrita literária contrarrepresentativa que dissolvia o sujeito das ciências nos anos 

60 ao estudo das práticas estoicas e epicuristas do cuidado de si nos anos 80 

(contrapostas aos modernos mecanismos de sua captura em nossa sociedade), 

pode-se constatar um interregno em sua obra onde a questão do poder e do 

governo dos vivos é tematizada conjuntamente. Presumimos que seja possível, 

destarte, determinar o lugar em que se encontra o estudo do poder na obra de 

Foucault em função de sua inserção na perspectiva da preocupação com a 

subjetividade. Muito embora essa vinculação não seja de toda explícita, 

principalmente nos anos 70 quando a genealogia do poder parece se sobressair em 

relação à questão do sujeito, será preciso não ceder à tentação de determinarmos 

qual problemática se sobrepõe a outra, em se tratando de dois lados da mesma 

moeda. 

Sempre às voltas com a problematização do presente como acontecimento filosófico 

maior, Foucault elegeu na década de 70 o homem moderno com o fito de decifrar o 

atual modo de subjetivação de nossa cultura. Marcado objetivamente pela docilidade 

e utilidade que justificam seu processo de constituição dentro das novas formas de 

acumulação do capital, cada vez mais flexíveis, o indivíduo também é submetido a 

uma série inúmera de discursos que procuram atribuí-lo de uma identificação 

1 FOUCAULT, M. A vontade de saber, p.79. 



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subjetiva. Distinguindo nas grandes mudanças de regime político a intervenção 

material de um poder imanente que perpassa o corpo social por inteiro, Foucault 

descobria as grandes transformações que o Ocidente atravessava desde a formação 

dos Estados Nacionais com no encerramento da Idade Média. 1 Tomando corpo em 

técnicas de dominação refinadas e criando novas instituições sociais, nossa cultura 

passa a formular saberes que estudam o indivíduo fazendo dele um sujeito passível 

de atribuições científicas. 

Temos antes que admitir que o poder produz saber, que poder e saber estão 

diretamente implicados; que não há relação de poder sem constituição correlata 

de um campo de saber, nem saber que não suponha e não constitua ao mesmo 

tempo relações de poder. Essas relações de ‗poder-saber‘ não devem então ser 

analisadas a partir de um sujeito de conhecimento que seria ou não livre em 

relação ao sistema do poder; mas é preciso considerar ao contrário que o sujeito 

que conhece, os objetos a conhecer e as modalidades de conhecimentos são 

outros tantos efeitos dessas implicações fundamentais do poder-saber e de suas 

transformações históricas. 2 

Seja por erro, ignorância ou pura estupidez, temos sempre a tendência em acreditar 

que o saber seja resultado de operações lógicas isentas de qualquer relação de 

força. Para Foucault, no entanto, nunca houve modelo de verdade que pairasse 

sobre os ares do convívio político humano nem ciência positiva que já não 

implicasse uma prática de poder se exercendo concomitantemente. Pois é 

precisamente no contato físico do eu com o outro, no intermédio de uma relação 

afetiva e resistente a abstrações, que ele localizou o funcionamento concreto de 

técnicas disciplinares, domesticadoras do comportamento humano. Na contramão 

da concepção moderna de Estado jurídico, o caráter prospectivo de uma rede difusa 

de poderes em nossa sociedade torna possível assegurar a coesão e a legitimidade 

dos governos mediante o consentimento tácito dos governados. As ciências do 

1 Formação dos Estados Nacionais; entenda-se, sob a forma das monarquias absolutistas. 

2 FOUCAULT, M. Vigiar e Punir. p.30. 



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homem, dessa feita, encontrarão nesse mesmo mal-entendido o solo fértil para sua 

multiplicação. Assim, em sua apreensão no interior de uma vasta teia discursiva, 

costumamos falar de um sujeito de sexualidade, de um sujeito de nacionalidade, um 

sujeito que fala, deseja, vive e trabalha; enfim, de um sujeito alienado na doença 

mental, no crime... Domínios específicos que remetem cada qual a experiências 

fundamentais que possibilitam uma assunção subjetiva, uma tomada de consciência 

qualquer do indivíduo sobre si mesmo e o proveniente ganho de uma identidade 

cultural. Seu estudo do poder, sua incursão nas zonas cinzentas mais do que nas 

zonas iluminadas da teoria e da ciência, veio a calhar na tarefa de conhecer seus 

procedimentos e estratégias, a fim de esclarecer o lado sombrio do tratamento 

conferido ao ser humano pelas hodiernas democracias ocidentais. 

* * * 

Com o fito de passarmos à descrição de seus estudos, cabe destacarmos em linhas 

gerais alguns traços específicos de sua concepção de poder. Sobremaneira o desvio 

estabelecido com a análise tradicional em ciência política. No trabalho de muitos 

teóricos modernos da política, o domínio e a conservação de uma ordem social 

sempre foi questão jurídica, passível de ser resolvida por intermédio de uma 

elaboração contratual entre indivíduos ou classes sociais. Assim, boa parte da teoria 

contratualista moderna consistiu na tentativa de racionalização desses conflitos e na 

formulação de esquemas que terminavam por atribuir ao Estado importância 

fundamental. Para eles, o aparelho do Estado sempre se apresentou como o órgão 

central e único do poder. Tendo como instrumento clássico de legitimação de 

regimes políticos uma ideologia, isto é, a justificação racional da organização do 

poder, a figura do Estado serviu como ponto de partida necessário para a explicação 

da relação entre os poderes e os saberes nas sociedades capitalistas. 



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No entanto o arranjo dessas concepções parece sofrer na pena do genealogista 

uma transposição bem como uma ligeira alteração de seus postulados. Estudando a 

formação histórica da sociedade capitalista em todas as suas ramificações, o que 

Foucault primeiramente vê se conformando é uma não identidade entre Estado e 

poder. Conquanto a teoria clássica postule que o poder proceda por ideologia, 

estabelecendo uma versão dos fatos que conferisse sentido e legitimidade à 

conservação do status quo, a novidade da concepção genealógica consiste em dizer 

que o poder produza a verdade antes de disfarçá-la no discurso oficial da 

historiografia. 

Se, por conseguinte, Foucault ceticamente desconfia do poder enquanto mera 

artimanha ideológica, procedimento que nos impede de atribuir a um ente subjetivo a 

propriedade constituinte no uso de um poder verdadeiro, não estamos mais 

autorizados a dizer que por trás das ações de uma determinada classe social se 

esconda uma ideologia subjetiva que se disseminaria pelo corpo social. Lançando 

seu olhar para além do elemento teórico de justificação moral e racional, Foucault 

investiga (sképis) a utilização de táticas e estratégias que modificam as relações de 

poder bem como a colocação em jogo dos discursos ideológicos que permitem 

fundir de maneira racional essas táticas. Da suposição que o Estado moderno seria 

o responsável pela difusão de uma Weltanschauung oficial, transmitida de um ponto 

transcendente para toda a imanência do corpo social, passa-se à análise de 

pequenas batalhas que, curiosamente, teriam como corolário um resultado mais 

abrangente e eficaz que as próprias ideologias. Longe de denegar a sua função, 

pois, o que está a se afirmar é o papel secundário delas na formação de nossas 

almas. 

Nesse sentido, a noção de liberdade a que ocidentalmente somos tão afeitos, 

herança cara das principais revoluções republicanas que abem o período 

contemporâneo da história, não deixou de ser sem dúvida uma das condições do 

desenvolvimento das formas modernas, leia-se capitalistas, da economia. Ipso facto, 

ela contribuiu não apenas como ideologia, mas também como técnica disciplinar 



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correlata à introdução dos novos dispositivos de segurança da sociedade. Pois 

aquilo que se investigará, segundo Foucault, como objeto de governo a partir do 

século XVII em diante não será apenas a propriedade soberana de um território ou 

uma estrutura política, e sim coisas e pessoas que passam a viver, falar e trabalhar 

sob a nova égide de uma nação. 

Pode-se dizer [...] que esta ideologia da liberdade, essa reivindicação de liberdade 

foi sem dúvida uma das condições do desenvolvimento das formas modernas ou, 

se preferem, capitalistas da economia. É inegável. [...] Segundo: em algum lugar 

eu disse que não se podia compreender a introdução das ideologias e de uma 

política liberal no século XVIII sem se ter em conta que esse mesmo século, que 

havia reivindicado em tão altos clamores as liberdades, as tinham conduzido 

todavia com uma técnica disciplinar que, ao afetar as crianças, os soldados e 

trabalhadores onde se encontravam, limitava de forma considerável a liberdade e 

dava de certo modo garantias ao seu exercício. [...] Essa liberdade, ao mesmo 

tempo ideologia e técnica de governo, deve ser compreendida no interior das 

mutações e das técnicas de poder. E de um modo mais preciso e particular, a 

liberdade não é outra coisa que o correlato da introdução dos dispositivos de 

segurança. 1 

À guisa de exemplo, leia-se a gaia alusão de Deleuze, ―como Nietzsche já havia 

visto, elas não constituem o combate das forças, são apenas a poeira levantada pelo 

combate.‖ 2 Outramente dito, debaixo do tapete discursivo e científico em que hoje 

gostaríamos de esconder tamanha poeira ideológica, podemos encontrar a miríade 

de combates de poder que nos configuram. Procedimentos que não poderiam ser 

descritos por meio do discurso das ideias, mas que podem ser pensados por sua 

ações físicas no interior de uma população; como sua regulação afetiva capaz de se 

produzir apenas através da liberdade de cada indivíduo e com o apoio dela. Daí a 

1 FOUCAULT, M. Segurança, território, população, p.70. 

2 DELEUZE, G. Foucault, p. 38-39. 



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insuficiência de qualquer abordagem tão somente voluntarista ou jurídica da 

questão. 

Com efeito, não deixam de ter razão os sociólogos ao dizerem que o poder se 

expressa modernamente por ideologias. Ocorre no entanto que ele se manifeste 

também por intermédio de símbolos e instituições, disciplinas no dizer de Foucault, 

mitos e ritos que garantam sua eficácia. Na medida em que tenham êxito na 

elaboração de uma Paidea geral para nossas almas, podem assim plasmar visões 

de mundo e modelar condutas de comportamento social. Para muitas revoluções de 

nossos tempos, a governamentalidade pública significava acima de tudo formas as 

nossas almas. Para Foucault, ao seu turno, isso tudo significava tão somente a 

prática de uma bio-política incipiente. Não à toa, ele permaneceu praticamente uma 

década de estudos no Collège de France investigando novas técnicas de poder; 

debruçando-se sobre o esforço de educação, vigilância e punição que a sociedade 

moderna dispensa ao governo dos vivos em seu etéreo e incessante trabalho de 

esconjurar seus males de origem. Esta questão perpassa seus estudos de 72 a 80 

do século passado. 

De conceito universal que reúne sob sua égide a multiplicidade de eventos sociais, o 

Estado passa a conotar apenas a ―superestrutura em relação a toda uma série de 

redes de poder que investem o corpo, sexualidade, família, parentesco, 

conhecimento...‖. 1 Ou seja, todas as formas de relações que a ele se refiram e que, 

embora colocadas sob seu controle, não devem ser percebidas como meras 

projeções de seu poder constitutivo e soberano. Pois quando a população começa a 

aparecer como objeto técnico-político de uma gestão governamental, o que se 

deverá gerir é justamente a sua naturalidade. O que há nela de espontâneo, físico e 

quase incontrolável passa a ser identificado como a fonte de poderio do próprio 

Estado. E serão inúmeras as variáveis e contingências a servirem de estudo para as 

ciências humanas, fazendo com que a relação entre a população e a soberania do 

Estado não se esgote mais na simplória esfera de obediência de um vassalo ao 

1 FOUCAULT, M. L´ impossible prison, p. 122. 



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suserano. Diante da imprevisibilidade do comportamento de uma população, o 

problema do governo como gestão das condutas humanas passará a ser objeto de 

diferentes formas de governamentalidade desde o fim do século XVI até os nossos 

dias. 

Isto posto, por afastado que esteja de afirmar a primazia substancial do aparelho do 

Estado na absorção dos poderes, o que se aponta como evidência é a existência de 

formas de exercício do poder diferentes e periféricas em relação a um órgão central; 

mas que a ele continuam articuladas organizando um sistema, uma nova regulação 

cumprindo inclusive papel indispensável à sua legítima sustentação e à atuação 

eficaz de seu código legal. 

* * * 

Ao enfatizar o aspecto produtor e positivo do poder, percebemos a insurgência de 

Foucault contra toda uma tradição da filosofia política e sua ênfase na questão da 

representação. Seria mesmo possível caracterizarmos a genealogia como uma 

tática engajada de intervenção de Foucault em favor da insurreição de saberes 

assujeitados. 1 Pois até o ano de 1976, em seu curso Em defesa da sociedade que 

encerra um ciclo de estudos que vai da publicação de Vigiar e Punir ao primeiro 

volume de sua História da Sexualidade (a vontade de saber), é justamente a adoção 

do modelo da guerra à inteligibilidade das relações de poder que vem justificar seu 

abandono do Direito como modelo histórico das relações sociais; em suma, sua 

crítica às teorias contratualistas modernas. Assim, se a uma descrição microfísica 

dos poderes correspondia o simples abandono do modelo legal, seria ―preciso 

1 Essa é uma interpretação bastante corrente na literatura de comentadores. Conferir, por exemplo, 

as análises de François Ewald em Foucault, a norma e o direito. 



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construir uma analítica do poder que não tome o Direito como modelo.‖ 1 

Evidentemente que dessa perspectiva o Estado Nacional parece sair perdendo 

completamente de vista o privilégio que a análise política clássica desde outrora lhe 

vinha garantindo. 2 Já sabemos que conforme a teoria clássica da soberania ele 

sempre fora visto como a representação formal e estruturada da consolidação 

histórica dos Estados Nacionais na Europa. E apesar das notórias diferenças de 

época e objetivos que nos separam dos séculos anteriores, a representação do 

poder, dirá Foucault, permaneceu marcada deveras pela monarquia. 

No fundo, apesar das diferenças de época e objetivos, a representação do poder 

permaneceu marcada pela monarquia. No pensamento e na análise política, ainda 

não cortaram a cabeça do rei. Daí a importância que se dá, na teoria do poder, ao 

problema do direito e da violência, da lei e da ilegalidade, da vontade e da 

liberdade e, sobretudo, do Estado e da soberania (mesmo se esta é refletida, não 

mais na pessoa do soberano, mas num ser coletivo). Pensar o poder a partir 

destes problemas é pensá-los a partir de uma formação histórica bem particular às 

nossas sociedades: a monarquia jurídica. 3 

Digamos então, parafraseando a fórmula de um defensor do equilíbrio de poder 

europeu (Adolphe Thiers) – adotada até hoje por várias monarquias constitucionais – 

que se no teatro das idéias da filosofia política o rei de direito ainda reina (quid júris), 

no espaço das práticas de poder analisadas por Foucault não é mais ele quem de 

fato governa (quid fatis). 4 Na constatação de que o poder produza antes rituais de 

verdade e realidades fictícias em que jogamos nossas vidas, e nos quais somos 

1 FOUCAULT, M. História da sexualidade I ( vontade de saber), p.87. 

2 Análise política, diga-se de passagem, em sua maior parte de cunho ora weberiano ora marxista. 

3 FOUCAULT, M. História da sexualidade I (a vontade de saber) p.86. 

4 ―Quanto mais eu falava de população, mais deixava de dizer ‗soberano‘. Encontrava-me na 

necessidade de designar ou apontar algo que, parece, também é relativamente novo, não como 

denominação nem em certo nível de realidade, mas como técnica. Ou, melhor dito, o privilégio que o 

governo começa a exercer com respeito às regras – ao ponto de um dia poder-se dizer, para limitar o 

poder do rei: ‗o rei reina, mas não governa‘ – essa inversão do governo em relação com o reino e o 

fato de que aquele seja no fundo mais que a soberania, muito mais que o reinado, muito mais que o 

imperium, o problema político moderno, creio que esteja ligado absolutamente à população.‖ 

(FOUCAULT, M. Segurança, território, população p.102). 



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objetos de campos políticos que nos ultrapassam, é o sujeito (soberano real) que 

deixa de ser filosoficamente o articulador de seu destino para vir a ser assujeitado às 

técnicas que o determinam (população). Do poder visto como substância da qual se 

poderia extrair uma gênese e realizar sua dedução, Foucault herda até 1976 apenas 

a tarefa ―kantiana‖ de fazer uma analítica; o que quer dizer, a descrição minuciosa e 

paciente de seu caráter ramificado e microscópico. Desse modo, tudo nos levaria a 

crer que suas análises do poder direcionar-se-iam progressivamente ao estudo da 

matriz representada pela idéia de enfrentamento de forças e de combates 

perpétuos. À primeira vista afastado de querer formar uma teoria geral e 

globalizante, ele preferiu se ater a uma análise onde o enfrentamento e a batalha 

fazem dele mais uma ação física que se exerça entre outros do que uma substância 

ou predicado que se atribua a um nome real. Inusitada maneira, é verdade dizê-lo, 

de explicar a relativa tranquilidade do poder burguês ao nosso tempo de manter a 

ordem e a legitimidade do status quo, numa sociedade injusta e desigual na 

distribuição de suas riquezas. 

3. À Guisa de Conclusão 

Por essas e outras lições históricas, em contraste com a Antiguidade e a maior parte 

de Idade Média, a cultura ocidental passa a impor desde o classicismo limitações 

morais sobre a conduta de seu soberano em assuntos tanto externos quanto 

internos, porquanto novas práticas de poder atuem sobre o comportamento dos 

indivíduos e dos soberanos. De qualquer sorte, com o intuito de concluir nossa 

interrogação, a morte que até o século XVI era considerada o ponto de maior 

manifestação do poder soberano passa a ser justamente o ponto de fuga por onde 

as disciplinas e os mecanismos de segurança poderão capturar o corpo do indivíduo 

e da população como um novo eixo de articulação do poder. Marcada pelo estigma 

da imoralidade, as aspirações individuais de poder acabam sendo deslocadas para 

canais onde os referidos impulsos não coloquem mais em perigo a sociedade. São 

muitos até hoje em dia os instrumentos disciplinares empregados com tal finalidade, 



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todos eles de ordem econômica e jurídica: leis, costumes, desenvolvimento industrial 

e tecnológico, várias instituições estatais e formas de organização social tais como 

vestibulares, concursos para preenchimento de cargos públicos com o fito de 

amealhar a tão brasileira política de clientelismo, corridas eleitorais, associações 

empresariais, incentivo à prática de esportes, clubes recreativos, organizações não 

governamentais (ONGs), etc. 

Com essas transformações, o princípio de fazer viver vai se tornando princípio de 

Estado devido à intromissão de um novo direito na antiga legitimidade dinástica da 

soberania. A cultura ocidental demorará no mínimo dois séculos tentando ocultar de 

seu horizonte o velho direito de espada. Decerto que, com isso, o princípio 

aristocrático da honra do príncipe tende gradativamente a se apagar diante de 

valores ―democráticos‖ como a prosperidade, a segurança, a democracia, a intenção 

subjetiva, o cálculo do recato ou da intimidade e sua exposição em público, a 

decência nos costumes e a proteção da vida que aparecem em substituição aos 

antigos e ―memoráveis‖ valores da conduta guerreira. Percebe-se também que, com 

a modificação nas formas de organização do convívio humano, o bio-poder não se 

constituirá numa forma totalmente nova e independente do poder soberano, mas vai 

integrando este último com a introdução de novas técnicas disciplinares que agem 

sobre os corpos individuais. Por essa razão, Foucault poderá deslocar em A vontade 

de saber a noção de uma sexualidade reprimida em prol do agenciamento político 

da vida realizado em torno de seu próprio corpo. Ao contrário de uma vitoriana 

renúncia aos prazeres ou desqualificação da carne, deveríamos antes enxergar em 

nosso próprio sexo, nossa força e nossa saúde, o ponto de articulação entre o bio- 

poder e a elevação de uma nova classe social empenhada em afirmar sua diferença 

e sua hegemonia. 1 Em princípio separadas historicamente, a disciplinarização dos 

corpos e a regulação da população acabam confluindo numa só unidade. Duas 

1 ―É, sem dúvida, preciso admitir que uma das formas primordiais da consciência de classe, é a 

afirmação do corpo; pelo menos, foi esse o caso da burguesia no decorrer do século XVIII; ela 

converteu o sangue azul dos nobres em um organismo são e uma sexualidade sadia.‖ (FOUCAULT, 

M. História da Sexualidade I (a vontade de saber), p.119). 



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lógicas, duas concepções de poder que vigoraram diferentemente cada qual à sua 

época. E sobre as quais Foucault deverá estabelecer um continuum não sem antes 

demarcar suas profundas transformações. Na medida mesma em que no museu de 

nosso arcabouço jurídico ainda não terminamos de cortar a cabeça do rei, ele 

deverá ipso facto cuidar para não confundir o poder constitutivo do soberano na 

Idade Média com a função regulativa ocupada pela razão de Estado desde a época 

clássica. 

H.: Pode-se perguntar, tanto para fazer efeito quanto para lançar uma hipótese, se 

o saber geográfico não traz consigo o círculo da fronteira, seja nacional, provincial 

ou municipal. E portanto se às figuras de enclausuramento, que você assinalou – 

louco, delinquente, doente, proletário – não se deve acrescentar a do cidadão 

soldado. O espaço do enclausuramento não seria então infinitamente mais vasto e 

menos estanque? M.F.: É uma ideia bastante sedutora. E este seria o homem das 

nacionalidades? Pois este discurso geográfico que justifica as fronteiras é o 

discurso do nacionalismo... 1 

Destarte, se em 1976, no seu famoso Em defesa da sociedade, Foucault partia da 

inversão do aforisma do teórico da guerra Von Clausewitz com o fito de acentuar o 

aspecto belicoso e contingente da guerra como matriz da formação político-histórica 

da nacionalidade francesa (da guerra como continuação da política por outros meios 

para a política como continuação da guerra por outros meios), ele irá curiosamente. 

em 1978. inserir este mesmo aforisma como exemplo de uma nova razão de Estado 

que aparece, consoante suas análises, em meados do século XVI tendo como 

preocupação maior a questão da governamentalidade política. 2 Do modelo 

1 FOUCAULT, M. Microfísica do poder, p.161. 

2 Em 1976, com o intuito de mostrar o viés diferenciador de suas análises históricas em relação ao 

discurso tradicional da filosofia política, Foucault ainda se valia do discurso histórico e reacionário de 

um nobre francês como Boulainvilliers sobre as instituições políticas. Destinado a uma crítica à razão 

de Estado de Luis XIV, este estudo se constituiria para Foucault como uma espécie de saber do 

Estado sobre o Estado mesmo. Boulainvilliers se posicionaria contrário então a esse ―saber do rei‘ 

que procurava recuperar mitologicamente a memória de sua nobreza e a façanha de seus atos. A tal 

mitologia de reconstituição das origens do Estado, dever-se-ia opor justamente o saber da história 



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estratégico de poder pensado em termos de batalha, luta e guerra continuada, 

contraposta à astúcia pacificadora da dialética estatal (juridicamente codificadora e 

neutralizadora dessa lutas), Foucault subitamente passará ao estudo de um poder 

de Estado que consiste em ―conduzir condutas‖. O poder, enfim, deixaria de ser 

interpretado em sua obra como sendo da ordem do enfrentamento múltiplo de 

adversários para se tornar problema de governo. Questão, diga-se de passagem, só 

formulada por aqueles que estão ou ao menos pretendem estar sob ―posse‖ 1 do 

governo de si e dos outros, e não por aqueles que meramente se opõem ou fazem 

resistência a ele. Pois bem, essa espécie de salto que abandona um referente de 

legitimidade crítico à ratio ocidental, e que desde o início de seu pensamento até 

então vinha sendo protagonizado pela sofística, conduziu Foucault a um tipo de 

questionamento que à primeira vista parece perder muito de seu caráter crítico. 2 

Nada obstante, a colocação da hipótese do bio-poder em detrimento de uma 

sexualidade reprimida exigiu a reacomodação de suas indagações em um marco 

mais amplo que o sugerido pelo esboço de uma ―história das tecnologias da 

segurança‖, anunciadas desde sua conferência sobre medicina social no Rio de 

representado por personagens que participaram das batalhas e enfrentamentos do poder; em suma, 

aqui ainda a inversão de Clausewitz e a matriz guerreira antes da política. 

1 Bem que poderíamos substituir a expressão não muito feliz e em aspas ―posse‖ pelo termo grego 

paraskeuê, que designará para Foucault em A hermenêutica do sujeito, curso de 82, todo um aparato 

técnico de saber que um indivíduo formula acerca de si mesmo. Mas o que desejamos ressaltar é a 

incipiente tentativa de Foucault em construir uma nova ética na relação do eu com o outro, ou seja, 

um governo de si que escape à regulação bio-política de seu tempo. Nada obstante, por mais que o 

conceito de governo marque uma ruptura com o discurso da batalha, assinalando um primeiro 

deslizamento da analítica do poder em direção à ética do sujeito, é bem verdade dizer também que 

tudo isso não passou de um enorme e grande equívoco para Foucault. 

2 À primeira vista soa no mínimo estranho a dedicação de Foucault ao estudo da 

governamentalização das res publica aparecer sob as mãos de aristocratas do poder tais como o 

marquês de Mirabeu ou o duque de Richelieu. Mas como historiadores da filosofia, devemos alertar 

academicamente ao leitor que o estudo anunciado em 1976, dos mecanismos pelos quais a espécie 

humana adentrou no século XVIII numa estratégia geral de poder, cede espaço nas análises de 

Foucault a uma ―história da governamentalidade‖ aparentemente sem nenhuma contrapartida crítica. 

Embora não deixe de figurar como horizonte dos cursos de 78 e 79, a noção de bio-política (ou de 

―história das tecnologias de segurança‖) será sucedida de outra acepção em benefício das análises 

em 1979 sobre a governamentalidade liberal em O nascimento da bio-política. Nestes dois cursos, já 

se poderia entrever também a bio-política não apenas como ponto de articulação das disciplinas com 

os dispositivos de regulação estatais, mas como o fio condutor de sua futura reflexão ética acerca do 

cuidado de si. Imbróglio a ser objeto de nossas reflexões ulteriores. 



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Janeiro. No intervalo de 77, ano de sua licença sabática no Collège de France, as 

análises das condições de formação da bio-política moderna se apagam em 

benefício do exame da governamentalidade clássica durante os séculos XVII e XVIII. 

―Talvez a filosofia possa cumprir ainda um papel pelo lado do contra-poder, com a 

condição de que esse papel já não consista em fazer valer, frente ao poder, a lei 

mesma da filosofia. De que este deixe de ser pensado enquanto profecia, deixe de 

ser pensado como pedagogia ou legislação e se dedique à tarefa de analisar, 

elucidar, fazer visíveis e portanto intensificar as lutas que se dão em torno do poder, 

as estratégias em torno dos adversários no seio das relações de poder, as táticas 

utilizadas, os focos de resistência; com a condição, em suma, de que a filosofia 

deixe de colocar a questão do poder em termos de bem ou mal e o faça em temos 

de existência.‖ 1 

Explicita, dessa mesma maneira e nesse mesmo ano, sua reinterpretação da 

questão kantiana acerca do presente – ―O que são as Luzes?” – sob termos 

bastante novos quando comparados com seus escritos anteriores. Em não existindo 

mais um sublime ideal que faça as vezes de função transgressiva, judicativa ou de 

tribunal à razão europeia, é o primeiro termo que deixa de prevalecer sobre o 

segundo. A razão, não mais se entendendo como repressora, portanto carente de 

crítica, passaria a exercer o papel de investigar aquilo que tem legitimidade em 

nosso tempo; sem mais contestação em qualquer contravenção ou resistência ao 

poder. Mutação da pena do próprio intérprete de nossa civilização a ser objeto de 

estudos ulteriores. 2 

1 FOUCAULT, M. A filosofia analítica do poder (27 de abril de 1978), p. 540. 

2 Em seu artigo já clássico Um novo cartógrafo (Vigiar e Punir), Deleuze, logo de início, frisava que o 

novo questionamento do problema do poder introduzido por Foucault não deixava de caracterizar ―o 

novo esquerdismo [...] voltado tanto contra o marxismo quanto contra as concepções burguesas‖ (Cf. 

DELEUZE, G. Um novo cartógrafo, p. 34). Na esteira dessa interpretação e de outras entrevistas 

concedidas por Foucault, Michel Senellart, em seu comentário Situação dos Cursos, atribuirá a razão 

de ser dessa mutação de pensamento de nosso autor a uma vinculação àquilo que na França então 

se chamava de ―novo pensamento de esquerda‖. Ora, ainda que Foucault tenha dado asas a esse 



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4. Bibliografia 

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--------------------. Vigiar e Punir. Petrópolis: Editora Vozes, 1977. 

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Graal, 1979. 

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------------------. L´ impossible prison, recherche sur lê systeme pénitentiaire au XIX 

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------------------. Naissance de la biopolitique 

------------------. Securité, territoire, population 

tipo de imaginação declarando que seria para tanto preciso inventar uma governamentalidade 

adequada ao socialismo (cf. classe de 31 de janeiro de 79), preferimos não esquematizar nossa 

imaginação em regras previamente fornecidas. Já que todo o seu questionamento futuro residirá na 

questão em como saber se conduzir sem dispor de uma lei previamente dada que forneça o conceito 

esquematizador para a conduta pública do indivíduo. Pena a morte ter ceifado tão cedo o seu caráter 

quase inesgotável de invenção de novas formas de governo de si. Em outras palavras, é preciso que 

inventemos cotidianamente a regra que não nos é dada pela cultura a fim de que harmonizemos a 

relação entre, mais do que o entendimento, nossa razão com os outros. A coragem de dizer a 

verdade, acreditamos nela, virá cumprir aqui sua função na legítima defesa dos governados e no 

direito da dissidência. 



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HARDT, Michael e Antonio Negri; Império. Rio de Janeiro: Record, 2005. 

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Brasil. São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista: Moderna, 1997. 

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CRÍTICA E ANTROPOLOGIA EM KANT 

Vinicius Berlendis de Figueiredo 

Depto de Filosofia - UFPR/CNPq 

1. Introdução: Projeto crítico e antropologia – uma hipótese de leitura 

Como Kant faz questão de destacar em vários textos, a Crítica da razão pura, ao 

limitar o conhecimento especulativo ao âmbito dos fenômenos, possibilitou pôr fim 

ao dogmatismo. É sabido que essa operação limitativa já foi interpretada como tendo 

sido pautada por uma orientação de cunho positivista, a pergunta pela validade 

objetiva enunciada na ―Dedução transcendental‖ aparecendo como crivo da 

significação de nossos conceitos e ideias a serviço da formulação filosófica de uma 

ciência rigorosa da natureza, conforme aos princípios da ciência newtoniana e, por 

isso, desembaraçada das pretensões descabidas do racionalismo clássico. Segundo 

essa interpretação, Kant seria – com a licença da simplificação – o correspondente 

filosófico de Newton. 

Como também é sabido, essa interpretação da Crítica se sujeitou há tempos à 

objeção de unilateralidade. Dificilmente se compreenderia por que a Crítica, se 

realmente estivesse comprometida com a assimilação entre significação e 

objetividade, não tenha se resumido a uma Analítica do entendimento, a qual, como 

diz Kant, deve tomar doravante o lugar da ontologia (KrV B 303) 1 . Se é preciso 

transpôr o âmbito da Analítica do entendimento, é porque há questões que a ―razão 

humana‖ não pode evitar, impostas que são pela ―natureza 

da razão‖ , mas às quais também ―não pode dar resposta por 

1 As referências a Kant seguem a 1 a (A) ou 2 a (B) edição das obras, abreviadas como de costume: 

KrV = Crítica da razão pura; KpV = Crítica da razão prática; Gdlg. = Fundamentação da metafísica 

dos costumes; Antropologie = Antropologia de um ponto de vista pragmático; EE = 1 a Introdução à 

Crítica do Juízo; Log. = Lógica. As traduções utilizadas constam na bibliografia. 



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ultrapassarem completamente as suas possibilidades‖ (KrV A VII) 1 . Tais questões, 

como anuncia Kant no Prefácio de 1781 e revela na Dialética transcendental, têm 

origem na progressão da razão de partir do condicionado ―para condições mais remotas‖ (ibid.). em um movimento de totalização que produz uma ilusão 

―que de modo algum pode ser evitada‖ (KrV A 297 - B 353), restando-nos, quando 

muito, a alternativa de não sermos mais enganados por ela. Por isso, a ―lógica da 

verdade‖ trazida pela Analítica do entendimento é seguida da ―crítica da ilusão‖, 

efetuada na Dialética: somente aí, as significações para as quais não se pode 

oferecer qualquer correspondente na experiência – significações que, portanto, não 

são ―objetivas‖ nem capazes de determinação – são justificadas como exigências da 

razão concernindo ao conhecimento empírico 2 . Poder-se-ia legitimamente retorquir 

que isso apenas significa que a teoria da experiência kantiana incorpora remissões 

àquela totalidade sistemática trazida pela razão ao refletir sobre as determinações 

que o entendimento estabelece na sensibilidade, e daí concluir que, feitas as contas, 

Kant permanece preso à epistemologia. Mas a melhor prova contra a interpretação 

de que o idealismo transcendental promove sua ruptura com a metafísica clássica 

tendo por intuito principal justificar a ciência newtoniana está no fato de que a 

própria epistemologia, aqui, abriga a metafísica especial, cujos temas (alma, mundo, 

Deus), adquirindo o estatuto de princípios regulativos sem os quais a razão não 

poderia conhecer a natureza, recobram a validade que haviam perdido em outras 

filosofias que, ao longo do século 18, também sofreram o influxo de Newton. A 

1 Como se verá adiante, o presente texto resume-se, grosso modo, a comentar a redação de Kant 

nessas primeiras linhas da Crítica, através das quais introduz em 1781 o leitor no idealismo 

transcendental. O passo pode ser parafraseado assim: a natureza da razão impõe à razão humana... 

Conceitualmente, porém, como explicar que a razão figure ao mesmo tempo como sujeito e objeto 

indireto de um mesmo período, senão conjecturando que ela é tomada em acepções distintas 

conforme seja qualificada pelo adjetivo ―menschlich‖ ? 

2 ―Ora, o conceito transcendental da razão sempre se refere apenas à totalidade absoluta na síntese 

das condições e jamais termina senão no absolutamente incondicionado – isto é, o incondicionado 

em toda relação. Com efeito, a razão pura deixa tudo ao encargo do entendimento, que se refere 

imediatamente aos objetos da intuição, ou antes, à sua síntese na capacidade da imaginação. A 

razão reserva para si somente a totalidade absoluta no uso dos conceitos do entendimento e procura 

conduzir a unidade sintética, que é pensada na categoria, até o absolutamente incondicionado. Por 

isso se pode denominar essa unidade da razão com respeito aos fenômenos, assim como aquela que 

é expressa pela categoria, unidade do entendimento‖ (KrV A 326 - B 382/3). 



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comparação com Hume (a quem Kant conhecia bem) é elucidativa: enquanto, para 

o autor da Investigação sobre o entendimento humano, ―todas as nossas conclusões 

experimentais decorrem da suposição que o futuro estará em conformidade com o 

passado‖ (HUME, 1972, 39), sendo isso o que basta para, sem deixar de mostrar 

que tal suposição não procede da razão, acolher leis como instanciação de 

regularidades contingentes que apoiam alguma espécie de necessidade nas 

conexões figuradas por elas (ROSENBERG, 1993, p. 78), para Kant, em 

contrapartida, o conhecimento empírico requer a referência ao plano da razão, cuja 

normatividade, exatamente por conta de ter passado pelo crivo da crítica, ganha 

estatuto transcendental 1 . 

Mas se, para afastar a ideia de que o objetivo fundamental da Crítica tenha sido 

justificar a ciência newtoniana, já não bastasse atentar para a complementaridade 

que lógica da verdade e crítica da ilusão exibem no interior da ―Lógica 

transcendental‖ da razão pura, conviria então retomar as palavras do ―2 o Prefácio‖ 

(1787), no qual Kant, provavelmente tendo em vista a polêmica do panteísmo que 

eclodiu em 1784 (cf. FIGUEIREDO, 2004), é taxativo em relação à utilidade do 

exame a que submete a razão dogmática. Só através da limitação do saber 

especulativo ao âmbito da experiência, diz-nos aí Kant, o interesse prático da razão 

pode ser assegurado. A ―utilidade positiva‖ da Crítica, portanto, reside em preparar o 

terreno para a recuperação prática das idéias especulativas, consideradas na 

―Dialética transcendental‖. 

Com efeito, a Crítica da razão prática (1788) retira o princípio de sua estrutura da 

reabilitação transcendental da metafísica especial, operada por Kant na 1 a Crítica. 

Na passagem de uma a outra obra, Kant procede a um realinhamento dos 

elementos da doutrina transcendental possível apenas com base na afirmação de 

1 Na acepção inicial da Crítica: ―Denomino transcendental todo conhecimento que se ocupa não tanto 

com objetos em geral, mas com nosso modo de conhecer objetos na medida em que este deve ser 

possível a priori. Um sistema de tais conceitos denominar-se-ia filosofia transcendental‖ (KrV A 11 - B 

25; trad. modificada). Poder-se-ia dizer, com base nisso, que Kant deslocou os temas da metaphysica 

specialis para o âmbito da filosofia transcendental promovida pela revolução copernicana em filosofia 

(ver Progressos da metafísica, A 11). 



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que se trata, sempre, de uma mesma e única razão. Sem levar isso em conta, com 

efeito, não se pode explicar que a liberdade – conceito cuja significação originária, 

vale lembrar, é cosmológica – não só passe a figurar, na Crítica da razão prática, 

como elemento da Analítica, como também que constitua, a partir do momento em 

que tem sua realidade provada pela lei moral, 

o fecho da abóbada de todo o edifício de um sistema da razão pura, mesmo da 

razão especulativa, e todos os demais conceitos (os de Deus e de imortalidade), 

que permanecem sem sustentação nesta como simples idéias, seguem- 

se agora a ele e obtêm com ele e através dele consistência e realidade objetiva, 

isto é, a possibilidade dos mesmos é provada pelo fato de que a liberdade 

efetivamente existe (KpV, A 4/5). 

Apenas através desse realinhamento dos elementos da doutrina transcendental, 

verificado na transição da primeira para a segunda Crítica, a unidade da razão na 

diversidade de seus usos, já subjacente à crítica da razão teórica e graças à qual 

são diferenciadas no seu âmbito determinação e reflexão, adquire o estatuto de um 

princípio demonstrado. Pois a rigor, à anunciada divisão da filosofia em ―Teoria da 

natureza‖ e ―Teoria dos costumes‖, de que já nos falava Kant no Prefácio da 

Fundamentação da metafísica dos costumes (1785), faltava ainda a demonstração 

da unidade da razão prática ―com a razão especulativa num princípio comum‖ (Gdlg. 

trad. 106) – o que se dá apenas em 1788, quando o incondicionado posto pela razão 

a título de princípio de inteligibilidade do conhecimento empírico se revela 

fundamento de determinação da ação moral e postulado sem o qual a moralidade 

seria incompatível com a felicidade 1 . Essa reorganização temática vai de par com o 

princípio de exposição dos textos: somente tendo em conta a unidade da razão, 

compreende-se que a doutrina dos elementos da 2 a Crítica seja a perfeita 

1 Com a prova de que a razão pura é prática, ―fica doravante estabelecida também a liberdade 

transcendental‖ e, por meio disso, adquirem ―realidade objetiva os conceitos de Deus e imortalidade‖ 

(KpV A 5). 



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acomodação dos temas da metafísica especial (liberdade, alma e Deus), cuja 

pretensão teórica, contestada por Kant na Crítica da razão pura, dá lugar à vocação 

última da razão para a moral e a religião. 

Observe-se, a propósito, que esta transição da primeira para a segunda Crítica traz 

implicações significativas para a ordem elementar comum a ambas. Com efeito, com 

o uso prático da razão, o problema cosmológico adquire prerrogativas inéditas frente 

à psicologia e a cosmologia racionais. Enquanto, na 1 a Crítica, em comparação com 

elas a cosmologia somente dispunha de uma prerrogativa fenomenológica – as 

antinomias, afinal, constituíam o terreno privilegiado de manifestação da aparência 

transcendental –, agora, é a partir da liberdade que as ideias psicológica e teológica 

―obtêm consistência... e realidade objetiva‖ (KpV A 5). Digamos que, na passagem 

da teoria à prática, um princípio regulador, através do qual a razão exigia a 

ampliação do uso do entendimento no conhecimento empírico, se torna constitutivo 

– ou, por outra: o princípio de reflexão sobre a natureza inflete em fundamento de 

determinação da ação moral. 

E aqui começamos a nos aproximar de nosso ponto: não faltam indícios de que a 

reformulação dos elementos, operada na transição da 1 a para a 2 a Crítica e possível 

graças à unidade da razão na diversidade de seus usos, é balizada por uma dupla 

referência à finitude do homem. De um lado, a limitação do conhecimento 

especulativo ao âmbito dos fenômenos, a partir da qual o incondicionado ganha o 

estatuto transcendental de ―simples ideia‖ na Dialética transcendental, mobiliza 

como fator decisivo a natureza sensível de nossa intuição (Estética transcendental). 

É tendo em vista os resultados desta última em sua articulação com a Lógica 

transcendental que Kant irá decretar que o incondicionado é incognoscível, embora 

permaneça sendo pensável para nós. De outro lado, a moralidade é definida na 

Crítica da razão prática como adoção de uma máxima baseada no mandamento da 

razão em oposição direta aos móbiles patológicos 1 , o que configura um conflito que 

1 ―A virtude é a força da máxima do homem no cumprimento de seu dever. – Toda força se reconhece 

apernas pelos obstáculos que é capaz de superar; no caso da virtude, os obstáculos são as 



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(além de ensejar a doutrina do livre arbítrio) só faz sentido tendo em vista o estatuto 

singular da vontade de um ser racional e sensível. Em suma, não bastasse o fato de 

que, num e noutro caso, a experiência seja concebida sob exigências normativas da 

razão cujos resultados são mediados por considerações sobre a ―nossa natureza‖, 

parece que a própria transição da teoria à prática – a qual, como vimos, traz consigo 

o reordenamento elementar da crítica e que articula as duas partes do inteiro 

sistema dos conhecimentos racionais – exibe um compromisso de fundo, mas talvez 

não menos essencial, com premissas de cunho antropológico. Dito de outro modo, 

tudo indica que a referência à ―nossa natureza‖ aparece não apenas a título de 

elemento decisivo operante quer na teoria, quer na prática, mas também, e mais 

essencialmente, como ponto de fuga sob o qual Kant articula a passagem de uma a 

outra parte da filosofia. 

Porém, de que estatuto goza, no interior do kantismo, essa natureza humana, que é 

referência constitutiva da epistemologia transcendental, da doutrina moralidade e da 

articulação entre elas? Responder a essa questão nos impõe examinar mais de 

perto os objetivos perseguidos na Crítica do Juízo (1790), obra com a qual Kant diz 

pôr termo ao ―kritisches Geschäft‖. Com efeito, a tarefa crítica só cessa com a 

localização do princípio transcendental da faculdade de julgar, que, embora não 

forneça qualquer novidade doutrinal, dispõe, contudo, de um princípio a priori 

―puramente subjetivo‖ – o da finalidade. Para nossos propósitos, importa destacar 

que, como revelam dois textos decisivos para a compreensão global do projeto 

kantiano – a ―1 a Introdução‖ e a ―Introdução‖ definitiva da Crítica do Juízo (cf. 

ANCESCHI, 1966, p. 60) –, o acolhimento do princípio da finalidade no idealismo 

transcendental conduz Kant a explicitar a distinção entre dois planos de 

sistematização distintos, o primeiro relativo ao já mencionado sistema dos 

conhecimentos racionais por conceitos e ordenado conforme a divisão entre teoria e 

prática, e o segundo, concernindo ao sistema da crítica, unicamente no interior do 

inclinações naturais que podem entrar em conflito com o propósito moral‖ (MC Ak 394). Sem as 

inclinações naturais próprias à vontade do homem, portanto, não há sequer como definir a virtude. 

Daí Kant ter afirmado desde muito cedo que uma vontade santa é incapaz de moralidade. 



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qual transcorre a investigação suplementar atinente ao Juízo. ―Aquilo que não pode 

aparecer na divisão da filosofia, pode todavia aparecer na crítica da faculdade de 

conhecimento pura em geral, a saber no caso de conter princípios que por si não 

são úteis, nem para o uso teórico, nem para o uso prático‖ (KU B XXI, trad. p. 

20/21)‖ 1 . Nem por isso tal princípio é secundário; ao contrário, em 1790, Kant deixa 

claro que somente graças à faculdade de julgar podemos conceber uma passagem 

―do domínio do conceito de natureza para o de liberdade‖ (KU, B LVI, trad. 40). Ora, 

tendo em vista que, com a faculdade de julgar, ―a crítica toma o lugar da teoria‖ (KU 

B X, trad. p. 14), nela a distinção operante entre natureza e liberdade se mantém 

recuada em relação a todo tipo de objetividade e revela que o ponto em torno do 

qual gravitam epistemologia, crítica da ilusão e moralidade, originando-se da 

referência da filosofia à ―menschliche Vernunft‖, não corresponde a positividade 

alguma. Tudo parece indicar, portanto, que, por decisiva que seja para o projeto 

crítico e sua substituição ao dogmatismo, a referência ao homem não acolhe nem 

suscita qualquer teoria do homem. A subjetividade kantiana, parece-nos possível 

mostrar, situa-se entre a tematização do cogito no quadro de uma ontologia da 

substância (Descartes, Leibniz) e o enquadramento do homem no âmbito das 

ciências do espírito (neokantismos), constituindo-se, por isso, em uma ocasião 

privilegiada para investigarmos as relações existentes entre crítica e antropologia no 

limiar da filosofia contemporânea. 

2. O problema antropológico na literatura: duas referências 

O compromisso da filosofia crítica com a antropologia foi objeto da atenção de 

muitos intérpretes. Sem qualquer intuito exaustivo, relacionamos aqui somente duas 

1 No mesmo sentido, lê-se, na Primeira Introdução: ―Se se trata não da divisão de uma filosofia, mas 

de nossa faculdade-de-conhecimento a priori por conceitos (da superior), isto é, de uma crítica da 

razão pura , a representação sistemática da faculdade-de-conhecimento resulta tripartida, ou 

seja, primeiramente a faculdade de conhecimento do universal (das regras), o entendimento, em 

segundo lugar a faculdade da subsunção do particular sob o universal, o Juízo, e em terceiro lugar a 

faculdade da determinação do particular pelo universal (da derivação a partir de princípios), isto é, a 

razão‖ (EE, trad. p. 170/1). 



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interpretações, com o intuito único de esclarecer melhor nossa própria hipótese de 

trabalho. 

1) Comecemos por A. Philonenko, cuja análise da obra kantiana se filia 

expressamente a Hermann Cohen, mencionado anteriormente. A sinuosa trajetória 

de Kant rumo à filosofia crítica, afirma Philonenko, tem seu momento decisivo 

quando o autor da Dissertação de 70 se dá conta de que nesta obra ele 

permanecera assimilando, erroneamente, o conceito do a priori com o conceito do 

inato (PHILONENKO, 1983, I, p. 76) . ―Percebe-se que unindo psicologia e filosofia 

transcendental, Kant confunde o fato com o direito e se 

encontra, em 1770, incapaz de enunciar a questão que define o criticismo: quid 

juris?‖ (PHILONENKO, 1983, I, p. 77). Sem recusar essa assimilação, prossegue 

Philonenko, ―o problema da unidade do conhecimento científico, como fonte do real 

que se exprime nas leis, princípios de determinação dos fenômenos 

na investigação da possibilidade de o homem aceder ao existente e ao mesmo 

tempo desanda na antropologia e na psicologia‖ (PHILONENKO, 1983, I, p. 93). – 

Como é fácil notar, em sua reconstrução da trajetória de Kant rumo a Crítica da 

razão pura Philonenko assimila entre si psicologia, antropologia e subjetividade, 

todas tidas como resíduos de uma perspectiva não crítica – ou melhor, pré-crítica –, 

que só fez adiar o idealismo transcendental e a revolução que viria romper a clássica 

dependência do conhecimento em relação ao ser. 

Sem entrar no mérito dos marcos gerais da interpretação de Philonenko, vale servir- 

se dela para precisar que, quando sinalizamos a referência que a filosofia crítica 

contém a premissas de fundo antropológico, de modo algum pretendemos relativizar 

o corte que a separa das formas de dogmatismo em polêmica com as quais teve sua 

origem. Pensamos, ao contrário, ser possível mostrar que o projeto crítico, no que 

possui de mais característico, possui uma orientação antropológica decisiva. Dois 

textos são bastante esclarecedores a esse respeito. O primeiro deles é o conhecido 

passo da Lógica de Jäsche em que Kant reduz a filosofia em sentido cosmopolita a 

quatro perguntas fundamentais, quais sejam: ―1) o que posso saber? 2) o que devo 



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fazer? O que me é lícito esperar? 4) o que é o homem?‖ – e, em seguida, esclarece: 

―À primeira questão responde a Metafísica; à segunda, a Moral; à terceira, a 

Religião; e a quarta, a Antropologia. Mas, no fundo, poderíamos atribuir todas essas 

à Antropologia, porque as três primeiras questões remetem à última‖ (Log. A 25; 

trad. p. 42). Como deixa clara essa passagem, Kant admite um sentido para 

―antropologia‖ muito diverso daquele circunscrito no Prefácio da Fundamentação da 

metafísica dos costumes (1785), quando o termo em pauta é introduzido através da 

oposição entre a normatividade da razão e a positividade empírica, isto é, entre a 

análise conceitual das significações racionais – dentre as quais figura o dever, a cuja 

análise o leitor é primeiramente apresentado neste texto – e a simples descrição das 

condutas humanas 1 . No sentido convocado pela acepção cosmopolita da filosofia, 

evocado na Lógica, a questão antropológica abarca sob si a questão pelo que devo 

fazer, atinente à moral, o que basta como argumento para recusarmos toda 

assimilação imediata e definitiva entre antropologia e empiricidade 2 . 

O outro texto que temos em mente ajuda a esclarecer em que medida admitir a 

validade da antropologia lato sensu, ao invés de mitigar o caráter normativo da 

moralidade kantiana, ajuda a esclarecê-lo. Como adverte Kant no Prefácio da 

Antropologia de um ponto de vista pragmático, de 1798, há duas pespectivas 

alternativas no que concerne ao conhecimento sistemático do homem , a fisiológica e a pragmática: 

1 ―As leis morais com seus princípios, em todo conhecimento prático, distinguem-se portanto de tudo 

o mais em que exista qualquer coisa de empírico, e não só se distinguem essencialmente, como 

também toda Filosofia moral assenta inteiramente na sua parte pura, e, aplicada ao homem, não 

recebe um mínimo que seja do conhecimento do homem (Antropologia), mas fornece-lhe como ser 

racional leis a priori‖ (Gdlg., A trad. p. 104/105). Registre-se, de passagem, ser nesta oposição, 

retomada na 2 a Crítica, que encontram sua origem as prerrogativas que a ―Analítica da razão prática‖ 

assumiu diante da "parte impura da ética" (LOUDEN, 2000) na literatura secundária mais recente – a 

ponto de a inteira filosofia prática kantiana ter sido resumida por alguns comentadores à explicitação 

dos procedimentos e formulações requeridos por uma ética prescritiva. 

2 Evidentemente, isso não desabona a vasta literatura dedicada a investigar as relações, no interior 

da razão prática kantiana, entre moral propriamente dita e antropologia. Um autor cuja discussão a 

respeito mobiliza a literatura corrente é LOUDEN, 2000. 



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O conhecimento fisiológico do homem reporta-se à investigação daquilo que a 

natureza faz do homem; o pragmático, àquilo que ele, enquanto ser que age 

livremente , faz ou pode e deve fazer de si mesmo. 

(Anthropologie, A IV). 

Neste sentido, a antropologia corresponde a uma consideração na qual os aspectos 

efetivo e normativo – em cuja separação reside a novidade inicial da crítica kantiana 

– subjacentes ao ―Menschenkenntnis‖, sem que se confundam um com o outro, 

exibem novamente, e talvez de modo privilegiado, sua complementaridade. Diante 

das reticências expressas por Philonenko, diríamos que a investigação 

antropológica, nesse sentido preciso, nada tem que ver com as fisiologias que, de 

Locke até Kant, animaram várias análises do entendimento no curso do século 18. 

Com efeito, o texto de 1798 não está comprometido com qualquer metafísica das 

faculdades da mente humana, nem, tampouco, com qualquer forma de inatismo ou 

psicologismo. Antes, ele decorre da crítica da razão, cujos resultados, como 

sugerimos, retirando seu alcance transcendental da referência que possuem ao que 

podemos conhecer, ao que devemos fazer e ao que podemos esperar 1 , são agora 

mobilizados pela atividade que reúne, sem qualquer prerrogativa doutrinal, a sua 

condição de possibilidade – essa atividade que designaremos, na falta de nome 

melhor, pela reflexão ou subjetividade em nome da qual se promoveu a revolução 

copernicana em filosofia. 

2. Mas em que exatamente consiste o teor desse novo discurso, que, não 

renunciando às prerrogativas da filosofia transcendental, evoca o Menschenkenntis 

sem pretender fazer doutrina? E quais, afinal de contas, seriam suas implicações? É 

comum a ideia de que a antropologia progressivamente se tornou foco privilegiado 

1 Mesmo Philonenko parece admitir tacitamente esse sentido amplo de antropologia, ao declarar de 

partida que a filosofia kantiana ―é uma investigação, tão ordenada quanto possível, que se aplica a 

todos os momentos fundamentais da condição humana‖ (PHILONENKO, 1983, I, p. 14). 



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disso que se chamou ―a filosofia do Iluminismo‖ 1 , interpretação essa que se pode 

perfeitamente subscrever, desde que se estabeleça no seu âmbito diferenças por 

referência às quais se possa avançar uma hipótese sobre a singularidade do 

discurso sobre o homem no interior da filosofia kantiana. Com esse intuito, sigamos 

um momento as conclusões de Kant e o fim da metafísica, livro no qual G. Lebrun, 

inspirado na arqueologia das ciências humanas empreendida por M. Foucault, 

comenta o significado que a filosofia crítica, por conta de sua referência ao homem, 

possui na constituição de nossa modernidade. 

A crer em Lebrun, a antropologia é nada menos do que o desdobramento necessário 

da interdição da metafísica dogmática levada a cabo na Crítica da razão pura. Isso 

seria especialmente o caso da teologia racional, cujo princípio finalístico, uma vez 

privado de qualquer alcance especulativo na ―Dialética transcendental‖, é 

apresentado na 3 a Crítica como elemento apriorístico da faculdade de julgar: 

―(...) ao mesmo tempo em que é definitivamente compreendida a possibilidade da 

última disciplina da metafísica especial, a finidade encontra, enfim, um rosto e o 

‗homem transcendental‘ substitui o sujeito anônimo e puramente funcional da 

crítica teórica. No nível desta investigação a-teórica, a autocrítica da metafísica 

assume necessariamente a forma de uma antropologia; a demonstração da 

finidade coincide com a descrição de regiões da existência e de experiência. 

Dessa forma, Kant inicia o movimento que conduzirá a abandonar a análise 

categorial pela descrição do vivido, e a transferir a metafísica especial para o 

campo da antropologia, investido de uma dignidade transcendental inesperada‖ 

(LEBRUN, 1993, p. 687/688). 

1 Para ficarmos com um exemplo célebre, veja-se o apelo de Cassirer à ideia de disposição de época 

e que o faz reaver, nos diversos setores do pensamento esclarecido, uma mesma orientação 

antropológica: ―Assim se elucida, através da estética de Baumgarten, nos vínculos estreitos com a 

filosofia acadêmica alemã, essa mesma ideia que já encontramos por toda a parte agindo na 

constituição da ética, da filosofia da religião, da filosofia do direito e da filosofia política do Iluminismo. 

Cada vez mais, a época iluminista aprende a renunciar ao ‗absoluto‘, no sentido estritamente 

metafísico, ao ideal de um conhecimento ‗à imagem do conhecimento divino‘, para substituí-lo por um 

ideal puramente humano, que ela procura constantemente definir com maior exatidão e preencher 

com maior perfeição‖ (CASSIRER, 1992, p.459). 



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Portanto, se Kant ―inicia o movimento‖ rumo à descrição do vivido, ele, contudo, 

ainda não toma parte nele. Ao metamorfosear a finalidade teológica ―em sentimentos 

e em atitudes‖ e converter o belo, o sublime e o organismo vivo em pretextos para a 

descrição de uma experiência puramente subjetiva (LEBRUN, 1993, 688) 1 , a Crítica 

teria aberto o espaço no qual a condição de determinação do sensível pelo inteligível 

poderá passar a ser ―vivenciada‖ – o passo seguinte consistindo em fazer dessa 

vivência a experiência de um sujeito que, a um só tempo, é fundamento e objeto do 

conhecer. Kant situar-se-ia, assim, no limiar daquela modernidade, cuja episteme 

Foucault descreveu como refém do paradoxo constituído pelo fato de que agora é o 

ser finito, compreendido como ser determinado, quem ―dá a toda determinação a 

possibilidade de aparecer na sua verdade positiva‖ (FOUCAULT, 1987, p. 354). 

Entenda-se: ao contrário do que, com o abono de Lebrun, acreditamos valer para a 

Crítica, nesta vertente da modernidade que se segue a ela e da qual a 

fenomenologia será o aprofundamento, a determinação já não será mais efetuada 

através da sua referência à totalidade posta pela razão, uma vez que, agora, o limite 

procede da finitude na qual o homem passou a reconhecer sua essência. E eis-nos 

assim frente à dificuldade incontornável para a qual a fenomenologia, conforme os 

partidários da reconstrução arqueológica, não teria atinado: como, feitas as contas, o 

finito pode operar como fundamento de qualquer limitação? 2 Feita tamanha violação 

à ―ciência dos limites‖ (expressão pela qual Kant define a investigação crítica), a 

1 Valemo-nos outra vez de Cassirer – cuja simpatia pela fenomenologia é sabida, e que, como 

atestará Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepção, nada tem de casual – para ilustrar, por 

contraste, o ponto em sobre o qual insiste Foucault e, na trilha aberta por ele, Lebrun. Cassirer 

comenta nestes termos a passagem do espírito cartesiano vigente na estética do século 17 para a 

nova disposição do Iluminismo: ―Trata-se de libertar-se do despotismo absoluto da dedução, trata-se 

de dar lugar, ao lado dela e não contra ela (...) aos fatos simples, aos fenômenos, à observação 

direta. (...) Assim, o método de explicação e de dedução tende cada vez mais, também nesse 

domínio. a ceder o lugar à pura descrição. E essa descrição não parte mais das obras de arte mas da 

consciência estética cuja natureza ela quer, em primeiro lugar, reconhecer e definir‖ (CASSIRER- 

1992, p. 394). 

2 Ou ainda, pelas palavras do autor: ―a análise da finitude explica como o ser do homem se acha 

determinado por positividades que lhe são exteriores e que o ligam à espessura das coisas, e como, 

em troca, é o ser finito que dá a toda determinação a possibilidade de aparecer na sua verdade 

positiva‖ (FOUCAULT, 1987, p. 352). 



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fenomenologia, embora herdeira da interdição da metafísica especulativa, estaria 

desde o início imersa no ―sono antropológico‖, cuja noite se anunciava no instante 

em que saberes supostamente concretos se alojaram no lugar da velha metafísica 

racional, como se eles dispusessem do mesmo grau de evidência de que gozavam 

os objetos supra-sensíveis aos olhos do dogmático, antes da instituição do tribunal 

da razão. 

Embora muito sumárias, essas observações bastam para, à guisa de conclusão, 

retomarmos o fio investigativo aqui apresentado. Argumentamos acima que, no 

kantismo, a antropologia não requer investir de positividade o seu objeto. É 

significativo, a esse respeito, que a ―Analítica do juízo estético‖, paradigma da 

reflexão, não forneça acréscimo algum à filosofia como sistema de conhecimentos 

racionais (ver supra p. 6). E é isso o que, gostaríamos de mostrar através da análise 

pormenorizada dos textos, impede que o homem figurado no sistema kantiano não 

seja nem possa ser fundamento de determinação de qualquer experiência. O que, 

no homem, é puramente determinado, corresponde à natureza. Mas, conforme a 

clivagem de perspectivas trazida pela solução da terceira antinomia da Crítica da 

razão pura, Kant poderá argumentar que o elemento característico do homem não 

reside na pura determinação, através da qual ele não se distingue de todos os 

fenômenos (e de que irá tratar a antropologia em sentido fisiológico). No que possui 

de próprio, o homem só admite um discurso reflexionante, cujo princípio, examinado 

na Crítica do Juízo, torna possível os enunciados dos opúsculos sobre a história e 

da antropologia pragmática. Em suma: para Kant, ao que tudo indica, a diferença 

entre natureza da razão e razão humana não conduz à investigação da essência do 

homem, mas ao recenseamento das condições de possibilidade do conhecimento da 

experiência e do juízo moral e, por fim, ao exame da passagem da liberdade à 

natureza nos termos de uma filosofia da história capaz unicamente de juízos 

heurísticos. 

Se tal orientação corrobora a avaliação de Lebrun e de Foucault acerca da 

singularidade do Menschenkenntnis kantiano em relação àqueles herdeiros da 



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revolução copernicana que, por própria conta e sem a licença de Kant (LEBRUN, 

1993, p. 691) irão assimilar o empírico e o transcendental, convém, todavia, 

assinalar que nem por isso visamos, nesse texto, os mesmos fins da análise 

arqueológica. Simplesmente nosso objetivo de fundo foi diverso. Ao invés de 

promover o acerto de contas com a fenomenologia, gostaríamos apenas de terminar 

sugerindo a seguinte hipótese de trabalho. Caso seja correto retroceder da Crítica 

do Juízo, dos textos sobre a história e da antropologia à interdição da metafísica 

especial na 1 a Crítica, comentando, com base nisso, os deslocamentos internos da 

trajetória de Kant, a questão a examinar reside em determinar até que ponto o 

Menschenkenntnis não representa a secularização da ideia teológica de finalidade. 

Apenas através da resposta a essa suspeita estaremos aptos a avaliar se, 

exatamente por ser não comportar qualquer correspondência positiva, o homem 

evocado pelo kantismo não enseja um discurso crítico por definição aporético, 

parasitário de um movimento no qual toda determinação é objeto de uma reflexão 

ulterior que a cogita em um plano cujo sentido é a um só tempo essencial e 

irrealizável ao sujeito. 

. 

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CARÁTER INTELIGÍVEL E CARÁTER EMPÍRICO NA CRÍTICA DA RAZÃO PURA 

Aguinaldo Pavão 

Depto de Filosofia – UEL 

Minha intenção nesse texto é discutir como Kant concebe ou conceberia na Primeira 

Crítica a imputabilidade moral, levando em consideração a distinção entre caráter 

inteligível e caráter empírico. Para tanto, dividirei minha exposição em três partes. 

Primeiro, procuro reconstruir a distinção entre caráter inteligível e caráter empírico e 

entender o papel que tal distinção desempenha na argumentação de Kant. Em 

seguida, busco esclarecer como é possível, tendo como base tal distinção, 

entendermos a responsabilidade moral das ações. Nesta altura, discuto e critico a 

interpretação oferecida por Schopenhauer à noção kantiana de caráter inteligível. 

Tentarei mostrar que Schopenhauer erra ao pensar que o caráter inteligível é o ―ser‖ 

do homem, ou seja, algo que teríamos assumido por uma espécie de escolha única, 

a qual determinaria para sempre o agir humano. Depois, discutirei o famoso exemplo 

da mentira maldosa. Este exemplo impõe a necessidade de se pensar sobre a 

existência de uma linha demarcatória entre ações livres e não livres. Não obstante a 

falta de clareza do texto kantiano, defenderei a possibilidade de traçarmos as 

fronteiras do imputável e do inimputável. Com efeito, não agride o espírito do texto 

de Kant pensarmos que determinadas condições empíricas, como a primeira 

infância e a loucura, não reclamam uma compreensão a partir da noção de caráter 

inteligível. 

Na III parte do capítulo II do livro segundo da Dialética Transcendental, denominado 

―Solução das ideias cosmológicas da totalidade da divisão dos eventos a partir das 

suas causas‖, Kant expõe a distinção entre caráter empírico e caráter inteligível e 

atribui ambos ao mesmo sujeito agente. Kant argumenta que, para um sujeito 

dotado de uma causalidade livre, tem de se atribuir um ―caráter inteligível‖, que é o 



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caráter de uma causalidade por liberdade 1 , visto que os efeitos (ações) deste sujeito, 

conquanto repercutam no mundo dos sentidos, possuem causas que independem 

de qualquer condição empírica. Contudo, este mesmo sujeito, como membro do 

mundo dos sentidos, possui um caráter empírico e suas ações têm de ser 

consideradas na interconexão necessária dos fenômenos conforme a causalidade 

natural. 

Esse argumento parece ser um tanto obscuro e realça as dificuldades da resolução 

da terceira antinomia. Como é possível a atribuição ao mesmo sujeito de um duplo 

caráter? Como compreender que uma mesma ação, como fenômeno, seja tanto o 

resultado de determinações causais naturais como o efeito de uma causalidade 

inteligível, independente de qualquer condição temporal? 

Com relação a estas questões, a resposta kantiana parece se dirigir para uma 

necessária dupla consideração do sujeito agente, à medida que o ser humano é 

compreendido como algo radicalmente distinto do resto da natureza. Diz Kant: 

Exclusivamente o homem que de outra maneira conhece toda a 

natureza somente através dos sentidos, se conhece a si mesmo 

mediante uma pura apercepção ... para si mesmo, ele certamente é, de 

uma parte fenômeno, mas de outra, ou seja no que se refere a certas 

faculdades um objeto puramente inteligível porque a sua ação de modo 

algum pode ser computada na receptividade da sensibilidade. 

Denominamos estas faculdades de entendimento e razão (CRP, B 574- 

575) 2 . 

1 A liberdade, como causa eficiente, tem um caráter. E caráter, conforme Kant define, é uma lei da 

causalidade da causa eficiente. (Cf. Crítica da Razão Pura. Tradução de Valério Rohden e Udo 

Baldur Moosburguer. São Paulo, Abril Cultural, 1980. p. 274, B 567 / Kritik der reinen Vernunft. 

Werkausgabe III/IV. Ed. W. Weischedel. Frankfurt, Surkamp, 1991 - Doravante CRP). Sobre a 

variação do significado de ―caráter‖ (Charakter) em Kant, veja nota 11). 

2 Ver também em: Fundamentação da Metafísica dos Costumes BA 108 e 

Tugendlehre, § 3 Ak 418. 



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Ora, o idealismo transcendental, conforme assinala corretamente Henry E. Allison 1 , 

considera o espaço, tempo e as categorias do entendimento como condições 

epistêmicas e não ontológicas, abrindo-se , assim, um ―conceptual space‖ para o 

pensamento de objetos não empíricos, dentre os quais estão os agentes humanos 

como agentes racionais, que podem ser considerados como coisas em si mesmas. 

Dessa forma, os seres humanos podem atribuir-se a si mesmos um caráter 

inteligível, já que as condições epistêmicas mencionadas não representam a 

propriedade de todas as coisas em geral. 

Pode-se dizer que Kant pretende, com a dupla maneira de consideração do sujeito 

agente, destacar que o determinismo causal natural é o ponto de vista legítimo e 

necessário para a explicação das ações humanas, dada a condição destas de 

eventos empíricos e de produtos de seres sensíveis como são os seres humanos. 

Todos os eventos empíricos caem dentro das condições espaço-temporais e 

categoriais, unicamente mediante as quais nós podemos conhecê-los. Ora, sendo as 

ações humanas eventos empíricos, é forçoso que as consideremos dentro dos 

quadros epistêmicos apresentados por Kant na Estética e na Analítica. 

Se o determinismo causal natural é o ponto de vista legítimo e necessário para a 

explicação de todos os eventos empíricos, nos quais se incluem as ações humanas, 

parece não haver razões para que tal ponto de vista impeça compreensões 

alternativas caso estas não levantem as mesmas pretensões que aquela assegura 

para si com exclusividade. Ora, as ações humanas, dada a singularidade dos seres 

humanos, seres dotados de razão e entendimento (sobretudo de razão), requerem 

um outro ponto de vista possível, um ponto de vista que seja capaz de justificar 

praticamente as ações 2 . Assim, se faz necessário considerar o caráter empírico do 

1 Cf. Kant‟s Theory of Freedom, p. 44. 

2 I. KANT. CRP B 577-578: ―Todas as ações do homem no fenômeno estão determinadas segundo a 

ordem da natureza, por seu caráter empírico... Mas se ponderarmos justamente estas mesmas ações 

com relação à razão, e não à especulativa a fim de explicar aquelas segundo a sua origem, mas 



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sujeito agente como uma sinalização sensível, por meio das ações, de seu caráter 

inteligível como causas destes enquanto fenômenos (CRP, B 567 e B 574). 

II 

Todavia, uma questão aqui parece se impor. Dada a ―natureza‖ numênica da 

liberdade e supondo, como é razoável supor, que nem todas as ações são livres, 

como podemos nos certificar que determinadas ações, isto é, certos eventos 

empíricos, expressem a presença ou a ausência da liberdade? Trata-se de saber 

como podemos imputar moralmente - ato que pressupõe a atribuição de liberdade 

ao agente - se o caráter inteligível do ser humano, unicamente mediante o qual nós 

podemos considerá-lo livre, nos é inacessível? Diz Kant: 

... a moralidade própria das ações (mérito e culpa), mesmo a de nosso próprio 

comportamento, permanece-nos totalmente oculta. As nossas responsabilidades só 

podem ser referidas ao caráter empírico. Mas quanto disto se deve imputar ao efeito 

puro da liberdade, quanto à simples natureza e quanto ao defeito de temperamento 

do qual não se é culpado, ou à natureza feliz (merito fortunae) do mesmo, eis algo 

que ninguém pode perscrutar e consequentemente, também não julgar (richten) com 

toda a justiça (CRP, B 579, nota). 

Dessa citação interessa-me reter dois pontos. Um conduz novamente à questão 

sobre a responsabilidade de nossas ações, pois, uma vez que não sabemos se as 

ações são efeito da liberdade ou da natureza, convém entender como é possível 

ainda falar em imputabilidade moral. O segundo ponto consiste na necessidade de 

compreender o que Kant quer significar com a frase ―As nossas responsabilidades 

só podem ser referidas ao caráter empírico‖. Tomo inicialmente a segunda questão. 

exclusivamente na medida em que a razão é a causa de sua produção, numa palavra, se 

compararmos estas ações com a razão tendo em vista um propósito prático, então encontraremos 

uma regra ou uma ordem que são totalmente diversas da ordem da natureza‖ (grifos de Kant). 



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Parece-me que o que Kant quer dizer com a frase acima é que as 

responsabilizações que fazemos partem do caráter empírico do agente - pois nesta 

esfera é que nos deparamos com ações, ―sinais sensíveis‖, que julgamos dignas de 

louvor ou de censura -, mas são referidas (atribuídas) ao caráter inteligível, uma vez 

que é em referência a esta ―lei da causalidade‖ que estamos autorizados a imputar. 

Na discussão do exemplo da mentira maldosa (que veremos na sequencia), a 

atribuição de responsabilidade será dirigida ao caráter inteligível do homem. Diz 

Kant: ―A ação é atribuída ao caráter inteligível do homem e agora, no momento em 

que mente, ele é totalmente culpado‖ (CRP, B 583). Pode-se, pois, dizer que a 

afirmação: 

As nossas responsabilidades, ainda que só possam ser referidas ao caráter empírico, 

têm de ser, contudo, atribuídas/imputadas ao caráter inteligível 

expressaria corretamente a relação que caráter empírico e inteligível mantém com 

os juízos de imputabilidade. Assim, embora aparentemente possa ser considerada 

ambígua a frase ―As nossas responsabilidades só podem ser referidas ao caráter 

empírico‖ - seria ambígua porque a frase ―as nossas responsabilidades só podem 

ser atribuídas ao caráter empírico‖, devido à proximidade semântica de ―referir‖ e 

―atribuir‖, pode ser considerada sinônimo daquela, ou ainda a frase ―as nossas 

responsabilidades só podem ser referidas ao caráter inteligível‖ pode ser válida 

desde que ponderado o sentido de ―referir‖ - ela se mantém coerentemente ao lado 

da atribuição das ações ao caráter inteligível. 

II.1 

Na linha dessas reflexões, alguém poderia interpretar Kant como o fez 

Schopenhauer, dizendo que ―a responsabilidade moral do homem refere-se, em 



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primeiro lugar e ostensivamente, àquilo que ele faz, mas no fundamento, àquilo que 

ele é‖ 1 . Ora, aquilo que o homem faz, sendo para nós acessível pela experiência, é 

expressão do seu caráter empírico. Assim, o operari humano, sujeito à lei da 

natureza, é o alvo inicialmente visado por nossos juízos de imputabilidade - poder- 

se-ia dizer que é nesse sentido que ―as nossas responsabilidades só podem ser 

referidas ao caráter empírico‖. Porém, de acordo com a leitura de Schopenhauer, a 

incidência precisa de um juízo de imputabilidade deve recair sobre o que o homem 

é, ou seja, sobre o que o homem pode ser de acordo com a sua essência. Ora, se o 

caráter inteligível, ―presente (...) em todos os atos do indivíduo e impresso em todos 

eles, como o carimbo em mil selos (...) determina o caráter empírico deste fenômeno 

[as ações exteriorizadas pela lei da causalidade - AP] que se manifesta no tempo e 

na sucessão dos atos‖ 2 , então deve ser a ele propriamente imputada a ação 

humana. Assim, Schopenhauer poderia compatibilizar facilmente as duas frases de 

Kant acima consideradas, afirmando: ―as nossas responsabilidades só podem ser 

referidas ao operari mas têm de ser atribuídas ao esse‖. 

A questão está em que, para Schopenhauer, a conclusão que se segue a partir 

disso é que a liberdade não pode mais ser entendida como um poder que o agente 

possui de agir de outro modo. O meu agir é determinado necessariamente, seja do 

ponto de vista exterior por motivos (isto é, uma espécie de causalidade empírica), 

seja do ponto de vista interno pelo caráter inteligível. Como a liberdade só pertence 

ao caráter inteligível, e o caráter inteligível apenas diz respeito ao “esse” e não ao 

“operari”, ela só pode ser entendida como um poder de ser de outro modo, ou 

melhor, um poder que homem possui de ter sido outro. 3 

1 A. SCHOPENHAUER. Sobre o fundamento da moral, p. 92. 

2 Cf. Sobre o fundamento da moral, p. 91. Sobre a ―interpretação‖ de Schopenhauer acerca da 

distinção kantiana entre caráter inteligível e caráter empírico, veja também O Mundo como Vontade e 

Representação II, § 20, p. 142, § 28, p. 203-207, IV, § 55, p. 379-385 e Essai sur le libre arbitre, p. 

117ss., e p. 191-195. 

3 Sobre o fundamento da moral, p. 91: ―... tudo o que [o homem] faz acontece necessariamente. Mas 

no seu ‗esse‘, aí está a liberdade. Ele poderia ter sido outro: e naquilo que ele é estão culpa e mérito‖. 



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Ora, essa limitação da liberdade a uma escolha, mediante um ato inteligível, do 

nosso ser parece chocar-se com o pensamento de Kant. De fato, Kant afirma que a 

―ação (Handlung) é atribuída ao caráter inteligível do homem‖ e, na sequencia, 

parece tornar-se mais difícil o acordo com Schopenhauer quando lemos: ―e agora, 

no momento em que mente, ele é totalmente culpado; portanto, desconsiderando 

todas as condições empíricas do ato, a razão era integralmente livre, e a mentira é 

de todo imputável à sua omissão‖ (CRP B 583). Para o meu interesse nessa 

discussão importa sublinhar, nessa passagem, as partes ―no momento em que ele 

mente‖ e ―a razão era inteiramente livre‖. Parece ser clara a sugestão de Kant de 

que a ação particular (no exemplo, a mentira maldosa) resultou de uma razão que 

era livre para mentir ou não mentir. 1 

No parágrafo seguinte ao da citação acima, Kant argumenta que a razão, embora 

estando presente e sendo ―sempre a mesma em todas as ações do homem em 

todas as circunstâncias temporais‖, não é, contudo, ―no tempo nem atinge um novo 

estado no qual não estava‖ 2 , uma vez que, em relação a este novo estado, ―ela é 

determinante, mas não determinável‖. Assim sendo, não cabe perguntar por que a 

razão não se determinou de outro modo. Poder-se-ia indagar por que a razão 

―mediante a sua causalidade (...) não determinou diversamente os fenômenos‖. 

Porém, em relação a isto, ―qualquer resposta é impossível. Com efeito, um outro 

caráter inteligível teria dado um outro caráter empírico‖ (CRP B 584). Se esta última 

frase de Kant é isolada, pode-se tomá-la como significando que se um homem que 

mente maldosamente tivesse um outro caráter moral, isto é, tivesse um outro ―sinal 

distintivo ... enquanto ser racional dotado de liberdade" 3 que comportasse princípios 

1 Na Crítica da Razão Prática Kant afirma que ―satisfazer ao mandamento categórico da moralidade 

está em poder de cada um em todo tempo‖ (A 64). 

2 Veja nota anterior. 

3 I. KANT. Anthropologie du point de vue pragmatique, p. 135. É digna de registro a mudança de 

sentido que o termo ―caráter‖ (Charakter) sofre no pensamento de Kant. Se na Crítica da Razão Pura, 

como vemos, caráter é a ―lei da causalidade‖, na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, 

embora sem definição clara, o termo já é tomado em outro sentido (por exemplo; seção I, §§ 1 e 11, 

onde Kant o contrasta com o temperamento, sugerindo, no § 1, que caráter seria o modo como a 

vontade usa os talentos do espírito, as qualidades do temperamento e os dons da fortuna). Na 



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práticos proibitivos do mentir, teria então um caráter empírico, isto é, um 

comportamento diverso, sempre dizendo a verdade. Embora isso até possa ser 

considerado verdadeiro, o que Kant quer dizer é que um outro caráter inteligível 

daria um outro caráter empírico porque de uma outra lei da causalidade não- 

empírica resultaria, como efeito, um outro fenômeno. Schopenhauer interpreta a 

frase em pauta no primeiro sentido com a agravante de compreender o caráter 

inteligível como caráter moral imutável (no sentido antropológico) 1 . 

No entanto, Schopenhauer poderia resistir a essa leitura. A base textual mais forte 

contra a sua tese parece estar em outro lugar, a saber, na seguinte advertência de 

Kant: 

Mas porque o caráter inteligível resulta nas circunstâncias existentes, exatamente 

nestes fenômenos e neste caráter empírico é uma questão que ultrapassa tão de 

longe a faculdade de nossa razão para responder, e até todo o direito de ela sequer 

Antropologia de um ponto de vista pragmático, o caráter é a ―propriedade da vontade pela qual o 

próprio sujeito se liga a princípios práticos determinados que são indefectivamente prescritos por si 

mesmo através de sua própria razão‖ (p. 139-140 da edição francesa citada). Segundo H. Allison, a 

ênfase no sentido antropológico de caráter, que ao seu ver surge implicitamente a partir da segunda 

Crítica, marca uma mudança que deve ser entendida como ―concomitantes às mudanças na teoria 

moral de Kant produzidas pela introdução do princípio da autonomia‖ (Kant‟s Theory of Freedom, p. 

140). 

1 Cf. A. SCHOPENHAUER. Sobre o Fundamento da Moral, p. 89. Segundo o ponto de vista de V. 

Delbos (Op. Cit., 365-367), Schopenhauer retém o substancialismo ―plus ou moins explicite‖ da teoria 

kantiana do caráter inteligível. Este substancialismo se verificaria na consideração de que a ação 

resultaria de uma ―determination essencialle de la chose en soi comme chose‖ (p.367). Para Delbos, 

Kant se inclinaria, na Crítica da Razão Prática a eliminar este pendor substancialista , tomando como 

origem do caráter uma ação intemporal em sua relação direta com a lei moral‖ (Ibid.). De acordo com 

Henry E Allison, o contraste entre caráter inteligível e empírico na Crítica da Razão Pura não tem 

sentido psicológico ou antropológico, mas sim a função de distinguir os modos de operar da 

causalidade, na medida em que esta pode ser duplamente considerada como causalidade empírica e 

inteligível (Cf. HENRY ALLISON. ―Entre la cosmología y la autonomía: La teoría kantiana de la 

libertad en la Crítica de la razón pura‖. p.484-485). H. Allison assinala que Kant também aplica a 

distinção entre caráter empírico e inteligível ao agente causal, isto é, o sujeito da causalidade, porém, 

segundo ele, ―não há indicação, ao menos na exposição inicial, de que este sujeito se deva conceber 

em termos psicológicos, i.é, como pessoa‖ (p.485). Não obstante, Kant, ao afirmar que é pelo caráter 

empírico ―que podemos considerar o homem quando simplesmente o observamos e quando, tal qual 

ocorre na Antropologia, pretendemos investigar fisiologicamente as causas de suas ações‖ (CRP B 

578) parece sugerir uma aproximação de sentido entre a lei da causalidade empírica e caráter 

antropologicamente considerado. 



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perguntar, como se se indagasse porque o objeto transcendental de nossa intuição 

sensível externa só dá uma intuição no espaço e não em qualquer outro tipo de 

intuição (CRP B 585). 

Assim, quando se quer defender a tese de que o caráter inteligível, entendido como 

o “esse” do homem, se está tentando sustentar, senão exatamente o porquê de o 

caráter inteligível resultar num determinado caráter empírico (teria de se responder 

porque o homem é o que é), algo que ultrapassa os limites legítimos do poder de 

nossa razão para responder. Afirmar que Kant, com a distinção entre caráter 

empírico e inteligível, nos retirou ―do erro fundamental que deslocava a necessidade 

para o ‗esse‘ e a liberdade para o ‗operari‘ 1 e nos fez perceber que a relação é 

inversa, isto é, “operari sequitur esse”, é supor-se autorizado a perscrutar o 

imperscrutável. Na verdade, Kant, ao distinguir caráter empírico do caráter inteligível, 

nos retirou do seguinte erro fundamental: considerar o operari como o faz 

Schopenhauer, ou seja, como suscetível de uma única leitura, não sendo possível 

de ser considerado senão sob o ponto de vista da causalidade natural. 

Deve-se notar, ainda, que o não ter direito de indagar sobre por que o caráter 

inteligível resulta num determinado caráter empírico está vinculado à não 

autorização de perguntar sobre de onde surge a ação livre e quando ela é iniciada. 

De fato, visto que condições espaço-temporais só podem ser referidas ao caráter 

empírico, a causalidade livre da razão ―em seu caráter inteligível não surge, nem 

começa por volta de um certo tempo a fim de produzir um efeito. Pois, do contrário 

ela mesma ficaria submetida a lei natural dos fenômenos‖ (CRP B 579-580) 2 . 

1 A. SCHOPENHAUER. Sobre o fundamento da moral, p. 92. 

2 Na Religião, Kant apresenta uma distinção que tem uma incidência esclarecedora neste ponto. 

Trata-se da distinção do conceito de ―Origem primeira‖ - Ursprung (der erste) , que significa ―a 

derivação de um efeito da sua primeira causa, i.é, daquela que, por seu turno, não é efeito de outra 

causa da mesma espécie (p.45) . Esta pode se distinguir em ―origem racional‖ e ―origem temporal‖. A 

―origem racional‖ toma ―em conta apenas a existência do efeito‖, ja a ―origem temporal‖ ―o acontecer 

do mesmo, por conseguinte, o efeito como ocorrência é referido a uma a uma causa no tempo. Se o 

efeito é referido a uma causa que a ele está ligada segundo leis da liberdade ... então a determinação 

do arbítrio à sua produção é pensada ... como ligada ... somente na representação da razão, e não 



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Voltemos a questão sobre a responsabilidade de nossas ações. Somente pode 

haver imputabilidade (Zurechnungskeit) onde há liberdade. Ora, se não há 

condições de saber (kennen) da existência ou não da liberdade, temos de enfrentar 

a seguinte dificuldade: ou nós abdicamos qualquer juízo de imputabilidade ou 

expomo-nos ao risco da injustiça nos julgamentos que fazemos. Pareceria que o não 

poder ―julgar com toda a justiça‖ neste caso significaria não poder julgar com 

nenhuma justiça, visto que sugeriria um julgamento cego. Nesta perspectiva, diz 

Jonathan Bennett, comentando a citação de Kant em pauta: 

Dizer que não se pode ‗julgar com plena justiça‘ é pouco. De fato, não temos a menor 

base para crer que qualquer juízo de imputabilidade tenha a mínima justiça (...). 

Visando apoiar a noção ordinária de responsabilidade moral, a teoria de Kant a 

aniquila 1 . 

Convém, tendo presente tais questionamentos e leituras, retornar à Crítica da Razão 

Pura na busca de uma possível resposta de Kant, seja explícita ou não, ao problema 

levantado. Examinando bem a nota da CRP B 579, talvez se consiga dissipar um 

pouco as dificuldades apresentadas. Na verdade, Kant não diz que nós não 

sabemos se as ações são efeitos da liberdade ou da natureza. Kant afirma que nós 

não sabemos o quanto deve ser imputado à liberdade ou à natureza 2 . Desse modo, 

seria possível uma interpretação favorável a Kant. De fato, a afirmação de Kant não 

impede totalmente o juízo moral, ela apenas restringe a sua acribia. Neste sentido, 

pode-se admitir que ninguém julga com toda a justiça, o que não significa eliminar 

todo o julgamento. A tese simplesmente introduziria cláusulas de reservas quanto ao 

seu caráter peremptório. 

pode ser derivada de qualquer estado precedente‖ (A Religião nos limites da simples razão, p. 45. 

Portanto, a pergunta pela ―origem temporal das ações livres como tais (como se fossem efeitos da 

natureza) é, pois, uma contradição‖ (p.45-46). 

1 J. BENNETT. La „Crítica de la razón pura‟, 2, La Dialética. p. 223. 

2 No original: ―Wie viel aber davon reine Wirkung der Freiheit, wie viel der blossen Natur ...‖ (grifei). 



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III 

Todavia, para se conceder validade à compreensão de Kant sobre a imputabilidade 

moral na CRP deve-se cuidar ainda de um outro ponto. Tenho em mente o exemplo, 

apresentado por Kant, da mentira maldosa, causadora de uma certa confusão para a 

sociedade. Em primeiro lugar, segundo Kant, esta ação deve ser examinada ―quanto 

às motivações a partir das quais emergiu‖ para em seguida a julgarmos ―como ela 

pode ser imputada ao agente juntamente com as suas consequências‖ (CRP B 582). 

A primeira questão diz respeito ao caráter empírico da ação, exigindo que 

compreendamos a mentira maldosa dentro de uma série de causas que a 

determinam naturalmente. Assim, encontramos como fatores determinantes uma 

―educação defeituosa, [...] más companhias, [...] índole insensível à vergonha, [...] 

leviandade, [...] irreflexão‖, bem como ―causas ocasionais que a tal ato deram azo‖ 

(CRP B 582). Tais fatores, que expressam tanto traços de caráter (sentido 

antropológico) quanto determinações do ambiente, apenas explicam como a ação 

ocorreu, não permitindo, portanto, julgá-la moralmente. Ora, a imputação é garantida 

pelo segundo procedimento de exame. Neste procedimento, ―apesar de se crer que 

a ação esteja determinada mediante tal [série de causas que determinam um efeito 

natural dado - AP], nem por isso admoesta-se menos o agente‖ (CRP B 582-583). 

Mas como podemos justificar uma censura a um agente se consideramos que sua 

ação resulta de uma causalidade natural? Conforme Kant, esta censura está 

baseada numa ―lei da razão por meio da qual se encara esta última como uma 

causa que, sem levar em conta todas as condições empíricas mencionadas, poderia 

e deveria determinar diversamente o comportamento do homem‖ (CRP B 583). Para 

Kant, ainda que adversidades empíricas se coloquem, a causalidade da razão é 

completa. Nesse sentido, entende-se a afirmação já referida segundo a qual ―a ação 

é atribuída ao caráter inteligível do homem, e agora, no momento em que mente, ele 

é totalmente culpado‖ (CRP B 583). 



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Assim sendo, a responsabilidade moral de um homem que mente maldosamente 

requer um desprezo pelas condições empíricas, sejam estas internas ou externas. 

Kant diz ainda, no mesmo parágrafo, que nós temos de considerar tal ato, na 

perspectiva de censura do agente, de um lado, como se a série decorrida das 

condições não tivesse ocorrido 1 e, de outro lado, como se se tratasse de início 

espontâneo, por parte do agente, de uma série de consequências. Parece um tanto 

difícil aceitar que, quando se propõe a avaliar moralmente a responsabilidade ou não 

de um ser humano, seja necessário desconsiderar condições empíricas passadas. 

Se uma pessoa teve uma educação defeituosa, más companhias e cometeu uma 

ação censurável por leviandade, parece que, nestes casos, seria plausível a 

possibilidade de que esta pessoa agisse, mediante a causalidade de sua razão, de 

um modo diverso. Sendo assim, nos veríamos obrigados a sustentar que tais 

condições não são relevantes, visto que não determinam necessariamente a ação. 

Mas tal irrelevância das condições empíricas deve resultar da avaliação que 

fizermos, não de uma desconsideração prévia delas. Considere-se o caso, 

mencionado por Kant, de que se verifique no agente, conjugadamente a outros 

fatores, a ―malignidade de uma índole insensível à vergonha‖. Neste caso, se estaria 

diante de algo que poderíamos chamar de um grave distúrbio de personalidade, fato 

que tornaria insustentável qualquer expectativa de comportamento moral do agente. 

A ideia de uma pessoa ―insensível à vergonha‖ parece nos conduzir à compreensão 

da existência de uma falha estrutural na formação de sua consciência moral, o que 

nos permitiria considerá-la moralmente incivilizada. Nesse contexto, parece intervir 

uma condição empírica relevante. Assim, o agente não estaria sujeito à 

imputabilidade, uma vez que a causalidade determinante não foi a causalidade da 

razão (livre e de modo algum afetada pela sensibilidade), mas a causalidade natural 

que subtrai todo juízo de responsabilização moral. Dessa forma, a argumentação de 

1 Para Allison, a pretensão de Kant seria a de que ―a disponibilidade de uma explicação empíricocausal 

de uma ação por si mesma não excluí a possibilidade de supor que o agente poderia ter agido 

de outro modo e, portanto, de sustentar que o agente é responsável‖ (Kant‟s Theory of Freedom, p. 

42). 



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Kant em torno do exemplo da mentira maldosa se revela também problemática, 

sobretudo em função de ele sugerir, pelo desprezo das condições empíricas, que 

todas as ações humanas seriam livres 1 . 

De qualquer forma é importante enfatizar que a pretensão de Kant é mostrar que 

liberdade e necessidade natural podem, numa mesma ação, ―ocorrer 

independentemente uma da outra e sem interferências recíprocas‖ (CRP B 585). 

Logo, o argumento principal em favor desta tese é, de fato, a distinção entre 

fenômeno e númeno com a consequente abertura do já referido espaço conceitual 

que nos permite pensar a possibilidade das ações humanas fora das condições 

epistêmicas (espaço-temporais e categoriais). Todavia, o recurso a este espaço 

conceitual, em que se justifica a compreensão das ações humanas como resultado 

de uma causalidade por liberdade, isto é, numênica, deve ser validado apenas ―onde 

há alguma razão para ir além da causalidade fenomênica, e estas são encontradas 

apenas na volição humana‖ 2 . Com efeito, na natureza inanimada ou meramente 

animal não existem razões para o recurso a uma compreensão diferente da que nos 

é oferecida pelo determinismo natural (Cf. CRP B 574). Ora, se o recurso a uma 

causalidade numênica somente se justifica quando existe alguma razão para irmos 

além da causalidade fenomênica, e mesmo que este apelo à causalidade numênica 

só seja justificado quando se tratar de volições humanas, poder-se-ia considerar 

que, nas ações humanas, tendo em vista a avaliação de responsabilidade das 

mesmas, o apelo à causalidade numênica pode ser impugnado à medida que 

1 Esta questão é assinalada por Jonathan Bennett (Op. Cit , p. 233) e Lewis White Beck que, embora 

numa perspectiva de argumentação diferente da de Bennett, afirma: ―Todos os fenômenos têm duas 

dimensões de relações, uma para o fenômeno anterior, uma para o númeno. A segunda dimensão ou 

relação não é o que se quer significar por liberdade num sentido interessante, porque ela é 

indiscriminadamente universal. Liberdade como um predicado universal é destituída de interesse‖ (A 

Commentary on Kant‟s Critique of pratical reason, p.188). Embora Beck não esteja se referindo a 

universalidade indiscriminada quanto às ações humanas (o que faz Bennett), a sua ponderação ao 

meu ver pode valer também nesse sentido, uma vez que o conceito de liberdade como predicado de 

toda e qualquer ação humana, ao desconsiderar a possibilidade do arbítrio humano ser necessitado 

patologicamente, apresenta-se com interesse reduzido, dada a sua miopia quanto às ocorrências 

patológicas suscetíveis ao agir humano. 

2 L. W. BECK. Commentary, p. 189. 



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inexistam razões para se ir além da causalidade fenomênica. Tome-se novamente o 

exemplo da mentira maldosa. É razoável supor que um tal ato resulte de certas 

condições empíricas que afetam completamente (necessitariamente) a volição 

humana (consideremos, mais uma vez, o fator da ―malignidade de uma índole 

insensível à vergonha‖ no sentido mais forte). Assim, em casos semelhantes a este, 

não existiria razão para irmos além da causalidade fenomênica. Convém que se 

atente que o que está em questão aqui não é em primeiro lugar a precisão dos 

exemplos, mas sim a de perceber que a liberdade não está sempre presente nas 

ações humanas, não se justificando, portanto, por princípio um desprezo das 

condições empíricas do agente quando visamos juízos de imputabilidade. O que se 

questiona em Kant é a tese de que, independentemente de qualquer afeto, a razão é 

moralmente soberana (e não que ela deva ser moralmente soberana). Ora, um 

sujeito destituído do sentimento de vergonha seria um caso empírico de uma 

patologia 1 diante da qual a razão não teria soberania. 

IV 

Nesse sentido, pode-se buscar um apoio nos textos kantianos. Com efeito, Kant 

considera que a primeira infância e a loucura, incluindo nesta última estados 

psicológicos como uma melancolia extrema ou depressão, representam condições 

empíricas que nos levam a considerar um agente como não livre 2 . A discriminação 

de atos livres de atos não livres se deixa perceber também no texto Resposta à 

pergunta: que é o Iluminismo? em que Kant fala da ―menoridade‖ de que o próprio 

homem é culpado, a qual se distingue da menoridade que reside na falta de 

entendimento ou que se baseia no fato da natureza não nos ter ainda ―libertado do 

controle alheio‖ 3 . A menoridade imputável é a menoridade a qual o Iluminismo 

1 

Bem entendido, patologia no sentido moderno (e não kantiano) do termo. 

2 

Cf. I. KANT. Metaphisik L., edição da Academia, vol, XXVIII, p. 254-257, citado por H. Allison, Kant‟s 

Theory of Freedom, p. 59 e 74. 

3 

I. KANT. ―Resposta à pergunta: que é o Iluminismo?‖, p. 11. 



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(Aufklärung) empenha-se na crítica, responsabilizando o homem que não saiu deste 

estado precisamente em função de que o mesmo poderia não mais continuar menor, 

ou seja, responsabiliza-se uma menoridade que resulta da liberdade. 

Contrastivamente a esse caso de menoridade imputável, temos uma menoridade 

não imputável, isto é, atos de menoridade não livres, empiricamente destacados, e, 

assim, insuscetíveis de responsabilização (menoridade no sentido comum, relativo à 

infância, e uma menoridade por alguma deficiência do entendimento). Ainda, na 

Crítica da Faculdade do Juízo, vemos Kant, ao distinguir afetos (Affekten) de 

paixões (Leidenschaften) 1 ,, sinalizar a possibilidade de um impedimento empírico da 

liberdade 2 , ao afirmar que as paixões ―são inclinações que dificultam ou tornam 

impossível toda determinabilidade do arbítrio por princípios‖ 3 . Logo, as paixões 

podem limitar e inclusive suprimir a liberdade 4 . 

1 

Diz Kant: ―Afetos são especificamente distintos de paixões. Aqueles referem-se meramente ao 

sentimento; estas pertencem à faculdade de apetição e são inclinações que dificultam ou tornam 

impossível toda determinabilidade do arbítrio (Willkür) por princípios. Aqueles são impetuosos e 

impremeditados; estas, duradoras e refletidas‖ (Crítica da Faculdade do Juízo. B 121, nota 128). O 

exemplo fornecido por Kant nesta nota é o da indignação (Unwille) que, sendo um afeto, é cólera 

(Zorn) e, sendo paixão, é ódio (Hass), sede de vingança. Na Tugendlehre Kant também apresenta 

esta distinção. O exemplo é o mesmo. A cólera ou ira, como sentimento repentino e brusco, é uma 

propensão a um afeto. O ódio - inclinação permanente - é uma paixão. A diferença está nas 

definições. Os afectos ―pertencem ao sentimento, na medida em que este, precedendo à reflexão 

(Überlegung), a impossibilita ou a dificulta‖ (Ak 407). A paixão ―é o apetite sensível convertido em 

inclinação permanente‖ (Ak 408). Assim, temos ao lado da já conhecida vítima da paixão ( o arbítrio), 

a vítima do afeto (a reflexão, ou raciocínio). A questão que se coloca, num caso extremo, é até que 

ponto pode arbítrio se determinar livremente considerando-se a impossibilidade da reflexão? Por 

certo, isso dificulta somente o que é uma tese mais moderada de Kant. 

2 

Referência no mesmo sentido à Crítica da Faculdade do Juízo é feita por Henry Allison, Kant‟s 

Theory of Freedom, 260, n.12. 

3 

Cf. nota 35. 

4 

Também nas Lecciones de Ética (De Imputatione): "Podemos atribuir algo a uma pessoa sem 

chegar a imputar-lhe; por exemplo, podemos atribuir suas ações a um louco ou a um ébrio, mas não 

imputar-lhes. Na imputação, a ação tem de ter sua origem na liberdade. Certamente, não se podem 

imputar suas ações ao ébrio, senão à própria embriaguez" (p.97; veja também p. 101). A referência 

ao ébrio lembra Aristóteles: "O homem embriagado ou enfurecido age na ignorância, mas não por 

ignorância, sendo portanto responsável" (Ética a Nicômaco, III, 1, 1110 b25ss.). Aristóteles também 

afirma que "sucede até que um homem seja punido pela sua própria ignorância quando o julgam 

responsável por ela, como no caso das penas dobradas para os ébrios; pois o princípio motor está no 

próprio indivíduo, visto que ele tinha o poder de não se embriagar, e o fato de se haver embriagado 

foi causa de sua ignorância" (EN, III, 5, 1113 b30ss). 



Página15



Assim sendo, pode-se retornar com outros olhos à afirmação de Kant segundo a 

qual a ação do homem "de modo algum pode ser computada na receptividade da 

sensibilidade" (CRP B 575). Ao que parece, certas ações podem ser computadas na 

receptividade da sensibilidade, demarcando-se assim alguma fronteira entre o 

imputável e o não imputável, entre as ações livres e as não livres. 

Bibliografia 

1. ALLISON, Henry E. ―Entre la cosmología y la autonomía: La teoría kantiana de la 

libertad en la Crítica de la razón pura‖. In: El idealismo transcendental de Kant: 

una interpretación y defensa. Tradução de Dulce Granja Castro. Barcelona, 

Anthropos; México, Universidad Autónoma Metropolitana. Iztapalpa, 1992. 

2. ALLISON, Henry E. Kant‟s theory of freedom. New York, Cambridge University 

Press, 1990. 

3. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Tradução de Leonel Vallandro e Gerd 

Bornheim. São Paulo, Nova Cultural, 1987. 

4. BECK, Lewis White. A Commentary on Kant‟s Critique of pratical reason. Chicago: 

The University of Chicago Press, 1966 

5. BENNETT.Jonathan. La „Crítica de la razón pura‟, 2, La Dialética. Madrid, Alianza 

Editorial, 1981. 

6. DELBOS, Victor. La philosophie pratique de Kant. Paris, PUF, 1969. 

7. 13. KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Tradução de Manuela Pinto dos 

Santos e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1994. 

8. KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Tradução de Valério Rohden e Udo 

Baldur Moosburguer. São Paulo, Abril Cultural, 1980. 

9. KANT, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Werkausgabe III/IV. Ed. W. 

Weischedel. Frankfurt, Surkamp, 1991. 

10. KANT, Immanuel. ―Resposta à pergunta: que é o iluminismo?‖. In: A Paz 

perpétua e outros opúsculos. Tradução de Artur Morão. Lisboa, Ed. 70. 

11. KANT, Immanuel. Lecciones de Ética. Tradução de Roberto Rodriguez Aramayo 

e Concha Roldan Panadero. Barcelona. Crítica, 1988. 

12. KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Tradução de 

Paulo Quintela. São Paulo, Abril Cultural, 1980. 



Página16



13. KANT, Immanuel. Crítica da Razão Prática. Tradução de Artur Morão. Lisboa, 

Ed. 70, 1986. 

14. KANT, Immanuel. Kritik der praktischen Vernunft. Werkausgabe VII. Ed. W. 


15. KANT, Immanuel. Crítica da Faculdade do Juízo. Tradução de Valério Rohden e 

Antonio Marques. Rio de Janeiro, Forense, 1993. 

16. KANT, Immanuel. Kritik der Urteilskraft. Werkausgabe X. Ed. W. Weischedel. 

Frankfurt, Surkamp, 1991. 

17. KANT, Immanuel. A Religião nos limites da simples razão. Tradução de Artur 

Morão. Lisboa, Ed. 70, 1992. 

18. KANT, Immanuel. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. 

Werkausgabe VIII. Ed. W. Weischedel. Frankfurt, Surkamp, 1991. 

19. KANT, Immanuel. La Metafísica de las Costumbres. Tradução de Adela Cortina 

Orts e Jesus Conill Sancho. Madrid, Tecnos, 1994. 

20. KANT, Immanuel. Die Metaphysik der Sitten. Werkausgabe VIII. Ed. W. 


21. KANT, Immanuel. Anthropologie du point de vue pragmatique. Tradução de 

Michel Foucault, Paris, J. Vrin, 1964. 

22. SCHOPENHAUER, Artur. O mundo como vontade e representação. Tradução de 

M. Filosofia Sá Correia. Porto: Rés, s/d. 

23. SCHOPENHAUER, Artur. Sobre o fundamento da moral. Tradução de Maria 

Lúcia Cacciola. São Paulo, Marins Fontes, 1995. 

24. SCHOPENHAUER, Artur. Essai sur le libre arbitre. 13 a . ed. Tradução de 

Salomon Reinhach. Paris: Fálix Alcan, 1925. 



Página17



SOBRE O ESPECULATIVO EM KANT, OU DO RECONHECIMENTO DE UMA 

REGIÃO INTERMEDIÁRIA ENTRE O EMPÍRICO E O TRANSCENDENTAL 

1. Considerações preliminares 



O presente trabalho visa explicitar em que sentido Hegel retoma e desenvolve o que 

para ele consiste no ponto o mais interessante do Sistema kantiano 1 e em que 

medida o fundador do Idealismo especulativo se apresenta como um legítimo 

intérprete deste; vale dizer, como o herdeiro que leva a termo o projeto de seu 

antecessor, não só pacificando províncias reciprocamente hostis, mas também 

assumindo e mantendo de cada uma e para cada uma seus limites e seu alcance, 

i.é, sua jurisdição, no contexto de uma nova ordem do Saber. Essa cuja 

consolidação, em 1812, quando o tempo de sua fermentação parecia haver se 

dissipado, ainda não se mostrava aos olhos de Hegel plenamente consumada; 

sendo esta, portanto, a pretensão do filósofo: transformar em ciência o princípio 

desta nova ordem do Saber, o qual embora já adquirido e afirmado desde 

aproximadamente 1787, permanecia até então em sua intensidade não- 

desenvolvida 2 – e isso justamente pelo fato da completa mudança que o modo de 

pensar filosófico sofrera neste período de tempo não ter tido ainda influxo sobre a 

configuração da Lógica. 3 Neste caso, de modo mais rigoroso, da Lógica entendida 

1 Ver, G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen (1802), in: G. W. F. HEGEL, Jenaer Schriften (1801- 

1807). Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva 

Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 2], p. 322 (= GW, 

TWA 2, p. 322). 

2 Ver, G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, I. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu 

edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 

1970 [TWA 5], p. 16 (= WdL I, TWA 5, p. 16). Quando for o caso, seguiremos este mesmo 

procedimento também para a Wissenschaft der Logik, II [TWA 6]. 

3 WdL I, TWA 5, p. 13. 



Página1



como a verdadeira Metafísica ou a Filosofia especulativa pura; 1 para o que se 

deveria levar em conta a sistematização expandida do princípio anterior, tarefa essa 

em relação à qual, nas palavras de Hegel, o princípio presente – quando ainda em 

fermentação – costuma comportar-se com fanática hostilidade. 2 

Trata-se, pois, em certo sentido, de um balanço histórico-crítico e de uma 

reconsideração sistemático-especulativa das linhas de força que, ao mesmo tempo, 

entre a segunda edição da Kritik der reinen Vernunft (1787) e a primeira edição da 

Wissenschaft der Logik (1812), mas que já se apresentam de modo programático 

em 1802, mais precisamente em Glauben und Wissen, unem e separam o Idealismo 

crítico e o Idealismo absoluto. Linhas de força essas que, nos limites da filosofia 

kantiana interpretada de modo não meramente exotérico, emergem de pontos 

nodais perfeitamente determinados, os quais se mostram passíveis de constatação 

e verificação segundo o espírito e a letra do Idealismo crítico ele mesmo em seu 

desenvolvimento imanente – portanto, sem fazer-lhe violência, mas nele discernindo 

as linhas de força que, rigorosamente determinadas, o conduzem para a 

suprassunção daquilo que nele se opõe. Neste sentido, por ‗interpretação não 

meramente exotérica‘ entende-se aqui aquela que não se fixa no aspecto popular da 

doutrina kantiana, este segundo o qual o Entendimento não pode pura e 

simplesmente ir além da experiência sensível, 3 mas busca compreender em que 

sentido, por exemplo, a exigência de uma mediação entre Natureza e Liberdade no 

Idealismo crítico, não pode dispensar o Entendimento, tendo antes que já nele 

pressupor um caráter ativo e, por isso, apreender a espontaneidade do mesmo nos 

quadros de um Entendimento intuitivo que, independente do fato de nós mesmos 

(enquanto simples representação) não possuí-lo, se impõe como princípio de nossas 

representações, juízos e de nós mesmos (ou do Eu como simples representação), 

1 WdL I, TWA 5, p. 16. 

2 WdL I, TWA 5, p. 15. 

3 Esse o de boa parte dos kantianos, anti-kantianos e pós-kantianos imediatos, uma lista 

razoavelmente longa de filósofos mais ou menos influentes cujos nomes mais proeminentes neste 

período seriam Reinhold, Jacobi, Bardili, Fries, Herbart, etc., aos quais Hegel alude em WdL, I, TWA 

5, p. 13ss, p. 45ss. 



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assim como produz o múltiplo da sensibilidade, na medida em que se produz a si 

mesmo sob a forma de Autoconsciência. 1 O que, enfim, se deixa pelo menos 

entrever em algumas das mais importantes obras de Kant, das quais, de modo mais 

privilegiado, em Glauben und Wissen, Hegel irá tomar em questão apenas a Kritik 

der reinen Vernunft e a Kritik der Urteilskraft; razão pela qual, no presente trabalho, 

discutir-se apenas o que se impõe a partir da consideração hegeliana delineada na 

obra juvenil de 1802, acima referida. 

Assim, nossa discussão versará sobre o problema a um tempo ontológico e 

epistemológico da relação do Transcendental e do Empírico em Kant e sua 

resolução hegeliana mediante a instauração do Especulativo, este reconhecido 

como aquela região intermediária entre o Empírico e o Transcendental de certo 

modo antevista por Kant. 2 Desse modo, procuraremos mostrar o que há de 

especifico na exposição kantiana e na exposição hegeliana dessa região – a 

primeira constituindo-se como transcendental e a segunda como especulativa, essas 

cujas diferenças tornar-se-ão cada vez mais claras em função do desenvolvimento 

de seus respectivos pontos de vista acerca de tal região ou do Especulativo 

propriamente dito. Em vista disso, ao contrário da interpretação tradicional, tanto das 

instâncias kantianas, quanto das hegelianas, a tematização aqui levada a cabo parte 

da constatação que o Transcendental e o Especulativo: (1) embora inicialmente se 

identifiquem, não constituem uma e a mesma coisa, não podendo, pois, o 

Especulativo constituir-se como uma espécie de radicalização ou de dialetização do 

1 Sobre este ponto já então desenvolvido na obra madura de Hegel, veja-se: G. W. F. HEGEL, 

Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der 

Logik. Mit den mündlichen Zusätzen. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte 

Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 

[TWA 8], p. 71ss. Versão brasileira: Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Compêndio (1830). I. A 

Ciência da Lógica. Trad. Paulo Meneses e Pe. José Machado, São Paulo: Loyola, 1995, p. 69ss. 

Texto citado, de ora avante e sempre que possível, pela inicial ‗E‘, seguida de ‗1830‘, para o ano de 

sua publicação, ‗I‘ para a indicação do presente volume, ‗§‘ para os parágrafos correspondentes e, 

quando for o caso, de ‗A.‘, para as Anotações de Hegel, e de ‗Ad.‘, para os Adendos orais recolhidos 

por seus discípulos; no caso: E., 1830, I, § 20ss. Veja-se também: WdL, I, TWA 5, p. 43ss; WdL, II, 

TWA 6, p. 253. 

2 GW, TWA 2, p. 322. 



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Transcendental; 1 (2) da mesma forma, ainda que possam ao fim e ao cabo 

distinguir-se profunda e radicalmente, isso não implica uma oposição intransponível 

entre ambos, sem que haja passagem de um ao outro. 2 O ponto aqui em jogo 

decide-se em três momentos chave, delineados justamente em Glauben und 

Wissen, os quais demonstram não só a consistência de uma interpretação não 

tradicional de Kant e de Hegel, mas também a da que Hegel assume enquanto 

ponto de partida de sua retomada e desenvolvimento da região entre o 

Transcendental e o Empírico, a qual, em Kant, se apresenta de modo pura e 

simplesmente inconsciente. Em suma: (a) aquilo que tornam possíveis os juízos 

sintéticos a priori, (b) o termo-médio entre o conceito de natureza e o de liberdade e 

(c) a conformação deste termo-médio como o Especulativo propriamente dito. 

A seguir, discutiremos cada um desses momentos em seu aspecto histórico-crítico e 

em seu caráter sistemático-especulativo. Primeiro, o tratamento hegeliano da 

pergunta ―como são possíveis os juízos sintéticos a priori?‖, buscando explicitar o 

que Hegel entende como o lado do Eu absoluto enquanto Identidade sintética 

originária e o lado do juízo como sua separação e seu aparecer. 3 Logo após, 

algumas observações de Hegel relativas à concepção kantiana do termo-médio 

entre o conceito de natureza e o de liberdade e à determinação do mesmo enquanto 

Entendimento intuitivo, esse que conformaria em seu automovimento o próprio 

momento especulativo tal como Hegel o compreende. 4 A título de conclusão, em que 

medida os resultados então alcançados por Hegel representariam um mero desvio 

ou uma simples rejeição da perspectiva kantiana ou, antes, a sua consumação. 

1 Sobre este ponto, veja-se, por exemplo, J.-M. LARDIC, Hegel classique, ou spéculation et 

dialectique du transcendantal. In: J.-Ch. GODDARD (Ed.). Le transcendantal et le spéculatif dans 

l‟idéalisme allemand. Paris: Vrin, 1999, p. 115-116ss, p. 135. 

2 Veja-se, igualmente, J.-M. LARDIC, Hegel classique..., in: op. cit., p. 123ss, p. 135. 

3 GW, TWA 2, p. 304-309. 

4 GW, TWA 2, p. 322-330. 



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2. Do Eu absoluto enquanto Identidade sintética originária e do juízo 

como sua separação e seu aparecer 

Em sua Introdução a Glauben und Wissen, 1 Hegel apresenta o problema imposto 

pelo fato de a essência da filosofia kantiana consistir em um idealismo crítico, i.é, 

permanecer pura e simplesmente na oposição e, a um tempo, fazer da identidade 

dos opostos (nela presentes) o fim absoluto da filosofia. 2 Assim, de um lado, a 

filosofia kantiana teria o mérito de ser idealismo, na medida em que demonstra que 

nem o conceito apenas por si, nem a intuição somente por si são algo, 

reconhecendo pois que a intuição por si é cega e o conceito por si é vazio; de outro, 

contudo, ela teria o demérito de não sê-lo, pois, para ela, o conhecimento finito se 

apresenta como o único possível. 3 Já em sua Conclusão, 4 o autor de Glauben und 

Wissen atém-se às conseqüências de tal procedimento, apresentando por um lado o 

aspecto especulativo da fé prática afirmada pelo Criticismo, i.é, a Ideia de que, 

simultaneamente, a Razão teria realidade absoluta e, nesta Ideia, os contrários da 

liberdade e da necessidade seriam suprassumidos, assim como, da mesma forma, 

que o pensar infinito é ao mesmo tempo realidade absoluta ou a identidade absoluta 

do pensar e do ser; algo que, por outro lado, ao ser vertido na forma humana, exige 

por seu turno que a Razão não possa atingir nada de mais elevado que esta fé 

prática, a qual, ao fim e ao cabo, implica em nosso ser-submergido absoluto na 

empiria, abandonando a esta tanto a finitude de seu pensamento e de sua ação 

quanto a de seu deleite. 5 Enfim, na parte principal de Glauben und Wissen, Hegel 

deixa de lado, ao que parece de modo proposital, a Kritik der praktischen Vernunft, 

concentrando-se na Kritik der reinen Vernunft e na Kritik der Urteilskraft, essa na 

1 GW, TWA 2, p. 301-304. 

2 GW, TWA 2, p. 302. 

3 GW, TWA 2, p. 303. 

4 GW, TWA 2, p. 330-333. 

5 GW, TWA 2, p. 330-331. 



Página5



qual se encontraria o ponto o mais interessante do Sistema kantiano, a saber, o 

termo-médio entre o conceito de natureza e o de liberdade. 1 

No que tange à Kritik der reinen Vernunft, Hegel inicia seu comentário passando em 

revista o estabelecimento kantiano da possibilidade dos juízos sintéticos a priori, 

quando então assume e mantém a tese segundo a qual ―pelo Eu vazio, enquanto 

simples representação, [não] é dado nada de múltiplo‖ 2 , bem como a de que ―a 

verdadeira unidade sintética ou identidade racional é apenas aquela que é a 

referência do múltiplo à identidade vazia, o Eu a partir do qual, como síntese 

originária, primeiramente se separam o Eu enquanto sujeito pensante e o múltiplo 

enquanto corpo e mundo‖. 3 Na primeira tese, com a diferença do acréscimo do 

termo ‗vazio‘ para qualificar ―o Eu enquanto simples representação‖, Hegel cita 

expressamente a Kritik der reinen Vernunft, B 135; passagem em que, nos quadros 

do § 16 da segunda edição (1787), 4 Kant pretende dar conta não só da possibilidade 

dos juízos sintéticos a priori, mas também justificar o ato da espontaneidade do 

Entendimento ou antes do próprio sujeito, a qual, como representação que tem de 

ser dada antes de qualquer pensamento determinado, tem de ser uma intuição – 

essa, porém, de um lado não pode ser considerada como pertencente à 

sensibilidade mas sim ao próprio Entendimento e, de outro, não pode ser tomada 

como uma operação ou uma capacidade do Entendimento humano enquanto tal, 

pois este só pode pensar e, por isso, necessita procurar a intuição nos sentidos, nos 

quais esta ocorre sem aquela espontaneidade. 5 Na segunda tese, que se apresenta 

mais como uma interpretação do que como uma citação de Kant por Hegel, estaria 

em jogo o modo como a ―referência do múltiplo à identidade vazia‖ ou a síntese 

originária da qual ―primeiramente se separam o Eu enquanto sujeito pensante e o 

1 GW, TWA 2, p. 322ss. 

2 GW, TWA 2, p. 306. Confronte-se: I. KANT, Kritik der reinen Vernunft (1787). Stuttgart: Reclam, 

1980, p. 178 (= KrV, B 135). Quando das citações desta obra utilizaremos a edição portuguesa da 

mesma: I. KANT, Crítica da Razão Pura. Tradução de Manuel Pinto dos Santos e Alexandre Fradique 

Morujão, introdução e notas de Alexandre Fradique Morujão. – 5. Ed. –, Lisboa: FCG, 2001. 

3 GW, TWA 2, p. 306-307. 

4 KrV, B 131-136. 

5 KrV, B 135, B 68. 



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múltiplo enquanto corpo e mundo‖; 1 o que, nas palavras do filósofo de Königsberg, 

não significa senão ―que tenho consciência de uma síntese necessária a priori 

dessas representações, a que se chama unidade sintética originária da apercepção, 

à qual se encontram submetidas todas as representações que me são dadas, mas à 

qual também deverão ser reduzidas mediante uma síntese‖. 2 Essas teses exprimem 

a emergência do Transcendental e do Especulativo em relação ao Empírico, assim 

como a das respectivas regiões destes então designadas pela separação (1) da 

―verdadeira unidade sintética‖ ou do Eu como síntese originária, (2) dessa mesma 

unidade sintética enquanto ―referência do múltiplo à identidade vazia‖ ou das 

determinações categoriais e do juízo como aparência 3 do princípio supremo e (3) do 

―Eu enquanto sujeito pensante e o múltiplo enquanto corpo e mundo‖. 4 Emergência 

essa na qual as regiões do Transcendental e do Especulativo se distinguem, 

precisamente, pela opção do primeiro em ocupar-se das determinações categoriais 

e do juízo como aparência do princípio supremo e pela opção do segundo em tomar 

por objeto a própria Identidade absoluta, como o princípio supremo, em seu 

desenvolvimento imanente. 

Neste sentido, para o filósofo de Iena, tem-se já aqui a distinção entre a abstração 

do Eu ou a Identidade intelectiva e o Eu verdadeiro, enquanto princípio, como 

Identidade sintética originária, absoluta; distinção essa com a qual, segundo Hegel, 

Kant resolve o problema de como são possíveis os juízos sintéticos a priori; vale 

dizer, nos quadros da interpretação hegeliana, ―eles são possíveis pela Identidade 

absoluta originária do heterogêneo, da qual, como do Incondicionado, primeiramente 

[esta identidade] ela mesma se separa, quando sujeito e predicado, particular e 

1 GW, TWA 2, p. 306-307. 

2 KrV, B 136-137. 

3 O termo ‗aparência‘ traduz aqui ‗Erscheinung‘. Porém, a Erscheinung em questão, para Hegel (GW, 

TWA 2, p. 307-314), não é a mera aparência ou o chamado aparecer sensível (o fenômeno em 

sentido vulgar) da Essência, mas o próprio conhecer enquanto o mostrar-se em si mesmo do 

Absoluto ou do Incondicionado (GW, TWA 2, p. 311-312); vale dizer: o conhecer concebido como o 

aparecer daquilo que não aparece. Esse um dos temas os mais caros à tradição neoplatônica, então 

em franca retomada nos fins do século XVIII e inícios do século XIX na Alemanha. Confronte-se com: 

KrV B 349-351, A 293-294. 

4 GW, TWA 2, p. 306-307ss. 



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universal, aparecem separados na forma de um juízo‖. 1 Assim, não obstante o valor 

especulativo desta solução, o racional ou o que há de a priori no juízo sintético a 

priori, a Identidade absoluta como conceito médio [Mittelbegriff], não se apresenta no 

juízo propriamente dito, mas apenas na conclusão [im Schluss]; 2 situação que talvez 

se explique pelo fato de, segundo Kant, embora em todo silogismo [Schlusse], haja 

uma proposição que serve de princípio (a premissa maior) e outra que dela é 

extraída, a saber: a conclusão [Folgerung], e, por fim, a dedução [Schlussfolge] 

(consequência), pela qual a verdade da última está indissoluvelmente ligada à 

verdade da primeira: 3 quando ―o juízo inferido encontra-se já no primeiro de modo a 

poder ser deduzido dele sem mediação de uma terceira representação‖, o silogismo 

é designado imediato ou do Entendimento; quando, entretanto, além do primeiro é 

necessário outro juízo para produzir a conclusão [die Folge], o silogismo é o da 

Razão [Vernunftschlusse]. Esse o silogismo no qual, nos termos de Kant: ―penso em 

primeiro lugar uma regra (maior) pelo Entendimento; em segundo lugar, subsumo 

um conhecimento sob a condição da regra (minor) mediante a Faculdade do juízo 

[Urteilskraft]; finalmente, determino o meu conhecimento pelo predicado da regra 

(conclusio), por conseguinte a priori pela Razão‖ – o que implica, ao fim e ao cabo, 

em ser pela conclusão que a Razão procura alcançar a unidade suprema dos 

conhecimentos do Entendimento. 4 Por isso, de acordo com Hegel, no juízo (segundo 

a concepção kantiana), a identidade absoluta (ou a unidade suprema) consiste 

apenas na cópula ‗é‘, restringindo-se, pois, a algo inconsciente, sendo o juízo tão só 

1 GW, TWA 2, p. 307. 

2 Sigo aqui as versões de Glauben und Wissen de Alexis Philonenko e Claude Lecouteux (Foi et 

Savoir, Paris: Vrin, 1988) e de Oliver Tolle (Fé e Saber, São Paulo: Hedra, 2007), as quais vertem 

‗Schluss‘ por ‗conclusão‘; o que parece justificar-se em parte pelo contexto da discussão hegeliana, 

bem como, em parte, pela concepção kantiana do Schluss e pela própria tese de Hegel do Silogismo 

como princípio do idealismo, essa apresentada em 1801 como a segunda de suas Teses de 

Habilitação (G W, TWA 2, p. 533), em vista da qual se exigirá cada vez mais que o princípio absoluto 

se apresente no Juízo ele mesmo (ver, por exemplo, E., 1830, I, § 165ss). Para o caso presente, 

veja-se: GW, TWA 2, p. 307, p. 313; KrV B 359-361, A 303-305. 

3 KrV B 359-360, A 303. 

4 KrV B 360-361; A 304-305. 



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―o fenômeno predominante da diferença‖ 1 – este o motivo pelo qual, ao que tudo 

indica, Kant afirmar que o ―princípio da unidade necessária da apercepção é, na 

verdade, em si mesmo, idêntico, portanto uma proposição analítica, mas declara 

como necessária uma síntese do diverso dado na intuição, síntese sem a qual essa 

identidade completa da Autoconsciência não pode ser pensada‖. 2 Disso resulta que 

tal síntese seja necessária apenas a título de hipótese; pois, já que o diverso não 

pode ser dado pelo ―Eu enquanto simples representação‖, mas tem de ser dado pela 

Autoconsciência, essa, ao dá-lo ao Entendimento, faz deste um Entendimento 

intuitivo, algo que o ―Eu enquanto simples representação‖ não possuí, este necessita 

então procurar a intuição (na qual o diverso é dado) tão só nos sentidos, para enfim 

subsumi-las aos conceitos na Imaginação transcendental. 3 

No dizer de Hegel, aquele algo inconsciente que na cópula então se exprime não é 

senão o não-ser-conhecido do racional, vindo, portanto, à luz e sendo na 

consciência apenas o seu produto enquanto membro da oposição de sujeito e 

predicado, os únicos que, como tais, para Kant, se apresentariam na forma do juízo, 

mas não seu ser-um enquanto objeto do Pensar; por isso, a identidade racional da 

identidade enquanto identidade do universal e do particular é o inconsciente no juízo 

e o juízo mesmo apenas a sua aparência. 4 Desse modo, o juízo, ou a aparência 

daquela identidade racional, não apresenta unicamente um lado subjetivo – que se 

impõe como o do Eu subjetivo ou particular e que, como tal, se mostra na exposição 

levada a cabo na Kritik der reinen Vernunft, 5 resultando, em última instância, nas 

chamadas antinomias da Razão, sobretudo a dos conceitos da natureza e da 

liberdade, e na concepção das Ideias, em especial as cosmológicas, enquanto 

meramente regulativas 6 –, mas apresenta, especialmente, um lado objetivo, este o 

1 

GW, TWA 2, p. 307. 

2 

KrV B 135. 

3 

KrV B 33ss, 176-187; A 137-147. Confronte-se: GW, TWA 2, p. 309-314. 

4 

GW, TWA 2, p. 307. 

5 

KrV B 169ss, A 130ss; B 187ss, A 148ss. 

6 

Devido às dimensões e aos propósitos deste trabalho e embora a exposição hegeliana das 

antinomias e das Ideias da Razão (GW, TWA 2, p. 316-322) seja fundamental para uma 



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lado do Eu objetivo ou universal, mais precisamente, o da experiência propriamente 

dita e não apenas o de sua possibilidade; lado esse que, por seu turno, constitui o 

Sistema dos princípios da Faculdade do Juízo e que, neste sentido, se mostra 

exposto na Kritik der Urteilskraft. 1 É justamente aqui, enfim, que o conceito médio 

delineado, i.é, a Identidade absoluta originária do heterogêneo, se apresenta de 

modo mais explícito; ainda que, no dizer de Hegel, como sempre é o caso em Kant, 

reconhecido não como uma região para o conhecimento, mas apenas como o lado 

de sua aparência, não o de seu fundamento, a Razão. 2 

3. A concepção kantiana do termo-médio entre o conceito de natureza e o 

de liberdade, a determinação do mesmo enquanto Entendimento intuitivo e 

sua configuração propriamente especulativa 

Enquanto em sua exposição da pergunta ―como são possíveis os juízos sintéticos a 

priori?‖ Hegel faz apenas uma citação expressa da Kritik der reinen Vernunft, na 

exposição do que, segundo ele, para Kant, constituiria o termo-médio entre a 

multiplicidade empírica e a unidade abstrata absoluta, nosso filósofo se utiliza de 

pelo menos 6 (seis) passagens chave da Kritik der Urteilskraft; mais precisamente, 

compreensão adequada do problema do termo-médio entre os conceitos da natureza e da liberdade, 

não a discutiremos aqui. Além disso, como essa parte do comentário de Hegel a Kant guarda certa 

dificuldade adicional, passada despercebida por muitos de seus críticos, a qual, por um lado, se 

configura como a não consideração da Kritik der praktischen Vernunft, à qual a discussão das 

antinomias e das Ideias da Razão deveriam necessariamente levar, e, por outro lado, se apresenta 

sob a forma como se articulam os diversos temas e problemas concernentes à filosofia kantiana nos 

quadros da exposição de Hegel, a tematização de tal comentário, aqui, ultrapassaria em muito os 

limites da questão principal da qual ora nos ocupamos. Em todo caso, sobre este ponto, confronte-se: 

KrV B 368ss, A 312; B 472ss, A 444; B 536ss, A 508ss; B 560ss, A 532; B 670, A 642; GW, TWA 2, 

p. 316ss, p. 320ss. 

1 GW, TWA 2, p. 311ss. Confronte-se: I. KANT, Kritik der Urteilskraft. In: I. KANT, Werke in sechs 

Bänders, V. Kritik der Urteilskraft und Schriften zur Naturphilosophie. Herausgegeben von Wilhelm 

Weischedel. Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1975, p. 248ss; versão luso-brasileira: I. 

KANT. Crítica da Faculdade do Juízo. Tradução de Valerio Rohden e António Marques. – 2. Ed. – Rio 

de Janeiro: Forense Universitária, 1995, p. 20ss. (= KU B XXIss, A XXIss). Para uma discussão mais 

recente do conceito de experiência (propriamente dita) na Kritik der Urteilskraft, segundo o espírito e 

a letra de Kant ele mesmo, veja-se: A. MARQUES, Organismo e sistema em Kant, Lisboa: Presença, 

1987, p. 143-200. 

2 GW, TWA 2, p. 322ss. 



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de sua segunda edição (1793). 1 As três primeiras referem-se ao juízo reflexionante, 

Hegel as discute negativamente, mostrando que nelas, malgrado Kant, exprimem-se 

justamente o domínio da Razão, a determinação da Ideia do supra-sensível como 

identidade da natureza e da liberdade e, por conseguinte, a exposição da Ideia da 

Razão, i.é, sua demonstração; a quarta passagem, relativamente longa, refere-se ao 

chamado Entendimento intuitivo, o qual, por um caminho distinto do de Fichte e do 

de Schelling, Hegel irá explicitar como não sendo outra coisa que a Ideia da 

Imaginação transcendental, já discutida por ele anteriormente. 2 Enfim, nas últimas 

duas passagens, sendo a quinta de razoável extensão, Hegel discute o que se 

poderia denominar o momento especulativo em Kant, no qual estará em questão a 

unidade do conceito e da intuição, da possibilidade e da realidade. 

As três primeiras passagens, por sua brevidade, devem ser tratadas em conjunto. 

Ainda que nelas Kant não tenha em vista os mesmos objetivos de Hegel, este 

mostra justamente o ponto em que, malgrado Kant, o que por ele é enunciado 

negativamente não só ultrapassa os limites do que então é dito, mas põe 

precisamente aquilo que no enunciado fora negado. É o que ocorre, por exemplo, na 

discussão sobre a forma ideal da beleza, quando, citando Kant, a ―Ideia de uma 

‗imaginação que se dá suas próprias leis, de uma legalidade sem lei e de uma livre 

harmonia da imaginação e do entendimento‘‖, 3 bem como quando se refere à 

explicação kantiana em torno da Ideia estética, ―querendo que ‗ela seja a 

representação da imaginação que dá muito a pensar sem que nenhum conceito 

possa lhe ser adequado e que ela não possa, portanto, tornar-se inteligível nem 

totalmente atingida pela linguagem‘‖, 4 Hegel irá dizer que, por sua ressonância 

soberanamente empírica, nada deixaria pressentir que já nos encontraríamos aí no 

domínio da Razão. 5 De um lado, isso se explica pelo fato de ambas as passagens 

1 

A saber: KU B 69, B 192-193, B 240, B 339-354, B 324-327, B 367. 

2 

GW, TWA 2, p. 309-312. 

3 

GW, TWA 2, p. 322; KU B 69. 

4 

GW, TWA 2, p. 322-323; KU B 192-193. 

5 

GW, TWA 2, p. 323. 



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ocuparem-se, respectivamente, da Ideia do Belo como aquilo que é conhecido sem 

conceito, fundando-se, pois, na forma da livre conformidade a fins, 1 e da Ideia 

mesma do espírito, em sentido estético, como ―o princípio vivificante no ânimo‖ e a 

faculdade da apresentação das Ideias estéticas, sendo justamente essas Ideias 

estéticas o que ―põe em movimento as forças do ânimo, i.é, em um jogo tal que se 

mantém por si mesmo e ainda fortalece as forças para ele‖, 2 fazendo com que, ao 

fim e ao cabo, as Ideias estéticas (às quais, como representações da imaginação, 

nenhum conceito é adequado) se distingam das Ideias da Razão, i.é, dos conceitos 

aos quais ―nenhuma intuição (representação da faculdade da imaginação) pode ser 

adequada‖. 3 O que, de outro lado, pressupõe e mesmo implica que, para Kant, a 

Razão não seja senão ―a Ideia indeterminada do supra-sensível em nós que não 

pode ser tornada mais compreensível‖. 4 

Neste caso, com o qual entramos na terceira passagem citada e discutida por Hegel, 

a saber: que a Ideia estética seja ―uma intuição da imaginação, para a qual não 

podemos jamais encontrar um conceito que lhe seja adequado‖, pois ―uma Ideia 

racional não pode tornar-se um conhecimento porque ela contém um conceito do 

supra-sensível ao qual não podemos jamais dar uma intuição que lhe seja conforme 

– aquela a representação inexponible da imaginação, este o indemonstrable 

conceito da Razão‖. 5 Quanto a este ponto, ainda que a expensas de Kant, Hegel 

parece tirar as consequências as mais interessantes e, não obstante, as que Kant, 

pelos limites aos quais havia se imposto, de modo algum poderia tirar; a saber: que 

a Ideia estética já tem sua exposição na Ideia mesma da Razão e esta sua intuição 

na Ideia da beleza, o que, no dizer de Hegel, não seria mais que aquilo que o próprio 

Kant chama demonstração, a exposição do conceito na intuição – com o que, ao fim 

e ao cabo, na beleza como Ideia experimentada ou intuída, a forma da oposição 

1 KU B 68-69. 

2 KU B 192. 

3 KU B 192-193. 

4 GW, TWA 2, p. 323. 

5 GW, TWA 2, p. 323; KU B 240, 



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entre a intuição e o conceito se esvanece. 1 Não obstante extrapolarem os limites 

aceitos pelo kantismo, essas consequências são pelo menos em parte reconhecidas 

pelo próprio Kant; o qual, no dizer de Hegel, reconhece a desaparição da oposição 

enquanto momento negativo no conceito de um supra-sensível em geral – este que 

não se apresenta senão enquanto a beleza é intuída positivamente ou, segundo as 

palavras de Kant, seja dada pela experiência (aqui, mais precisamente, a 

experiência estética), sendo esta justamente a exposição do princípio da beleza 

como identidade dos conceitos da natureza e da liberdade, isto é, o supra-sensível 

enquanto substrato inteligível da natureza fora de nós e em nós, a coisa em si, como 

a define o próprio Kant. 2 O que se constitui precisamente como o termo-médio entre 

o conceito da natureza e o da liberdade, entre a multiplicidade objetiva determinada 

pelos conceitos e a pura abstração do Entendimento, ou a região da identidade do 

que é sujeito e predicado no juízo absoluto acima do qual a filosofia teórica não é 

mais elevada que a filosofia prática. 3 

Esta identidade, que segundo Hegel é a verdadeira e única Razão, apresenta-se a 

Kant não como uma identidade para a própria Razão, mas tão somente para a 

Faculdade do Juízo reflexionante; por isso, na medida em que Kant reflete sobre a 

Razão em sua realidade, de um lado, como intuição consciente (sobre a beleza, que 

se mostra como o lado subjetivo da mesma) e, de outro, como intuição inconsciente 

(sobre a organização, o lado objetivo), a Ideia da Razão é aí expressa de um modo 

mais ou menos formal. Não obstante, em se reconhecendo que o supra-sensível em 

geral seja o princípio da beleza como identidade dos conceitos da natureza e da 

liberdade e que sua exposição (no sentido acima aludido) ocorra na Ideia da Razão 

e, desse modo, constitua-se como uma intuição da Razão mesma; há que se 

reconhecer também que, precisamente aqui, adentramos à esfera de um 

Entendimento intuitivo – que embora não seja o nosso, dado que não o possuímos, 

1 GW, TWA 2, p. 323. 

2 GW, TWA 2, p. 323-324. 

3 GW, TWA 2, p. 323. 



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pode ser tematizado e alcançado (como reconheceria o próprio Kant) 1 na medida em 

que sejamos capazes de ir além do nosso mero entendimento, dissolvendo a 

oposição entre intuição e conceito ou entre realidade e possibilidade. Na esfera do 

Entendimento intuitivo, que é tematizada por Hegel a partir de sua apresentação 

como o lado objetivo da Razão em sua realidade, esse que porta sobre a intuição 

inconsciente da realidade da Razão, possibilidade e realidade são um; aí, nas 

palavras de Hegel, citando Kant, ―os conceitos (que indicam simplesmente a 

possibilidade de um objeto) e as intuições sensíveis (pelas quais alguma coisa nos é 

dada, sem por isto permitir que a conheçamos como objeto) desaparecem 

igualmente‖ 2 – com isso, para o filósofo de Iena, Kant não só reconhece a Ideia de 

um Entendimento intuitivo, mas reconhece também que somos necessariamente 

possuídos por ela – sendo esta Ideia, em última instância, nada mais que a Ideia da 

imaginação transcendental. 3 Assim, deve-se ainda necessariamente reconhecer que 

a imaginação transcendental não é senão ela mesma um Entendimento intuitivo, 

ainda que um entendimento intuitivo captado tão só ao nível de sua aparência (ou 

melhor, para nós), permanecendo para si mesmo inconsciente. 

Esse o cerne da quarta passagem chave então citada por Hegel, a qual, na verdade, 

não é senão um resumo dos parágrafos 76-77 da Kritik der Urteilskraft, os quais, por 

seu turno, se constituem como o phulchrum dos parágrafos 72-80, que serão 

considerados pelo autor de Glauben und Wissen nas duas últimas das seis citações 

acima elencadas. Quer dizer, não obstante Hegel citar de modo mais explícito, mas 

resumidamente, apenas as passagens de B 324 a B 327, sua discussão do que aí 

está em jogo abarca necessariamente a totalidade dos parágrafos aqui aludidos; 4 

conformando, pois, a partir de uma consideração do problema do idealismo das 

causas finais na natureza segundo a concepção de Espinosa e sua crítica por Kant, 

o material indispensável da concepção hegeliana de uma Filosofia especulativa 

1 KU B 340ss; 345ss. 

2 Confronte-se: GW, TWA 2, p. 324; KU B 340. 

3 Confronte-se: GW, TWA 2, p. 325; KU B 350-351. 

4 GW, TWA 2, p. 327. 



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pura, na qual, em se assumindo a Ideia de um Entendimento intuitivo se fazendo 

presente ao espírito, bem como, ao mesmo tempo, as exigências que Kant dirige ao 

espinosismo, a unidade do mecanismo da natureza, a relação de causalidade, e 

tecnicismo teleológico não só seria possível, como o reconhece Kant, mas se 

apresentaria como o próprio Organismo, enquanto Razão efetiva, o princípio 

supremo da natureza e a identidade do universal e do particular, de modo 

perfeitamente imanente. 1 Eis aí, pois, o lugar exato em que Hegel pode então 

afirmar a noção de um momento especulativo em Kant; o qual, embora reconhecido 

apenas como possível pelo filósofo de Königsberg, tem que ser denominado como 

em si e para si justamente pelo fato de nele: (1) a natureza não ser determinada por 

uma Ideia que lhe seja oposta e (2) o que aparece, segundo o mecanismo como 

absolutamente separado (de um lado como causa, de outro como efeito) em uma 

conexão empírica da necessidade, ser absolutamente ligado em uma identidade 

originária enquanto coisa primeira. 2 

Ao fim e ao cabo, pelo fato de Kant afirmar tal identidade apenas como possível, isto 

é, em si, já que para nós ela permanece impossível, 3 em sua última citação, Hegel 

dirá que isso se mostra precisamente assim devido à decisão de Kant em favor da 

fenomenalidade. 4 Por conseguinte, mesmo em reconhecendo uma outra intuição 

que a sensível e em definindo o substrato da natureza como inteligível, Kant irá 

optar pela limitação à esfera da separação entre conceito e intuição e, por isso, ater- 

se de modo absoluto a este conhecimento finito. 5 Neste sentido, de um lado, a 

Razão ela mesma será também considerada tão só enquanto é para nós, portanto, 

como pura e simplesmente regulativa, e, de outro, ainda que o poder de conhecer 

seja capaz de elevar-se à Ideia e ao racional, objetar-se-á que não se deve pura e 

simplesmente conhecer segundo os mesmos, mas conhecer o Orgânico apenas 

1 GW, TWA 2, p. 326-327. 

2 GW, TWA 2, p. 326. 

3 Confronte-se: Confronte-se: GW, TWA 2, p. 328; KU B 367. 

4 GW, TWA 2, p. 326. 

5 GW, TWA 2, p. 328. 



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segundo o fenômeno e a si mesmo de modo finito. 1 Não obstante, isso ocorre em 

função da própria natureza da filosofia de Kant; o que o leva a deixar de lado a 

necessidade de pensar a necessidade ela mesma, o racional ou a espontaneidade 

intuinte – tarefa essa que, de certo modo, Hegel fará a sua. 

4. Considerações finais 

Embora a exposição levada a cabo em Glauben und Wissen, em torno da filosofia 

de Kant, possa se apresentar suscetível das mais diversas objeções – seja no 

tangente à consideração dos problemas aí em jogo, seja no que diz respeito ao 

desenvolvimento ulterior da própria filosofia hegeliana –, o que importa nessa 

exposição é justamente a constatação pioneira de Hegel em relação ao lugar e à 

função do Entendimento intuitivo na filosofia transcendental. O reconhecimento disso 

por parte de um crítico explícito da filosofia hegeliana, como é o caso de A. 

Philonenko, que reconhece não só o acerto, a originalidade e a originariedade de 

Hegel quanto a este ponto, mas também, e principalmente, a falta ou o despercebido 

mesmo de Kant no concernente ao afloramento sem cessar do Especulativo ou do 

Racional nos quadros da Imaginação transcendental, 2 esse reconhecimento, por si 

só, demonstra a não-violência e, portanto, justeza da interpretação hegeliana da 

filosofia de Kant em 1802. Algo que, ao fim e ao cabo, permite a abertura de um 

novo campo de investigação no interior do Idealismo crítico; por conseguinte, 

também de um desenvolvimento de uma interpretação não exotérica da filosofia 

kantiana. 

Isso porque, como ainda nos lembra Philonenko ele mesmo, 3 sobretudo no que 

tange à natureza orgânica e à teoria do nexus finalis em Kant ou em seu 

desenvolvimento imanente, Hegel não aprofunda suas investigações; essas que 

também não parecem ter recebido uma atenção mais exclusiva por parte dos 

1 GW, TWA 2, p. 328. 

2 A. PHILONENKO, Introduction [a la Foi et Savoir]. In: G. W. HEGEL, Foi et Savoir, op. cit., p. 42ss. 

3 A. PHILONENKO, Introduction [a la Foi et Savoir]. In: G. W. HEGEL, Foi et Savoir, op. cit., p. 45. 



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kantianos de estrita observância. Da mesma forma, a tese do afloramento sem 

cessar do Especulativo ou do Racional, seja nos limites do Juízo estético, seja nos 

limites do Juízo teleológico, e o seu tratamento enquanto tal – no caso de Kant, 

como o aparecer ou o fenômeno do Incondicionado – ainda permanece uma tarefa 

em aberto nos quadros do pensamento kantiano, em especial no tangente à rigorosa 

delimitação do Empírico, do Transcendental e do Especulativo (ainda que tão só em 

sua aparência) no âmbito do Sistema crítico em geral e do chamado Sistema dos 

princípios da Faculdade do Juízo em particular. Na medida em que tais estudos 

puderem efetivamente realizar-se, seus resultados mostrarão que também aqueles 

alcançados por Hegel não constituem um mero desvio nem uma simples rejeição da 

perspectiva kantiana, mas antes, se mostra ou pode mostrar-se como a sua 

consumação. 

O que, enfim, não significa uma sorte qualquer de retorno às interpretações 

tradicionais de Kant e o Idealismo alemão. Antes disso, poderá significar a exata 

apreciação, não exotérica, dos temas e problemas concernentes ao Incondicionado 

e que então se apresentam no limite entre o Moisés e, de certo modo, o Josué do 

Idealismo alemão. De fato, entre aquele que aponta o caminho para a Terra 

prometida e aquele que, em adentrando-a tanto quanto lhe é possível, torna efetiva 

a partilha da herança divina. 



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UMA LEITURA WITTGENSTEINIANA DA VONTADE POLÍTICA 

Lista de abreviações: 

DC Da Certeza 

GF Gramática Filosófica 

IF Investigações Filosóficas 

Z Zettel 

Horacio Luján Martinez 

Depto de Filosofia, UNIOESTE/Toledo 

(As abreviações serão acompanhadas do número do parágrafo segundo ordenação 

do próprio Wittgenstein ou de seus herdeiros literários) 

(....) Não se poderia pensar até que várias pessoas tenham tido um 

propósito (Absicht) e o tenham realizado, sem que nenhuma delas o 

tivesse? Deste modo, um governo pode ter um propósito que nenhum 

homem tenha. (Z 48). 

Esta epígrafe é um fragmento de uma série de anotações nas que Wittgenstein 

revisa a noção de intencionalidade entendida classicamente (isto é, de modo 

agostiniano) como uma exteriorização da vontade interior. A intenção, pensada 

deste modo como pensamento que fica ontologicamente ligada ao efeito, ao 

acontecimento resultante, é criticada por Wittgenstein quando é considerada como 

um pensamento incompleto à espera da sua realidade. O filósofo da o seguinte 

exemplo: um mecanismo que faz funcionar o freio de uma máquina às vezes 

funciona, às vezes não. Imaginemos que, quando não funciona, o operário da 

máquina fique bravo: qual julgaríamos ser a intenção do mecanismo? ―Às vezes 

acionar o freio, às vezes a raiva do operário.‖ (GF VII, 95) Responder que um 



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mecanismo não pode pensar e, portanto, não pode ter intenção é já um início. 

Precisamente, a questão é que ―(...) a intenção está inserida na situação, nos 

hábitos humanos e nas instituições. Se não existisse a técnica de jogar xadrez, eu 

não poderia ter a intenção de jogar uma partida de xadrez.‖ (IF 337). Encontrar não 

mostra o que estávamos procurando, nem a realização do desejo o que estávamos 

desejando: ―(...) Os sintomas da expectativa não são a expressão dela.‖ (GF VII, 92) 

A expectativa, a intenção e o desejo não são estados mentais persistentes e 

incompletos que esperam sua concretização para ter realidade. 

Se o jovem Wittgenstein seguiu Schopenhauer na ideia de eliminar o ―desejo‖, já que 

este nos conduzia a contra-sensos lógicos e infelicidade na vida, isto se reverterá 

nos escritos posteriores. O querer será também uma experiência, a vontade também 

somente representação. O ―querer‖ perderá a sua aura ―mágica‖, aquela que havia 

ganho pelo fato de ser involuntário: ―(...) Não posso produzi-lo? –Como o quê? O 

que é que posso produzir? Com o que estou comparando o querer quando digo 

isto?‖ (IF 611) 

Quando eu disse: ―isso significaria não considerar a intenção como um fenômeno‖, 

a intenção recordaria aqui a concepção schopenhaueriana da vontade. Todo 

fenômeno nos parece inerte em contraste com o pensamento vivo. (GF VII, 97). 

O querer é um fenômeno, e não somente um meio para a produção de um 

acontecimento, uma ponte para o fenômeno. O querer é um agir, como o falar, o 

caminhar ou o comer. Se levantarmos um braço é porque queremos (falamos de 

casos normais, sem coerção externa ou embriaguez por uso de alguma droga). Isto 

é, na gramática das ações voluntárias, querer e agir são sinônimos. O curioso é que 

no caso da ação bem sucedida não pensamos na intenção. 

Neste sentido, da intenção constituída por práticas externas, é que podemos entrar 

numa leitura menos racionalista da política. 



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Vamos por partes. Sabemos que, na ―segunda‖ filosofia de Wittgenstein, o 

significado de uma palavra é dado pelo uso no contexto dos ―jogos de linguagem‖ 

(Sprachspielen). Ora, o uso é evidente para nós, nos é prescrito, de certo modo, 

pela ―normalidade‖ do acontecimento. 

Ao falar de ―jogos de linguagem‖, talvez Wittgenstein pensasse em seu exemplo 

predileto: o de crianças começando a utilizar palavras. Tem-se apontado o parágrafo 

26 da Gramática filosófica como o local da primeira aparição da expressão. A 

situação apresentada nesse fragmento é a de uma criança à qual se mostram 

objetos ao mesmo tempo em que se pronunciam palavras. A partir destas 

explicações ostensivas (hinweisende Erklärungen), a criança compreenderia as 

palavras, mas o critério de aferição de tal compreensão será sua habilidade em 

aplicar, depois, corretamente as palavras. Se ele usa as palavras do modo certo, 

que seria ―o modo esperado‖, é porque compreendeu as regras? 

Wittgenstein nos adverte que compreender o jogo é saber jogá-lo, sem que se tenha 

necessariamente a capacidade de descrever e definir suas regras. Este tipo de ―jogo 

de linguagem‖, de natureza extremamente primitiva, põe em relevo o fato de que as 

regras podem ser aprendidas somente pela observação de como ele é praticado, 

sem que haja necessidade de uma instrução especial. Aprendemos o jogo sem ter 

reconhecido regras explícitas. Isto situa na base da compreensão a concordância 

entre ―formas de vida‖ de que se necessita para levar-se adiante um ―jogo de 

linguagem‖: ―De modo similar a como a gramática de uma linguagem é registrada e 

começa a existir quando os homens já têm falado essa linguagem por muito tempo, 

os jogos primitivos são jogados sem que as suas regras tenham sido codificadas e, 

mais ainda, sem que uma só dessas regras tenha sido formulada.‖ (GF II, 26). O 

modo comum de comportamento dos participantes do jogo é o que mostra como 

esse jogo de linguagem primitivo se desenvolve. 

Dissemos que os exemplos de jogos de linguagem primitivos, especialmente na 

forma de práticas de ensino com crianças, eram dos preferidos de Wittgenstein. Isto 

poderia ter uma explicação biográfica coerente: a de que Wittgenstein foi professor 



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de escola no interior da Áustria (no período pós-Tractatus, período de afastamento 

do trabalho filosófico). Ocorre que esses exemplos primitivos têm um uso 

metodológico: eles nos fazem vislumbrar os fenômenos lingüísticos em estado, por 

assim dizer, ―embrionário‖, e, por isso, ajudam a dissolver os erros provindos de 

preconceitos acerca do aprendizado da linguagem. Estes casos ilustram uma 

afirmação da segunda filosofia wittgensteiniana: ―O ensino da linguagem não é aqui 

nenhuma explicação (Erklären), mas sim um treinamento (Abrichten).‖ (IF 5). 

Atente-se, porém, para o fato de que, juntamente com essa noção de ―jogo de 

linguagem‖ como definição ostensiva – ―jogo de linguagem primitivo‖ –, Wittgenstein 

chama também de ―jogo de linguagem‖: ― (...) o conjunto da linguagem e das 

atividades com as quais está interligada.‖ (IF 7). Isto significa que a expectativa, a 

compreensão, o desejo (fenômenos psicológicos abrangidos pelo que denominamos 

―interior‖), como também os gestos corporais e expressões faciais, e ainda o entorno 

cultural (o ―externo‖), fazem parte de um determinado ―jogo de linguagem‖. Esses 

elementos, tirados de seus contextos determinados, poderiam ser mal interpretados 

ou não ser entendidos de modo algum. 

Os ―jogos de linguagem‖ também podem ser entendidos como sistemas linguísticos 

parciais, como entidades funcionais ou como contextos que formam um todo 

orgânico. Dentro desta última acepção estariam: 

Comandar e agir segundo comandos. Descrever um objeto conforme a aparência 

ou conforme medidas. Produzir um objeto segundo uma descrição (desenho). 

Relatar um acontecimento. Conjeturar sobre o acontecimento. Expor uma hipótese 

e prová-la. Apresentar os resultados de um experimento por meio de tabelas e 

diagramas. Inventar uma história; ler. Representar teatro. Cantar uma cantiga de 

roda. Resolver enigmas. Fazer uma anedota; contar. Resolver um exemplo de 

cálculo aplicado. Traduzir de uma língua para outra. Pedir, agradecer, maldizer, 

saudar, orar. (IF 23). 

Depois de ter estabelecido essa variada lista de jogos de linguagem, Wittgenstein 

admite que essa lista é parcial e arbitrária: é impossível estabelecer limites à 



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quantidade e à variedade de jogos de linguagem que podem existir. Alguns novos 

jogos aparecem, outros se modificam, ainda outros são esquecidos. Eles vão 

surgindo segundo as necessidades humanas. A linguagem não tem sua arquitetura 

definida para sempre: ela é como uma velha cidade na que novas ruas surgem 

enquanto casas novas e antigas convivem assistindo à criação de novos subúrbios 

(IF 18). Tais ações linguísticas pertencem a nossa história natural, como andar, 

comer, beber e jogar (IF 25), sendo isso o que lhes confere sua pluralidade e 

consistência. Esta última – a consistência do uso de certos jogos de linguagem – se 

deve, em parte, à regularidade biológica, tanto da natureza como das ações 

humanas. 

Existem fatos naturais extraordinariamente gerais que garantem tal ―normalidade‖: 

―Tais fatos não são nunca mencionados devido à sua grande generalidade‖ (IF 143). 

Como nos adverte Wittgenstein na segunda parte das Investigações filosóficas, a 

formação de conceitos não é explicável pelos fatos (IF II, XII). Embora os conceitos 

devam corresponder a esses fatos naturais extremamente gerais, sua importância 

se deve – quase paradoxalmente – a serem eles tão gerais que não chamam nossa 

atenção. O autor das Investigações não tem intenção de fazer história natural 

estabelecendo cadeias causais entre fatos e conceitos. 

Wittgenstein afirma que o aprendizado da linguagem constitui também seu uso. 

Esse aprendizado da linguagem é feito através do ensino ostensivo e também na 

repetição de palavras e de proposições que constituem tal ensino. Quando uma 

criança aprende uma palavra, não está aprendendo apenas uma palavra, mas, 

também deve saber o que está em volta dessa referência. Isto é, para que alguém 

possa saber que uma palavra qualquer se refere a um objeto determinado ou a uma 

ação determinada, muita coisa deve já estar preparada na linguagem. 

Adentramos aqui frontalmente na questão da confiança (Vertrauen) (DC 170) ou da 

segurança tranquila (beruhigte Sicherheit) (DC 357), tal como é exposta em Da 

certeza. Nossas expressões lingüísticas descansam sobre uma rede de proposições 

que nunca poderíamos pôr em dúvida, porque elas constituem a base a partir da 



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qual podemos fazer novas afirmações e descobertas, criar novas proposições em 

geral. 

Existem relações internas entre a gramática e o mundo, mas já não se trata de uma 

forma lógica compartilhada. A segurança está na base da linguagem (DC 457), e 

essa segurança não significa nada mais que o comportamento regular da natureza 

incorporado ao fundamento da linguagem (DC 558): ―Todo jogo de linguagem 

descansa no fato de que possam reconhecer-se de novo palavras e objetos.‖ (DC 

455). ―O saber se fundamenta no reconhecimento.‖ (DC 378). O reconhecimento não 

é um processo, mas um ―descansar no que vejo‖. É a familiaridade com os objetos e 

com meus modos de considerá-los (GF IX, 116). Tais formas de consideração não 

são criadas individualmente, mas, por assim dizê-lo, ―herdadas‖. 

Isto sublinha o caráter de aprendizado social da linguagem: uma criança aprende 

porque acredita nos adultos que a educam e convivem com ela (DC 160). De outro 

lado, se é em virtude da autoridade de certos seres humanos que essa criança 

aprende e aceita coisas, tem, posteriormente, a possibilidade de comprová-las ou 

refutá-las (DC 161). A conhecida afirmação de que o significado de uma palavra é 

seu uso num jogo de linguagem (IF 43) é somada àquela que diz: ―Nosso falar 

obtém seu sentido do resto de nosso agir.‖ (DC 229). 

Wittgenstein coloca ―fatos naturais extremamente gerais‖ e o ―comportamento 

comum da humanidade‖ na origem daquele substrato necessário a partir do qual 

afirmo, nego ou duvido de alguma coisa, a Weltbild. Falar de tais elementos sugeriria 

interpretações homogeneizantes da vida social, cultural e lingüística. 

Afortunadamente não é isto o que ocorre nem o que Wittgenstein quer propor. 

A regularidade e a normatividade que a noção de ―seguir uma regra‖ sugere não 

impede mudanças críticas de nossas convicções e do modo de enunciá-las. Isso é o 

que veremos a seguir. Isto é, vamos nos perguntar se a pluralidade das ―formas de 

vida‖ e os ―jogos de linguagem‖ a partir delas constituídos, asseguram o pluralismo, 

entendido como convivência com o outro, com o diferente, com diferentes ―formas 

de vida‖. 



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Com essa noção wittgensteiniana: a de uma vontade que se expressa no mundo 

como um elemento a mais nele e não como continuador de um exercício racional, 

não como uma ―boa vontade‖ à procura de consenso é que revisaremos as ―petições 

de princípio‖ da democracia liberal. Por ―democracia liberal‖, ou seu arquétipo, 

entendemos um tipo de democracia que aspira a eliminar os antagonismos a partir 

da discussão que procura o acordo entre as partes. 

Nossa posição, inspirada no livro de Chantal Mouffe, The Democratic Paradox 

(London: Verso. 2009) é que a obra tardia de Wittgenstein sustenta um ponto de 

vista em que a política pode ser pensada como campo de luta e a discussão e o 

consenso racional não serem seus objetivos fundamentais. A obra wittgensteiniana 

alimenta e precisa do pluralismo das diferentes ―formas de vida‖. Neste sentido 

Mouffe pensa em Wittgenstein como alternativa ao enfoque racionalista. 

Podemos apresentar os conceitos do chamado ―segundo‖ Wittgenstein como base 

para o que Chantal Mouffe define como ―pluralismo agonista‖, isto é, a divergência 

de opiniões e a racionalidade baseada nas diferentes práticas como elementos 

constitutivos da política. Uma racionalidade política derivada das práticas realmente 

existentes e não como sua condição a priori, nos ajudará a evidenciar a fragilidade 

da suposta neutralidade do ―bom senso‖ em política. 

Abordar a ação democrática desde um ponto de vista wittgensteiniano pode nos 

ajudar, portanto, a formular a questão sobre a fidelidade à democracia de uma 

forma diferente. De fato, nos faz reconhecer que a democracia não precisa uma 

teoria da verdade ou noções como incondicionalidade e validade universal, mas 

antes, uma multiplicidade de práticas e mudanças pragmáticas dirigidas a 

persuadir as pessoas a ampliar o campo de seus compromissos para com os 

demais, a construir uma comunidade mais inclusiva. (MOUFFE: 2009, p. 65-66). 



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Mouffe chama a olhar as práticas reais, de modo panorâmico, perspícuo. Exercício 

wittgensteiniano por excelência: atingir o limite da razão para reconhecer a 

importância do outro lado. Recurso evidente no Tractatus através do silêncio 

conquistado. A persuasão, então, seria a dobra invertida da argumentação (lembrar 

DC 612). Ela chega como auto-persuasão quando as perguntas chegam a um final e 

atinjo a rocha dura onde a pá entorta (IF 217). Mas o limite da razão não nos 

abandona a mais pura e dura contingência. Ele, esse limite, é a base da qual 

emergem os ―jogos de linguagem‖, constituídos por ―formas de vida‖ e atravessados 

por ―regras‖ para serem seguidas. Uma vez que uma regra não pode ser seguida 

uma vez só, elas constituem uma tradição. A noção de tradição pode ajudar a 

caracterizar culturalmente essa ―imagem de mundo‖ da qual falamos antes. A 

tradição é o conjunto de práticas linguísticas e não linguísticas que nos constituem 

enquanto sujeitos. 

O projeto de Chantal Mouffe, então, é o de pensar na radicalização da democracia o 

que ela denomina: democracia radical. Esta deve ser entendida como a expansão 

de práticas democráticas com o ―objetivo de criar um outro tipo de articulação entre 

os elementos da tradição democrática liberal, já não enquadrando os direitos numa 

perspectiva individualista, mas concebendo-os como ―direitos democráticos.‖ 1 

(MOUFFE: 1996, p. 33) 

Aquilo de que necessitamos é de uma hegemonia de valores democráticos, o que 

exige uma multiplicação de práticas democráticas, institucionalizando-as num 

número cada vez mais diverso de relações sociais, de forma que possa ser 

constituída uma multiplicidade de posições de sujeito a partir de uma matriz 

democrática. É por este meio – e não tentando proporcionar-lhe um fundamento 

racional – que poderemos, não apenas defender a democracia, mas também 

aprofundá-la. Uma tal hegemonia nunca será completa e, de qualquer forma, não 

1 Por “direitos democráticos” entendem-se aqueles direitos que não podem ser alienados sem comprometer a 

existência mesma da democracia, ou seja: distinção entre o público e o privado, a separação entre Igreja e o 

Estado, entre lei civil e lei religiosa. (MOUFFE: 1996, p. 176). 



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é desejável que uma sociedade seja governada por uma única lógica democrática. 

(MOUFFE: 1996, p. 33) 

Então, para finalizar, se retomamos a epígrafe de Wittgenstein e lembramos que ―um 

governo pode querer o que ninguém particularmente quis‖ isto significa que a 

vontade política não deve ser entendida como unanimidade deliberativa ou vontade 

geral institucionalizada. Nossa leitura aponta mais para as práticas, para a 

exterioridade que constitui nosso interior e nossos desejos e pretensões como 

cidadãos democráticos. É essa exterioridade e não um fundamento íntimo que deva 

ser tornado comum a que favorece e constitui a multiplicidade de práticas e opções 

que devem ser levadas em conta na hora da procura não somente da 

fundamentação, quanto do aprofundamento da democracia. 

Referências bibliográficas 

MOUFFE, Ch. O regresso do político. Tradução Ana Cecília Simões. Lisboa: 

Gradiva. 1996. 

. The democratic paradox. London-New York: Verso. 2009 

WITTGENSTEIN, L. Da certeza. Tradução de Maria Elisa Costa. Edição bilíngüe 

(alemão-português). Lisboa: Edições 70, 2000. 

. Gramática Filosófica. Tradução de Luis Felipe Segura. Edição bilíngüe 

(alemão-espanhol). México:UNAM, 1992 

. Investigaciones filosóficas. Philosophische Untersuchungen. Edição bilingüe 

(alemão-espanhol). Trad. Alfonso García Suárez e Ulises Moulines. Barcelona: 

Crítica, 1988a. 

1999. 

. Investigações filosóficas. Trad. José Carlos Bruni. São Paulo: Nova Cultural, 



Página9



_____. Tractatus lógico-philosophicus. Edição bilíngue (alemão-português). Trad. 

Luiz Henrique Lopes dos Santos. São Paulo: EDUSP, 1993. 

. Zettel. Edição preparada por G. E. M. Anscombe e G. H. von Wright. 

Tradução de Octavio Castro e Carlos Ulises Moulines. Edição bilíngue (alemão- 

espanhol). Mexico: UNAM, 1985. 



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A DIVERSIDADE DE SABERES A PARTIR DE WITTGENSTEIN 

Lista de abreviações 

DC: Da Certeza 

IF: Investigações Filosóficas 

ORDF: Observaciones a La Rama Dorada de Frazer 

Marciano Adilio Spica 

DEDIL – UNICENTRO/PR 

Doutorando UFSC 

P. M. S. Hacker em seu artigo Wittgenstein and the autonomy of Humanistic 

Undestanding, ao comparar as ideias de Wittgenstein com as de Kant, faz uma 

observação sobre o fato de que a obra do primeiro seria kantiana em dois sentidos. 

Num primeiro por mostrar os limites da linguagem, mostrando que devemos 

entender cada saber com suas regras. E, num segundo sentido, sua filosofia foi 

crítica por ter, analogamente a Kant, criticado a ilusão filosófica que resulta do fato 

de transgredirmos os limites da linguagem inadvertidamente. 

Ele criticou o behaviorismo e o dualismo em filosofia da psicologia, atacou o 

platonismo e o intuicionismo na filosofia da matemática, e minou o 

fundacionalismo em epistemologia e filosofia da linguagem. Ele rejeitou as 

pretensões dos metafísicos [...] e repudiou a venerável crença de que a lógica é 

um campo de conhecimento das relações entre objetos abstratos. Ele condenou 

como ilusão a ideia de que o subjetivo e o mental estão essencialmente no 

conhecimento objetivo, e negou que o sujeito tem acesso privilegiado a sua 

própria consciência 1 . 

1 HACKER, P. Wittgenstein and the autonomy of humanistic understanding. In.: HACKER, P. M. S. 

Wittgenstein: Conections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001, p. 37. 



Página1



Concordamos com o que Hacker coloca em sua observação e entendemos que 

nesse espírito crítico, de ênfase na destruição de conceitos estabelecidos na filosofia 

é que se radica a maior contribuição de Wittgenstein. Mais especificamente, a 

filosofia tardia se caracteriza por ―uma acentuada tentativa de proteger e conservar 

domínios e formas de conhecimentos da erosão e distorção feitos pelo espírito 

científico da época.‖ Ou seja, o grande objetivo deste filósofo é manter uma certa 

independência entre as diferentes áreas de conhecimento e mostrar que nem tudo 

pode ser reduzido aos métodos e explanações da ciência natural do século XX. Um 

bom exemplo disso se faz presente Anotações sobre La Rama Dorada. A obra La 

Rama Dorada é de autoria de Frazer, um antropólogo que neste trabalho faz uma 

leitura das religiões primitivas, tentando mostrar os equívocos que esta comete. O 

problema é que o antropólogo o faz comparando os costumes de religiões primitivas 

à religião e à ciência europeia de sua época e essa é a principal crítica do filósofo 

em questão. Tal crítica nos mostra a importância de se entender a variedade de 

jogos de linguagem e a necessidade de se pensar também na variedade de saberes. 

Wittgenstein percebe que o problema de Frazer é ter entendido as religiões 

primitivas como um erro. E tal problema surge justamente deste não ter observado a 

religião e os ritos de acordo com a visão que as próprias crenças tinham, mas as ter 

estudado sob o olhar de um cristão inglês. Por um lado, Wittgenstein acusa Frazer 

de entender as religiões primitivas em comparação ao cristianismo de sua época, 

por outro, ele estaria simplificando o significado dos ritos religiosos ao estudá-los 

sob a ótica das leis da ciência natural. O filosofo austríaco se pergunta até que ponto 

poderíamos entender que santo Agostinho ou Buda ou outro qualquer estavam 

errados ao expressar uma determinada religiosidade e conclui: ―Nenhum deles 

estava em erro a não ser quando criaram uma teoria.‖ 1 

Essa frase é ilustrativa para mostrar que a religião não é entendida por Wittgenstein 

como uma teoria e nem deve ser entendida dessa forma. Mas é justamente isso o 

1 ORDF, p. 50. 



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que faz Frazer. Ele busca entender os ritos religiosos, buscando encontrar neles 

sempre uma teoria que legitime tal mito. O pressuposto parece errado e fica mais 

errado ainda quando o antropólogo em questão coloca teorias iguais ou muito 

próximas a teorias das ciências naturais. Por exemplo, será que realmente podemos 

dizer que a dança da chuva é dançada para que chova ou é um rito de 

agradecimento? Frazer parece entender tais ritos através de uma lei natural de 

causa e efeito e por isso simplifica tal rito, dizendo que ele é ingênuo por não ter 

resultados e que as pessoas que a praticam não percebem que sempre dançam em 

épocas que antecedem a chuva e não em outras. A pergunta que se colocaria aqui é 

até que ponto no desenvolvimento de tal rito se pensou que realmente haveria uma 

relação de causa e efeito entre a chuva e a dança ou não é simplesmente um rito de 

agradecimento ou espera pela chuva que está chegando. Uma tal constatação de 

Frazer talvez seja mais ingênua do que a própria dança da chuva, pois é como se 

um homem que nunca tivesse visto uma casa com janelas e ao ver que logo depois 

que as pessoas fecham as janelas começa a chover, concluísse que acreditamos 

que fechamos as janelas para que chova. O erro de Frazer é reduzir tudo a algo 

plausível a homens que têm a mesma visão que ele. 1 Ao fazer isso, simplifica a 

religiosidade antiga. E esse é um dos principais problemas de não entendermos a 

linguagem e a variedade de saberes. 

Quando estamos presos a uma única ideia de linguagem, procuramos a todo custo 

recusar outros tipos de linguagens e atividades ou reduzi-las às nossas concepções 

de mundo. É isso que faz Wittgenstein exclamar uma espécie de desabafo diante da 

leitura que Frazer faz das religiões primitivas: ―Que estreita é a vida do espírito para 

Frazer! E consequentemente: Que incapacidade para compreender uma vida que 

não seja a de um inglês de seu tempo! Frazer não pode imaginar um sacerdote que 

não seja, no fundo, como um pároco inglês de nossos dias com toda a sua 

imbecilidade e mediocridade.‖ 2 Tal desabafo de Wittgenstein se explica por Frazer 

1 ORDF, p. 51. 

2 ORDF, p. 57. 



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estar totalmente envolvido numa forma de ver o mundo que é a forma de sua época. 

O antropólogo em questão está dogmaticamente envolvido na linguagem científica 

ocidental do século XX e não consegue sair dela e, ao não conseguir ir para além 

dela, generaliza-a a todas as linguagens possíveis. Como bem expressa Moreno: 

Frazer não estaria cometendo apenas um erro teórico; seu erro foi principalmente 

incorrer na generalização de determinada visão de mundo, ou melhor, estaria 

atribuindo, de maneira dogmática, ainda que inadvertidamente, o modelo de 

explicação científica do século XX, explicação através de hipóteses e causas, aos 

indivíduos das comunidades cujos rituais descreve e pretende explicar. O erro 

teórico consiste apenas em supor que explicações causais possam esclarecer o 

sentido de comportamentos ritualístico, quando, na verdade, esse tipo de 

explicação fornece somente ligações empíricas. Erro mais grave e profundo 

consiste em atribuir uma falsa ciência a comunidades em que hábitos ritualísticos 

não visam, segundo Wittgenstein, explicar processos naturais através de causas, 

mas exprimir valores de sua cultura. Erro profundo, porque atribui valores e 

hábitos de uma sociedade aos indivíduos de outra sociedade, cujos valores e 

hábitos pretende compreender. Confusão gramatical que tem consequências 

teóricas e éticas no trabalho do antropólogo. 1 

O que Frazer precisa e nós também é fazermos uma terapia gramatical que nos cure 

desta busca por generalidade que nos torna dogmáticos e atrapalha nossa visão 

correta dos fenômenos humanos e naturais. Não podemos sobrepor a nossa 

linguagem a todas as linguagens possíveis. Isso é um erro grave que tem como 

resultado principal um entendimento totalmente errôneo daquilo que buscamos 

compreender. O erro do filósofo que faz isso é o erro de superficialidade, ou seja, ele 

não vai ao fundo das questões linguísticas, mas fica na superfície onde se reflete a 

imagem dele mesmo. Frazer fica na superficialidade, ele projeta sua cultura na 

cultura alheia e assim chega a conclusões que podem ser totalmente equivocadas. 

Ora, entender que ritos têm a mesma natureza linguística que a ciência do século 

XX ou que todos eles têm a mesma natureza é, na visão de Wittgenstein, 

1 MORENO, A. R. Introdução a uma pragmática filosófica: de uma concepção de filosofia como 

atividade terapêutica a uma filosofia da linguagem. Campinas: Editora da Unicamp, 2005. p. 275-276. 



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ingenuidade. É diante disso que ele dirá que ―Frazer é muito mais selvagem que a 

maioria dos selvagens, posto que estes não estariam tão afastados da compreensão 

de algo espiritual como está um inglês do século XX. Suas explicações dos 

costumes primitivos são muito mais superficiais que o sentido de tais costumes.‖ 1 

Frazer se mantém preso a uma única forma de explicar os fenômenos e não 

consegue ir além dessa percepção. O que Wittgenstein propõe é que ultrapassemos 

nossos dogmatismos e vejamos a variedade de formas de vida e de jogos de 

linguagem e de saberes. 

O que precisa ficar claro e Wittgenstein tem bem presente é que para além dos 

fenômenos naturais, existem, na vida humana ‗fenômenos‘ que ultrapassam a esfera 

natural e que são de suma importância para os seres humanos. Estes fenômenos 

estão ligados às nossas paixões, desejos e formas de compreender o mundo e a 

vida. Eles não são desligados da totalidade de nossa vida e, muitas vezes, até são 

parte integrante nas nossas compreensões dos fenômenos naturais. Como destaca 

Clack a vida humana é mais do que simples fenômeno natural ou racionalidade 

lógica: ―ela é regrada pela paixão, pelo instinto, por motivações que nós podemos 

descobrir e agarrar. Como resultado, nossa vida aqui é estranha e desconcertante. 

Daqui que as reflexões de Wittgenstein sobre prática mágica atingem 

fundamentalmente a base dos pensamentos sobre ‗homem e seu passado ... o 

estrangeiro que eu vejo em mim e em outros, que eu tenho visto e tenho ouvido‘‖ 2 

Ora, se temos mais do que simplesmente pensamentos racionais, se nossa 

linguagem é capaz de falar sobre religião, arte, ética, conceitos absolutos e 

abstratos, seria absurdo recusar tudo isso ao ostracismo e dizer que não possui 

sentido algum. Somos muito mais do que meramente seres naturais ou animais, que 

podem ser compreendidos meramente pelas ciências naturais. ―Nossa natureza 

animal é transformada pela nossa aquisição de, e participação na instituição cultural 

1 ODRF, p. 58. 

2 CLACK, B. Wittgenstein and Magic. In.: Arrington, R. L & ADDIS, M. (org). Wittgenstein an 

Philosophy of Religion. London New York: Routledge, p. 26. 



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de uma linguagem. Os fenômenos que são objetos de estudos das humanidades 

estão entornados com linguagem, inteligíveis somente como propriedades e 

relações, ações e paixões, práticas e produtos, instituições e histórias de criaturas 

que usam linguagem.‖ E é disso que Wittgenstein se dá conta em sua filosofia tardia. 

O que Wittgenstein enfatiza é que se somos seres que possuem uma linguagem 

muito mais complexa do que somente uma linguagem empírica ou científica, 

devemos nos ater também nesses outros campos da vida humana em que conceitos 

e sentenças surgem de práticas que não se enquadram nas explicações das 

ciências naturais. É nesse sentido que Hacker diz que: 

Há formas de investigação racional que não são científicas, formas de 

entendimentos que não são modeladas sobre o conhecimento científico dos 

fenômenos naturais. Entender o homem como um ser cultural e social envolve 

categorias e formas de entendimento e explanações para além das ciências 

naturais. Há outros domínios de investigação que também são verdadeiros – por 

exemplo, compreensão estética, compreensão do mito e do ritual, bem como 

compreensão filosófica. 1 

Esses outros campos de compreensão precisam ser pensados dentro de seus 

limites, pensados a partir de suas gramáticas e não sob a égide de um único saber. 

É daí que ―A compreensão de tais fenômenos, contudo, demanda formas de 

entendimentos e explanações apropriadas a e dependentes da compreensão da 

linguagem e seus usos no curso da vida humana‖ 2 . Mas a pergunta que se coloca é 

justamente qual seria essa tal forma de explanação e entendimento. 

Em nossa perspectiva, talvez o primeiro e mais importante passo a ser dado é 

elucidar o fato de que Wittgenstein tinha uma visão ampla de conhecimento, ou 

melhor, de saber. Ele não concordava com uma única idéia de saber e mostra em 







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vários momentos que a gramática do saber é bem mais ampla do que podemos 

perceber num primeiro momento. 

A discussão sobre uma possível diferenciação de saberes começa a ser 

apresentada por Wittgenstein nas Investigações Filosóficas e tem uma certa 

continuidade no Da Certeza. Para este, os saberes devem ser entendidos dentro de 

um sistema global de sentenças e práticas, ou seja, eles estão intimamente ligados 

com os jogos de linguagem 1 . Estando ligados diretamente com a linguagem, ou 

melhor, com jogos de linguagem, o saber não pode ser entendido sem entendermos 

os jogos de linguagem que o constituem. Todo saber está fincado nos emaranhados 

de práticas e signos de um jogo. 

Nesse sentido, suas discussões sobre a possibilidade de existirem diferentes 

saberes não podem ser distanciadas de suas discussões sobre a linguagem e sua 

busca por mostrar diferenças gramaticais. 2 Assim, ao falar dos diversos saberes, ele 

está se referindo à gramática do saber, ou seja, às várias maneiras nas quais 

utilizamos essa palavra em nosso dia-a-dia linguístico. Para ele, ―É evidente que a 

gramática da palavra ‗saber‘ goza de estreito parentesco com a gramática das 

palavras ‗poder‘, ‗ser capaz‘. Mas também com a gramática da palavra 

‗compreender‘. (‗Dominar uma técnica‘). Mas há também este emprego da palavra 

‗saber‘: dizemos ‗Agora sei!‘ – e igualmente, ‗Agora sou capaz!‘ e ‗Agora 

compreendo!‖. 

Neste trecho contido nos parágrafos 150-151, Wittgenstein elabora um breve e 

profundo estudo sobre as utilizações que fazemos da palavra saber. Em nosso dia- 

a-dia, não dizemos somente que sabemos algo se estamos a par de uma crença 

verdadeira e justificada, mas também se somos capazes de fazer determinada 

atividade ou se compreendemos como desempenhar alguma tarefa. 

1 Cf. DC, p. 159. 

2 Cf. IF, p. 245 



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Wittgenstein mostra claramente que em nosso dia-a-dia utilizamos a palavra saber 

também em circunstâncias em que dizemos que somos capazes de fazer 

determinada coisa, ou que dominamos uma técnica ou que seguimos uma regra 

corretamente. Por exemplo, uso a palavra conhecer ou saber para dizer que sei 

dirigir, significando que sou capaz de conduzir um carro; ainda, no sentido de que 

posso fazer um churrasco, ou seja, de dominar a técnica de assar carne. Essas 

idéias, mostram claramente que em nosso dia-a-dia não estamos presos a somente 

um uso da palavra saber, não estamos presos em dizer que só sabemos algo no 

sentido proposicional. Saber é algo mais amplo do que simplesmente ter boas 

razões para determinada coisa, ou asserir algo. Nesse sentido é que, no Da 

Certeza, Wittgenstein dirá que para entender a linguagem e, mais do que isso, o 

saber, é necessário tomar o homem como um ser primitivo a quem se reconhece 

instinto e não raciocínio. Se o tomarmos nesse sentido, entenderemos o 

aprendizado das coisas e, consequentemente, os vários usos da palavra saber. 

Como seres linguísticos, aprendemos a usar a linguagem sem nos preocuparmos 

com os fundamentos das sentenças, aprendemos a escrever sem saber por que o 

‗A‘ é realmente ‗A‘ e assim por diante. ―As crianças não aprendem que existem 

livros, que existem poltronas, aprendem a ir buscar livros, a sentarem-se em 

poltronas, etc.‖ 1 Ou seja, as crianças aprendem a desempenhar determinadas 

atividades, a seguir determinadas regras, somente depois é que aprendem a 

fundamentar e justificar suas ações e crenças. Neste sentido, não podemos nos 

furtar de darmos um estatuto de saber também a atividades que não 

necessariamente se constituem em crenças verdadeiras e justificadas, ou a 

atividades que não podem ser descritas de forma assertiva. 

Além destes saberes mais primitivos, alguns outros saberes também prescindem de 

um conhecimento no sentido clássico, mas podem ser entendidos como saber. É o 

caso da moralidade, da arte e da religião. Na moralidade, uma pessoa pode saber 

1 DC. 



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seguir uma regra, sem saber necessariamente justificá-la. Na arte é possível 

dominar uma técnica e esse dominar uma técnica não necessariamente se coloque 

como um saber científico e nem pode ser expresso em proposições. Na religião é 

possível compreender um ritual, sem que necessariamente precisemos entendê-lo 

no sentido da ciência; podemos rezar sem que essa oração seja um conjunto de 

proposições ou que estejamos preocupados com a verdade do que estamos 

proferindo. Nesse sentido, não se pode deixar de dizer que Wittgenstein entendia 

que havia uma variedade de saberes e que a tentativa de reduzir todos eles a uma 

única forma de conhecimento é um erro gramatical, fruto do mau entendimento da 

linguagem e das práticas que constituem esses saberes. 

Na verdade, o principal erro no que tange à redução do conhecimento é considerar 

como único saber válido, o saber constituído por proposições, ou seja, por 

sentenças passíveis de verdade ou falsidade. Para Wittgenstein, há saberes 

práticos, compreensões que extrapolam o conhecimento proposicional, e há coisas 

que somos capazes de fazer sem que possamos traduzi-las em proposições, como 

no exemplo de uma poesia ou oração. O conhecimento então não se reduz somente 

ao conhecimento proposicional, mas a conhecimentos que podem ser entendidos 

como saberes que são frutos de nossas práticas cotidianas, desenvolvidas dentro de 

um determinado jogo. Esse conhecimento prático é fruto geralmente da repetição ou 

treinamento ou de práticas cotidianas e pode ser traduzido como uma certa 

capacidade de fazer determinadas atividades. Assim, ele pode ser entendido como 

um saber fazer 1 , ou ser capaz de fazer ou poder fazer 

Apesar de Wittgenstein ter mostrado a possibilidade de variedade de saberes, é 

interessante perceber que ele não chegou a sistematizar tais idéias, ou conceituar 

estes saberes. é necessário olharmos de forma mais sistemática essa possibilidade 

de divisão de saberes. Para isso, não podemos nos furtar da apresentação das 

1 Aqui o ‗fazer‘ não deve ser entendido somente no sentido de fazer algo com material, mas também 

atividades que requerem pensamento abstrato como no caso de seguir uma série de números na 

matemática, como bem o coloca Wittgenstein no parágrafo 151 das Investigações. 



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ideias desenvolvidas por Gilbert Ryle que tentou mostrar que além do conhecimento 

como crença verdadeira e justificada, existiria um outro saber que é fruto do 

treinamento. Essas ideias estão bem desenvolvidas em sua obra The concept of 

mind, mais precisamente no capítulo 2 de tal obra intitulado: Knowing how and 

knowing that. 

Para Ryle, 

Quando nós falamos de intelecto, ou melhor, dos poderes intelectuais e 

performances das pessoas, estamos nos referindo primariamente aquela classe 

especial de operações que constituem teorias. O objetivo destas operações é o 

conhecimento de proposições verdadeiras ou fatos. [...] Outros poderes humanos 

seriam classificados como mentais somente se eles mostrassem ser de algum 

modo guiados pela compreensão intelectual de proposições verdadeiras. Ser 

racional seria ser capaz de reconhecer verdades e as conexões entre elas. Agir 

racionalmente seria, consequentemente, ter alguma propensão não-teórica 

controlada por alguma apreensão de verdades sobre a conduta da vida. 1 

Aqui, neste trecho, Ryle nos apresenta como a filosofia caracteriza o saber. Na 

contemporaneidade, conhecer é ser guiado pela razão ou ter um aparato de 

conhecimentos racionais. Tal ideia é tão difundida que até mesmo coisas simples do 

dia-a-dia deveriam ser entendidas dentro de teorias sobre como funcionam as 

coisas. Aquilo que não se encaixa dentro da ideia de verdade deveria ser deixada de 

lado por não se constituir em conhecimento. Tais ideias são típicas, por exemplo, do 

positivismo lógico ou círculo de Viena, no qual só era considerado conhecimento 

aquilo que poderia ser transformado em proposição. 

O problema nessa descrição do conhecimento é que em nosso dia-a-dia não 

estamos preocupados somente com teorias ou proposições. Nossa linguagem é 

capaz de criar jogos onde os fatos ou proposições são deixados de lado, como no 

caso da poesia e até mesmo de sentenças morais. Para Ryle há ―muitas atividades 

que revelam diretamente qualidades de mente, ainda que não sejam nenhuma 

1 RYLE, G. The Concept of Mind. London: The Penguin Group, 1990, p. 27. 



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operação intelectual em si, nem efeitos de operações intelectuais. Prática inteligente 

não é um estepe de teoria. Pelo contrário, teorizar é uma prática entre outras e é em 

si inteligível ou estupidamente conduzida.‖ 1 

O que Ryle pretende mostrar é que existem inúmeras atividades humanas que não 

estão baseadas em teorias ou verdades da razão, mas que nem por isso podem ser 

consideradas como de nível inferior ou serem deixadas de lado. Pelo contrário, ele 

mostra que em nosso dia-a-dia, dizemos que uma pessoa é inteligente ou não muito 

mais por sua capacidade ou habilidade para fazer determinadas coisas do que por 

seu conhecimento acumulado de teorias. Tais habilidades são capacidades ou 

competências para fazer ou desempenhar determinada atividade, por isso elas se 

constituem em uma espécie de saber como (Know how). Esta espécie de saber se 

diferencia de um saber teórico que apresenta um repertório de conhecimentos a 

respeito das mais diversas teorias, o que é caracterizado por Ryle como saber que 

(Know that) no sentido de ter conhecimento a respeito de se alguma proposição ou 

fato é ou não o caso, é ou não é verdadeira. O saber que se caracteriza como a 

idéia clássica de conhecimento que perpassa a história da filosofia. 

O que Ryle nos apresenta e que para nós é interessante é o fato de que existem 

conhecimentos que não se enquadram dentro desta definição clássica do 

conhecimento ou do que ele chama intelectualismo. Assim, ao apresentar o saber 

como, Ryle nos abre para uma visão mais ampla de conhecimento, assim como 

Wittgenstein fizera nas Investigações. Por isso, antes de voltarmos as teorias deste 

último, entendemos ser necessário olharmos atentamente para as idéias sobre o 

saber como. 

Para Ryle o que está em jogo quando dizemos que uma pessoa sabe falar 

corretamente, usar corretamente uma gramática, jogar xadrez ou tantas outras 

atividades é que quando elas fazem estas atividades, 

1 Ibidem 



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Elas tendem a fazê-las bem, i.e., corretamente ou de modo eficiente ou com 

sucesso. Suas performances atingem certos padrões, ou satisfazem certos 

critérios. Mas isso não é tudo. [...] Ser inteligente não é meramente satisfazer 

critérios, mas aplicá-los. Regular ações e não meramente ser bem-regulada. A 

performance de uma pessoa é descrita como exata ou equivocada, se em suas 

operações ele é prontamente detectada e corretamente decorrida, repetida e 

improvisada sobre sucessos, aproveitando-se dos exemplos dos outros e assim 

por diante. 1 

Se o observarmos com atenção veremos que Ryle entende que o saber como 

possui critérios próprios de correção, internos à própria ação, ou seja, quando 

dizemos que alguém sabe como fazer determinada coisa, nós temos como perceber 

que ele está fazendo a atividade de forma correta ou não e isso é o que importa. No 

saber como, a linguagem está intimamente ligada ao fato de saber ou não seguir 

uma determinada regra. 

Ryle foca muito suas ideias no fato de que o saber como é fruto de treinamento, ou 

seja, uma pessoa que sabe como fazer determinada coisa não o sabe por acaso, 

mas aprendeu a fazê-lo desta forma, foi treinada para fazer isso. Tal treinamento é 

fruto da prática, ou seja, da repetição dentro de certos parâmetros. Assim, o saber 

como torna-se como que uma segunda natureza, ou seja, disposições adquiridas e 

que se tornam parte do sujeito que as possui 2 . 

Dall‘Agnol em seu artigo Pratical cognitivism mostra de forma clara essas ideias de 

Ryle ao afirmar que uma determinada pessoa que é treinada a fazer determinada 

atividade não o faz de forma mecânica, mas de forma critica. Ele usa o exemplo de 

uma pessoa que aprende a andar de bicicleta e depois de ter aprendido é capaz de 

reformular algumas regras na própria atividade de andar de bicicleta. Assim, ele 

afirma que ―O conhecer como torna-se parte de sua segunda natureza, isto é, 

através da educação esta habilidade torna-se parte de seu ser. Ele desenvolve 

hábitos por constante treinamento, que não são somente repetições mecânicas, mas 

1 RYLE, G. The Concept of Mind. London: The Penguin Group. 1990, p. 29.. 

2 RYLE, G. The Concept of Mind. London: The Penguin Group. 1990, p. 41-44. 



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podem envolver (auto)criticismo e refazer(redoing).‖ 1 O que Dall‘Agnol reforça, se 

bem o entendemos, é que o saber como é puramente prático, no sentido de que 

mesmo que o detentor de determinado saber tenha em mente as regras que deve 

seguir para andar de bicicleta, com sua prática cotidiana, essas regras podem ser 

modificadas. Tal modificação não acontece por reflexão racional, mas no próprio 

andar de bicicleta, na própria prática dele. Isso acontece de forma clara com um 

motorista, que ao aprender na auto-escola as regras de como dirigir um carro, com o 

passar do tempo, modifica sua maneira de dirigir, aperfeiçoa ou não sua maneira de 

dirigir. 

O que temos que ter em mente, ao falarmos do saber como, e que Wittgenstein 

tinha ao falar da variedade de saberes, é que a prática humana é totalmente 

dinâmica e mesmo que seja regrada, ela mesma modifica as regras. Ou seja, na 

prática do próprio jogo as regras podem ser postas à prova e modificadas. Daqui, 

pode-se entrar na discussão sobre a possibilidade ou não do saber como ser 

reduzido ou entendido como uma esfera do saber que. Alguns defensores 2 dessa 

idéia dizem que a inteligência prática, envolvendo a observação de regras, ou 

aplicações de critérios, requer necessariamente uma reflexão anterior, 

caracterizando-se como um saber que. Aqui novamente temos que voltar ao texto 

de Dall‘Agnol. Para ele, sendo o conhecer como uma habilidade de aplicar regras 

adquiridas por treinamento, 3 ele até pode envolver em seu interior aspectos do 

conhecer que, mas não pode ser reduzido a ele porque o primeiro não é adquirido 

pelo conhecimento de conexões causais 4 . Concordamos com Dall‘Agnol que pode 

haver aspectos por assim dizer teóricos no saber como, mas disso, não se pode 

1 DALL‘AGNOL, D. Pratical Cognitivism. In.: ethic@. Florianópolis. v. 7, n. 2 , 2008. p. 326. 

2 Entre tais defensores, podemos citar Jason Stanley e Timothy Willianson que no artigo Knowing how 

(Journal of Philosophy, 98.8. 2001) defendem tal redução. Aqui é importante dizer que não nos 

ateremos de forma muita intensa a tal debate. Tomaremos como base o fato de que o saber como 

não pode ser reduzido ao saber que, apesar de, as vezes, possuir alguns aspectos de saber que. 

3 Dall‘Agnol, ao fazer essa definição afirma também que se tomarmos conhecer como neste sentido, 

não teremos o problema de alguém nos dizer que o conhecer como é instintivo e que faz parte de 

animais e seres recém-nascidos, por exemplo. Entendemos que essa definição é de suma 

importância para nossos objetivos posteriores, além de mostrar claramente as visões de Ryle. 

4 Cf. DALL‘AGNOL, D. Pratical Cognitivism. In.: ethic@, Florianopolis, v. 7, n. 2 , 2008, p. 331. 



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induzir que o saber como, necessariamente precise de conexões causais ou 

reflexões lógico-racionais. O saber como independe de relações causais. 

Este trabalho buscou, de forma breve, mostrar a contribuição de Wittgenstein para 

compreender a variedade de saberes. Tal discussão se faz presente porque na 

época de Wittgenstein e ainda hoje um dos principais problemas da filosofia e da 

ciência é tentar encontrar um único saber e fazer dele o saber hegemônico. Nosso 

trabalho mostrou que talvez seja muito mais frutífero nos voltarmos para a 

compreensão da variedade de saberes que a prática e a linguagem humana é capaz 

de criar, do que cometer erros de entrecruzamento de jogos ou de generalização de 

métodos e entendimentos de uma área de atuação humana a todas as áreas. Isso 

pode parecer desnecessário, mas Wittgenstein vive em uma época em que não 

faltam tentativas de tentar justificar, por exemplo, ética, estética e religião de um 

ponto de vista das ciências naturais e, ainda hoje, não faltam obras que tentam fazer 

isso. Mas será que essa é realmente a saída para entendermos os fenômenos 

humanos? Será que tudo o que temos são fatos que podem ser explicados pelas 

ciências? Podemos reduzir à ética, por exemplo, a uma ciência? Se sim, como 

poderíamos dizer que somos livres e que podemos decidir sobre o certo e o errado? 

Talvez com o que apresentamos aqui surjam muito mais questões do que respostas. 

Mas, talvez, num mundo em que nos apresentam tudo como certo, a melhor coisa a 

fazer é aprender a questionar. 


CLACK, B. Wittgenstein and Magic. In.: Arrington, R. L & ADDIS, M. (org). 

Wittgenstein an Philosophy of Religion. London New York: Routledge, 2005. 

DALL‘AGNOL, D. Pratical Cognitivism. In.: ethic@. Florianópolis.v 7 n2 , 2008. 



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MORENO, A. R. Introdução a uma pragmática filosófica: de uma concepção de 

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Conversas sobre estética, psicologia e fé religiosa. Lisboa: Cotovia, 1991. 

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_________________. Cultura e Valor. Lisboa: Edições 70, 1996. 

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Página15



RESUMOS DE PALESTRAS 





DOGMATISMO E CRITICISMO NA ENCRUZILHADA DA DOUTRINA DO 

IDEALISMO TRANSCENDENTAL EM KANT 

Luciano Carlos Utteich 

Depto de Filosofia – UNIOESTE/Toledo 

lucautteich@terra.com.br 

Palavras-chave: Kant, Schelling, Dogmatismo, Criticismo. Idealismo transcendental 

Apresentamos aqui a polêmica do jovem Schelling com o modelo da razão 

transcendental kantiana, cuja Crítica da razão pura instituiu a partir do método da 

doutrina do Idealismo transcendental a possibilidade de dois paradigmas 

contrapostos: o dogmatismo e o criticismo. Reformular a questão do fundamento 

incondicionado da razão, como alternativa à disputa sem fim entre os criticistas e os 

dogmatistas, é a meta schellinguina para estabelecer a autonomia da razão. O 

estabelecimento dessa autonomia passava pela crítica à prova moral da existência 

de Deus em Kant. O pano de fundo do debate está na relação entre o texto 

schellinguiano Cartas Filosóficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo (1795), no qual 

é apresentada a sua elaboração contra a chamada prova moral da existência de 

Deus, e essa prova, que resultara como desfecho de investigação à filosofia crítico- 

transcendental kantiana. O texto schellingiano está inteiramente embasado na 

proposta transcendental do sistema kantiano; mas isso não o impediu de se servir 

disso tanto para refutar a prova moral da existência de Deus como para edificar um 

novo estágio da razão sistemática, o da tematização do incondicionado. Na ligação 

dos temas Deus e natureza, comparamos as duas representações vinculadas à 

refutação do criticismo e do dogmatismo, já que elas aparecem como posturas 

filosóficas não fundadas de modo verdadeiramente incondicional. Schelling, 

comparando o tratamento concedido aos pressupostos destes dois modelos, levado 

a efeito por Kant, redargüiu à solução kantiana pela avaliação dessas duas escolas 





filosóficas que dividem no texto a atenção às análises e que encontramos conforme 

a caracterização das posições que mantiveram historicamente o debate: a posição 

dos ―intérpretes‖ e seguidores da filosofia transcendental, herdeiros do kantismo, 

como aqueles que se julgavam aptos a manter em voga o núcleo de problemas 

discutidos pela filosofia transcendental, sob o título de criticismo; e a abordagem 

constituída pela postura dogmática, na designação das vertentes filosóficas que 

julgavam poder valer-se, de algum modo, no encalço dos motivos encontrados na 

Crítica da razão pura de Kant, do endosso dessa última. É através da crítica ao 

modo como a recepção da prova moral da existência de Deus interveio no 

estabelecimento da autonomia da razão kantiana que Schelling chega ao princípio 

absoluto. Na sua argumentação destaca-se a distinção entre os filósofos críticos e 

os dogmáticos: os primeiros lançavam mão exclusivamente do uso de postulados 

práticos da razão, visto que acreditavam ―pelo mero nome de postulados práticos, já 

terem distinguido suficientemente esse sistema [criticista] de todos os outros‖(Quinta 

Carta, Ak 301; 1972 Abril Cult., p. 188). A eles Schelling lança a objeção: ―Àquilo que 

não podeis provar, imprimis a chancela da razão prática, assegurando que vossa 

moeda será negociável por toda parte, onde reinar a razão humana‖(Segunda Carta, 

Ak 292; 1972 Abril Cult., p.183). Já para os filósofos dogmáticos se servir dos 

postulados práticos e de fundamentos morais da crença para justificar o fundamento 

transcendental da razão levaria a rebaixar a dignidade da razão especulativa. Nesse 

sentido, o dogmatismo e o criticismo têm o mesmo problema, que é: como é possível 

determinar ainda algo para além da lei de identidade? Para ambos isso é insolúvel. 

Assim, pela reformulação do problema se encontrará o fundamento autêntico que 

leva a conciliar essas duas tradições históricas. Tal fundamento é o ―ser original‖, 

como representando o elemento incondicionado subjacente a ambos e que só 

aparece a partir da crítica ao argumento moral da prova da existência de Deus, a 

partir do silogismo schellingiano que reza: porque a razão teórica é demasiado fraca 

para conceber um Deus, e porque a ideia de um Deus só é ―realizável‖ por 

exigências morais, então tenho de pensar Deus ―sob leis morais‖. Ou seja, se 





preciso – para salvar minha moralidade – da ideia de um Deus moral, e assim 

admito um Deus apenas para salvá-la, esse Deus tem de ser (caracterizado como) 

um Deus ―moral‖. Preservando o de melhor da filosofia crítica o dogmatismo perfeito 

schellinguiano concebe os fundamentos de um novo sistema, já que numa instância 

meramente ―teórica‖ a ideia de um Deus moral estaria sujeita a sofrer as intempéries 

da história, pois com ela se visou conceber um Deus que alinhava ―o desalento 

moral e a autonomia moral‖, ―a fraqueza e a força‖. Portanto, essa ideia permanece 

não apenas arbitrária, senão que leva a desconsiderar que a própria natureza está 

encarregada de promover o desenvolvimento do gênero humano pela ideia de uma 

astúcia oculta (no sentido em que Kant a desenvolveu em Ideia de uma História 

Universal do ponto de vista cosmopolita) e que, em se admitindo atribuir essa ideia a 

um Deus considerado ―moral‖, a função de Deus aqui seria apenas a de corroborar, 

por sua vez, as intempéries da natureza (Deus ex machina). Daí porque, diz 

Schelling, o ―forte atrativo peculiar ao dogmatismo‖ perfeito, reside no fato de que 

―ele não parte de abstrações ou de princípios mortos, mas (pelo menos em sua 

forma perfeita) de uma existência, que zomba de todas as nossas palavras e 

princípios mortos‖(Segunda Carta, Ak 290; 1972 Abril Cult., p. 182). Sem admitir 

subterfúgios como os que fizeram o criticismo buscar num mundo absolutamente 

objetivo e num Deus moral a justificação para causas naturais, em face da fraqueza 

e cegueira da razão teórica, o dogmatismo perfeito exigirá do próprio ser originário 

que admita uma objetividade absoluta: este deve explicar a necessidade de uma 

existência que é independente da lei (ab-solutos), não cabendo conceder tal tarefa à 

mera índole da faculdade de conhecer. Assim, da própria Crítica da razão pura, na 

medida em que ela tem apenas o status de um ―cânon‖ da razão, e não de um 

sistema desenvolvido, obteve-se a condição para os sistemas – dois deles: o 

criticismo e o dogmatismo (Quinta Carta, Ak 301; 1972 Abril Cult., p. 188). E uma 

decorrência necessária do conceito de filosofia é que ―não poderia haver, em geral, 

sistemas diferentes, se ao mesmo tempo não houvesse um domínio comum a todos 

eles‖(Terceira Carta, Ak 293; 1972 Abril Cult., p. 184). Se por um lado a Crítica 





estabeleceu o método dos postulados práticos para dois sistemas inteiramente 

opostos, por outro lado era impossível a ela justamente por isso ―ir além do mero 

método, e como ela devia atender a todos os sistemas, era-lhe impossível 

determinar o espírito próprio de cada sistema em sua singularidade‖(Quinta Carta, 

Ak 304; 1972 Abril Cult., p. 189). Por isso, a fim de que o método fosse mantido em 

sua universalidade, a Crítica teve ―de mantê-lo, ao mesmo tempo, naquela 

indeterminação que não excluía nenhum dos dois sistemas‖(Quinta Carta, Ak 304; 

1972 Abril Cult., p. 189). Por isso torna-se claro que toda a tentativa de ir além da 

mera crítica só pode pertencer a um dos dois sistemas, visto que todos os demais 

sistemas são somente cópias mais ou menos fiéis dos dois sistemas expostos. E, 

neste sentido, Schelling salienta que enquanto ―cânon‖ de todos os sistemas 

possíveis a Crítica da razão pura devia então deduzir ―a necessidade de postulados 

práticos‖ da idéia de um sistema em geral, e não da idéia de um sistema 

determinado. Só com vistas a esse sistema deverá ser encontrado um princípio 

incondicionado, visto que aqui não está mais em atividade a razão teórica 

(Verstand), mas antes a razão em geral (Vernunft). 

Bibliografia 

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1844). Lisboa: Calouste-Gulbenkian, 1992. 

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São Paulo: Perspectiva/Editora da Universidade de São Paulo, 1990. 

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Rubens R. T. Filho. Coleção Os Pensadores, São Paulo: Abril Cultural, 1973. 





RESUMOS DE COMUNICAÇÕES 





O CONCEITO DE INTUIÇÃO: DISTINÇÕES ENTRE DESCARTES, KANT E 

BERGSON 

Luiz Ricardo Rech, 

Mestrando – UNIOESTE/Toledo 

Palavras-chave: Intuição, Bergson, Descartes, Kant, História da Filosofia 

luiz.rech@gmail.com 

É fato relativamente comum que filósofos nas mais diferentes épocas lancem mão 

de termos já amplamente utilizados pela tradição filosóficas para expressar suas 

idéias e estabelecer seus próprios conceitos. Ao fazê-lo, os autores travam um 

diálogo muito particular com a tradição, chegando por vezes à reformulação 

completa dos termos a fim de buscar maior clareza e precisão em suas 

argumentações. Em meio a esta diversidade de usos de termos filosóficos podem 

surgir dificuldades de compreensão na leitura dos textos e até mesmo erros de 

interpretação. O presente trabalho busca esclarecer como o conceito de intuição 

sofreu distinções na modernidade e na passagem para a contemporaneidade, em 

três autores em particular: Descartes, Kant e Bergson. Isto será feito mediante uma 

breve abordagem do termo para Descartes e Kant, e posteriormente com a 

exposição da interpretação bergsoniana do mesmo. Visto que para Bergson o termo 

tem profunda ligação com a própria atividade filosófica, serão discutidas também as 

dificuldades encontradas na metafísica tradicional, sob a ótica do autor e a proposta 

do filósofo francês para a filosofia, partindo da intuição como forma de se apreender 

uma realidade movente, buscando restituir ao movimento o que este tem de 

essencial, ou seja, a própria mudança e sua indivisibilidade. Busca-se abordar, a 

partir de uma linha histórica, o conceito de intuição em Descartes e Kant – dois 

filósofos fundamentais do período moderno –, para, a partir disso, prosseguir com a 



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discussão a respeito do método intuitivo bergsoniano, no princípio do período 

contemporâneo. Para Descartes a intuição é parte constituinte do próprio 

entendimento, junto com a dedução. O entendimento é, por sua vez, uma das 

faculdades do espírito, que devem ser exercitadas para dar ao homem a capacidade 

de estabelecer juízos sobre aquilo com o que toma contato. A intuição para 

Descartes é intelectual e proporciona uma distinção clara e nítida no estudo de uma 

realidade. Intuição e dedução ligam-se ao método no sentido em que por ele são 

direcionadas para alcançar um conhecimento verdadeiro. É importante frisar 

também seu caráter de simplicidade: toda intuição se dá sobre uma realidade 

simples e por isso mesmo evidente. Se para Descartes a intuição é componente 

ativo do entendimento, para Kant deve-se efetuar uma divisão entre as formas da 

intuição sensível e o entendimento. Ao entendimento ficam designadas as categorias 

ou conceitos puros. A intuição, por sua vez, diz respeito à recepção dos fenômenos 

sensíveis, sendo empírica quando associada à sensação (aesthèsis) e pura quando 

associada às formas (espaço e tempo) que são a própria condição de possibilidade 

de uma intuição sensível (empírica). Espaço e tempo caracterizam-se como as duas 

formas puras da intuição sensível e são dadas a priori, de tal forma que condicionam 

a experiência do fenômeno. Assim, a matéria para Kant, é a própria sensação que 

se encontra condicionada pelas formas de intuição. Constituinte do entendimento 

(como em Descartes) ou condição para toda experiência sensível (como em Kant), a 

intuição liga-se ao intelecto de maneira inextricável. A direção do pensamento é a 

mesma: a busca por uma ciência que dê conta de compreender a realidade de 

maneira segura e determinística. Em relação a Bergson é importante destacar 

inicialmente que há duas vias para se conhecer a realidade. Dois movimentos 

opostos do pensamento. A primeira dessas vias é a que segue o próprio intelecto, 

generalizando, classificando e agindo sobre a matéria. Há uma caracterização 

profundamente pragmática nesta forma de pensar (e agir). Esta forma de 

conhecimento é o ambiente no qual se desenvolvem as ciências positivas modernas 

e onde, primitivamente, se desenvolveu a vida, na sua relação com a matéria (por 



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vezes como obstáculo, outras como sustentação). Nesta via não há traço algum do 

que Bergson denomina intuição. A intuição, para Bergson, surge na segunda via de 

conhecimento da realidade: a metafísica. O esforço de reflexão necessário à 

metafísica apresenta-se como uma inversão da reflexão intelectual. Se o intelecto 

busca a imobilização de uma realidade para estudá-la em seus detalhes, para a 

metafísica bergsoniana o que importa é a percepção do movimento, das tendências 

que um e outro estado estabelecem entre si. Para perceber este movimento é que 

surge o recurso à intuição na filosofia bergsoniana. Bergson ergue sobre os 

conceitos de duração (não abordado diretamente neste texto) e intuição o método 

pelo qual pretende investigar a realidade em sua característica mais profunda e 

reveladora: o movimento. A intuição é, pois, consciência imediata que adere ao 

movimento e às mudanças e tendências do objeto. Esta, portanto, é a raiz do 

pensamento bergsoniano. A segunda via de compreensão da realidade é o ponto 

central do pensamento do filósofo francês, tornando-se o recurso fundamental para 

a compreensão do movimento. É a aderência total da percepção à realidade e ao 

fluxo da vida. O primeiro sentido que se destaca da intuição é o do acesso direto ao 

espírito. Não obstante, Bergson adverte desde sempre em suas obras a respeito da 

dificuldade de conceituação do próprio termo intuição. Assim, não há o que se possa 

identificar como uma definição objetiva e pontual. Diversas gradações compõem a 

construção do termo, bem como diferentes aproximações, em situações diversas. 

Porém o fundamento da intuição volta sempre sobre si mesmo, ou seja, a duração 

pura, a percepção do movimento como tal, não considerado como instantâneos que 

fixam o espaço e deixam de lado a duração. A intuição é a própria percepção do 

movimento. Deve, antes de qualquer coisa, devolver à realidade seus atributos 

qualitativos, aceitando cada desenvolvimento da duração como único e resultante de 

um movimento que é o fundamento da própria realidade. Neste sentido, Bergson 

distancia-se propositadamente das filosofias de Descartes e Kant. Tal 

distanciamento é abordado aqui pela análise do uso do conceito de intuição nos três 

filósofos, porém, tem raízes mais profundas, envolvendo pressupostos e 



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conseqüências bastante distintos em cada um dos autores. Ainda que Bergson, 

como ele mesmo aponta, busque para a filosofia um caráter de precisão e 

indubitabilidade, tal busca acaba por levar a uma inversão na marcha tradicional do 

pensamento. A intuição da duração pura para o autor não é uma faculdade 

intelectual, ainda que necessite articular elementos intelectuais para que possa ser 

expressada. 


BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. 

Tradução: João da Silva Gama. Lisboa: Edições 70, 1988. 

. O pensamento e o movente. Tradução: Bento Prado Neto. São Paulo: 

Martins Fontes, 2006. 

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução: Manuela Pinto dos Santos 

e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001. 

SILVA, Franklin Leopoldo e. Bergson: Intuição e discurso filosófico. São Paulo: 

Loyola, 1994. 

PRADO, Bento. Presença e campo transcendental: consciência e negatividade na 

filosofia de Bergson. São Paulo: Edusp, 1988. 



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O CONCEITO DE DIREITO NATURAL EM HOBBES: LIBERDADE E 

OBRIGAÇÃO 

Gerson Vasconcelos Luz 

Mestrando em Filosofia – UNIOESTE 

Orientador: Prof. Dr. Arlei de Espíndola 

vasconceluz@hotmail.com 

Palavras-chave: Hobbes, homem, movimento, lei de natureza, direito natural 

Para Hobbes (2002, p.20) a natureza humana consiste na soma de suas faculdades 

e poderes naturais. O homem na qualidade de corpo vivo e finito está determinado a 

manter no seu estado cinético. Sendo assim, a conservação do movimento é um 

dever para o indivíduo. É um dever e também um direito. Porém, Hobbes (2003, 

p.112) afirma que estes dois conceitos quando aplicados a uma mesma situação 

torna-se contraditórios. Ou se pratica uma ação por dever ou por liberdade. Diante 

disso, o objetivo do trabalho é procurar demonstrar que em se tratando dos 

elementos de defesa do maior bem do ser humano o direito natural é tanto dever 

quanto liberdade. 

Observemos inicialmente o conceito de lei de natureza e, posteriormente, o de 

direito natural. Quanto ao primeiro, escreve o nosso autor, 

Quanto ao segundo, 

uma lei de natureza [...] é um preceito ou regra geral, estabelecida 

pela razão, mediante o qual se proíbe a um homem fazer tudo o que 

possa destruir a sua vida ou privá-lo dos meios necessários para a 

preservar, ou omitir aquilo que pense melhor contribuir para a 

preservar (HOBBES, 2003, p.112). 

[...] a liberdade que cada homem possui de usar o seu próprio poder, 

da maneira que quiser, para a preservação da sua própria natureza, 



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ou seja, da sua vida; e conseqüentemente de fazer tudo aquilo que o 

seu próprio julgamento e razão lhe indiquem como meios mais 

adequados a esse fim (HOBBES, 2003, p.112). 

Observemos ainda a passagem na qual o filósofo esclarece a distinção entre os 

conceitos: 

[...] o direito consiste na liberdade de fazer ou omitir, ao passo que a 

lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas. De modo que a lei 

e o direito se distinguem tanto como a obrigação e a liberdade, as 

quais são incompatíveis quando se referem à mesma questão 

(HOBBES, 2003, p.112). 

MacAdam (1980, p.143), comenta que na filosofia hobbesiana ―ter um direito é não 

ter um dever e, de modo correspondente, ter um dever é não ter um direito. 

Contudo, o direito natural à vida parece constituir exceção à regra geral de Hobbes. 

Já que é tanto direito como dever‖. A lei de natureza é um preceito internalizado em 

cada corpo humano a fim de obrigar que cada indivíduo possa conserva o seu 

próprio movimento vital. Se por um lado, a lei determina a autoconservação, por 

outro assegura o direito natural como mecanismo de obtenção de resultados 

necessários à autoconservação. Sendo o direito natural liberdade e dever, cada qual 

se configura como juiz de si. E na qualidade de juiz de si todos estão autorizados a 

desobedecerem às leis naturais (ou positivas, se for o caso) sempre que estas 

desfavorecerem ao direito primordial. 

O conceito de liberdade natural é compatível com o de lei de natureza. Trata-se de 

uma liberdade condicionada à necessidade de manter o propósito essencial do 

corpo em relação ao seu estado cinético. Todo indivíduo está livre para escolher 

aquilo que favorece aos seus interesses fundamentais. A escolha não é procedida 

sem propósitos. Nesse sentido, o direito é também um dever natural. O estar livre 

para fazer não importa o que tendo em vista a autoconservação é justificado pela 



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necessidade de conservação. O que move os indivíduos na liberdade da deliberação 

é o dever conservar-se vivo. Trata-se de um dever para consigo mesmo. 

As leis naturais funcionam como regras de prudência e não como um imperativo 

categórico. É verdadeiro que o filósofo inglês muitas vezes nos permite entender que 

tais leis é também moral (HOBBES, 1992, p.80). Não obstante, quando se apoia no 

conjunto de seus escritos, nota-se que as leis naturais são princípios que constam 

na reta razão de cada indivíduo. Um homem está autorizado a fazer tudo o que bem 

entender tendo em vista a preservação de si (HOBBES, 2003, p.112) sem que 

quaisquer coisas que faça ou deixe de fazer em relação aos objetivos em questão 

seja considerado como bem ou mal. A moralidade da ação praticada se configura 

em acordo com a necessidade do sujeito que a pratica a ação. Se a ocasião exige 

que um homem mate o outro, então matá-lo é uma boa ação; se a melhor solução é 

deixar-se escravizar, eis a boa ação. A boa atitude é aquela que melhor contempla o 

interesse do agente. O homem prudente é aquele que na liberdade de suas ações 

sabe manejar de modo bem a sua liberdade natural. 

Hobbes descreve aproximadamente vinte leis de natureza. No seu conjunto as 

regras têm como objetivo lógico orientar as ações do homem. Todo indivíduo está 

naturalmente orientado a cumpri-las quando isto interessa a conservação de si ou a 

não observá-las quando lhe for desfavorável. Portanto, a ação praticada está 

centrada em um só ponto: o próprio sujeito da ação. A vontade, o último apetite ou 

repulsa na deliberação, escolhe sempre o melhor a ser feito por e para si. Não se 

trata de um egoísmo gratuito, mas sim de uma disposição que atende a necessidade 

natural de autoconservação. 

Dentre as leis formuladas no sistema hobbesiano a primeira ou lei fundamental de 

natureza é esta, ―que todo homem deve se esforçar pela paz, na medida em que 

tenha esperança de consegui-la, e caso não a consiga pode procurar e usar todas 

as ajudas e vantagens da guerra‖ (HOBBES, 2003, p.113). Há duas alternativas 

quanto ao modo de agir, buscar a paz ou fazer a guerra. Seja qual for a alternativa 

que se use, ela necessariamente deve se dar em função de si mesmo. 



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Ao perguntarmos a Hobbes o que é direito natural, a resposta é sempre esta: 

liberdade para fazer aquilo que representa a melhor alternativa em vista a 

autoconservação. E ao indagarmos qual a funcionalidade das leis de natureza, o 

filósofo deixa claro que é condicionar as ações humanas de modo a contemplar toda 

a extensão de necessidades de conservação; ou seja, direito natural e leis de 

natureza são princípios diferente, com funções e objetivos diferentes, mas inerentes 

ao mesmo interesse do corpo em questão, manter-se em movimento e incrementar o 

poder próprio. Entretanto, a ausência de um poder irresistível capaz de governar os 

homens, permite o entrecruzamento de interesses gerando o que em Hobbes se 

denomina de estado de guerra. E a guerra representa uma ameaça ao direito natural 

a vida, gerando um perpétuo medo da morte violenta. Portanto, na inexistência de 

um direito positivo todo homem tende naturalmente a seguir a segunda alternativa 

da lei fundamental de natureza. Independente da condição – seja esta natural ou 

política –, o referido direito deve ser utilizado em favor de si sempre que a ocasião 

exigir do indivíduo. 

Referências 

HOBBES, Thomas. Do Cidadão. Tradução de Renato Janine Ribeiro. São Paulo: 

Martins Fontes, 1992 

______. Leviatã. Tradução de João Paulo Monteiro. São Paulo: Martins Fontes, 

2003. 

______. Os Elementos da Lei Natural e Política. Tradução de Fernando Dias 

Andrade. São Paulo: Ícone, 2002. 

MACADAM, James. Rousseau e Hobbes. In: Pensadores Políticos Comparados. 

FITZGERALD, Ross (Org.). Tradução de Antonio Patriota. Brasília: Editora UnB, 

1983, p. 131-151. 



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A LIBERDADE GENIAL 

Luiz Carlos De Souza Filho 

Mestrando – UFPR 

Orientador: Dr. Vinicius Berlendis de Figueiredo 

Palavras chave: Liberdade – Regularidade – Sistema – Gênio – Arte. 

lcfdiscipulo@hotmail.com 

Falar de liberdade em Kant é sempre um desafio, pois para quem ao menos deu 

uma passada de olhos sobre sua teoria do conhecimento, ou ainda, sobre os 

escritos onde o autor trata a respeito da moralidade, percebe a dificuldade que cerca 

o tema da liberdade em Kant, seja ela a liberdade transcendental, ou seja a 

liberdade prática, se é que podemos dizer que se trata de coisas distintas, pois bem, 

é este um dos problemas que trataremos no momento, e não satisfeito com tamanha 

questão o objetivo principal que tenho em vista é investigar se essa liberdade se 

mostra de algum modo também na terceira crítica de Kant, A Crítica do Juízo (KU), 

sobretudo na experiência do sentimento estético, e em decorrência disto na figura do 

Gênio artístico. Desde já podemos afirmar que de modo algum o Gênio é um 

indivíduo empiricamente livre, pois isso seria uma contradição não só ao espírito 

mas também a letra da filosofia kantiana, o objetivo então é tentar entender qual a 

distinção entre um sujeito ―comum‖ determinado por suas faculdades de 

conhecimento e limitado pela crítica, e o sujeito ―genial‖, o qual possui um ―uso livre 

de suas faculdades de conhecimento‖ (KU 200) ou ainda, ―Gênio é a inata 

disposição de ânimo (ingenium) pela qual a natureza dá regra a arte.‖ (KU 181). 



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Como entender esse inatismo do Gênio? Segundo Kant o Gênio é um privilegiado 

pela natureza, um escolhido por ela para dar regra a arte. Sendo assim, como 

conciliar um filósofo iluminista como Kant, o qual nitidamente nas duas primeiras 

críticas valoriza a sistematização da razão, mostrando num importante texto 

chamado: Resposta a pergunta: O que é Esclarecimento? que basta um indivíduo 

querer sair de sua menoridade, ou seja, tomar uma atitude de deixar de ser guiado 

por outros, e fazer uso de sua própria razão que após um longo percurso, difícil e 

penoso, seria capaz de atingir o Esclarecimento, o qual então permitiria ao indivíduo 

agir moralmente. Sendo a moralidade o fim último não só de um homem individual 

mas também de um sujeito cosmopolita. 

Tal questão nos leva a questionar o motivo que leva Kant permitir que através da 

razão um homem atinja seu fim supremo e não permita que um homem através de 

sua razão torne-se um gênio, pois como podemos observar nos escritos de Kant o 

Gênio é um escolhido pela natureza , recebe, é dotado de um espírito genial. Fato 

que nos leva a uma possível interpretação de que um homem por mais que estude, 

pesquise, treine, sinta, contemple etc., nunca se tornará um Gênio se a natureza 

assim não o queira. ―(...) O gênio consiste na feliz disposição, que nenhuma ciência 

pode ensinar e nenhum estudo pode exercitar, (....) (KU 199). 

Neste contexto pretendemos analisar ponto a ponto essa figura tão invejada e 

curiosa que é o gênio artístico, tentar buscar qual a diferença entre ele e o público 

pois de algum modo ele é diferente dos outros homens, tentaremos então buscar 

qual seria essa diferença, e neste panorama o problema da liberdade retorna com 

toda força, pois arriscamos dizer que o tal ―uso livre de suas faculdades de 

conhecimento‖é o que faz com que o gênio produza sua arte, mesmo este não 

sendo realmente livre, ou seja, o Gênio pensa-se livre mas empiricamente não o é. 

Para entender melhor essa questão podemos colocá-las em outras palavras, se 

pensarmos na distinção entre coisa-em-si e fenômeno no sistema de Kant a qual 

norteia boa parte de sua filosofia, o Gênio como coisa-em-si pensa-se livre mas 

como fenômeno está preso ao mundo. (...)o gênio se compraz em seu arrebatado 



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ímpeto, porquanto abandonou o fio pelo qual antes a razão o dirigia(...) 1 . Podemos 

até admitir através da Crítica da Razão Prática ou até pela solução da Terceira 

Antinomia que todos os homens devem pensar-se livre, porém a diferença entre 

estes e o Gênio é que o Gênio realmente sente-se livre ele não pensa-se somente 

livre, porém a cada momento que ele volta os olhos para o mundo, e volta a 

sistematizar pela sua razão para se comunicar com os demais homens, a razão 

torna-se um fardo para ele, fato este que será visto um pouco mais adiante. 

Ainda tratando-se da figura do gênio é intrigante o fato que ―nós‖ geralmente o 

invejamos, quem nunca quis ser como Goethe, Sócrates, Shakespeare, Homero, 

Mozart, Bach ou Beethoven entre outros?Segundo Kant, esta suposta ―inveja‖ que 

possuímos em relação ao Gênio deve-se ao fato que: ―Ser auto-suficiente, por 

conseguinte isto é fugir dela (da sociedade), é algo que se aproxima do sublime, 

assim como toda liberação de necessidades” (KU 127) é por esta libertação ou por 

esta auto-suficiência que invejamos o gênio, pois produz em nós um sentimento 

próximo ao sublime. Quando observamos o Gênio, sobre-tudo quando 

reconhecemos seu espírito Genial o qual segundo Kant ele é dotado, sentimos que 

de algum modo existe uma certa liberdade a qual se evidência em sua produção. 

Podemos primeiramente investigar quais as características principais que constituem 

o Gênio buscando sua relação com o mundo, e investigar essa liberdade de 

pensamento que só gênio tem posse, ou melhor, faz uso. Descobrir até que ponto tal 

liberdade pode ser vista ou entendida em termos da liberdade transcendental ou da 

liberdade moral, sem que com isso o sistema kantiano do conhecimento não se 

abale. Ainda tentar encontrar vestígios nos escritos de Kant algo relativo a um 

abandono da razão da parte do Gênio (...) o gênio se compraz em seu arrebatado 

ímpeto, porquanto abandonou o fio pelo qual antes a razão o dirigia (...) 2 , se caso 

confirmada a hipótese da recusa da razão por parte do gênio, automaticamente 

recusa também toda a idéia de regularidade e de totalidade as quais a razão é 

1 Que significa orientar-se no pensamento? P. 60 

2 Que significa orientar-se no pensamento? P. 60 



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responsável, ―O uso hipotético da razão tem, pois, por objetivo a unidade sistemática 

dos conhecimentos do entendimento e esta unidade é a pedra de toque da verdade 

das regras‖ (A 648, B 676) (Totalidade e regularidade da natureza Dialética 

Transcendental). 

Na medida em que avançamos percebemos que a questão do Gênio em Kant nos 

oferece uma grande e variada fonte de pesquisa de um ponto de vista um tanto 

quanto instigante, pois partimos em busca de uma figura que apesar de ainda não 

sabermos bem do que se trata, podemos dizer que possui uma relação com o 

mundo de algum modo diferente do ―sensus communis‖, é em busca desse algo, 

desse modo diferente, que pretendemos partir. 


KANT, I. Antropologia de um Ponto de Vista Pragmático. Trad.: Clélia Aparecida 

Martins. São Paulo: Iluminuras, Biblioteca Pólen, 2006. 

_______. Crítica da Faculdade do Juízo. Trad.: Valério Rohden e António Marques. 

Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária, 1995. 

_______. Crítica da razão pura. Trad.: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre 

Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1989. Segunda Edição. 

_______.Que significa orientar-se no pensamento? In.: Textos seletos, Petrópolis, 

RJ: Vozes, 2008 

LEBRUN, Gérard. Kant e o Fim da Metafísica. Trad.: Carlos Alberto ribeiro de Moura 

São Paulo: Martins Fontes, 2002. 

SUZUKI, Márcio. O Gênio Romântico. São Paulo: Iluminuras, 1998. 



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A TEORIA NEURONAL DO PROJETO DE UMA PSICOLOGIA (1895) E SUAS 

IMPLICAÇÕES: UMA INTRODUÇÃO AO MATERIALISMO FREUDIANO 

Gleisson Roberto Schmidt 

Instituições: Pontifícia Universidade Católica do Paraná (Programa de Pós- 

Graduação em Filosofia – Mestrado); Universidade Federal do Paraná 

(Departamento de Filosofia) 

Orientadores: Dr. Francisco Verardi Bocca (PUCPR); Dr. Luiz Damon Santos 

Moutinho (UFPR) 

E-mail: gleisson.schmidt@gmail.com 

Bolsista CNPq de Iniciação Científica, Edital 2008-2009 

Palavras-chave: epistemologia da Psicanálise; materialismo; psicologia científica; 

teoria neuronal; filosofia da natureza. 

Em linhas gerais, o termo materialismo designa uma atitude filosófica caracterizada 

pelo recurso exclusivo à noção de matéria para explicar a totalidade dos fenômenos 

do mundo físico e do mundo moral. Em todos os matizes que esta atitude assumiu 

ao longo da história do materialismo – desde o atomismo grego até a física 

corpuscular e suas aplicações à química e à biologia - tal redução não aconteceu 

sem questões paradoxais. Uma delas, referente à filosofia da mente, pode ser 

expressa nos seguintes termos: se cada materialismo se propõe a tarefa de definir o 

primado da matéria tanto no domínio da física quanto no da moral, estaria por isso 

sempre confrontado a delimitá-la – a matéria - ao interior do pensamento? Em caso 

afirmativo, como o faria? 



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Sigmund Freud, a seu modo, parece ter respondido estas questões, e descrever a 

maneira como este autor o fez constitui o objetivo do presente trabalho. Na última 

década do século 19, momento em que se assistia, no domínio da epistemologia, 

uma espécie de ―disputa‖ por legitimidade científica (FERREIRA, 2006, p. 17) entre o 

conjunto constituído pelo saber tradicional clássico galileano (que incluía a física, a 

química e as demais ciências naturais) e o conjunto das nascentes ciências 

humanas - que à época careciam de solidez metodológica -, Freud realiza uma 

empresa singular: propõe-se ―fornecer uma psicologia científica e naturalista, ou 

seja, expor os processos psíquicos como estados quantitativamente determinados 

de partes materiais capazes de serem especificadas e, com isso, torná-los intuitivos 

e livres de contradição‖ (FREUD, 1895/2003, p. 175). Trata-se do Projeto de uma 

Psicologia de 1895. Por ter a intenção de apresentar os processos psíquicos como 

partículas materiais em movimento – o que caracteriza uma psicologia quantitativa -, 

Freud adota, no Projeto, uma concepção materialista de princípio, ou seja, nega a 

dualidade entre substâncias psíquicas ou mentais e substâncias físicas. O que dizer 

então do estatuto que Freud confere à matéria, esta que, resguardada a filiação 

materialista do projeto freudiano, constituiria o ―estofo‖ dos processos psíquicos, o 

componente ao qual toda a realidade mental deveria ser reduzida? E o que há de 

propriamente original em suas elaborações acerca da materialidade do psíquico? 

No Projeto Freud introduz a descrição do funcionamento do aparelho psíquico e o 

modus operandi das psicopatologias a partir da conjugação entre uma abordagem 

quantitativa, a teoria neuronal e o paradigma biológico-adaptativo. A primeira se 

justifica pelo fato de que a física corpuscular galileano-newtoniana constituía o 

referencial epistêmico de todo o qualquer discurso científico que aspirasse a esse 

status. Da física, então, Freud assume a tese segundo a qual no mundo externo ao 

sistema nervoso ―há apenas massas em movimento e nada mais‖ (FREUD, 

1895/2003, p. 187), do que decorre que os estímulos que invadem o sistema 

nervoso só podem ser de natureza quantitativa, isto é, massas em choque 

ocasionando propagação de movimento. Se uma psicologia naturalista também 



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precisa submeter-se a esse princípio, qual seria a instância pronta a receber e 

associar os estímulos oriundos dos diferentes órgãos sensoriais, possibilitando a 

ocorrência de processos conscientes? No Projeto, bem como nos textos 

metapsicológicos a ele relacionados, Freud apresenta o neurônio como esta 

partícula material cujos estados quantitativamente determinados produzem, no 

psiquismo, os processos relacionados à percepção, à memória e à consciência. É a 

partir desse dado primitivo que este autor responde ao problema da delimitação da 

matéria ao interior do pensamento. Pode-se então afirmar que o Projeto descreve a 

gênese materialista da interioridade sobre a atividade perceptiva deste – o neurônio 

- que é a ―substância perceptiva do ser vivo‖ (FREUD, 1915/1992, p. 115). No que 

concerne à epistemologia, então, todo conhecimento possível é empiricamente 

condicionado pela estrutura básica do neurônio, excluído qualquer conhecimento a 

priori. 

O neurônio apresenta-se, na peculiaridade de seu funcionamento, como a estrutura 

ordenadora das representações possíveis; é ele quem recebe os estímulos 

provindos das massas em movimento no mundo externo ―numa fórmula de redução 

desconhecida‖ (Freud, in GABBI JR., 2003, p. 190); é ele que transfere, regido pelo 

princípio da inércia, a quantidade em curso em seu interior às barreiras de contato 

pelo caminho conveniente; é ele o portador da memória e das possibilidades de 

relacionar idéias; é de uma organização neuronal que resulta o eu e sua capacidade 

de modificar cursos excitativos que, de outra forma, ocorreriam sem inibição, pondo 

em risco a preservação do organismo inteiro; é ele, por fim mas não por último, que 

possibilita a percepção de qualidades. 

Imaginamos com isso ter esboçado a forma como Freud descreve a gênese do 

psiquismo a partir da materialidade do neurônio. No campo da teoria do 

conhecimento, esta é sua especificidade: o psicanalista sustenta que um elemento 

material primário, em sua própria arquitetura, organização e funcionamento, possa 

ser responsável por todos os processos psíquicos, desde os mais elementares até 

os mais elevados. Em meio a uma multiplicidade de influências passíveis de serem 



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esquadrinhadas, situando-se ela mesma numa posição de reformulação de 

pressupostos do naturalismo precedente (SIMANKE, 2009), a psicanálise freudiana 

assume o monismo de certa filosofia da natureza em curso no espírito científico de 

sua época para com ele recusar a duplicidade de substâncias e responder às 

perguntas acerca da extensão do conhecimento humano e da natureza das leis que 

regem os processos psíquicos. A psicanálise evidencia assim, desde a teoria 

neuronal do Projeto, sua fundamentação nesta escola de pensamento, pelo menos 

no que diz respeito à teoria do conhecimento. 


FERREIRA, A. P. B. Contextualização epistemológica da psicanálise de Freud. 

Dissertação de Mestrado apresentada no Programa de Pós-Graduação em Filosofia 

da PUCPR. Curitiba, 2006. 

FREUD, S. Projeto de uma Psicologia (1895). In GABBI JUNIOR, O. F. Notas a 

Projeto de uma Psicologia. As origens utilitaristas da psicanálise. Rio de Janeiro: 

Imago, 2003. 

_____. Pulsiones y destinos de pulsión (1915). In Sigmund Freud – Obras 

completas. Buenos Aires: Amorrortu, vol. XIV, 1992, pp. 105-134. 

SIMANKE, R. T. Freudian Psychoanalysis as a model for overcoming the duality 

between natural and human sciences. Paper apresentado na Disciplina História da 

Psicologia I. Universidade Federal de São Carlos, Departamento de Filosofia e 

Metodologia das Ciências, 2009 (no prelo). 



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O TEMPO COMO CONDIÇÃO DE POSSIBILIDADE NA CONSTITUIÇÃO DO 

OBJETO EM MERLEAU-PONTY 

Jeovane Camargo 

Universidade Federal do Paraná 

Orientador: Luiz Damon Santos Moutinho 

acasadeasterion@gmail.com 

Palavras-chave: método, objeto, percepção, temporalidade, condição de 

possibilidade 

Ao iniciar o estudo da percepção, Merleau-Ponty comenta que nós ―encontramos na 

linguagem a noção de sensação, que parece imediata e clara‖. Em seguida, ele 

anuncia que é preciso ver como essa noção é ―a mais confusa que existe‖ 1 . O 

procedimento merleau-pontiano que se inicia aqui, por um lado, é o de descrever o 

pensamento objetivo e de lhe colocar questões que ele próprio se coloca 2 , de modo 

que estas revelem as contradições e os pressupostos não esclarecidos pelos quais 

o pensamento objetivo se constrói; de outro lado, é um procedimento que se serve 

das ciências humanas como de uma forma de investigação que trás à tona certo 

modo de ser não tematizado pelas filosofias clássicas. É assim, por exemplo, que a 

noção de sensação como puro quale, em voga no empirismo, dissolve-se ante a 

pesquisa psicológica que mostra que não temos a experiência sensorial de dados 

puros, mas de qualidades ambíguas, sinestésicas. No entanto, embora elas lhe 

sirvam de instrumento, Merleau-Ponty não pára nas ciências humanas, as quais 

mostrariam por si sós um ultrapassamento do pensamento objetivo. O que ele 

1 

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. Trad.: Carlos Alberto Ribeiro de Moura. 

São Paulo: Martins Fontes, 3ª ed., 2006, p. 23. 

2 

O intuito de não endereçar ao pensamento objetivo questões que ele mesmo não se coloca é 

revelador do método merleau-pontiano. O recuo à experiência perceptiva deve surgir como uma 

necessidade ao se fazer o inventário do pensamento clássico. Pressuposta por eles a todo momento, 

ela acaba esquecida em razão de um ―golpe‖ natural: a passagem da experiência efetiva, vivida por 

todos, ao pensamento objetivo, construtor de um objeto único, verdadeiro. Id., ibid., p. 110. 



Página1



procura é uma nova concepção do ser que leve ao mesmo tempo para além da 

filosofia clássica e aponte para certa ―compreensão‖ do ―real‖ que permita às 

ciências humanas um novo tipo de investigação — embora elas se alcem para 

adiante das teorias clássicas (naquilo que elas desvelam), elas ainda são devedoras 

do pensamento objetivo (pelo modo como compreendem). O procedimento merleau- 

pontiano aqui é aquele mesmo apresentado na descrição da fala falante, o de 

reorganizar as significações já constituídas, habitualmente repetidas na linguagem 

ordinária, em vista de um sentido novo. Não se trata de desvelar a Verdade, mas de 

instituir certa verdade, histórica. E o saldo, logo anunciado, desse procedimento, é o 

reencontro com o fenômeno da percepção. Ora, se já encontramos na linguagem 

certa noção de sensação, assim como certa noção de objeto, é preciso perguntar 

então como essas noções se constituíram? Qual é o solo que fundamentou seu 

nascimento? Pois é certo que a definição de objeto como partes extra partes, 

definição que está por trás daquela de sensação, não pode ser apenas um delírio ou 

sonho dos filósofos, mas de alguma forma se encontrar, ou ao menos se anunciar, 

no mundo. Assim como a fala falante ou o movimento temporal, é sempre por uma 

retomada que pode aparecer algo novo, não há projeção se não houver retenção. A 

experiência perceptiva, assim, se se quer primordial, precisa se apresentar como o 

solo de toda criação. Portanto, como a condição mesma tanto do pensamento 

objetivo quanto do movimento paradoxal do ser no mundo. Ao descrever e analisar 

as teorias clássicas, Merleau-Ponty partia de certas noções caras tanto ao 

empirismo quanto ao intelectualismo, fazendo ver que na estrutura mesma daqueles 

sistemas filosóficos apresentavam-se contradições e pressupostos que 

evidenciavam um fundo não esclarecido; análise corroborada, em grande parte, 

pelas investigações das ciências humanas. Ali a crítica principal era a de ―construir a 

percepção com o percebido‖ 1 , isto é, delimitar ―o sensível pelas condições objetivas 

das quais depende‖ 2 , aquilo que Merleau-Ponty chama de ―prejuízo do mundo‖. No 

1 Id., ibid., p. 26. 

2 Id., ibid., p. 28. 



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entanto, partir de noções instituídas, ordinariamente usadas na linguagem cotidiana, 

e daí, com o auxílio das ciências humanas, apresentar uma experiência de mundo 

que fora esquecida, é tratar, por assim dizer, de apenas um dos lados da questão. É 

preciso ainda que se faça não somente a descrição do mundo objetivo e da 

ambiguidade da percepção, mas também que se mostre como ambos são possíveis. 

Em outras palavras, trata-se de já ter o campo transcendental (temporal) em vista no 

momento de fazer a crítica aos clássicos e o relato da percepção, lá mesmo onde se 

tem a ―descrição psicológica‖ como método filosófico. A constituição do objeto e a 

constituição do corpo como objeto são momentos decisivos na construção do mundo 

objetivo, como o mostra Merleau-Ponty. Mas essa questão precisa ser abordada 

pelo filósofo, e ele o faz, segundo suas duas faces, aquela de sua constituição e 

aquela de sua possibilidade. Não basta que se diga apenas que o pensamento 

objetivo se constitui quando ―supomos de um só golpe em nossa consciência das 

coisas aquilo que sabemos estar nas coisas‖ 1 , quando, ao analisar a percepção, 

transportamos seus objetos coloridos e sonoros para a consciência, é preciso dizer 

também como essa passagem, da percepção à ―consciência de‖, da ambiguidade ao 

objeto claro e acabado, é possível. Enfim, é preciso mostrar como a definição de 

objeto como partes exteriores umas às outras encontra seu solo de nascimento na 

própria experiência perceptiva. Como essa experiência possibilita dois discursos tão 

distintos, aquele do pensamento objetivo e aquele da fenomenologia? Seria preciso 

dizer aqui, é claro, como pode ser que a experiência perceptiva seja o fundamento 

de todo discurso, de toda expressão 2 . Esse problema será em parte resolvido ao 

analisarmos como, no interior da filosofia de Merleau-Ponty, desenvolvem-se os 

temas da constituição do objeto e de sua possibilidade. Detenhamo-nos então no 

1 Id., ibid., p. 26. 

2 ―A percepção não é uma ciência do mundo, não é nem mesmo um ato, uma tomada de posição 

deliberada; ela é o fundo sobre o qual todos os atos se destacam e ela é pressuposta por eles.‖ (Id., 

Ibid., p. 6) 



Página3



problema da origem 1 do objeto, passo que nos levará, mais adiante, à consideração 

da temporalidade. 

Referências: 

MERLEAU-PONTY, Maurice. Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 

1995 [Fenomenologia da percepção. Trad.: Carlos Alberto Ribeiro de Moura. São 

Paulo: Martins Fontes, 1999]. 

_____. Le primat de la perception. Paris: Verdier,1996 [O primado da percepção e 

suas conseqüências filosóficas. Trad.: Constança Marcondes César. Campinas: 

Papiros, 1990]. 

MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Racionalidade e crise. São Paulo: Discurso 

Editorial e Editora UFPR, 2001. 

1 Em uma passagem da PHP, Merleau-Ponty diz que ―é preciso que reencontremos a origem do 

objeto no próprio coração de nossa experiência (...)‖ (Id., Ibid., p. 109). Daqui nasceu a ideia diretriz 

destas páginas. 



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O SUMO BEM LEIBNIZIANO DE IMMANUEL KANT 

Rafael da Silva Cortes 

UFSM/ PPGF, BOLSISTA CAPES. 

Orientador: Prof. Dr. Hans Christian Klotz. 

raf.cortes@yahoo.com.br 

Palavras- chave: Sumo Bem, Moralidade, Cânon da Razão pura, Kant, Reino da 

graça. 

O conceito kantiano de Sumo Bem, apresentado originalmente no segundo capítulo 

da Doutrina transcendental do método da Crítica da razão pura (1781), ―O cânone 

da razão pura‖, tem sido um dos objetos centrais das discussões a respeito da 

filosofia moral de Kant. Esse conceito tem suscitado inúmeras indagações, 

sobretudo no que se refere a sua função, composição e importância dentro do 

sistema crítico. Comentadores autorizados da filosofia kantiana como Lewis W. 

Beck 1 e Frederick C. Beiser 2 , por exemplo, reservam espaço – mesmo que não 

exclusivamente – em suas reflexões às questões envolvidas no conceito de Sumo 

Bem de Kant 3 . Entretanto, grande parte dos autores não tem dado a devida 

importância às considerações que Kant tece sobre o Sumo Bem e sua relação com 

a moralidade no ―O cânone da razão pura‖, mas dedicam-se quase que 

exclusivamente a segunda parte da Crítica da razão prática (1788). Aliás, poucos 

autores se referem às afirmações feitas por Kant no contexto desse capítulo da 

CRP. De modo contrário, pensamos que o conteúdo das palavras de Kant no 

1 

BECK, Lewis White. A commentary on Kant`s Critique of Practical Reason. Chicago: University 

of Chicago Press, 1963. 

2 

BEISER, Frederick C. ―Moral faith and the highest good‖. In: The Cambridge Companion to Kant 

and Modern Philosophy, edited by Paul Guyer: Cambridge University Press; 2007: pp. 588-629. 

3 

Allen W. Wood, John Silber, Thomas Auxter, entre outros, também têm se dedicado a analisar o 

conceito kantiano de Sumo Bem. 



Página1



Cânone, principalmente em relação ao Sumo Bem, merecem ser analisados tendo 

em vista seu teor em comparação com o desenvolvimento da filosofia crítica, isto é, 

a partir da Fundamentação da metafísica dos costumes (1785) e principalmente da 

CRPr. Nesse sentido, investigaremos a tese que Beiser defende sobre a origem do 

Sumo Bem kantiano, pois sua proposta contribui relevantemente a discussão sobre 

esse conceito e o contexto de sua origem, ou seja, em ―O cânone da razão pura‖. 

No Cânone Kant revela alguns elementos fundamentais de sua filosofia moral tal 

como ele a concebeu quatro anos antes da FMC. Fato que nos permite dizer que na 

CRP ele possuía uma espécie de concepção moral ainda em germe, tanto que ali 

ele formula algumas proposições que demonstram, por assim dizer, certa incerteza 

quanto à posição e função de cada conceito prático. Dentre suas afirmações que 

revelam uma, por assim dizer, concepção moral prematura do autor da CRP, 

algumas são facilmente vistas como opostas a sua filosofia moral defendida na FMC 

e na CRPr. Nessas passagens do Cânone ele sugere, por exemplo, que devemos 

admitir a existência de Deus e de uma vida futura como necessários para que a idéia 

de moralidade tenha efeito no nosso agir. Além disso, Kant afirma que as leis morais 

somente se impõem como mandamento à razão humana se admitirmos ―certas 

consequências apropriadas‖ advindas dessas leis, tais como ―promessas e 

ameaças‖ (B 839). Nessa passagem do Cânone Kant afirma que a existência da lei 

moral está condicionada a ideia de Deus e de imortalidade da alma e, ainda mais do 

isso, que a esperança de recompensa ou o medo de punições determinam o caráter 

imperativo da moralidade. Ou seja, são afirmações notoriamente contraditórias ao 

conteúdo de sua futura fundamentação moral, em cuja qual a lei da moralidade 

prova sua autoridade mediante um fato da razão. Esse fragmento do Cânone se 

refere a um dos componentes centrais – a moralidade – não só da filosofia prática 

como um todo, mas também ao que Kant conceberá na CRPr como sendo o Sumo 

Bem, isto é, a união entre a moralidade e a felicidade. 

Nesse contexto, é importante atentar para o fato de que na CRP Kant parece não 

compreende o Sumo Bem como sendo a união entre esses dois elementos, tal como 



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ele defenderá na segunda Crítica. Mas no Cânone o autor da Crítica parece definir 

esse conceito como sendo algo bastante diverso e, em certo sentido, surpreendente. 

Kant define o Sumo Bem no Cânone da primeira Crítica como sendo ―a ideia de 

semelhante inteligência, na qual a vontade moralmente mais perfeita, ligada à 

suprema beatitude, é a causa de toda a felicidade no mundo‖ (B 838). A definição de 

Sumo Bem aqui parece bastante clara, isto é, significa essa ―inteligência‖ suprema 

que une a felicidade em proporção à virtude (moralidade) do sujeito agente. Noutras 

palavras, pode-se dizer que em ―O cânone da razão pura‖ na primeira Crítica Kant 

concebe o Sumo Bem como sendo Deus. 

Ante o exposto levantam-se algumas perguntas: 1) porque no Cânone Kant defende 

algo sobre a fundamentação da moralidade que parece tão contraditório com o que 

ele expõe na FMC quatro anos mais tarde? 2) porque no Cânone Kant entende o 

Sumo Bem como sendo Deus se na CRPr ele afirmará que essa compreensão é 

errônea, apresentando assim, outra caracterização desse conceito? 3) porque o fim 

último da razão pura (Sumo Bem) possui um elemento empírico em sua composição, 

qual seja, a felicidade? Dentre todas essas questões que se levantam a partir das 

afirmações de Kant no Cânone, neste ensaio nos restringiremos a analisar a 

segunda delas. 

Segundo Frederick Beiser o conceito de Sumo Bem que os filósofos modernos 

tinham em mente era o conceito de Cidade de Deus de Santo Agostinho, embora 

com uma nova roupagem (BEISER, 2007, p. 594). Por conseguinte, Kant, de acordo 

com Beiser, serviu-se desse conceito de Sumo Bem influenciado não apenas por 

Santo Agostinho, mas também por Leibniz, como, aliás, o próprio autor da Crítica 

denota numa passagem do Cânone. Nela Kant se refere com todas as letras a 

Leibniz afirmando que, assim como o reino da graça leibniziano, o qual está sob o 

governo do Sumo Bem, devemos, portanto nos considerar – enquanto submetidos 

às leis morais – como participantes de um reino de mesma espécie, ou seja, 

governado pelo Sumo Bem (B 840). 



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Assim, Beiser parece sugerir uma resposta plausível a nossa segunda pergunta 

mencionada anteriormente, a qual se configurará como o objeto central deste 

ensaio. De toda maneira, mesmo parecendo uma resposta plausível, torna-se 

importante investigar o contexto de ―O cânone da razão pura‖ da CRP para saber se 

a tese de Beiser, de fato, responde nossa pergunta e, ainda, se sua resposta se 

aplica a todas as apresentações que Kant faz ao longo de sua filosofia prática 

propriamente dita de seu conceito de Sumo Bem. Esse último aspecto merece nossa 

atenção, pois pelo que denota em seu artigo, Beiser não atenta para o fato de que 

Kant parece compreender o conceito de Sumo Bem sob diferentes perspectivas 

durante o desenvolvimento de sua filosofia crítica. Isso quer dizer que, se a tese de 

Beiser acerca da influencia de Leibniz na construção do Sumo Bem kantiano está 

correta, devemos analisar se ela se aplica a todas as diferentes abordagens que 

Kant faz desse conceito ao longo de sua filosofia prática. Noutras palavras, é preciso 

investigar se a tese de Beiser não se aplica única e exclusivamente ao Sumo Bem 

kantiano da Crítica da razão pura. 

Bibliografia 

BECK, Lewis White. A commentary on Kant`s Critique of Practical Reason. Chicago: 

University Of Chicago Press, 1963. 

BEISER, Frederick C. ―Moral faith and the highest good‖. In: The Cambridge 

Companion to Kant and Modern Philosophy, edited by Paul Guyer: Cambridge 

University Press (Cambridge Collections Online), 2007. pp. 588-629 

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e 

Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1997. 

_____. Fundamentação da metafísica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: 

Edições 70, 2005. 

_____. Crítica da razão prática. Trad. de Valério Rohden. São Paulo: Martins Fontes, 

2002. 



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CARÁTER, DETERMINISMO E LIBERDADE EM KANT E SCHOPENHAUER 

Vilmar Debona 

Professor da PUCPR 

Doutorando em Filosofia pela USP 

Palavras-chave: Determinismo, Liberdade, Caráter, Kant, Schopenhauer 

A presente comunicação pretende expor parte de um projeto de pesquisa de 

Doutorado que está sendo desenvolvido junto à Universidade de São Paulo. O 

objetivo central do trabalho consiste em analisar o contexto da gestação do conceito 

de ―caráter‖ em Kant, paralelamente à problemática da liberdade [transcendental], na 

terceira antinomia. A partir disso, estudamos as noções de caráter em 

Schopenhauer e pretendemos defender que a terceira forma desse conceito, o que 

Schopenhauer denomina caráter adquirido, pode oferecer uma resposta às 

discussões sobre a liberdade em ambos os pensadores. Uma das preocupações de 

Schopenhauer, enquanto crítico de Kant, é aquela a respeito da problemática 

oferecida pela terceira antinomia da razão pura, cujo objeto é a liberdade. A tese 

deste ―fenômeno novo da razão‖, a partir do qual a razão mesma teria de ser 

julgada, anuncia que ―a causalidade segundo leis da natureza não é a única de onde 

podem ser derivados os fenômenos do mundo no seu conjunto. Há ainda uma 

causalidade pela liberdade que é necessário admitir para os explicar‖ (CRPu, A 444/ 

B 472). Já a antítese de tal fenômeno diz que ―não há liberdade alguma, mas tudo 

no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza‖ (CRPu, A 445/ B 

473). Sabemos que Kant lida com esse impasse da razão a partir da consideração 

de que a sua ―solução‖ só poderia ser posta dentro do Idealismo Transcendental. 

Esse conflito da razão não seria um conflito de tipo lógico, já que um interesse lógico 

seria um interesse apenas da razão teórica, e esta não teria o aparato conceitual 



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suficiente para resolvê-lo. Seria a razão prática que teria um interesse na antinomia, 

e o motivo pelo qual Kant colocou tese e antítese lado a lado, sem se auto- 

excluírem, tinha por propósito defender que haveria uma causalidade na natureza, 

mas que também haveria uma outra causalidade mediante liberdade. Assim, a 

chamada liberdade causal das ações humanas poderia ser encontrada apenas no 

mundo inteligível, uma esfera desprovida de espaço e tempo. Desse modo, segundo 

Kant, a liberdade consistiria na aplicação de uma causa inteligível, independente de 

causas naturais, tendo seu fundamento apenas nos pressupostos da razão prática. 

Com isso, estaria salvaguardada a liberdade de ação e de escolha do ser humano 

em um mundo fenomênico regido por leis naturais causais. Sabemos também que o 

chamado caráter empírico, tanto em Kant quanto em Schopenhauer, estando 

submetido à lei das motivações e da necessidade, expressa o caráter inteligível, que 

por sua vez é livre. Ora, se a inteligibilidade do caráter, para os dois filósofos, é 

imutável; e se, no caso de Kant, o caráter empírico apenas segue tal natureza 

inteligível, podemos afirmar que apesar da decorrente determinação no âmbito da 

prática, é a distinção das esferas numênica e fenomênica que salva a liberdade de 

ação e de escolhas do homem no universo das leis naturais. Entretanto, no caso de 

Schopenhauer, tendo em vista sua crítica à ―solução‖ kantiana, o que se teria como 

resposta? Em primeira instância é possível afirmarmos que não existe liberdade 

empírica em Schopenhauer. A questão das motivações, somadas à natureza dos 

caracteres, revela o que cada indivíduo é em sua determinação natural. E nem a 

compaixão, embora surja espontaneamente, pode ser um ato propriamente livre, 

pois é também submetida à lei da motivação. A liberdade só se apresentaria no 

fenômeno mediante o ato de negação da vontade, único caso em que caráter 

empírico e caráter inteligível coincidiriam. Mas, segundo Schopenhauer, a vontade é, 

para cada homem, algo dado, do qual não se pode fugir. Eis aí o determinismo em 

sua mais pura forma, que tem seu mote na expressão escolástica operari sequitur 

esse, as ações seguem sempre a essência. Conforme afirma Schopenhauer, o 

próprio indivíduo é como quer e quer como é. Diante da diversidade de caracteres, 



Página2



cada ação humana é necessariamente um produto de certo caráter e dos motivos 

que se lhe apresentam. Percebemos, pois, como o pensador descarta o livre-arbítrio 

e não vê a liberdade nas ações individuais. Ao contrário, só é possível notar a 

liberdade quando se admite que ela está no ser (esse) e não na ação individual 

(operari). Com isso, tal como fez Kant, embora por caminhos diversos, 

Schopenhauer não suprime a liberdade, mas desloca-a para o plano transcendental. 

No entanto, encontraremos algo a mais como ―resposta‖ para os impasses entre 

liberdade e determinismo se considerarmos, acima de tudo, o que oferecem os 

Parerga e Paralipomena, notadamente os Aforismos para a sabedoria de vida. 

Nesses escritos o pensador utiliza-se do conceito de caráter e de sabedoria de vida 

a fim de oferecer algo plausível a uma amenização do determinismo sem que seja a 

proposta da negação da vontade. Trata-se justamente daquilo que ainda é possível 

ser feito a partir do conhecimento do caráter de cada indivíduo ao longo da vida. 

Após tratar das duas formas de caráter (inteligível e empírico) tal como assimiladas 

do pensamento kantiano, Schopenhauer, num primeiro momento em sua obra 

magna, afirma haver ainda uma terceira espécie desse conceito, o que possibilitaria 

uma alternativa para a constatação de ―um resto de liberdade‖ no mundo empírico; 

um caráter (re)conhecido apenas com os anos de vida; o que consiste, em verdade, 

num conhecimento aprofundado do caráter empírico de cada indivíduo, a saber, o 

caráter adquirido.Tratar-se-ia daquilo que ainda se pode fazer para a verificação da 

possibilidade de algum tipo de liberdade sem ser a recorrência ao plano 

transcendental, como havia feito Kant, ou então sem ser a hipótese da negação da 

vontade, elaborada pelo próprio Schopenhauer. Ele seria o meio-termo entre 

liberdade e necessidade porque faria a mediação entre o caráter inteligível e o 

caráter empírico. Poderíamos afirmar, então, que mesmo não se podendo eliminar o 

determinismo e a necessidade concernentes à metafísica schopenhaueriana, ainda 

haveria ―resquícios‖ de liberdade no mundo empírico mediante o conceito de caráter 

adquirido. E as bases desse raciocínio encontram-se na formulação das noções de 

caráter e de liberdade da filosofia kantiana. Desse modo, sem ser a negação 



Página3



metafísica da vontade que garante uma espécie de liberdade, semelhante àquela 

liberdade transcendental kantiana, haveria ainda, estritamente no plano empírico, 

uma indicação schopenhaueriana que encurtaria a distância entre liberdade e 

necessidade. 

Bibliografia 

SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung. München: bei Georg Muller, 

1912. 

_______. O mundo como vontade e como representação. Trad. J. Barboza. São Paulo: Unesp, 

2005. 

_______. Aforismos para a sabedoria de vida. Trad. J. Barboza. São Paulo: Martins Fontes, 

2002. (Coleção Clássicos). 

_______. Crítica da razão pura. Trad. De Valério Rohden e Udo Moosburger. 2ª Ed. 

São Paulo: Abril Cultural, 1980. 

_______. Crítica da razão prática. Trad. P. Quintela. Lisboa: Edições 70, 1989. 

_______. Fundamentação da metafísica dos costumes. Trad. P. Quintela. São 

Paulo: Abril Cultural, 1980 (Os Pensadores). 

BARBOZA, J. Mau radical e terapia em Schopenhauer. In: Daniel Omar Perez (Org.) 

Filósofos e terapeutas: em torno da questão da cura. São Paulo: Escuta, p. 77-96, 

2007. 

CACCIOLA, M. L. O. Schopenhauer e a questão do dogmatismo. São Paulo: Edusp, 1994. 



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A GLOBALIZAÇÃO COMO IDEOLOGIA 

Prof. Ms. Guilherme Benette Jeronymo 

Palavras-chave: Globalização; Neoliberalismo; Ideologia; Estado; Poder. 

UNICENTRO 

guilherme@unicentro.br 

A importância que o constitucionalismo, a partir da Revolução Francesa em 1789, 

trouxe para as sociedades modernas e contemporâneas, no que diz respeito ao 

desenvolvimento (consolidação) do Estado e do Direito, fez deste movimento um 

marco histórico fundamental para o estudo da questão ideológica presente nas 

relações de poder que influenciaram profundamente a estrutura e organização da 

sociedade mundial hodierna. 

A idéia central dos movimentos constitucionalista francês e americano, ocorridos 

quase que simultaneamente, era a de declarar direitos universais e inatos aos 

homens e consolidá-los através de um instrumento jurídico que limitasse sua 

violação principalmente pelo Estado e pudesse ao mesmo tempo legitimar o seu 

exercício. 

No entanto, o objetivo principal das Declarações Francesa e Americana não era 

beneficiar a sociedade como um todo, apesar de ser essa a idéia que se pretendia 

inculcar no povo, e sim, a preservação e proteção dos direitos eminentemente 

burgueses que no regime anterior não possuíam a garantia de pleno exercício 

(Vieira, 1999). 

Desse modo, a Revolução Francesa caracteriza-se como um marco histórico 

importante na construção ideológica determinante para a estrutura social, política, 

cultural, jurídica e econômica dos Estados modernos e contemporâneos. 



Página1



Visando garantir a efetiva realização de certos valores, a ideologia age como uma 

força configurativa de condutas e ideias que se procedem para obtenção de 

determinados resultados. 

Antonio Carlos Wolkmer (2000) define ideologia como um conjunto de ideias, 

valores, maneiras de sentir e de pensar que atuam inclusive para justificar o 

exercício do poder, explicar os acontecimentos e as relações entre as ações 

políticas e outros tipos de ação. 

Luiz Fernando Coelho (2003) explica que o conceito contemporâneo de ideologia 

provém do marxismo e que segundo Marx consiste num sentido de pensar invertido, 

que coloca como origem ou causa aquilo que é efeito ou conseqüência e vice versa. 

Marilena Chauí (2000) explica que o senso comum que se forma na sociedade sobre 

as explicações e justificações da realidade é o resultado de uma elaboração 

intelectual feita por pensadores, filósofos, professores, jornalistas, políticos etc., que 

descrevem e explicam o mundo a partir do ponto de vista da classe a que 

pertencem, ou seja, a classe dominante. Essa elaboração torna-se o ponto de vista 

de todas as classes e de toda a sociedade. 

A razão disso é simplesmente a manutenção do status quo, pois a materialização da 

ideologia da classe dominante permite a preservação de uma falsa consciência, que 

não pode deixar de existir, sobre a realidade, sob pena de perder-se o controle 

sobre o poder de dominação (Idem). 

Diante dessa perspectiva, faz-se importante analisar o conteúdo ideológico que 

envolve o processo da globalização, visto que, suas consequências geraram 

transformações consideráveis na estrutura social, política, econômica e cultural dos 

Estados contemporâneos. 

Através do modelo econômico neoliberal, a globalização consolidou seus principais 

objetivos, ou seja, universalizar os meios de produção, o fluxo de capitais e o 



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mercado de consumo. Para tanto, foi necessária uma reestruturação das políticas 

econômicas mundiais e dos Estados que possibilitasse a consolidação desse ideal. 

As principais medidas adotadas pelos Estados para a adequação ao modelo que se 

consolidava foram entre outras, a abertura ao mercado internacional, a redução do 

Estado, o incentivo à competitividade e as privatizações. 

Os atores mais aparentes da globalização são os grandes grupos econômicos 

transnacionais que com a liberalização crescente dos mercados de bens, serviços e 

capitais utilizam-se de tecnologias de ponta, em modelos informatizados de gestão, 

no acesso fácil aos mercados financeiros e de capitais, no apelo de marcas e nomes 

de prestígio, sustentadas por mídias igualmente globalizadas. 

Porém, o agente mais audaz da globalização é o capital financeiro, que anônimo se 

desloca pelo mundo, movido em busca incessante de maiores lucros. A instantânea 

fluidez e o desimpedido movimento são vitais a sua existência e multiplicação. Por 

isso, em seu anseio especulativo, rejeita regras, ignora fronteiras, defende com 

unhas e dentes a liberdade de circulação, volatiliza-se quando pressente riscos 

maiores e desloca-se rapidamente para onde vislumbra melhores oportunidades de 

lucro. 

Assim, a redução e o enfraquecimento do Estado fortalecem e promovem o ideário 

liberal, convertendo o liberalismo em poderosa ideologia, ainda difusa, mas de 

grande força impositiva (ECO, 1997). 

A ideologia globalizante manipula as decisões adotadas pelos Estados 

subordinando-os a um mercado invisível, ilegítimo, sem controle judicial ou político 

(Sader, 1999) e em detrimento da representatividade democrática e das 

necessidades sociais. 

Todo esse quadro caracteriza-se, na expressão de Plauto Faraco de Azevedo, o 

caráter ideológico do neoliberalismo, responsável pela ―desconformidade entre sua 

imagem mental e sua realidade efetiva, induzindo ao erro de avaliação e tratamento 



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desta.‖(1999; 103). Isso também revela a dimensão totalitária da globalização, que 

se apresenta como uma opção contra a qual não adianta resistir. 

Por fim, a insistência na preservação e realização de direitos sociais constitui um 

significativo espaço de resistência à escalada globalizante, assinalando-se a 

importância de se ampliar os horizontes para as utopias (Mannheim, 1976) e 

acreditar que nada é definitivo ou irrealizável. Cabe ao homem portanto, o papel de 

construção de uma sociedade independente, baseada em uma visão crítica e 

fundada no ideal humanista e libertador das dominações, deixando-se de silenciar 

aos discursos e pensamentos ideológicos individualistas e assecuratórios das 

desigualdades sociais. 

Referências: 

AZEVEDO, Plauto Faraco de. Direito, justiça social e neoliberalismo. São Paulo: RT, 

1999. 

CHAUI, Marilena. Convite à filosofia. 12. ed. São Paulo: Ática, 2000. 

______. O que é ideologia. 2. ed. São Paulo: Brasiliense, 2001. 

COELHO, Luiz Fernando. Teoria crítica do direito. 3. ed. Belo Horizonte: Del Rey, 

2003. 

ECO, Umberto. A estrutura ausente. 7. ed. Trad. P. de Carvalho. São Paulo: 

Perspectiva, 1997. 

MANNHEIM, Karl. Ideologia e Utopia. Rio de Janeiro: Zahar, 1976. 

SADER, Emir. Estado e democracia: os dilemas do socialismo na virada do século. 

In: SADER, Emir; GENTILI, Pablo. Pós-Neoliberalismo II: que estado para que 

democracia? Petrópolis: Vozes, 1999. 



Página4



VIEIRA, Oscar Vilhena. Realinhamento constitucional. In: SUNDFELD, Carlos Ari; 

VIEIRA, Oscar Vilhena. Direito global. São Paulo: Max Limonade, 1999. 

WOLKMER, Antonio Carlos. Ideologia, estado e direito. São Paulo: RT, 2000. 



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A CARACTERIZAÇÃO DOS „SONHOS DE UM VISIONÁRIO‟ COMO UM ESCRITO 

DE CUNHO CRÍTICO 

Marcio Tadeu Girotti 

Universidade Estadual Paulista 

Orientador: Prof. Dr. Lúcio Lourenço Prado 

girotti_mtg@hotmail.com 

Palavras-chave: Kant, Pré-crítico, Dogmatismo, Criticismo, Virada crítica. 

A pesquisa busca elucidar a caracterização da obra Sonhos de um visionário 

explicados por sonhas da metafísica (1766) de Immanuel Kant como um escrito que 

pode ser caracterizado, em alguns aspectos, como um escrito de cunho crítico 

dentro da caracterização do período pré-crítico da filosofia kantiana. Para apontar os 

Sonhos de um visionário como um escrito de cunho crítico e talvez como um escrito 

de virada crítica, deve-se ter como base três pontos básicos, a saber: a consciência 

da existência de dois mundos sensível e supra-sensível; os limites da razão e a 

caracterização do espaço e tempo como meios para se abarcar aquilo que é 

possível conhecer; esses três pontos desembocam na obra ―Acerca da forma e dos 

princípios do mundo sensível e inteligível‖ (Dissertação de 1770) e também na 

Crítica da razão pura (1781). Tendo isso em mente pode-se retomar o escrito de 

1766, e perceber quais os temas ali tratados e remetê-los aos temas que serão 

abordados nas duas obras posteriores. Já é sabido que a distinção entre mundo 

sensível e mundo inteligível é a base da argumentação da Dissertação de 1770, 

além de espaço e tempo serem caracterizados como formas puras da intuição 

sensível do mesmo modo como encontramos na Crítica. Nesse sentido, pressupõe- 

se que os Sonhos de um visionário é um escrito que poderia adiantar a 

argumentação acerca do espaço e tempo, bem como a existência de dois mundos 

distintos, considerando a abordagem da obra como contendo elementos de cunho 



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crítico (limites do conhecimento, espaço e tempo como formas da sensibilidade). 

Para não perder o fio condutor, é possível retomar o ponto chave do escrito de 1766 

em relação à caracterização espaço-temporal. Lá, os visionários abarcavam seus 

objetos que transcendiam o mundo sensível por meio do espaço e tempo, uma vez 

que toda a descrição deles era possível colocando-os dentro das características 

espaço-temporal. Além disso, os visionários caíam em confusão ao utilizar espaço e 

tempo para abarcar coisas do mundo suprassensível, uma vez que estes são 

instrumentos da intuição sensível. Assim, parece que é em 1766 que Kant se dá 

conta de que espaço e tempo são responsáveis por aquilo que se pode conhecer, 

além de perceber que é o sujeito que possui as formas espaço-temporal. Com efeito, 

a obra Sonhos de um visionário possivelmente pode ser caracterizada como um 

escrito que se encaixa no contexto crítico se considerarmos o tema que concerne ao 

espaço e tempo e a distinção dos dois mundos; além dos limites da razão que 

configura de vez a obra com a possibilidade de ser caracterizada como o marco da 

virada crítica (se ela for considerada no contexto da idealidade do espaço e tempo e 

os limites do conhecimento). Nesse sentido, só há uma coisa a dizer acerca dos 

limites do conhecimento humano com relação ao escrito de 1766 desembocando na 

Crítica de 1781: tudo aquilo que se quer conhecer está no campo sensível – na 

experiência – e isso já foi apontado, por Kant, na obra de 1763 intitulada ―Único 

argumento possível de uma demonstração da existência de Deus‖ (Beweisgrund) e 

agora nos Sonhos, pois, quimeras são fantasias que transpostas para o campo 

sensível não passam de ilusões. Ou seja, se não está no espaço e no tempo e muito 

menos visível por todos não é possível de ser conhecido, e se alguém afirmar que 

vê e acredita ser verdadeiro é porque, segundo o próprio Kant, está comedido por 

alguma doença mental. Em outras palavras, é um louco. Considerando a obra de 

1766 como um escrito de caráter crítico, a primeira pergunta que deve-se fazer é: 

em que sentido? Vários interpretes da filosofia kantiana apontam para diversas 

hipóteses que dizem respeito à virada crítica ou mesmo revolução copernicana. Por 

um lado, tem-se que a filosofia de Kant torna-se crítica a partir do momento em que 



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ele se dá conta de que espaço e tempo são ideais e subjetivos, e fazem parte da 

estrutura cognitiva do sujeito. Nesse ponto, o sujeito passa a ser o ―sujeito do 

conhecimento‖, aquele que conhece o mundo fenomênico, o mundo das suas 

representações. Aqui, a Dissertação de 1770 pode ser o marco da virada crítica, 

junto com a divisão do mundo em sensível e inteligível, caracterizando os limites 

para o conhecimento humano (pode-se incluir aqui a ―grande luz de 69‖). Por outro 

lado, a virada pode ser caracterizada com o contexto da ―Dedução Transcendental 

das categorias do entendimento‖, tal qual abordada na Crítica da razão pura; porém, 

essa preocupação em compreender como os objetos poderiam se conformar às 

representações do sujeito já está presente, em algum sentido, na Carta a Marcus 

Herz de 1772. Além disso, há interpretes, como Franco Lombardi (1946, p. 201), que 

acredita na possibilidade do Beweisgrund (1763) ser uma obra de cunho crítico, pois 

seria ali, segundo o autor, que Kant poderia ter começado a perceber a importância 

da experiência (como campo sensível) para a existência de seres reais, 

caracterizando a existência como ‗posição absoluta‘ e como predicado não real, mas 

verbal; além da experiência ser o próprio limite para conhecer aquilo que é possível 

de ser conhecido: aquilo que aparece. Outra obra de 1763, o ―Ensaio para introduzir 

a noção de grandezas negativas em filosofia‖, adiantaria, segundo Mariano Campo 

(1953, p. 386), o problema dos juízos sintéticos a priori, um dos problemas centrais 

da Crítica, uma vez que a oposição real reúne coisas que se opõem sem 

contradição e se desenrolam na ordem fenomenal (campo sensível). Agora, entre as 

mais variadas interpretações, está a possibilidade de configurar os Sonhos de um 

visionário como escrito de cunho crítico, ou mesmo um escrito que fecha o período 

pré-crítico da filosofia kantiana. Nessa linha seguem alguns interpretes: A. 

Philonenko (1983, p. 50), Roberto Torretti (1980, p. 40), Jaume Pons (1982, p. 44), 

David-Ménard (1996, p. 98), Daniel Omar Perez (1998 / 2008), entre outros. Diante 

dessa possibilidade, parece relevante uma pesquisa que busque aproximar a obra 

de 1766 do contexto da Dissertação de 1770 (que é considera, segundo a história da 

filosofia, o marco do criticismo kantiano) estendendo essa aproximação à ‗Dialética 



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Transcendental‘ da Crítica. A base para a investigação está no conteúdo da década 

de 1760 que desemboca nos Sonhos, juntamente com o tema dos limites do 

conhecimento humano, o qual desemboca na quinta parte da Dissertação de 1770 e 

na ‗Dialética Transcendental‘ da Crítica. Outro ponto que serve como base é a 

própria caracterização da estrutura espaço-temporal como meio para conhecer os 

objetos sensíveis. Tal tema foi abordado ao longo da modernidade pré-crítica, o qual 

ganhou uma melhor formulação nos Sonhos, com o auxílio do papel da experiência 

já esboçado no Beweisgrund e no Ensaio das ―Grandezas Negativas‖. Isso tudo 

acaba desembocando em 1770 e 1781. Assim, os Sonhos parecem fechar o período 

pré-crítico, colocando a Dissertação de 1770 como uma obra de passagem entre um 

período e outro (esse argumento é reforçado com a posição de Torretti (1980, p. 40) 

a essa mesma caracterização). Do mesmo modo, tomando os Sonhos como ponto 

central da investigação; auxiliados com o contexto dos escritos de 1760; 

considerando o conteúdo da Crítica e tendo a Dissertação de 1770 marcando a 

passagem entre os Sonhos e a Crítica, a investigação ganha uma base sólida que 

permite a interpretação da obra de 1766 como um possível escrito que guarda um 

conteúdo crítico. 

Referências 

CAMPO, M. La genesi del criticismo kantiano. Varese: Editrice Magenta, 1953. 

DAVID-MÉNARD, M. A loucura na razão pura: Kant leitor de Swedenborg. Rio de 

Janeiro: Editora 34, 1996. 

KANT, I. L‟unique fondement possible d‟une démonstration de l‟existencec de dieu. 

Paris: Vrin, 1973. 

______. Crítica da razão pura. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Coleção Os 

Pensadores, Kant I). 



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______. Acerca da forma e dos princípios do mundo sensível e inteligível. In: 

SANTOS, L. R. dos.; MARQUES, A. Dissertação de 1770 seguida de Carta a Marcus 

Herz. 2. ed. Lisboa: Casa da Moeda, 2004. p. 23-105 

______. Ensaio para introduzir a noção de grandezas negativas em filosofia. In: 

______. Escritos pré-críticos. São Paulo: Ed. Unesp, 2005. p. 51-100. 

______. Sonhos de um visionário explicados por sonhos da metafísica. In: ______. 

Escritos pré-críticos. São Paulo: Ed. Unesp, 2005. p. 141-218. 

LOMBARDI, F. La filosofia crítica: la formazione del problema kantiano. Tumminelli: 

Libreria dell‘Universita‘ di Roma, 1946. V. 1. 

PEREZ, D. O. Kant pré-crítico: a desventura filosófica da pergunta. Cascavel: 

Edunioeste, 1998. 

______. Kant e o problema da significação. Curitiba: Champagnat, 2008. 

PHILONENKO, A. L‟oeuvre de Kant. 3. ed. Paris: Vrin, 1983. T. 1. 

PONS, J. C. Kant : assaig per introuir en filosofia el concepte de magnitud negativa i 

Somnis d‘un visionari explicats per somnis de la metafísica (comentari). Enrahonar, 

Barcelona, n. 4, p. 37-45, 1982. 

TORRETTI, R. Manuel Kant : estudo sobre los fundamentos de la filosofia crítica. 2. 

ed. Buenos Aires: Editorial Charcas, 1980. 



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DESMISTIFICANDO A TECNOLATRIA – A ÉTICA DA RESPONSABILIDADE DE 

HANS JONAS 

Vitor Ogiboski 

Universidade Estadual do Centro-Oeste 

Palavras-chave: ciência; tecnologia; capitalismo; natureza; ética. 

Prof. Dr. Elias Dallabrida 

vitorogbk@hotmail.com 

O modo de produção hoje dominante, o capitalismo, é fruto da união tecnocientífica. 

Na gênese de todo esse processo, situa-se a Revolução Industrial e o Iluminismo, 

que começaram a impor sua lógica instrumental, prometendo organizar as funções 

sociais, fortalecendo as classes de modo linear. A partir daí, a ideia de que somente 

a união da ciência com a tecnologia poderia ser a única ferramenta capaz de 

promover o desenvolvimento social, começou a ser formatada. Porém, hoje 

podemos concluir que tal ideal não foi capaz de produzir os efeitos esperados e, em 

muitos casos, acabou até mesmo causando efeitos contrários. Apesar de termos 

avançado muito na questão tecnocientífica, retrocedemos no que diz respeito à 

democratização dessas descobertas. Por conta disso, estamos imersos a uma lógica 

irracional de mercado, que impõe como única possibilidade de sobrevivência a 

contínua rotina da produção/consumo. Tudo isso, aliado ao crescente contingente 

populacional, também tem causado intervenções preocupantes na natureza, pois 

esse modelo de consumo não leva em conta que nossos recursos naturais são 

finitos. Por isso, busquei apresentar como suporte para esses conflitos, a 

abordagem da Ética da Responsabilidade, de Hans Jonas, que demonstra 

sabiamente que as ações humanas tecnologicamente potencializadas são 

perigosas, podendo até mesmo cessar a vida na terra. Diante disso, constatamos 

que todo o desenvolvimento tecnológico se mostrou democraticamente nulo, já que 



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não conseguiu abarcar a totalidade populacional. Se no inicio do desenvolvimento 

da ciência experimental e do surgimento de aparatos tecnológicos, pensava-se que 

seria possível desenvolver também uma sociedade menos conflituosa, agora se 

conclui que talvez essa força tenha se desvirtuado para o contrário do que se 

esperava dela. A exclusão social torna-se também a exclusão tecnológica, os 

detentores do poder são os detentores da tecnologia, seja ela de produção de bens 

de consumo ou de informações. 

Nessas condições, os problemas também ganham proporções extra-humanas, já 

que a busca desenfreada pela produção e pelo consumo, aliada ao crescimento do 

contingente populacional (segundo dados divulgados pela ONU, em 2025 a terra 

terá entre 7,3 e 10,7 bilhões de habitantes), tem causado destruições irreversíveis 

na natureza. ―Evidentemente, num mundo de recursos finitos, nenhuma sociedade 

se sustenta a longo prazo sem enfrentar as dificuldades daí decorrentes‖ 

(MÉSZÁROS, 2004; 47). O estilo de vida adotado por países do primeiro mundo, e 

copiado por alguns do terceiro, mostra-se completamente incompatível com os 

recursos finitos da natureza, que através de tufões, furacões, ciclones, enchentes e 

terremotos, responde a todas as intervenções mal feitas pelo homem. 

As alterações feitas pelo homem comprometem principalmente o bem estar das 

futuras gerações, que muito provavelmente terão que viver com dificuldades, devido 

ao mal uso que fazemos dos nossos recursos naturais. Hans Jonas, filósofo alemão, 

dedicou-se ao estudo de uma nova abordagem ética que fosse capaz de garantir 

vida plena para aqueles que ainda estão por vir. Em sua obra, O Principio da 

Responsabilidade – Ensaio para uma Ética para a Civilização Tecnológica, o filósofo 

constitui uma nova abordagem sobre os problemas da modernidade. Para Jonas, é 

inconcebível que as ações humanas, tecnologicamente potencializadas possam 

cessar a existência da humanidade na terra. Para ele, a felicidade da geração 

presente não justifica a infelicidade ou até mesmo a inexistência de futuras 

gerações. Essas ideias estão impressas em seu imperativo: Age de tal maneira que 

os efeitos de tua ação sejam compatíveis com a permanência de uma vida autêntica 



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na terra. (JONAS, 2006; 47). A autenticidade de uma vida futura engloba o homem, 

os seres naturais e, principalmente, as gerações que estão por vir. O imperativo de 

Jonas determina que o agir humano coletivo tem a obrigação de proteger aquilo que 

ainda não é, ou aquilo que está por vir. Justamente pelo fato de ainda não ser, as 

gerações futuras não podem sustentar defesa alguma de seus direitos de 

sobrevivência. 

Referências: 

JONAS, Hans. O princípio da responsabilidade. Ensaio de uma ética para a 

civilização tecnológica. Trad. Marijane Lisboa, Luis Barros Montez. Rio de Janeiro: 

Contraponto, 2006. 

MÉSZÁROS, István. O poder da ideologia. São Paulo: Boitempo, 2004. 



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A FORMAÇÃO POLÍTICA EM ROUSSEAU 

Darlan Faccin Weide 

darlan@unicentro.br 

Departamento de Filosofia 


No século das luzes (séc. XVIII), em meio às disputas racionalistas e empiristas, 

preconizava-se a difusão do saber como a forma mais eficaz para combater à ignorância e 

às superstições, rodeado de postulados científicos dos enciclopedistas, destaca-se a figura 

de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). 

Foi no campo da política e da educação que o pensamento e Rousseau teve repercussões 

amplas e profundas. Para ele, a desigualdade entre os homens surgiu com a propriedade, 

que gerou também o Estado despótico. Contraposto a este, o Estado ideal seria resultante 

de um acordo entre os indivíduos, que cederiam alguns de seus direitos para se tornarem 

cidadãos. A base desse acordo seria a vontade geral, identificada com a coletividade e, 

portanto, soberana. 

A pesquisa, bibliográfica, teve como objetivo investigar as relações entre política e educação 

em Rousseau, buscando compreender a relação entre "Emílio" (1759 e 1760-1762) e "Do 

contrato social" (1762), para a boa vivência da democracia. 

―O homem nasce livre e por toda a parte ele está agrilhado‖, ―Tudo está bem ao sair das 

mãos do autor das coisas; tudo degenera entre as mãos do homem‖ (ROUSSEAU,1996, 

p.09), nessas frases Rousseau sintetiza a idéia central do seu pensamento: a natureza, 

criada por Deus, é a expressão da felicidade, igualdade, bondade e verdade, já a civilização, 

criada pelos homens há expressão da infelicidade, desigualdades, injustiças, artifícios e 

falsidades. Ele denuncia os crimes da civilização e as injustiças que foram sendo 

estabelecidas entre os homens, sustentando a necessidade de um retorno à natureza, 

fundado no reconhecimento da igualdade dos direitos naturais dos homens. 

Entre as principais obras de Rousseau tem-se: "Discurso sobre as ciências e as artes" 



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(1749), "Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens" 

(1755), "Emílio" (1759 e 1760-1762), "Do contrato social" (1762), "As cartas escritas da 

montanha" (1764-1765), "As confissões" (1764-1770), etc. Morre em 2 de julho de 1778. 

Pouco depois de sua morte, sua obra, sobretudo o "Do contrato social", tornou-se a bíblia 

dos Jacobinos e serviu de inspiração para a "Declaração dos direitos do homem" [...], onde 

se transcreve quase que literalmente, alguns de seus argumentos e se aproveita o conceito 

de vontade geral. 

Nas obras ―Discurso sobre a origem e os fundamentos da Desigualdade entre os homens‖ e 

―Do contrato Social‖ evidenciam-se que para Rousseau a desigualdade entre os homens 

surge na passagem do estado natural para o estado social. Ou seja, no estado natural o 

homem visava somente sua sobrevivência e cultivava um sentimento de solidariedade com 

seus semelhantes devido à necessidade de superação das intempéries do cotidiano. Já, no 

momento que homem passa a desenvolver suas técnicas e aprimoramentos na caça, 

dispondo de mais tempo e confortabilidade passa a emitir juízo comparativo sobre a 

capacidade aprimorada de cada um. Quer saber quem é o melhor caçador, o mais forte, o 

mais ágil, o mais hábil, o mais bonito, etc. Os homens agrupados sem um líder tendo como 

juiz sua própria consciência geraram um estado de conflito. Tal situação foi contornada 

através de um contrato social, nele os homens renunciavam a sua liberdade natural a favor 

da comunidade. 

O pacto social, além de ser a manifestação do poder consentida pela vontade geral, 

gera um corpo moral e coletivo, em que seus membros envolvem-se livremente com 

o consentimento dos demais. Rousseau mostra que a desigualdade entre os 

homens tem como fundamento a degeneração provocada pelo distanciamento que 

o homem civilizado está do homem natural. Como a evolução social faz parte da 

natureza humana pela perfectibilidade do homem, sugere um pacto entre os 

cidadãos para uma vivência harmoniosa baseada na liberdade. 

No estado de natureza, o homem é guiado e pode confiar nos instintos (os desejos não vão 

além das necessidades físicas), porque como emanam do coração podem ser identificados 

imediatamente e não há razões para não serem obedecidos. O homem civilizado não pode 

mais contar com os instintos: tem que apelar para o entendimento, para a razão. A moral e a 

lei cumprem o papel, no mundo social, que os instintos desempenham na vida natural. 



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Dessa forma, Rousseau entende o desenvolvimento histórico da humanidade como 

seguindo três tempos: 1) o estado de natureza; 2) a sociedade civil e; 3) a república. 

Natureza e sociedade civil são duas realidades opostas, sendo possível a superação dessa 

contradição através de duas vias trilhadas em conjunto: a política e a educação. Como diz 

Michel Launay, 

Rousseau sabe que é uma ilusão querer ensinar livremente um homem 

livre, numa sociedade em que prevalece a desigualdade, e que é uma 

ilusão esperar transformar a sociedade, se não se dispõe de homens livres, 

prontos a se sacrificar por esta liberdade, pela igualdade de todos perante a 

lei; é preciso então fazer as duas coisas ao mesmo tempo. (apud 

CERIZARA, 1990, p. 26.) 

Por isso, Rousseau teria escrito "Emílio" e "Do Contrato Social" concomitantes. No 

"Do Contrato Social", Rousseau define a possibilidade de resgatar a igualdade e a 

liberdade do homem através de um contrato social que institua a vontade geral como 

o poder soberano. A vontade geral é um poder moral e uma legislação derivada da 

igualdade entre os homens que buscam sempre o bem comum. O que somente 

poderá ser alcançado através da educação dos seus cidadãos para uma boa 

convivência coletiva, elemento essencial para que o povo, sendo sujeito-autor das 

leis, possa garantir sua execução, bem como, o exercício da democracia. 

Dessa forma, revela-se uma íntima relação entre política e educação. Principalmente 

quando Rousseau enfatiza que para sua pólis não é importante homens sábios, mas, sim, 

homens bons. O Estado só conseguirá atingir tal meta se envolver na educação a dimensão 

política de suas intenções. 

Não é suficiente dizer aos cidadãos - sede bons: é preciso ensiná-los a ser. 

O próprio exemplo que a esse respeito constitui a primeira lição, não 

representa o único meio a empregar-se; o amor à pátria constitui o meio 

mais eficaz, pois como já disse, todo o homem é virtuoso quando sua 

vontade particular em tudo se encontra de acordo com a vontade geral 

(ROUSSEAU, 1995, p. 52). 

Rousseau busca a formulação de um processo educativo que garanta ao homem 



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melhores condições de atuar em sociedade e para tal busca entender uma questão 

filosófica de fundo: O homem é bom por natureza! A bondade é a condição original; 

a maldade é adquirida. Desse modo, "antes de ser um tratado pedagógico, o Emílio 

é um estudo filosófico sobre a bondade natural do homem.‖ (CERIZARA, 1990, p. 

26). Nele, têm-se os princípios de uma educação que prima pelo livre 

desenvolvimento do indivíduo, que busca aperfeiçoar as suas potencialidades a fim 

de formá-lo para o exercício da liberdade e da autonomia, elementos que 

proporcionarão uma atuação efetiva no que se refere à organização política da 

sociedade. 

Rousseau no Emílio mostra a seqüência, de acordo com princípios naturais, que se 

deve obedecer para formar a pessoa moralmente autônoma. Se esse modelo fosse 

seguido e se tornasse universal, surgiria um mundo novo sem corrupção. 

A tarefa primordial da educação é impedir que a corrupção aconteça, preservando a 

infância das influências do mundo adulto. Neste particular, tem-se uma "revolução 

copernicana da educação". Até Rousseau, a teoria e a prática educacionais sempre 

foram concebidas a partir da ótica do adulto (da experiência cultural, da tradição); 

Rousseau inverte a perspectiva. Disso deriva o legado rousseauniano à pedagogia 

moderna: o robustecimento dos sentidos, o ensino prático, o trabalho manual, o 

estímulo da intuição, a experiência direta da criança com a vida, etc. 

Rousseau propõe uma educação não preocupada apenas em desenvolver o 

aspecto individual, mas, sobretudo, o aspecto coletivo, uma vez que o 

homem deve ser educado para agir em meio à sociedade, aprendendo a 

conviver com os demais e a priorizar o interesse comum frente aos 

interesses particulares. O processo educativo deve equilibrar as tensões 

entre a natureza e a sociedade, posto que Rousseau formula uma educação 

que insere o homem no mundo da cultura, permitindo que o mesmo siga as 

orientações estabelecidas pela natureza. O paradoxo da educação de 

Rousseau, torna-se a pedra de toque para o entendimento de uma 

interpretação que visualiza uma educação política. (BRITO, 2004, p. 07) 

Rousseau buscou a compreensão dos fatores que se interpõem entre o indivíduo e a sua 



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felicidade, a partir do postulado de que o homem, degradado em sua natureza pelo 

processo histórico de socialização, pode, em princípio, recuperar sua integridade essencial. 

Rousseau, mais do que desenvolver pensamento sobre educação, formula uma teoria 

política do estado, onde seus membros são os autênticos depositários do poder. Aqui 

aparece a relevância de seu pensamento que serve de base para a compreensão da 

concepção de democracia e estado moderno. 

Os educadores tradicionais assegura, Rousseau, "procuram sempre o homem, na 

criança, sem pensarem no que ele é, antes de se tornar homem.". E alerta aos 

pedagogos: "Começai, pois, por observar melhor os vossos educandos; pois é 

quase certo que não os conheceis." (ROUSSEAU, 1990, p. 9-10). 

O impacto causado pelo pensamento de Rousseau se justifica pelas novidades que 

introduz. 1 Com relação à educação, desafia o modelo jesuítico e combate à idéia da 

essência. Rousseau "[...] desloca a análise para o social; não se trata de explicar 

tudo a partir da essência, mas com base na observação dos fatos e na história 

hipotética do desenvolvimento da humanidade. O que os homens são atualmente 

eles devem muito mais ao desenvolvimento das relações sociais." (CERIZARA, 

1990, p. 31). 

No Do Contrato Social e no Emílio tem-se uma integração entre política e educação 

onde se reforça que, diferente das leis da natureza, as leis humanas devem ser 

reforçadas pela sociedade, através de um processo educativo e político que 

desperte o apreço pela lei e o correlato crescimento pessoal e moral de cada 

cidadão, que é impelido pelo desejo moral de seguir a vontade geral e construir uma 

boa vivência democrática. 

Referências 

BRITO, Freitas, Lidiane. A educação política em Rousseau. São Cristovão: UFS, 

2004. (Dissertação) 

CERIZARA, Beatriz. Rousseau: a educação da infância. São Paulo: Scipione, 1990. 

1 "Não me agrada encher um livro com coisa que toda a gente sabe" (ROUSSEAU, 1990, p. 9). 



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ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio. 2 vol, Portugal: Europa-América, 1990. 

______. Discurso sobre a economia política e do contrato Social. [tradução de Maria 

Constança Peres Pissarra] 3.ed. Petrópolis: Vozes, 1995. 

______. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os 

homens. 2.ed. São Paulo: Martins Fontes, 2005. 

______. O contrato social. [tradução de Antônio de Pádua Danesi] 3.ed. São Paulo: 




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UMA DEONTOLOGIA HOBBESIANA? 

A TESE TAYLOR E A TEORIA DA OBRIGAÇAO EM HOBBES 

Clóvis Brondani 

Universidade Federal de Santa Cataria 

Programa de Pós Graduação em Filosofia – Doutorado 

Orientador: Dr. Marco Antônio Franciotti (UFSC) 

Co-orientadora: Dra. Maria Isabel Limongi (UFPR) 

Email: clovisbrondani@hotmail.com 

Palavras-Chave: Hobbes, deontologia, obediência, ética, lei natural. 

Este artigo tem como objetivo apresentar a interpretação de Taylor e Warrender 

sobre a ética e a teoria da obrigação de Thomas Hobbes, especialmente no que diz 

respeito à tese que propõe uma ética deontológica em Hobbes e mais 

especialmente no caso de Taylor, de uma vinculação da ética hobbesiana com a 

ética kantiana. 

Os trabalhos destes autores originaram uma interpretação da filosofia hobbesiana 

radicalmente oposta às leituras mais tradicionais, as quais compreendem a sua ética 

como fundada no egoísmo, e sua teoria da obrigação fundada apenas no auto- 

interesse. A inovação proposta por Taylor e Warrender é a tese de que a ética 

hobbesiana não é fundada no egoísmo psicológico e, consequentemente, a sua 

teoria da obrigação não está embasada no auto-interesse, mas na obrigatoriedade 

incondicional da lei natural, fato este que aproxima Hobbes tanto das tradições 

cristãs medievais da lei natural como da ética kantiana. 

O ponto de partida de Taylor e Warrender é a negação de que a teoria do egoísmo 

psicológico de Hobbes seja o fundamento de sua ética e consequentemente da sua 

teoria da obrigação. Segundo Taylor, o egoísmo psicológico em Hobbes é apenas 



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descritivo em relação à natureza humana, não estando vinculado com sua teoria da 

obrigação (TAYLOR, 1938, p. 407). Assim, haveria por um lado, uma teoria 

psicológica que descreve o comportamento egoísta do homem e por outro, uma 

teoria ética que é em essencialmente uma deontologia. 

A ética hobbesiana então, segundo estes autores, está fundada não no auto- 

interesse, mas na obrigatoriedade das leis de natureza. Este caráter obrigatório 

pode ser encontrado em inúmeras passagens dos textos hobbesianos, 

especialmente no De Cive, nas quais Hobbes apresenta a lei de natureza com um 

comando divino incondicional. Sendo assim, diferente do que grande parte da 

tradição interpretativa concebera, elas são válidas também no estado de natureza. 

Consequentemente, o contrato social e o poder soberano do Estado, nada mais 

fazem do que garantir o cumprimento destas leis, as quais já possuem 

obrigatoriedade no estado de natureza, por derivarem da vontade divina. Deste 

modo, a teoria política de Hobbes estaria muito mais próxima a uma tradição cristã, 

do que ao mecanicismo científico moderno. Para os autores, a tradição teria 

negligenciado os aspectos evidentemente religiosos na filosofia de Hobbes, 

enfocando sua atenção apenas nos aspectos científicos e mecanicistas da obra. 

Além disso, grande parte da tradição debruçou-se apenas sobre um estudo profundo 

do Leviathan, (e mais especificamente nas duas primeiras partes) o qual, segundo 

Taylor (1938, p. 407) não é a obra mais clara do pensamento hobbsiano. Assim, 

preferem focar sua atenção no De Cive e nas últimas duas partes do Leviathan. 

Um outro aspecto da tese de uma ética deontológica em Hobbes é a aproximação, 

feita por Taylor, com a deontologia kantiana. Segundo Taylor, a distinção entre a 

obrigatoriedade in foro interno e in foro externo da lei natural feita por Hobbes, o 

aproxima da distinção kantiana entre ação pelo dever e conforme ao dever 

(TAYLOR, 1938, p. 409). Segundo Hobbes, no estado de natureza, as leis de 

natureza obrigam apenas in foro interno, mas in foro externo nem sempre obrigam 

(HOBBES, 1996, p.110). Esta distinção conduziu grande parte da tradição 

interpretativa a conceber que a lei de natureza não possui uma obrigatoriedade 



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efetiva, sendo a verdadeira obrigação apenas aquela in foro externo, ou seja, a 

obrigação jurídica implantada pelo poder soberano. Taylor interpreta a questão de 

modo diametralmente oposto. Segundo ele, a verdadeira obrigação é aquela in foro 

interno, porque opera no nível da consciência, ou seja, trata-se da intenção de agir e 

não meramente da ação de acordo com a lei. ―O ponto que importa é que Hobbes 

concorda com Kant sobre o caráter imperativo da lei moral, exatamente como ele 

também concorda com ele na asserção na proposição de que ela é a lei da reta 

razão‖ (TAYLOR, 1938 , p. 409). 

Ao analisar as afirmações de Hobbes sobre a não obrigatoriedade in foro externo 

das leis de natureza, Taylor argumenta que tal obrigatoriedade somente existe nas 

condições em que há garantia de reciprocidade, garantias de que os outros 

indivíduos também a cumpram. Como no estado de natureza esta garantia quase 

sempre é inexistente, a lei de natureza não obriga a praticar as ações prescritas pela 

lei, mas continua obrigando internamente o indivíduo a ter intenção de praticá-la. 

Este tipo de obrigação então, na visão de Taylor, é o mesmo tipo de obrigação 

incondicional exposto na teoria ética de Kant. Esta tese conduz a uma interpretação 

bastante particular da obrigação política. Ela não parte do soberano, como aquele 

que comanda a lei, mas parte da obrigatoriedade incondicional da lei natural. A 

obrigação moral de obedecer à lei de natureza é anterior à existência do legislador e 

da sociedade civil. A obrigação de obedecer ao soberano civil então, de acordo com 

esta interpretação, está fundamentada em uma teoria ética deontológica que, em 

última instancia, nos apresenta a lei natural de Hobbes como incondicionalmente 

obrigatória devido ao fato de ser um mandamento divino. 

Bibliografia 

HAMPTON, J. Hobbes and the Social Contract Tratidion. Cambridge: Cambridge 

University Press, 1995. 



Página3



HOBBES, T. A dialogue between a philosopher and a student of the common laws of 

England; edited by Joseph Cropsey. Chicago ; London : University of Chicago Press, 

1997. 

__________. Do Cidadão. Tradução de R. J. Ribeiro. São Paulo: Martins Fontes, 

2002. Col. Clássicos. 

__________. Elementos da Lei Natural e Política. Tradução de F. D. Andrade. São 

Paulo: Editora Ícone, 2002. 

__________. Leviathan. Edited by Richard Tuck. Cambridge: Cambridge University 

Press, 1996. 

KAVKA, G. Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton: Princeton University 

Press, 1986. 

LIMONGI, M. I. O Homem Excêntrico. Paixões e Virtudes em Thomas Hobbes. Tese 

de doutoramento apresentada ao Departamento de Filosofia da Universidade de São 

Paulo, 1999. 

MARTINICH. A. P. The Bible and Protestantism in Leviathan. In: SPRINGBORG. P. 

The Cambridge Companion to Hobbes‟s Leviathan. Cambridge: Cambridge 

University Press, 2007. 

STRAUSS, L. The Political Philosophy of Thomas Hobbes. Oxford: The Clarendon 

Press, 1963. 

SORELL. T. Hobbes‘s Moral Philosophy. In: SPRINGBORG. P. The Cambridge 

Companion to Hobbes‟s Leviathan. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 

TAYLOR, A. E. The Ethical Docrtine of Hobbes. In: Philosophy, vol. xiii, 1938. 

____________. Thomas Hobbes. Bristol: Thoemmes Press, 1997. 

WARRENDER, Howard. The Political Philosophy Of Hobbes. Oxford: the Clarendon 

Press, 1957. 



Página4



A INTERSUBJETIVIDADE NO FUNDAMENTO DO DIREITO NATURAL 

DE FICHTE 

João Geraldo Martins da Cunha 

Departamento de Filosofia – FFLCH – USP 

Supervisor de pós-doutoramento: Ricardo Ribeiro Terra 

jgmcunha@usp.br 

Palavras-chave: Fichte; Tarefa da razão; Intersubjetividade; A. Honneth; Direito 

natural. 

A descoberta no século XX dos manuscritos ―Halle‖ e ―Krause‖ de um curso de 

Fichte sob a rubrica ―Doutrina da ciência nova methodo‖, lecionado entre 1796 e 

1799, período intermediário entre a primeira exposição de 1794 e a obra madura da 

primeira década de 1800, reanimou o problema hermenêutico quanto à continuidade 

ou ruptura da obra de Fichte. Razão pela qual, um de seus grandes intérpretes, Ives 

Radrizzani, propôs uma análise desse problema a partir da edição crítica desses 

manuscritos; mostrando o quanto pode ser enganoso o título que comparece nestes 

cadernos, ―Doutrina da ciência nova methodo‖ (título dado pelo próprio Fichte no 

cátalogo – catalogus praelectionum – da Universidade de Iena), ao sugerir a mesma 

doutrina de 1794, apresentada por meio de um novo método 1 . A questão chave da 

discussão sobre continuidade ou ruptura na obra depende, fundamentalmente, da 

possibilidade de articulação dos três princípios da Grundlage (1794) e a ideia, 

aparentemente nova e indubitavelmente original, da intersubjetividade. 

Completamente ausente da exposição da Grundlage de 1794 e absolutamente 

central nos cursos de 1796-99, a idéia de intersubjetividade parece consistir no 

pomo da discórdia entre os defensores da ―continuidade‖ e os defensores da 

―ruptura‖ de sua obra. 

1 I. Radrizzani, Vers la fondation de líntersubjectivité chez Fichte, Vrin, Paris: 1993. 



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Além disto, o tema da intersubjetividade também é central em outra obra dos anos 

1796-7, o Fundamento do direito natural segundo os princípios da doutrina da 

ciência. Isso mostra que o aparecimento do tema da intersubjetividade não é 

episódico, mas constitui uma preocupação central de Fichte entre os anos 1796- 

1800. Afinal de contas, o livro sobre o fundamento do direito é bastante central no 

projeto filosófico de Fichte, pois é sua primeira tentativa de aplicação dos princípios 

da Doutrina-da-ciência a uma ciência em particular, no caso, o direito 1 . 

Grosso modo, podemos dizer que o fundamento do direito natural, ou melhor, a 

legitimidade do conceito do direito é que ele é condição da relação intersubjetiva; a 

qual, por sua vez, é condição da própria consciência. Como a consciência é um fato, 

o direito está transcendentalmente vinculado à posição deste fato e, portanto, seu 

conceito e objeto (a comunidade política) estão geneticamente legitimados pela 

posição mesma da própria consciência. Certamente, a primeira parte do 

Fundamento do direito natural, onde essa dedução é apresentada, está longe de ser 

clara e linear. Fichte, como de costume, opera um raciocínio contra-intuitivo – apesar 

de explicitamente dizer o contrário –, alterando inteiramente a própria noção lógica 

de conceito (como ―representação geral‖), deslocando o procedimento kantiano de 

dedução transcendental (fundar uma representação no ato subjetivo que a constitui) 

para o domínio que poderíamos chamar de ―genético constitutivo‖ e, finalmente, 

assumindo uma postura crítica diante das ―filosofias de fórmulas‖ quanto ao direito 

(as doutrinas do direito inspiradas em Kant). Além de tudo, essas diferentes 

operações envolvidas na dedução do conceito do direito são apresentadas segundo 

o ―modo geométrico‖, por meio de três teoremas e suas respectivas 

―demonstrações‖. 

Mas todas estas dificuldades não devem obscurecer a importância do tema da 

intersubjetividade para a aplicação sistemática da Doutrina-da-ciência ao direito. 

Estes dois contextos da obra de Fichte, a chamada Doutrina da ciência nova 

methodo e o Fundamento do direito natural, a despeito de suas dificuldades 

1 R. Lauth, op. cit., p.334. 



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interpretativas internas e das dificuldades hermenêuticas quanto ao lugar sistemático 

de cada uma delas – e a significação disso para a interpretação geral do sistema de 

Fichte – mostram que o tema da intersubjetividade não é de pouca importância para 

o pensamento de Fichte. Marcando ou não uma ruptura em sua produção, o tema é 

certamente central tanto para sua Doutrina-da-ciência de um modo geral, quanto 

para sua filosofia política de um modo particular. 

Diante das dificuldades levantadas acima, os limites de uma comunicação 

evidentemente não comportam o tratamento completo do tema da intersubjetividade 

em Fichte, mas, por outro lado, também não invalidam um tratamento pelo menos 

parcial do mesmo. Nesse sentido, proponho fazer uma apresentação geral da 

primeira Seção da ―Dedução do conceito de direito‖ no Fundamento do direito 

natural, particularmente, seu segundo teorema – segundo o qual não há consciência 

de si sem consciência do outro – para, a partir daí, tecer algumas considerações 

sobre a consequência política fundamental que decorre desta fundação 

intersubjetiva do conceito do direito e de seu objeto, a comunidade política. De modo 

geral, parece-me que a diferença específica do jusnaturalismo político de Fichte, 

frente ao contratualismo do pensamento moderno inaugurado por Hobbes, está na 

idéia de uma fundação intersubjetiva do contrato social e político. Por conseguinte, 

pretendo reivindicar a paternidade fichtiana do tema da intersubjetividade, contra sua 

completa identificação ao famoso slogan hegeliano da ―luta pelo reconhecimento‖. 

Para alcançar este propósito e diante do pano do fundo apresentado acima, três 

problemas devem ser enfrentados: (1) em primeiro lugar, uma análise geral da 

dedução do conceito do direito no Fundamento direito natural; (2) em segundo lugar, 

uma análise mais específica da demonstração do segundo teorema da dedução 

sobre a intersubjetividade; e, por fim, (3) uma análise das consequências que o tema 

da intersubjetividade traz para a filosofia política de Fichte – medidas por uma 



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comparação (ainda muito esquemática) com a ―reatualização‖ de Hegel feita por A. 

Honneth 1 . 

Minha hipótese é que esta dificuldade foi enfrentada por Fichte por meio do conceito 

de intersubjetividade que comparece no Fundamento do direito natural. Daí meu 

interesse em mostrar a ―descoberta‖ da intersubjetividade como chave para o 

problema político em Fichte, contra uma possível hegelianização prematura desta 

temática, tal como parece ser o caso, pelo menos à primeira vista, na obra de Axel 

Honneth supracitada. 

1 A. Honneth, Sofrimento de indeterminação: Uma reatualização da filosofia do direito de Hegel, trad. 

Rúrion S. Melo, Esfera Pública, São Paulo: 2007. 



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ESTUDO COMPARATIVO ENTRE O EPICURISMO E O UTILITARISMO 

Palavras-chave: Epicurismo, Utilitarismo, Ética 

Karina Mikuska 

Universidade Estadual do Centro-Oeste- Unicentro 

Orientador: Ruth Rieth Leonhardth 

Email: ka_mikuska@yahoo.com.br 

O presente resumo aborda as características do Epicurismo e Utilitarismo com o 

objetivo de fazer uma análise comparativa entre as duas correntes para detectar 

pontos de semelhanças no âmbito moral e ético e possíveis influências de Epicuro 

ao utilitarismo. 

Epicurismo é o sistema filosófico desenvolvido por Epicuro de Samos, filósofo do 

século IV a. C. Epicuro propunha uma vida de continuo prazer para a felicidade, 

esse é o objetivo de seus ensinamentos morais. Para Epicuro, a presença do prazer 

é sinônimo de ausência de dor ou de qualquer tipo de aflição. O pensamento de 

Epicuro afirma que dos homens só se deve temer o ódio, a inveja e o desprezo. 

Sábio para ele é aquele que, pela razão, se eleva acima de tudo isso. Quem possui 

sabedoria é incapaz de deixar-se ficar, voluntariamente sob o domínio das paixões. 

O prazer só é útil e desejável quando não é nocivo. Mesmo em relação à dor, o 

homem tem capacidade de suportar todo o mal que o aflige, sendo feliz na sua 

condição de sábio. Os epicuristas admitem dois tipos de felicidade: uma divina 

completa e que não aceita qualquer acréscimo, sendo, por isso perfeita; e outra 

menos elevada, com variação na quantidade do gozo oriundo do desfrute do prazer. 

A pessoa sábia conhece os limites daquilo que pode elevar como prazer sem, no 

entanto, diminuir em nada a sua sabedoria. A alternativa mais desejável é aquela 

que recorre aos efeitos mais agradáveis de um benefício, não tanto por sua 



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abundância ou duração, pois a medida da felicidade se encontra nos resultados 

favoráveis dos prazeres produzidos. Necessariamente, a consequência de uma 

escolha correta tem como único fim a saúde do corpo e a tranquilidade da alma. 

Destarte, procura os epicuristas evitar a dor e a inquietude, muitas vezes causadas 

pela busca incessante do prazer. Sob essa perspectiva, o prazer considerado em si 

mesmo, é um bem, embora nem todos devam ser buscados. Assim como o 

sofrimento é um mal, apesar de alguns não ser naturalmente evitados. Com o intuito 

de proceder adequadamente, um determinado cálculo deve ser efetuado. 

Utilitarismo é uma corrente filosófica surgida no século XVIII na Inglaterra, que 

afirma a utilidade como o valor máximo a qual a constituição de uma ética deve 

fundamentar-se. O utilitarismo baseia-se na compreensão empírica de que os 

homens regulam suas ações de acordo com o prazer e a dor, perpetuamente 

tentando alcançar o primeiro e escapar do segundo. Deste modo, uma moral que 

possa abarcar efetivamente a natureza humana. Nesta perspectiva, a utilidade 

entendida como capacidade de proporcionar prazer e evitar a dor deve constituir o 

primeiro princípio moral, isto é, seu valor supremo. O utilitarismo na história da 

Filosofia é visto como um radicalismo filosófico, uma vez que propõe uma 

reestruturação dos valores éticos. Os utilitaristas pregam que o fundamento da moral 

é o Útil ou o princípio da máxima felicidade. Longe de pregar uma moral solipsista 

baseada apenas na obtenção de prazer individual, o utilitarismo em sua concepção 

filosófica compreende a utilidade igualmente como felicidade, e esta por sua vez, 

com o maior prazer do maior número de pessoas possível. Considera que uma ação 

é correta na medida em que tende a promover a felicidade e errada quando tende a 

gerar o oposto da felicidade. Por felicidade entende-se o prazer e a ausência de dor; 

por infelicidade, dor privação de prazer. O Princípio da Máxima Felicidade, ou seja, o 

fim último, com referência ao qual todas as coisas são desejáveis (seja quando 

considera-se o próprio bem ou de outras pessoas) traduz-se em uma existência 

livre, tanto quanto possível, de dor e a mais rica possível em prazeres, tanto em 

relação a quantidade como a qualidade. O teste de qualidade e a medida pela qual 



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compara à quantidade consiste na preferência daqueles que em suas oportunidades 

de experimentar à qual deve ser acrescentado aos seus hábitos de autoconsciência 

e de auto-inspeção. Sendo esta a finalidade de toda ação humana, trata-se 

necessariamente do padrão de moralidade, que pode ser exposto da seguinte 

maneira: as regras e preceitos para a conduta humana, cuja observância garante 

uma existência para toda humanidade, deve também ser estendidos a todos os 

seres da criação dotados de sensibilidade, conforme suas naturezas permitam. Na 

carta enviada por Epicuro a Meneceu, estão resumidos os principais pontos da 

sabedoria moral hedonista, entre os quais, muito comum aos adotados pelo 

utilitarismo, sobretudo no padrão avaliador do bem e do mal, como também no 

cálculo efetuado através da razão a indicar o melhor procedimento no objetivo de 

promover a felicidade. 

O século XVIII foi o século das luzes e do renascimento das teses utilitaristas, 

influência do pensamento hedonista de Epicuro. Por mais plausível que seja a 

concepção de utilidade - entendendo como útil aquilo que promove a felicidade e 

contribui para amenizar a dor -, definir felicidade, em termos de sentimentos de 

prazer ou dor, suscita várias interpretações, tanto entre os antigos, quanto entre os 

modernos. O utilitarismo perdura como corrente filosófica ainda que comportando 

diferentes compreensões e desdobramentos até nossos dias. Uma comparação 

entre as atuais correntes morais e as antigas permite a análise dos argumentos 

utilizados por cada uma delas facilitando a interpretação de suas respectivas teses, 

ao mesmo tempo em que revela a genealogia das ideias e esclarece os motivos de 

tantos debates assim como o fascínio exercido por elas ao longo da história do 

homem. O cerne da doutrina utilitarista encontra-se em Epicuro, o princípio 

primordial de buscar o prazer e evitar a dor é o ponto central do hedonismo que 

considera o prazer como o bem maior e a base de uma vida feliz; o Princípio da 

Máxima felicidade o indivíduo livre pautado em sua racionalidade pode medir suas 

ações procurando o máximo de prazer e evitar a dor do maior número de pessoas é 

o início de uma concepção que busca não apenas a felicidade individual, mas sim, 



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procura atingir o máximo de pessoas possíveis, afinal a felicidade e o prazer devem 

ser compartilhados em uma dimensão não restrita, mas amplamente abrangente. 

REFERÊNCIAS: 

ABBAGNANO, N. Dicionário de Filosofia. 4 ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000. 

EPICURO, Carta sobre a felicidade. São Paulo: UNESP, 1997. 

MARCONDES, D. Textos básicos de ética. 3ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008. 

REALE, G. História da filosofia antiga III. São Paulo: Loyola, 1994. 

TOYNBEE. J. A. Helenismo: História de uma civilização. Rio de Janeiro. 1983. 



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UMA LEITURA DOS PRECEITOS ÉTICOS NAS MEDITAÇÕES DE MARCO 

AURÉLIO 

Palavras-chave: Marco Aurélio, Meditações, Ética 

Marcio Fraga de Oliveira 


Orientador: Profª. Ms. Ruth Rieth Leonhardt 

phanta.rhey@gmail.com 

O presente estudo trata da leitura da obra Meditações de Marco Aurélio focando os 

preceitos éticos descritos por ele. O que, aqui, se pretende fazer é um apontamento 

dos princípios éticos postulados pelo autor, demonstrando também a relação de seu 

pensamento com as teorias dos estoicos e chegando por fim a analisar a atualidade 

das teorias de Marco Aurélio. 

Na obra, encontram-se as reflexões do pensador romano, escritas quase na forma 

de diário, ainda no idioma grego, que não estava mais em voga, mas que era como 

língua particular do imperador e que ele sentia mais propícia para exprimir as 

inquietações intelectuais e morais. Foram escritas inclusive durante as guerras nas 

quais lutou o imperador, que nos períodos de folga refletia e fazia anotações. A obra 

é quase uma espécie de manual de conduta, como os que foram escritos durante a 

Idade Média na Europa, com textos pequenos e de fácil compreensão e muitas 

vezes em tom pessoal mostrando que Marco Aurélio escrevia mesmo para si 

próprio, o que justifica o nome da obra, que numa tradução direta é Para si mesmo. 

Sabe-se que a obra foi escrita sem a intenção de divulgação, e apenas para servir 

de roteiro de como deveria se comportar um imperador que queria cultivar o próprio 



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caráter e viver segundo a natureza, máxima do estoicismo, filosofia da qual ele é 

adepto e que descreve em seus escritos. 

O Estoicismo, na época de Marco Aurélio se sustenta no estudo da ética devido ao 

processo de transição no que tange a questões espirituais com o crescimento do 

cristianismo, e a queda da antiga cultura grega. Aceita-se que Marco Aurélio não foi 

um pensador original, pois seu pensamento é influenciado por pensadores 

passados, o que fica claro no primeiro livro das Meditações. Este primeiro livro, o 

imperador o dedica a todos que lhe ensinaram os princípios da vida correta. Mas a 

inovação de Marco Aurélio está em participar dessa revolução espiritual que está 

acontecendo durante seu reinado, as ideias do imperador se apresentam 

expressando a transição entre a cultura clássica grego-latina e a nova concepção 

cristã do mundo. Ele rompe com o materialismo estoico ao afirmar uma união 

espiritual com Deus, ao mesmo tempo em que mantém um monismo panteístico, 

afirmando uma adaptação, uma relação direta entre ele próprio e a natureza, através 

do espírito, do nous. O nous a que ele se refere não é material como nos antigos 

estoicos mais é intelectual ou mental, é superior à própria alma. Ele também afirma a 

imortalidade da alma, e sua distinção do corpo. O corpo é matéria, o nous é espírito, 

a alma é sopro, pneuma. O nous é o daimon que Deus dá a cada homem para ser 

seu guia, e que traz consigo os princípios da razão. Decorre daí que quem 

desobedece ao daimon, desobedece também à razão. A partir daí são lançados os 

princípios éticos do imperador, que afirmam a necessidade de viver de acordo com a 

razão. Marco Aurélio também retoma o conceito de piedade, como relação do 

homem com Deus e como ação que segue retamente a razão e a natureza, e se 

Deus dá a direção da razão através do daimon, quando o homem age contrário a 

razão, age impiamente e comete um erro. Esse sentido de piedade refere-se 

também a amar o próximo e perdoar os ofensores, estes princípios tão evangélicos, 

são defendidos por Marco Aurélio pois a natureza universal constitui os viventes 

racionais uns em vista dos outros, num sistema de ajuda mútua. Toda injúria deve 

ser perdoada pois quem a comete não sabe o que é o bem ou o mal. Além disso, 



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nosso nous não será atingido pois ele não pode ser tocado por uma ofensa externa. 

O nous só será afetado por um erro que ele próprio cometer, por exemplo, ao 

contrariar a razão. Assim, outro preceito que Marco Aurélio assinala é a retidão do 

pensar, pois sempre se deve ter em mente coisas que podem ser perguntadas e de 

pronto serem respondidas, sem receios e culpas. Deve-se também ter benevolência 

ativa, não esperando recompensas por boas ações, assim como os pés não 

esperam recompensas pelo caminhar. 

Como heranças próprias do estoicismo, notam-se as afirmações que Marco Aurélio 

faz sobre a brevidade da vida, a fugacidade e a caducidade das coisas. Se a razão 

mostra que o futuro é incerto, deve-se agir como se a vida fosse acabar a qualquer 

momento e então não se pode perder tempo com coisas inúteis. A fama, a honra e a 

riqueza são passageiras e não ajudam a viver melhor, não dão paz e às vezes até 

trazem perturbações. É melhor ignorar e perdoar o mal que os outros fazem pois 

não são atribuições corretas e não alteram o tempo de vida, pois tanto a pessoa que 

ofende quanto o ofendido têm apenas o mesmo tempo fugaz, instantâneo. A morte 

também não deve ser temida, pois é um processo natural, e a alma não morrerá 

com o corpo. Aqui falta uma ontologia para explicar a imortalidade da alma. 

Conclui-se finalmente que os preceitos éticos de Marco Aurélio têm base claramente 

estoica, visam uma vida segundo a natureza e a razão, e também a tranquilidade 

para o homem. Nota-se também que seu pensar difere dos antigos estoicos e sofre 

influência já dos textos evangélicos, embora não explicitamente. O que se destaca, 

ainda, é a atualidade, ou a atemporalidade desses preceitos éticos. O respeito, o 

perdão, a austeridade, a benevolência, o seguir a razão e a relação do homem com 

Deus e com o mundo são coisas que agradam a todos e que se mostram tão em 

falta no mundo corrido e agitado de hoje. Talvez um olhar para os textos antigos, 

principalmente os dos pensadores estoicos, possa provocar uma reflexão e 

consequentemente melhorar o modo de vida das pessoas da atualidade. 



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Referências bibliográficas: 

AURÉLIO, Marco. Meditações. Seleção, tradução e introdução William Li. São 

Paulo: Editora Iluminuras, 1995. 

COPLESTON, Frederick. História de la filosofia I – Grecia y Roma – 4. ed. 

Barcelona: Ariel, 1994. 

EPICURO et al. Antologia de textos. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os 

Pensadores). 

REALE, Giovanni. História da Filosofia: antiguidade e idade média – 10. ed. - São 

Paulo: Paulus, 2007. 



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CRÍTICA DE KARL POPPER À UTILIZAÇÃO DO MÉTODO INDUTIVO NA 

CONSTITUIÇÃO DO CONHECIMENTO CIENTÍFICO 

Alexandre Klock Ernzen 

Universidade Estadual do Oeste do Paraná 

bracinho2@hotmail.com 

Palavras chave: conhecimento, indução, método científico, epistemologia, lógica 

O tema do presente trabalho é delinear a crítica de Karl Popper à utilização do 

método indutivo nos processos de construção do ―conhecimento científico‖ ao longo 

da história da constituição da ciência. Popper procura fazer uma análise das 

considerações sobre o problema da indução levantados pelo filósofo Hume, o qual 

afirma que não se pode ter conhecimento logicamente justificado baseado no 

método indutivo. A acusação de Popper a Hume é de que um enunciado universal, 

baseado apenas na ―crença‖, de que um evento passado se repetirá no futuro não 

pode ser justificado de forma lógica, assim como acreditar no ―hábito‖ de que aquilo 

que aconteceu no passado poderá se repetir de forma igual no futuro. Essas duas 

constatações de Hume, portanto, a ―crença‖ e ―hábito‖, levam Popper a pensar e 

analisar com profunda atenção o problema da indução, cuja utilização acabará por 

se tornar problemática, visto sua impossibilidade de justificação lógica. Popper 

aponta que Hume, após suas constatações acerca da indução com seus problemas 

insolúveis, como a justificação lógica da indução, acabou por se tornar cético e 

―crente‖ em uma ―epistemologia irracionalista‖, e foi o grande culpado pelo 

esquecimento da racionalidade na ciência, pois, a razão se torna segundo plano na 

constituição do conhecimento, sendo a ―crença‖ o motor da vida prática. Assim, é 

preciso retomar este ―elemento racional‖ na constituição das teorias da ciência para 



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que tenhamos um critério racional para a escolha das teorias e para a constituição 

do conhecimento científico em geral. É preciso fazer uma nova leitura dos problemas 

levantados por Hume, visto que, segundo a ótica popperiana, houve um equívoco 

sobre a interpretação do problema da indução pelos filósofos posteriores, sendo 

necessário ―revisar‖ todas as colocações do filósofo escocês para podermos tratar 

de uma solução adequada a este problema clássico que atravessa toda a história da 

filosofia. Popper, com sua audaciosa proposta de abandono do método indutivo em 

favor de um método dedutivo, pretende introduzir novamente o elemento racional da 

constituição das teorias científicas, pensando na estrutura e constituição lógica das 

―hipóteses‖ ou ―conjecturas‖, e assim poder constituir uma ciência pautada no 

elemento racional, de forma a retomar a razão em segundo plano, possibilitando que 

o conhecimento científico possa ter justificação lógica. A busca pela verdade é um 

dos elementos motivadores para tal empreitada proposta pelo filósofo e é o que 

motiva o autor a realizar suas colocações de forma a dar uma nova visão dos 

problemas e anseios científicos de sua época. Na teoria clássica do indutivismo, os 

enunciados ―universais‖ são obtidos através do método de indução. A alegoria que 

Popper utiliza para mostrar tal concepção tradicional é a mente como um balde, que 

recebe os dados sensoriais que vão se conectando uns aos outros formando, então, 

o conhecimento. O filósofo Bacon chega a falar que as percepções se configuram 

como ―uvas, maduras e da estação‖ que deverão ser juntadas para que assim se 

possa comprimi-las formando o ―vinho puro do conhecimento‖. Nosso autor chama 

tal teoria de ―balde mental‖ e é representada pelo chamado ―empirismo ingênuo‖, no 

qual os dados sensoriais são apenas ―coletados‖ pelo ―balde mental‖ e o produto do 

balde culminaria no conhecimento. Entenda-se ―empirismo ingênuo‖ a teoria de que 

as experiências sensoriais são iguais para todos os indivíduos e se dão de forma 

neutra mediante a generalização de casos particulares para uma lei universal 

através da indução. A ciência, acredita Popper, não tem seu início através de 

observações apenas. Entretanto, para nosso autor o conhecimento é sempre 

precedido de expectativas e hipóteses, visto que o ser humano elabora hipóteses 



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justamente para resolver problemas, ainda que de forma primária, no sentido de dar 

explicações para eventos naturais, por exemplo. Quando se observa algo, temos 

expectativas ou ideias prévias do que queremos observar e, assim, começa a 

constituição do conhecimento, a partir de hipóteses que depois serão testadas de 

forma lógica, assim como testadas com dados empíricos para sua corroboração ou 

refutação. A proposta de Popper versa justamente em pensar esses enunciados 

universais como ―hipóteses‖ ou ―conjecturas‖, não mais como sendo um produto da 

indução, mas sim, pensando simplesmente como hipóteses que surgem livremente 

na mente humana, as quais serão ―testadas‖ e a partir dos resultados dos testes 

submetidos, avaliar sobre sua viabilidade ou não como uma ―teoria científica‖. O 

conhecimento não surge da adição de dados sensoriais uns aos outros, mas o 

conhecimento surge a partir do momento em que as hipóteses são submetidas a 

testes. As premissas de tais enunciados ―universais‖ devem ser lidos como 

―asserções de teste‖, sendo que estes últimos são premissas que vem a corroborar 

ou refutar teorias científicas que são submetidas constantemente a testes. Os 

enunciados universais não se configuram simplesmente do movimento indutivo, mas 

sim as hipóteses são testadas e na medida em que são corroboradas podem 

apresentar alguma descrição da realidade, ou são eliminadas mediante os testes. 

Bibliografia 

POPPER, K. Los dos problemas fundamentales de la Epistemología. Trad. Asunción 

Albisu Aparicio. Madrid, Editorial Tecnos, 2007. 

POPPER, K. A Lógica da Pesquisa Científica. Trad. Leônidas Hegenberg. São 

Paulo, Cultrix, 14° ed., 2002. 

POPPER, K. O conhecimento e o problema corpo-mente. Trad. Joaquim Alberto 

Ferreira Gomes. Lisboa: Edições 70, 2002b. 

POPPER, K. Conhecimento Objetivo. Trad. de Milton Amado. Belo Horizonte, 

Editora Itatiaia, 1999. 



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POPPER, K. Três concepções acerca do conhecimento humano. Coleção Os 

Pensadores, São Paulo, Editora Abril,1980. 



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O NEO-ARISTOTELISMO BRENTANIANO E O CONCEITO DE OBJETIVIDADE 

IMANENTE 

Lauro de Matos Nunes Filho 

Universidade Estadual do Centro-Oeste – UNICENTRO 

munchvelasques@yahoo.com.br 

Palavras-chave: Objetividade imanente; objeto intencional; consciência; ontologia. 

O neo-aristotelismo de Franz Brentano (1838 – 1917) representa a retomada e 

inserção do pensamento aristotélico na contemporaneidade, ou ainda, nas suas 

origens, isto é, na fenomenologia baseada no conceito de Objetividade Imanente. 

Brentano irá reinterpretar a metafísica aristotélica com o objetivo de justificar o 

reducionismo psicológico por meio de uma interpretação bastante singular da 

ontologia aristotélica. 

Com este objetivo ele parte da concepção aristotélica de ciência, isto é, ciência é 

conhecimento universal e necessário, ou seja, verdadeiro. Segundo esta definição, 

uma ciência qualquer será julgada pelo valor e pela infalibilidade de seu objeto. 

Aristóteles considera a ciência do ser, isto é, a ontologia como a principal ciência. 

Uma vez que as demais ciências têm seus objetos fundamentados no ser, isto é, 

que os objetos das demais ciências são explicitados pelos diversos sentidos de ser, 

estes diversos sentidos estão sempre submetidos à noção de é o mesmo, mas que, 

contudo, é expresso em vários sentidos. A sua referência, entretanto, é o ser. 

Somente desta perspectiva é possível compreender como Brentano defende a sua 

posição frente à psicologia, a partir da ontologia aristotélica. 

Os vários sentidos do ser são os conceitos do ser. Para fundamentar a ontologia é 

necessária uma unidade da noção, que por sua vez, deve conceder a unidade do 

objeto. Com relação a isto, deve-se focar a atenção sobre as ciências particulares 



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(matemática, física, astronomia, etc.) para diferenciá-las e expor a sua unidade na 

ontologia, para assim, e elevar a ontologia ao mais alto posto dentre as ciências. 

Segundo Aristóteles, a filosofia primeira (ontologia) trata de no que algo é. A 

distinção é a de que as ciências particulares tratam do que é, mas nos vários 

sentidos particulares do ser, isto é, nas suas diversas determinações. Por exemplo, 

a matemática trata do que é o número, a física do que é o fogo. Assim a ontologia 

deve ser considerada como a mais importante dentre as ciências. 

Aristóteles diz que a ontologia tem de ocupar-se fundamentalmente da entidade 

(ousía). Em primeiro lugar, o discurso real refere-se às coisas reais, as quais, por 

sua vez, são fundadas nas entidades do um mundo sensível. Aristóteles denomina a 

entidade como sujeito primeiro, ao qual atribuímos os predicados. A entidade é 

fundada na matéria, contudo a determinação de cada entidade não se perde no 

sensível, pois a entidade particular sensível é formada por matéria e forma. Desta 

maneira a entidade cavalo, não é confundida com a entidade homem. No fim 

Aristóteles remete a definição de entidade à definição de forma, pois, a matéria não 

é entidade particular, mas indeterminada, sem forma. A efetividade entre matéria e 

forma também não configura a entidade, já que é só pela forma que temos a 

entidade. No fim, Aristóteles reduz a definição entidade a um caráter estritamente 

formal. 

O discurso ontológico só é garantido porque os diversos sentidos de ser referem-se 

à entidade como forma que, portanto, existe no entendimento. A referência é feita a 

algo que existe dentro, mas que por ser formal não existe como uma entidade real, 

isto é, objetiva e independente do entendimento. A referência não é feita a algo de 

exterior (transcendente), mas sim à própria forma como entidade na qual existem as 

diversas formas de ser. Por este motivo, apesar do ser e o que é ter vários sentidos, 

eles referem-se sempre à forma, que é por si, mas na qual se dão as demais 

categorias. Esta posição vincula a unidade ao ser, pois a referência é sempre feita a 

algo que existe como ato, ou seja, a algo que existe efetivamente, mantendo 

concluído seu caráter formal. 



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Desta forma, os vários sentidos do ser são referidos apenas ao que é unívoco, e é 

esta mesma unidade que contém aqueles de uma maneira tal que não são 

diferentes deste, mas que são contidos neste pela sua determinação. Em outras 

palavras os vários sentidos do ser in-existem nele. 

A partir desta perspectiva, Brentano também irá buscar a unidade da consciência 

para justificar o reducionismo psicológico. Brentano divide os fenômenos em físicos 

e psíquicos, sendo que os últimos têm um caráter mais fundamental que os outros, 

pois todo objeto de conhecimento é dado como conteúdo de atos psíquicos 

(representações). Brentano mostra que a divisão dos fenômenos em físicos e 

psíquicos é uma ilusão conceitual, criada a partir da não atenção prestada a in- 

existência intencional dos objetos dos fenômenos psíquicos, enquanto conteúdos de 

atos psíquicos. A in-existência intencional é, portanto, uma característica presente 

em todos os fenômenos psíquicos. 

O termo intencional é formulado, em Brentano, como uma propriedade de certos 

objetos, os quais por sua vez serão chamados de objetos intencionais. Estes objetos 

intencionais existem apenas na medida em que são representados pelos seus 

respectivos atos. 

Brentano diz que o objeto intencional in-existe na consciência, não no sentido de 

que não existe, mas no sentido de que não se trata de uma existência real, isto é, 

como uma entidade física objetiva. Assim como em Aristóteles, a sua determinação 

depende do ato imanente à consciência, sendo que só temos acesso a estes objetos 

enquanto objetos dos fenômenos psíquicos. Em outras palavras, tudo o que se dá, 

se dá como fenômeno psíquico. 

O objeto intencional não possui existência como uma entidade em um mundo real e 

objetivo, pois se ele depende do ato para ser representado, então ele é em um 

fenômeno psíquico. Brentano não nega com isso a existência de um mundo real 

exterior a nós, pois ele defende a idéia de que o conhecimento deriva da 

experiência. Porém, a existência dele se dá somente de maneira intencional 

(psíquica) ou como diria Aristóteles, formal. 



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Brentano assevera que a in-existência intencional é a característica comum de todos 

os fenômenos psíquicos, sendo a consciência a unidade de todos os fenômenos 

psíquicos. A unidade da consciência consiste no fato de que todos os fenômenos 

psíquicos dirigem-se para o ato psíquico em que ocorrem. Este direcionamento da 

consciência para um objeto supõe a identidade do objeto em ambos os fenômenos 

psíquicos. A direcionalidade dos atos psíquicos revela o caráter fundamental da 

objetividade imanente, enquanto característica comum dos fenômenos psíquicos, 

validando assim, a unidade da consciência. Desta forma, configura-se o passo 

original da filosofia de Brentano que por meio da univocidade do ser em Aristóteles 

consegue justifica o seu ponto de vista com relação à psicologia. 

Referências Bibliográficas 

ARISTÓTELES. Metafísica. Trad.; Introd. e Notas. T. C. Martínez. Madrid: Ed. 

Gredos, 1998. 

BRENTANO, Franz. Psychology from an Empirical Standpoint. Trad. A. C. 

Rancurello, D. B. Terrell, L. L. McAlister ; Introd. P. Simons. London: Routledge, 

1995. 

PORTA, M.A. ―Franz Brentano: Equivocidad del Ser y Objeto Intencional‖. In. 

Kriterion. Vol. XLIII, No. 105 (jun., 2002), pp.97-118. 

SCHAAR, Marietje Van der. ―L'analogie et la vérité selon Brentano‖. In. 

Philosophiques, Vol. 26, No. 2 (automne/1999). Disponível em 

. Arquivo Capturado em 05/06/2009. 



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VIOLÊNCIA E DEMOCRACIA EM HANNAH ARENDT 

Paulo Eduardo Bodziak Junior/UFPR 

Orientador: Profº Dr. André de Macedo Duarte 

paulo.bodziak@pop.com.br 

Palavras-chave: totalitarismo; violência; democracia; bio-política; homo sacer 

A modernidade está marcada pela relação entre violência e política. Fato sem 

novidade quando lembramos que atos de violência precedem a fundação dos corpos 

políticos desde a antiguidade. Deste modo, tentarei defender a hipótese de que a 

marca da modernidade não está na relação entre ambas mas está no caráter 

necessariamente violento adquirido pela política em seu novo sentido. Para isso 

será considerada a categoria da bio-política, pensada inicialmente por Foucault e, 

posteriormente, relacionada ao pensamento de Arendt por Giorgio Agamben. Assim, 

finalmente, é possível o retorno à violência enquanto fenômeno ligado à 

transformação da política em bio-política, e como tal fenômeno destrói estruturas de 

poder entre cidadãos, fundamentais para uma experiência de democracia. 

A democracia é sustentada pelo poder. Mas há uma diferença entre força, 

monopolizada pelo estado, e poder. Poder é gerado quando um grupo de homens 

decide proceder em um mesmo curso de ação. A força é compreendida como força 

física. Isto é, não sustenta um regime democrático. O fenômeno da violência 

aparece quando a força é multiplicada e empregada por meio de instrumentos contra 

alguém. Portanto, onde há violência não pode haver poder dada a destruição das 

estruturas de poder geradas pela ação conjunta. A política, tal qual compreendida 

por Arendt, é justamente aquilo que ocorre entre os homens nesta interação para a 

criação e manutenção destas estruturas de poder. Logo, é clara a tensão entre 

política e violência. 



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Na antiguidade a presença de ambas era comum. Observamos isso na obra de 

Maquiavel, que propunha uma reflexão acerca dos acontecimentos políticos da 

antiguidade. Em sua obra é clara a apologia ao uso da força se necessário pelo 

príncipe, mas também está claro que ao assumir tal posição o soberano abandona 

as leis para entrar no campo da violência. Estas reflexões já são um ensaio do atual 

direito irrevogável do Estado de monopolizar o uso da força. A mudança no sentido 

da política proposta aqui começa com a ascensão de uma figura denominada animal 

laborans. Esta é a categoria utilizada por Arendt para definir o homem da 

modernidade. Seu ser não seria definido pela capacidade de agir em conjunto e 

interagir com outros homens, mas pelo fato de comportar-se sempre em um mesmo 

ciclo de produção e consumo de bens que sustentam uma vida em seu sentido 

estritamente biológico. Esta figura do homem moderno transformou a política, 

outrora tida como interação entre homens, em administração pública deste ciclo de 

produção e consumo. Daí a relevância das questões econômicas em governos 

atuais. 

Para tornar mais clara a relação de necessidade entre esta nova política e o 

emprego da violência pode-se dispor da categoria da bio-política proposta por 

Foucault. Nesta categoria as ações do estado estariam dirigidas ao novo conceito de 

população. Tal conceito ―achata‖ as pessoas numa massa uniforme tratada 

indiscriminadamente. As ações do estado visam a regulamentação dos processos 

biológicos referentes aos homens. Todas as necessidades biológicas são tratadas e 

administradas como questões públicas. Outra característica desta bio-política no 

processo de administração do contingente populacional é o seu caráter racista 

encontrado emblematicamente no anti-semitismo da Alemanha nazista ou, mesmo 

fugindo à compreensão biológica da palavra, enquanto os inimigos da revolução 

soviética. Trata-se de reconhecer na população um elemento que ameace a sua 

evolução, seja genética ou historicamente. Em suma, o estado bio-político trata da 

regulamentação dos homens enquanto população, visando a manutenção e 

aperfeiçoamento do homem-espécie, fazendo para isso, no exercício do ―poder de 



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fazer viver e deixar morrer‖ (FOUCAULT, 2000, p.287), o recorte racista que visa 

eliminar as impurezas que comprometem a evolução. 

O paradigma bio-político da modernidade seria o campo de concentração. Relação 

proposta por Agambem para o encontro dos pensamentos de Arendt e Foucault. 

Para o pensador, o ponto de flexão entre ambas as obras ocorre quando pensamos 

o domínio total sobre a chamada ―vida nua‖ ou ―vida sacra‖, o modo de vida do homo 

sacer figura do direito arcaico romano possuidor de uma vida matável e 

insacrificável. Sua inclusão consistia paradoxalmente na sua exclusão, tratando-se 

do indivíduo excluído da sua cidadania mas presente no ordenamento jurídico como 

alguém irrelevante para a sociedade e, portanto, matável, cuja violação por alguém 

não caracterizava crime. Sua insacrificabilidade deriva da entrega já realizada aos 

deuses quando este fora sacralizado, ou seja, ao ser retirada sua cidadania a sua 

vida estava ―nua‖ e entregue aos deuses. Os homens não poderiam sacrificar 

alguém cuja vida já era de propriedade divina. Assim, ao pesarmos o domínio total 

sobre a ―vida nua‖ desprovida de qualquer proteção jurídica, senão aquela que 

define sua própria exclusão, nos remetemos à experiência totalitária dos campos de 

concentração e sua gestão técnica da vida. O domínio total consistia na destruição 

jurídica, moral e pessoal do indivíduo. Através da tortura, da humilhação e do 

aniquilamento da esperança somados a uma legislação racista, o campo tinha sua 

pluralidade de indivíduos sistematizada e destruída. 

Os campos constituem o paradigma bio-político do presente, pois revelam a situação 

limite a qual pode chegar a gestão técnica da vida que define a política moderna. 

Para Agambem, há, correndo sob a modernidade, um elemento oculto comum que 

atravessa os regimes totalitários até as modernas democracias de massa, a bio- 

política. Deriva desta condição o caráter necessariamente violento da política uma 

vez que se define pela intervenção na vida individual para garantir a evolução 

coletiva. Esta violência destrói os espaços de poder necessários à democracia. 

O animal laborans enquanto definição da existência humana na modernidade 

compele a sociedade a entrar em um ciclo vitalista de produção e consumo que 



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precisa ser mantido. Mesmo pelo uso da força. Foi assim com o primeiro surto 

imperialista que motivou genocídios e saques na África e Ásia no século XIX. Neste 

ciclo as estruturas de poder já não podem mais se sustentar. Se o poder é agir em 

comum acordo, as mudanças descritas comprometem esta possibilidade, afinal, o 

homem moderno, além da sua incapacidade de agir por estar completamente 

ocupado com o ciclo vitalista, é compelido a se manter neste ciclo, caso contrário 

torna-se um excluído, podendo ser transformado em homo sacer e sugado para fora 

do ciclo de consumo violentamente. Com o poder comprometido, compromete-se 

também a possibilidade da democracia sustentada no poder emanado do povo. 


AGAMBEN, G. Homo Sacer: O poder Soberano e a vida nua. Belo Horizonte. 

UFMG. 2002 

ARENDT, H. A condição humana. Rio de Janeiro, Forense Universitária. 2002 

___________.Da violência. UnB. Brasília.1985. 

___________.Origens do totalitarismo. Cia das Letras. São Paulo. 2000. 

DUARTE, A. Hannah Arendt e a biopolítica: a fixação do homem como animal 

laborans e o problema da violência. In CORREIA, A.(org.) Hannah Arendt e a 

condição humana. Salvador. Quarteto, 2006. 

FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade. São Paulo . Martins fontes. 2000 

MAQUIAVEL, N. O Príncipe. São Paulo. Nova cultural. 2004. 



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SOBRE O CONCEITO DE VIRTUDE E REMINISCÊNCIA NA OBRA MÊNON DE 

PLATÃO 

Felipe Cardoso Martins Lima 

Mestrando PUC/PR 

Orientador: Jair Barboza 

felipecariocafl@hotmail.com 

Palavras-chave: virtude, reminiscência, alma, imortalidade, conhecimento. 

Trata-se de uma investigação em torno do diálogo ―Mênon‖ de Platão. Pretende-se 

investigar em que medida a tese da reminiscência (anámnesis) tal como 

estabelecida por Platão se apresenta como um dos pontos centrais da teoria do 

conhecimento no horizonte da filosofia platônica. Para isso, pretendo analisar os 

pontos principais da obra em questão, tendo em vista, a estrutura interna da 

argumentação aí em jogo, sobretudo, os conceitos de reminiscência e virtude. Os 

dois pontos fundamentais do diálogo Mênon, consistem primeiramente na 

abordagem a respeito da possibilidade da virtude ser ensinada, bem como adquirida 

mediante exercício e ainda mais precisamente se essa virtude advém aos homens 

por natureza, tais questões, entretanto, que se apresentam no início do diálogo 

formuladas por Mênon, são direcionadas para Sócrates. Há deste modo, uma 

tentativa de definição por parte de Sócrates do conceito de virtude, culminando, por 

sua vez, na aporia. Mas por outro lado, o presente diálogo se lança em outra aporia, 

essa, porém, mais problemática, ou seja, sobre a própria possibilidade do 

conhecimento, entrando em cena, por sua vez, o conceito de reminiscência, na 

medida em que pressupõe a imortalidade da alma. Por isso, uma vez que se trata do 

conceito de reminiscência, revela-se já de antemão a possibilidade de aquisição do 

conhecimento. Desde já se vê que o método do conhecimento tal como apresentado 



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por Platão consiste na anámnesis ou lembrança, a tarefa do individuo é partir das 

coisas, para reconhecer nelas um ser que não se possui, mas que lhe provoque uma 

lembrança ou reminiscência das ideias antes contempladas pela alma. 

Conhecimento, portanto é lembrança. 

Estamos diante de um diálogo que apresenta dois aspectos importantes. Se por um 

lado o diálogo Mênon liga-se aos chamados diálogos socráticos, por outro lado, faz 

parte dos diálogos que encabeçam a transição para a fase posterior denominada 

fase de maturidade. A obra em questão inicia-se com a pergunta de Mênon ―a 

virtude é coisa que se ensina?‖ 1 a partir daí Sócrates reformula a questão específica, 

para uma tentativa de definir a virtude. Usando sua ironia como método maiêutico, 

Sócrates alega nada saber a respeito da virtude, detendo-se apenas nesse princípio. 

Um dos métodos que Sócrates utiliza para investigar um conceito, consiste 

primeiramente em instigar o interlocutor à apresentar a definição conceitual ora 

apresentada. Dessa forma, cabe a Mênon a tarefa da primeira tentativa de definir o 

que é virtude. O primeiro argumento utilizado por Mênon consiste na enumeração 

das virtudes ―ser capaz de gerir as coisas da cidade, e no exercício dessa gestão 

fazer bem aos amigos e mal aos inimigos (...) a virtude da mulher não é difícil 

explicar que é preciso a ela cuidar da casa‖ 2 . Partindo da posição de Mênon, a 

crítica socrática entra em cena com intuito de contrapor tal definição, apresentando, 

por sua vez, seu primeiro argumento, ou seja, há uma unidade de virtudes para 

todos, unidade essa que deve dar conta da multiplicidade ―embora sejam muitas e 

assumam toda variedade de formas, tem todas um caráter único‖ 3 .Note-se, porém, 

que no decorrer do diálogo ocorrem várias tentativas de definição tanto por parte de 

Mênon bem como de Sócrates, levando a partir daí a discussão à aporia. Tendo 

reconhecido a aporia sobre a qual se encontra a discussão, Sócrates detém-se no 

ponto que abrirá caminho à outra discussão, ou seja, a possibilidade do 

conhecimento mediante a reminiscência. Este movimento da argumentação nos 

1 Ver, PLATÃO, Mênon. Rio de Janeiro: Ed. PUC - Rio, 2001 p.19. 

2 Ver, PLATÃO, Mênon. Rio de Janeiro: Ed. PUC - Rio, 2001 p.23; 




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impõe em um plano estritamente metafísico na medida em que pressupõe a alma 

como sendo imortal e tendo como condição necessária o ciclo de nascimentos 

sucessivos, enfim, a alma contempla as coisas do mundo inteligível, não existindo, 

portanto conhecimento que ela não tenha contemplado. Ao apresentar tal 

argumento, Sócrates, a pedido de Mênon, pretende demonstrar a validade da tese 

em questão, propondo interrogar o escravo de Mênon. Tal interrogatório gira em 

torno de um problema matemático, ou seja, ao instigar o escravo a uma tentativa de 

resolução do problema, Sócrates o induz a aporia, essa é o ponto de partida para 

aquisição do conhecimento enquanto tal. Na medida, entretanto, em que discorre o 

interrogatório, Sócrates leva o escravo a solução do problema mediante a 

reminiscência. Isso nos permite caracterizar a validade da tese socrática, pelo fato, 

do escravo apresentar a solução de um problema matemático complexo mesmo 

apresentando um estado de completa ignorância intelectual. Por fim, retomando a 

discussão acerca da virtude, e depois de várias tentativas de defini-la, Sócrates a 

apresenta como sendo uma ―concessão divina‖ 1 , contudo deixa um espaço aberto 

para uma nova definição no que concerne a virtude em si mesma o que comprova o 

completo estado de aporia pelo qual se encontra o presente diálogo. 

O conceito de reminiscência de Platão revela, já de antemão, a função que a obra 

Mênon adquire na transição para os diálogos de maturidade, e como motivação de 

discussão, assim se poderia apontar para uma pressuposição da teoria das idéias 

que estará estabelecida numa fase filosófica posterior. O conceito de reminiscência 

se faz necessário em Platão, pela necessidade de solidificar por um lado à 

argumentação de sua metafísica, e por outro lado, fazendo com que se coloque todo 

o peso da questão na imortalidade da alma. Por ser justamente a reminiscência a 

condição necessária para o conhecimento, dessa forma, se concebe a alma como 

ponto de partida para todo o conhecimento. 




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Referências 

PLATÃO. Mênon. Trad. Maura Iglesias. Rio de Janeiro: PUC - Rio, 2001. 



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A RELAÇÃO SUJEITO-OBJETO NA PESQUISA E CONSTRUÇÃO DO 

CONHECIMENTO 

Lucia Helena Barros do Valle 

Instituto Superior SantÀna 

luciavalle@ibest.com.br 

Palavras-chave: Sujeito; Objeto; Conhecimento; Lógica; Pesquisa; Realidade. 

No conhecimento da realidade o homem atribui conceitos às coisas do mundo 

exterior, interior e social. Isto corresponde ao aperfeiçoamento do pensamento da 

humanidade, da forma como esta, nas expressões das diferentes culturas, organizou 

o pensamento nas relações do homem com si mesmo, com seu semelhante e com a 

natureza. 

O objetivo deste trabalho é apresentar a construção do conhecimento a partir da 

posição da racionalidade na relação sujeito–objeto. Ou melhor, como a razão se 

expressou na Idade Antiga, Média, Moderna e Contemporânea frente a esta 

relação? A elaboração de conceitos sobre a realidade acontece no pólo sujeito- 

objeto, desse modo a humanidade os elabora de diferentes formas e de acordo com 

as distintas culturas e épocas. Alguns conceitos permanecem intactos por muito 

tempo, outros são reformulados num tempo menor. Esta reconstrução de conceitos 

está ligada a fatores concernentes à organização cultural, social e econômica das 

sociedades. 

Os conceitos são tão atrelados à vida humana, que esta os entende como ponto de 

partida para seu desenvolvimento e como processo no qual o homem conduz o 

desenvolvimento desses próprios conceitos. Diante disso, eles são tanto ponto de 



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partida como de chegada para o homem na busca pelo aperfeiçoamento dessas 

relações (homem mundo exterior, interior e social). Os conceitos são elaborados 

pela mente e transmitidos através da comunicação que se dá através da linguagem 

(corporal, artística, verbal). Quer dizer, o desenvolvimento do pensamento, da 

capacidade de conceituar e da linguagem é interdependente. Isto se dá frente a 

certo tipo de lógica, uma vez que ela expressa o modo como o raciocínio estabelece 

as relações entre o pensamento e o real. Ora, se existem modos diferentes para o 

raciocínio, esta distinção acontece sob dois aspectos: 

- em relação aos diferentes tipos de objeto do pensar; 

- em referência aos distintos modos de pensar tal objeto. 

Via de regra, a lógica, entendida como instrumento do pensar, chega à filosofia e às 

ciências sociais contemporâneas com uma discussão entre lógica formal e dialética. 

A primeira é entendida como a lógica da metafísica, isto é, concebe os objetos e 

fenômenos de maneira estática e as coisas, neste tipo de lógica, tendem a 

permanecer sem mudanças significativas. Porém, a lógica dialética entende os 

objetos e fenômenos num universo dinâmico, pois o princípio que diferencia 

fundamentalmente a lógica formal da dialética é a contradição. 

Quando um conceito sobre determinada coisa é elaborado, se está sob a ação de 

uma certa lógica de entendimento do real, e se esta evidencia um modo de ver as 

coisas, pode-se dizer que ela reflete uma visão de homem e mundo do sujeito. 

Contudo, a falta de orientação sobre que tipo de lógica o pensamento está atrelado, 

pode levar o indivíduo a ações incoerentes com seu modo de ver, sentir e estar no 

mundo. Numa palavra, refletir sobre esta lógica do próprio pensamento é enfrentar, 

muitas vezes, as contradições presentes na ação do indivíduo, se transformando 

num exercício de tomada de consciência de eles próprios. Abrir a consciência é 

estar pronto ao diálogo consigo e com o mundo, através da reflexão sobre os 



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conceitos das relações homem-mundo exterior, homem-mundo interior e homem- 

mundo social. 

Quando se fala em pesquisa ou construção do conhecimento, seja em qual área for, 

a referência é a relação sujeito-objeto. Isto é, reporta-se a questão sobre qual a 

participação dos pólos subjetivo e objetivo na construção do conhecimento? Para 

respondê-la, tem-se que ter clareza do referencial teórico metodológico que vai 

orientar as ações sobre a realidade em estudo. Entretanto, antes disso, deve-se ter 

consciência de como a relação sujeito-objeto foi compreendida pelo homem na sua 

caminhada em direção ao desenvolvimento de seu modo de entender a realidade 

natural, social e subjetiva. 

Com base em Severino (1994), pode-se entender que esta relação sujeito-objeto, no 

processo de construção do conhecimento, ora teve a racionalidade centrada no 

sujeito, ora no objeto e finalmente na relação entre eles. Quer dizer, na Idade Antiga 

a razão centrava-se no objeto, uma vez que tanto seres mitológicos quanto 

fenômenos da natureza eram responsáveis por explicar o mundo, a realidade. O 

homem sujeitava-se a aceitar que a explicação do real se dava por algo externo a 

ele. 

Na Idade Média, a situação não mudou, pois a razão centrava-se ainda no objeto, 

em virtude de que a verdade, a explicação do mundo acontecia através das 

sagradas escrituras, então a realidade era explicada pelo poder divino. 

Finalmente, na Idade Moderna a razão desloca-se para o sujeito. O homem 

descobre sua capacidade de explicar e dominar os fenômenos da realidade natural e 

social. Os acontecimentos que permitiram este deslocamento da razão centrada no 

objeto para o sujeito ocorreram em virtude de fatos significativos na política, na 

filosofia e na ciência a partir do século XVII. Certo é que o homem descobriu seu 

poder de domínio e acreditou ser capaz de construir uma sociedade livre dos mitos e 

auto- suficiente para satisfazer as necessidades e aspirações humanas. Este 

endeusamento do homem por ele mesmo o levou a compreender que a felicidade e 

a vida boa almejadas, principalmente, com os avanços da ciência teve um preço 



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alto. Isto é, as desigualdades continuaram a se instalar entre os povos, o processo 

de globalização interferiu nas diferentes culturas trazendo à tona reações das mais 

diversas, como diferentes tipos de violência. 

Por conseguinte, no que diz respeito à leitura e interpretação filosófica desse 

cenário, os pensadores da contemporaneidade avançaram ao compreender que a 

razão tende a deslocar-se do sujeito para a relação entre sujeitos capazes de 

entendimento sobre a realidade. Ou seja, sujeitos se entendendo sobre algo no 

mundo exterior, interior ou social, sendo que aqui, a personagem central é a 

linguagem. É através dela que a racionalidade se expressa e se torna capaz de 

enfrentar questões que estão afetando a vida dos homens, tais como o aquecimento 

global e muitos avanços da genética, as quais precisam ser discutidas sobre seu 

aspecto ético diante da diversidade cultural, social, religiosa, política e econômica 

das nações. 

Enfim, esta guinada paradigmática na filosofia traz um prenúncio de maior 

possibilidade de diálogo entre os sujeitos, a fim de permitir a eles enfrentar um 

mundo que sofre transformações aceleradas tanto pelo viés da ciência quanto da 

ligeira velocidade da informação. 

Bibliografia 

HABERMAS, Jurgen. O futuro da natureza humana. São Paulo: Martins Fontes, 

2004. 

_____. Pensamento pós- metafísico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990. 

SEVERINO, Antonio Joaquim. Filosofia. São Paulo: Cortez, 1994. 



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O POSITIVISMO COMTIANO E O DISCURSO PROGRESSISTA DE GETÚLIO 

VARGAS NO ESTADO NOVO (1937-1945) 

João Henrique dos Santos 

UNICENTRO/PR. 

joneshsantos@gmail.com 

Palavras-chave: Positivismo, Augusto Comte, Discurso, Progresso, Estado Novo. 

O positivismo comtiano tem apresentado grande influência na história política 

brasileira, não apenas no momento da formação da República (1889), mas 

especialmente em suas releituras, como forma de justificação de poder em regimes 

de cunho totálitário, como no caso do Varguismo (1930-1945), e Ditadura Militar 

(1964-1985). 

Segundo o historiador José Murilo de Carvalho, no período republicano o positivismo 

fundamenta-se como conceito político e ideológico do governo, tal fato teria ocorrido, 

especialmente, pelo forte aparato simbólico e progressita de seu discurso 

(CARVALHO, 1990). Desta forma, o positivismo torna-se o principal conceito 

ideológico dos primeiros governantes da república recém formada. 

Portanto, compreender a atuação do pensamento positivista comtiano, em relação a 

construção dos discursos e atos políticos no Brasil, durante o século XX, torna-se 

um ponto de partida para estudos sobre a construção dos conceitos de cidadania e 

civilidade nacional. Seguindo este pressuposto, pretendo analisar o discurso 

comtiano, em especial, a abordagem sobre a "marcha progressiva do espírito 

humano" exposto em sua obra Cours de Philosophie Positive (COMTE, 1978). Darei 

destaque ao estado metafísico e positivo, refletindo posteriorme sobre a 

reinterpretação destes conceitos realizado por Getúlio Vargas, que os transmite em 

seus discursos para os jovens duranto o Estado Novo (1937-1945). 



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Augusto Comte torna-se um grande expoente do pensamento francês, com a 

publicação de sua principal obra, Cours de Philosophie Positive (Curso da Filosofia 

Positiva). Nesta obra nos é perceptível que "a filosofia é reduzida a metodologia e 

sistematização das ciências" (PADOVANI, CASTAGNOLA; 1978, p. 430). Dentro 

deste esquema, ou melhor, deste curso de evolução da humanidade, Comte nos 

apresenta três estados evolutivos necessários para alcançar o progresso. 

O primeiro estágio, chamado estado teológico, apresenta-se como aquele em que o 

método para explicação dos fenômenos consiste na busca das causas primeiras e 

finais, ou seja, na busca de um conhecimento absoluto, cuja explicação fundava-se, 

em última análise, na ação direta, contínua e arbitrária de "agentes sobrenaturais" 

(COMTE, 1978, p. 4). 

O segundo estágio configura-se pelo estado metafísico, no qual os homens passam 

a explicar o mundo e os fenômenos naturais, por meio do recurso de conceitos 

abstratos e não verificáveis, transcendentais em sua essência. Esses conceitos 

abstratos do estado metafísico, conforme Comte, acabam substituindo os "agentes 

sobrenaturais" do estado teológico e, todos os fenômenos observados passam a ser 

explicados pela relação que possuem com cada entidade abstrata correspondente. 

Este processo de transformação é possível graças ao contínuo avanço das 

ciências, em especial das ciências naturais; que gradativamente eliminariam os 

mitos e deuses, trazendo o homem para o domínio de sua existência. 

O terceiro estágio é denominado estado positivo. Afirma Comte ser esse o último 

estágio da razão humana, aquele em que ela alcança a sua "virilidade". A principal 

característica do terceiro estado é que nele "o espírito humano reconhecendo a 

impossibilidade de obter noções absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino 

do universo, a conhecer as causas íntimas dos fenômenos, para preocupar-se 

unicamente em descobrir, graças ao uso bem combinado do raciocínio e da 

observação, suas leis efetivas, a saber, suas relações invariáveis de sucessão e de 

similitude." (COMTE, 1978, p.132.) 



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Para o conhecimento positivo, que representa o conhecimento científico, o 

estabelecimento de relações de causa e efeito constitui o seu núcleo, 

independentemente da área do conhecimento em questão. Aliás, Auguste Comte 

propôs também uma hierarquização das ciências, de forma que as ciências 

consideradas exatas seriam as mais simples e as ciências sociais as mais elevadas. 

A sociologia seria a ciência mais elevada de todas, mas assumiria a forma de uma 

"física social" (physique sociale) (COMTE, 1978, p. 9). Além disso, foi Auguste 

Comte quem fundamentou como imprescindível a determinação rigorosa de objeto e 

método para a configuração de um determinado campo do saber como 

"conhecimento científico" e portanto, integrante das ciências positivas. Assim, além 

de alcançar o estado maxímo do saber humano a sociedade também iria encontrar a 

perfeita realização social de seus integrantes. 

Com um discurso evolucionista e dispondo de um final préviamente definido - o 

estado positivo, onde além de encontrar o pleno avanço das ciências, encontraria-se 

a plena realização da sociedade - percebe-se o quão útil fora para a elite política 

nacional, utilizar-se destes conceitos para induzir o sentido de progresso no 

imaginário coletivo brasileiro. Cabe salientar, que segundo os intelectuais brasileiros 

dos anos 30, grande parcela considerava de extrema necessidade o avanço 

tecnológico do país. É utilizando-se desta necessidade de avanço e deste imaginário 

de progresso já existente na sociedade brasileira, desde a sua formação como 

república, que Getúlio Vargas reapropia-se do conceito positivista, tornando-se ele 

mesmo o porta-voz deste avanço. 

Tal utilização é evidente em seus discursos, sempre apresentando os seguintes 

termos e conceitos: "Anima-me a certeza de que tôda esta multidão [...] é capaz de 

erguer comigo os alicerces da construção do Brasil Novo, que jurámos 

empreender.[...] Educar não é, somente, instruir, mas desenvolver a moralidade e o 

caráter [...] ensinado-lhe as artes necessárias para a mais alta das virtudes: o 

conhecimento de suas forças". 



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Vargas ao utilizar-se de valores filosóficos e sociais já incoporados na sociedade, 

apresenta-se como o "pai da nação", que veio levá-la ao progresso e 

consequentemente à paz, Assim, embora execute um governo ditatorial, cheio de 

sanções a liberdade de expressão, mantém-se como herói nacional e agente 

promotor do progresso, mesmo que para isso seja necessário perder a liberdade 

individual. 

Referências 

CARVALHO, José Murilo de. A Formação das Almas: o imaginário da república 

no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1990. 

COMTE, Auguste. Curso de filosofia positiva; Discurso sobre o espírito positivo; 

Discurso preliminar sobre o conjunto do positivismo; Catecismo positivista. São 

Paulo: Abril Cultural, 1978. [Col. Os Pensadores] 

PADOVANI, Umberto; CASTAGNOLA, Luís. História da filosofia. 12. ed. São 

Paulo: Melhoramentos, 1978. 

FONTES HISTÓRICAS 

DIP. A Juventude no Estado Novo. Imprensa Ofícial, 1940. 



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RAZÃO E MORAL EM BERGSON 

Palavras-chave: Moral aberta; Moral fechada; Obrigação; Razão. 

Marcelo Prates de Souza 

Mestrando – UFPR 

marceloprates1@gmail.com 

O objetivo deste trabalho é buscar compreender a origem da moral segundo 

Bergson mediante sua crítica à razão, tal como presente na obra As duas fontes da 

moral e da religião de 1932. Quando Bergson questiona o porquê se obedece 

constantemente às mais variadas obrigações, busca entender o que há por trás da 

obrigação em geral. Tal fenômeno é tão constante na vida cotidiana que o homem 

nem percebe o porquê de seu consentimento, e quando busca uma resposta, dirá 

que é a sociedade que assim se comporta; a vida social se mostra como um 

conjunto de hábitos. Por ser o impessoal que nela impera a consciência individual 

permanece quase nula, uma vez que a autoridade provém mais do lugar que o 

indivíduo ocupa do que dele próprio. Deste modo, para Bergson, não há diferença 

de natureza entre o instinto animal e o hábito, pois tanto o homem como o animal 

vivem sobre a forma de uma sociedade que é fechada em si mesma, isto é, crê-se 

que a sociedade já está realizada. Ela constitui um todo organizado, o todo da 

obrigação, que em seu conjunto, recai com todo seu peso mesmo para a mais ínfima 

obrigação particular. É por isso que cada obrigação aparece como um dever: é 

preciso porque é preciso. Entretanto isso não quer dizer que ela seja de todo 

negativa, pois é dela que o indivíduo retira sua força: é ela que liga o homem a si 

mesmo e ao outro. A questão consiste, então, em saber por que em certos 

momentos a obrigação torna-se algo difícil e duro de realizar. É quando ela se 

transforma em um esforço sobre si mesmo, já que nem sempre é fácil ser honesto, 

bom cidadão, etc. Nisto se manifesta certa resistência ao dever, mas por se estar 



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mergulhado na sociedade de tal modo, logo se é arrastado novamente ao conjunto. 

Cria-se uma resistência a essa resistência, e é nela que o homem busca dar razões 

a si mesmo para se manter no curso da sociedade. Todavia, esses hábitos são 

diretos, mesmo quando se trata do amor aos pais e a pátria. O que Bergson crítica 

em tais hábitos é que eles dizem estar sobre a rubrica do amor à humanidade, e o 

fim do dever é para com ela. Todavia tais deveres encontram-se em suspenso, já 

que tais hábitos representam escolhas, e portanto exclusões. Há, entretanto, uma 

moral que é indireta e acolhe esse amor à humanidade. O humano não é o social, 

ultrapassa-o de tal modo que ele só se manifesta por personalidades as quais 

incorporam essa moral: foram os santos, os sábios. Basta apenas a sua existência e 

nela se arrastam multidões. Como se consegue tal força? É suficiente que haja mais 

na alegria do entusiasmo que no prazer do bem-estar. E o que configura essa outra 

forma de moral, a moral aberta, é que ela não se fecha em si mesma, mas é 

abertura. Isso não quer dizer que há uma ruptura com a moral antiga, pois esta 

envolve a moral fechada e a coloca no curso de um progresso que abrange de forma 

mais geral a humanidade, ou seja, rompe-se com certa natureza, mas não com a 

natureza, como, usando uma expressão de Espinosa, Bergson diz que é para voltar- 

se à natureza naturante que se sai da natureza naturada. Neste sentido, há para o 

homem uma primeira moral, a moral fechada, que o caracteriza em um conjunto de 

hábitos, que para Bergson, correspondem simetricamente aos instintos nos animais, 

e por isso, é menos que a inteligência, própria do homem. E há uma segunda, a 

moral aberta, que ultrapassa sempre uma multiplicidade que é incapaz de lhe 

equivaler, esta é, portanto, mais que a inteligência. Entre as duas há a própria 

inteligência. E, segundo Bergson, é por tentarem fundamentar a moral na 

inteligência, que para ele equivale à razão, e, portanto, algo típico das teorias do 

dever, é que a filosofia quase nada conquistou no sentido de explicar como uma 

moral pode ter tanta influência sobre os homens. Tais dificuldades se acentuam 

sobre a representação por conceitos, os quais são mistos que reúnem em si o que é 

causa de pressão e o objeto de aspiração, portanto, neles não se apreendem nem a 



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pura obrigação, nem a pura aspiração. O problema do misto se torna fundamental 

porque é justamente por não o perceberem que os filósofos só viram diferenças de 

grau ali onde há diferença de natureza, sendo que é nesta natureza que se encontra 

a origem da moral. Entretanto, Bergson não nega que são esses conceitos que 

exercem ação sobre os homens. As duas forças estão presentes, mas jamais o 

homem se refere diretamente a elas toda vez que busca tomar uma decisão, pois na 

verdade nunca se apreende cada força no seu estado puro: a aspiração pura é um 

limite ideal, como a obrigação nua, mas na prática as duas permanecem 

confundidas. O racional não é incoerente, pelo contrário, é nele que o homem 

encontra coerência quando necessita saber o que fazer em cada caso particular. 

Isso significa dizer que todas as atividades morais na sociedade são racionais, pois 

no plano intelectual as exigências morais interpretam-se sob conceitos, onde cada 

um é representativo de todos. Destarte, há duas forças, instinto e inteligência que 

são formas da vida se manifestar, e a obrigação como hábito não tem diferença de 

natureza com o instinto; são nessas duas fontes que se formulam os conceitos 

morais, que são justamente, mistos. Duas coisas se podem concluir: primeiramente 

que não uma há necessidade primordial de fundamentar uma moral na razão. A 

ação moral é racional, mas não resulta daí que a razão seja sua origem. O que há 

de propriamente obrigatório na obrigação não vem da inteligência. Ela só explica da 

obrigação o que se encontra dela na hesitação. A obrigação real é anterior às 

formas de obrigação do dever, pois a obrigação é uma necessidade da vida, e o que 

a razão vier a estabelecer sobre ela já assumirá o caráter obrigatório, eis o porquê 

Bergson considera as morais intelectualistas inúteis e inoperantes quando buscam 

um fundamento para a obrigação moral. Em segundo lugar, por trás da razão, há 

homens que tornam a humanidade divina. Onde, como diz Bergson, a humanidade é 

convidada a colocar-se num nível determinado, mais elevado que uma sociedade 

animal, em que a obrigação não seria mais que a força do instinto, porém menos 

elevada que uma assembleia de deuses, onde tudo é impulso criador. Por haver 



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sempre a possibilidade de abertura é que, retomando as palavras do Ensaio, há 

mais encanto na esperança que na posse, no sonho que na realidade. 

Bibliografia 

BERGSON, Henri. As duas fontes da moral e da religião. Tradução: Nathanael C. 

Caixeiro. Rio de Janeiro: Zahar Editores. 1978. 

______________. Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. Tradução: João 

da Silva Gama. Lisboa: Edições 70. 



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OS FUNDAMENTOS DO GOSTO, DA ARTE E DO GÊNIO NA ESTÉTICA DE 

IMMANUEL KANT 

Palavras-chave: gosto, estética, juízo, arte, gênio. 

Edy Klévia Fraga de Souza 

Profª. do Depto. Filosofia/UFMT 

Mestranda ECCO/UFMT 

Orientador: Guilherme Wyllie 

edy.klevia@ig.com.br 

Embora a arte e a beleza tenham sido objetos de estudo desde a antiguidade, o 

termo ‗Estética‟ foi criado na Alemanha em 1735 por Alexander Gottlieb Baumgarten, 

introduzindo essa palavra em sua acepção contemporânea em seu trabalho 

Meditações Filosóficas Sobre a Questão da Obra Poética. A estética foi definida por 

Baumgarten como ciência do conhecimento sensível, ou seja, a investigação da 

beleza manifesta na obra de arte. Esse autor iniciou o que mais tarde foi 

desenvolvido pelo filósofo Immanuel Kant em sua obra Crítica da Faculdade do 

Juízo publicada em 1790. Percebe-se nesta obra que o principal foco kantiano é o 

Belo que se relaciona ao gosto como faculdade avaliativa e à arte enquanto obra 

produzida pelo gênio. O que orientará essa investigação será a tentativa de 

responder a seguinte questão: é possível reivindicar uma universalidade de gosto 

acerca do Belo por bases subjetivas? Para respondê-la, Kant partirá dos princípios 

fundamentais dos três prazeres presentes no sujeito, relacionando-os e distinguindo- 

os, na tentativa de pressupor o senso comum estético fundamentado em um livre 

jogo entre imaginação e entendimento. Posteriormente, definirá o dom genial do 

artista produtor das belas artes, distinguindo essas últimas dos artefatos e das 

ciências. Tal investigação resultará em um poder de julgamento por parte do sujeito 



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em relação ao objeto, onde a comunicabilidade entre ambos será de suma 

importância. 

O juízo de gosto, no qual a estética kantiana busca explicitar, é a expressão de um 

modo de representação distinto do teórico. Portanto, não é um juízo fundamentado 

em conceitos lógicos porque é subjetivo, sendo que o prazer é decorrente da 

reflexão que o sujeito faz em relação ao objeto, propiciando uma relação entre o 

intelectual e o sensível. Enquanto no juízo lógico o que importa é a existência do 

objeto e as qualidades nele inseridas propiciando o conhecimento, no juízo de gosto 

o objeto não precisa existir, mas apenas estar representado, suscitando a reflexão 

no sujeito para que o mesmo possa ter como consequência o prazer estético. Sendo 

assim, o juízo de gosto nada informa sobre o objeto, mas sobre o sentimento do 

sujeito em relação ao objeto, pois é meramente contemplativo e desinteressado. Na 

complacência do agrado o prazer está nas satisfações dos desejos e estímulos 

particulares, naturais e imediatos do sujeito sobre um objeto e por isso, depende da 

faculdade de apetição. Embora seja possível encontrar no agradável certa 

unanimidade entre as pessoas no que tange as regras gerais que mudam de acordo 

com as necessidades da sociedade, essa complacência continua se diferindo das 

teorias universais que são provadas teoricamente e demonstráveis empiricamente. A 

complacência no bom também visa um interesse, mas sua mediação é dada na 

razão o que o difere da complacência no agrado que é mediado pelas sensações e 

inclinações imediatas dos sentidos. O bom nem sempre é acompanhado de 

sensações agradáveis, mas visa um fim útil. É importante ressaltar que tanto o 

agradável como o bom são complacências que visam tal finalidade útil, o que os 

diferem é que enquanto no primeiro o prazer consiste na satisfação imediata e 

irracional, no segundo o sujeito conceitua o objeto através do raciocínio lógico e 

somente posterior a isso emite o julgamento. Mas para pensar no senso comum 

acerca da beleza expressa no juízo de gosto, é preciso ter em mente que a beleza 

não pode ser demonstrada como qualidade do objeto porque é um sentimento 

fundamentado no subjetivismo e não em conceitos objetivos. Nesse caso, o que 



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possibilita e fundamenta essa universalidade em relação ao gosto é o jogo livre entre 

imaginação e entendimento que o próprio indivíduo realiza ao se comunicar com a 

obra. O jogo livre, como o próprio nome já sugere, é livre porque não se fundamenta 

no interesse, nem na utilidade e muito menos em conceitos pré-determinados. 

Nesse contexto, o entendimento, como faculdade das regras, não submete a 

imaginação a ele, mas contribui para que a reflexão no juízo de gosto não seja 

desregrada. Daí a necessidade do entendimento que, ao se relacionar com os 

conceitos, não permite que o gosto estético seja confundido com o simples agrado 

das sensações. A imaginação por sua vez, desprovida de conceitos determinantes é 

produtiva, sendo capaz de manifestar-se e, portanto, ser comunicável. O senso 

comum estético nasce desse acordo entre a livre imaginação e o entendimento não 

determinante. Por sua subjetividade, não há possibilidade de prová-lo objetivamente, 

como acontece no juízo lógico, mas pode-se pressupor sua universalidade devido à 

universal capacidade do sujeito de realizar o jogo livre das faculdades e obter como 

consequência o prazer acerca da beleza. Partindo desses pressupostos, pretendo 

analisar a concepção de Kant no que tange a obra de arte em si, bem como sua 

produção como obra de um Gênio que é o verdadeiro artista. Kant começa suas 

distinções no §43 de sua terceira crítica, onde separa a arte da natureza. Enquanto 

a primeira é obra de uma razão produtiva e, portanto, de um gênio, a segunda é 

obra do instinto e não deve ser considerada obra de arte. Embora as pessoas 

considerem que os favos de cera construídos regularmente pelas abelhas sejam arte 

de uma natureza, isso se trata apenas de uma produção natural, sem ponderação 

racional. Ao relacionar arte e ciência, o autor enfatiza as principais diferenças entre a 

arte mecânica e arte estética, sendo essa ultima subdividida ainda em arte 

agradável e arte bela. Ao expor a importância da arte bela como se fosse natural, ele 

ressalta o poder essencial do gênio, ou seja, do verdadeiro artista, dotado de uma 

genialidade que Kant denomina dom natural, fazendo dele um ser único e original. 

A problemática presente na teoria estética de Immanuel Kant se concentra na 

tentativa de pensar em um senso comum acerca do belo. Tendo a universalidade 



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como princípio do juízo de gosto, a beleza deverá, portanto ter validade comum para 

todos os sujeitos que a julgam, retirando-a do ponto de vista da idiossincrasia. É 

importante ressaltar ainda que embora o juízo de gosto reivindique uma 

universalidade equivalente ao juízo moral e ao conhecimento teórico, a beleza não 

pode ser demonstrada, pois não está sob regras determinantes. A complacência aí 

em jogo é uma consequência de um jogo livre realizada pelo sujeito. Diante desse 

complexo contexto, Kant nega às obras de arte características científicas e as 

distingue dos artefatos, sendo que os últimos visam um interesse final. Nesse caso, 

somente o verdadeiro artista, o gênio, é capaz de realizar uma obra de arte pura nos 

moldes de um gosto estético onde o elemento primordial, o juízo, será o fator 

especifico no que se refere à complacência acerca da beleza. O que a estética 

kantiana nos mostra é que mesmo diante de um juízo onde se proponha uma 

universalidade acerca do gosto, o seu fundamento é subjetivo e, portanto, não há 

aqui uma pretensão de provar tal juízo, mas apenas de confirmar o direito de se 

discutir a beleza. 

Referências 

KANT, Immanuel. Crítica da Faculdade do Juízo. Trad. Valério Rohden e Antonio 

Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005. 



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LINGUAGEM E MENTE ORNAMENTAL 

Felipe dos Santos Milani 

Mestrando - PUCPR 

Há milênios uma das questões mais centrais em filosofia é: o que é a mente 

humana? Como ela funciona? Desde então existem muitas metáforas em 

humanidades e em biologia que tentam, há muito tempo explicar o que é e como 

funciona a mente humana. Nossa mente já foi descrita como; lousa em branco, 

processador, computador de informação, módulo holográfico, máquina pragmática 

de sobrevivência, canivete suíço, e muitas outras. Dentro destas perspectivas sobre 

a mente humana a psicologia evolutiva entende nossa mente como um conjunto de 

adaptações biológicas que visam aumentar as chances de sobrevivência e 

reprodução do ser humano, mas desde que a psicologia evolutiva tem tentado 

explicar o que é e como funciona nossa mente, ela tem encontrado muita dificuldade 

em explicar aquelas características da mente que não trazem benefício para a 

sobrevivência do homem, características como: nossa capacidade artística, nosso 

instinto moral, nossa criatividade e humor e principalmente nossa linguagem 

complexa. 

Neste contexto o psicólogo Geoffrey Miller desenvolveu uma metáfora para nossa 

mente que tenta explicar porque surgiram e quais as funções realizadas por estas 

características de nossas mentes. Para explicar estas características de Miller se 

utilizou de algumas teorias em biologia e psicologia começando pelo princípio de 

seleção sexual como proposto por Charles Darwin em 1871, o princípio de 

descontrole como proposto por Ronald Fisher em 1930, a teoria de jogos aplicada a 

psicologia evolutiva, e o princípio de desperdício como proposto por Amóz Zahavi 

em 1975. Nesta metáfora da mente, chamada Mente Ornamental, Geoffrey Miller 

propõe que as características da mente que apresentam certa resistência para 

serem explicadas em um contexto evolutivo, por não apresentarem nenhuma 



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contribuição para a sobrevivência do ser humano, podem ser explicadas em uma 

perspectiva evolutiva desde que esta perspectiva inclua o principio de Seleção 

Sexual como fonte explicativa de adaptações e não apenas a seleção natural 

darwiniana. Para Miller se queremos entender; moralidade, capacidade artística, 

humor e principalmente linguagem complexa, as quais são características universais 

para o ser humano, precisamos estender nosso entendimento sobre o que é uma 

adaptação, e deixar de ver nossas adaptações como características que aumentam 

nossa chance de sobrevivência, para entendê-las como características que 

aumentam nossa chance de sobrevivência, e ou, nossas chances de reprodução, ou 

seja de arranjar um parceiro sexual com o qual podemos gerar descendentes. Ao 

incorporarmos o princípio de seleção sexual à psicologia evolutiva, lançamos nova 

luz à questão sobre para quais funções servem estas nossas características, para 

Miller o princípio de seleção sexual, aliado principalmente ao conceito de 

desperdício de Amóz Zahavi, elucidam para quais funções estas adaptações nos 

servem. Em seu livro A Mente Seletiva Miller argumenta que estas características 

citadas anteriormente, moralidade, arte, humor e criatividade e linguagem, apesar de 

não colaborarem com nossa sobrevivência, colaboram com nossa busca por 

parceiros sexuais e reprodução, para Miller estas atividades anunciam nossa aptidão 

e nossas qualidades, diretamente para possíveis parceiros sexuais os quais 

presenciam estes comportamentos, ou indiretamente, já que estas exibições de 

moralidade, capacidade artística, linguagem complexa e bom humor e criatividade 

podem gerar um maior status social para o indivíduo no grupo o qual ele pertence, o 

que por sua vez aumenta nosso valor no ―mercado‖ de parceiros sexuais. Assim um 

dos principais fenômenos da mente humana, a linguagem é explicada por Miller em 

um contexto de evolução biológica por seleção sexual. Para tratar do fenômeno da 

linguagem Miller se apóia no trabalho de outro psicólogo evolutivo, Steven Pinker, o 

qual em sua obra O Instinto de Linguagem demonstra como as características de 

nossa linguagem falada, o modo como a desenvolvemos, como à usamos à 

caracteriza como uma adaptação biológica,um verdadeiro instinto, mas em sua obra 



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Pinker não se propõe a explicar como este instinto surgiu ou como ele evoluiu, 

apenas caracteriza nossa linguagem como um instinto. 

Para Miller a linguagem como um instinto evoluiu através do processo de seleção 

sexual. Para ele a forma como nossos ancestrais usavam sua linguagem era um 

importante fator de seleção do parceiro: humanos que apresentassem maior 

vocabulário, discurso mais conciso, boa memória, conteúdo interessante, e boa 

gramática tinham mais chances de conseguir um parceiro sexual sendo todos os 

outros parâmetros iguais. Assim, durante o período pleistocênico, à medida que 

nossos ancestrais usavam sua linguagem para seduzir seus possíveis parceiros 

sexuais, esta ia se transformando e adquirindo complexidade tal a qual observamos 

hoje. Pesquisas sobre como usamos nossa linguagem quando estamos em 

situações de corte, ou quando fazemos discursos públicos, realizadas por diversos 

psicólogos como, por exemplo, o norte americano David Buss, o qual conduziu um 

estudo sobre sexualidade humana em 126 países, tem confirmado as previsões da 

teoria de mente ornamental para a linguagem e para outras áreas do 

comportamento e da psique humana, relevando importância do conhecimento e 

divulgação desta teoria para a psicologia e para as humanidades como um todo. 


MILLER, Geoffrey. F, A Mente Seletiva. Editora Campus. 2001 

DARWIN, Charles, Origem do Homem e a Seleção Sexual. Editora Hemus 1983 

BUSS, David, The Evolution of Desire. Editora Basic Books. 2003 

ZAHAVI, Amótz, The Handicap Principle. Editora Oxford. 1997 

FISHER Ronald A, The Genetical Theory of Natural Selection. Editora Oxford. 2006 

BLACK Max, MODELOS Y METÁFORAS. Editora Tecnos. A. Madrid. 1966 

PINKER Steven, O INSTINTO DA LINGUAGEM. Editora Martins Fontes. 2004 



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A RELAÇÃO DE FOUCAULT E KANT: AUFKLÄRUNG E ATITUDE CRÍTICA 

Palavras-Chave: Foucault, Kant, Aufklärung, Sujeito, Diagnóstico. 

Pós-Graduando: Marcelo da Rocha 

Instituição: PUC – PR 

Email: marrochap@yahoo.com.br 

Os estudos das aproximações entre os pensamentos de Foucault e Kant tem sido 

abordados por diversos pesquisadores de filosofia, a linha de pesquisa, embora, os 

diversos trabalhos, mantém ainda um campo amplo para desenvolver-se e para 

fomentar o debate filosófico. Este trabalho pauta-se sobre dois objetivos básicos: 

primeiro analisar os fundamentos da crítica foucaultiana a partir da Aufklärung e em 

segundo momento identificar a radicalização dos conceitos de Razão Pública e 

Privada no pensamento de Foucault. Para efetivar este estudo, partirei da análise e 

leitura do texto de 1984, O que são as Luzes? Foucault faz uma análise do texto 

kantiano de 1784 intitulado, Was ist Aufklärung? Foucault inicia o texto fazendo 

algumas considerações sobre o escrito kantiano, uma primeira observação feita pelo 

filosofo francês é o fato deste texto fazer uma análise do presente, aponta ainda que 

para Kant a saída do estado de minoridade (Auder Saper) está relacionada a um 

estado de vontade do sujeito e, portanto a busca da autonomia. Para Foucault a 

Aufklärung ainda é definida pela relação preexistente entre a vontade, autoridade e o 

uso da razão. Salienta o pensador francês que Kant apresenta essa saída de 

maneira bastante ambígua, em um dado momento esse processo está em 

desenvolvimento, em outro momento o mesmo processo se apresenta como uma 

tarefa, como uma obrigação, o que de certa forma caracteriza a Aufklärung como um 

processo coletivo e ao mesmo tempo um processo de ação pessoal do sujeito. 

Foucault já havia explorado a questão da Aufklärung em uma conferência de 1978 

publicada no boletim da sociedade francesa de filosofia, chamada O que é a Crítica? 



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Foucault faz uma aproximação entre a Aufklärung e a crítica, está entendida neste 

texto como uma atitude muito semelhante à Aufklärung pensada por Kant no século 

XVIII. Porém a Aufklärung kantiana faz uma crítica que conduz aos limites 

conhecimento e como o homem utiliza esse conhecimento para administrar sua vida 

e pensamento de uma maneira autônoma, dispensando seus tutores assumindo sua 

própria tutela, isto é, ser capaz de autogovernar-se diante de uma sociedade 

heterônoma. É esse aspecto que Kant denomina como razão pública. Sob o prisma 

da razão privada, o sujeito tem o dever de cumprir com suas obrigações perante as 

instituições e a sociedade, culminando assim em um agir pautado pelo dever 

isentando-se do ato crítico para submeter-se a um conjunto de normas sociais. A 

crítica pensada por Foucault é uma análise da constituição de subjetividades, seja 

esta moderna, sob a forma sujeito, que é pensado a partir de determinados aspectos 

científicos, ou contemporâneos, sob alguma outra configuração de relação do saber 

e de poder. Retornando ao texto de 1984, Foucault afirma que a Aufklärung é um 

momento oportuno para o desenvolvimento da crítica, segundo ele a crítica é, de 

qualquer maneira, o livro de bordo da razão tornada maior na Aufklärung, e 

inversamente, a Aufklärung é a era da crítica. Para Foucault esta crítica acontecerá 

como anunciada no texto de 1978 a partir e sobre as relações de saber e de poder, 

como uma atitude de não ser governado. No texto de 1984 essa investigação 

configura-se como uma atitude crítica que se estenderá para a relação do sujeito 

consigo mesmo, ou seja, uma atitude crítica de si. Pode-se afirmar que Foucault 

fundamenta a crítica do sujeito moderno na concepção kantiana de Aufklärung 

transformando-a em uma crítica não somente da razão sobre aquilo que ela é capaz 

de conhecer ou no dever que ela pode fundamentar no uso público e privado da 

razão, mas sim na investigação da ação racional do sujeito sobre o outro, sobre o 

saber e principalmente sobre si mesmo. Portanto, Foucault radicaliza o pensamento 

kantiano fazendo uma análise do sujeito na sua relação não somente com o poder e 

o saber, mas também na relação consigo mesmo, analisando os mecanismos de 

subjetivação que o sujeito produz sobre o próprio corpo e de certa forma na maneira 



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ou nas formas de saber e poder que este sujeito é capaz de estabelecer nas suas 

relações com o outro e consigo mesmo. Essa atitude crítica faz uma escavação 

contínua das relações nas quais o sujeito é assujeitado e de certa forma como 

também este mesmo sujeito produz os processos de assujeitamento por meio da 

relação com o saber e de poder e consigo mesmo. Portanto, Foucault além de 

radicalizar o pensamento kantiano e o conceito de razão pública e privada propõe 

que essa atitude crítica permita ao sujeito realize um diagnóstico do presente sobre 

os saberes ou sobre os poderes que o envolvem e o constituem e que ele como 

sujeito também constitui, é necessário que o sujeito raciocine também sobre si 

próprio, que investigue as relações e as ações consigo mesmo. Para Foucault a 

modernidade é muito mais que um período histórico, a modernidade é o momento 

oportuno para uma atitude crítica, como uma atitude de escolha voluntária que é 

feita pelo sujeito na sua maneira de pensar, de agir com outro, de agir com o saber, 

com o poder e consigo mesmo. Foucault aponta que apesar de haver em Kant uma 

tentativa de heroificação do presente, que faz necessário, neste contexto de 

modernidade um diagnóstico do presente, enquanto uma atitude crítica continua, 

que pode possibilitar uma nova atitude ética. 

Referências 

FOUCAULT. Michel. A Arqueologia do Saber. Trad. Luiz Felipe Baeta Neves. 7ª ed. 

Rio de Janeiro. Forense Universitária, 2005. 

____________. As Palavras e as Coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. São Paulo. 


____________. História da Sexualidade, a vontade de saber I. Trad. Maria Thereza 

da Costa Albuquerque e J. A Guilhon Albuquerque. 17ª ed. São Paulo. Graal, 1988. 

____________. Vigiar e Punir, nascimento das prisões. Trad. Ligia M. Pondé 

Vassalo. 3ª ed. Petrópolis, Vozes,1984. 

____________. ―O que são as Luzes?” In: Arqueologia das ciências e da história dos 



Página3



sistemas de pensamento. Ditos e Escritos II. 2ª ed. Rio de Janeiro. Forense 

Universitária, 2005. 

____________. ―O que é a Crítica [Crítica e Aufklärung].” Trad. Gabriela Lafetá 

Borges. Boletim da sociedade francesa de filosofia. Conferência proferida em 27 de 

maio de 1978. Vol. 82, nº 2, pp. 35-63 abr/jun de 1990. 

LALANDE. André. Vocabulário Técnico e Crítico da Filosofia. São Paulo. Martins 

Fontes, 1993. 

KANT. Imannuel. A Paz Perpétua e Outros Opúsculos, Resposta à pergunta: O que 

é o iluminismo? Trad. Artur Morão. Editora 70ª p. 11-19. Lisboa, 2002. Disponível na 

Internet via WWW. URL. Http.web.educom.pthp.137/online/iluminismo.rtf. Dia: 

11/11/07. 

MUCHAIL. Tannus Salma. Foucault, simplesmente, textos reunidos. São Paulo. 

Loyola, 2004. 

REVEL. Judite. Foucault, conceitos essenciais. Trad. Carlos Piovezani e Nilto 

Milanez. São Carlos. Claraluz.2005. 



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SCHILLER E O IMPULSO ESTÉTICO 

Filipi Silva de Oliveira 

Universidade Estadual do Rio de Janeiro 

Orientadora: Prof.Dra. Maria Helena Lisboa da Cunha 

Palavras-chave: Natureza; Espírito; Beleza; Jogo; Imaginação 

Kant deixou rastros com sua passagem. O vulto de sua obra se estendeu 

largamente nos círculos acadêmicos. Fora ovacionado por uma geração de 

pensadores e de artistas impressionados com o gigantismo de suas ideias. Seu 

conterrâneo Schiller, poeta, filósofo e orador se acha entre um deles. O contágio da 

filosofia crítica kantiana se fazia inevitável, uma vez que o seu arcabouço conceitual 

implementa junto com a revolução francesa uma nova aurora no humanismo do 

mundo moderno encarnada pelo espírito do Aufklärung. È nítida a presença da 

sombra de Kant por detrás da estética schilleriana, mas esse filósofo, à maneira 

daqueles que formaram o disperso grupo dos pós-kantianos, soube interpretar o 

legado crítico deixado pelo gênio de Konnigsberg, sem, no entanto, reproduzir e 

cultuar o seu verbo. Em Schiller, é notável o zelo por não deixar o kantismo 

sucumbir a possibilidade de uma nova proposta crítica; e é o que ele faz. Em sua 

obra tardia Cartas sobre a educação estética do homem, quando já se encontrava 

debilitado pela tuberculose, Schiller procura traçar um ideal de homem impensado 

por seu mestre. Atento à dialética elementar da filosofia kantiana formada pela 

paridade natureza-espírito/sensibilidade-razão, Schiller dá largada em um concurso 

que descarta de maneira decisiva o duelo entre a coisa em si e o fenômeno. Ele 

tenta solucionar o problema de modo diverso do de Kant, pois enquanto este via na 

moral e na razão teórica um modo de libertar o homem da violência das inclinações, 



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Schiller prefere trazer à cena a necessidade de unir na práxis a realidade material 

com a verdade formal através de uma unidade aglutinadora: a beleza ideal ou 

Kalias. 

Encantado com a possibilidade de instaurar aquilo que Nietzsche depois chamaria 

de ―metafísica de artista‖, Schiller revela seu pendor: ―resisto a essa amável 

tentação deixando que a beleza preceda liberdade‖. Opondo-se ao racionalismo, ele 

concilia o que, desde a modernidade, passou a se manter apartado por conta dos 

arrivismos intelectuais das escolas. Schiller percebeu, ao comparar a cultura grega 

pré-platônica à moderna cartesiana, haver ocorrido uma fissura implacável em 

nossos costumes: desaprendemos a intuir, uma vez que a tendência separatista do 

entendimento tomara posse do conhecimento. 

Assim, o homem perdeu sua virtude lúdica, em troca da disputa vaidosa entre razão 

e sensibilidade. Logo, o esforço do poeta-filósofo é, insurgir-se contra o domínio da 

razão por parte dos filósofos e o da sensibilidade por parte do senso-comum, 

fornecendo uma salvação que extrapola a esfera psicológica e atravessa os 

componentes nocionais do kantismo (sujeito e objeto) para estender às relações de 

poder, isto é, à organização política das forças. Mas para isso seria necessário que 

algo fora da natureza e do espírito tomasse a frente e dirigisse essa nova eticidade 

humana, diferente daquela embasada numa moral subjetiva. É na beleza que 

Schiller vê a oportunidade de mergulhar novamente o homem na natureza, 

reeducando-o em sua convivialidade no meio de onde deriva; por meio não de 

imperativos categóricos, mas sim do jogo entre a vida e a forma, em que não pesa 

nenhum dos lados, havendo com isso um essencial acordo entre o infinitamente 

limitado (fenômeno) e o infinitamente ilimitado (coisa-em-si). Seja como for, ele 

propõe as núpcias entre aquilo que havia se perdido com o excesso científico e com 

a brutalidade e o prosaísmo dos tempos modernos; a beleza – o imperativo estético 

que Schiller substitui em lugar da racionalidade do ―tu deves‖ kantiano - há que 

desempenhar papel primacial, pois é ela quem apara as arestas que ficam à vista 

por ocasião do encontro entre esses domínios distintos. Ou seja, é pela estética e 



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não pela moral, como queira Kant, que necessidade e liberdade voltam a travar 

diálogo. 

Segundo Schiller, o chamamento da beleza não é um capricho do poeta, insatisfeito 

com a frieza discursiva dos filósofos, mas sim um imperativo da natureza, uma 

exigência pontual. De intuição elevada, ele obedece à necessidade erigindo uma 

ponte que religa os impulsos constituintes da realidade, isto é, os estados pelos 

quais, na experiência, a pessoa humana passa. Semelhante a Rousseau, ele os 

chamou de estados da necessitação, dividindo-os em dois grupos: estado natural e 

estado moral. No primeiro, de natureza física, estão compreendidos todos os 

animais sensíveis regidos sob a ordem necessária dos afetos e das pulsões vitais. 

Já no segundo, metafísico, o que temos diz respeito ao grupo seleto dos homens, 

desses animais movidos por uma força que atravessa os limites da natureza 

conduzindo-os para o âmbito do possível, onde reina a liberdade. Logo, podemos 

ver que enquanto um abrange genericamente a realidade, outro já exclui a pura 

materialidade para dar vazão ao campo privilegiado do espírito, delineando um 

animal capaz de problematizar diante das afecções da sensibilidade e da vontade. 

O homem que Schiller e Kant buscam é idealizado, que visa a perfeição purificando 

as paixões, com a diferença que, no primeiro, essa purificação ocorre de forma 

objetiva e atuante, enquanto que no último se passa subjetivamente, em uma ação 

interiorizada segundo princípios racionais. Outra diferença é que Schiller não opõe o 

rigor formal às pulsões vitais, considerando aquele superior a este; ele os equipara 

chamando-os ambos de ―força‖, pois ―impulsos são as únicas forças motoras no 

mundo sensível‖. Não obstante, ele chega a um terceiro estado que alinharia esses 

dois: o estado lúdico, o único responsável pelo desenvolvimento da animalidade na 

cultura, pois resulta na junção da forma com a vida; na realização da forma viva. O 

estado lúdico oferecido pela beleza neutraliza-se das antinomias, oscilando em igual 

medida e a um só tempo entre os dois, modelando a natureza com o espírito e 

preenchendo o espírito de conteúdo sensível, multiplicando a forma por conta da 

pluralidade da matéria e objetivando a matéria por conta da forma. 



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Schiller não elege a beleza como categoria, mas sim reconhece-a como sendo um 

impulso inevitável na ordem cósmica, através da qual o mundo físico toma sentido e 

se arranja nas suas disparidades. Logo, independe dos homens assumirem-na 

enquanto coroamento da existência; ela já se encontra encerrada na natureza, 

bastando um exercício apurado da intuição que consegue, poética e não 

psicologicamente alcançar a verdade por dentro do fenômeno e não acima dele. 

Esta comunicação tem por objetivo apresentar um Schiller ousado e criativo, 

autônomo em relação ao criticismo kantiano. Para não cair no erro de fundamentar 

uma filosofia onde a dureza da lei natural propele o homem ao determinismo físico 

ou a abertura da possibilidade lança-o numa zona abismal, Schiller notou que as 

relações sócio-políticas carecem de embelezamento, de ações regidas pela 

equipolência e pelo jogo dos contrários onde atividade livre e passividade necessária 

tentam encontrar um termo correlato. Entendendo beleza não só como produção 

artística, Schiller, tal como Nietzsche, rejeita o esteticismo excessivo dos artistas 

românticos, extraindo da vida aquilo que se oculta de nossa percepção contaminada 

pelo entendimento, isto é, as forças plasmadoras da realidade. O que faz é desvelar 

a secreta arte da natureza, exprimindo na forma dos jogos propostos pela 

imaginação criadora, dessa singular atividade humana, o contato contínuo e 

amistoso entre a legislação do mundo vivido e do mundo pensado que somente este 

animal de virtudes extraordinárias pode executar. 

BIBLIOGRAFIA: 

ABRÃO, Bernardete. História da Filosofia. São Paulo: Nova Cultural, 2004, Os 

pensadores. 

BAYER, Raymond. História da estética. Trad. José Saramago. 4ª edição. Lisboa: 

Estampa, 1995. 



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KANT, Immanuel. Crítica do juízo do gosto. Trad. Valério Rohden e Antônio 

Marques. 2ª edição. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001. 

_________. Crítica da razão pura. Trad. Valério Rohden. São Paulo: Nova Cultural, 

2004. 

SCHILLER, Friedrich. A educação estética do homem. Trad. Roberto Schwarz e 

Marcio Suzuki. 4ª edição. São Paulo: Iluminuras, 2002. 

SZONDI, Peter. Ensaio sobre o trágico. Trad. Pedro Sussekind. Rio de Janeiro: 

Jorge Zahar, 2004. 



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SIMBOLOGIA DO ESPAÇO FUNERÁRIO: TRANSMISSÕES CULTURAIS E 

RELAÇÕES SOCIAIS 

Maristela Carneiro – IESSA 

Maurício Fernando Bozatski (orientador) 

grifinoria15@hotmail.com 

Palavras-chave: finitude, cemitério, cultura, relações sociais e memória. 

O presente trabalho objetiva discutir as possibilidades de leitura da simbologia 

presente nos espaços funerários, com destaque para os cemitérios tradicionais. A 

utilização dos mortos em nossa sociedade, destacando o caráter homólogo ao outro 

mundo, permite a conciliação da rede de relações pessoais em torno dos mesmos e 

de sua memória. Com a finitude, os mortos imediatamente passam a ser concebidos 

como exemplos e orientadores de posições e relações sociais, servindo, portanto, 

como foco para os sobreviventes, vivificando e dando forma concreta aos elos 

identitários que ligam as pessoas de um grupo. E o espaço cemiterial, por 

conseguinte, é privilegiado para a concretização e demonstração das conexões 

entre a memória, as práticas identitárias e as representações sociais, dialeticamente 

construtoras de relações sociais, bem como construídas pelas mesmas. 

Entendemos que o culto dos mortos passa por um filtro de percepção, permitindo 

que somente os valores considerados essenciais pelos vivos, para a recomposição 

do sentido da vida, sejam expressos no espaço cemiterial, no qual este trabalho 

encontra-se circunscrito. Assim, a individualização das sepulturas e os valores 

expressos nas mesmas demonstram o desejo de preservar a identidade e a 

memória dos mortos, servem à expressão e/ou transmissão dos valores culturais e à 

própria reconstituição do sentido existencial para os que ficam. 

Portanto, a simbologia cemiterial objetiva a transmissão ou a expressão dos valores 

culturais, utilizada como uma forma de comunicação, para o estabelecimento e 



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reafirmação das relações sociais, considerando que somente gestos e palavras não 

abarcam a multiplicidade destas transmissões. A pluralidade destes valores, 

expressos pelos espaços funerários, está profundamente relacionada às diferentes 

maneiras encontradas para se lidar com a questão da morte. 1 

Os rituais funerários, os cultos religiosos e as manifestações artísticas, em diferentes 

culturas, são múltiplos, aos quais são inerentes diversos sentidos assumidos pela 

expressão simbólica da morte, ou seja, respostas dadas, historicamente, à pergunta 

acerca do sentido da vida. Assim, a consciência da finitude que os seres humanos 

possuem torna a morte problemática para os vivos, para os quais o sentido do jogo 

existencial é elaborado e apresentado. Notamos que, segundo Bellomo, os rituais de 

morte são indicativos e/ou respostas da crise perante a morte, tendo em vista a 

consciência da finitude. 2 

DaMatta refere-se aos cemitérios como o espaço que estabelece com a casa e com 

a rua elos complementares e terminais. O espaço da casa, privado, moral, 

conservador e cíclico, só faz sentido em oposição ao espaço exterior, ou seja, em 

contraposição ao universo da rua, público, marcado pela ideia do progresso, pela 

individualidade e pela linearidade. E o espaço dos mortos, mesclando a casa e a 

rua, é ―englobador de situações sociais‖ e, desta forma, mescla a lógica do espaço 

público e, também, do privado. 3 Nesse sentido, ―os túmulos têm também a função 

intencional de fazer lembrar do morto, da sua importância social e de suas crenças, 

além de permitir observar a pluralidade de representações simbólicas, muitas das 

quais dotadas de conteúdo estético.‖ 4 

1 BELLOMO, H. R. (Org.). Cemitérios do Rio Grande do Sul: arte, sociedade, ideologia. Porto Alegre: 

EDIPUCRS, 2000, p. 122. 

2 PIACESKI, T. R.; BELLOMO, H. R. Pesquisa cemiterial no Estado de Goiás. Porto Alegre: s.n., 

2006, p. 16. 

3 DAMATTA, R. A Casa & A Rua. Espaço, Cidadania, Mulher e Morte no Brasil. Rio de Janeiro: 

Rocco, 1997, p. 18. 

4 BORGES, M. E. ; BIANCO, S. D. & SANTANA, M. M. Arte funerária no Brasil: possibilidades de 

interagir nos programas de ensino, de pesquisa e de extensão na universidade. Disponível em: 

http://www.corpos.org/anpap/2004/textos/chtca/MariaElizia.pdf ; acessado em 31/07/2006 ; p. 5. 



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Portanto, os cemitérios, pensados como ―lugares de memória‖ associados à vida, 

passam por um processo de simbolização, pois são nutridos de lembranças 

particulares e, ao mesmo tempo, coletivas e plurais. Com isso objetivamos a 

percepção de que as construções tumulares servem à expressão e/ou à transmissão 

dos valores culturais, bem como ao estabelecimento das relações sociais e, como 

espaço englobador de situações sociais, congrega as preocupações individuais às 

coletivas, o privado ao público. A memória dos mortos é mediada pela memória dos 

vivos, sendo que a individualização de cada túmulo é indicativa do desejo de 

continuidade existencial, fato expressado através das placas de casal e dos nomes 

de família, por exemplo. 

Através das representações sociais, são reunidos fragmentos de memória, aos quais 

atribui-se unidade e sentido e, assim, são estabelecidos os filtros de percepção. As 

tentativas de explicação da morte estão presentes nos espaços cemiteriais e 

influenciam diretamente o culto aos mortos, interagindo com os mecanismos de 

memória dos vivos, de modo a estabelecer sentido à finitude e resolver a 

problemática da morte, tão cara aos sobreviventes. 

De forma significativa, as expressões e as transmissões culturais, através dos 

valores e do conteúdo simbólico contido nos túmulos, servem ao estabelecimento e 

à reafirmação das relações sociais. ―O poder de entender símbolos, isto é, de 

considerar, acerca de um dado sensorial, tudo irrelevante exceto uma certa forma 

que ele incorpora, é o traço mental mais característico da humanidade.‖ 1 Portanto, 

concluímos como válida a possibilidade de leitura deste espaço enquanto uma teia 

de significações e abstrações, construída a partir de processos mentais seletivos, 

onde são correlacionados símbolos, coisas, conceitos, tessitura real da vida 

humana. 

1 LANGER, Susanne K. Filosofia em nova chave. São Paulo: Perspectiva, 2004, p. 81. 



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A DISTINÇÃO ENTRE CORPO E ALMA EM DESCARTES 

Geder Paulo Friedrich Cominetti 

Orientador: César Augusto Battisti 

UNIOESTE – Campus Toledo 

gdr_2005@hotmail.com 

Palavras-chave: idéia clara e distinta; substância; atributo; distinção real; corpo e 

alma. 

Em Descartes, a expressão ―alma‖ é sinônima de substância pensante e a 

expressão ―corpo‖ é sinônima de substância extensa. A distinção entre ambas é 

chamada distinção real, uma vez que é efetuada entre duas substâncias. Uma 

substância é conhecida através de seu atributo essencial, que constitui a sua 

natureza. Os atributos, por sua vez, são percebidos pelos seus desdobramentos 

chamados modos. O que caracteriza uma substância enquanto tal é a diversidade 

de modos conservados a uma razão comum de diferentes atos. Através do 

entendimento, o sujeito acaba por se conscientizar duma identidade comum a 

diferentes atos, e é essa identidade que justifica o uso da palavra substância. Em 

Descartes, o pensamento se trata duma noção primitiva, isto é, pode ser percebido 

isoladamente de tudo o mais e não pressupõe qualquer outra noção, embora muitas 

outras o pressuponham. O pensamento é percebido como noção primitiva porque, 

ao redigir os pensamentos numa ordem das razões que justifica a existência de 

todas as coisas, corpo e alma não têm sua existência reconhecida simultaneamente. 

Quando se duvida exageradamente de tudo o que se acredita, como faz o 

procedimento da dúvida metódica cartesiana, a percepção reconhece o pensamento 

antes de conhecer o corpo. O reconhecimento da existência do sujeito, que 

arriscamos dizer ser o pólo mais importante em se tratando duma investigação 



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filosófica, se dá ao pensamento independentemente da existência dos corpos. 

Nenhuma das propriedades corporais, bem como nenhuma faculdade ligada ao 

corpo, influencia no enunciado ―penso, logo existo‖. Ao conhecer a capacidade do eu 

em subsistir sem o corpo, o ser pensante não revela a si próprio apenas sua 

existência, mas também sua natureza. Esta emerge da constatação de que o eu é 

um ser completo quando lhe é imputado apenas o pensamento. O eu pode ser 

concebido como uma substância porque concebemos, em decorrência a algumas de 

suas características, que ele poderia subsistir independente do corpo e é sujeito 

comum de diferentes atos. Ao conceber clara e distintamente que o eu pode 

subsistir sem o corpo, como sendo uma coisa completa, concebe-se também que a 

corporeidade não pertence à natureza do eu. Não se faz necessário que o 

conhecimento do eu seja completo, sendo suficiente conhecer aquelas 

características que o revelam como portador da capacidade de subsistir 

independentemente de outrem. O pensamento é a única condição, necessária e 

suficiente, para que se conheça sua própria existência, e tudo o que surgir 

ulteriormente a esta verdade não lhe será de caráter essencial. Estas afirmações 

implicam a exclusão das hipóteses de que a mente seria a forma do corpo ou de que 

ela faria parte dele, ou mesmo a hipótese de que a natureza do eu seja fundada na 

corporeidade. A teoria cartesiana esbarra de fronte à teoria aristotélica, pregada pela 

escolástica, onde Aristóteles concebia a alma como sendo uma forma do corpo. 

Descartes concebe a alma e o corpo como coisas distintas, não a mesma coisa em 

diferentes dimensões, e isso foi o que tornou seu argumento original e inovador para 

a história da filosofia. Em Descartes, a corporeidade, por sua vez, tem sua natureza 

constituída das essências descritas pela matemática e pela geometria: ela é 

extensão ou ―espacialidade‖. Para Descartes, embora o ser pensante não possa ser 

concebido matematicamente ou geometricamente, resguarda em si a capacidade de 

conceber os entes matemáticos e geométricos e de imaginar, enquanto pura 

interioridade, coisas corporais. Quanto à corporeidade, o eu pensante a concebe 

como tendo um atributo exclusivo, o da extensão. Concebe ainda, que o atributo da 



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substância extensa comporta faculdades que em nada se assemelham com as do 

pensamento. Concebendo os atributos da substância pensante e da substância 

corpórea como incomensuráveis, a substância pensante tem a ideia clara e distinta 

de que corpo e alma são entidades independentes e, portanto, realmente distintos. 

Deus garante que uma ideia clara e distinta é verdadeiramente real, e é por isso que 

a distinção entre corpo e alma se enuncia como sendo uma distinção real: porque se 

tem uma ideia clara e distinta de que ambas as substâncias são incompatíveis, seja 

sob a perspectiva de sua essência, seja sob a perspectiva de seus modos. A 

garantia divina assevera a correspondência de uma ideia clara e distinta com a 

realidade, e o sujeito concebe clara e distintamente que de uma coisa completa 

pode ser excluso tudo o mais. Ora, a substância pensante é concebida como 

completa tendo como atributo apenas o pensamento, sua essência. Concebe ainda 

o corpo como completo com seu atributo de extensão. Logo, o sujeito tem a ideia 

clara e distinta de que ambos são independentes, já que percebidos como duas 

coisas completas. A ideia clara e distinta de que estas duas substâncias completas 

são independentes e que há uma incompatibilidade absoluta entre seus atributos 

principais, bem como de seus modos, revela ao entendimento que corpo e alma são 

realmente distintos. Concebendo duas substâncias diferentes, cada uma com um 

atributo específico que lhe permite ser percebida, a distinção real entre ambas é 

também uma ideia clara e distinta, tendo, portanto, o aval divino. Assim sendo, a 

distinção real é efetuada pela substância pensante, que reconhece primeiramente 

sua natureza completa e ao fazê-lo distingue-a de tudo o mais. Como se não 

bastasse, constata ainda a substância corpórea e sua natureza independentemente, 

o que corrobora uma incomensurabilidade entre esta e a substância pensante. 

Corpo e alma são realmente distintos, para Descartes, pois cada um pode ser 

concebido como substância completa independentemente da outra, cujos atributos 

principais são incompatíveis entre si e, para que seja constatada tal distinção, basta 

apenas a atuação do pensamento. 



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Bibliografia utilizada: 

DESCARTES, René. Discurso do Método. 2 ed. In: Os pensadores. São Paulo: Abril 

Cultural, 1979. 

________________. Meditações Metafísicas. 2 ed. In: Os pensadores. São Paulo: 

Abril Cultural, 1979. 

________________. Objeções e respostas. 2 ed. In: Os pensadores. São Paulo: 

Abril Cultural, 1979. 

________________. Princípios da Filosofia. Coordenador da trad.: Guido Antônio de 

Almeida. Edição Bilíngue. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002. 

COTTINGHAM, John. Dicionário Descartes. Tradução: Helena Martins. Rio de 

Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995. 

LANDIM, Raul Filho. Evidência e verdade no sistema cartesiano. São Paulo: Edições 

Loyola, 1992. 



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UMA LEITURA DE GÓRGIAS, DE PLATÃO 

Palavras-chave: retórica, persuasão, justiça, verdade, felicidade. 

Patrícia dos Santos Pinto - IESSA 

sppati10@gmail.com 

Maristela Carneiro - IESSA 

grifinoria15@hotmail.com 

Ateniense, Platão (427 a.C – 347 a.C) nos transmitiu a maior parte do seu 

pensamento por intermédio dos seus escritos dialógicos, onde é figura recorrente o 

personagem Sócrates, do qual Platão foi discípulo durante a juventude. 

Ao discutir temas múltiplos, tais como a imortalidade e o destino, a educação do 

indivíduo para a justiça em si mesmo e na cidade e, até mesmo, o desejo amoroso e 

o movimento imanente da alma; a filosofia platônica certamente não era um sistema 

fechado, mas manifestava-se por intermédio do diálogo filosófico inquisitivo, a partir 

de situações concretas. 

Na filosofia platônica a correspondência com a realidade se encontra num método 

para se atingir o ideal, pela superação do senso comum como resposta a uma 

situação histórica ilegítima e injusta, colocando-se como motor de transformação da 

realidade. 

No diálogo Górgias, podemos notar um momento de luta política em oposição à 

sofística, que ensinava a arte de convencimento por intermédio de manipulações de 

crenças e interesses. Nos diálogos, Platão propunha-se à percepção da essência 

das coisas, a natureza do objeto em pauta. 

De conteúdo que nos é contemporâneo, ―Górgias, ou da retórica‖, a partir da 

discussão em torno da retórica, como o próprio nome indica, equaciona um 

complexo de questões: ―princípios de actuação dos homens do Estado, natureza e 



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função da propaganda política, crise dos valores tradicionais, ideal de realização 

humana.‖ (PULQUÉRIO, p. 9) 

Em uma sociedade fechada, como a ateniense de Platão, as relações entre os 

indivíduos eram possibilitadas através do domínio da lei, com o reconhecimento 

efetivo dos direitos de cada um, expressamente definidos pelo acordo geral. E é a 

função da lei, como definidora de limites, segundo Pulquério, que é colocada como 

objeto de controvérsia no diálogo. ―Sempre os limites provocaram alguns homens à 

aventura da transgressão.‖ (PULQUÉRIO, p. 10) 

Podemos dividir ―Górgias‖ em três partes essenciais, de acordo com os principais 

interlocutores de Sócrates: Górgias, Polo e Cálicles, respectivamente, além da 

introdução e do epílogo. 

Para Górgias, a retórica é a ciência dos discursos; toda a ação e a eficácia desta 

ciência se realizam por intermédio da palavra, dos discursos, sobretudo os de 

caráter jurídico e político. Ainda, proporciona a quem os possui liberdade para si e 

domínio sobre os demais. 

A retórica, destarte, define-se para o interlocutor como a capacidade de persuasão, 

ou seja, não se define por aquilo que é, mas sim pelos efeitos que provoca, 

considerando-se que esta arte permite persuadir o público sobre a verdade e a 

justiça de um dado posicionamento, independentemente da mesma ser de fato 

verdadeira ou falsa, justa ou injusta. Isto posto, ―a retórica é obreira da persuasão 

que gera a crença, não o saber, sobre o justo e o injusto.‖ (p.40) Ao prescindir do 

conhecimento, é uma arte da verossimilhança, posto que as palavras não 

manifestam a verdade das coisas, pois o seu uso na retórica não tem em vista 

exprimir o que as coisas são, mas antes provocar emoções e sentimentos nos 

ouvintes. 

Em suma, para Sócrates a retórica, enquanto técnica, cuja função é apenas 

persuadir as pessoas, conforme aduz Górgias, não serve para ensinar ou produzir o 

verdadeiro conhecimento. 



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A segunda parte do diálogo, cujo interlocutor passa a ser Polo, é pautada na 

discussão sobre a natureza e a utilidade da retórica. Este interlocutor renova a 

afirmação de que a arte da retórica é a mais bela de todas. Para Sócrates, ao 

contrário, a retórica não é uma arte, mas uma atividade empírica que se destina a 

produzir adulação e prazer; não se trata de um poder que possa trazer o bem aquele 

que a possui, pois através da retórica a realidade é substituída pela ilusão, e o Bem 

pelo prazer imediato. 

Para Sócrates os retóricos não poderiam ser os mais poderosos, visto que não usam 

a razão nem tem ciência do bem, somente julgam conhecê-lo e, ato contínuo, 

também julgam agir em função do mesmo. O poder sem o uso da razão é um mal 

que prejudica a todos, pois traz a injustiça e a infelicidade. A felicidade viria da 

bondade e da virtuosidade na justiça, ou seja, a felicidade reside em agir de acordo 

com a razão e segundo a justiça. O retórico pode trabalhar contra essa proposição, 

quando em um tribunal defende um acusado sem procurar a verdade, pois essa 

liberta tanto quem sofreu a injustiça quanto quem a cometeu, porque ―a acção 

praticada tem a mesma qualidade da acçao sofrida.‖ (PLATÃO, p.98). 

Isto posto, a justiça é a mais bela das artes, a que liberta a alma do homem da 

injustiça e da intemperança, muito embora seja melhor não contrair o mal a ser 

libertado do mesmo. 

Faz-se pertinente observar que o raciocínio de Sócrates baseia-se na admissão de 

que o ser humano é constituído por um corpo e por uma alma. De forma paralela a 

esta dicotomia, é que o autor indica as artes que têm por objeto o bem da alma: a 

legislação e a justiça. 

No terceiro e último diálogo de ―Górgias‖, onde o interlocutor de Sócrates é Cálicles, 

apresenta-se uma distinção entre verdade, justiça e bem, segundo a natureza e 

segundo a convenção. 

Ao contrário do prazer, de características imediatas, o bem possui a natureza do 

imperecível, não se prende ao sensível nem ao imediato, mas permanece para além 

do que se corrompe. 



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Sócrates ressalta que a ordem e a harmonia da alma chamam-se disciplina e lei e 

tornam os cidadãos justos e regrados, sendo em que consistem a justiça e a 

sabedoria. 

Para sintetizar, a retórica dos politícos é eloquência vã, que não se interessa em 

tornar as almas melhores e, neste sentido, não excede a mera adulação; é somente 

um fazer empiríco que cria persuasão e aparência de conhecimento, como sofisma. 

A retórica somente terá sentido se aliada às virtudes do bem e da justiça, em um 

alma temperante. 

E é esse caminho que conduzirá a felicidade. Além disso, tal prática em conjunto 

possibilitará a abordagem política ou a deliberação de qualquer matéria. Conclui 

Sócrates: ―o melhor caminho a seguir é o exercício da justiça e das outras virtudes, 

na vida como na morte. Escutemos o seu apelo e convidemos os outros a proceder 

como nós, porque esses princípios em que acreditas e em nome dos quais me 

exortas são, realmente, sem valor, Cálicles.‖ (PLATÃO, p.213). 

Em suma, podemos colocar que a obra platônica aborda através da procura do 

conceito de retórica toda a relação construída na sociedade através da mesma, e o 

significado que um retórico pode dar a seu discurso, trazendo ou afastando o bem e 

a felicidade. 

Referências 

PLATÃO. Górgias, ou da Retórica. Lisboa: Edições 70, s/n. 

PULQUÉRIO, Manuel de Oliveira. Introdução. In: Górgias, ou da Retórica. Lisboa: 

Edições 70, s/n. 



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A PÓS-HUMANIDADE NO CINEMA DE CRONENBERG 

Wyllian Eduardo de Souza Correa 


Palavras-chave: Cinema; Filosofia Contemporânea; Pós-humanidade 

weduardo@gmail.com 

O cinema do canadense David Cronenberg é visceral. Isso tomando o termo em 

todos os seus sentidos. Nele encontramos a projeção da simbiose entre o humano e 

o maquínico em suas diferentes estratificações, seja na percepção da realidade e de 

si ou mesmo impresso no próprio corpo de seus personagens, principal elemento em 

cena, em obras marcadas pelo estranhamento, sexualidade e horror. 

O pós-humano resultante de suas tramas se torna interessante fonte de análise 

diante das inúmeras questões, em especial, da subjetivação homem-máquina. Por 

isso neste presente trabalho estabelece-se um diálogo entre a filosofia 

contemporânea e a subjetividade na produção de Cronenberg. ―No texto 

cronenberguiano a ênfase está na figuração do corpo como local de conflito 

psicossexual, social e político. Estamos diante de filmes em que não mais se 

dramatiza a dualidade corpo-mente, e sim uma realidade tricotômica de corpo, 

mente e maquina‖ (VIEIRA, 2003, p. 336). 

Como exemplo, em Videodrome (1983) uma frequência de televisão desenvolve 

uma nova região do cérebro, e o próprio corpo passa a se alimentar de máquinas, 

dando origem a uma ―nova carne‖. Um cientista passa por uma lenta e dolorosa 

transformação em A mosca (1986), após experiências com um aparelho de tele 

transporte. Em Crash (1996) a relação entre pessoas e carros ganha uma 

sexualidade perturbadora e destrutiva; eXistenZ (1998) mostra o corpo novamente 

alvo de implantes, que permitem aos seus usuários o acesso à realidade alternativa 

de um jogo, com o uso joysticks criados como animais e armas feitas de ossos. 



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Em suas fábulas contemporâneas, a problemática do desenvolvimento científico e 

tecnológico não ocorre em disputas externas, com robôs, armas laser e toda 

arquitetura e parafernália comum a ficção científica dos blockbusters 

hollywoodianos. O confronto se faz de maneira interna aos sujeitos, presos a 

situações bizarras e escatológicas, geralmente provocadas por suas mentes ou 

iniciadas em seus próprios corpos, que, para Cronenberg, não existem de maneiras 

distintas. ―Só existe um único elemento carnal. Estou consertando uma falha 

cartesiana.‖ (KAUFMAN, 2003) 

Uma ―nova carne‖ é então profetizada em meio a subjetivações dilaceradas pela 

mídia, biotecnologia e das configurações socioeconômicas. Scott Bukatman (1994), 

em seu estudo sobre o pensamento teórico e a ficção científica do final do século 

passado, destaca a existência de uma ―identidade terminal‖, que manifesta não só 

as ansiedades, mas também os anseios humanos diante das possibilidades 

maquínicas. O homem estaria escapando de si para um abismo indefinido ou um 

mundo de novas perspectivas. 

Como aponta Deleuze (1985 e 1990), o cinema propiciaria uma lógica diferenciada, 

sendo essencial para entender a forma e o sentido do imaginário pós-humano. 

Nietzsche já discutia sobre as possibilidades do Übermensch, um homem além da 

existência mediana da Modernidade, resgatado equivocadamente pelo ideal ariano 

do nazismo. 

Deleuze e Guattari com a sua filosofia do desejo apontam para a construção e o 

desenvolvimento de um corpo sem órgãos (CsO), conceito formado através da 

literatura de Artaud, como sendo uma prática que levaria além das estratificações 

impostas ao corpo. ―O CsO é o que resta quando tudo foi retirado. E o que se retira 

é justamente o fantasma, o conjunto de significâncias e subjetivações‖ (DELEUZE; 

GUATTARI, 1997, p.12). 

Com as novas tecnologias, os entusiastas observam que não só uma pós- 

humanidade seria possível, mas até mesmo destino certo. A nanotecnologia, por 

exemplo, é apontada como a chave para um futuro pós-humano. ―Poderíamos 



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desenhar corpos novos e melhores, ou simplesmente viver com padrões de 

informação existentes nas redes de computadores, como se fossemos fantasmas de 

um vasto maquinismo‖ (ELLIOTT, 2003). 

Atualmente, alguns teóricos atentam sobre uma transmutação ontológica, realizada 

no movimento duplo em que a evolução biotecnológica, realizada pelo próprio 

homem, insere elementos ao seu cotidiano que rompem com a tradicional fronteira 

entre o natural e o artificial, alterando também as formas de subjetivação, 

fragmentada pelo constructo pós-moderno. 

Em Crash (1996), acompanhamos o que Deleuze trataria como uma experiência no 

campo das intensidades. Corpo e máquina comungam de uma violência 

sexualizada, representada pela exploração dos acidentes de trânsito e de seu 

potencial destruidor, sem estabelecer uma moralidade, mas simplesmente a 

intensidade e fascínio. ―A carne e o metal se fundem não num organismo 

cibernético, mas numa massa indiferenciada, em vez da construção custosa e 

racional, o que fascina é a sua desintegração erótica, violenta e primitiva‖ 

(RÜDIGER, 2006, p.53). 

São as próprias entranhas dos personagens cronenberguianos que lhes manifestam 

uma potência até então ignorada, e não uma alteridade gerada por fatores externos. 

É no convívio com essa nova condição que se desenrola o enredo, pelo estado 

gerado da fusão com um ser-outro, como o homem-inseto de A mosca (1986). ―O 

híbrido, nesse caso, torna-se sinônimo de degeneração, lugar das aberrações 

orgânicas e tecnológicas, que renega a assepsia em favor de um devir excretório em 

que o corpo exsuda tripas e órgãos atravessados pelo artifício‖ (ALTMANN, 2007, 

p.44). 

No cinema de Cronenberg encontramos uma análise de que a alteridade de um 

corpo impregnado pela tecnologia se mostra desenvolvida de maneira transgressiva 

e perversa, ocasionando o caos subjetivo resultado da transmutação corpórea, em 

uma desterritorialização que converte o corpo em espaço aberto para um devir pós- 

humano. 



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O cinema, assim como as demais artes, projeta ansiedades e anseios, sendo 

também fonte para novas formas do pensar. Enquanto fábula, ele tem a liberdade de 

expressar até mesmo ideias que soam delirantes. Porém, no momento em que 

teóricos contemporâneos apontam para uma fragmentação das subjetividades e o 

cotidiano se encontra cada vez mais minado por mídias portáteis, realidade virtual, 

engenharia genética, cirurgias plásticas e próteses para os mais diversos fins, há um 

indicativo de que a própria condição humana pode ser afetada por seu 

desenvolvimento. 

Bibliografia 

ALTMANN, Eliska. O corpo-máquina de Cronenberg sob a luz pictórica de Bacon: 

fábulas do devir-outro. Alceu, Rio de Janeiro, v. 7, p. 41-54, 2007. 

BUKATMAN, Scott. Terminal Identity: the Virtual Subject in Post-Modern Science 

Fiction. London: Duke University Press, 1994. 

DELEUZE, Gilles. Cinema: imagem-movimento. São Paulo: Editora Brasiliense, 

1985. 

______. Cinema II: imagem-tempo. São Paulo: Editora Brasiliense, 1990. 

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia. São 

Paulo: Ed. 34, 1997. Vol. 3 

ELLIOTT, Carl. Transhumanism: Humanity 2.0 Wilson Quarterly, 2003. 

KAUFMAN, Anthony. David Cronenberg on ―Spider‖: ―Reality Is What You Make Of 

It‖, 2003. Disponível em: 

Acesso em 03 jun. 2009. 

RÜDIGER, Francisco. A dialética entre homem e máquina no cinema 

contemporâneo. Logos, Rio de Janeiro, v. 24, p. 51-67, 2006 

VIEIRA, João Luiz. Anatomias do visível: cinema, corpo e a máquina da ficção 

científica. In: NOVAES, Adauto (org.). O homem-máquina: a ciência manipula o 

corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003. 



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CARÁTER EMPÍRICO E CARÁTER INTELIGÍVEL NA PRIMEIRA CRÍTICA 

Fabiano Queiroz da Silva 

Mestrando UNICAMP/ Bolsista FAPESP 

Orientador: Zeljko Loparic 

fabifilosofia@hotmail.com 

Palavras-chave: Causalidade natural, Causalidade inteligível, Caráter empírico, 

Caráter inteligível, Causalidade da razão. 

Na Crítica da Razão Pura, segundo Zeljko Loparic, Kant apresenta uma teoria de 

solubilidade dos problemas necessários da razão pura, na qual a solução do 

problema chave da filosofia transcendental, a saber, como são possíveis juízos 

sintéticos a priori?, é tomada como instrumento fundamental para a resolução de 

uma outra questão, cuja importância faz-se notável: a investigação da capacidade 

da razão humana de resolver problemas, para que se delimite o campo de suas 

pesquisas (cf. LOPARIC, 2005b, p. 14). 

A partir desta tese, analisarei, neste trabalho, os conceitos de caráter empírico e 

caráter inteligível expostos, na primeira Crítica, por Kant. Com tal meta, recorrerei à 

Dialética Transcendental, pois é na Nona Secção: Do uso empírico de princípio 

regulador da razão relativamente a todas as ideias cosmológicas, no tópico III. 

Solução das ideias cosmológicas que dizem respeito à totalidade da derivação dos 

acontecimentos do mundo a partir das suas causas, no sub-tópico Possibilidade da 

causalidade pela liberdade, em acordo com a lei universal da natureza, em que o 

filósofo trabalha com dois conceitos de causalidade, a saber, a inteligível e a 

sensível, evidenciando o papel do idealismo transcendental na solução da terceira 

antinomia: 



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Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht 

Erscheinung ist, intelligibel. Wenn demnach dasjenige, was in der 

Sinnenwelt als Erscheinung angesehen warden muß, an sich selbst auch 

ein Vermögen hat, welches kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung 

ist, wodurch es aber doch die Ursache von Erscheinungen sein kann: so 

kann man die Kausalität dieses Wesens auf zwei Seiten betrachten, als 

intelligibel nach ihrer Handlung, als eines Dinges an sich selbst, und als 

sensibel, nach den Wirkungen derselben, als einer Erscheinung in der 

Sinnenwelt (KrV, A 538/ B 566) 1 . 

Aplicando-se isto ao agente moral, pode-se dizer que ele é dotado de um caráter 

empírico e de um outro inteligível. O primeiro, a partir da causalidade natural, faria 

com que as suas ações estivessem encadeadas com os outros fenômenos da 

natureza. Seria, portanto, um determinismo absoluto, pois as ações de um sujeito 

não seriam apenas causas, mas também causadas, não havendo possibilidade 

alguma do agir livre: 

Nach seinem empirischen Charakter würde also dieses Subjekt, als 

Erscheinung, allen Gesetzen der Bestimmung nach, der Kausalverbindung 

unteworfen sein, und es wäre so fern nichts, als ein Teil der Sinnenwelt, 

dessen Wirkungen, so wie jede andere Erscheinung, aus der Natur 

unausbleiblich abflössen. So wie äußere Erscheinungen in dasselbe 

einflössen, wie sein empirischer Charakter, d. i. das Gesetz seiner 

Kausalität, durch Erfahrung erkannt wäre, müßten sich alle seine 

Handlungen nach Naturgesetzen erklären lassen, und alle Requisite zu 

1 Chamo inteligível, num objecto dos sentidos, ao que não é propriamente fenómeno. Por 

conseguinte, se aquilo que no mundo dos sentidos deve considerar-se fenómeno tem em si mesmo 

uma faculdade que não é objecto da intuição sensível, mas em virtude da qual pode ser, não 

obstante, a causa de fenómenos, podemos considerar então de dois pontos de vista a causalidade 

deste ser: como inteligível, quanto à sua acção, considerada a de uma coisa em si, e como sensível 

pelos seus efeitos, enquanto fenómeno no mundo sensível (Trad: Manuela Pinto dos Santos e 

Alexandre Fradique Morujão). 



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einer vollkommenen und notwendigen Bestimmung derselben müßten in 

einer möglichen Erfahrung angetroffen werden (KrV, A 540/ B 568) 1 . 

Apesar disso, devido ao caráter inteligível, garante-se a possibilidade lógica da 

liberdade ao agente causal, justamente por ele poder participar de um outro domínio 

que não o empírico, no qual a segunda analogia da experiência é incontornável: 

Nach dem intelligibelen Charakter desselben aber (...) würde dasselbe 

Subjekt dennoch von allem Einflusse der Sinnlichkeit und Bestimmung 

durch Erscheinungen freigesprochen werden müssen, und, da in ihm, so 

fern es Noumenon ist, nichts geschieht, keine Veränderung, welche 

dynamische Zeitbestimmung erheischt, mithin keine Verknüpfung mit 

Erscheinnungen als Ursachen angetroffen wird, so würde dieses tätige 

Wesen so fern in seinen Handlungen von aller Naturnotwendigkeit, als 

Ursachen angetroffen wird, so würde dieses tätige Wesen so fern in seinen 

Handlungen von aller Naturnotwendigkeit, als die lediglich in der Sinnenwelt 

angetroffen wird, unabhängig und frei sein (KrV, A 541/ B 569) 2 . 

Por fim, como apresenta Kant no próximo sub-tópico, cujo título é Esclarecimento da 

idéia cosmológica de uma liberdade em união com a necessidade universal da 

natureza, o homem deve ser visto, por conta destas duas formas de caráter, 

conforme dois pontos de vista, a saber, o empírico e o inteligível. Primeiramente, o 

homem deve ser visto como um fenômeno qualquer da natureza. Em contrapartida, 

1 Pelo seu caráter empírico, este sujeito estaria submetido, enquanto fenómeno, a todas as leis da 

determinação segundo o encadeamento causal e, sendo assim, nada mais seria do que uma parte do 

mundo sensível, cujos efeitos, como qualquer outro fenómeno, decorreriam inevitavelmente da 

natureza. Assim como os fenómenos exteriores influem nele, assim como o seu caráter empírico, ou 

seja, a lei de causalidade, seria conhecida pela experiência, assim também todas as suas acções se 

deveriam poder explicar por leis naturais e todos os requisitos para a sua determinação completa e 

necessária se deveriam encontrar numa experiência possível (Trad: Manuela Pinto dos Santos e 

Alexandre Fradique Morujão). 

2 Pelo seu caráter inteligível porém (...) teria esse mesmo sujeito de estar liberto de qualquer 

influência da sensibilidade e de toda a determinação por fenómenos; e como nele, enquanto númeno, 

nenhuma mudança acontece que exija uma determinação dinâmica de tempo, não se encontrando 

nele, portanto, qualquer ligação com fenómenos enquanto causas, este ser activo seria, nas suas 

acções, independente e livre de qualquer necessidade natural como a que se encontra unicamente 

no mundo sensível (Trad: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão). 



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também deve ser visto como númeno, devido ao fato da sua razão ser detentora de 

uma causalidade que possibilita pensarmos um rompimento com as conexões 

causais da natureza 1 . Deste modo, a razão, caso seja tomada como efetiva, iniciaria, 

por si mesma, uma cadeia de acontecimentos, de um ponto de vista em que eles 

não estariam submetidos às leis imutáveis da natureza 2 . Isto se torna possível, 

porque: 

(...) die Bedingung, die in der Vernunft liegt, ist nicht sinnlich, und fängt also 

selbst nicht an. Demnach findet alsdenn dasjenige statt, was wir in allen 

empirischen Reihen vermißten: daß die Bedingung einer sukzessiven Reihe 

von Begebenheiten selbst empirischunbedingt sein konnte. Denn hier ist die 

Bedingung außser der Reihe der Erscheinungen (im Intelligibelen) und 

mithin keiner sinnlichen Bedingung und keiner Zeitbestimmung durch 

vorhergehende Ursache unterworfen (KrV, A 552/ B 580) 3 . 

Neste sentido, como já foi vislumbrado, o homem, apesar do seu caráter empírico, 

no qual as suas ações, por serem fenômenos, encontram-se encadeadas com 

outros fenômenos e sob a alçada das leis da natureza, devido ao seu caráter 

inteligível, tem assegurado uma insubordinação às condições da sensibilidade, 

independentemente de quais sejam. Em outras palavras, através do seu caráter 

empírico, o sujeito seria, enquanto fenômeno, mais um elemento decorrido na 

natureza. Não obstante, devido ao seu caráter inteligível, ―(...) teria este mesmo 

1 Apesar dos objetos da sensibilidade serem fenômenos, sujeitos à causalidade natural, eles também 

possuem uma causalidade inteligível, pertencente ao objeto transcendental. Devido a isso, assim 

como o agente moral, tais objetos também possuem um duplo caráter. Não obstante, por não 

possuírem as faculdades necessárias que garantem a apercepção, a saber, o entendimento e a 

razão, eles não podem ser considerados livres como o agente. Eles não são detentores de um 

arbitrium liberum como o último, sendo, por conseguinte, apenas sensivelmente condicionados. 

2 Aqui, Kant está abordando o conceito de causalidade da razão. 

3 (...) a condição que se encontra na razão não é sensível e, portanto, ela mesma não começa. Sendo 

assim, verifica-se então aqui o que nos faltava em todas as séries empíricas, a saber, que a condição 

de uma série sucessiva de acontecimentos possa ser, ela mesma, empiricamente incondicionada. 

Porque aqui a condição se encontra fora da série dos fenómenos (no inteligível) e, por conseguinte, 

não está submetida a qualquer condição sensível e a qualquer determinação de tempo mediante uma 

causa anterior (Trad: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão). 



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sujeito de estar liberto de qualquer influência da sensibilidade e de toda a 

determinação por fenômenos (...)‖ (KrV, A 541/ B 569), podendo, então, decidir-se a 

agir contra os impulsos da natureza. Assim, fica ―(...) estabelecido (...) que não há 

incompatibilidade entre natureza e liberdade e que um ser natural pode também 

comportar-se como um sujeito livre (...)‖ (LEBRUN, 1993, p. 93). 

Bibliografia 

KANT, IMMANUEL. Kritik der reinen Vernunft. In: Werke. Editadas por W. 

Weischedel. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, 2005, vol. II. 

_________. Crítica da Razão Pura. Trad: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre 

Fradique Morujão. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001. 

LEBRUN, Gerard. Kant e o fim da Metafísica. Trad: Carlos Alberto Ribeiro da Moura. 

São Paulo: Martins Fontes, 1993. 

LOPARIC, Zeljko. A Semântica Transcendental de Kant. Campinas: UNICAMP, 

Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência, 2005. 

_________. Os problemas da razão e a semântica transcendental. In: Daniel Omar Perez. 

(Org.). Kant no Brasil. São Paulo: Editora Escuta, 2005b, v. 1, p. 213-229. 



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APONTAMENTOS EM TORNO DO CONCEITO DE LIBERDADE EM HANNAH 

ARENDT 

Willian Bento Barbosa 

Universidade Estadual do Centro Oeste - UNICENTRO 

wibarbosa@unicentro.br 

Palavras-chave: Hannah Arendt; Condição humana; Vida ativa; Ação; Liberdade. 

A presente comunicação tem por objetivo estabelecer algumas reflexões acerca da 

ideia de Liberdade em Hannah Arendt, sobretudo a ideia de liberdade explícita em 

sua obra ―The Human Condition‖ (1958). A noção de liberdade é investigada e 

problematizada à luz da concepção arendtiana de vida ativa, intrínseca à condição 

humana do homem corporificada nas condições do labor (labor), trabalho (work) e 

ação (action). A despeito da divisão tripartite da condição humana, podemos verificar 

que a liberdade somente se manifesta por intermédio da ação, no âmbito público da 

palavra; sendo descartada no âmbito privado da vida ativa correspondente às 

esferas do labor e do trabalho. 

O estudo da liberdade se justifica representar um dos mais influentes pensamentos 

na concepção de vida ativa e da ideia de liberdade na era moderna e 

contemporânea. Uma liberdade que rompe com o tradicionalismo até então 

valorizado. Devido às dimensões de sua erudição, e de seu pensar fundamentado a 

partir de suas experiências, vivenciadas em uma época histórica que refundou sócio- 

político-econômica o modo de viver e ver a política, sobretudo através das 

experiências do totalitarismo, o pensamento arendtiano ainda se mantém 

atualíssimo, podendo ser retomado para refletir e entender sobre os tempos atuais, 

dilacerados por guerras, nacionalismos e problemas diversos da política atual. 

Para a investigação sobre a questão da liberdade em Hannah Arendt, remetemo-nos 

primeiramente ao estudo acerca da condição humana do homem, evidenciado na 



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elaboração das três esferas da vida ativa (distinta da chamada vida contemplativa 

expressada pelo pensar, pelo querer e pelo julgar, expostos na obra “The live of the 

mind”, obra publicada postumamente que permaneceu inacabada no capítulo sobre 

o julgar). Para Arendt, a vida ativa compreende três atividades fundamentais 

corporificadas pelas condições do labor, do trabalho e da ação. O labor seria a 

atividade ligada ao atendimento das necessidades, circunscrito ao espaço da oikia 

grega. O resultado do labor não é dado a permanecer no mundo, mas sucumbir no 

próprio ritmo do metabolismo natural humano, é o espaço do animal laborans. 

Diferentemente é a atividade do trabalho, que se volta para a construção de um 

mundo de permanências frente ao fluxo da natureza, visando à própria construção 

de um mundo humano frente ao mundo natural. Rege-se pelo princípio da utilidade e 

tem como seu representante o homo faber. O trabalho, assim como o labor, não 

necessita do encontro com outras singularidades, podendo ser realizadas no 

isolamento. Em contraste com ambos, é a atividade da ação, que só se manifesta 

em conjunto, numa ―pluralidade de singularidade‖, segundo Arendt. É o espaço do 

agir político e condição de existência da própria política, onde as ações são 

iluminadas através do discurso público, que exige um espaço específico distante 

tanto dos critérios de mera sobrevivência do labor quanto do utilitarismo do trabalho. 

É neste espaço do agir político, que a liberdade se fundamenta. 

Hannah Arendt e sua concepção de liberdade retomam o pensamento grego antigo 

pela experiência da polis grega, na qual a liberdade é intrínseca ao agir político. 

Ação e política são inimagináveis sem serem pensadas de acordo com a liberdade; 

a política sem a liberdade é destituída de sentido, e por isso que ela só pode ser 

demonstrada no âmbito da ação, no espaço público do agir; ação esta como já dita, 

pelo discurso, através do domínio da palavra, do discurso, do logos, tal como que no 

sentido grego antigo era usada para distinguir-se dos bárbaros, e o homem livre dos 

escravos, pois na polis grega a condução dos assuntos públicos conduzidos é por 

intermédio do discurso (grego peíthen – persuasão). É na vida ativa arendtiana, 



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fundamentalmente através do zoon politikon (animal político), no âmbito público, que 

a liberdade é da melhor forma demonstrada. 

Aqui, faz-se uma crítica a redução moderna do domínio público e da liberdade à 

esfera privada do homem, do trabalho e do labor, tal como é tratado por Arendt, pois 

para os antigos, pode-se afirmar que a vida privada é menosprezada, sendo ela o 

impedimento da condição de liberdade pela ação do homem; o cerne do homem 

antigo grego é a polis e por essa concepção o homem é um ser político e social por 

essência. A liberdade, tal como presente na modernidade e contemporaneidade, é 

demonstrada fundamentalmente através das vertentes do liberalismo, é 

caracterizada pelo afastamento da atividade pública e política do homem. É a não 

intervenção da política na vida privada, no qual o homem é demonstrado pela 

preocupação com sua segurança, sobrevivência e necessidades humanas. A 

liberdade também assume os parâmetros de uma liberdade interior, pela concepção 

do livre arbítrio, sendo a liberdade humana como o domínio interno da consciência, 

teorias estas fundamentalmente encontradas no período medieval, 

consubstanciadas pelo cristianismo. 

Conclui-se, com base nos argumentos apresentados, que a concepção arendtiana 

de liberdade caracteriza-se pela ação política, circunscrito ao âmbito público, tal 

como era concebido na antiguidade grega. Arendt nega e critica, de fato, a 

concepção tradicionalizada pelo Liberalismo Moderno, que afirma que quanto mais 

política menos liberdade, tal como a afirmação de credo liberal de que ―quanto mais 

política menos liberdade‖. Através fundamentalmente desses conceitos, tais como a 

vida ativa, liberdade, e ação, que Arendt tentará compreender a condição humana 

do homem no mundo moderno e contemporâneo, principalmente a partir da crise da 

política que chega até o presente, bem como eles representarão a base filosófica 

para a elaboração arendtiana dos conceitos de ação, poder e juízo político, muitas 

vezes em antagonismo com as elaborações da filosofia política tradicional. 



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Referencias bibliográficas 

ARENDT, Hannah. A Condição Humana. (Tradução Roberto Raposo). 10.ed. Rio de 

Janeiro: Forense Universitária, 2001. 



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EDUCAÇÃO/DISCIPLINA MODERNA NO PENSAMENTO FOUCAULTIANO 

Palavras-chave: Foucault, educação, filosofia, poder. 

Eduardo Alexandre Santos de Oliveira 

Graduando em Filosofia – UNICENTRO 

Orientador: Prof. Dr. Augusto Bach 

O presente trabalho busca investigar a educação na modernidade enquanto 

domadora do corpo e da alma dos indivíduos, por meio do pensamento do filósofo 

francês Michel Foucault. 

A inserção de práticas disciplinares faz com que os indivíduos sejam moldados e 

subjetivados a ponto de torná-los corpos úteis e dóceis. Assim sendo, cabe-nos 

pesquisar o que levou a educação/disciplina a determinado objetivo. 

Tomar-se-á o exemplo da escola – principal instituição responsável por fabricar o 

sujeito – e sua relação com outras instituições disciplinares que lha deram origem. 

Entretanto, deve-se primeiramente aderir uma nova maneira de conceber o poder – 

peça fundamental para o prosseguimento deste labor. 

A questão do poder é uma consideração de grande importância para compreender a 

educação moderna necessitando ser feita com cautela e rigor, e isso, Michel 

Foucault o fez com êxito. Nas análises do filósofo, o poder não pode ser restringido 

à formalidade dos aparelhos jurídicos, pois assim, torna-se impossível investigar a 

educação moderna e seus objetivos. Mas deve ele – o poder – ser estudado em 

uma perspectiva diferente: trata-se de visualizá-lo, agora, como forma de micro- 

poder ou micro-política em meio a uma rede. Via de regra, isso significa dizer que 

não existe relações fora de seus domínios. 

Por meio desse conceito inovador, torna-se possível a observação dessa relação 

nas instituições escolares: o professor exerce um saber sobre o aluno que, por sua 



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vez, se adapta a essa noção. Em outras palavras, isso significa dizer que o pupilo 

―submete‖ seu poder ao do mestre. 

Com base nessa premissa, é viável atribuir uma consideração importante sobre o 

poder e suas relações. Podemos dizer que ele não visa excluir o indivíduo, muito 

pelo contrário, sua postura objetiva capturá-lo e, assim, cria-se um saber que vigora 

como um papel de verdade: trata-se do saber científico que se torna uma prática a 

dominar o indivíduo e normatizá-lo, ou seja, esse saber o controla e o disciplina e é 

aí que Foucault denomina a sociedade moderna como sociedade disciplinar. 

Através desta breve consideração sobre poder, cabe-nos cumprir a primeira parte da 

introdução desse trabalho: analisar a educação moderna enquanto ―domadora da 

alma e do corpo‖ e apontar os motivos que a levaram a determinada postura. 

O poder disciplinar nasce devido a mudanças na sociedade europeia. O poder que 

era atribuído diretamente à figura do soberano, passa a ser ―contido‖ numa 

instituição burocrática. 

No século XVII até o final do XVIII, a educação dava-se pelo suplício do corpo – 

evento esse que era apresentado publicamente, ou seja, o castigo era fornecido 

como espetáculo. O condenado era mutilado em público e assim, o perdão era 

extraído através da dor de modo que a morte não se dava de momento imediato. Na 

abertura de Vigiar e Punir: história da violência nas prisões, pode se ver um relato da 

Gazette d‟Admsterdam, que apresentado por Foucault, mostra em detalhes o 

suplício de Damiens, condenado em 1757. 

Essa forma de castigo era um modo de educar a população, mostrando-lhes o que 

poderia acontecer caso viessem a ir contra a vontade do soberano. 

No final do século XVIII, com a estruturação do capitalismo, aos poucos, o castigo 

através do corpo supliciado passa a perder a importância. Com o surgimento das 

indústrias, torna-se necessário o corpo saudável e em plenas condições para a 

produção em série. Dessa forma, há a necessidade de uma outra maneira de 

punição que deva considerar o novo modo econômico que vigora nesse período 

para quem rompe o pacto social: eis o surgimento da prisão. Essa instituição tem por 



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finalidade, capturar todos aqueles que são considerados inúteis a tal estrutura 

econômica e adaptá-los à mesma. Nesse âmbito, a disciplina dar-se-ia em lugares 

fechados, calculados a ponto de vigiar o corpo do infrator. Para o progresso desse 

método disciplinar, é necessário individualizar a pessoa e agir sobre seu interior, 

objetivando-o a uma ética capitalista e consequentemente sujeitando-o. 

Foucault observa em seus estudos que as atividades das prisões influenciaram 

diretamente as escolares. Os espaços fechados, calculados, com separação por 

fileiras, idade, por horários, têm por finalidade exercer um saber (verdade) sobre o 

aluno, a ponto de sujeitá-lo, moldando seu interior para torná-lo viável ao meio de 

produção. O indivíduo torna-se ao mesmo tempo, sujeito e objeto do poder. 

Por meio do desenvolvimento dessa pesquisa, pode-se observar que a 

educação/disciplina na modernidade são objetos do poder. Eis o sucesso de 

Foucault em não restringir o poder no âmbito dos aparelhos jurídicos, e sim 

considerá-lo como micro-poderes que funcionam de modo difuso. 

Também se notou que o jogo do poder – transferido do soberano ao estado – atuou 

de modo positivo ao transformar a perspectiva educacional que, a partir do final 

século XVIII, versa sobre uma tendência capitalista. Por tanto, o surgimento da 

prisão que ao invés de punir o corpo do condenado, disciplinava-o tornando-o apto 

às atividades desse novo sistema. Isso justifica o surgimento da escola – 

denominada pelo filósofo de governo do sequestro da infância – atua como uma 

maquinaria social que, por meio de atividades e de sua estrutura calculada, controla 

o corpo e o tempo dos indivíduos tornando-os úteis e dóceis, sujeitando-os a um 

saber científico. Além disso, essa análise permite provar o pretexto da educação 

moderna em separar o ―normal‖ e o ―anormal‖ afirmando o primeiro ser o 

normatizado pela disciplina e o segundo como o que foge desse enquadramento 

tornando-se causador da desordem social posteriormente. 

Essa estrutura social é comparada pelo pensador a exemplo do panopticon de 

Benthan, ―instituição‖ que vigia o corpo do indivíduo, regulando através de práticas 

corretivas. 



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Outra consideração acerca desse estudo é de que essa perspectiva justifica o 

aparecimento de outras instituições disciplinares, tais como hospitais psiquiátricos e 

quartéis, que assim como a escola são cortados pelas relações de poder. 

Referências 

CÉSAR, M. R. de A. Pensar a educação depois de Foucault. Dossiê Michel Foucault 

Revista Cult, n. 134, p. 54-56, 2009. 

FOUCAULT, M. Vigiar e punir: história da violência nas prisões. Trad. Lígia M. 

Ponde Vassalo. 34. ed. Petrópolis: Vozes, 2007. 

JARDIM, A. F. C. Michel Foucault e a educação: o investimento político do corpo. 

Revista UNIMONTES Científica, Montes Claros, v.8 n.2, p. 103-118, jul./dez. 2006. 



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ASPECTOS DA REFUTAÇÃO DO IDEALISMO MATERIAL SOB A PERSPECTIVA 

APRESENTADA NA CRÍTICA DA RAZÃO PURA 

Marco Aurélio Fabretti 

Graduado em Filosofia - UEM 

Orientadora: Profª Drª Andrea L. Bucchile Faggion 

Palavras-chave: refutação, idealismo, permanência, tempo, matéria 

marcofabretti@ymail.com 

Este trabalho visa expor como Kant compreende e refuta o idealismo dito material 

fundamentado no pensamento cartesiano, no livro segundo de sua Analítica 

Transcendental da Crítica da razão pura. Começaremos pela distinção entre 

idealismo material dogmático e idealismo material problemático, cujos fundamentos 

se encontram na filosofia de Berkeley e na filosofia de Descartes, respectivamente, e 

partiremos para uma análise deste último. Sobre o idealismo material dogmático, 

seguiremos os passos do autor e apresentaremos somente o cerne da refutação 

pretendida a partir de elementos da estética transcendental, para podermos depois 

disso voltar nossos olhos para o já supracitado idealismo problemático. Tal idealismo 

aceita nossa experiência imediata de nós mesmos como verdade e garante com isso 

a existência de um eu pensante; no entanto, o faz em detrimento de uma realidade 

exterior, que é considerada indemonstrável segundo o pressuposto da dúvida 

universal cartesiana na visão kantiana; diga-se visão kantiana, pois o próprio 

Descartes aceitara a realidade exterior; no entanto, a preeminência que o francês dá 

à idéia sobre a matéria fará com que Kant assuma a discussão em defesa desta 

realidade exterior, tentando demonstrá-la não mais como um apêndice e sim como 

um elemento necessário à visão idealista. Kant aceitará, portanto, em partes este 



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idealismo: há a concepção de nós mesmos e esta é certa, segundo nosso autor; 

porém, diferentemente dos idealistas materiais, Kant não implicará daí a 

impossibilidade de demonstração da realidade exterior, pelo contrário: concedendo 

este pressuposto, a saber, a certeza de nossa própria experiência interna, buscará 

implicar a necessidade de algo exterior a nós mesmos que fundamente esta certeza. 

Para isso, Kant utilizará de dois pressupostos, a saber, o de que toda experiência é 

determinada no tempo e o de que em toda mudança dos fenômenos, ou seja, toda 

sucessão objetiva no tempo só pode ser determinada sob a condição de uma 

substância que permanece, o que nada mais é do que o princípio da permanência 

da substância exposto por nosso autor na primeira analogia da experiência, num 

momento anterior da obra a qual analisamos. O uso destes pressupostos por nosso 

autor implicará, como não poderia deixar de ser, em considerações acerca de suas 

formulações, ainda que a amplitude das possibilidades de considerações desta 

qualidade não permita um aprofundamento maior, sob a pena de discorrermos 

excessivamente sobre pontos não diretamente relacionados a nosso trabalho ou 

pontos que não poderiam ser alcançados no âmbito de uma comunicação. Portanto, 

procuramos apresentar os conceitos chave utilizados por Kant sempre pautando-nos 

pela estrita relação destes conceitos com a refutação do idealismo, o que nos leva a 

admitir a necessidade de estudos posteriores para complementar de maneira 

satisfatória nossa pesquisa. No que concerne ao primeiro pressuposto, a 

consideração da experiência como determinação do tempo, nos remeteremos à 

estética transcendental para compreendermos como o conceito de tempo é 

apresentado por Kant e porque ele condiciona a experiência. Correlato do espaço, o 

tempo será demonstrado como uma condição de possibilidade da experiência 

enquanto intuição pura, necessária para que se tenham as intuições empíricas 

provenientes de nossas apreensões: ―(...)uma representação necessária, a priori, 

que fundamenta todas as intuições externas‖ (CRP, A 24). Toda intuição sensível 

gerará uma representação, que por sua vez será temporalmente determinada. 

Quanto ao segundo pressuposto, será necessário uma ida à primeira analogia da 



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experiência, onde Kant estabelece a necessidade de um elemento permanente que 

subjaza à noção de mudança enquanto sucessão temporal objetiva. Segundo Kant, 

a consciência que temos de sucessão e simultaneidade pressupõe algo que seja 

permanente, e este algo deve ser diferente do próprio tempo, já que não o 

percebemos em si mesmo. Este algo permanente, que virá a ser a matéria, será o 

correlato do próprio tempo na experiência. É assim que chegará à noção de 

substância do fenômeno como permanente, tomando-o como substrato de toda 

mudança. Estabelecidos estes dois pressupostos, Kant implica a necessidade de 

um elemento espacial, a matéria, pois este será a única possibilidade aceitável de 

permanente para as ditas representações, inclusive para aquelas que temos de nós 

mesmos, ou, se preferir-se, de nossa existência. Do conhecimento de nossa 

existência aceita pelos idealistas materiais problemáticos, como Descartes, chegar- 

se-á à necessidade do real no espaço. Passa-se, então, deste idealismo dito 

material para um idealismo transcendental, onde o sujeito não é mais a única 

certeza que se tem, em detrimento da realidade exterior, e sim possui nele as 

condições de conhecimento (garantindo-lhe um abrigo contra os realistas), que se 

relacionam necessariamente com um mundo externo a ele, outorgando realidade 

objetiva a este mundo (aqui cai por terra o idealismo cartesiano). 

Bibliografia 

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. 6ª Ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2008. 



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FOUCAULT COM KANT 

Fernando Padrão de Figueiredo 

Mestrando - PPGF – UFRJ/ Bolsista do CNPq 

Orientador: Prof. DR. Guilherme Castelo Branco 

fepadrao@hotmail.com 

Palavras-chave: Foucault; Kant; Aufklärung; Estética da existência; Filosofia 

política. 

Este trabalho tem a intenção de apresentar e aproximar dois autores, considerados 

por uma certa tradição, muito distantes um do outro. Kant e Foucault, dois 

pensadores que percorrem caminhos muito específicos na história do pensamento. 

Foucault com Kant. Esta é uma das hipóteses da comentadora Mariapaola Fimiani, 

na qual diz que o texto foucaultiano pode ser considerado como uma reescritura do 

texto kantiano. Assim, pode se dizer que aquele é um palimpsesto deste. (Cf. 

FIMIANI, 1998) 

Desta maneira, a intenção é, a partir de Foucault, estudar o jogo da tutela e da 

liberdade, explicitado no texto kantiano, como resposta à pergunta feita pelo pastor 

Zöllner, em 1783: O que é o Iluminismo? Liberdade (maioridade) e tutela 

(minoridade), jogo que implica a constituição do indivíduo como um sujeito autônomo 

e do jogo da verdade como a coragem de dizê-la. A temática do Iluminismo 

(Aufklärung) será o ponto central das análises, a possibilidade real de pensar Kant 

com Foucault, pois para este aquele é seu maior representante. Eis o que nos diz 

Foucault a respeito: 

Penso que a Aufklärung, como conjunto de acontecimentos políticos, econômicos, 

sociais, institucionais, culturais dos quais somos ainda em grande parte 



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dependentes, constitui um domínio de análise privilegiado. Penso também que, 

como empreendimento para ligar por um laço de relação direta o progresso da 

verdade e a história da liberdade, ela formulou uma questão filosófica que ainda 

permanece colocada para nós. Penso, enfim – tentei mostrá-lo a propósito de Kant -, 

que ela constitui uma certa maneira de filosofar. (FOUCAULT, 2005: 1390) 

Entre Foucault e Kant, a questão do Iluminismo, problematizando a liberdade e o 

que ela envolve, ou seja, uma luta nos jogos (ou regimes) de verdade, onde o sujeito 

se constitui como sujeito livre, e a estratégia de poder dizê-la. Minoridade e 

liberdade para se pensar o problema de uma ética, a questão da transformação e 

retorno ao si. Ética que o último Foucault pensou como estética da existência, isto é, 

―[...] o problema de uma ética, como forma a dar a sua conduta e a sua vida, é 

novamente posta.‖ (FOUCAULT, 2005: 1493) E estética que é transformação de si, 

possibilitado por um retorno ao si, a vida, a existência, como lugar de elaboração, 

criação e invenção. Assim, entende a estética como ―[...] uma forma de estetismo – e 

por isto‖, diz, ―eu entendo a transformação de si.‖ (FOUCAULT, 2005: 1354) 

É a partir da última fase da filosofia de Foucault (1978-1984), que este trabalho tem 

o propósito de apresentar. Um dos textos centrais para a aproximação de Kant e 

Foucault é o texto intitulado Qu‟est-ce que les Lumières? Este é especificamente um 

artigo, escrito para a Magazine littéraire, em dezembro de 1984. (FOUCAULT, 2005) 

Que também é resultado de uma aula dada no Collège de France em 1983, e 

reescrita para a mesma revista neste mesmo ano, com o mesmo título, Qu‟est-ce 

que les Lumières?. 1 

No artigo, de 1984, Qu‟est-ce que les Lumières?, Foucault apóia as suas reflexões 

no artigo de Kant, de 1784, intitulado de Beantwortung der Frange: Was ist 

Aufklärung?, onde problematizará o custo de dizer a verdade (ou seja, a sua 

coragem), como a possibilidade real para se constituir como sujeito livre, autônomo. 

Kant, logo no início do seu texto, desafia seu momento presente: ―Sapere aude! 

1 As aulas se encontram no curso, intitulado de Le Gouvernement de soi et des autres : cours au 

Collège de France (1982-1983). Já o artigo está presente nos Dits et Écrits II, 1976-1988. 



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Tenha a coragem de te servir de teu próprio entendimento! Eis a divisa do 

Aufklärung.‖ 1 

Assim, Foucault nos apresenta um Kant que tenta responder a sua época, 

diagnosticar aquilo que estava acontecendo, mostrando o preço a se pagar pelo uso 

de se pensar por si mesmo, ou pensar por pensar (embora fale especificamente do 

uso da faculdade do entendimento no artigo, usa a expressão räzonieren, isto é, 

raciocinar por raciocinar). Se para Kant o Esclarecimento (Aufklärung) era seu 

momento presente, uma resposta (uma solução) para um questionamento da sua 

época, para Foucault serve de signo daquilo que o texto anuncia, isto é, a sua 

originalidade, ou um novo modo de filosofar, de pensar. Kant sinaliza um momento 

de ruptura, um limite, ou uma máxima que serve de divisa para a sua época, ou 

melhor, para a vontade de sua época. Máxima que induz coragem para deixar de ser 

aquilo que se é. 

Deste modo, Kant define no começo do seu artigo: ―Aufklärung é a saída do homem 

da sua menoridade de que ele próprio é culpado.‖ 2 Aufklärung que não é uma época 

determinada, - ―A Aufklärung‖. Mas ela é um resultado, uma saída de um estado 

para outro. A minoridade kantiana é para Foucault fruto de um excesso de 

autoridade e de falta de coragem. Para sair de seu estado de minoridade, deve-se 

ousar, e, assim, permitir se conduzir e governar por si mesmo. O que está em jogo 

na mudança de um estado para o outro é o fato de poder pensar, orientar-se por si 

mesmo. Pensar por si mesmo é a saída da minoridade, tanto quanto um 

desprendimento, pois muda-se a relação com os outros (através de um público), 

implicando uma mudança consigo. Pensar por si mesmo não é uma consciência ou 

um desejo de se conduzir de outra forma. É muito mais uma crítica, é um outro modo 

de pensar aquilo que é o nosso presente. 

1 KANT, Immanuel. "Beantwortung der Frange: Was ist Aufklärung?". In: Schriften zur Anthropologie, 

Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik (Band 9). Werke in zehn Bänden. Herausgegeben von 

Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983, p.53. (tradução 

portuguesa in: "Resposta à pergunta: que é o Iluminismo?". A paz perpétua e outros opúsculos. 

Lisboa: Edições 70, 2004, p.11.) 

2 Id. 



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Bibliografia 

DELEUZE, Gilles. Foucault. São Paulo : Brasiliense, 2005. 

FOUCAULT, Michel. Dits et Écrits II, 1976-1988. France: Quarto Gallimard, 2005. 

______. Le Gouvernement de soi et des autres : cours au Collège de France (1982- 

1983). France: Gallimard, 2008. 

HAUSER, Philippe. Foucault et la Critique. In : Michel Foucault : les jeux de la verité 

et du pouvoir. Sous la dir. De Alain Brossat. Nancy: Press Universitaire de Nancy, 

1994. 

KANT, Immanuel. Beantwortung der Frange: Was ist Aufklärung?. In: Schriften zur 

Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik (Band 9). Werke in 

zehn Bänden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: 

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1983. (tradução portuguesa in: "Resposta à 

pergunta: que é o Iluminismo?". A paz perpétua e outros opúsculos. Lisboa: Edições 

70, 2004.) 

_______. Qu‘est-ce que les Lumières? In : Aufklärung : Les Lumières allemandes. 

Textes et commentaires par Gérard Raulet. Paris: Flammarion, 1995. 

_______. Que significa orientar-se no pensamento?. In: A paz perpétua e outros 

opúsculos. Lisboa: Edições 70, 2004. 

FIMIANI, Mariapaola. Critique, clinique, esthétique de l‘existence. In : Michel 

Foucault : trajectoires ao coeur du présent. Sous la direction de Lucio D‘Alessandro 

et Adolfo Marino. Paris : L‘Harmattan, 1998. 

TERRA, Ricardo. Foucault, leitor de Kant: da antropologia à ontologia do presente. 

In: Passagens: estudos sobre a filosofia de Kant. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 

2003. 



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DA POSSIBILIDADE DE FORMAÇÃO DO CARÁTER MORAL EM KANT 

Palavras-Chave: Kant, Caráter, Moral, Antropologia, Formação 

Carlos Eduardo Neres Lourenço 

Mestrando PUC/PR 

Orientador: Prof. Dr. Daniel Omar Perez 

lourenço@sociedadedeadvogados.com.br 

Kant tem verdadeira preocupação com a formação do caráter moral do ser humano, 

e tal preocupação é visível em toda sua obra. Em sua obra Antropologia, ao falar em 

sinais distintivos do homem como ser natural, a estes dá o nome de Caráter Físico. 

Já como ser racional, aos sinais que distinguem o homem como ser provido de 

liberdade nomina-se Caráter Moral. 

O objetivo do presente trabalho é tão somente indagar da possibilidade de que o 

caráter moral do ser racional finito, no pensamento kantiano, seja formado por algum 

processo exógeno em contraponto à possibilidade de que este caráter seja inato. 

Para os objetivos do presente trabalho consideraremos tão somente a idéia de um 

caráter moralizado, ou um bom caráter numa abordagem coloquial. 

Kant, já na Critica da razão pura volta sua atenção às questões tocantes à formação 

deste caráter moral do caráter ou do caráter do ser racional finito. Na obra o filósofo 

já trata dos problemas e desordens que uma má formação ou falta de 

desenvolvimento ou cultivo causa à sociedade. Utilizando uma ―ação de arbítrio,..., 

uma mentira maldosa, mediante a qual um homem trouxe uma certa confusão à 

sociedade 1 ” como exemplo, o pensador sentencia. 

1 (Werke. Band IV. p. 503) 

Seja examinada em primeiro lugar, quanto às motivações a partir das quais 

emergiu e, em seguida, julga-se como ela pode ser imputada ao agente 

juntamente com suas consequências. Com o primeiro propósito, remonta-se 

o seu caráter empírico às suas fontes, as quais serão detectadas numa 



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educação defeituosa, em más companhias, em parte também na 

malignidade de uma índole insensível à vergonha; (KANT, I, 1983, pg. 

281). 1 (Grifo nosso) 

Verifica-se com clareza que o autor não poupa reprovação ao ato mentiroso 

causador de danos a sociedade. Ainda deixa claro que as fontes empíricas da 

atitude reprovável remetem à uma educação defeituosa, uma má formação 

educativa. É visível que o autor remete a um caráter moral mal formado. Ele repudia 

o ato como imoral, evidenciando no ato um caráter mal formado e atribui um nexo de 

causalidade entre este e uma educação defeituosa. Contrário senso, é possível 

afirmar que o autor deixa antever que uma boa educação agregada a alguns outros 

elementos, pode produzir um caráter moralizado, móbil de ações morais. Ele 

confirma a possibilidade de formação do caráter moral a partir de mecanismos 

externos, exógenos. 

Na segunda Crítica, mais uma vez ele aborda o assunto da formação do caráter 

moral ao levantar as orientações preparatórias fundamentais para que o homem 

ainda não formado possa tornar-se receptivo à moral pura. Tratando da 

“metodologia da razão prática” (Methodenlehre), exemplificamos, ele salienta que a 

mesma é “o modo como se pode proporcionar às leis da razão prática pura acesso 

ao ânimo humano, de modo a provocar uma influência sobre as máximas do 

mesmo, isto é, como se pode fazer a razão objetivamente prática também 

subjetivamente prática”. (Kant, 2002, p.239). 2 

1 [...] so nehme nam eine willkürliche Handlung, z. E. Eine boshafte Lüge, durch die ein Mensch eine 

gewise Verwirrung in die Gesellschaft gebracht hat, un die man zuerst ihren Bewegurschen nach, 

woraus sie entstanden, untersucht, und darauf beurteilt, wie sie samt ihrem Folgen ihm zugerechnet 

weden könne. In der ersten Absicht geht man seine empirischen Charakter bis zu dem Quellen 

desselben durch, die man ir der shlechten Erziehung, über Gesellschaft, zum Teil auch in der 

Bösartigkeit eines für Beschämung unempfindlichen Naturells, aussuchtz, zum Teil auf den 

Leichtasinn und Unbesonnenheit scheit; wobei man denn die veranlassenden Gelegenheitsursachen 

nicht aus der Acht läβt. In allen diesem verfährt man, wie überhaupt in Untersuchung der Reihe 

bestimmender Ursachen zu einer gegedadurch Narturwirkung. (Werke. Band IV. p. 503). 

2 Viekmehr wird unter dieser Methodenlehre die Art verstanden, wie man den Gesetzen der reinen 

praktischen Vernunft Eingangang in das menschliche Gemüt, Einflub auf die Maximem desselbem 



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Com as abordagens supra, o filósofo abre portas para suas outras obras que tratam 

da aplicação da ética no espaço da formação do caráter do homem. 

No parágrafo anterior falamos sobre a aplicação da ética no espaço da formação do 

caráter do ser racional finito, no entanto, tal assertiva não pode passar ao largo do 

conteúdo das declarações do autor no prefácio de sua Fundamentação da 

Metafísica dos Costumes, onde afirma o que se segue: 

Tanto a filosofia natural quanto a filosofia moral podem cada qual ter a sua 

parte empírica, pois aquela tem de determinar as leis da natureza como 

objeto da experiência, e esta, as da vontade do homem enquanto é afetada 

pela natureza; as primeiras, considerando-as como leis segundo as quais 

tudo acontece, a segunda, como leis segundo as quais tudo deve 

acontecer, mas ponderando também as condições pelas quais com 

freqüência não acontece o que devia acontecer. 

Pode-se chamar empírica toda a filosofia que se baseia em princípios da 

experiência; mas a que apresenta as suas teorias derivando-as 

exclusivamente de princípios a priori denomina-se filosofia pura. Essa, 

quando é simplesmente formal, chama-se Lógica; porém se limita a 

determinados objetos do entendimento, recebe então o nome de Metafísica. 

Dessa forma, surge a idéia de uma dupla Metafísica, uma metafísica da 

Natureza e uma Metafísica dos Costumes. A Física terá, pois, sua parte 

empírica, mas também uma parte racional; da mesma forma a Ética, se bem 

que nesta a parte empírica se poderia chamar especialmente antropologia 

prática, enquanto a parte racional seria a Moral propriamente dita. (Kant, 

1984, p.103). 1 

verschffen, d. i. die objekiv-praktiche Vermunft auch subjektiv praktisch machen könne. (Werke. Band 

VII. 287). 

1 Dagegen können, sowohl die natürliche, als sittliche Welweisheit, jede ihren empirischen Teil haben, 

weil jene der Natur, als einen Gegenstande der erfahrung, diese aber dem Willen des Menschen, so 

fern er durch die Natur affiert wird, ihre Gesetze bestimmen muβ, die erstern zwar als Gesetze, nach 

denen alles geschieht, die zweiten als solche, nach denen alles geschehen soll, aber doch auch mit 

Erwägung der bendingungen, unter denen es öfters nicht geschieht. 

Man kann alle Philosophie, so fern sie sich auf Gründer der Erfahrung fuβt, empirische, die 

aber, so lediglich aus Prinzipien a priori ihre Lehren vorträgt, reine Philosophie nennen. Die letztere, 



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Daí lembrar-se que para o filósofo, ao referir-se ao termo ética, tornar-se 

indispensável ter claro que este possui dupla acepção, sendo a primeira referente à 

sua parte empírica e a segunda à sua parte racional. No tocante à parte empírica o 

termo refere-se a uma antropologia prática, enquanto em sua parte racional faz 

referencia à Moral propriamente dita. Neste mesmo diapasão, Kant prossegue 

entendendo necessária uma antropologia prática para que o ser racional finito tenha 

favorecida a capacidade de receber. Capacidade de interiorizar, em sua voluntas, 

por educação e exercício, uma legislação moral, e afirmá-la eficaz. É assegurado 

pelo pensador que "o homem, afetado por inclinações, é na verdade capaz de 

conceber a ideia de uma razão pura prática, mas não é tão facilmente dotado da 

força necessária para a tornar eficaz in concreto no seu comportamento" (Kant, 

1984, p.103). 1 

Fundamentado na afirmação supra, o pensamento kantiano afirma, para a fixação 

desta legislação moral, a necessidade indispensável de uma Metafísica dos 

Costumes. Não apenas para fins de especulação das fontes dos princípios práticos 

que residem a priori na razão dos seres racionais finitos, mas para fixação do 

princípio supremo da moralidade (Kant, 1984, pp.103-104). E este para que sirva 

como fio condutor ou vetor, norma suprema do julgamento do ser racional finito. Esta 

norma dada a priori, exigirá ―ainda uma faculdade de julgar apurada pela 

experiência, para por um lado, distinguir em que caso ela tem aplicação e, por outro, 

wenn sie bloβ formal ist, heiβt Logik; ist sie aber auf bestimmte Gegenstände des Vertandes 

eingeschränkt, so heiβt sie Metaphysik. 

Auf solche Weise entspringt die idee einer zwiefchen Metaphysik, einer Metaphysik der Natur 

unde einer Metaphysik der Sitten. Die Physik wir also ihren emprisichen, aber auch einen rationalen 

Teil haben; die Ethik gleichafalls; wiewohl hier der empirische Teil besonders praktische Antropologie, 

der rationale aber eigentlich moral heiβen könnte. (Werke Band VI, VII p.11-12) 

1 [...] des Menschen und Nachdruck zur Ausünbung zu verschaffen, da diese, als sebst mit so viel 

Neigungen affiziert, der Idee einer praktischen reinen Vernunft zwar fähig, aber nicht so leicht 

vermögend ist, sie in seinem Lebenswandel in concreto wirksam zu machem (Werke. Band VII. p.13- 

14). 



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assegurar-lhe entrada na vontade do homem e eficácia na sua prática” (Kant, 

1984, pp.103-104) 1 (Grifo nosso). 

Do supra exposto, é conclusão deste trabalho que em contestação a qualquer 

possibilidade de um caráter moral inato, como uma lex aeterna scripta in omnis 

corde, é claro para o filósofo de Königsberg que este caráter moral é adquirido, 

formado, desenvolvido pelo e no ser racional finito 

As condições de possibilidade desta formação do caráter moralizado no ser racional 

finito deverão ser objeto de pesquisa outra, já que impossível nestas poucas linhas 

dar cabo de tal missão, no entanto claro no pensamento do autor que ao próprio 

homem incumbe a missão de avançar na busca da moralização. 

Referências 

KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Valério Rohden e Udo Baldur 

Moosburger. 2ª ed. SP: Abril Cultural, 1983. 

________. Crítica da Razão Prática. Trad. de Valerio Rohden. São Paulo: Martins 

Fontes, 2002. 

________. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Traduzida do Alemão por 

Paulo Quintela. Lisboa: Edições 70 Ltda., 1984. 

________. Werke in zehn Bänden. Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellchaft, 

1983. 

1 [...] die freilech noch durch Erfahrung geschärfte Urteilskraft erfodern, um teils zu unterscheiden, in 

welchen Fällen sie ihre Anwendung haben, teils ihnen Eingang in den Willen des Menschen und 

Nachdruck zur Ausünbung zu verschaffen, da diese, als sebst mit so viel Neigungen affiziert, der idee 

einir praktischen reinen [...] (Werke. Band VII. p.13-14) 



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A INTUIÇÃO EM KANT 

Christian Carlos Kuhn 

2° Filosofia – UNICENTRO/PR 

Orientador: Marciano Adilio Spica 

chrisckuhn@hotmail.com 

Seria estranho pesquisar a teoria do conhecimento em Kant isolando-a das 

influências da literatura em especial do Romantismo e Iluminismo. Além desses 

movimentos, destaca-se também a participação de duas correntes filosóficas, o 

Empirismo e o Racionalismo. A primeira, privilegia a sensação e a experiência como 

mediadores no conhecimento, e a segunda tem a Razão como guia seguro para o 

mesmo, esse podendo transcender a toda experiência possível, como o 

conhecimento de Deus, da alma, etc. É evidente que Kant não poderia deixar de se 

envolver nessas discussões, primeiramente aderindo ao racionalismo de Leibniz, 

Wollf e Espinosa por exemplo, sendo que este corresponde ao período considerado 

pré-critico e, posteriormente a constatação de seus fascínio pelo empirismo de 

Locke e Hume, preponderante no período crítico. 

Confesso francamente: foi a advertência de David Hume que, há muitos anos, interrompeu 

o meu sono dogmático e deu às minhas investigações no campo da filosofia especulativa 

uma orientação inteiramente diversa. (KANT, 1988, p.17) 

Ao analisar os discursos de ambas as partes, Kant expõe os princípios 

fundamentadores do conhecimento, até então suficientes para a metafísica da 

época: O princípio de contradição, o princípio de necessidade, e o conceito de 

causalidade. O primeiro expressa que nada pode ser e não ser ao mesmo tempo 

sob a mesma relação, o segundo indica que algo é necessário sob uma perspectiva 



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lógico-formal quando sua negação é impossível ou implica contradição. O último fica 

bem exposto nas palavras de Kant: 

Hume partiu essencialmente de um único, mas importante, conceito de metafísica, a saber, 

a conexão de causa e efeito (portanto, também os seus conceitos consecutivos de força e 

acção, etc.) e intimou a razão, que pretende te-lo gerado no seu seio, a explicar-lhe com 

que direito ela pensa que uma coisa pode ser de tal modo constituída que, uma vez posta, 

se segue necessariamente que a outra deve ser posta. (KANT, 1988, p. 14) 

O autor retoma a crítica de Hume e expõe um dos aspectos limitadores da razão na 

Metafísica. Esta ciência que, segundo Kant, pretendia por meio da Razão Pura 

pensar a priori relações causais não necessárias. 

Ele provou de modo irrefutável que é absolutamente impossível a razão pensar a priori e a 

partir dos conceitos uma tal relação, porque esta encerra uma necessidade; mas, não é 

possível conceber como é que, porque algo existe, também uma outra coisa deva existir 

necessariamente, e como é que a priori se pode introduzir o conceito de uma tal conexão. 

(KANT, 1988, p. 14) 

É a partir dessas influências kantianas que buscamos o esclarecimento de um 

conceito utilizado e desenvolvido por Kant, a saber, o conceito de ―Die Anschauung‖ 

(traduzido como A Intuição). 

Para que possamos clarear o uso que Kant faz de tal conceito precisamos 

primeiramente nos ater nas discussões que tal autor faz a respeito da sensibilidade 

e do entendimento. Para isso tentaremos reconstruir a resposta que Kant dá a três 

questões fundamentais da teoria do conhecimento: Como eu tenho acesso aos 

objetos sensíveis? O que é o conhecimento? De que modo ele é possível? 

Como veremos, ao tentar responder essas questões, Kant percebe que o 

conhecimento não é puro conceito racional, mas também não é somente conteúdo 

empírico, no entanto adverte que são os objetos que devem se regular ao primeiro e 

não o inverso como foi o erro cometido até então pela metafísica, sendo necessário 

repensá-la. Assim, antes de fazer metafísica seria necessário perguntar-se se a 

metafísica é realmente possível. Cito Kant: ―A minha intenção é convencer todos os 



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que creem na utilidade de se ocuparem de metafísica, de que lhes é absolutamente 

necessário interromper o seu trabalho, considerar como inexistente tudo o que se 

fez até agora e levantar antes de tudo a questão: .‖ (KANT, 1988, p.12) 

Ao expor o erro da Metafísica, Kant esboça dois aspectos particulares da Razão, 

porém complementares. (...) ―tentamos tornar clara a grande diferença entre os dois 

usos da razão, a saber, o discursivo segundo conceitos e o intuitivo mediante a 

construção de conceitos‖ (KANT, 1996, p.433, A747). 

Mas antes de expormos um exemplo da utilização desse termo (A Intuição) por Kant, 

é necessário esclarecer ainda sobre os juízos ou proposições. Toda proposição ou 

juízo consiste num sujeito lógico do qual se diz algo, e um predicado, que é aquilo 

que se diz desse sujeito. 

O autor diferencia dois tipos de juízos, os analíticos e os juízos sintéticos. Os 

primeiros são juízos de análise em que o predicado está contido no sujeito e a ele 

nada acrescenta, e os últimos são juízos construtivos onde o predicado acrescenta 

algo ao sujeito. Ao elucidar os primeiros, utiliza-se da Matemática para expor seu 

conceito de intuição. 

Mas, se não me quiserem conceder isso, bem, então restrinjo a minha proposição à 

matemática pura, cujo conceito já implica que não contém um conhecimento empírico, mas 

um puro conhecimento a priori. Poder-se-ia, antes de mais, pensar que a proposição 

(7+5=12) é uma simples proposição analítica, que resulta do conceito de uma soma de sete 

e cinco, em virtude do princípio de contradição. Mas, olhando de mais perto, descobre-se 

que o conceito da soma de sete e cinco não contém mais nada senão a reunião de dois 

números em um só, sem que pense minimamente o que seja esse único número, que 

compreende os dois. O conceito de doze de modo algum está pensado pelo simples fato de 

eu pensar essa reunião de sete e cinco, e por mais que analise longamente o meu conceito 

de tal soma possível, não encontrarei no entanto, aí o número doze. É preciso ultrapassar 

esses conceitos, recorrer a intuição que corresponde a um dos dois números, por exemplo 

os seus cinco dedos ou cinco pontos, e assim acrescentar, uma após outra, as unidades do 

cinco dado pela intuição ao conceito de sete. (KANT, 1988, p.27) 



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Com o que vimos até aqui, mostra-se que o objetivo deste trabalho é o de além de 

esboçar alguns elementos da teoria do conhecimento Kantiana, expor nosso projeto 

de pesquisa sobre a intuição em Kant. Busca-se entender o conceito de intuição e 

seu papel na teoria do conhecimento de Immanuel Kant, além de analisar 

minuciosamente as faculdades do conhecimento, tentando encontrar o papel da 

intuição na formação de juízos sintéticos a priori. Para que isso seja possível, 

utilizamos como método a pesquisa bibliográfica do autor, bem como a leitura de 

comentadores sobre o tema em questão. 


CAYGILL, H. Dicionário Kant. Tradução, álvaro Cabral; revisão técnica, Valério 

Rohden. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. 

KANT, I. Prolegómenos a toda metafísica futura que queira apresentar-se como 

ciência. Lisboa; Vozes, 1988. 

KANT, I. Crítica da Razão Pura. São Paulo: Nova Cultural, 1996. 

PASCAL, G. Compreender Kant. 4 ed. Petrópolis; Vozes, 2008. 

RODRIGUES, C. Tradução e interpretação. São Paulo: UNESP, 2000. 



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O CONCEITO DE ALMA DO MUNDO NO TIMEU DE PLATÃO 

André Wowk Nunes 

3º Filosofia, UNICENTRO-PR, 

Pesquisador ICV/UNICENTRO-PR 

Orientador: Manuel Moreira da Silva 

inraia@yahoo.com.br 

Palavras-chave: Platão, Timeu, Ontologia, Alma do Mundo, Corpo do Mundo. 

Trata-se de uma explicitação da concepção platônica da Alma do Mundo, tal como 

exposta na primeira parte do Timeu (27d-38c); mais precisamente, do lugar e da 

função da Alma do Mundo no âmbito da criação do Mundo enquanto vivente eterno e 

no que concerne à união entre a Alma do Mundo e o Corpo do Mundo (34c-38c). Em 

sua exposição acerca da Alma do Mundo, Platão enumera como suas características 

fundamentais a composição dialética, a estrutura harmônica, a significação 

astronômica, a função motriz e a função cognitiva; estas características são 

desenvolvidas de modo a dar conta do sentido em que, para o filósofo, a Alma do 

Mundo é anterior ao Corpo do Mundo. Com isso ele não só justifica essa 

anterioridade, mas antes estabelece como que uma realidade intermediária entre o 

inteligível e o sensível, a qual é preenchida pela Alma do Mundo. Assim, partindo do 

problema da criação do Mundo (30c-34b), discutiremos em que medida a Alma do 

Mundo se forma e por que motivo ela é anterior ao Corpo do Mundo (34b-36b), bem 

como do modo como ela se relaciona com este (36d-38c). 

Segundo Platão, tendo decidido formar o mundo o máximo possível à semelhança 

do mais belo, Deus fez dele um vivente único, visível, contendo no seu interior todos 



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os viventes que por sua natureza são da mesma forma que ele. Neste sentido 

poderia ser o caso de se perguntar se existe apenas um céu único ou há uma 

pluralidade de céus, ou mesmo um número infinito; contudo, essa questão, 

aparentemente complexa, se resolve como que facilmente pela primeira alternativa, 

isto é, de que há somente um céu, pois em se aceitando que este fora construído 

segundo a imitação de um modelo eterno, só poderá haver um céu – o que então 

fará com que o mundo se apresente como a imagem em movimento da própria 

eternidade. Contudo, esta solução aparentemente fácil exige que se leve em conta 

pelo menos dois problemas aí implicados: o do ser eterno e o do efêmero. Por um 

lado, o eterno é o não nascido, que pode ser atingido pela intelecção e pelo 

raciocínio, exatamente por nunca mudar; no dizer de Platão, quanto mais 

meditarmos sobre a sua natureza, apesar de toda e qualquer mutação de nossa 

constituição, mais ele será identificado conosco ou dele mais nos aproximaremos – 

Platão chama-o de o Mesmo, associando-o à perfeição, à imobilidade, à 

continuidade da alma. Por outro lado, o efêmero é o que sempre nasce, jamais 

tendo existência, sendo sempre do domínio do ilusório; Platão chama-o de o Outro, 

associando-o ao imperfeito, à mobilidade e a imperfeição da matéria (35a). Isto 

significa que para algo como o Mundo, ou melhor, o Corpo do Mundo possa existir, 

há que haver antes dele próprio alguma coisa que unifique o Mesmo e o Outro numa 

composição tal que permita a ambos desenvolverem sua natureza constitutiva; o 

que não é senão a Alma do Mundo. 

O fato da Alma do Mundo ser anterior ao Corpo do Mundo remete a uma idéia tanto 

de liberdade como de indestrutibilidade, pois seria absurdo ter sido o Corpo formado 

antes da Alma. Desse modo, a Alma é considerada primeira pelo fato de ter sido 

feita para comandar o que ainda estaria para ser criado; neste caso, ela já deveria 

ter sido estabelecida antes do próprio Corpo do Mundo. No dizer de Platão, isso se 

deu através da mistura da substância indivisível, que se comporta sempre de 

maneira invariável, e da substância divisível, que está nos corpos, da qual resultara 

uma terceira espécie de substância, isto é, uma substância intermediária que, como 



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tal, compreende a natureza do Mesmo e a do Outro em uma estrutura harmônica 

(35a). De acordo com essa estrutura, que se determina sobretudo pelo grau de 

resistência que no caso da Alma do Mundo se opera na mescla do Mesmo e do 

Outro, pode-se dizer, a título de exemplo, que enquanto a Alma humana se 

caracteriza pelo Outro mais Mesmo/2, mais Outro/2, a Alma do Mundo se caracteriza 

pelo Mesmo mais o Outro mais Mesmo/2, mais Outro/2; razão pela qual esta é 

capaz de suportar melhor que aquela a resistência do Outro, o ordenando segundo o 

Mesmo, do qual falta uma parcela na primeira, fazendo-a mais suscetível à variação 

e à mudança (35b). Em vista disso, a Alma do Mundo possui uma significação 

astronômica que, como tal, funda a própria coexistência do movimento do círculo 

exterior do céu, que não é senão o movimento do Mesmo e se orienta no sentido de 

um paralelogramo, da esquerda para a direita, e o círculo interior, que não é senão o 

movimento do Outro e se orienta segundo a diagonal, ou da direita para a esquerda 

(36c), demonstrando assim a união de ambos segundo a aceitação de um modelo 

eterno. Ainda de acordo com Platão, ao termo da criação da Alma do Mundo, 

através de uma precipitação divina, lhe foi dada vida racional e inextinguível, 

fazendo assim com que, mediante sua função motriz, nascesse de um lado o corpo 

visível do céu e de outro, como partícipe do cálculo e da harmonia, o invisível ou a 

própria Alma, ―a mais bela das realidades engendradas pelo melhor dos seres 

inteligíveis que são eternamente‖ (37a). Por isso, no que concerne a sua função 

cognitiva, a Alma do Mundo se move por si mesma em círculo, retornando sempre 

sobre si mesma; bem como, ao entrar em contato com um objeto, seja a substância 

deste divisível ou indivisível, ela proclama, movendo-se, através de todo o seu 

próprio ser, a que substância tal objeto é idêntico e de que substância ele se 

diferencia; o que ocorre pela intelecção e a ciência (ibid.). 

Enfim, pode-se dizer que a Alma do Mundo se apresenta como um objeto 

multifacetado, sendo ao mesmo tempo considerada no âmbito da dialética, da 

harmônica e da astronômica; apresentando-se ainda como princípio motor e 

princípio cognitivo não só em si mesma, mas também daquilo que ela envolve, vale 



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dizer, do próprio Mundo. Isso significa que a Alma do Mundo deve ser considerada 

pelo menos sob dois pontos de vista básicos, sendo o primeiro, o seu próprio 

desdobramento dialético a partir de sua composição até a sua caracterização 

propriamente astronômica; bem como o segundo, o modo como ela própria se 

apresenta como cumprindo uma função ao mesmo tempo motriz e cognitiva. De um 

lado a Alma do Mundo deve ser considerada em um âmbito propriamente inteligível, 

como que perfazendo o limite do inteligível; de outro, ela também tem que ser 

considerada em um âmbito sensível, pois envolve o Corpo do Mundo e com ele se 

relaciona de certa maneira. No primeiro caso está em exposição a constituição da 

Alma do Mundo enquanto tal em sua dimensão inteligível, já no segundo o seu 

caráter de principio ou a sua função motriz e cognitiva enquanto aquilo que informa o 

Corpo do Mundo. 

Referências 

PLATÃO. Timeu. Trad. Maria José Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget, 2003. 

_____. Filebo; Timeo; Critias. Traducciones, Introducciones y Notas por Maria 

Ángeles Durán y Francisco Lisi. Madrid: Editorial Gredos, 1992. 

_____. Timeo o de la naturaleza. Traducción del griego, preámbulo e notas por 

Francisco de P. Samaranch. In: ___. Obras completas. Madrid: Aguilar, 1969, p. 

1103-1179. 



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TRANS-MODERNIDADE E GEOPOLÍTICA DA HISTÓRIA EM DUSSEL 

Elias Dallabrida 


edall@pop.com.br 

Palavras-chave: Trans-modernidade, inclusão, geopolítica, culturas mundiais. 

Discute-se nestas últimas décadas, o projeto e o discurso da modernidade, seus 

modelos de explicação, sua suposta crise e solução. Um clima de perplexidade 

permeia o ambiente intelectual nas universidades, círculos de debate, congressos e 

encontros. Há uma dificuldade em teorizar e explicar o que vem acontecendo nas 

diversas instâncias da produção do conhecimento histórico: ―Qualquer ‗meta- 

discurso‘ ou tentativa de teorizar o mundo completo ou a sociedade global tornou-se 

impossível devido ao colapso irremediável das crenças nos valores de qualquer tipo 

e numa hierarquização deles que seja válida universalmente‖. (CARDOSO,1996, 

p.6). Tem-se apontado como uma crise de valores intra-modernos e da práxis de 

seus estatutos. Alguns intelectuais têm justificado tal crise como um desvio dos 

acontecimentos históricos e falta de credibilidade nas ideologias modernas, como 

por exemplo, o Marxismo e Positivismo. Outros alimentam a tese da ilusão das 

correntes ideológicas, das utopias e até mesmo do ―fim‖ da própria história. Esta 

última ―boa nova‖ tem sido uma vertente no discurso da Pós-modernidade, que 

proclama o fim da história com a aparente vitória do capitalismo globalizante, 

apontado como o estágio ideal para a humanidade no Terceiro Milênio: ―Muita gente 

hoje quer nos convencer de que com o capitalismo acabou a história e que um além 

do capitalismo é inecessário ou mesmo impossível. Assim, querem nos obrigar a 

pensar dentro do capitalismo e limitar nossa ação a, no máximo tratar de melhorá-lo, 

polindo as suas arestas mais duras para a vida social e individual.‖ (VELASCO 



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,1991, p. 161). Curiosamente, quando a noção de sentido na história sofre os mais 

duros ataques, uma corrente de pensamento alimentada na esteira dos 

acontecimentos que culminaram com a queda do muro de Berlim, em 1989, projeta- 

se sobre o princípio teleológico da filosofia da história moderna. ―Fala-se hoje em dia 

de estarmos ingressando numa época pós-moderna (...) em que não mais se creria 

numa história que faça sentido e tenha duração, tratar-se-ia, antes de um período 

em que as teorias globais de qualquer tipo seriam impossíveis ou perderiam 

credibilidade mobilizadora‖. (CARDOSO, 1996, p. 7). No século XX produziu-se na 

França o movimento dos ―Annales‖, com a proposta de uma ―nova história‖, 

despreocupada com causas finais e essencialmente fascinada pelo brilho dos 

temas, métodos e objetos de análise. Este grupo de historiadores tem se 

caracterizado com raras exceções, pela heterogeneidade presente desde os 

primórdios e por pragmatismo metodológico que os une. Por outro lado, o quadro de 

uma sociedade ―pós-moderna‖ os diferencia, instalando-se uma profunda crise da 

razão: ―No momento em que o vento da história soprava para construir uma 

sociedade nova os pensadores buscavam o sentido do futuro humano e inscreviam 

o presente na lógica racional. De Kant a Marx, sem esquecer Hegel, temos a 

compreensão dos fundamentos das batalhas em curso pela liberdade. Ao contrário, 

quando as resistências às mudanças triunfam, no momento em que as esperanças 

são frustradas, em que a desilusão se enraíza, assiste-se a recusa da racionalização 

global do real (...) a história perde, então, todo o sentido, fragmenta-se em múltiplos 

segmentos‖. (DOSSE, 1994, p. 8). Diante do impasse a respeito das discussões 

sobre uma eventual crise de modelos explicativos, de uma possível fragmentação do 

conhecimento histórico, já denunciada por Dosse, o pensamento latino-americano 

encontra-se talvez, neste início de milênio, em uma situação de menor tensão para 

encontrar sua racionalidade, esta será a hipótese central dessa investigação 

científica. A questão que se coloca é de outra natureza. A visão eurocêntrica que 

tais filosofias da história apresentam em seus fundamentos teóricos e 

metodológicos, portanto sua natureza particular, regional que exclui a história as 



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maiorias da população do planeta. O retorno à consciência das maiorias de seu 

inconsciente histórico excluído se coloca como uma exigência ética e um dos 

maiores desafios proposto aos profissionais da história após a queda do muro de 

Berlim em plena ‖Era da Globalização‖. Entre tantos intelectuais que se opõem ao 

Eurocentrismo situados na periferia do Sistema-Mundo destaca-se a figura de 

Enrique Dussel. Este pensador critica a visão eurocêntrica da história mundial. 

Dussel defende a tese que o fenômeno da modernidade tem sido um discurso 

europeu, portanto, possui uma conotação geopolítica de centro da história universal. 

Em sua obra ‖Ética da Libertação‖, na idade da globalização e da exclusão (2002, p. 

77) critica a periodização ideológica da história em antiga, medieval e moderna que 

segundo ele é ingenuamente de origem helenocêntrica e eurocêntrica. Tomando 

como exemplo a historia das ideias filosóficas, Dussel afirma categoricamente a 

necessidade desta disciplina e das academias que se ocupam dela, se libertarem da 

função meramente interpretativa de textos filosóficos provenientes do centro do 

Sistema-Mundo: ―Até o presente, a comunidade hegemônica filosófica (européia, 

norte-americana) não outorgou nenhum reconhecimento aos discursos filosóficos 

dos mundos que hoje se situam na periferia do Sistema-Mundo‖ (DUSSEL, 2002, p. 

77). Dentro desta ótica, um dos maiores desafios da historiografia contemporânea é 

o de incluir o maior número possível das populações mundiais dos países que 

compõem a periferia do Sistema-Mundo e dar-lhes por questão ética, prioridade na 

comunidade real de comunicação. O que implica, afinal de contas a comunicação de 

histórias que não sejam transcrições do passado eurocêntrico? Dussel, em seus 

escritos aponta e sugere classificações, categorias, conceitos e método de análise 

que poderão ser aplicados à investigação do passado sobre as distintas culturas 

mundiais. Portanto, o autor propõe o paradigma da Trans-Modernidade, isto é, um 

projeto que consiste em estudar as culturas mundiais em sua alteridade, além da 

visão européia. Portanto, a presente pesquisa visa contribuir no avanço da 

investigação da história com ênfase na questão da geopolítica em âmbito planetário. 



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Referências 

CARDOSO, C.F. No limiar do Século XXI. In: Revista Tempo. Rio de Janeiro: Vol.1 

N. 2, 1996. 

DOSSE, F. A história em migalhas. Dos Annales à nova história. Campinas: Ensaio, 

1994 

DUSSEL, E. Ética da libertação. Na idade da globalização e da exclusão. Petrópolis, 

Vozes, 2002. 

VELASCO, S. L. Reflexões sobre a Filosofia da Libertação. Campo Grande: CEFIL, 

1991. 



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NARRATIVA E IDENTIDADE EM PAUL RICOEUR 

Palavras-chave: Ricoeur, Narrativa, identidade 

Ruth Rieth Leonhardt 


Investiga-se a identidade narrativa inclusa entre as habilidades do homem capaz 

com o objetivo de determinar a relação que, em Paul Ricoeur, existe entre a 

identidade pessoal e a narrativa de uma vida. 

O homem é um ser condicionado pelo espaço-tempo em que se situa e pelas 

influências dos relacionamentos que firma. A valoração de um ato pressupõe a 

ascrição, ou seja, a atribuição do ato a alguém determinado pois, sem agente, a 

ação é destituída de significado. Releva, assim, a necessidade de conhecer o autor 

do ato. O processo de identificação e reconhecimento, entretanto, não é ponto 

pacífico porque sobre ele convergem fatores intervenientes que provocam 

impedimentos na identidade pessoal. A simples enunciação do nome não é 

suficiente. Há que se encontrar um traço estrutural distintivo de permanência que 

suporte mudanças e transformações. 

Em Temps et récit encontra-se a questão narrativa relacionada ao problema do 

tempo. A investigação da identidade pessoal, metodicamente desenvolvida em O si 

mesmo como um outro, parte dos diversos significados da palavra mesmo. Este é 

um conceito de relações entre realidades objetivas. 

Perquirindo o termo mesmo, Paul Ricoeur encontra nele os sentidos de: identidade 

absoluta, igualdade plena e irrestrita; simultaneidade, concomitância temporal; 

similitude, parecença, analogia; igualdade quantitativa dessa forma sugerindo 

ambigüidades. Para saná-las, busca nas expressões latinas idem e ipse os 



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referenciais que servem para esclarecer o problema da identidade da pessoa que 

por um lado é sempre a mesma do nascimento até a morte e por outro, mostra-se 

diferente com o passar do tempo, seja no aspecto físico seja nos modos de ser. 

Transposta a questão para a identidade pessoal, entende que no sujeito convergem 

a mesmidade idem em que há o entendimento de ser alguém sempre o mesmo, 

idêntico e a ipseidade, que emprega a dialética do si mesmo que se descobre outro 

no movimento do tempo e nas agregações configurantes. A mesmidade é a 

identidade objetivamente considerada e a ipseidade a compreensão subjetiva de 

permanência, da existência de disposições estáveis que servem de apoio às 

mudanças tal como é o caráter. Assim é possível afirmar que alguém pode ser 

reconhecido a mesma pessoa ao longo de toda sua vida. 

A narração é uma das formas primeiras de comunicação entre os homens 

transmitindo saberes, tradições e normas e tem implícitos a existência de um 

narrador, um destinatário e uma ação. Aristóteles, na Poética, quando trata da 

tragédia diz que o enredo introduz concordância entre fatos, eventos díspares, 

dando-lhes forma, configuração única e delimitando-os entre começo e fim. Toda a 

narração tem como função mimetizar a ação relatada. Entende-se por ação fatos, 

acontecimentos passíveis de serem narrados. Personagem é quem faz a ação. Para 

Ricoeur, na narração os fatos acontecidos, os personagens da história adquirem 

distinção própria e são sempre, outra vez, reconhecidos porque no enredo, ou seja, 

nos fatos que compõem as ações, são entretecidos em unidade temporal a história 

do personagem e os elementos aleatórios, imprevisíveis, fortuitos que a ela aderem. 

Tem-se, então, conjugados no personagem a concordância da unicidade de uma 

vida singular que dá unidade à história narrada e a discordância dos eventos. 

A vida da pessoa, reunida e guardada na memória pode ser contada pelo 

personagem que constrói então sua identidade narrativa. Importante ressaltar que o 

personagem tem a iniciativa e o poder de determinar o começo e o fim dos 

acontecimentos relatados refigurando-os, diferentemente da pessoa, cuja vida é 



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objeto do relato, que não conhece os fatos sobre sua concepção e nascimento que 

dizem respeito a outras vidas que não a própria e aos referentes à sua morte que só 

os que sobreviverem a ela poderão descrever. 

A narração de vida pode misturar experiências vividas e fabulização da história 

constituindo-se assim em história fictícia ou ficção histórica de acordo com o que é 

escolhido para ser traduzido no enredo. 

Na narração são ressaltados os conteúdos éticos das ações por meio de 

julgamentos e avaliações. Em Ricoeur a narrativa assume, então, o papel mediador 

entre o momento descritivo e o prescritivo em que a identificação da pessoa se torna 

fator fundamental. A narratividade é, pois, uma introdução, uma propedêutica à 

ética. 

Portanto, pode-se afirmar que mesmo se uma narrativa de vida não guarda 

fidelidade histórica aos fatos narrados, é fiel à identidade pessoal na identidade 

narrativa do personagem. Na unidade de uma vida, totalidade temporal e singular 

mostrada na identidade do personagem emerge a identidade pessoal dialeticamente 

estruturada entre a permanência no tempo e a mudança, entre a mesmidade e a 

ipseidade, entre o si mesmo como outro. 

Bibliografia 

HAHN, E. L. A filosofia de Paul Ricoeur. Lisboa: Piaget, [1997]. 

RICOEUR, Paul. O si mesmo com um outro. Campinas: Papirus, 1991. 

_____ . A metáfora viva. São Paulo: Loyola, 2000. 

_____ . Da metafísica à moral. Lisboa: Piaget [1997]. 

_____ . Temps et récit vol. I L‘ intrigue et Ie récit historique. Paris: Du Seuil, [2006]. 

_____. Tempo e narrativa II. Campinas: Papirus, 1995. 



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_____. Anthologie. Textes choisis et presentes par Michael Foessel et Fabian 

Lamouche. Paris: Seuil, 2007. 



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A REFUTAÇÃO KANTIANA DO IDEALISMO 

Palavras-chave: Kant, Descartes, eu, consciência, idealismo. 

Adriel José Machado 

3º Filosofia, UNICENTRO/PR, 

Pesquisador: ICV/UNICENTRO 


adriel@unicentro.br 

Trata-se de um estudo em torno da Refutação kantiana do Idealismo ―material‖ ou 

empírico de René Descartes, o qual, na Crítica da Razão Pura de 1787, é definido 

como ―a teoria que considera a existência dos objetos fora de nós‖ enquanto 

―simplesmente duvidosa e indemonstrável‖ (KrV, B 274). Segundo tal idealismo, 

tenho de considerar como falso tudo que é incerto, o que é justamente o caso da 

existência dos objetos no espaço fora de mim; contudo, mesmo que eu considere 

que não há mundo algum e nada corpóreo, não posso duvidar de minha própria 

existência – pois, ao duvidar, é necessário que eu seja alguma coisa (Meditações, I, 

§§3-12). Assim, o enunciado ―eu penso, logo sou‖ (ego cogito, ergo sum) aparece 

como prova da minha própria existência e definição da substância do eu como coisa 

pensante (res cogitans); pois, toda vez que eu penso, tenho consciência da minha 

existência, e, se o ato do pensamento é a única condição para a existência, então 

ele é a substância deste ser que pensa. Todos os pensamentos envolvem ideias, 

que são manifestações, atos do pensamento e representações de objetos externos; 

tais representações pressupõem a existência dos objetos externos, mas não provam 

por si sós a necessidade da existência desses objetos fora do pensamento, pois as 

causas das representações podem ser outras representações ou o próprio sujeito. 

Logo, a existência das coisas externas é duvidosa e indemonstrável ao nível das 



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representações, ao passo que a existência do eu é indubitável e demonstrada pelo 

cogito (Med., II, §§7-9). Para refutar essa teoria é necessário provar 

indiscutivelmente a existência real e objetiva (a realidade atual para usar um temo 

cartesiano) das coisas externas. Este será o intento de Kant: demonstrar que ―temos 

também experiência e não apenas imaginação das coisas exteriores‖, a partir da 

tese de que ―a nossa experiência interna, indubitável para Descartes, só é possível 

mediante o pressuposto da experiência externa‖ (KrV, B 275). 

O ponto de partida da prova é o argumento da consciência de minha existência 

temporal. Quer dizer, sou consciente de que existo no tempo. As minhas próprias 

representações me dizem isto ao passo que são instáveis, isto é, são sucessivas 

mudanças de estados da minha consciência. Logo as representações são mutáveis 

e temporais. Mas só posso determinar o que é temporal com base numa sucessão 

de mudanças com referência a algo permanente. Ou como Kant diz na Observação 

2: ―só podemos perceber toda a determinação de tempo pela mudança nas relações 

externas (o movimento) com referência ao que é permanente no espaço‖ (KrV, B 

277). Isto significa que só podemos determinar que algo muda (que é temporal) 

relacionando-o com uma sucessão de diferentes estados deste algo com referência 

a algo permanente. Qual é então este permanente necessário para a determinação 

da minha existência no tempo? Temos três possibilidades: (1) o permanente é 

representação; (2) o permanente é um objeto externo; (3) eu sou este permanente. 

Quanto à primeira opção é evidente que o permanente não pode ser mais uma 

representação, pois seria também mutável e a posteriori, mas é necessário que seja 

algo distinto da representação como algo anterior que a sustente. Porém, se o 

permanente é um objeto externo, posso eu representá-lo sob a condição de algo 

permanente, externo e independente de mim, o que faz com que o permanente 

nunca saia do nível da representação. Estas objeções nos permitem inferir que eu 

próprio sou este permanente. Afinal, enquanto sujeito das representações sou algo 

distinto delas, aquele que representa o que é representado. Além disso, permaneço 

o mesmo apesar das mudanças que ocorrem em mim. Não obstante, se percebo tal 



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movimento é necessário que eu seja algo permanente, que resiste durante a 

sucessão das representações. Mas Kant não aceita que o permanente seja eu nem 

representação, até porque não refutaria Descartes, mas concordaria com ele e 

apenas reformularia seu idealismo. Para Kant, ―este permanente não pode ser algo 

em mim‖ e ―a percepção deste permanente só é possível através de uma coisa 

exterior a mim e não pela mera representação de uma coisa exterior a mim‖ (KrV, B 

275). Isto porque uma vez que existo no tempo não posso ser a minha própria causa 

enquanto ser finito. Também não pode ser algo em mim (representação), ao passo 

que deve ser a priori. Até aqui Kant não dá conta de refutar o idealismo, pois o 

problema do permanente permanece irresolvido. Mas Kant apresenta um segundo 

argumento que é o da distinção entre experiência e imaginação. 

Na nota da Observação 1 Kant declara que a questão do idealismo é a de 

considerar que há apenas um sentido interno e nenhum externo; isto significa dizer 

que todas as coisas externas não passam de imaginação. Mas o ponto é que 

―mesmo para imaginarmos algo como externo é necessário que já tenhamos um 

sentido externo‖, isto porque a imaginação é apenas ―reprodução de antigas 

percepções externas‖ (KrV, B 278). Ou seja, só podemos imaginar algo com base 

em objetos externos já percebidos anteriormente pelos sentidos externos. E de certa 

forma concorda Descartes quando diz que ―as coisas que nos são representadas no 

sono são como quadros e pinturas, que só podem ser formados à semelhança de 

algo real e verdadeiro‖ e que os pintores mesmo quando pintam seres fictícios, ―não 

lhes podem, todavia, atribuir formas e naturezas inteiramente novas‖ (Med., I, §6). 

Depois deste argumento Kant acredita ter provado que ―a experiência interna em 

geral só é possível mediante a experiência externa em geral‖ (KrV, B 278 - B 279). 

Isto é, todas as representações têm como causas primeiras necessariamente 

objetos externos permanentes, dos quais derivam direta ou indiretamente. 

Ao analisar a refutação kantiana do idealismo, pode-se dizer que a mesma não 

alcança seu objetivo e não oferece uma ruptura definitiva com Descartes, no máximo 



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o faz objeção. O primeiro argumento de que a consciência de uma relação entre 

nossa consciência empírica e coisas que persistem fora de nós não é suficiente para 

provar a real existência das coisas externas. Mesmo que eu perceba a minha 

existência com referência à existência de objetos externos, estes podem apenas ser 

representados nessa condição, então o permanente não sai do nível da 

representação. Quanto ao segundo argumento, a impossibilidade de representar 

algo totalmente novo demonstra que a faculdade da imaginação (a capacidade de 

produzir idéias fictícias) depende de representações de objetos da experiência, o 

que também não prova a existência de objetos externos, mas continua apenas os 

pressupondo, e apenas formula o problema das causas das ‗primeiras‘ 

representações, que não poderia ser o sujeito, mas também não requer a 

necessidade de que sejam os objetos das representações em sua realidade externa 

ao pensamento. 

Referências 

DESCARTES, René. Meditações Metafísicas. Tradução de Maria Galvão e Homero 

Santiago. São Paulo : Martins Fontes, 2000. 

_______. Oeuvres Philosophiques. Tome II (1638-1642). Édition de Ferdinand 

Alquié. Garnier, Paris, 1992. 

KANT, Immanuel. Critica da razão pura. 5 ed. Tradução de Manuela P. dos Santos e 

Alexandre F. Morujão. Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2001. 



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O HOMEM EM ROUSSEAU: EDUCAÇÃO POLÍTICA 

Roberto Valim de Almeida 


Orientador: Darlan Faccin Weide 

valim_8@hotmail.com 

Trata-se de uma pesquisa bibliografia de cunho pedagógico educacional baseando- 

se no filósofo iluminista Jean Jaques Rousseau. Com esse assunto, quer-se 

entender até que ponto o projeto educacional proposto pelo filósofo contribui para o 

bom convívio do cidadão dentro da sociedade, para que os membros sejam felizes e 

não se maltratem prejudicando-se mutuamente e nem o meio no qual vivem. Então 

Rousseau, filósofo suíço propõe um modo de educar, a saber: o modo natural. Em 

que consiste tal teoria? Para ele, a natureza é a melhor forma de educar, ela forma 

tudo em seu devido tempo e momento e como tal existe perfeição natural no objeto 

formado, no entanto, surge o homem que a modifica totalmente, aliás, esse modifica 

totalmente esse meio natural, pois quando o homem age na sociedade ele a 

transforma, interrompe o processo natural e de certo modo tal mudança nem sempre 

é para o bem da espécie. 

Então, com esse acontecimento o filósofo denomina de segundo nascimento, ou 

seja, nasce para o convívio social, para o relacionamento entre os demais, com isso 

o autor percebe a necessidade da evolução, do crescimento, visto que viver no 

estado ideal é bom, é o melhor, no entanto tal modo deixa o homem um tanto quanto 

alienado, abandonado as leis da própria natureza, e essa necessariamente elimina 

os mais fracos. 

Portanto, há que cuidar da espécie, pois um homem abandonado se colocaria como 

o mais desfigurado de todos os seres, pois há a necessidade do cuidado dos recém 

nascidos, por exemplo, devido o homem nascer desprovido de tudo, faltando o 



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básico para a manutenção da vida. Com isso, precisa ensinar o homem sabe usar 

corretamente o que herdou naturalmente, e consequentemente educá-lo em virtude 

da corrupção humana manchar a pureza natural, do desenvolvimento causar um 

cidadão descomprometido com os outros membros e assim viverem praticando o 

mal, prejudicando-se mutuamente. 

Por isso, o filósofo propõe um modelo educacional baseado no estado natural é o 

famoso ―bom selvagem‖, pois para ele o homem nasce livre, é livre e o meio no qual 

vive é que o corrompe, o deixa corrupto, ignorante e arrogante. Seu projeto 

pedagógico educacional propõe que a natureza é a melhor estratégia para educá-lo, 

daí a pergunta do próprio autor, para formar esse homem ideal, raro, que deve ser 

feito? Com certeza muita coisa, é a sua resposta, porém a principal é impedir que a 

ação humana nada faça, essa somente faria um cidadão corrupto com sua moral 

voltada para satisfazer as necessidades supérfluas do homem, sendo essas 

motivadas pelas artes e pelas letras. 

Para que isso aconteça não precisa fazer muita coisa, basta deixar que a natureza 

siga seu curso normal, isto é, a formação do homem político deve impedir que a vida 

em sociedade contamine o homem puro, bom, livre e feliz. Tal educação é política 

em Rousseau porque está conectada com a vida, e a política por analisar o 

comportamento e as relações do modo de vida dos homens, a convivência, a plena 

liberdade humana para fazer aquilo que bem quiser deve ser instruída para que esse 

homem atue sem prejudicar os demais. Isso justifica a educação pedagógica política 

no pensamento de Rousseau. 

Porém, o homem carrega um paradoxo em suas ações, o da mudança do estado 

natural para o estado social, por isso há que haver um equilíbrio ou deve haver, 

entre o estado natural e o social e essa acontece com a política, com a pedagogia 

educacional em que o homem ético se preocupa em não agredir, a violar as leis 

naturais e as artificiais que deve favorecer a comunidade como um todo. 

As pesquisas realizadas por diversos estudiosos que vê na obra de Rousseau um 

vasto e âmbito material de cunho político, porem é possível entendê-lo por um víeis 



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educacional cuja preocupação é melhor formar o cidadão, tentando superar os 

paradoxos e as contradições existentes no pensamento nas interpretações que se 

tem atualmente acerca desse intelectual iluminista. Seu raciocínio é importante por 

que o modelo educacional rousseauniano oferecido sem grande pretensão a uma 

mãe para educar seu filho, cuja proposta é clara acerca da formação do homem: 

impedir que o meio na qual ele vive seja afetado por más inclinações. 

Com a falta de uma educação adequada o homem fica desorientado e aceita que 

qualquer um o domine e impõe suas, leis, normas, assim subjuga-o. Por isso a 

necessidade de educá-lo para exercer sua liberdade e cidadania, sendo essas 

perdidas pelo homem quando aceitou a superioridade do outro, quando se 

convenceu de que o outro era mais forte, portanto um tinha o poder de mandar, de 

dominar estabelecendo uma relação desigual e o outro por aceitar que seu 

adversário era mais forte deixou-se ser dominado e manipulado ao ponto da 

corrupção instruir um ser cujas desgraças estão lhe afetando e a infelicidade é 

grande. 

Portanto, quando o homem perde a liberdade a desigualdade passa do estado 

natural em que visa somente à sobrevivência e passa para o estado social cujo mais 

importante agora e se destacar em relação aos demais. E os homens vivendo nesse 

estado livremente, se expondo, querendo ser uns melhores que os outros geram 

conflitos e uma desordem, daí eles precisam abdicar alguns de seus direitos para 

não atingir à vontade, a vontade geral que é reguladora, tal conceito é elaboração da 

proposta educacional em Rousseau, cuja vontade geral garantiria o bem social, a 

ordem social sem que haja prejuízo ou perca para nenhuma parte da sociedade. 

Então a saída é aderir a um contrato ideado pelo próprio homem de respeito a todas 

as coisas em comum, isso seria um acordo de respeito mutuo, é o que se dá com o 

pacto social, abdicar de sua vontade individual para que uma vontade geral garanta 

a liberdade humana bem como o bom relacionamento entre os envolvidos, alias 

essa é uma condição primordial no pensamento do autor, pois um homem que não 

seja livre não pode ser denominado de homem, quando se diz que um ser é homem 



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a liberdade é o fator determinante nessa caracterização, isso só é possível quando 

seu projeto educacional se coloca a serviço da comunidade e o resultado disso seria 

uma comunidade cuja felicidade estaria em todos e esses sentiriam prazer em fazer 

o bem, em respeitar a lei. 

Referências 

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato Social.. 

__________Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os 

homens. 

__________Discurso sobre as ciências e as artes. Tradução de Lourdes Santos 

Machado: São Paulo. Abril Cultural (Os Pensadores), 1973. 

_______Emílio ou da Educação. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995. 



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LIBERDADE EM PLATÃO 

Leandro A. Xitiuk Wesan 

3º Filosofia, UNICENTRO/PR, 

Pesquisador: PAIC/UNICENTRO 


leandroxw@hotmail.com 

Palavras-chave: Platão; Liberdade; Cuidado de Si; Conhecimento de Si. 

Trata-se de um estudo sobre a questão da liberdade em Platão, enquanto esta se 

mostra emergente da problemática fundamental do conhecimento e cuidado de si. A 

questão da liberdade está presente em vários diálogos de Platão, todavia, a análise 

limita-se ao diálogo O Primeiro Alcibíades. A Filosofia tem por princípio o problema 

do si e é com o momento socrático-platônico, e em particular no texto Alcibíades, 

que verificamos a emergência do problema do autoconhecimento na reflexão 

filosófica. Em Platão a problemática fundamenta-se no preceito do templo de Apolo, 

a inscrição délfica conhece-te a ti mesmo (gnôthi seautón). A tentativa de desvendar 

o significado da proposição Délfica implica na especulação do que é o Homem, na 

medida em que este especula sobre o conteúdo de tal imperativo, indagando-se 

sobre o Si que deve conhecer e ocupar-se. Os resultados de tal especulação 

culminam, segundo o desenvolvimento do diálogo, à emergência da questão da 

liberdade, que surge como mandamento necessário àquele que busca governar-se a 

si mesmo e participar do governo da cidade. 

Examinar-se-á o texto para, concomitantemente, ver surgirem as questões acima 

elucidadas. O diálogo inicia com Sócrates fazendo Alcibíades notar que dentre seus 

amantes ele é o único que nunca o abordou, resolvendo-se por isso apenas naquele 



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momento. Tal abordagem ocorre devido a pretensão de Alcibíades de participar do 

governo da cidade, que leva Sócrates a lhe propor a seguinte questão: se Alcibíades 

tivesse que escolher, por determinação divina, continuar vivo com o que 

presentemente possui, ou morrer caso não pudesse aumentar seu cabedal? Por 

certo que Alcibíades escolheria a morte (OPA, 105a). Ora, se Alcibíades possui tal 

ambição e pretende dedicar-se ao governo da cidade, por certo que terá que 

enfrentar os inimigos que suas ambições lhe irão opor, ou seja, terá de enfrentar os 

inimigos da cidade para que possa conquistar o vasto cabedal a qual ambiciona. 

Assim passa-se ao exame das capacidades de Alcibíades e de seus inimigos, a fim 

de verificar se Alcibíades tem condições de sobrepujar seus inimigos e levar à termo 

suas ambições. Alcibíades possui riqueza, descendência, no sentido de possuir os 

deuses como guardiões, e educação inferior à de seus inimigos (OPA, 120e- 

124b).Esta é a introdução à reflexão do conhecimento de Si no diálogo. Após 

determinado que Alcibíades não possui capacidade suficiente para cumprir com sua 

ambição e bem governar a cidade, Sócrates o adverte usando a inscrição Délfica 

―conhece-te a ti mesmo‖, buscando fazer com que Alcibíades conheça sua limitação 

e incapacidade, e que reconheça que só será possível alcançar seus objetivos se 

ele se dedicar ao conhecimento, pois apenas pela indústria e pelo saber lhe será 

possível sobrepujar seus inimigos (OPA, 124b). Então o primeiro sentido atribuído à 

reflexão do conhecimento de Si é o do retorno a si mesmo a fim de realizar uma 

análise crítica para conseguir conhecer a situação real a que se encontra, ou seja, 

quais são suas limitações e capacidades. 

Verificou-se que a reflexão do conhecimento de Si emerge da necessidade de 

conhecer a Si mesmo para ficar ciente de suas limitações e capacidades para 

superá-las. Ora, é necessário que Alcibíades ocupe-se consigo mesmo para deixar a 

condição serviu e consiga levar à termo sua ambição. Todavia, desta reflexão surge 

o segundo momento da questão do Si, que é, justamente, a pergunta qual é o Si ao 

qual devemos conhecer e ocupar-nos? A inscrição Délfica manda que se deve 

buscar o conhecimento de Si, todavia, ela não determina o que seja este Si. Ora, se 



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não sabemos qual é o Si que devemos conhecer e nos ocupar, podemos correr o 

risco de nos dedicarmos a algo adverso à própria essência deste Si. Nesta 

perspectiva, surge a questão do que é o homem? Identificando o homem com o Si 

da questão. Na investigação sobre a natureza do homem, levantam-se três 

hipóteses: o homem pode ser, corpo, alma ou a união ente eles (OPA, 130 a). É 

refutada a primeira e a terceira hipótese, sendo admitida a segunda como a hipótese 

correta, de modo que o homem, o Si da questão, é alma (OPA, 130c). 

Dos momentos da problemática do Si, surge a questão da Liberdade como sendo 

um mandamento necessário ao governante, que para libertar-se é necessário 

dedicar-se ao conhecimento e ao cuidado de Si. A questão da Liberdade, tal como 

no primeiro momento da problemática do Si, se mostra como sendo a superação das 

suas limitações, para que a alma, tal como o segundo momento da problemática do 

Si, possa passar ao nível do governo, resultado alcançado somente no final do 

diálogo, e libertar-se das condições servis (OPA, 135b - 135e). 

Referências 

PLATÃO. Fedro, Cartas; O Primeiro Alcibíades. Tradução de Carlos Alberto Nunes. 

Belém: UFPA, 1975. 

PLATON. Oeuvres complètes. Traduction nouvelle et notes par Léon Robin. Paris: 

Pléiade, 1950. (2 vols). 

PLATON. Alcibiade. Texte établi et traduit par Léon Robin. 4. Ed. Paris: Belles 

Letres, 1949. 



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SOCIEDADE E O PROBLEMA DA REFLEXÃO MORAL EM HUME 

Palavras-chave: Hume; Sociedade; Moral. 

Ricardo Zolinger Zanin 


Orientador: Marciano Adílio Spica 

ricardorzz8@hotmail.com 

Hume propõe uma ciência do homem e sua perspectiva metodológica pretende 

descrever a capacidade do ser humano de desenvolver crenças empíricas sobre o 

comportamento dos objetos exteriores e julgamentos morais do caráter de outros 

homens. Nessa ciência ele defende a primazia dos fatos experimentalmente 

constatados sobre o pensamento e as emoções, isto é, a dimensão social do 

homem. Sua abordagem é uma recusa da natureza humana dita como 

―racionalidade‖ puramente conjectural – impressões e idéias não são propriedades 

de um ―eu‖ que serve de substrato para essas idéias, mas seu arranjo constitui esse 

―eu‖ -, assim, ao tratar do problema moral, Hume procede de forma imanente: a 

aquisição de julgamentos e avaliações morais pelo homem não se refere a um 

padrão transcendente do que é bom ou mau, mas deriva integralmente dos 

sentimentos de aprovação ou desaprovação diante de certas ações, ―virtudes‖ e 

―vícios‖, e das conseqüências práticas dessas avaliações para a sociedade. 

Nesse sentido Hume é um sociólogo e sua obra mostrará que as duas formas sob 

as quais a mente é afetada são, totalmente, o emocional e o social. Mesmo o 

entendimento vai se encarregar apenas de tornar sociável as ―paixões‖; tornar social 

um interesse egoísta. A base da moral está na própria sociedade que reclama de 



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seus membros o exercício de reações constantes diante desses interesses que 

levam à ação individual. Por outro lado, concebe a sociedade como meio indireto 

para satisfação dos mesmos. Seu questionamento vai atacar padrões metafísicos 

para a moral e até mesmo os limites da razão científica. Mas, é claro, não ter 

padrões absolutos não quer dizer não ter padrão algum. Ele pensava que agir 

moralmente sem modelos metafísicos é uma demanda da própria vida em 

sociedade: o que é bom para as pessoas individualmente é, por definição, pessoal e 

nenhuma generalização moral pode ser baseada nisso. Mas quando se fala em 

―virtudes‖ e ―vícios‖, quando há deliberação moral, então fala-se nos valores em 

comum de uma sociedade; ―virtudes‖ e ―vícios‖ podem ser generalizados. Certos 

comportamentos (coragem, honestidade, etc.) são úteis ou agradáveis e uma regra 

social deriva assim do sentimento do que é bom para o todo e não da razão; sem 

inferência a ser feita, sem aplicação necessária, sem regra absoluta. Na prática da 

moral o difícil é desviar a parcialidade egoísta. 

Ninguém tem as mesmas simpatias que outra pessoa, há pluralidade de interesses e 

assim violência. É essa a parte da natureza e a simpatia é como o egoísmo, então, 

que importância tem a observação segundo a qual o homem não é egoísta mas 

solidário? O que muda é a perspectiva e o sentido de uma sociedade considerada a 

partir do egoísmo ou da simpatia. Com efeito, o egoísmo teria que se limitar, ser 

negado; com a simpatia há uma integração positiva. O que Hume critica nas teorias 

do contrato é que elas apresentam uma imagem abstrata e falsa da sociedade, 

definida de maneira negativa: limitação de egoísmo e interesses, em vez de um 

empreendimento coletivo e inventado pela deliberação moral. O que se encontra na 

natureza são famílias, assim o estado de natureza é distinto de egoísmo. Isso quer 

dizer que o mundo social não se reduz a um instinto moral originário; o mundo moral 

afirma sua realidade quando o egoísmo se dissipa e o contato é possível e substitui 

a violência pela estima às instituições e há a instauração de um sistema invariável, 

não natural, mas artificial. Todos os elementos da moralidade (simpatias) são dados 

naturalmente, mas, por si mesmos, são impotentes para constituir um mundo social. 



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Por ser artificial, as relações morais se distinguem do interesse natural e particular, 

no caso da propriedade tem-se o interesse de deixar o outro na posse de seus bens, 

por exemplo, para que ele aja da mesma maneira. Nesse caso, a convenção de 

propriedade é o artifício pelo qual a ação de cada um se relaciona com a dos outros. 

A sociedade é um conjunto de convenções fundadas na utilidade e não em 

obrigações de um contrato. Socialmente, então, a lei não vem primeiro mas supõe 

uma instituição que ela limita e caracteriza. Por exemplo, o estudo da história revela 

relações, motivo-ação no máximo de circunstâncias historicamente dadas e mostra a 

uniformidade das paixões humanas; são os nexos entre necessidades (paixões) e 

instituições (sociedade com um meio de realizá-las). Por isso Hume pode afirmar 

que o direito é estabelecido por interesse coletivo. 

Concluindo, o essencial para Hume é estabelecer um todo da moralidade e ter a 

justiça como instituição e a instituição como princípio da sociedade e sistema geral 

de realização de interesses. A obra do pensador escocês é um elogio à capacidade 

do homem de ser solidário, de sentir compaixão. 


HUME, David. Tratado da natureza humana. São Paulo: Unesp, 2009. 

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os 

princípios da moral. São Paulo: Unesp, 2004. 

DELEUZE, Gilles. Empirismo e subjetividade. São Paulo: Editora 34, 2001. 

RORTY, Richard. Ensaios sobre Heidegger e outros: Escritos Filosóficos II. Rio 

de Janeiro: Relume Dumará, 1999. 



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DISCUSSÃO DA POÉTICA DE ARISTÓTELES A PARTIR DA OBRA ÉDIPO REI 

DE SÓFOCLES 

Julio Cezar de Lima 

UNICENTRO/PR 

Orientador: Ernesto Maria Giusti 

ebemidbar@gmail.com 

Palavras-chave: Poética, Tragédia, Peripécia, Reconhecimento, Catarse. 

Este resumo tem como objetivo analisar a obra Édipo Rei, escrita por Sófocles, a 

partir dos conceitos que delineiam uma peça trágica no Livro Poética de Aristóteles. 

Segundo a poética de Aristóteles, que é toda produção artística, a tragédia, gênero 

literário de que se trata a peça de Sófocles, consiste na imitação de ações de caráter 

elevado com linguagem nobre, cuja finalidade é despertar o sentimento de piedade e 

terror. Outros elementos importantes que serão analisados no contexto da peça são: 

a peripécia, ―alteração das ações‖ (ARISTÓTELES, 1999, p. 49), isto é, uma ação 

inesperada que muda o rumo da ação futura; o reconhecimento, passagem do 

desconhecido ao conhecido; a catarse, que significa neste caso, purificação: ocorre 

quando é despertado o sentimento de horror e piedade; a fábula, por sua vez é o 

conjunto de ações organizadas. Para começar é fundamental entender que a peça é 

divida em duas partes: a primeira é o enredo, que trata do início da 

desfecho, que se dá no término do reconhecimento e no início da catástrofe. Logo 

no início da história percebemos as nobres qualidades do caráter de Édipo pelas 

suas atitudes, estas qualidades se expressam através de ações também nobres; 

como aquela na qual Édipo, após ter amaldiçoado o assassino, declara que a 

maldição cairia sobre ele, caso ele fosse o criminoso. A tragédia se dá na imitação 



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das ações de homens superiores que caem no infortúnio, não por depravação ou 

vildade, mas por um erro, que no caso de nosso personagem, acontece pelo incesto 

e pelo assassinato do pai, realizado de forma involuntária. A partir do conselho de 

Creonte, o rei manda chamar o adivinho Tirésias que, inicialmente, se nega a dizer 

quem é o assassino, no entanto, termina a discussão revelando que Édipo não é 

somente o autor do homicídio, mas também culpado por profanar o leito de seu pai, 

pois casara-se com a própria mãe. Neste momento da peça observamos claramente 

a realização do que Aristóteles chama de peripécia, o inesperado acontece de uma 

forma surpreendente, porém, ainda não é o momento do reconhecimento. A rainha 

Jocasta, tomando conhecimento do infortúnio entre Tirésias e Édipo, e que este 

acusava a Creonte de traição, pede para se acalmarem e conta que o filho que traria 

a futura desgraça a Laio, já estaria morto e que Laio teria sido assassinado por 

salteadores. Édipo, determinado a solucionar o problema manda chamar o único que 

havia escapado com vida dentre aqueles que acompanharam o rei. Todas as 

decisões tomadas por Édipo se desenvolvem de tal forma que tudo acabaria por 

desembocar no reconhecimento de quem ele realmente era. Neste momento chega 

um mensageiro de Corinto, declarando a morte de Pólibo e a escolha de Édipo como 

rei. Segundo o pensamento aristotélico, aqui ocorre mais uma peripécia, pois se 

Édipo é declarado rei em Corinto, naturalmente ele é filho de Pólibo e não de Laio, 

sendo assim ele não é o assassino. Entretanto, o mensageiro com a intenção de 

acalmar o rei conta a verdadeira história, e Édipo descobre não ser filho de Pólibo. 

Jocasta, agindo como se soubesse de algo, sai de cena. O servo finalmente chega e 

acaba declarando que ele teria, por compadecimento, salvo a vida de Édipo quando 

este era ainda bebê, entregando-o para um pastor de ovelhas que era justamente o 

mensageiro que ali estava. Neste instante tudo parece vir a tona, está acontecendo 

o ponto culminante da tragédia. A inesperada (peripécia) história contada pelo 

mensageiro e pelo servo levam Édipo ao reconhecimento. De acordo com 

Aristóteles o reconhecimento se dá quando a personagem toma consciência do seu 

inexpugnável e por isso trágico destino. Os sentimentos de terror e pena são 



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inevitáveis, surgindo através da união desses dois sentimentos, o que, cabe 

reafirmar, neste caso Aristóteles chama de catarse, ou seja, a purificação da 

tragédia. Depois destas revelações vem a notícia de que Jocasta suicidou-se. Édipo 

num ato desesperado fere os próprios olhos e suplica a Creonte que permita-lhe 

tocar suas filhas pela última vez. Deste modo, conforme o pensamento de 

Aristóteles, a peça trágica de Sófocles é vista em três momentos principais, os dois 

primeiros constam das peripécias e do reconhecimento, e o terceiro, da catástrofe. A 

peripécia e o reconhecimento acontecem de forma simultânea na obra quando o 

servo revela a verdadeira identidade do herói. Após o reconhecimento vem a 

catástrofe da peça onde Jocasta comete homicídio e Édipo fere os próprios olhos. 

Nisso podemos perceber claramente o término do enredo e o começo do desfecho 

da peça, o enredo se dá do inicio até o reconhecimento e o desfecho do término do 

reconhecimento até o final da peça. A peça segundo o modelo aristotélico deve ter 

uma extensão apropriada, nem muito longa nem muito curta, possibilitando uma 

compreensão integrada da obra. O sentimento de terror e compaixão se tornam 

presentes através das peripécias e do reconhecimento, concebidos durante a 

apresentação, como também da compreensão total que se tem da peça, e é a partir 

da relação do caráter do herói com o infortúnio em que desembocou a peça que 

acontece a catarse. A peça se inicia com o heroísmo de Édipo e termina com a sua 

desgraça, caminho que uma peça trágica deveria percorrer, segundo os conceitos 

usados nesta análise. A peça de Sófocles é considera por Aristóteles como 

complexa, pois ela se desenvolve de uma forma que as mudanças ocorridas 

acontecem através de peripécias e reconhecimentos. Em Édipo o reconhecimento 

se inicia a partir dos acontecimentos que o antecedem, tornando assim a peça 

surpreendente. Conclui-se que não é em vão que a peça Édipo Rei escrita por 

Sófocles é tida como um clássico da tragédia grega, sendo ela impecável na 

organização de suas ações, escrita de uma forma adornada, repleta de ações 

inesperadas até chegar ao reconhecimento, com personagens nobres e o que é de 

extrema importância, não modifica o mito, que é a matéria-prima da tragédia. O 



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trabalho de Aristóteles em elaborar uma teoria sobre os elementos que uma peça 

trágica deveria ter, é inédito na filosofia, pois anteriormente não havia uma 

prescrição rigorosa em que uma peça desta natureza pudesse basear-se, nisto 

reside então a importância do esforço filosófico que culminou no livro que hoje 

conhecemos como a Poética de Aristóteles. 

Referencias 

ARISTÓTELES. Poética. (Os Pensadores) Trad. Baby Abrão; Editora Nova Cultura. 

São Paulo - 1999 

SÓFOCLES. Édipo Rei Trad. J. B. Mello e Souza; Editora Ediouro. Rio de Janeiro - 

2002 

BRANDÃO, Junito de Souza. Teatro Grego:Tragédia e Comédia 7º edição Editora 

Vozes. Rio de Janeiro - 1985 



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CONSIDERAÇÕES SOBRE AS CIÊNCIAS HUMANAS E A ANTROPOLOGIA 

FILOSÓFICA EM HENRIQUE CLÁUDIO DE LIMA VAZ 

Palavras-chave: Lima Vaz, Ciências humanas, Antropologia filosófica 

Hugo José Rhoden 

Ms. Filosofia – UNIOESTE 

O problema epistemológico entre a filosofia e as outras ciências é uma discussão 

atual e pertinente. Lima Vaz, na propedêutica de sua antropologia filosófica coloca a 

questão: qual a relação da antropologia filosófica com as ciências do homem? 

Trata-se da questão dos pressupostos epistemológicos da antropologia filosófica. 

Esta relação se estabelece no plano dos problemas filosóficos que se apresentam 

nas diversas ciências empírico-formais e hermenêuticas. Isto exige um exercício de 

interdisciplinaridade, pois os objetos de muitas ciências não estão ainda definidos, e 

a complexidade e a pluralidade desses discursos sobre o homem devem, de alguma 

maneira, estar presentes no campo de visão da antropologia filosófica, enquanto 

esta se entrega à tarefa de elaboração, no nível da conceptualização filosófica, da 

ideia do homem. 

Sendo assim, o presente estudo tem como objeto dois aspectos relevantes: a 

relação da antropologia filosófica e as ciências humanas e os problemas filosóficos 

das ciências do homem. 

Com o advento das novas ciências, já nos fins do século XVIII, o estudo sobre o 

homem passou a exigir novos métodos e critérios dentro do ambiente científico que 

despontava. 

Inicialmente esta nova situação e exigência de mudança provocam uma crise no 

campo da antropologia filosófica. Segundo Lima Vaz, foi M. Scheler (1874-1928), 



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considerado iniciador da Antropologia Filosófica no sentido dado na filosofia 

contemporânea, que, entre outros, aprofundou o sentido desta questão (LIMA VAZ, 

1991, p.10). 

São duas as vertentes desta crise: a histórica e a metodológica. Do ponto de vista 

histórico a dificuldade se encontra na sobreposição das diferentes imagens do 

homem que se constituíram na cultura ocidental: o homem clássico, o homem cristão 

e o homem moderno (LIMA VAZ, 1991, p.10). A crise na vertente metodológica 

resulta de uma fragmentação nas diversas ciências do homem do próprio objeto da 

antropologia filosófica. 

Os dois pólos da natureza e da cultura influenciaram fortemente os conceitos com os 

quais a antropologia filosófica procura explicar o que é o homem. E da antropologia 

como discurso filosófico, sobre o homem, segundo Lima Vaz, exige-se três tarefas 

fundamentais: a elaboração de uma ideia do homem que leve em conta, de um lado, 

os problemas e temas presentes ao longo da tradição filosófica e, de outro, as 

contribuições e perspectiva abertas pelas recentes ciências do homem; uma 

justificação crítica dessa ideia, de sorte a que possa apresentar-se como 

fundamento da unidade dos múltiplos aspectos do fenômeno humano implicados na 

variedade das experiências com que o homem se exprime a si mesmo, e 

investigados pelas ciências do homem; uma sistematização filosófica dessa idéia do 

homem tendo em vista a constituição de uma ontologia do ser humano capaz de 

responder ao problema clássico da essência: O que é o homem? (LIMA VAZ, 1991, 

p.10-11). 

E aqui se coloca a questão: qual a relação da antropologia filosófica com as ciências 

do homem? Esta relação se estabelece no plano dos problemas filosóficos que se 

apresentam nas diversas ciências empírico-formais e ciências hermenêuticas. 

Nesta relação da Antropologia Filosófica com as ciências sobre o homem que se 

desdobram em múltiplas direções, esta se propõe encontrar o centro conceptual que 

unifique as múltiplas linhas de explicação do fenômeno humano e no qual se 



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inscrevem as categorias fundamentais que venham a constituir o discurso filosófico 

sobre o ser do homem ou constituam a antropologia como ontologia (LIMA VAZ, 

1991, p.11). 

Três são os pólos epistemológicos fundamentais: a) pólo das formas simbólicas – 

situado no horizonte das ciências da cultura; b) pólo do sujeito – situado no horizonte 

das ciências do indivíduo e do agir individual, social e histórico; c) pólo da natureza - 

situado no horizonte das ciências naturais do homem (LIMA VAZ, 1991, p.12). 

A Antropologia filosófica, no seu esforço teórico de elaborar uma visão unitária, 

tendo diante de si um quadro complexo e fragmentado de ciências, cujo saber e 

conhecimentos sobre o objeto-homem exercem grande influxo, deve ser – segundo 

Lima Vaz – uma antropologia integral, isto é, uma articulação entre esses três 

pólos que não ceda ao reducionismo e não se contente com simples justaposição, 

mas proceda dialeticamente, integrando os três pólos da natureza, do sujeito e da 

forma na unidade das categorias fundamentais do discurso filosófico sobre o homem 

(LIMA VAZ, 1991, p.13). 

Constata-se um vasto campo das ciências que concorrem no debate atual na 

discussão sobre o homem; tem grande importância as ciências naturais e as 

ciências hermenêuticas. Mas a relação da antropologia filosófica com estas ciências 

acontece nos problemas reconhecidos propriamente como filosóficos que cada uma 

dessas ciências levanta. 

A Filosofia, segundo Lima Vaz, recebe de duas fontes principais seus dados e 

problemas: chama de pré-compreensão os dados e problemas que vem da 

experiência natural; e chama compreensão explicativa, os dados que vem 

propriamente da ciência. Ambas as fontes, no caso da antropologia filosófica, 

voltam-se ao próprio homem, que é a um tempo, sujeito e objeto da interrogação 

filosófica (LIMA VAZ,1991, p.13). 



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Daí a importância da distinção entre a antropologia puramente como objeto nos seus 

campos particulares; a antropologia filosófica estuda o homem como ―sujeito-objeto‖ 

e na sua dimensão de globalidade. 

Os problemas filosóficos das ciências do homem podem ser organizados em torno 

do pólo da natureza, formando as ciências empírico-formais ou ciências naturais do 

homem; e em torno dos pólos do sujeito e da cultura, constituindo-se desta forma as 

ciências hermenêuticas. 

No campo das ciências da natureza, dois são os problemas sobre o homem com 

grande implicação na filosofia: a questão da gênese do homem e a da sua estrutura. 

Os principais problemas filosóficos no horizonte atual das ciências hermenêuticas 

são: da cultura, da sociedade, do psiquismo, da história, da religião, e do ethos, a 

condição teleológica e axiológica do agir do homem. 

Desta forma, o vasto campo das ciências humanas oferece um panorama de 

problemas que juntamente com os dados permanentes da experiência natural irá 

constituir o domínio objetivo dos saberes do homem sobre si mesmo que a reflexão 

filosófica deverá tematizar e organizar em torno do centro último de inteligibilidade 

do homem, que é a sua auto-posição como sujeito (LIMA VAZ, 1991, p.14-17). 

Referências 

LIMA VAZ, H.C. Antropologia Filosófica I, S. Paulo: Loyola, 1991 

LIMA VAZ, H.C. Antropologia Filosófica II, S. Paulo: Loyola, 1992 

LOBATO, A. Antropologia y metantropologia: los caminos actuales de accesso al 

hombre. In: Seminarium, n.1 (1980). 

PALÁCIO, Carlos (Org.) Cristianismo e História. S. Paulo: Loyola, 1982 



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VVAA. Semana filosófica em homenagem ao Pe. Vaz, in: Síntese Nova Fase, vol. 

18, n. 55, 1991. 



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O ESTADO DE DIREITO E A DIGNIDADE DA PESSOA HUMANA 

Ítalo Biancardi Neto 

Graduado em Direito. 

1º Filosofia - UNICENTRO/PR. 

italo-biancardi@yahoo.com.br. 

Palavras-chave: Estado de Direito, Dignidade da Pessoa Humana, Iluminismo, 

Kant. 

Muitas discussões têm sido realizadas ao longo do tempo a respeito da 

complexidade da vida humana, as relações entre as pessoas, a tolerância, as 

guerras e toda gama de dificuldades pela qual o homem atravessa os séculos. 

Apesar disso, nunca se chega a um desiderato comum capaz de mitigar os 

malefícios das mazelas que norteiam o mundo, que caminham com o ser onde quer 

que ele esteja, provocadas, na maioria das vezes, pela sua própria conduta ou 

atividade. Todavia, a saída do estado de beligerância, de lutas acirradas, de 

contendas, de brigas intermináveis, estão longe de se acabarem. A fraqueza 

humana o torna incapaz de reagir aos diversos obstáculos que encontra em seu 

caminho na busca da felicidade. Desde uma certa perspectiva, podemos entender 

que a vida do homem, muitas vezes, é determinada por um conjunto de sofrimentos 

e de vícios, mas, a ideia do Iluminismo, originada nos pensamentos dos grandes 

escritores e filósofos dos séculos XVI e XVII, jungidos aos pensamentos dos pré- 

socráticos, até os dias atuais, ganham força na medida em que, diante daquela 

interpretação acima mencionada, a incapacidade dos homens de saírem de seu 

vazio, continua lhe afligindo, angustiando, preocupando e tornando-o escravo de si 

mesmo e de outros que a ele se subsumiram desde seu nascimento. 

Resumidamente, será tratado no discorrer do texto o homem dentro de um certo 

entendimento e sua condição humana, indicando em geral a necessidade de 



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reafirmar o contratualismo diante da visão egocêntrica da pessoa humana, passando 

pela religião e seu papel na diminuição dessa condição de tendência, para somente 

após demonstrar o significado do Estado de Direito e sua contraposição ao Estado 

de Natureza, com ênfase para o significado do Iluminismo em Kant, de seu propósito 

Universal com as várias proposições por ele apresentadas, terminando por concluir 

por uma necessidade de orientarmos no pensamento alheio; percorrer também as 

irradiações do que seja dignidade da pessoa humana, através dos princípios de 

liberdade, de igualdade e seus significados e importância atuais para o avanço da 

humanidade, mediante a aplicação do princípio da razoabilidade para a busca da 

felicidade, dentro do contexto de um Estado Democrático de Direito, para concluir, 

ao final, de que sem o respeito a tais questões de extrema relevância e aplicações 

gerais, não se é possível, no atual modelo, ter dignidade humana na ausência do 

Estado de Direito idealizado por Kant. O projeto apresentado irá percorrer alguns 

institutos jurídicos oriundos da razão humana daqueles grandes idealistas que 

estiveram vivos dentro do Iluminismo, em específico Immanuel Kant, criador do 

―Estado de Direito‖, inobstante ser aclamado como anti-iluminista na concepção 

alemã de idealismo, tudo como forma de se caminhar para um mundo cada vez 

melhor, porque todos desejam, mas precisam da orientação alheia, bem como 

conhecer para saber orientar-se por si mesmo. Percorrer, pois, os conceitos do 

―Estado de Direito‖, idealizado por Kant ―in Doutrina do Direito‖, de 1797, em 

contraposição ao ―Estado de Natureza‖ de Hobbes, ―in Leviatã‖, com breves 

dissertações sobre os princípios da liberdade, igualdade, da dignidade da pessoa 

humana, conforme comentários de José Afonso da Silva, ―in Curso de Direito 

Constitucional Positivo‖, 1990, cujos Direitos se acham insculpidos na Carta Magna 

do Constituinte originário de 1988, os quais devem ser garantidos pelo ente jurídico 

Estado, a fim de evitar os abusos individuais ou coletivos, no sentido de que todos 

possam almejar a paz e felicidade desejada, podendo ser àquela mesma esposada 

por Kant. 



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Neste trabalho realizado, mais que as discussões sociais e humanas, está em 

questão nosso Estado de Direito, porque todos os problemas existentes em nossa 

sociedade, principalmente àqueles mais graves, como do crime organizado ou 

daquelas situações de penúria em que vivem a maioria dos indivíduos, ordens 

invertidas que se contrapõe as exigências legais e do bem comum, as quais ocorrem 

em todos os pontos do território nacional e, portanto, são locais em que as pessoas 

não estão ao abrigo do artigo 1º., da Constituição Federal, eis que ali estão 

vigorando leis feitas sob o nume do tráfico de drogas, do roubo, da morte, da 

desonra; em muitos lugares, não existe nem mesmo a Lei de Talião que pressupõe 

uma vítima forte, capaz de enfrentar o ofensor. Nessas áreas, sob domínio do mais 

forte, vige regras imorais e desumanas, escravizando pessoas a viverem em 

condições altamente indignas, sem poder de reação, nem mesmo possuem 

condições de manifestar o pensamento e de serem ouvidas, atendidas 

merecidamente, estão vivendo no silêncio, com medo e angústias, condutas estas 

incompatíveis à dignidade da pessoa humana, pois tais indivíduos afetados pelas 

mazelas alheias e pela força do mais forte, estão coagidas a suportar em silêncio 

tudo, inclusive o medo. Mais importante que debelar tudo isso, vitória que será 

passageira, está em manter neste país a luz do Estado Democrático de Direito. 

Todo trabalho neste sentido pode ser falho, decorrente do ato humano, contudo, o 

significado do respeito às boas Leis e aos indivíduos, uns pelos outros, e entre estes 

pelo Estado, reciprocamente, é afirmar que o Estado de Direito, idealizado por Kant, 

uma conquista do Iluminismo, momento em que a humanidade saiu da sua 

incapacidade, orientando-se pelo pensamento alheio, existe e, pela força da 

consciência dos indivíduos e do próprio Estado na consecução do bem comum, 

impõe-se o respeito à lei e aos Direitos Humanos, buscando tirar as pessoas de 

suas condições de indignidade, portanto, melhorando a paz social e a tranqüilidade 

pública, bens supremos de uma sociedade bem ordenada ou equilibrada, que por 

consequência, possibilita a busca da felicidade humana. 



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KANT, Immanuel. A Paz Perpétua e outros Opúsculos. Lisboa: Portugal: Edições 70, 

1995. 

KELSEN, Hans. Teoria Pura do Direito. 3ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1991. 

BOBBIO, Norberto. A Teoria das Formas de Governo. 6ª ed. Brasília: Editora 

Universidade de Brasília, 1992. 

BOBBIO, Norberto. Liberalismo e Democracia. 6ª ed. São Paulo: Editora Brasiliense, 

1994. 

SILVA, José Afonso. Curso de Direito Constitucional Positivo. 6ª ed. São Paulo: 

Editora Revista dos Tribunais Ltda., 1990. 

HOBBES, Thomas. Leviatã. 1ª ed. São Paulo: Editora Martin Claret, 2002. 

KIERKEGAARD, Sören. O Desespero Humano. 1ª ed. São Paulo: Editora Martin 

Claret, 2002. 

RUSSEL, Bertrand. A Conquista da Felicidade. 2ª ed. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003. 

INGENHEIROS, José. O Homem Medíocre. 1ª ed. Curitiba: Editora Livraria do 

Chain, 2003. 



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FOUCAULT E A VERDADE 

Palavras-chave: Verdade, Ciência, História, Arqueologia. 

Jussara Tossin Martins Bezeruska 

Mestre em Filosofia – UNIOESTE/Toledo 

caixapostaldaju@hotmail.com 

Três obras principais marcam o período inicial das pesquisas de Michel Foucault 

designadas pelo filósofo de arqueologia. Nestas obras o filósofo coloca questões 

que deflagram uma nova relação com a verdade, estabelecendo rupturas no 

pensamento contemporâneo que deram nova forma aos saberes médicos e 

psiquiátricos e às relações com o poder. O trabalho ora apresentado pretende 

analisar o estatuto desta noção de verdade surgida a partir das pesquisas 

foucaultianas. Busca-se entender de que forma os direcionamentos metodológicos e 

conceituais das pesquisas de Foucault propiciaram a elaboração de um novo regime 

de verdade. 

História da loucura, a primeira obra do período, critica as histórias da psiquiatria e 

das ciências que projetam sobre o passado suas verdades terminais e que nele 

procuram indícios dos primeiros passos de uma ciência, cuja evolução propiciou que 

fossem desvendadas as verdades cientificas aceitas tão prontamente na atualidade. 

História da loucura visa, sobretudo, demonstrar que esta evolução científica não 

passa de uma ilusão retrospectiva da história da psiquiatria. Uma questão 

importante colocada pelo filósofo, indaga pelos limites e objetos próprios de uma 

disciplina científica em todo o seu rigor. O conceito para esta é a expressão da 



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verdade, ou seja, somente ele define a racionalidade científica. Segundo Machado 

(2006, p. 74), para Foucault, do ponto de vista da ciência, em sentido rigoroso, a 

psiquiatria não é ciência, mas uma teoria com pretensão de cientificidade, uma vez 

que se utiliza dos discursos da medicina para abordar seu objeto. Assim, ao tomar 

por objeto os conceitos da psiquiatria, Foucault prescinde dos discursos científicos 

como objeto exclusivo e não toma a ciência como critério de suas pesquisas 

históricas. Desta forma, História da loucura desloca as fronteiras com relação às 

histórias das ciências, pois, analisa também os discursos não-científicos, como os 

filosóficos e literários. Sendo assim, toda pesquisa empreendida por Foucault, tanto 

em História da loucura, quanto em obras posteriores, não aborda com exclusividade 

o discurso científico, mas, pretende dar conta do conceito levando em consideração 

um conjunto heterogêneo de discursos, sejam eles científicos ou não. 

As palavras e as coisas, em relação à História da loucura, é um livro que apresenta 

modificações tanto na questão da amplitude dos saberes aos quais estende sua 

análise, quanto no que diz respeito à forma como Foucault empreende a pesquisa 

arqueológica. Nesta obra o filósofo formula pela primeira vez a noção de epistémê 

que se constitui no objeto principal da análise realizada em As palavras e as coisas 

e que, devido a especificidade com que se caracteriza, possibilita que a arqueologia, 

frente às histórias das ciências e das idéias, seja não só diferente destas histórias, 

mas, sobretudo, configure-se como uma nova forma de análise. Nela, o saber 

configura-se como o nível específico no qual se dá a análise arqueológica. Isto faz 

com que a arqueologia se diferencie das outras histórias, pois, não se trata de 

priorizar o discurso científico. O simples fato de que Foucault utiliza para sua análise 

os discursos da economia, da biologia e da filologia demonstra a flexibilidade da 

análise com relação às fronteiras das disciplinas científicas. 

Ao expandir os domínios de As palavras e as coisas para além das fronteiras de 

uma única disciplina, Foucault não faz história das ciências ou tenta descrever o 

processo de evolução de um conceito. Discute com elas, na medida em que coloca 



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em questão seus métodos e seus problemas. O ponto que separa a arqueologia da 

epistemologia é a forma como os dados da ciência são tratados e abordados pela 

história arqueológica. Não é relevante para a arqueologia determinar quais saberes 

de uma época pertencem ao conhecimento legitimado pela tradição e quais saberes 

pertencem ao domínio obscuro da ignorância. Da mesma forma, Foucault não faz 

arqueologia tomando em conta um sujeito originário ou uma consciência auto- 

constituída, tal como a filosofia, de Descartes a Sartre, assim o compreende. Trata- 

se de uma análise pela qual o sujeito é compreendido como objeto historicamente 

constituído por processos exteriores a ele. 

Em Arqueologia do saber, Foucault tem como objetivo fazer uma reflexão profunda e 

rigorosa sobre os usos metodológicos e conceituais executados nos escritos 

anteriores, sem a intenção de construir, a partir daí, um método de pesquisa 

histórica. As polêmicas e críticas surgidas após a publicação de História da loucura e 

As palavras e as coisas são alguns dos motivos que levaram o filósofo a escrever 

sobre estas obras procurando caracterizar melhor sua análise com o objetivo de 

superar dificuldades originárias da pesquisa e outras apontadas por críticos e 

estudiosos. Constitui-se em uma revisão crítica e reflexiva que busca homogeneizar 

e retificar as opções teóricas e as práticas de pesquisa que deram origem à História 

da loucura e As palavras e as coisas. A arqueologia do saber responde em eco às 

obras que a precederam. Sua tarefa é questionar os métodos, os limites e os temas 

da história em sua forma tradicional, sobretudo em suas referências a um suposto 

sujeito fundador. Busca desfazer as últimas sujeições antropológicas sacralizadas 

pela velha história, ao mesmo tempo em que quer demonstrar como foram 

formadas. A arqueologia do saber pretende ser a forma mais acabada e mais 

coerente das pesquisas realizadas anteriormente que foram, – de certa forma e 

segundo Foucault –, esboçadas em desordem, um pouco imperfeitamente, exigindo 

que fosse estabelecida uma articulação que desse à arqueologia uma forma mais 

geral. Foucault, com suas pesquisas, pergunta pelos mecanismos e instâncias que 

fazem com que um discurso científico, por exemplo, funcione como verdade. 



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Fundamentalmente a questão é saber quais os caminhos que levam à produção de 

um certo regime de verdade e quais são os seus efeitos. A análise empreendida por 

Foucault nas três obras citadas faz-nos concluir que a pesquisa arqueológica é uma 

tentativa de construção de uma forma de estudo que evita as formalizações e que, 

por este motivo, pretende possibilitar a abordagem de domínios do saber em 

campos diversos prescindindo da necessidade de limitar-se ao uso de conceitos 

epistemológicos clássicos nas abordagens destes domínios. Assim, a arqueologia 

apresenta-se como um instrumento que possibilita refletir sobre as ciências e sobre 

os saberes, sobre o formal e sobre o não científico, sobre o legítimo e sobre o 

periférico. 

Referências 

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências 

humanas. 8 ed. Tradução de Salma Tannus Muchail. São Paulo: Martins Fontes, 

1999. 

_____. História da loucura: na Idade clássica. 8 ed. Tradução de José Teixeira 

Coelho Neto. São Paulo: Perspectiva, 2007. 

_____. Arqueologia do saber. 7 ed. Tradução de Luiz Felipe Baeta Neves. Rio de 

Janeiro: Forense Universitária, 2007. 

MACHADO, Roberto. Foucault, a ciência e o saber. 3 ed. Rio de Janeiro: Jorge 

Zahar, 2006. 



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Uma publicação do Departamento de Filosofia 

E-mail: defil.unicentro@yahoo.com.br 

Fone: (42) 3621-1097

Anais - Fundação Araucária - Estado do Paraná

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