Missão religiosa e violência: Alto Alegre, 1901 - Nucleo de ...

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MISSÃO RELIGIOSA E VIOLÊNCIA: Alto Alegre, 1901 *
Izabel Missagia de Mattos **
Resumo:O artigo aborda a revolta indígena ocorrida no aldeamento missionário de Alto
Alegre, Maranhão, em 1901, envolvendo os Tenetenhara e capuchinhos lombardos, por
meio de sua contextualização histórica no âmbito das políticas indigenistas coetâneas.
Palavras-chave: Capuchinhos. Indigenismo. Tenetehara.
* Este artigo foi originalmente apresentado no Simpósio Temático: Guerras e Alianças
na História dos Índios: perspectivas interdisciplinares, realizado no XXIII Simpósio
Nacional de História (Londrina, 2005)
** Doutora em Ciências Sociais (Área: Sociedades Indígenas: etnologia, política e história)
pela Unicamp e professora do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da U
niversidade Católica de Goiás. E-mail: belmissagia@gmail.com
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O chamado “selvagem” foi sempre um brinquedo para o homem
civilizado [...] fonte de emoções fortes na teoria. O selvagem foi
sempre chamado para dar foros de autenticidade a essa ou
àquela hipótese a priori, tornando-se, conforme o caso, cruel
ou nobre, lascivo ou casto, canibalesco ou humanitário – em
suma, o que melhor conviesse ao observador ou à teoria.
(MALINOWSKI, 1983, p. 498)
O sangrento massacre de quatro missionários capuchinhos italianos, seis
missionárias capuchinhas italianas e uma brasileira, durante a missa matinal do
dia 13 de março de 1901 na missão de Alto Alegre, pode ser considerado o
emblema de uma revolta indígena de amplas dimensões, cujas repercussões ainda
se fazem presentes tanto na memória social quanto nas relações de hostilidade
hoje existentes entre os povos conhecidos como Guajajara e a população
regional do centro-sul maranhense.
Uma reconstituição, segundo as representações dos missionários, foi realizada
por Rodolfo Toso, baseada na extensa correspondência da Madre Francesca
Rubatto (1844 - 1904), fundadora do Instituto das Irmãs Terciárias Capuchinhas:
Os agressores estavam de tanga, com o corpo pintado. O Pe. Zacaria estava
celebrando a missa e foi abatido com um tiro de espingarda no momento da
elevação. As irmãs estavam com as meninas. Separadas as meninas que
choravam, os atacantes mataram as irmãs que conseguiram prender, degolandoas
ou esfacelando-lhes a cabeça (...).
Consumada a chacina na igreja, os selvagens dirigiram-se para as casas dos
missionários e das irmãs supérstites e com eles desafogaram com maior
ferocidade a sua ira com fuzis, facões e bordunas.
A causa imediata do incidente fora a prisão de Cauiré Imana, o Caburé,
chefe Guajajara que mantinha contatos com políticos influentes da região e que
realizara incursões à capital do Estado para formalizar, junto ao governador, denúncias
contra os missionários. As insatisfações dos indígenas eram relativas,
sobretudo, à separação compulsória das crianças de seus pais e dos castigos
recebidos por praticarem antigos costumes, como a poligamia. A revolta resultou
do esforço conjunto de uma rede de povos que se aliaram e que reuniu cerca
de 1000 indigenas que bloquearam os principais acessos ao local, cercaram fazendas
e dizimaram mais de 200 moradores não-indígenas de Alto Alegre.
Interpretações divergentes sobre o massacre refletem diferentes posições
no jogo de interesses configurado no período, transformando-se em uma
série de versões da memória popular local, como a história da aluna branca do
colégio, a Perpetinha, cuja vida teria sido poupada por ser bonita. Conta-se que
por onde passava deixava nas árvores a inscrição: “por aqui passou a infeliz
Perpetinha”. Especulações diversas cercam o destino da menina Maria Perpé-
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tua dos Reis Moreira, que chegou a ser celebrizada em um romance de Carmo
Bernardes (1991).
Além do fascínio exercido sobre a população local, diversos autores exploraram
os acontecimentos e memórias da missão indígena, como o sertanista do
Serviço de Proteção aos Índios no Maranhão, Olímpio Cruz (1982), que celebrizou
a figura do líder Caiuré Imana. O martírio dos missionários, por sua vez, foi explorado
pelo frade capuchinho Adriano da Zanica (1946), a partir de ampla pesquisa
documental realizada nos arquivos da Ordem. Há ainda que se considerar o excelente
apanhado realizado pela missionária italiana Graziella Merlatti (2000), baseado
sobretudo nas Crônicas das missionárias1 Missão religiosa e violência
, além dos historiadores da região,
que se detiveram sobre a temática (cf. Brandes, 1994), que também entre os
acontecimento. A antropóloga E. Coelho, ao explorar as questões de terra envolvendo
os Guajajara, também aborda o Massare, assim como M. Gomes, em sua
pesquisa sobre os Tenetehara. C. Zannoni (1998) realizou extensivos levantamentos
das notícias publicadas no noticiário regional sobre o episódio.
De acordo com os dados populacionais registrados na Diretoria Geral dos
Índios da Maranhão, eram habitantes daquela Província, em 1887, cerca de 25 000
índios, metade dos quais, Guajajara. No final do século XIX, devido às circunstâncias
como a migração em massa de nordestinos fugidos das secas, que ocasionou
surtos epidêmicos e conflitos de terra, este número seria reduzido drasticamente.
Centenas de indígenas, perseguidos ao longo de toda uma década após a revolta,
também seriam dizimados. O “massacre” em questão pode ser situado na história
do indigenismo em um momento extremamente crítico. Este período de transição
para a República pode ser, ainda, analisado à luz das oscilantes relações entre o
Estado e a Igreja, que mobilizava diversos setores da sociedade brasileira: o regime
conhecido como Padroado, por exemplo, havia sido extinto por decreto de
autoria de Rui Barbosa, de sete de janeiro de 1890, oficializando a separação
definitiva entre o Estado brasileiro e a Igreja (WERNET, 1991).
Concedido pelo Papa aos reis de Portugal e consolidado no Brasil ao longo
do período imperial, consistia o Padroado em uma espécie de obrigações devidas
entre os poderes da Igreja e do Império. Esse acordo permitia ao governo, por
exemplo, pagar um tipo de salário (‘côngrua’) aos padres ou construir igrejas. Por
outro lado, o Padroado propunha que as nomeações das autoridades eclesiásticas
fossem realizadas apenas por indicação do rei, cuja autorização também se fazia
necessária para que as próprias ordens do papa pudessem ser executadas.
Os principais instrumentos da política imperial, relacionados ao “governo”
dos índios, sob o regime do Padroado e relacionados à catequese missionária
capuchinha, foram os Decretos 285 e 426 - de 24 de junho de 1843 e de 24 de
julho de 1845, respectivamente (cf. MISSAGIA DE MATTOS, 2004).
Enquanto o primeiro Decreto autorizava o governo a contratar especificamente
missionários capuchinhos italianos e distribuí-los entre as Províncias
em missões indígenas, concedendo-lhes um amplo controle sobre a política
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indigenista no II Reinado; o segundo, também conhecido como Regulamento
das Missões, dispunha sobre o sistema administrativo da política indigenista,
centrado na figura dos diretores gerais dos índios. Nomeados diretamente pelo
Imperador para atuarem na estrutura administrativa provincial, esses diretores
exerciam a função tutelar do Estado na mediação entre os indígenas e a sociedade
nacional, juntamente com os diretores parciais e de aldeias. Tal sistema
tutelar, extinto com a proclamação da República (1989), apenas seria substituído
com a criação do Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores
Nacionais (SPILTN) em 1910. Durante este período de vácuo da
legislação indigenista e da ação do poder central sobre as populações indígenas,
a administração dos índios ficou sob o encargo (e aos desmandos) das
esferas de poder regional e local. Neste período a intensificação da pressão
territorial sobre os grupos indígenas fez-se notar em diversas regiões do país,
notadamente em estados do nordeste, sudeste e sul.
Segundo o artigo 64 da constituição de 1891, o domínio sobre as terras consideradas
“devolutas” pela “Lei de Terras” de 1850, ou seja, “aquelas que não [estivessem]
sob domínio de particulares, sob qualquer título legítimo, nem aplicadas a
nenhum uso público”, passaria para os Estados da federação. Estes, no entanto, em
grande parte dos casos, distorciam a concepção original do conceito de terra devoluta,
passando a utilizá-lo para caracterizar as terras de ocupação tradicional dos índios, o
que possibilitava, por exemplo, sua venda, ou servia para legitimar sua usurpação.
A Missão de Alto Alegre
Alto Alegre havia sido fundada em 1896, com o objetivo expresso de
“civilizar” as “cidadelas da barbárie” existentes naquelas matas de transição
entre amazônia e cerrado, conhecida como pré-amazônia brasileira, segundo as
palavras do frade capuchinho Bartolameo da Monza, que visitou Alto Alegre
após os trágicos acontecimentos de 13 de maio de 1901.
A casa para a redução dos indígenas havia sido erigida em uma área de
aproximadamente 36 km 2 , que recebeu o nome de São José da Providência,
comprada pelos capuchinhos da Província de Milão de um posseiro que havia
migrado do Ceará e não cedida pelo governo, como nos tempos imperiais.
Estimava-se a existência de 10 mil indígenas habitantes em torno de Alto
Alegre, além de outros tantos situados nas proximidades.
Em suas Notas Históricas, redigidas em 1908, Frei Bartolameo relatava
que, antes de constituir-se enquanto Vila, em 1855, Barra do Corda abrigava
“selvagens” no estado de
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vida brutal, entregue à dissolução, à crápula, à mais terrível lascívia; fatal
prerrogativa da humanidade corrompida que desce abaixo do nível dos brutos
privados de razão. Eles viviam num estado de antinatura e, antes que se
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elevassem, decaíam cada vez mais no embrutecimento, marca do pecado que
não pode ser cancelado senão pela mão de Deus pelo ministério dos sacerdotes
de sua santa religião (MONZA, 1908, p. 9).
O capuchinho pôde, ainda, observar a relação existente entre os chamados
diretores de índios locais e os povos por eles “protegidos”. Segundo suas
notas, os diretores não eram “gente de coração”, mas “homens sem temor a
Deus e sem consciência”. Relatou, por exemplo, o caso do João da Cunha Alcanfor
que residia próximo a uma das aldeias dos Canelas e os obrigava aos serviços
pesados na lavoura (MONZA, 1908, p. 11).
As missionárias capuchinhas, convidadas pelo Ministro Geral da Ordem
para integrarem-se ao trabalho com as “libérrimas índias”, chegaram a São José
em 28 de junho de 1899, sendo calorosamente acolhidas inclusive pelos 40 meninos
“selvagens do Instituto”, que as saudaram em seus uniformes e ordenados
em duas fileiras, executando, com instrumentos musicais, peças aprendidas com
Frei Francesco da Desio 2 . A superiora, Madre Rubatto, expressava, a respeito
dos indígenas, a mesma opinião que seus confrades: “Levam uma vida animalesca
e nenhum conhecimento têm de Deus” – escreveria em suas Cartas -, “vivem
da caça e se alimentam até mesmo com carne de cobra, que lá são muitas” 3 .
A vida na Missão de São José de Alto Alegre assemelhava-se à das
feitorias italianas dos séculos XIX e XX, onde também os padres trabalhavam
diariamente. As famílias indígenas ou “cristãs” que foram lá se estabelecendo
obedeciam a rigorosas regras de conduta, expressas em regulamentos internos.
O trabalho dos índios na missão, no entanto, concorria com o já estabelecido
comércio dos Tenetehara com os chamados regatões, negociantes que, percorrendo
os rios de barco, se valiam dos índios para a extração de recursos da
floresta e como remeiros. Vale esclarecer que o termo nativo “tenetehara”
significa “gente de verdade” e é utilizado para a autodesignação dos Guajajara
do Maranhão e os Tembé do Pará, que foram separados em meados do século
XIX, em virtude da política de aldeamento imperial. Os Tenetehara conhecidos
hoje como Tembé, por exemplo, negociavam com os regatões pelo sistema de
aviamento, ou seja, de adiantamento de mercadorias posteriormente pagas com
produtos florestais. Engajando-se na extração do óleo de copaíba, diversas famílias
extensas se deslocaram para novas áreas ainda não exploradas, na direção
do alto Gurupi, onde ocorreu um grave conflito entre indígenas e regionais, em
1861, em virtude dos abusos e extorsões praticados pelos regatões, no qual sete
Tenetehara mataram nove regionais (VALADÃO, 2001).
Como represália, a força policial encarregada de apurar o conflito, além
de espancar os índios, lhes tomou nove crianças. A Diretoria Geral dos Índios da
Província do Grão-Pará reuniu os Tenetehara dispersos na região, agrupando-os
em aldeamentos no alto Gurupi, que deram origem a configuração social dos
atuais Tembé.
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Se, para os Tenetehara, a exploração dos regatões poderia parecer nefasta,
não o seria também a presença decerto ininteligível dos missionários e
missionárias, que vinham de tão longe para impor-lhes seus costumes?
Pensamento contra-revolucionário e romanização
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A charge ao lado, de Pereira Netto,
simboliza o fim do Padroado no
Brasil, através do gesto desempenhado
pela República (representada
pela mulher com a espada)
que se incumbe de separar o Estado
(na figura do nativo sorridente
e liberto) da Igreja (representada
pelo bispo) 4 .
O ideal da construção de nações e de identidades nacionais culturalmente
“civilizadas” norteou a política de administração dos índios no Brasil ao longo
de todo o período imperial e nas primeiras décadas do período republicano. A
constituição de uma nacionalidade homogênea consistia, então, em uma das principais
exigências para o ingresso na modernidade. Neste sentido, a almejada
dissolução das diferenças confunde-se com o próprio modelo de “ordem” concebido
como sustentáculo para o almejado “progresso” nacional. As imagens
sobre os indígenas, em disputa sob os projetos políticos para a nação, se desenhavam
naquele período marcado por episódios de intensas turbulências sociais.
O trabalho dos missionários capuchinhos - especificamente incumbidos
da catequese indígena no país sob o Regulamento das Missões decretado por
Pedro II - era fundamentado sob o pensamento e a ação, fundamentalmente,
reacionários e baseados no pragmatismo político do controle e da manutenção
da ordem social do ideário da Restauração, dominante na Europa sobretudo nas
primeiras décadas do século XIX.
Com efeito, durante a Restauração, que teve lugar na Europa após os
anos de convulsão revolucionária, os livros de Joseph de Maistre serviram de
inspiração para as forças sociais interessadas na defesa dos valores tradicionalistas
e no restabelecimento da ordem, ao longo de um período que se estendeu
por todo o século XIX, atingindo ainda o início do XX. Desta maneira, seriam
extraídos de seus textos os argumentos que serviam para criticar e exorcizar a
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ameaça que a revolução representava para instituições como a Igreja Católica e
a Monarquia, que viam no liberalismo e nas especulações filosóficas e científicas
a sombra da decadência moral.
Os escritos dos missionários responsáveis pela catequese indígena no
período analisado coincidem com boa parte das idéias presentes no pensamento
contra-revolucionário relativo ao “selvagem”, segundo o qual as diferenças entre
os humanos eram tantas que a proposta de tratá-lo como igual soava ridícula.
A influência do pensamento contra-revolucionário sobre a politica indigenista
imperial pode ser, inclusive, depreendida da própria elaboração do Regulamento
das Missões, de 1845, estabelecido sobre o papel de centralidade dos capuchinhos
italianos para a administração dos indígenas.
Destoando inteiramente da concepção rousseauniana do “selvagem”, o
pensamento reacionário jamais conceberia um “antropófago” como uma boa
criatura. Considerando, por definição, os humanos enquanto seres decaídos devido
ao “pecado original”, os selvagens constituíam a porção mais degenerada
da humanidade: “se a sociedade é tão antiga como o homem,” - dizia De Maistre
– “logo o selvagem só é e só pode ser um homem degradado e punido” (De
Maistre apud Motta, 2001, p. 138). A “punição” do indígena, desta forma naturalizada
enquanto desígnio divino para seres degradados, de fato encontra-se
presente no pensamento dos missionários capuchinhos do período como um dos
principais instrumentos pedagógicos.
O potencial “revolucionário” representado pelos indígenas segundo o
ideário europeu reacionário/capuchinho era freqüentemente realizado nos
aldeamento, quando os catecúmenos se rebelavam contra o sistema autoritário
dos administradores capuchinhos.
Em 1893, 2000 Botocudos “civilizados” pelos Freis Serafim de Gorizia e
Ângelo de Sassoferato ao longo de 20 anos, tentaram assassinar os diretores, no
próspero aldeamento missionário de Itambacuri, Minas Gerais, com o intento de
“se apropriarem do estabelecimento” 55
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Vencidos e muito reduzidos, após seis meses de revolta retornaram para o
aldeamento, transformado, segundo o regime republicano, em “Colônia Mista”.
Por outro lado, observa-se, no mesmo período, a reação da Igreja ao
sistema do Padroado, que, ao atrelá-la ao Estado, tornava-a susceptível ao seu
controle político-administrativo. Este movimento, denominado Romanização, visava
recolocar a Igreja latino-americana mais diretamente ligada ao Papa, processando-se
efetivamente a partir do pontificado de Pio IX (1846-1878).
Ao confrontar as imagens dos missionários sobre os indígenas com o
discurso nacionalista e republicano, percebe-se o delineamento de uma nova
concepção do nativo: ao invés de “degradação” com que eram retratados pelo
pensamento contra-revolucionário, passam a emergir como “excelentes homens,
naturais donos espoliados deste belo País” cujo “sangue nobre”, correndo em
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suas veias, lhe despertava “a alma clamando por Justiça” (DALTRO, 1920).
Denúncias contra a catequese missionária foram encaminhadas à imprensa por
opositores do trabalho dos capuchinhos, como Leolinda Daltro (1920), que os
considerava expatriados estrangeiros que teciam uma verdadeira “campanha”
contra o regime da República”.
A revolta e o destino dos índios
Para os Guajajara, se seus ancestrais não houvessem se rebelado e assassinado
os missionários, provavelmente não teriam, hoje, assegurado o domínio
da área atualmente demarcada sobre o local da antiga missão. Com efeito,
em outras localidades onde se estabeleceram missões capuchinhas que adotaram
métodos semelhantes, o destino das terras indígenas foi sofrer um gradativo
processo de dispersão, em virtude, por exemplo, da prática da mestiçagem
implementada enquanto política pública imperial, exemplarmente desenvolvida
na missão capuchinha de Itambacuri.
Se, para os Guajajara, o massacre é rememorado como sinal de sua resistência
e valentia, decerto que a população regional, contrariamente, discrimina
os indígenas como “hereges” pelo assassinato dos missionários, figurados
como mártires na fachada da catedral da cidade maranhense de Barra do Corda,
erigida como um monumento antiindígena na praça central da cidade, alimentando
as relações de animosidade existentes entre índios e “cristãos” após de
decorridos mais de cem anos do fatal episódio.
Se detivermos nossa atenção nos relatos indígenas recolhidos entre os
mais velhos habitantes das aldeias, perceberemos que o interesse em dizimar os
missionários não parecia pertencer exclusivamente aos Guajajara. Ao contrário,
o intento do Cauiré Imana só pôde se realizado porque políticos influentes forneceram
os armamentos necessários para que os índios - revoltados com os
castigos sofridos na missão - praticassem “serviço sujo” como assassinatos que
interessavam à elite local, na medida em que liberavam o território e a mão de
obra indígena para a extração dos produtos da floresta que embarcavam no
porto de São Luís.
Os membros desta elite intelectual que detinha o poder local ocupavam
cargos como os de Juizes de Direito e de Promotores de Justiça e publicavam no
Jornal “O Norte” (1898-1934) artigos que revelam seu ideário “positivista” e
ilustrado, paradoxalmente comprometido com a legitimação das ações e interesses
confrontantes com a existência de grupos indígenas. Algumas dessas famílias
haviam se internado naqueles sertões após violentos episódios de revolta popular
que se generalizaram na região em meados do século XIX, nos quais os
próprios lideres Guajajara haviam participados como combatentes.
Depoimentos recolhidos entre os indígenas sustentam a versão de que,
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nos horários de menor vigilância, comerciantes, prejudicados pelo monopólio das
transações comerciais dos missionários, dirigiam-se às aldeias para negociar com
os índios, instigando-os a destruir Alto Alegre.
Apesar das evidências no sentido da co-participação de poderosos interesses
econômicos e políticos como motrizes do massacre, ainda hoje, no entanto,
os próprios Guajajara arcam com a herança maldita de serem considerados
os únicos culpados desta história trágica. Esta herança, por sua vez, serve para
justificar, os estigmas e maus-tratos por eles vividos nas relações interétnicas.
RELIGIOUS MISSION AND VIOLENCE: Alto Alegre, 1901
Abstract: This article approaches the indigenous revolt which happened in the missionary
village of Alto Alegre, Maranhão, in 1901, involving Tenetenhara and Lombardic friars,
through its historical context in the extent of the indigenist policies.
Key-words: Friars. Indigenous policies. Tenetehara.
MISIÓN RELIGIOSA Y VIOLENCIA: Alto Alegre, 1901
Resumen: Este artículo hace un abordaje sobre la revuelta indígena ocurrida en la aldea
misionaria de Alto Alegre, Maranhão, en 1901, envolviendo los Tenetenhara y capuchinos
lombardos, por medio de su contextualización histórica en el ámbito de las políticas
indigenistas coetáneas.
Palabras clave: Capuchinos. Indigenismo. Tenetehara.
Notas:
1 As cartas e relatórios dos missionários podem ser encontrados no Arquivo da Cúria
Geral Capuchinha de Madre Rubatto, com sede em Gêneva e no Arquivo Provincial dos
Capuchinhos Lombardos, em Milão.
2 GESU, Maria Francesca di (Anna Maria Rubatto). Lettere. Genova, 1895, n. 83
3 Ibidem, n. 117
4 Fonte: Nossa História Ano 1/N. 12, outubro de 2004, p. 66.
5 Em 1893, o aldeamento do Itambacuri (1872-1911), dirigido pelos capuchinhos Serafim
de Gorízia (1829-1918) e Ângelo de Sassoferato (1846-1926) gozava de uma situação de
prosperidade e boa reputação junto aos governos central e provincial do Império brasileiro,
segundo a correspondência da Diretoria Geral dos Índios da Província de Minas:
“O aldeamento do Itambacuri, talvez o mais importante deste país, tem prosperado de
maneira tal, que possui hoje uma grande população que impulsiona uma imensa lavoura,
talvez a primeira daquela zona que é por excelência agrícola. Em seu seio contam-se 42
engenhos movidos a bois, além do engenho de ferro, acima mencionado. Estes engenhos
fabricam grande quantidade de rapadura, açúcar e agruardente que abastece a cidade de
Teófilo Otoni que por sua ves exporta grande parte destes produtos para a estrada de
ferro “Bahia e Minas”. A cultura de cerais é mportantíssima, pois é o Itambacuri o
inesgotável celeiro da cidade de Teófilo Otoni.” (Relatório do diretor geral dos índios,
Antônio Alves Pereira da Silva, ao secretário da Agricultura, Comércio e Obras Públicas
do Estado de Minas Gerais. 04 de novembro de 1893. SG 25, pp. 84v-85. Arquivo Público
Mineiro).
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Missagia de Mattos
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Missão religiosa e violência
Irmãs que embarcaram
para a América
Latina em 8 de outubro
de 1898. Entre
elas, a Ir. Natalina
(quarta da esquerda)
e a Ir. Eufêmia (a oitava),
mortas em
Alto Alegre
As irmãs de Alto Alegre (TOSSO,
Rodolfo, 2002 [1992])
Alto Alegre, 1900: As irmãs com os
pequenos indígenas (TOSO,
Rodolfo, 2002 [1992])
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Missagia de Mattos
Igreja em homanegem aos mártires
(Barra do Corda - MA)
Foto: Isabel Missagia, 2003
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Cacimba onde foram jogados
os corpos das
missionárias (TOSO,
Rodolfo, 2002 [1992])
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