O QUE É A FILOSOFIA?

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ria. É uma posição complexa, ambígua, a de muitos autores com relação à democracia. O caso Heidegger
veio complicar as coisas: foi necessário que um grande filósofo se reterritorializasse efetivamente sobre o
nazismo, para que os comentários mais estranhos se cruzassem, ora para pôr em causa sua filosofia, ora
para absolvê-la em nome de argumentos tão complicados e alambicados que nos deixam perturbados. Nem
sempre é fácil ser heideggeriano. Ter-se-ia compreendido melhor que um grande pintor, um grande músico
caíssem assim na vergonha (mas justamente eles não o fizeram). Precisou ter sido um filósofo, como se a
vergonha devesse entrar na própria filosofia. Ele quis reencontrar os gregos pelos alemães, no pior momento
de sua história: que há de pior, dizia Nietzsche, do que se encontrar ante um alemão quando se esperava um
grego? Como os conceitos (de Heidegger) não seriam intrinsecamente maculados por uma reterritorialização
abjeta? A menos que todos os conceitos comportem esta zona cinza e de indiscernibilidade, onde os
lutadores se confundem um instante sobre o solo, e onde o olho cansado do pensador toma um pelo outro:
não somente o alemão por um grego, mas o fascista por um criador de existência e de liberdade. Heidegger
se perdeu nos caminhos da reterritorialização, pois são caminhos sem baliza nem parapeito. Talvez este
rigoroso professor fosse mais louco do que parecia. Ele se enganou de povo, de terra, de sangue. Pois a raça
invocada pela arte ou a filosofia não é a que se pretende pura, mas uma raça oprimida, bastarda, inferior,
anárquica, nômade, irremediavelmente menor — aqueles que Kant excluía das vias da nova Crítica... Artaud
dizia: escrever para os analfabetos — falar para os afásicos, pensar para os acéfalos. Mas que significa
"para"? Não é "com vistas a...". Nem mesmo "em lugar de...". É "diante". É uma questão de devir. O pensador
não é acéfalo, afásico ou analfabeto, mas se torna. Torna-se índio, não
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pára de se tornar, talvez "para que" o índio, que é índio, se torne ele mesmo outra coisa e possa escapar a
sua agonia. Pensamos e escrevemos para os animais. Tornamo-nos animal, para que o animal também se
torne outra coisa. A agonia de um rato ou a execução de um bezerro permanecem presentes no pensamento,
não por piedade, mas como a zona de troca entre o homem e o animal, em que algo de um passa ao outro. É
a relação constitutiva da filosofia com a não-filosofia. O devir é sempre duplo, e é este duplo devir que
constitui o povo por vir e a nova terra. O filósofo deve tornar-se não-filósofo, para que a não-filosofia se torne
a terra e o povo da filosofia. Mesmo um filósofo tão bem considerado como o bispo Berkeley não pára de
dizer: nós, os irlandeses, o populacho... O povo é interior ao pensador, porque é um "devir-povo", na medida
em que o pensador é interior ao povo, como devir não menos ilimitado. O artista ou o filósofo são bem
incapazes de criar um povo, só podem invocá-lo, com todas as suas forças. Um povo só pode ser criado em
sofrimentos abomináveis, e tampouco pode cuidar de arte ou de filosofia. Mas os livros de filosofia e as obras
de arte contêm também sua soma inimaginável de sofrimento que faz pressentir o advento de um povo. Eles
têm em comum resistir, resistir à morte, à servidão, ao intolerável, à vergonha, ao presente.
A desterritorialização e a reterritorialização se cruzam no duplo devir. Não se pode mais distinguir o
autóctone e o estrangeiro, porque o estrangeiro se torna autóctone no outro que não o é, ao mesmo tempo
que o autóctone se torna estrangeiro a si mesmo, a sua própria classe, a sua própria nação, a sua própria
língua: nós falamos a mesma língua, e todavia eu não entendo você... Tornar-se estrangeiro a si mesmo, e a
sua própria língua e nação, não é próprio do filósofo e da filosofia, seu "estilo", o que se chama um galimatias
filosófico? Em resumo, a filosofia se reterritorializa
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três vezes, uma vez no passado sobre os gregos, uma vez no presente sobre o Estado democrático, uma vez
no porvir sobre o novo povo e a nova terra. Os gregos e os democratas se deformam singularmente neste
espelho do porvir.
A utopia não é um bom conceito porque, mesmo quando se opõe à História, refere-se a ela ainda e se
inscreve nela, como um ideal ou como uma motivação. Mas o devir é o próprio conceito. Nasce na História, e
nela recaí, mas não pertence a ela. Não tem em si mesmo nem início nem fim, mas somente um meio. Assim,
é mais geográfico que histórico. Tais são as revoluções e as sociedades de amigos, sociedades de
resistência, pois criar é resistir: puros devires, puros acontecimentos sobre um plano de imanência. O que a
História capta do acontecimento é sua efetuação em estados de coisas ou no vivido, mas o acontecimento
em seu devir, em sua consistência própria, em sua autoposição como conceito, escapa à História. Os tipos
psicossociais são históricos, mas os personagens conceituais são acontecimentos. Ora envelhecemos
segundo a História, e com ela, ora nos tornamos velhos num acontecimento muito discreto (talvez o mesmo
acontecimento que permite colocar o problema "o que é a filosofia?"). E é a mesma coisa para os que morrem
jovens, há muitas maneiras de morrer assim. Pensar é experimentar, mas a experimentação é sempre o que