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ENTRE O CAMPO E A CIDADE (EM FESTA):
CONSIDERAÇÕES SOBRE DUAS CENAS URBANAS
Marcos Felipe Sudré Souza
Núcleo de Pós-Graduação em Arquitetura e Urbanismo (NPGAU/UFMG)
felipesudre@yahoo.com.br

RESUMO
ENTRE O CAMPO E A CIDADE (EM FESTA):
CONSIDERAÇÕES SOBRE DUAS CENAS URBANAS
Este trabalho tem como intenção primeira discutir a articulação entre o espaço urbano e a festa,
bem como as implicações oferecidas a esse diálogo pela relação cidade-campo. O
questionamento sobre uma possível (re)valorização do rural na cidade contemporânea, a
permanência do caráter agregador da festa e a potencialidade desta em revelar especificidades
do espaço social são as principais referências que pontuam a construção das ideias levantadas.
Para tal análise, duas cenas urbanas – uma ocorrida nas Minas do Setecentos e outra passada na
cidade contemporânea – surgem como indutoras de reflexões iniciais e ainda como sustentação
para a proposta aqui elaborada: a de uma aproximação do urbano por suas festas.
Palavras-chave: Festa. Cidade. Campo. Urbano. Rural
A festa, o rural e o urbano: uma aproximação
Objeto de trabalhos clássicos nas Ciências Sociais, a festa apresenta uma série de
aspectos já elaborados, especialmente em estudos que procuram mapear o tempo livre
por meio de pesquisas de orientação etnográfica de grande valor. Dentre as matrizes
teóricas mais expressivas, estão as contribuições de autores como Bakhtin (2002), no
qual a ruptura com o que está instituído se da pela “carnavalização”; e ainda Huizinga
(1999), com seu conceito de jogo, intrinsicamente articulado à festa e servindo de
estrutura às relações sociais. Jean Duvignaud (1983) colabora com essa questão ao
considerar o grande poder destruidor da festa e sua finalidade estanque em si mesma,
características que, em certa medida, afastam-se das ideias de Maffesoli (1985) e sua
sociologia “orgiástica”, na qual a ordem está na anomia.
De todas as vertentes, contudo, a de maior repercussão talvez seja a discussão trazida
por Émile Durkheim (1960), em As formas elementares da vida religiosa, publicada
originalmente em 1912. Embora não desenvolva exatamente uma teoria sobre a festa, o
pioneirismo da análise sobre o ritual totêmico na Austrália influenciou boa parte dos
estudos posteriores. Foi a partir da ideia apresentada pelo autor que se pôde apreender a
relação existente entre o rito sagrado e as festividades, ambos movidos por paixões
intensas. O que marca sobremaneira a obra de Durkheim é, desse modo, sua descrição
da “efervescência social”, ou seja, da participação do sujeito no processo coletivo,
evocando danças, gritos, gestos violentos e cantos – elementos presentes ainda nos dias
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atuais, tanto em um culto sincrético e urbano, a exemplo da umbanda, como em um
baile funk da periferia carioca.
É diante dessa constatação que, para a construção das argumentações desenvolvidas
aqui, parte-se do pressuposto que a festa é reveladora de permanências essenciais à sua
natureza. O momento de fruição se configura como lugar de trocas e dimensão cultural
da vida coletiva. Essa hipótese norteia a intenção primeira deste trabalho, uma tentativa
de compreender em que medida o instante de gozo se articula com o espaço social no
qual se realiza. As possíveis relações entre a festa e o urbano, bem como as implicações
que o diálogo entre cidade e campo insere nessa discussão, são os questionamentos que
organizam as ideias aqui lançadas. Em tom ensaístico, o trabalho não busca encontrar
conclusões – nem poderia ter tal pretensão, devido à complexidade do tema esboçado –,
mas apenas suscitar o debate sobre a festa, o rural e o urbano.
É importante ressaltar ainda que o urbano ao qual se remete não pode ser compreendido
como simples dimensão física ou referência a certo nível de concentração demográfica.
É, antes, fenômeno dado por seus signos, como já destacou Lefebvre (2008: 109), “[...]
os signos da reunião: as coisas que permitem a reunião [...]”. Esse urbano expresso no
modo de vida e revelado por uma abordagem qualitativa é o que permite compreender
seu interlocutor: o rural, seja nas festas barrocas das Minas precocemente urbanizadas
por conta do ouro, seja na louvação da vida do campo revisitada pelas festas sertanejas
do século XXI. Aliás, essas são as duas cenas distintas que se pretende descortinar,
chamando a atenção para as suas festas, seus campos, suas cidades. O que são capazes
de dizer?
Cena 01: A festa como expressão do urbano em seu tempo
Em sua segunda viagem do Rio de Janeiro a Minas Gerais, Auguste de Saint-Hilaire
registrava importantes transformações ocorridas na região do ouro na virada do século
XVIII para o XIX. Como observa o narrador, em 1822, as lavras já não são tantas como
antes e o cultivo da terra, a criação de gado e porcos tornavam-se a principal fonte de
renda dos habitantes. Em seus relatos, o viajante francês descreve o arraial de Aiuruoca
como uma nucleação de expressiva área rural, assim como quase todas as aglomerações
das Minas àquela época. As cerca de 80 casas distribuídas ao longo de três ruas
permanecem pouco habitadas nos dias úteis, “[...] senão por mercadores, operários e
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prostitutas. Mas, aos domingos e dias de festa, [o arraial] torna-se um lugar de reunião
para todos os cultivadores da comarca” (SAINT-HILLAIRE, 1938: 102).
A leitura das constatações de Saint-Hilaire fornece pelo menos duas questões
fundamentais. A primeira, como já esboçado logo de início, refere-se às alterações
econômicas e seus rebatimentos no espaço social. O conjunto urbano composto de
cidades, vilas e arraiais que se organizaram em torno da mineração via emergir, ou
melhor, fortalecer, no início do século XIX, um mundo rural até então ofuscado pelo
poderio do ouro. Um segundo apontamento trazido pelo relato do viajante, e que será
bastante útil à frente, é dado pela permanência do tempo livre – e do momento festivo
que ele estabelece –, como indutor da urbanidade, motivo pelo qual os homens se
congregam na centralidade urbana e fazem dela um verdadeiro espaço de trocas. São
esses dias regados a gozo e fruição que permitem à cidade servir-se como lócus
privilegiado da festa, ainda que esta tenha no campo a sua gênese (LEFEBVRE, 1991).
Após um período de interiorização e intenso fortalecimento da rede urbana brasileira,
dado pela descoberta do ouro, a capitania de Minas Gerais sofria, à época descrita por
Saint-Hilaire, um processo de ruralização. Como observa Cunha (2009), ao contrário do
Setecentos, quando a concentração de serviços, processos e ideias definia a vida nos
núcleos fundados por conta da atividade mineradora, o momento posterior foi pautado
por uma ruptura com o urbano e uma desarticulação desse universo cultural. Embora
tenha ocorrido uma multiplicação das nucleações citadinas, as vilas e os arraiais que se
formaram no século XIX funcionavam como entrepostos para a produção do campo e
pouco criaram condições para uma vida urbana efetiva.
Contudo, é importante destacar que o arrefecimento da mineração não significou uma
decadência econômica, como pode parecer de início. Tampouco o declínio da atividade
aurífera e a ruralização da qual se fala diz respeito ao surgimento de um mundo rural
completamente novo, como se este não existisse já nas primeiras décadas de ocupação
do território nas Minas. Afinal, ainda no século XVIII, a atividade de extração do ouro
“[...] vai logo demandar fluxos de abastecimento para as pessoas que primeiro ocuparam
a região e que estavam naturalmente voltadas para a mineração. É nesse sentido que o
espaço urbano vai criando o espaço rural” (CUNHA, 2009: 65).
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Assim, é diante desse contexto, que se estabelece a relação cidade-campo nas Minas,
com sua urbanidade precoce em relação às demais regiões do país, definindo novos
costumes e mentalidades, outros padrões de sociabilidade, enfim, um estado precursor
de modernidade (PAULA, 2000). Parece pertinente considerar, desse modo, que tal
precoce urbanização das Minas é, desde o seu nascedouro, marcada por uma articulação
entre a cidade e o campo bastante complexa e impossível de ser observada a partir de
uma ótica linear em que um elemento precede o outro no tempo, ou ainda, como dois
polos opostos no espaço.
É também essa urbanidade singular, em que o urbano não antecede o rural exatamente,
mas o conforma, que pode ser observada em manifestações culturais do barroco
mineiro, como a Procissão do Triunfo Eucarístico, a festa de transladação do Santíssimo
Sacramento da Igreja do Rosário para o novo templo de Nossa Senhora do Pilar, em
Ouro Preto. Assistido pelos habitantes da então Vila Rica, em 1733, o suntuoso cortejo
foi narrado com detalhes por Simão Ferreira Machado em seu livro publicado, em
Lisboa, no ano seguinte. Como descreve o autor, os preparativos para a grande
procissão já anunciavam ao povo a magnitude da festa. Vários eventos ocorreram entre
os dias três de abril e 24 de maio, dia da transferência do Santíssimo de uma igreja para
a outra: “muitas danças e máscaras ricamente vestidas”, servindo aos olhos um
“agradável espetáculo” (MACHADO, 1938: 999).
Em síntese, o Triunfo Eucarístico pode ser interpretado como a articulação entre um
sofisticado estilo urbano de vida – alcançado graças à prosperidade econômica das
Minas – e o domínio da Igreja Católica e do Estado absolutista português. É a festa em
seu diálogo com o poder instituído, permitindo ritualizar a relação cotidiana que se dá
entre a massa e a autoridade que a governa. A rua, a praça, enfim, a cidade é tomada
pelo povo, mas não como acontece usualmente no dia-a-dia, durante as tarefas que
todos necessitam exercer para sua sobrevivência. No momento da festa, a massa se
transforma em um grupo, com história e identidade territorial em comum. Trata-se de
uma espécie de dramatização, meio pelo qual, segundo Da Matta (1983), é possível
tomar consciência do mundo e dar sentido a ele. Uma ação aparentemente banal da vida
cotidiana é destacada e adquire importante significado, “[...] permitindo situar,
dramaticamente e lado a lado, quem sabe e quem não sabe, quem tem e quem não tem,
quem está em contato com os poderes do alto e quem se situa longe deles” (DA
MATTA, 1983: 26).
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Em 2011, a procissão do Triunfo Eucarístico foi revivida com grande pompa por conta
das comemorações dos 300 anos de Ouro Preto. Reunindo milhares de pessoas pelas
ruas históricas, a festa envolveu não só a participação das paróquias, ordens terceiras e
irmandades religiosas, mas também de artistas plásticos, intelectuais da Universidade
Federal de Ouro Preto (UFOP), além de estudantes das redes públicas estadual e
municipal de ensino. Assim, a festa, descrita por Souza (1982) como uma das mais
imponentes do Brasil colonial, “apanágio de poucos” e dona de opulência enganadora,
ganhou no século XXI, elementos próprios deste tempo de festa midiatizada. O cortejo,
divulgado de forma massiva pelos meios de comunicação, foi encenado com direito a
roupas cedidas pelo acervo da Fundação Clóvis Salgado e, como praticamente toda festa
que faz parte do calendário de eventos de qualquer cidade no mundo, transformou-se em
importante atrativo turístico, atendendo às demandas do urbano contemporâneo. É desse
modo que o Triunfo Eucarístico do século XXI aproxima-se mais de um estado
mimético – no sentido aristotélico do termo, já que as reelaborações evidentes não
permitem reduzir a festa à uma cópia –, do que mero simulacro, imagens vazias e
desenraizadas de qualquer realidade concreta, como proporia Baudrillard (1991). É um
espetáculo próprio do urbano de seu tempo, seja nos dias de hoje, seja nas Minas
setecentistas.
Cena 02: Festas do campo na cidade contemporânea, o urbano como síntese
O som que vem do rádio anuncia que é tempo de festa na cidade. Dois dias embalados
pela música sertaneja feita por uma nova geração de artistas, em geral, jovens urbanos
que nem sempre trazem consigo alguma relação com o campo. A atração do fim de
semana é o Sertanejo Pop Festival, evento que, em 2011, chega pela primeira vez à Belo
Horizonte já alçado pelo êxito do ano anterior, quando foi realizado apenas na capital
paulista e reuniu mais de 30 mil pessoas na Chácara do Jockey Club da cidade. Gente
interessada em ver e ouvir de perto músicos que conseguiram emplacar suas canções
nas listas das mais executadas em todo o país 1 . Ou ainda, apenas um grande número
1 Para uma análise mais detalhada, ver pesquisa disponível em ECAD, 2011. Distribuídos por regiões, os
dados referentes a abril de 2011 mostram que apenas nos estados do Norte o gênero sertanejo não
ocupou a primeira posição na lista de canções mais executadas em rádios AM, FM, festas e shows
diversos. O levantamento foi feito pelo Escritório Central de Arrecadação e Distribuição (ECAD),
associação que faz o recolhimento dos direitos autorais decorrentes da execução pública de músicas no
Brasil.
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simplesmente movido pela pura diversão, pelo instante de “finalidade zero”, como bem
classificou a festa Jean Duvignaud (1983).
Pela televisão, o evento é bombardeado em cores vibrantes, que apresentam a todos – a
quem deseja ou não tomar parte – o estilo de vestir, de pentear os cabelos, os modos e
as modas que acompanham canções inspiradas por amores geralmente mal sucedidos.
Também por meio das redes sociais na internet, os preparativos para a folia que se
aproxima pontuam a sociabilidade inerente ao momento festivo. Da compra de
ingressos à organização de caravanas para ir à festa, a “malha de relações” se constrói
em um espaço “[...] onde se desenvolve a vida associativa, desfruta-se o lazer, trocam-se
informações, pratica-se a devoção – onde se tece, enfim, a trama do cotidiano”
(MAGNANI, 2003: 117). Ao contrário do que poderia parecer em um primeiro instante,
as dinâmicas sociais não sucumbem à técnica, mas são realçadas por ela, ainda que de
uma forma outra.
Assim, como tantos eventos que se multiplicam por boa parte do Brasil, o Sertanejo Pop
Festival de Belo Horizonte é apenas mais um fragmento que permite a aproximação de
uma realidade maior. Por meio das mais distintas formas de celebração, o momento de
gozo torna-se imperativo pelas cidades país afora. A festa ganha proporções
surpreendentes e permanece entre as sociedades complexas, embora tenham
preconizado seu fim alguns dos estudiosos mais importantes sobre o tema (CAILLOIS,
1950; GIRARD, 1990). Dos carnavais fora de época em torno do axé music, aos
romeiros que chegam à Basílica de Aparecida do Norte para cultuar a santa católica,
passando pela louvação ao modo de vida interiorano do peão de boiadeiro em Barretos,
a festa transforma o espaço urbano em palco de batalhas, espaço onde e pelo qual se luta
(SOUZA, 2010).
Mais que recorte revelador de um tempo dominado pela “hiperfesta”, como diria
Lipovetsky (2007), o festival sertanejo parece ser ainda capaz de clarear outras cenas
que surgem ao se observar com maior cuidado o calendário festivo das grandes cidades.
Não são raros os exemplos de manifestações que ganham corpo nas centralidades
urbanas, mas que remetem a uma vida no campo. A aparente (re)valorização do mundo
rural está presente não só em festas ou exposições anuais, mas também a cada final de
semana em que jovens em busca de lazer fazem lotar casas noturnas que têm como
principal atrativo a música sertaneja.
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Desse modo, se a festa surge como possível território fértil para o fortalecimento de
ruralidades em pleno espaço urbano, torna-se oportuno levantar aqui algumas questões.
Que rural é esse que pouco diz sobre a vida simples entre a plantação e o gado, seja nas
letras entoadas, seja na indumentária requintada, um tanto distante da imagem rotineira
que se tem do homem acostumado com a lida na roça? Por que essa ruralidade parece
tão descolada da prática cotidiana desses jovens urbanos, tanto aqueles que estão na
plateia como os que sobem ao palco de chapéu e bota de couro? Em que noção de rural
estão alicerçadas tais manifestações culturais populares que envolvem milhares de
pessoas, seja nos festivais de São Paulo e Belo Horizonte, na grande Festa do Peão
Boiadeiro de Barretos ou nos bares que oferecem a festa sertaneja em seu cardápio
semanal?
A reflexão sobre esses questionamentos parece ser apenas possível a partir de uma
análise do urbano contemporâneo. Afinal, enquanto nas primeiras décadas do século
XX, o país era caracterizado por uma sociedade rural, que tinha o campo como lugar de
produção econômica e reprodução da força de trabalho, transformações ocorridas ao
longo dos anos seguintes mudaram brutalmente a distribuição populacional no Brasil. A
atratividade migratória exercida pelos grandes centros urbanos fez com que o país
chegasse ao ano de 2010 com 84,4% de sua população residindo em cidades.
Comparados ao levantamento censitário de 1960, quando 54,9% dos habitantes estavam
no campo, os dados revelam uma expressiva mobilidade espacial no período, fator que
vem se alterando nas últimas décadas. Como mostram estudos do Instituto Brasileiro de
Geografia e Estatística (IBGE), as principais correntes migratórias perderam força desde
os anos 1980 e é considerável o movimento de retorno às regiões de origem (IBGE,
2011).
É diante de tal cenário que se vê emergir interpretações como a de Veiga (2003), que, ao
clamar por políticas de desenvolvimento rural, classifica como “anacrônica” e
“obsoleta” a metodologia baseada na legislação brasileira e utilizada para definir o grau
de urbanização do país. Segundo ele, as relações cidade-campo, de fato, “[...] mudaram
radicalmente na segunda metade do século passado. Mas não foram mudanças que
reduziram o contraste entre ambas [...]” (VEIGA, 2003: 95), o que pode ser percebido
pelo elevado número de municípios de pequena densidade populacional e baixos índices
de desenvolvimento, equivocadamente considerados urbanos de acordo com o autor.
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Parece de aceitação quase hegemônica entre os estudiosos do assunto que a legislação
vigente é responsável por alguns conflitos conceituais e práticos devido à sua
inadequação. Afinal, ao reconhecer como urbana toda sede de município, o Decreto-lei
311 de 1938 desconsidera uma série de características funcionais e estruturais que
extrapolam os limites físicos. No entanto, também é necessário não reduzir a
urbanização à densidade demográfica, ignorando os espaços de fluxo em suas diferentes
intensidades. Somente ao se desvencilhar de uma abordagem simplesmente quantitativa
é possível entender o urbano para além dos perímetros demarcados pelas prefeituras,
sem substituir um modelo formal por outro de mesma ordem. Como bem lembra Carlos
(2007: 104), “[...] cidade e campo se diferenciam pelo conteúdo das relações sociais
neles contidas, sendo que estas relações, atualmente, ganham conteúdo em sua
articulação com a construção da sociedade urbana [...]”.
Observando essas alterações presentes na realidade social, Graziano da Silva (1999) já
questionava, nas décadas finais do século XX, a tradicional noção de rural. Para ele, o
rural havia deixado de ser o lugar da produção agrícola, surgindo diversas formas de
complementação de renda e atividades no campo. Esse “novo rural”, como classifica o
autor, dá-se pelo avanço do capitalismo em todos os setores e tem como objetivo
atender à crescente demanda de consumo. A extensão das condições industriais à
agricultura, pecuária e outras atividades econômicas do campo certamente não se
realizou de forma homogênea segundo Graziano (1982). Do mesmo modo, também não
se distribuíram igualmente pelo espaço as imagens articuladoras desse “novo rural”,
como casas de campo próximas a centros urbanos, equipamentos de turismo rural ou
propriedades produtoras de artigos voltados para um público mais sofisticado, como os
produtos orgânicos ou iguarias culinárias que abastecem os restaurantes dos grandes
centros, a exemplo de “fazendas” de cogumelos ou rãs.
Nesse aspecto, são fundamentais as contribuições de Monte-Mór (2007), em sua
distinção acerca das funções substantivas e adjetivas dos termos cidade, campo, urbano
e rural. Desenvolvendo-se em relações ao mesmo tempo antagônicas e complementares,
os elementos substantivos cidade e campo deram origem às qualificações urbano e rural
respectivamente. Com o processo de “urbanização extensiva” 2 , cidade e campo deixam
de representar realidades concretas e “[...] a substantivação do qualificativo urbano [...]
2 Para uma aproximação do conceito, ver MONTE-MÓR, 1994; 2006.
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passa assim a significar o terceiro termo da tríade dialética, a síntese da contradição
cidade-campo” (MONTE-MÓR, 2007: 99, grifo do autor).
É nesse contexto que se inserem as festas sertanejas que dão vida a uma curiosa cena
contemporânea, na qual a ruralidade, como estilo de vida, surge mais como imaginário
coletivo do que efetivamente como reflexo de uma prática cotidiana agrária na cidade. É
ainda essa realidade socioespacial que permite entender o rural contemporâneo, louvado
nas festas sertanejas ou em tantas outras manifestações culturais, como demanda de um
mundo urbano que avança para além da cidade, borrando limites e imiscuindo
realidades. Assim, a festa sertaneja e sua atualização no espaço citadino surge como
imagem desse tempo em que a dicotomia entre cidade e campo se esvazia e faz surgir
um elemento outro, reflexo de uma acentuada porosidade entre fronteiras.
Algumas considerações
Desde o início do processo de urbanização, a produção do espaço social brasileiro tem
sofrido alterações contínuas e significativas, e a relação cidade-campo se configura
como parte intrínseca desse drama. Um embate que poderia ser observado já nos
primeiros sobrados e mucambos urbanos sucessores de um país essencialmente agrário,
que, com suas casas-grandes e senzalas, enunciava relações de poder patriarcal
(FREYRE, 1984; 2004). Uma questão ainda presente na cidade contemporânea, seja no
uso do solo urbano para fins agrícolas, seja na “condominização” às margens de tantas
rodovias, para além das centralidades consolidadas, em busca de um espaço verde para
viver. Um conflito histórico (ou seria diáologo?) também explícito na relação entre o
espaço social e a festa.
As cenas expostas aqui mostraram o quão associados, ou associáveis, são a festa e o
urbano e, consequentemente, o rural. Na descrição de Saint-Hilaire, o urbano é dado
pelo rural, ao seu modo e no momento apropriado para ele. Daí, o processo de
ruralização das Minas no início do século XIX, com os dias de festa fazendo da cidade o
lugar do encontro, com a atividade agropecuária transformando o campo em espaço
privilegiado da produção. Na Vila Rica setecentista, é o modo de vida urbano que
conforma o rural e, claro, também a festa, que surge revelando todo o esplendor da
cidade mineradora à época. Não por acaso, é esse espetáculo que ganha destaque no
século XXI. É revivido e reinventado para um novo público, tendo como base outra
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urbanidade, mas que não deixa de remeter a uma modernidade primeira, com ares
nostálgicos de quem ainda não se esqueceu da glória do passado. Na festa sertaneja do
século XXI, é o urbano extensivo que se torna evidente, símbolo de uma nova
urbanidade, permeada por referências ao campo, mas que se dá para além dos limites da
cidade e é fortemente marcada por fluxos intensos entre as duas realidades. Enfim, duas
cenas, alguns fotogramas e uma proposição: a festa pode e deve ser observada como
reveladora do urbano de seu tempo.
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