O Príncipe, o Conselho de Estado e o Conselheiro na ... - LusoSofia

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O PRÍNCIPE,
O CONSELHO DE ESTADO
E O CONSELHEIRO
António Bento
2008
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FICHA TÉCNICA
TÍtulo: O Príncipe, o Conselho de Estado e
o Conselheiro na Tratadística Política do Barroco.
Autor: António Bento
Colecção: Artigos LUSOSOFIA
Direcção da Colecção: José Rosa & Artur Morão
Design da Capa: António Rodrigues Tomé
Paginação: José M. S. Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilhã, 2008
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O Príncipe, o Conselho de Estado e
o Conselheiro na Tratadística
Política do Barroco
* * *
Notas sobre o sentido dos termos
“maquiavelismo” e “tacitismo”
António Bento
I
Dentro da teoria geral do Estado moderno, foram sobretudo os
tratadistas políticos da época barroca que mais atenção concederam
à instituição jurídica do “Conselho de Estado” e à figura mediadora
do “conselheiro”. Com efeito, quer o “Conselho” (órgão consultivo
do Príncipe que torna operativa a “arte de governar”), quer
o “conselheiro” (homem experiente nos assuntos do Estado que,
com a sua previdência, se antecipa aos acontecimentos antes que
estes se apresentem), ocupam um lugar fundamental nos chamados
“espelhos de príncipes”, tratados políticos dedicados à formação
de quem era chamado a governar, obras que haveriam de
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4 António Bento
proliferar um pouco por toda a Europa desde a época da Contra-
Reforma até ao último quartel do século XVII. A literatura relativa
aos “espelhos de príncipes” (specula principum), manuais práticos
destinados à instrução moral do Príncipe com vista ao bem
comum, atingiu especial relevo em Espanha e Portugal, o que em
parte se explica pela oposição ibérica ao modelo “maquiavélico”
do Príncipe e, por outro, como um dos efeitos doutrinários do Concílio
de Trento em matéria de “razão de Estado” (Jerónimo Osório,
bispo de Silves, publicou em 1542, dez anos após a primeira impressão,
em Roma, de O Príncipe de Maquiavel, os Tratados da
Nobreza Civil e Cristã, primeira tentativa de refutação sistemática
dos princípios políticos do “maquiavelismo”).
Prolongando uma tradição da filosofia política medieval, cujo
auge coincide com a publicação da obra Policraticus (1159), de
João de Salisbúria, os “espelhos de príncipes” do final do Renascimento
e da época da Contra-Reforma (Jerónimo Osório é autor
de um tratado intitulado Da Ensinança e Educação do Rei) estabelecem
os princípios práticos que garantem que o Príncipe, ministro
do interesse público (minister publicae utilitas), não use o
seu poder com fins tirânicos. É, pois, da distinção medieval entre
o rei justo e o tirano, a qual culmina na doutrina medieval do
tiranicídio, que nasce quer a instituição moderna do “Conselho de
Estado” quer a figura política central que está no seu núcleo: o
“conselheiro”.
Como observa o franciscano Juan de Santa María, comissário
da Cúria Romana e capelão de Felipe III, o “Conselho” é a alma,
a razão ou a inteligência do próprio Estado. Com o “Conselho”, o
Príncipe consegue dominar, não através da sua vontade, mas mediante
a sua razão, o que lhe permite ser aceite pelo povo. Daí
que o Príncipe que se aparte das resoluções do “Conselho” entre
no domínio imoral e anti-cristão da tirania: “Se o monarca, seja ele
quem for, se decidisse apenas pela sua cabeça, sem acudir ao seu
Conselho ou contra o poder dos seus conselheiros, ainda que acer-
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Para celebrar a Partilha 5
tasse na sua resolução, sairia dos termos da monarquia para entrar
nos da tirania” 1 .
Mas o que de um ponto de vista teológico-político torna necessária
a existência do “Conselho de Estado” é, afinal, uma constatação
sobre a natureza do homem tão simples quanto elementar:
todo o homem prudente, dada a fraqueza do seu entendimento e
a força das suas paixões, tem necessidade de conselho (o próprio
Pontífice, cujo juízo se presume infalível, não enjeita os conselhos
dos seus cardeais). Assim, Pedro de Rivadeneira, membro da Companhia
de Jesus e supremo representante do “anti-maquiavelismo”
em Espanha, pode afirmar no seu manual de cavalheirismo cristão
o seguinte: “A primeira razão pela qual os príncipes devem tomar
conselho é porque estão vestidos com a mesma fraqueza e ignorância
de todos os homens. Outra, mais forte, é que ser pessoa pública,
mestre e guia dos demais, os põe na obrigação de tratar e consultar
os negócios graves que se lhes apresentam com as pessoas de
ciência e consciência” 2 .
Ao contrário de Maquiavel e dos “maquiavélicos”, que exortavam
o Príncipe a seguir sempre as suas próprias deliberações em
detrimento dos pareceres e avisos do “Conselho”, os pensadores
espanhóis do barroco procuram estabelecer pontes entre o governante
e o povo através dos “conselhos” e dos “conselheiros”. Essa
a razão por que os “conselheiros” exercem as suas funções não a
título pessoal, mas enquanto representantes do interesse público.
Sem pôr em causa a unidade do Estado e a superior disposição
moral do Príncipe, que individualizando o poder, o submete, contudo,
aos critérios da moralidade comum (salus rei publicae), a
concepção pastoral do dever político que o “perfeito Príncipe cristão”
deve encarnar de modo algum o isenta de ouvir o “Conselho”,
que não sendo mais do que uma extensão dos olhos, dos ouvidos,
1 Cf. Tratado de república y política cristiana, 1615.
2 Cf.Tratado de la religión y virtudes que debe tener el Príncipe Cristiano,
para gobernar y conservar sus estados, contra lo que Nicolás Maquiavelo e sus
secuaces enseñam, 1595.
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das mãos e dos pés do Rei, é também, e por isso mesmo, todo
o saber, todo o poder e todo o entender do próprio Rei. É justamente
neste sentido que se pronuncia o humanista espanhol Furió
Ceriol, protegido de Carlos V e bibliotecário do seu filho Felipe
II: “Digo que, ainda que o Conselho do Príncipe realmente não é
senão um, porquanto não tem mais do que uma cabeça, que é o
Príncipe, é todavia necessário que seja dividido em muitas partes,
as quais terão para com o Príncipe as mesmas responsabilidades
que têm as pernas, braços e outros membros, os quais, ainda que
diferentes em lugar, forma e ofício, vemos que não formam mais
do que um homem” 3 .
De acordo com uma metáfora corrente na tratadística barroca
contra-reformista, é frequente o recurso, nas descrições dos escritores,
ao exemplo dos olhos, dos ouvidos, das mãos, dos pés
do Príncipe, para com ele se significar a suprema utilidade do labor
dos seus “conselheiros”, apresentados como outras tantas extensões
do corpo e da mente do soberano. Eis como Furió Ceriol
sintetiza a função preventiva e auscultiva do “Conselho”: “É o conselho
para com o Príncipe como quase todos os seus sentidos, o seu
entendimento, a sua memória, os seus olhos e os seus ouvidos, a
sua voz, os seus pés e as suas mãos; para com o povo é pai, é tutor e
curador; e ambos, digo o Príncipe e o seu conselho, são tenentes de
Deus cá na terra. Daqui se segue que o bom conselho dá perfeito
ser e reputação ao seu Príncipe, sustenta e engrandece o povo, e os
dois, digo o Príncipe e o seu conselho, são bons e leais ministros
de Deus” 4 .
Na metaforologia política da Contra-Reforma, o trabalho discreto
e quase invisível do “conselheiro” chamou a si a imagem central
do relógio do poder, dando-se a ver como o ponteiro dos segundos
da própria história. Omnipresente tanto nos tratados políticos
como no teatro e na pintura da época, uma tal imagem foi particularmente
cultivada por Diego de Saavedra Fajardo, secretário par-
3 Cf. El Concejo e Consejeros del Príncipe, 1559.
4 Cf. El Concejo e Consejeros del Príncipe, 1559.
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ticular do Cardeal Gaspar Bórgia e embaixador nos Estados Pontifícios
e na Alemanha. Os “conselheiros” são, para ele, como “as
rodas e as engrenagens internas de um relógio, as quais, com o seu
minucioso labor, dão movimento aos ponteiros, ainda que sejam
estes que marcam as horas e que se deixam ver de fora” 5 .
O “conselheiro”, homem de parecer pronto e avisado, é, sem
dúvida, uma engrenagem decisiva no relógio do poder, embora o
Príncipe, que age, deva ser o seu ponteiro e o seu peso. Contudo,
não são apenas os actos do Príncipe, mas também as manobras do
“conselheiro”, a sua intriga na corte, que manejam o ponteiro dos
segundos, impondo o ritmo aos acontecimentos políticos que, com
ele, se domesticam e estabilizam. E esse é, por vezes, o drama:
“Como os Príncipes preferem de longe ser escutados a escutar” –
assinala Mazarino – “não é sem razão que façam sentir aos seus
conselheiros que alimentam uma pequena suspeita sobre eles 6 .
Também a obra de Baltasar Gracián é, a este, título notável
e exemplar. A favor da extrema utilidade do “conselheiro” ao
Príncipe prudente, ele argumenta que se a nossa boca está duas
vezes fechada e as nossas duas orelhas duas vezes abertas, isso é
para que possamos ouvir duas vezes mais do que falamos. O perfeito
“conselheiro” deverá, pois, assemelhar-se ao mítico Argos,
um prodígio de atenção com uma infinidade de olhos repartidos
por todo o corpo: “Prometo-vos que para viverdes tendes que vos
armar com olhos da cabeça aos pés: não apenas com orifícios para
os olhos na vossa armadura, mas olhos enormes, completamente
despertos. Olhos nos ouvidos para descobrir tanta falsidade, tantas
mentiras; olhos nas mãos para ver o que os outros dão e, mais
importante, o que tiram; olhos nos braços para medir a vossa capacidade;
olhos na própria língua para pensar o que se diz; olhos no
peito para ajudar a desenvolver a paciência; olhos no coração para
5 Cf. Idea de un príncipe político-cristiano representada en cien empresas,
1640.
6 Cf. Breviário dos Políticos, 1684.
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vos proteger contra as primeiras impressões, olhos nos próprios olhos
para ver o modo como eles vêem” 7 .
II
Uma vez a conveniência política dos “Conselhos” assente, tratase
agora de proceder ao repertório daquelas que devem ser as qualidades
políticas e morais de um perfeito bom “conselheiro”. Muitas
são as qualidades que a literatura da época reclama do “conselheiro”.
Armand-Jean du Plessis, cardeal-duque de Richelieu, primeiroministro
do Conselho de Estado sob o reinado de Luís XIII, redulas
a quatro, embora estas, primeiras, se desdobrem em várias outras:
“Resumindo, a dedicação, a coragem, a probidade e a capacidade
fazem a perfeição do conselheiro de Estado, e o concurso de
todas estas qualidades deve encontrar-se na sua pessoa” 8 .
Sem preocupação de ordem ou hierarquia, apresenta-se de seguida
uma súmula dessas qualidades.
O “conselheiro” deve ser pessoa com firmeza de espírito e solidez
de julgamento, pois os assuntos de Estado não são consentâneos
com a fraqueza e o temor que resultam de uma consciência demasiado
escrupulosa. Aqueles que, por excesso de escrúpulo, preferem
morrer a faltar à sua consciência, quase nunca são úteis à “arte de
governar”, já que, observa Richelieu, “o escrúpulo pode produzir
muitas emoções e indulgências prejudiciais ao público” 9 .
Sob esta perspectiva, o “conselheiro” é comparável ao médico
que trabalha mais para prevenir as doenças do que para as curar.
Antecipando os acontecimentos através de uma sábia previdência,
o perfeito “conselheiro” sabe dormir sobre os assuntos, sem, contudo,
retardar a sua execução. Assim, ele deve ser capaz de se
7 Cf. El Criticón, 1651-1657.
8 Cf. Testamento Político, 1689.
9 Cf. Testamento Político, 1689.
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antecipar aos golpes da fortuna e de reduzir o campo de acção do
acaso através do exercício de uma virtude politicamente versátil.
Daí que, como observa Furió Ceriol, o “conselheiro deva saber o
fim e a matéria, o como e o quando, e até onde se estende cada
virtude; daí que, numa palavra, ele deva ser prático, isto é, deva ser
político” 10 .
Que o conhecimento da vantagem de um conselho não depende
menos da prática do que da reflexão, já que o discernimento não
é menor nos homens que têm prática do que nos doutos, e que,
por conseguinte, “não se devem estimar menos os conselhos dos
homens experientes do que os das pessoas de grande engenho”
(cf. Giovanni Botero, Della Ragion de Stato, 1589), é algo que
os tratadistas dessa época tinham por assente. O que isto significa
é que a capacidade dos “conselheiros” em momento algum pressupõe
uma presunção de saber pedantesco. A verdade, é que não
correspondendo o passado ao presente e sendo a constituição dos
tempos, dos lugares e das pessoas tão variegada, quase “nada há
mais perigoso para o Estado” – observa Richelieu – “do que aqueles
que querem governar os reinos pelas máximas que extraem dos
seus livros” (cf. Testamento Político, 1689). Outro tanto opinara já
Espinosa, para quem “não há ninguém menos idóneo para governar
um Estado do que os teóricos ou filósofos [. . . ]. É inquestionável
que os políticos escreveram sobre as coisas políticas de maneira
muito mais feliz do que os filósofos, pois tendo a experiência por
mestra, não ensinaram nada que se afastasse da prática” 11 .
Decorre, pois, do que se espera do perfeito bom “conselheiro”
que ele deva agir sempre com grande ponderação, mas sobretudo
sempre a tempo e a propósito, já que deve ser sempre ele a agir sobre
as ocasiões e não as ocasiões sobre ele. É também neste sentido
que Maquiavel julga que “é melhor ser impetuoso que cauteloso”.
10 Cf. El Concejo e Consejeros del Príncipe, 1559.
11 Cf. Tratado Político, 1677.
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Porquê? “Porque a fortuna é mulher; e é necessário, querendo-a ter
debaixo, vergá-la e acometê-la” 12 .
O perfeito bom “conselheiro”, que não pode consumir em deliberações
o tempo de actuar, que deve falar com agudeza, que deve
ser pronto no acudir e fácil no entender, que deve ser claro no ensinar
e contido no humor, esse é o “conselheiro” virtuoso que solicita
a confiança do Príncipe. O Príncipe, por sua vez, deve ser capaz de
repudiar as lisonjas, a hipocrisia e a dissimulação que, regra geral,
acompanham a arte de aconselhar do “conselheiro”. François de La
Rochefoucauld nota com crueza a ambivalência presente no aconselhamento:
“Nada é mais hipócrita do que pedir ou dar conselhos.
Quem pede, parece ter um respeito venerando pelos sentimentos
do amigo a quem os pede, mas, no fundo, quer é fazer aprovar os
sentimentos próprios e, assim, tornar o outro responsável pela sua
conduta. Por outro lado, o que presta os conselhos retribui a confiança
que lhe é dada, com um zelo ardente e desinteressado, apesar
de, quase sempre, querer, através dos conselhos que dá, satisfazer
os seus interesses ou a sua glória” 13 . Daí a extrema vigilância com
que o Príncipe deve acolher os pareceres, frequentemente envenenados,
dos seus “conselheiros”. Como a este propósito observa o
conceptista Baltasar Gracián: “A serpente conhece uma forma de
fugir ao encantador: mantém uma orelha colada ao chão e tapa a
outra com a cauda” 14 .
Mas o Príncipe deve também ser capaz de incutir no “conselheiro”
a franqueza e a liberalidade da palavra, de modo a que este
se certifique de que lhe pode falar sem temor e que, fazendo-o,
não corre perigo. O toledano Eugenio de Narbona, que viu a sua
singular obra, feita de máximas e aforismos, censurada pela Inquisição,
a isso o exorta: “Os conselhos ditos com liberdade ouçaos
o Príncipe com boa disposição e creia que mais depressa acabam
12 Cf. O Príncipe, 1532.
13 Cf. Máximas e Reflexões Morais, 1665.
14 Cf. El Héroe, 1637.
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Para celebrar a Partilha 11
os reinos às mãos dos lisonjeadores do que às dos inimigos” 15 . Da
probidade e da coragem do “conselheiro” nasce assim – observa
Richelieu – “uma honesta ousadia de dizer aos reis o que lhes é
útil, ainda que nem sempre lhes seja agradável. [. . . ] Digo honesta
ousadia porque se ela não for bem regrada e sempre respeitosa, em
vez de poder ser posta entre as virtudes do conselheiro de Estado,
será um dos seus vícios” 16 .
No entender de Maquiavel, “não existe outro modo” de o Príncipe
“se guardar das adulações a não ser os homens entenderem que o
não ofendem ao dizer-lhe a verdade”. Mas acrescenta também que
“quando qualquer um lhe pode dizer a verdade, lhe falta a reverência”
(cf. O Príncipe, 1532). Tem, pois, razão Richelieu quando
observa que o “conselheiro” deve falar aos reis com palavras de
seda: “Dizer em voz alta aquilo que se deve dizer ao ouvido é uma
falta que se torna criminosa na boca daquele de quem ela sai 17 .
III
Apresenta-se, neste ponto, a questão de saber se é preferível o
Príncipe que age mais pelo seu “Conselho” que por si próprio ou o
Príncipe que prefere a sua cabeça à dos seus “conselheiros”. Para
autores como Pedro da Rivadeneira, o “Conselho” deve estar incondicionalmente
submetido à autoridade real. Por isso, o rei pode
(e muitas vezes deve) apartar-se das determinações do “Conselho”.
Apesar de entre as obrigações cristãs do Príncipe figurar a de ouvir
o seu “Conselho”, não é obrigado a segui-lo. Juridicamente,
está na natureza da soberania que o Rei peça ajuda ao “Conselho”,
respeite a sua jurisdição, reconheça os seus trâmites, mas conservando
sempre a suprema potestade de decidir: “Não consulta o
15 Cf. Doctrina Política y Civil, 1604.
16 Cf. Testamento Político, 1689.
17 Cf. Testamento Político, 1689.
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12 António Bento
Príncipe as coisas do seu Conselho como quem está obrigado a
segui-las e a fazer o que este diz, nem a sua suprema potestade está
nisso atada” 18 . Esse é também o entendimento de Andrés Mendo,
pregador dos reis Filipe IV e Carlos III e calificador do Conselho
Supremo da Inquisição: “Ouça-os [aos conselheiros] o Príncipe e
execute, como acções próprias, as que depois de bem pesadas na
balança da razão lhe pareçam as mais ajustadas” 19 .
Em nada se distinguem, neste particular da doutrina do aconselhamento
teorizada nos “espelhos de Príncipes”, o auto-proclamado
“anti-maquiavelismo” de Rivadeneira e o “maquiavelismo” atribuído
a Maquiavel. Observa o secretário florentino: “Um Príncipe deve
aconselhar-se sempre, mas quando ele quer e não quando os outros
querem. Deve, aliás, desencorajar quem quer que seja a aconselhálo
sobre alguma coisa, se ele não lha pergunta” 20 . De acordo
com Maquiavel, o Príncipe nunca poderá ser bem aconselhado se
ele próprio não for um homem de engenho raro e profundo discernimento:
“Conclui-se por isso que os bons conselhos, de onde
quer que venham, têm de nascer da prudência do Príncipe, e não a
prudência do Príncipe dos bons conselhos” 21 .
Uma coisa é certa: o Príncipe deve ter por certo que, em situações
de excepção, nas quais se trata da própria salvação do Estado,
nenhuma coisa é pior do que os “conselhos” e as resoluções de
compromisso. Aí exige-se-lhe “uma virtude macha que por vezes
passa por cima das regras da prudência ordinária” 22 . Incluída,
pode acrescentar-se, a prudência que o manda escutar quem ele
permite que o aconselhe.
18 Cf. Tratado de la religión y virtudes que debe tener el Príncipe Cristiano,
para gobernar y conservar sus estados, contra lo que Nicolás Maquiavelo e sus
secuaces enseñam, 1595.
19 Cf. Príncipe Perfecto y Ministros Ajustados, Documentos Políticos e
Morales, 1657.
20 Cf. O Príncipe, 1532.
21 Cf. O Príncipe, 1532
22 Cf. Testamento Político, 1689.
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Para celebrar a Partilha 13
IV
Dir-se-ia que foi necessário esperar por 1559 – ano em que a
Igreja condenou oficialmente O Príncipe de Maquiavel, incluindoo
no primeiro índice de livros proibidos, publicado por Paulo VI –
para que os autores católicos de “espelhos de Príncipes” da Contra-
Reforma se vissem na necessidade de ao alegado “maquiavelismo”
de Maquiavel contraporem um assim chamado “tacitismo” – um
“maquiavelismo” dito mitigado, temperado, envergonhado (casos
de Scipione Ammirato e de Trajano Boccalini na Itália e de Baltasar
Álamos de Barrientos e de Diego Saavedra Fajardo na Espanha).
De referir que os auto-proclamados “tacitistas”, em boa
parte oriundos da Companhia de Jesus, não são professores ou
académicos, como seria talvez de esperar, mas funcionários políticos
da Igreja consagrados ao mundo: pregadores, conselheiros,
confessores.
Assim, talvez a norma universal do “tacitismo” como denominador
comum do “anti-maquiavelismo” daqueles tempos se deixe,
afinal, entrever na ideia segundo a qual os preceitos de Maquiavel
se aplicam, mas não se declaram, ou seja, certas coisas fazem-se,
mas não se dizem – e menos ainda se vertem em letra impressa para
que possam ser divulgados e ensinados. A verdade, como observa
Gabriel Naudé, é que “embora os escritos de Maquiavel se encontrem
proibidos, a sua doutrina não deixa de ser praticada por esses
mesmos que a censuram e proíbem” 23 . Dir-se-ia até que quanto
mais indignadamente renegam o seu nome tanto mais acolhem os
seus ensinamentos e levam à prática as suas instruções.
A propósito do carácter flutuante e eminentemente estratégico
do termo “maquiavelismo”, recordem-se, aqui, as palavras certeiras
de Carl Schmitt em O conceito do político: “Todos os conceitos,
representações e palavras políticas têm um sentido polémico; visam
um antagonismo concreto e estão ligados a uma situação concreta
23 Cf. Considérations politiques sur les coups d’État, 1639.
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14 António Bento
cuja última consequência é um agrupamento amigo-inimigo (que
se manifesta na guerra ou na revolução) e transformam-se em abstracções
vazias e fantasmagóricas quando esta situação deixa de
vigorar” 24 .
Ora, uma dessas situações políticas concretas que, segundo Karl
Schmitt, permitem discriminar o amigo do inimigo, é, sem dúvida,
o ambiente de fervorosa e militante religiosidade nascido das lutas
confessionais na Europa, do qual decorre a “invenção” da doutrina
da “razão de Estado”. Com efeito, na atmosfera política da Contra-
Reforma, a uniformidade confessional do Estado não exige menos
uma racionalização efectiva do Estado e da “arte de governar” do
que uma justificação ético-teológica da acção do Príncipe. Para os
“tacitistas”, trata-se sobretudo de conciliar os imperativos da “arte
de governar”, com todo o cortejo das técnicas de dominação que
lhe inerem, com uma fundamentação religiosa e uma justificação
ética do exercício cristão do poder.
Daí os equívocos e as armadilhas que se estendem ao entendimento
do historiador das ideias políticas sempre que os adversários
políticos, numa época profundamente marcada pelas guerras de religião,
mutuamente se acusam de “maquiavelismo”. Como observa
Claude Lefort: “Enquanto em França o maquiavelismo é principalmente
o símbolo de uma política de intolerância, cujo objectivo é
sujeitar a religião ao serviço do governo, em Espanha ele associase
aos partidários da tolerância, àqueles que são acusados de arruinar
a unidade religiosa, com o fim único de assegurar o poder
do Estado. Enquanto aos olhos dos jesuítas o maquiavelismo é o
breviário da Reforma, para os protestantes ele confunde-se com o
jesuitismo” 25 .
Na realidade, nenhum daqueles autores é, propriamente, “antimaquiavélico”.
Todos são homens políticos que exprimem as exigências
da sua época e os programas dos seus partidos em condições
operativas diferentes daquelas em que Maquiavel foi chamado a
24 Cf. Der Begriff des Politischen, 1932.
25 Cf. Le travail de l’œuvre Machiavel, 1972.
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Para celebrar a Partilha 15
intervir. Saavedra Fajardo, por exemplo, entende que o Príncipe
cristão, rejeitando embora o embuste directo, deve poder praticar
licitamente a (pouco cristã) virtude política da dissimulação, sempre
que, para defesa e conservação do seu próprio Estado, a singularidade
da cada situação assim o exija. Para Fajardo, o Príncipe
deve adaptar a sua prudência a uma realidade hostil feita de malícia
e de mendacidade. A este propósito, não se deve aqui esquecer a
máxima de Estado que Gabriel Naudé imputa ao governo do “mais
sábio e avisado” dos reis franceses, Louis XI: “qui nescit dissimulare
nescit regnare” – uma oportuna máxima de governo que os
“tacitistas”, num difícil exercício de equilíbrio entre as exigências
da ética cristã e os imperativos da conservação do Estado, jamais
puderam enjeitar.
Mas não teria sido o próprio Maquiavel, afinal – de acordo com
uma tradição republicana, liberal, romântica, e até marxista, de interpretação
do seu pensamento – pouco maquiavélico, um daqueles
instrutores de Príncipes que “conhecem o jogo” político do Estado
e que integralmente o ensinam, ao passo que o “maquiavelismo”
vulgar, esse sim, ensina a fazer o contrário? Tal é já a opinião do
prudente Espinosa, para quem “talvez ele quisesse mostrar quanto
uma multidão livre deve ter medo de confiar a sua defesa a um só,
o qual, se não for vaidoso nem julgar que pode agradar a todos, tem
de temer revoltas todos os dias, sendo por isso obrigado a precaverse
e a atraiçoar a multidão em vez de a governar” 26 . Em idêntico
sentido se pronunciou o democrata Rousseau: “Fazendo crer que
dava lições aos reis, dava-as bem grandes aos povos. O Príncipe
de Maquiavel é o livro dos republicanos” 27 . Quanto ao ódio que
os seus contemporâneos destilaram sobre Maquiavel, apresentao
já Boccalini nos seguintes termos: “Os inimigos de Maquiavel
consideram-no homem digno de punição porque revelou como os
príncipes governam e, assim, instruiu o povo; “colocou dentes de
cães nas ovelhas”, destruiu os mitos do poder, o prestígio da autori-
26 Cf. Tratado Político, 1776.
27 Cf. Du Contrat Social, 1782
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16 António Bento
dade, tornou mais difícil governar, porque os governados podem
saber a este respeito tanto quanto os governantes” 28 .
Como quer que seja, “maquiavelismos”, haverá com certeza
muitos: fiquemo-nos, no entanto, pelos aparentemente óbvios: o
“maquiavelismo” de Maquiavel, o “maquiavelismo” dos “maquiavelistas”
e o “maquiavelismo” dos “anti-maquiavelistas”. Mas se agora
tomarmos por boa a formulação de que o “maquiavelismo” dos
“anti-maquiavelistas” é o “maquiavelismo” tanto dos discípulos
como dos inimigos de Maquiavel, então talvez nos tenhamos aproximado
da razão de ser do “tacitismo”: se os “tacitistas” são “temperadores”
ou “mitigadores” do “maquiavelismo” – e, como tal,
alegadamente “anti-maquiavélicos” – não é porque Maquiavel tenha
errado nas suas descrições da “arte de governar”, mas porque tudo
o que Maquiavel escreveu “faz-se, mas não se diz”, ou antes, só
se pode fazer precisamente na medida em que não se explica nem
se sistematiza de maneira crítica isso (o mal) que se faz e o modo
como se o faz.
Numa elucidativa nota a uma passagem do livro III, capítulo
VI, da edição de 1782 do Contrato Social, observa Rousseau a
propósito de O Príncipe de Maquiavel: “A corte de Roma proibiu
severamente o seu livro, segundo penso; é ela que ele mais claramente
descreve” 29 .
28 Cf. Ragguagli del Parnaso, 1610. . . , apud António Gramsci, “Maquiavel.
Notas sobre o Estado e a política”, in Memórias do Cárcere, 1934.
29 Cf. Contrat Social, 1782.
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