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frente às novas situações enfrentadas por seu povo. Apesar da
dita “pobreza da mítica banto, em relação aos sudaneses, fato
reconhecido por todos os etnógrafos, o que resultou na sua quase
total absorção no Brasil, pelo feitichismo jeje-nagô” (Artur Ramos,
O negro brasileiro), essas conclusões parecem esconder tanto o
pouco conhecimento real da cultura dos povos subequatorianos,
como uma não compreensão do sentido dinâmico fundamental de
seu complexo civilizatório, menos comprometido com a
manutenção de formas tradicionais fixas, sensível às conjunturas
históricas vividas e aos encontros culturais. Edison Carneiro, um
negro doutor mais versado nos bantos, dizia que na Bahia, já na
primeira metade do século XIX, talvez só houvesse um candomblé
estritamente afro-banto, o do pai Manuel Bernardino no Bate-
Folha, o que pode ser compreendido tanto como prova da
fragilidade de suas formas culturais superadas pelos cultos nas
nações iorubas, como numa reavaliação, percebida sua extrema
vitalidade assimiladora, que no inconsciente coletivo do negro
brasileiro faria aflorar uma multidão de entidades novas, índios,
caboclos, [pg. 22] santos católicos, representações de seu novo
mundo social que, através das novas religiões afro-brasileiras,
seriam integradas numa cosmogonia comum onde ganham
Inteligibilidade, preservadas suas características e posições.
Se o banto escravizado marca sua presença em Salvador
pela transformação que opera nas características das festas do
calendário católico hegemônico na cidade, o negro sudanês se
voltaria para a atividade de flagrante resistência, se distinguindo
explicitamente não só dos brancos, como inicialmente dos negros
das outras nações a quem é apresentado pelo proselitismo político
dos islâmicos. A política do conde dos Arcos, permitindo a
retomada dos encontros de nações, para que surgissem