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mais adequadas à situação do negro que o fino cristal nagô. Assim
é que novos cultos aparecem no Rio e em várias cidades, como
uma nova linguagem mística urbana do negro brasileiro, liberto
mas não livre, ainda aprisionado em sua subalternidade.
Os novos terreiros absorvem e juntam em um discurso
comum a influência do candomblé e as principais linhas bantos
há muito presentes no Rio de Janeiro, em Minas Gerais e no
Espírito Santo, como a cabula, que aparece mencionada em
relatos desde o início do século XIX, e a omolokô. Neles se
incorporam também elementos islâmicos, como nas linhas de
muçulmim da macumba carioca, e procedimentos de magia, tanto
branca com suas receitas protetoras e amuletos, como negra das
linhas quimbandeiras, desreprimidas e satânicas que tomam
forma no culto de Exu. A presença da Igreja Católica aparece não
só nos santos e nos objetos de culto, como numa filosofia
maniqueísta relativizada só pelos Exus, que na última das giras
descem em grande número em seus cavalos e comandam a
macumba.
As tradições são violentamente discutidas e recriadas em
cada centro que, embora adotando princípios tradicionais dos
cultos de origem africana, toma características extremamente
particulares, [pg. 136] variando tanto quanto o peso dos
elementos culturais presentes como em relação ao posicionamento
de suas lideranças em relação ao acordo social. Mais tarde na
macumba carioca, a diversidade de gradações político-rituais
entre os terreiros iria desde a expressão extremada de uma
subcultura nacional divergente do ocidente tropicalizado das
elites, até à retradução dos códigos dominantes numa religião da
plebe. De terreiros quimbandeiros nos topos das favelas onde
predominam as linhas negras ligadas aos Exus e aos Pretos-