Hellig sted : Pilegrimsmål · Helligstedsopplevelse · Trosmøte

harald olsen
hellig sted
Pilegrimsmål · Helligstedsopplevelse · Trosmøte
efrem

Hellig sted

HARALD OLSEN
HELLIG STED
Pilegrimsmål · Helligstedsopplevelse · Trosmøte
Efrem forlag 2020

© Efrem forlag 2020
Omslag og sats: Øyvind Lerø
Trykk: ScandinavianBook
Satt med: Minion Pro 11/14
Alle foto: Harald Olsen, unntatt foto side 10, 100, 135 og 147: Wikimedia
Commons; side 92: Øyvind Lerø.
ISBN 978-82-92922-55-2
Efrem forlag, Follese
post@efremforlag.no
www.efremforlag.no
Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser. Uten
særskilt avtale med Efrem forlag as er enhver eksemplarfremstilling og tilgjengeliggjøring
bare tillatt i den utstrekning det er hjemlet i lov eller tillatt gjennom avtale
med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk.
MILJØMERKET
Svanemerket trykksak
LaserTrykk.no

INNHOLD
Forord · ‘Sted skaper folk, og folk skaper sted.’ 7
Del 1: HELLIG STED – IDENTITET OG BETYDNING
Stedets betydning 11
Valfartsmålet eller vandringen i seg selv 15
Hva er hellig? 16
Uropplevelsen av det hellige 18
Hellig sted – et overgangspunkt 19
En fornyet helligstedsforståelse 20
Det gamle testamentet: Gud lar seg ikke stedbinde 21
Det nye testamentet: Inkarnasjon og sted 23
Den kristne kirkes helligsteder 26
Helligstedsvekst og helligstedsmangfold 28
Åpenbaring og valg 33
Helligstedskontinuitet 36
Den magiske berøring 41
Klostervesen og stedsforståelse 44
Vandring eller stedstroskap 46
Keltisk helligstedsforståelse 47
«Stedet bakom stedet» 49
Det sakramentale møte 51

Stillhetens sted 52
Labyrinten som hellig sted 56
Valfartsdrømmen og den etiske forpliktelse 57
Motstridende opplevelser av helligstedet 60
Genius loci – stedets sjel 63
Stedsfilosofi 66
Det litterære stedet 68
Et helligsted i endring 71
Jerusalem – hellig sted for tre religioner 76
Felles bruk av hellige steder? 87
DEL 2: HELLIGE STEDERS HISTORIE OG BUDSKAP
Valg av helligsteder 93
Barndommens helligsted: Utstein kloster 95
Felles helligsted: Oljeberget i Jerusalem 101
Barmhjertighetens sted: I Irland og Telemark 107
Å helbrede et sted: Solovki 113
Ørkenens lys: Antonius-klosteret 123
Sivilisasjonens utpost: Skellig Michael 137
Genialitetens veksthus: Disibodenberg 149
Naturglede og trosmøte: Assisi 163
Atlantisk kultursenter og valfartsmål: Iona 183
Kristus-vindens fjell: Tao Fong Shan 205
I kjærlighet til annen tro: Deir Mar Musa 231
Kilder 253
Noter 265

FORORD
‘Sted skaper folk, og folk skaper sted.’
V
i påvirker våre fysiske omgivelser, og vi preges i sin tur
av dem. Bevisstheten om dette er i de senere årene blitt tydelig
innenfor en rekke fagområder. Omgivelsenes og stedskvalitetenes
betydning for vår oppvekst og utvikling som mennesker er blitt
stadig tydeligere. Vår orienteringsevne, virkelighetsforståelse og
identitet påvirkes på grunnleggende vis av oppvekstmiljøet og dets
stedskvaliteter. Det gjelder både i positiv og negativ retning. Derfor
er mange forskere opptatt av det tap av stedskvaliteter som skjer
gjennom den moderne, globale urbaniseringsprosessen, med stadig
mer ensformige og kvalitetsfattige oppvekstmiljøer som konsekvens.
I dette perspektivet etterlyser mange en klarere bevissthet om sted,
stedsidentitet, stedskvaliteter, stedstilhørighet o.l. Fra ulike ståsteder
og innfallsvinkler er stedet kommet i fokus.
En spesiell variant av en tydeligere stedsbevissthet er den som er
knyttet til forestillingen om at enkelte steder er bærere av spesielle
åndelige eller religiøse kvaliteter – det som kalles hellige steder. Økt
bevissthet om denne type stedskvaliteter har nok sammenheng med
den renessanse som pilegrimsvandringene har opplevd de senere år.
De fleste pilegrimsferder har et hellig sted som mål.
Hellig sted | 7

Slike hellige steder er tema for denne boka. Den er delt i to hoveddeler.
Første hoveddel er av generell karakter og belyser hva hellighet
betyr i denne sammenhengen og i forhold til fysiske steder. Den viser
til det mangfold av helligstedsoppfatninger som finnes og hvilken betydning
de har hatt for mennesker i ulike tradisjoner og i ulike tidsepoker.
Denne framstillingen reiser også noen sentrale spørsmål, som
f.eks. om det er mulig å forvalte hellige steder i fellesskap og på tvers
av religiøs tro, for å unngå all den konflikt som historisk sett har vært
resultatet av et eksklusivt og ekskluderende eierforhold til slike steder.
Andre hoveddel inneholder beskrivelser av en gruppe utvalgte helligsteder.
Det er steder som har hatt en spesiell betydning i ulike faser
av mitt eget liv, og beskrivelsene er basert på egne opplevelser og
erfaringer av stedene. Utvalget av steder er også gjort for å vise det
mangfold av helligsteder som finnes og de ulike budskap som slike
steder kan være bærer av. Det finnes steder som er preget av én enkelt
begivenhet og ett dominerende budskap, mens andre steder har spilt
en rolle i mange hundre år, og bærer på en tilsvarende mangfoldig
historie. Begge typer er representert i denne framstillingen. Beskrivelsene
varierer derfor betydelig i omfang og karakter. Framstillingen
er resultat av mange års reiser og studier, og har nedfelt seg i en rekke
bøker og faglige artikler. Referanser og litteraturlista bakerst viser til
noe av dette.
Kunnskap og opplevelse henger sammen. Jo mer man vet om et sted
og menneskene som har hatt tilhold der, deres historie, livsskjebner og
de livserfaringer de bar med seg – nedfelt i tradisjoner og kulturlandskap
– desto rikere og dypere vil opplevelsene av stedet være. Reisen
og målet henger også sammen. Reisen og dens opplevelser skaper forventninger
til målet, mens valfartsmålets kvaliteter og erfaringer gir
retning og innhold til reisen. En reise som ikke ender i et hellig sted, er
en tur, men ingen pilegrimsferd. Denne framstillingen omfatter flere
helligsteder som ikke forekommer i reklameplakatene for moderne
pilegrimsreiser. Mange av disse ukjente stedene bærer likevel på den
mest spennende historien.
8 | hellig sted

Mitt ønske for boka er at den skal vise noen av de kvaliteter, den
erfaring og den opplevelsesrikdom som gamle og nyere helligsteder
kan være bærere av, og at dette kan inspirere til videre utforsking og
opplevelse av slike steder.
Arendal, august 2020
Harald Olsen
FORORD | 9

Pilegrim ved Vestmuren (‘Klagemuren’) i Jerusalem
10 | hellig sted – identitet og betydning

Del I
HELLIG STED – IDENTITET OG BETYDNING
Stedets betydning
Sted, stedskvalitet, stedsbevissthet, stedstilhørighet og beslektede emner
har fått ny aktualitet i vår tid. Det merkes innenfor en rekke ulike
fagområder som filosofi, psykologi, litteraturvitenskap, antropologi,
kulturhistorie, geografi, arkitekturteori med mer. Innfallsvinklene er
forskjellige og går på begge sider av menneskets relasjoner til sine steder
og fysiske omgivelser. For ‘sted skaper folk, og folk skaper sted’. Vi
påvirker våre fysiske omgivelser, og vi preges i sin tur av dem.
Sted og rom er grunnleggende rammer for menneskets tilværelse.
Den amerikanske geografen Yi-Fu Tuan formulerer det slik: «Sted
er trygghet, rom er frihet: vi er knyttet til det ene og lenges til det
andre.» 1 Våre forestillinger om verden er en blanding av myter og
faktisk kunnskap. Slik vil det være så lenge vår faktiske kunnskap er
begrenset. Myter er derfor ikke bare fortid og kunnskapsløshet. Myter
om sted og rom er forankret i grunnleggende menneskelige erfaringer
gjennom årtusener og kan romme verdifull og tidløs innsikt. 2
Stedskvaliteter og oppvekstmiljø påvirker på grunnleggende vis utviklingen
av vår orienteringsevne, virkelighetsforståelse og identitet
– på både positiv og negativ måte. Oppfatning av sted endrer seg gradvis
med barnets utvikling. 3 Ved to års alder oppfatter barnet forskjellen
på «her» og «der», og et års tid senere er det i stand til å assosiere
personer med steder. I tidlig skolealder oppfatter barnet forskjeller i
Hellig sted | 11

stedskvaliteter, og utvider den geografiske horisonten med interesse
også for fjerne steder. Generelt kan en si at barnet har behov for steder
og rom i deres eget «format», derfor søker det ofte mindre rom for
trygghetens skyld. Behovet for egne, personlige steder viser seg å være
allmennmenneskelig, og viktig for den personlige utvikling.
Mange forskere er opptatt av konsekvensene av den moderne, globale
urbaniseringsprosessen, og taler i den forbindelse om både stedstap
og dehumaniserende utvikling. Den engelske teologen John Inge
er blant de som har påpekt dette ved å vise til de dehumaniserende
konsekvensene av den nedgradering av sted som ligger i vår tids økonomiske
tenkning og praksis. Han slutter seg til utsagnet om at globaliseringen
er dehumaniserende og hevder at i den moderne markedsøkonomien
har penger fått en tilsvarende status som avguden i den
bibelske virkelighetsforståelsen. 4
Samme tankegang finner vi hos den katolske engelske teologen Philip
Sheldrake, som påpeker at den herskende urbanisering og globalisering
i vår tid betyr en fragmentering og privatisering av sted, og
at økt mobilitet innebærer svekket stedsbevissthet og stedsidentitet. 5
Resultatet er gettofiserte og sjelløse bymiljøer som mangler egnede
sentra og naturlige møtesteder. Han mener det er mulig å snu denne
utviklingen, men da må miljømessige og estetiske kvaliteter prioriteres
framfor økonomiske og rent funksjonelle hensyn. Sheldrake registrerer
en vilje til dette hos en del av dagens arkitekter, byplanleggere og
antropologer. Det kommer til uttrykk i en vilje til å gjenoppdage stedet,
gjennom «å tilstrebe human differensiering, gjenvinne territorial
identitet, bygge fellesskap, gjendanne offentlige rom og planlegge og
bygge omgivelser i overensstemmelse med menneskelige behov.» 6
Et forhold som også har aktualisert stedsforståelse og stedsopplevelse,
er den renessanse som pilegrimsvandringene har opplevd i de
senere årene. Det er anslått at noen av de aller største samlinger av
mennesker i dagens verden, er pilegrimer som søker til hellige steder. 7
De fleste pilegrimsferder har et sted som mål, et sted som for mange
oppleves som hellig.
12 | hellig sted

Hengivenheten for hellige steder er et nærmest universelt fenomen,
og er en av den religiøse troens hyppigste ytringer i alle kulturer,
hevder den engelske religionshistorikeren Karen Armstrong. 8 Den
er allestedsnærværende, i den grad at den synes å svare på et dypt
menneskelig behov, uansett hvilke forestillinger man har om Gud eller
det overnaturlige. «Menneskene har i sin historie møtt det hellige i
berg, lunder, steder og templer. Når man har nærmet seg slike steder
har man kjent at man har gått inn i en annen dimensjon, skilt fra den
normale fysiske tilværelsen, men likevel forenlig med den.» 9
Men som vist i bl.a. nyere norsk pilegrimsforskning, har den moderne
pilegrimen i mange tilfeller en annen forståelse og vektlegging
av valfartsmålet og helligstedet enn det som var tilfelle i tidligere tider.
Mens de dominerende motivene for pilegrimsferd tidligere var å søke
helbredelse for sykdom, gjøre bot for sine synder og søke åndelig inspirasjon
og fornyelse, er begrunnelsene i dag mer sammensatte og
mangfoldige. Som et postmoderne fenomen er pilegrimsrenessansen
i vår tid blitt beskrevet som «knyttet til relativisme, refleksivitet og
meningsmangfold på den ene siden, og interesse for kropp, natur og
sanselighet på den andre. Kombinasjonen av en kroppslig og språklig
vending er kjennetegnene for mye av samtidsreligiøsiteten.» 10
Pilegrimsferd, som mange andre religiøse fenomener, er ikke lenger
bare konsentrert innenfor visse grenser eller hos bestemte grupper av
mennesker. Det opptrer på mange nye og uventede steder, og som et
aspekt ved ulike kulturelle uttrykk: «Samtidig med en tilsynelatende
trivialisering av det hellige, ser vi på den annen side at nye områder
og kategorier blir sakralisert eller får sakrale dimensjoner. Fortellinger
om ulike reisemål viser at religiøse reiser og turistreiser glir over
i hverandre.» 11
Denne flytende overgangen mellom pilegrimsferd og turisme bidro
også ekteparet Turner til med sin klassiske antropologiske studie
fra 1978: «En turist er halvveis pilegrim, hvis en pilegrim er halvveis
turist.» 12 Dette er videreutviklet i senere forskning, der steder for naturkatastrofer,
trafikkulykker, terrorhandlinger, kjente artisters grav-
hellig sted – identitet og betydning | 13

sted og lignende er gitt en form for sakralitet og blitt gjenstand for
kultisk praksis. 13 I denne tilnærmingsmåten beskrives overgangsformer
mellom turisme og pilegrimsferd, og konkrete steder som både
blir gjenstand for sakralisering og avsakralisering eller profanering.
Forstått på denne måten representerer moderne pilegrimspraksis et
mangfold av steder, former, opplevelser og erfaringer. Til og med det å
oppsøke virtuelle steder i cyberspace, som for eksempel gjengivelse av
konsentrasjonsleiren Auschwitz eller Klagemuren i Jerusalem, er blitt
definert som en pilegrimshandling. 14
Her må det imidlertid understrekes at dette er et moderne vesteuropeisk
og nordamerikansk perspektiv, og er ikke representativt
for kristenheten som helhet. Den katolske og ortodokse verden, som
tallmessig er klart dominerende, er fortsatt i hovedsak preget av de
klassiske pilegrimsidealene. Det samme kan sies om pilegrimstradisjonene
i ikke-kristne religioner. Av disse grunner vil den følgende
framstillingen være preget av mer tradisjonelle oppfatninger av pilegrimsferd
og hellige steder.
I tråd med dette kan selv en sekulær forfatter, som ikke identifiserer
seg med noen bestemt religion, velge å formulere seg på følgende
måte om pilegrimsferdens hensikt: «Det som skiller en hellig reise fra
en hverdagstur, en eventyrreise eller en turistferd er den ånd som den
gjennomføres i. Den er hellig hvis den reisende er lysfølsom for de
dypere realiteter i ens egen tilværelse og i verden omkring, hvis den
bringer sammen den indre og den ytre verden, der det fysiske landskap
tjener som et speil for det indre.» 15 «Vi er skapninger hvis skjebne
det er å ha en fot i denne verden og en fot i en annen, her og ikke her,
her og der på en og samme tid. Jeg anser livet å være gitt slik at vi kan
sy verdens ‘back up’ uten at sømmen synes. Det er hva hellig ferd kan
gjøre. Å sy krever at tråden går inn og ut, opp og ned, og siden mine
første reiser har jeg fulgt denne tråden, hvor den enn har ført meg.» 16
Helligstedsforståelse og pilegrimsferd hører historisk sett nøye
sammen. Det vil også den følgende framstillingen bli preget av.
14 | hellig sted

Valfartsmålet eller vandringen i seg selv
Pilegrimsvandring kan karakteriseres gjennom følgende tre komponenter:
veien, helligstedet og møtet med mysteriet. 17 I den kristne pilegrimsbevegelsen
har det til alle tider vært en spenning i hva som har
vært den viktigste begrunnelsen for pilegrimsferden: valfartsmålet
eller ferden i seg selv. Vektleggingen av disse to sidene ved pilegrimsferden
har variert over tid, har vært forskjellig i ulike miljøer og har
ikke minst vært bestemt av hva som har vært begrunnelse og motiv
for pilegrimsferden. 18 I de tilfellene der man søkte helbredelse eller
åndelig inspirasjon og fornyelse, var valfartsmålet viktigst. Der hvor
pilegrimsferden var en botshandling, kunne ferden i seg selv, med
dens fysiske krav og ofte strabasiøse utfordringer, være hovedpoenget.
For dem hvor pilegrimsferden var en pålagt straff, ble ferdens
lengde viktig. 19
I dag er bildet mer sammensatt og flertydig. I vesteuropeiske og
nordamerikanske sammenhenger er det en tydelig tendens til sterkere
vektlegging av ferden i seg selv, på bekostning av valfartsmålets betydning.
20 Det kan være ulike grunner til dette. Et forhold er at det her er
et sterkere innslag av pilegrimer fra protestantiske og alternativreligiøse
miljøer. Dette er miljøer som tradisjonelt har hatt en svakere helligstedsforståelse,
og der pilegrimsferden primært har vært et symbol
for livsvandringen. 21
En annen grunn, som bl.a. er påpekt av Philip Sheldrake, kan være at
den moderne vestlige samfunnsutviklingen, med økt globalisering, økt
mobilitet, løsrivelse fra fødsels- og oppvekststeder og slektstilknytning,
har medført økt rotløshet og en svekket stedstilhørighet og stedsbevissthet.
22 Sheldrake og andre forskere taler om et omfattende stedstap
i dagens vestlige samfunn. En slik svekket allmenn stedsbevissthet har
trolig også bidratt til tap av sans for betydningen av hellige steder.
Dette er imidlertid bare en del av bildet. I dominerende deler av kristenheten
er helligstedet fortsatt en attraksjon og en viktig motivasjon
for pilegrimsferd. Den italienske pilegrimsforskeren Paolo Giuriati understreker
at helligstedene ikke representerer «et regressivt fenomen,
hellig sted – identitet og betydning | 15

en levning fra fortiden eller en liten, isolert marginal religiøs subkultur.
De synes tvert imot å være en effektiv faktor og et potensiale for fornyelse,
styrke, støtte, løpende tilpassing og vekst.» I disse sammenhengene
forstås pilegrimsvandringen som «den religiøsitet som svarer til
det postmoderne samfunnet», der pilegrimsfromheten kan være den
veien som velges til en dypere erkjennelse av det sakrale så vel som
det «profant dagligdagse», og der «pilegrimsvandringen til det hellige
stedet er et godt utgangspunkt for å beskrive religiøsiteten i vår egen
samtid …» 23 Også i protestantiske miljøer har en i de senere år merket
en økende interesse for pilegrimsvandring og hellige steder, selv om
begrunnelsene kan være annerledes enn hos katolikker og ortodokse. 24
Forholdet mellom ferden og målet har altså vært, og kan fortsatt
være, et dynamisk forhold til gjensidig forsterkning: forventningen
til målet kan berike pilegrimsferden, og ferdens erfaringer kan berike
opplevelsene av valfartsmålet. Hvis valfartsmålenes og helligstedenes
betydning forsvinner, vil pilegrimsbevegelsen forfalle til en ren turbevegelse
og i stor grad miste sin religiøse og åndelige betydning.
Men skal en unngå dette, kreves det i dag en klarere og dypere bevissthet
om hva et hellig sted er – og kan være. Og en dypere helligstedsforståelse
kan også være en vei til en tydeligere og mer reflektert
allmenn stedsbevissthet og stedsforståelse. Slik kan dette bli noe mer
enn bare et religiøst tema, nemlig et allmennkulturelt og samfunnsmessig
tema av stor betydning. Med utgangspunkt i det historiske kan
det derfor være på sin plass med en grundigere refleksjon over hva vi
i dag mener med hellig sted. Og for å gripe enda dypere: hva vi i det
hele tatt forstår med ordet hellig.
Hva er hellig?
På vei til en klarere helligstedsforståelse er det nødvendig å reflektere
over hva ordet hellig egentlig betyr. Den kristne dagsavisen Vårt Land
pleide tidligere i enkelte av sine portrettintervjuer å legge inn et spørsmål
om hva intervjuobjektene holder for å være hellig. Det er underlig
hva som oppgis som svar på dette spørsmålet. Alt mulig, alt som man
16 | hellig sted

holder for verdifullt og positivt, kan oppgis som hellig. Dette er noen
av svarene:
Å være i naturen og gå på tur. Respekt for kulturer i videste forstand.
Å hjelpe andre mennesker. Nærvær. Å leve i sannhet. Å være fylt av
livsnærvær. Lukten av små babyhoder. Europeiske katedraler. Naturvitenskapen.
Samlingen om gudstjenesten. Bachs Matteuspasjon. Retten
til liv. Kveldslesing for barna. Menneskets integritet. Tidlig morgen
med barnebarna. Store og små naturopplevelser – med en slags
ute-av-kroppen-følelse. Rettferdighet. Musikken, sangen og skjønnheten
i menneskene og verden. Å bare være lykkelig. Menneskeverdet.
Unger som synger. Frihet. Respekt for menneskene. Kjærlighetskreftene.
Bading. Naturen.
Disse eksemplene kan vel illustrere følgende utsagn: «I et samfunn
som mister Gud av syne synker ordet hellig i verdi, men selve lengselen
etter det hellige er nedlagt i oss.» 25 I alminnelig, moderne språkbruk
er begrepet hellig blitt så utflytende at det helt har mistet sin
mening. Som påpekt av den norske teologen Espen Dahl: Hvis alt er
hellig, er ingen ting hellig. 26 Det er derfor gode grunner til å prøve å
finne tilbake til en mer presis forståelse av hva hellighet er.
I den bibelske virkelighetsforståelse er hellighet – både i Det gamle
og Det nye testamentet – ensbetydende med guddommelig. 27 Hellighet
beskriver Guds unikhet, det som konstituerer Guds natur. Hellighet
er ikke bare en egenskap ved Gud, men er selve Guds vesen. Siden
Gud alene er hellig, kan ikke noe annet eller noen annen være hellig
i seg selv. Hellighet og guddommelighet kan derfor bare benyttes om
personer eller steder i en avledet eller sekundær betydning. Personer
og steder er hellige kun i tilknytning til det guddommelige. Steder kan
bare kalles hellige i kraft av deres relasjon til Gud.
Går vi ut i et større faglig landskap, kan noen av religionsvitenskapens
klassikere fortsatt være til god hjelp, og et verdifullt utgangspunkt.
Særlig gjelder dette den fenomenologiske skolen innen religionsvitenskapen
(Rudolf Otto, Mircea Eliade, Gerardus von der Leeuw
m.fl.). Denne skolen har vist seg spesielt fruktbar, ikke minst idet den
hellig sted – identitet og betydning | 17

har inspirert til videre refleksjon og utforskning, også i form av kritiske
innvendinger og i andre retninger enn dens egne posisjoner. 28
Den har også inspirert andre fag enn religionsvitenskapen, som filosofi,
teologi, psykologi og antropologi. Dens kanskje viktigste bidrag er
betoningen av erfaring som den sentrale kilde til erkjennelse. 29
Uropplevelsen av det hellige
Mircea Eliade og hans klassiker Det hellige og det profane 30 har fått stor
betydning, selv om hans sterkt reaksjonære sympatier i ungdomstidens
Romania i dag framstår som svært diskutable og uforståelige.
Hans modne tenkning om religion, i egenskap av professor ved framstående
amerikanske universiteter, bør imidlertid kunne vurderes på
selvstendig grunnlag og uavhengig av dette.
For Eliade er det hellige noe som manifesterer seg som en realitet
av et helt annet slag enn de ‘naturlige realiteter’, det er ‘det helt annerledesartede’
i forhold til det som er dets motsetning – det profane. Det
hellige er en absolutt realitet som overskrider eller transcenderer vår
verden, men som likevel åpenbarer seg i denne verden. Menneskene
får kjennskap til det hellige fordi dette manifesterer seg på en måte
som menneskene kan erfare. Disse manifestasjonene kaller Eliade
hierofanier (av gresk hieros = hellig, fainomai = vise seg). For Eliade
består religionenes historie, fra de enkleste til de høyest utviklede, av
et stort antall hierofanier. Og han ser en kontinuitet i denne utviklingen,
fra et tilsynelatende overnaturlig uttrykk i naturen, i stein eller
tre, til det som for en kristen er den høyeste hierofani: Guds inkarnasjon
i Jesus Kristus. 31
Opplevelsen av verden som ikke homogen, men som et rom med
brudd, grense og overgang mellom det kjente og ukjente, er ifølge Eliade
en uropplevelse, en primær religiøs opplevelse som går forut for all
annen bevissthet og refleksjon om verden og tilværelsen. 32 Først når
dette bruddet oppleves, blir forestillingen om en verdenstilblivelse – en
verdensgrunnleggelse eller skapelse – mulig. Først da får opplevelsen
og forestillingen om et fast punkt – et verdenssentrum eller en axis
18 | hellig sted

mundi – mulig, og blir utgangspunkt for all annen orientering i tilværelsen.
Når dette bruddet oppleves, gjennom åpenbaringen av det
hellige, bli verden konstituert. Ved hierofanien – manifestasjonen av
det hellige – blir det avdekket et fast punkt, et sentrum i det grenseløse,
formløse og homogene rom. Og mennesket vil alltid søke dette
punkt og dette sentrum.
Denne opplevelsen av diskontinuitet, av brudd og grense mellom
det hellige og det profane, er ført videre og markert i de fleste religiøse
rom i menneskets historie. Trappeoppgang, terskel og døråpning til
moderne kirker og templer er fremdeles en slik markering av grense
og overgang. Og slike terskler har til alle tider hatt sine voktere i form
av presteskap, og overgangene sine ritualer.
Hellig sted – et overgangspunkt
Disse forestillingene ligger også til grunn for Eliades oppfatning av
hellige steder. De er berøringspunkt mellom det profane og det hellige,
åpningen eller døren til det hinsidige eller den guddommelige
verden. Selv for det tilsynelatende areligiøse menneske finnes det steder
som er kvalitativt forskjellige fra andre. Slike steder får en bestemt
og helt spesiell betydning. De er hellige steder i det private univers.
«Det er som om også det areligiøse menneske på slike steder blir vâr
en realitet av et annet slag enn den virkelighet det lever i til daglig.» 33
Det er på det hellige stedet at den dennesidige eller profane verden
kan overskrides. Her er overgangspunktet fra den ene værensformen
til en annen, berøringspunktet mellom jord og himmel. Derfor har
det hellige stedet fra tidenes morgen også vært forbundet med en spesiell
form for guddommelig kraft eller energi. Det hellige stedet er på
en spesiell måte ladet med væren, mening og hellig nærvær. 34 Derfor
har de hellige stedene vært viktige orienteringspunkt i menneskenes
virkelighetsforståelse og opplevelse av verden.
Samtidig understreker Eliade også hierofanienes dobbelhet eller
paradoks: når en ting eller et sted åpenbarer det hellige, blir det gjenstand
for noe ‘helt annerledesartet’, men likevel uten å opphøre å være
hellig sted – identitet og betydning | 19

‘seg selv’, det har fortsatt del i sin omverden. Dette representerer en
tvetydighet i omverdensforståelsen som menneskene aldri helt kan
frigjøre seg fra.
En fornyet helligstedsforståelse
I nyere religionsvitenskapelig forskning har det vært formulert kritikk
av sider ved den klassiske religionsfenomenologien. De viktigste ankepunktene
har vært at fenomenologene i altfor liten grad har vektlagt
den språklige dimensjonen i religiøse ytringer og fenomener, og at de
ved så sterkt å betone det som er felles, har oversett de faktiske grunnleggende
forskjeller mellom ulike religiøse tradisjoner. Teologen Espen
Dahl er blant de som har påpekt dette. 35 Det klare skillet mellom
hellig og profant, fremmed og fortrolig, annerledes og hverdagslig er
det vanskelig å opprettholde i en senmoderne virkelighetsforståelse,
der alle grenser og skillelinjer er blitt mer utydelige og flytende. 36 Fenomenologenes
fortjenstfulle betoning av erfaringen som erkjennelsens
viktigste kilde har ledet ut i en forestilling om en fellesmenneskelig
erfaring som er den samme for alle religioner, en religionenes felles
essens, så å si. Dette er imidlertid en forestilling som det er vanskelig
å finne empirisk belegg for. 37
Når det gjelder helligstedsforståelsen har innvendingene mot de klassiske
posisjonene vært at et hellig sted ikke bare har én betydning eller ett
innhold. Steder kan være mangetydige, kan ha ulik mening og uttrykk,
avhengig av den enkeltes forhold til stedet, og stedets ofte skiftende
historie. Derfor kan ett og samme sted være årsak til både sameksistens
og konflikt. Philip Sheldrake påpeker at Jerusalem er et godt eksempel
på dette, som helligsted for tre konkurrerende verdensreligioner. 38
Selv om en tar hensyn til denne type innvendinger, er det mulig å
videreføre noen av de klassiske posisjonene, i revidert, oppdatert og
nyansert form. Espen Dahl har gjort dette og argumenterer på en god
måte for en fornyet religionsfenomenologi. 39 Her finns det rom for og å
forankre det hellige i den hverdagslige sfære, men likevel på en slik måte
at det helliges karakter er noe annet og noe mer enn det profane. Det
20 | hellig sted

er her snakk om en integrasjonsmodell, snarere enn en separasjonsmodell.
40 Den innebærer at også den fortrolige og hverdagslige verden er
flertydig og mangedimensjonal. Den kan gi rom for det hellige, uten
at dette dermed omformes til et stykke hverdag. Det er i forskjellen
og overgangen mellom det hverdagslige og utenomhverdagslige at det
oppstår et mellomrom der det hellige manifesterer seg. Det kultiske, og
ritualene, utgjør slike brudd og overganger i det hverdagslige.
En åpenbaring, i betydning manifestasjon av det hellige, kan aldri
finne sted i noen slags ren form. Den vil alltid måtte realiseres i en
historisk og kulturelt bestemt religiøs sammenheng. Uten en slik sammenheng
eller ramme vil man rett og slett ikke kunne oppfatte det
helliges nærvær. Det hellige finnes forut for og uavhengig av tro, men
tas med inn i en religiøs sfære, og gis her et navn gjennom symboler,
ritualer og historier. 41
Det hellige representerer et møte med noe som er annerledes, noe
som overskrider det kjente og hverdagslige. Det er ofte verken radikalt
fremmed eller helt kjent og fortrolig. Derfor kan det hellige oppleves
som flyktig og ikke lett å gripe. Dette kan også gjelde opplevelsen av
hellige steder.
Det gamle testamentet: Gud lar seg ikke stedbinde
Bibelens gamle testamente (GT) er preget av en virkelighetsforståelse
som bygger på en grunnleggende trekantrelasjon mellom Gud, hans
folk og stedet eller landet. Samtidig er der to viktige stedsparadigmer,
som utgjør kontraster:
• Menneskenes liv i Edens hage og utdrivelsen fra den.
• Abrahams vandring mot et sted som var lovet ham. 42
I den abrahamittiske tradisjonen er det også en spenning eller indre
motsetning, mellom:
• Abrahams opprinnelige imigrasjonsideologi, som respekterer
lokalbefolkningens rettigheter, og tilpasser seg de eksisterende
forholdene.
hellig sted – identitet og betydning | 21

• Israels gjenerobring av landet etter eksilet i Egypt og den 40-årige
ørkenvandringen, som var preget av en heller brutal fordrivelse
av den eksisterende befolkning. 43
Landbesittelse er hele tiden et problem for Israel, for den har sammenheng
med lydigheten mot Gud og hans lover. Stedet er ikke nøytralt,
det representerer både muligheter og utfordringer. Trekantrelasjonen
Gud, folket og stedet innebærer ansvarlighet for stedet og landet.
Jahve er, i motsetning til kanaanittenes guder, ikke bundet til et bestemt
sted. 44 Profeten Natan advarer kong David mot å bygge tempel,
for ingen kan ta mål av seg til å bygge et hus for Gud. Jahve vil ikke
stå til disposisjon, selv ikke for en kongelig anmodning (2 Samuel 7).
På den annen side er det mange tekster som beskriver at Jahve
velger å gjøre seg kjent på spesielle steder, som da blir oppfattet som
hellige (altså hierofanier). For eksempel Moses’ brennende tornebusk
(1 Mos 28,16–17) og Jakobs drøm om himmelstigen (2 Mos 3,1–5). I 2
Mos19 omtales til og med en konkret markering og grensesetting av
det hellige stedet når Moses minner Herren om følgende: «Folket kan
ikke gå opp på Sinai-fjellet, for du har selv advart oss og sagt: Trekk
opp en grense rundt fjellet og lys det hellig!»
Den skepsis som i GT finnes mot spesielle hellige steder, skyldes
åpenbart at slike steder historisk sett var blitt benyttet til dyrking av
hedenske guder og at dette også var en fristelse for Israel. Dessuten
ligger det også her en klar motstand mot å prøve å binde Gud til spesielle
fysiske steder. Dette kommer bl.a. til uttrykk i kong Salomos bønn
ved vigslingen av det nye tempelet:
«Men bor Gud virkelig på jorden? Se, himmelen og himlers himmel
kan ikke romme deg, langt mindre dette huset som jeg har bygd!
Vend deg mot din tjeners bønn og hans rop om nåde, Herre, min Gud!
Hør det ropet og den bønnen som din tjener bærer fram for deg i dag.
La dine øyne våke over dette huset natt og dag, over det stedet der du
har lovet at navnet ditt skal bo. Hør de bønnene som din tjener bærer
fram, vendt mot dette stedet! Ja, hør bønnen om nåde som din tjener
22 | hellig sted

og ditt folk Israel ber, vendt mot dette stedet! Hør dem i himmelen der
du bor, hør og tilgi!» (1 Kong 8,27–30).
Dette forhindrer imidlertid ikke at Gud selv kan velge å åpenbare
seg på spesielle steder. I historien om Jakob i Betel er det en visjon i
form av en drøm som er utgangspunktet. Men det er hans vigsling av
stedet som konstituerer det som et helligsted. Den katolske kirke har
tatt denne fortellingen inn i liturgien for vigsling av kirkebygg. 45
Løftet om land er gitt på betingelse av at Israel følger Guds vilje og
lov. Straffen for ikke å gjøre det, er eksil, i betydningen land- og stedløshet.
Eksilet er i det hele tatt en viktig bibelsk metafor, og ikke bare
som en negativ størrelse. Eksilet var en viktig lærdoms- og dannelseserfaring,
og Gud kunne også i eksilet vise sin trofasthet og kjærlighet. 46
I et overordnet perspektiv må en si at det i GT er en grunnleggende
spenning mellom sted og stedløshet, og forholdet mellom den
trancendente Gud og hans åpenbaring på spesielle steder er heller
komplekst. 47 Men GTs stedsforståelse er utpreget relasjonell, idet den
handler om relasjonen mellom Gud og folket.
Det nye testamentet: Inkarnasjon og sted
I Det nye testamentet (NT) har de ulike forfatterne nokså forskjellige
oppfatninger av sted. 48 Paulus er ikke opptatt av steder og geografi,
heller ikke av landløftet til Israel. Guds løfter gjelder alle mennesker
på alle steder (Rom 15,8–11; Gal 3,28). Jerusalem er bare startstedet
og utgangspunktet for misjon. Den hellige Ånd er i kirkene, ikke i
tempelet. Paulus søkte frihet fra både loven og landet. Dette er en
‘oppbruddsteologi’ som er sterkest uttrykt i Hebreerbrevet (bl.a. Hebr
13,13–14).
Evangelistene synes å ha større sans for stedenes betydning, og stedenes
ulike ‘språk’. For Markus og Matteus er Galilea sted for åpenbaring,
mens Jerusalem er stedet for lidelse og soningsdød (Mark 10,31f.;
Matt 21,10). Lukas betoner steder og landskaper (fjell, sjø, slette, ørken
osv.) og gir dem betydning i Kristi lidelse (Luk 4,1–13; 8, 22–25;
9,28–36). Johannes understreker at Jesus har overskredet (transcen-
hellig sted – identitet og betydning | 23

dert) landet og stedene. Logos er ikke lenger knyttet til landet (som
i Toraen), men til en person – Kristus (Joh.1,1–14). Stedene betyr noe
bare i kraft av å være knyttet til ham. Kristus har helliggjort de stedene
der han har åpenbart seg, men han har ikke bundet seg til dem.
I sin store tale til Det høye råd uttaler Stefanus i Apostlenes
gjerninger: «Men det ble Salomo som bygde et hus for Gud. Likevel
bor ikke Den høyeste i noe som er bygd av menneskehånd. For slik
taler profeten: Himmelen er min trone, og jorden er min fotskammel.
Hva slags hus kan dere bygge for meg, sier Herren, eller hvor er stedet
der jeg kan hvile? Har ikke min hånd skapt alt dette?» (Apg 7,47–50).
De viktigste sidene ved den bibelske stedsforståelsen er oppsummerende
sett at Gud ikke har bundet seg til noen bestemte steder. Derfor
er heller ikke menneskers tro og gudsdyrkelse bundet til bestemte
fysiske steder. 49 Gud er i prinsippet tilgjengelig og kan oppsøkes og
tiltales over alt i sitt skaperverk. Men han har på et fritt og selvstendig
grunnlag valgt å åpenbare seg gjennom manifestasjoner – hierofanier
– som kan være av svært forskjellig innhold og karakter, og på ulike
steder – som da av menneskene oppleves som hellige. Det viktigste
ved de hellige stedene er at de er til for menneskene, og ikke for Gud.
Den sentrale og viktigste hierofanien i en kristen virkelighetsforståelse
er inkarnasjonen, at Ordet ble kjød, at Gud ikledde seg menneskelig
skikkelse i Jesus Kristus. Gud griper gjennom inkarnasjonen inn i menneskenes
romlige eksistens. Inkarnasjonen innebærer en anerkjennelse
av materialitet, og dermed også av fysisk sted. De konkrete stedene i
Jesu jordeliv blir lokaliseringer av Guds henvendelse til menneskene og
relasjonene mellom Gud og hans barn. Stedene blir konkrete formidlere
av et guddommelig nærvær. På denne måten blir menneskene knyttet
til disse stedene, og stedene blir viktige for dem. De hellige stedene blir
grunnleggende kategorier i åndelig erfaring og innsikt.
Sammenhengen mellom inkarnasjon og sakrament har fått noen forskere
til å hevde at også steder kan ha en sakramental funksjon. En av
disse er John Inge, som hevder at sakramentalitet innebærer at ting i
den materielle verden kan bli ikledd en ny mening ved at de relateres til
24 | hellig sted

Kristus gjennom inkarnasjonen. 50 Sakramentene viser at det ikke er noen
motsetning mellom materie og ånd, men at de kan uttrykke hverandre.
Inkarnasjon og sakramentalitet har ikke bare med materialitet å
gjøre, men også partikularitet: det dreier seg om spesielle begivenheter,
med konkrete, materielle ting på spesielle steder. I dette ligger
det en utvelgelse, som ofte markeres gjennom en innstiftelse, innvielse
eller vigsling. En slik utvelgelse av sted, som arena for sakramentforvaltning,
gir en opplevelse av stedet som hellig.
Sakramentenes språk forteller oss om den virkelighet som ligger
bortenfor det endelige og materielle, men som bare kan erkjennes
gjennom dette. Det materielle blir et redskap for det åndelige. Noen
omtaler slike erfaringer av at ting blir omdannet som plutselige og
uventede øyeblikk av erkjennelse og innsikt, som om et slør mellom
den synlige og usynlige verden blir tatt til side. 51
Sakramentet er resultatet av Guds aktive handling og kan i prinsippet
manifestere seg overalt i hans skaperverk. Men sakrament blir
det først når Guds gave tas imot og skaper tilsvar hos menneskene.
Sakramentalitet er forankret i handling og respons, i en toveis relasjon.
Og denne relasjonen forutsetter et utvalgt sted. 52 Sakramentet
fokuserer på Guds nærvær, intensifiserer på en spesiell måte Guds
universalitet. Hensikten med sakramentale møter, og de hellige
steder som springer ut av dem, er å minne oss om Guds nærvær og
handling over alt i hans skaperverk.
Eksistensen av sakramentale steder bidrar til å gjøre erkjennelsen
og opplevelsen av sakramentet lettere og mer konkret, og kan tjene
som en påminnelse om at all tid og alle steder tilhører Gud i Kristus.
Stedet er utvalgt på vegne av – ikke i stedet for – helheten. 53
Der er slik sett en spenning mellom stedenes lokale og universelle
dimensjoner. I hvert partikulært, utvalgt sted er der en impuls
mot det universelle. 54 Guds universalitet innebærer at han kan søkes
overalt, også i det som er bortenfor og utenfor, i det fremmede
og ukjente. Det utfordrer den troende til også å sprenge grenser, til
oppbrudd og vandring. 55
hellig sted – identitet og betydning | 25

Den amerikanske teologen Susan White understreker at et sted er
hellig når det betyr noe for mennesker som søker å leve etter evangeliet,
som kommer sammen på stedet for å høre Guds ord og lære hva
det vil si å leve etter det, som søker forsoningens tjeneste, som stiller
seg på de svakes side og er et tilfluktsted for de som er i vanskeligheter.
Et sted er hellig når alt dette gjør stedet til et gyldig tegn, et autentisk
vitnesbyrd om Guds ofrende og selvoppgivende kjærlighet til verden.
Hvis det slutter å være slik, hvis stedet blir forbundet med vold, grådighet,
urettferdighet, stolthet og splittelse, vil det ifølge White slutte
å være et hellig sted inntil dette er forandret. Dette er å vanhellige
stedet, at det blir forbundet med verdier, handlinger og holdninger
som er stikk i strid med evangeliet. Dette understreker menneskenes
ansvar for stedets hellighet. Alle kristne fellesskap er forpliktet til å ta
del i den trefoldige oppgaven det er å holde fast ved, legemliggjøre og
videreføre bruken av helligstedet.
Dette er ifølge Susan White i tråd med moderne sakramental teologi
som understreker at det ikke bare dreier seg om at Gud benytter den
materielle verden til å gi seg selv til menneskene. Det handler også om
at mennesker benytter det materielle til å gi seg selv til Gud. Det er et
gjensidig forhold, en relasjon som går begge veier. 56
Den kristne kirkes helligsteder
Historisk sett er der en klar sammenheng mellom pilegrimsbevegelsens
framvekst og at steder får status som hellige. Noen forskere vil
hevde at pilegrimsferd er den viktigste grunnen til utviklingen av kristen
stedsbevissthet. 57 Der er rapporter om reiser til det som senere
blir kalt Det hellige land allerede på 100-tallet e.Kr., men det er først
på 300-tallet at dette får et slikt omfang at det påvirker tenkemåte og
praksis i hele den unge kirken. En viktig innovatør i dette er den romerske
keiser Konstantin, ikke minst etter at hans mor Helena i 326
dro på pilegrimsferd til Palestina og mente å finne både Golgata, rester
av korset og Jesu grav. Det utløste en omfattende byggevirksomhet
der Konstantin begynte byggingen av både Fødselskirken i Betlehem
26 | hellig sted

og Gravkirken og Himmelfartskirken i Jerusalem. 58
Jerusalem får på denne måten en spesiell status som hellig by. Over
tid får Jerusalem mening på flere plan: Bokstavelig og historisk er den
jødenes hellige by, allegorisk eller typologisk kan den refereres til som
kirken, moralsk står den for den menneskelige sjel, og eskatologisk
peker den mot Guds himmelske by. 59
Denne utviklingen får avgjørende innvirkning på både tenkemåte
og praksis i den unge kristenheten. Før 300-tallet hadde kristen gudsdyrkelse
i liten grad fokusert på de historiske begivenhetene, og de fysiske
stedene for begivenhetene var derfor uviktige. Men fra 300-tallet
av blir de historiske hendelsene, og dermed også de konkrete arenaene,
viktige. I første omgang gjelder dette Jerusalem og de øvrige bibelske
stedene. Etter hvert gjelder det også andre steder av betydning
i kirkens liv og historie. Og det at stedene blir viktige, innebærer at
det å oppsøke dem blir viktig. Dermed får valfarten til slike steder en
kraftig impuls.
Første generasjon av hellige steder i den kristne tradisjonen er naturlig
nok de som er knyttet til de bibelske fortellingene. De er ufravikelig
knyttet til historie og biografi, og her måtte den geografiske
plassering stemme med beretningenes angivelse eller identifikasjon.
I dette lå det et brudd med det jødiske utgangspunktet som ikke på
samme måte var stedlig bundet og orientert. Jødenes tempel kunne i
prinsippet – i likhet med ørkenvandringens mobile tabernakel – legges
hvor som helst, hvor det var hensiktsmessig. Men Kristi grav kunne
bare ligge ett sted.
Dette forholdet fikk også betydning for utviklingen av kristen liturgi
og kristne ritualer. 300-tallets liturgi ble en stasjonsliturgi – knyttet
direkte til de hellige stedene og stasjonene i de bibelske fortellingene.
Og ritualene var primært en helligholdelse av det historiske og topografiske.
Men i den videre utviklingen skjer det en frigjøring fra denne
stedlige bundetheten, i tråd med kristendommens videre utbredelse i
Romerriket. Nye hellige steder oppstår. De er først og fremst knyttet
til det som ble oppfattet som hellige personers liv og død. I denne
hellig sted – identitet og betydning | 27

over til venstre: Antonius-klosteret i Egypt. Hovedporten.
over til høyre: Den gamle klosterporten.
under: Hovedkirken i Antonius-klosteret.
122 | Å HELBREDE ET STED

ØRKENENS LYS
Antonius-klosteret
A
ntonius-klosteret i den egyptiske ørkenen er en
av kristenhetens aller eldste klostre og helligsteder. Det ble
grunnlagt tidlig på 300-tallet, og med unntak av noen år på slutten av
1400-tallet skal det ha vært i sammenhengende drift fram til i dag – i
over 1700 år! Grunnleggeren Antonius den Store (251–356) var ikke
den første som valgte ørkenlivet. Men han ble den mest berømte av
de såkalte ørkenfedrene. Årsaken til det er at erkebiskop Athanasius
av Alexandria (293–373) bare noen få år etter Antonius’ død ga ut en
levnetsbeskrivelse – Vita Antonii – over hans liv i ørkenen. 308
Med sine dramatiske skildringer av Antonius’ liv og opplevelser,
bl.a. hans kamp med demoner og andre trusler og fristelser, ble denne
biografien umåtelig populær og ble spredd over store deler av kristenheten.
Så langt nord som i Irland og Skottland kan man på store steinkors
finne billedlige framstillinger av Antonius’ fristelser og kamp. 309
Vitaet ble en viktig impuls i framveksten av det kristne klostervesenet.
Det dannet også skole i den forstand at det i tiden som fulgte, kom en
lang rekke helgenbiografier over samme lest, og med Antonius-vitaet
som tydelig forbilde.
Antonius var født i en velholden kristen familie 310 i landsbyen Kom
hellige steders historie og budskap | 123

al Arus i Midtre Egypt. Allerede som ung tok han sin tro på alvor.
Særlig var han grepet av Jesu ord til den rike unge mann om å selge
sin rikdom og følge ham (Matt 19,21). Da foreldrene døde, gjorde han
alvor av dette. Han plasserte sin yngre søster i et kristent fellesskap for
kvinner før han solgte alt han hadde arvet og ga pengene til de fattige.
Hans kall var et liv i fattigdom og å vie seg helt til bønn og askese.
Han prøvde dette først i byen der han var vokst opp, men forstyrrelsene
her ble for mange. Først søkte han ensomheten på en kirkegård,
der han oppholdt seg i et gravkammer. Men etter en tid fikk han en
visjon om å dra ut i ørkenen. Her fant han et sted hvor han levde i tyve
år, og hvor han praktiserte streng askese og krevende åndelige øvelser.
Så begynte ryktene å spre seg om denne eneboeren som hadde oppnådd
en spesiell form for åndelig innsikt og erfaring. Derfor ble han
oppsøkt av stadig flere mennesker som søkte hans veiledning.
Etter tyve år brøt Antonius opp fra sin ensomhet og dro til Alexandria.
Grunnen var at de kristne nå ble forfulgt av keiser Maximinus.
Antonius oppsøkte de kristne i fengsler og gruver og trøstet
og veiledet dem. Mange av disse ble martyrer, og Antonius var ikke
fremmed for at dette også ville bli hans egen skjebne. Men det gikk
ikke slik, og etter hvert ble det klart for ham at også ørkenlivet var en
form for martyrium, en måte å ofre seg selv og sitt eget liv på. Derfor
dro han tilbake til ørkenen. Og denne gangen dro han enda lenger
ut i ensomheten.
Til slutt fant han sitt utvalgte sted: en grotte ved en kilde og en
gruppe palmetrær under Kolzom-fjellet i den østlige ørkenen, mellom
Nilen og Rødehavet. Det sies at Antonius ble forelsket i dette stedet
straks han så det, 311 og her ble han værende resten av livet. Antonius
søkte ensomheten og stillheten. Men han greide ikke å forhindre at
mennesker igjen fant ham og på nytt strømmet til for å søke hans
åndelige råd og veiledning. Og han greide heller ikke å forhindre at
noen slo seg ned og ble der for godt. De første var disiplene Makarios
og Amatas. 312 Slik ble Antonius’ kloster til, og dette skal ha skjedd fra
ca. 305 e.Kr. og framover.
124 | Antonius-klosteret

I starten var klosteret av semi-eremittisk type, det vil si at munkene
levde alene i sine hytter og huler i løpet av uka. Men i helgen kom de
sammen til felles gudstjeneste og måltider. 313 Over tid utviklet klosteret
seg imidlertid i kenobittisk retning, dvs. et fullt integrert fellesskap
i både gudstjeneste- og arbeidsliv. 314
Da Antonius var nitti år gammel, fikk han ifølge legendene høre om
en annen av ørkenens pionerer – Paulus av Theben – som skulle holde
til tre dagsreiser lenger inn i ørkenen. 315 Han hadde startet sitt ørkenliv
flere tiår før Antonius. Antonius bestemte seg for å avlegge Paulus et
besøk og fant til slutt hans bortgjemte hule. Men han slapp ikke uten
videre inn. Antonius måtte vente en hel dag før Paulus var beredt til
å ta imot ham. Men da ble det til gjengjeld et hjertelig møte mellom
disse ørkenens pionerer.
Etter å ha samtalt en hel dag, ble de sultne. Ifølge helgenlitteraturen
hadde Paulus i seksti år – i likhet med profeten Elia under hans ørkentilværelse
– blitt underholdt av en ravn som hver dag kom flyvende
med et halvt brød. Men denne dagen hadde han et helt brød med seg.
Da de skulle spise, ble de imidlertid ikke enige om hvem som skulle
bryte brødet. I respekt insisterte begge på at den andre skulle gjøre det.
Det endte med et kompromiss: De brøt brødet i fellesskap ved at de
holdt i hver sin ende av det. Dette kom senere til å bli et berømt motiv,
benyttet i ikon- og billedkunst over hele kristenheten. 316
Det viste seg at Paulus var alvorlig syk, og hans liv gikk mot slutten.
Hans siste ønske var å bli gravlagt i en kappe som Antonius hadde fått
av biskop Athanasius av Alexandria. Antonius dro hjem til sitt kloster
for å hente kappen. Men da han kom tilbake, var Paulus allerede død.
Antonius svøpte ham i biskopens kappe. Han overtok selv den dødes
selvlagde og utslitte kappe av flettede palmeblader, som Paulus hadde
båret omtrent hele sitt liv. Men Antonius manglet redskaper til å grave
opp jorda med. Da kom det ifølge legenden to store løver ut av ørkenen.
De la seg ned ved Paulus’ legeme og sørget tydelig over hans død,
før de gravde et hull i bakken som Antonius kunne legge den døde i. 317
Løvene slikket Antonius’ hender, og da de hadde fått hans velsignelse,
ØRKENENS LYS | 125

vendte de tilbake til ørkenen. Senere bar Antonius alltid Paulus’ gamle
palmebladskappe under de store kirkehøytidene.
Paulus av Theben forble eneboer hele sitt liv. Men etter hans død
søkte flere til dette stedet, og snart vokste det fram et betydelig ørkenkloster
også her. Den eldste av klosterets fire kirker er bygget over hulen
der Paulus skal ha holdt til. Hulen er utsmykket med veggmalerier
i karakteristisk koptisk stil.
En pilegrimsvandring mellom Antonius- og Paulus-klosteret gir en
konkret opplevelse av ørkenen som livsarena og livsutfordring, og kan
bidra til å komme nærmere innpå disse ørkenens pionerer. En vandring
til fots kan gjøres på tre dager, med overnattinger under åpen
himmel. En slik vandring krever kjentfolk. Det beste følget vil være et
par beduiner med kameler og hunder. Inntrykk fra en slik vandring
har jeg tidligere beskrevet slik:
«Vandringen i Antonius’ fotspor har gitt oss konkrete opplevelser
av ørkenens og ørkenlivets hemmelighet. Først og fremst det åpne
og uendelige rommet, som tydeliggjør for oss grunndimensjonene
i tilværelsen. I ørkenen er det den horisontale dimensjonen og
de horisontale linjene som dominerer. De strekker seg helt ut i
uendeligheten. I fjellørkenen sørger imidlertid fjellene for kontrasten
– den vertikale dimensjonen og de vertikale linjene. Der disse
ikke finnes fra naturens side, sørger menneskene for dem – gjennom
sine klokketårn og minareter. Slik uttrykker ørkenlandskapet både
menneskets vertikale relasjon til det hellige og guddommelige, og den
horisontale relasjonen til natur, skaperverk og medmennesker.
Også lyset preger ørkenen – det intense, gjennomtrengende og allestedsnærværende
sollyset om dagen, og den overveldende stjernehimmelen
om natten. Sjelden opplever en universets storhet, og egen
litenhet, som under en slik himmel og i et slikt lys. Men ørkenen er også
stillhetens landskap. Det merkes kanskje best når en går til ro om kvelden.
Men lytter en, vil en også under dagens vandring legge merke til
den mektige stillheten. Og etter noen dager i den ytre stillheten kan en
registrere at den slår innover og preger ens indre. En blir selv en del av
126 | Antonius-klosteret

den store stillheten. Men det kan gå tid før en merker det, før en blir klar
over at det gjennom denne stillheten har skjedd en forandring i en selv.
Av disse grunner er ørkenen landskapet som påvirker sansene
og stimulerer klarsyn og intuisjon, erkjennelse og åpenbaringssans.
Ørkenen er ytterlighetenes og kontrastenes landskap, der grensene
er skarpe, overgangene er tydelige og marginene mellom liv og død
er små. Den sliper ned overflatiskhet og uvesentligheter, og skjerper
oppmerksomheten om tilværelsens grunnleggende spørsmål. Ørkenen
er derfor landskapet som på en spesiell måte åpner for et møte
med en selv. Ørkenen er blitt kalt Guds mørkerom. Her framkalles det
sanne bilde av en selv. Her forsvinner alle de falske bildene, skyggebildene
og innbilningene. De tåler ikke ørkenens lys …
En pilegrimsvandring i ørkenen gir tilgang til et landskap som selv
er et tegn, som bærer et budskap, og som i eneboergrotter og ørkenklostre
uttrykker et hellig nærvær. Og arven fra ørkenens fedre og
mødre åpner for kilder til visdom og åndelige erfaringer som både
utfordrer og oppbygger. Derfor har den åndelige ørkenvinden vært en
av de viktigste fornyende impulsene i kristenhetens historie.» 318
En pilegrimsvandring i Antonius’ landskap aktualiserer også hans
naturopplevelse og naturforståelse. I skriftsamlingen Filokalia, med
tekster fra ørkenlivet gjennom flere hundre år, er Antonius tillagt følgende
utsagn: «Gud, evig god og gavmild, ga mennesket makt over
godt og ondt. Han ga mennesket den åndelige innsikts gave, slik at
det gjennom fordypelse i verden og alt som er i den skal kunne lære å
kjenne ham som har skapt alle ting for menneskets skyld.» 319 Man kan
altså lære Gud å kjenne gjennom hans skaperverk.
I Antonius’ vita er det nevnt flere eksempler på et nært vennskap
med ørkenens ville dyr. 320 For ham var naturen en slags bok der han
kunne lese Skaperens intensjon og vilje. Han skal ha svart en filosof,
som undret seg på hvordan han kunne greie seg uten bøker, på følgende
måte: «Min bok […] er de skapte tings natur, og hver gang jeg
ønsker å lese ordene fra Gud, har jeg denne boken rett foran meg.» 321
ØRKENENS LYS | 127

Antonius’ naturfølsomhet er uttrykk for en virkelighetsforståelse
som kan sies å være holistisk, der alt i tilværelsen – også dens tilsynelatende
motsetninger – henger sammen og er deler av Guds skapelsesplan.
322 Dette kommer bl.a. til uttrykk i Antonius’ brev, i form
av en enhetstenkning der alt har sitt opphav i Gud skaperen, også det
som framstår som ondt og motsetningsfullt. Alt henger sammen. Alt
springer ut av det høyeste forenende prinsipp, og søker å vende tilbake
dit. Enhet er begynnelse og ende. 323
Denne naturforståelsen finner vi også hos andre av ørkenens fedre
og mødre. I en del av fortellingene om dette er det også en tydelig
estetisk dimensjon. Der er en opplevelse og bevissthet om landskapets
og naturens skjønnhet – også ørkenlandskapet i dets karrige storslagenhet
– som åpenbart har virket tiltrekkende og bestemmende på
valg av tilholdssted. 324 Derfor uttrykker også flere av ørkenpionerene,
i likhet med Antonius, en tydelig kjærlighet til sitt utvalgte sted. 325 I de
tilfellene der ørkenpionerene fikk status som helgener, ble ofte stedet
de hadde valgt som sitt sted på jorden, betraktet som et hellig sted og
ble valfartsmål etter deres død. I noen tilfeller var personenes hellighet
så stor at den ikke bare ble overført til stedet i seg selv, men også til
dets omgivende natur og dens ville dyr. 326
Det framgår tydelig av denne litteraturen at det er ørkenlivet som
innebærer den naturnærhet og naturkontakt som denne naturforståelsen
springer ut av. Og siden denne naturforståelsen er så sterkt
fokusert på Guds opprinnelige skapelsesorden, slik den kommer til
uttrykk i beretningene om Adam og Eva i Edens hage før syndefallet,
får ørkenlivet og den asketiske praksis også det motiv å gjenopprette
denne opprinnelige orden og rydde en vei til Paradiset. 327
Stedets betydning er i ørkenlitteraturen særlig uttrykt i ørkenboernes
forpliktelse og troskap mot sitt utvalgte sted. En av de kvinnelige
ørkenpionerene – Amma Synkletika – uttrykker denne stedstroskapen
slik: «Hvis du tilhører et fellesskap, skal du ikke dra til andre steder.
Det vil skade deg mye. Dersom en fugl forlater de eggene den har
ruget på, vil de ikke bli klekket. På samme måte blir en munk eller en
128 | Antonius-klosteret

nonne kald og deres tro dør hvis de bare drar rundt fra det ene til det
andre stedet.» 328
Men dette er ikke det hele bildet. Det var også en betydelig mobilitet
i ørkenen. 329 Ørkenboerne oppsøkte hverandre, som historien om
Antonius og Paulus er eksempel på. Men i enda større grad ble ørkenboerne
oppsøkt av mennesker utenfra som søkte veiledning og inspirasjon
hos dem. Allerede Antonius skal ha skilt tydelig mellom lokale
og langveisfarende pilegrimer, og gitt de siste mest oppmerksomhet. 330
I ørkenen finner vi altså både stedstroskap og vandring som åndelige
idealer. Senere blir dette ytterpunkter i kristent fromhetsliv. På den
ene side stabilitas loci, som ble et viktig prinsipp i klosterlivet, særlig
i dets benediktinske form. På den andre side peregrinatio pro Christo,
oppbrudd og vandring i Kristi etterfølgelse, et ideal som særlig de keltiske
vandrermunkene kom til å realisere. Men begge idealer har sitt
opphav i ørkenen, og nettopp i spenningsfeltet mellom disse, har det
ligget mye åndelig energi. 331
Erkebiskop Athanasius skrev sin helgenbiografi om Antonius mens
han var på flukt. Han var forfulgt av keiser Konstantius’ menn etter å
ha blitt fordømt av kirkemøter i Milano og Arles for å ha forsvart den
nikenske trosbekjennelsen. Til slutt måtte han rømme fra erkebispesetet
i Alexandria. 332 I seks år holdt han seg skjult hos eneboere og i ørkenklostre.
Dette er nok en grunn til at han kom ørkenlivet så nær og
kunne skrive om Antonius med så stor innlevelse og dramatikk. Vita
Antonii ble da også umåtelig populær, ble raskt spredd over hele kristenheten
og dannet skole. I Athanasius’ framstilling var ikke Antonius
noen isolert og livsfjern ørkenboer, til tross for den livsform han valgte.
Han var en tjenerskikkelse, med omsorg for ofre for urettferdighet,
syke og sørgende, plagede soldater og skuffede munker. 333 Dette har
trolig også preget det klosterfellesskapet han grunnla.
Men Antonius-klosteret ble også rammet av de lærestridene som
preget kristenheten i de følgende hundreårene. Mens den koptiske
kirken, sammen med de øvrige orientalske kirkene, brøt ut av kirkefellesskapet
etter kirkemøtet i Kalkedon i 451, kom de egyptiske
ØRKENENS LYS | 129

klostrene til å havne på begge sider i konflikten. 334 Både Antonius- og
Paulus-klosteret ble først værende i det melkittisk 335 /bysantinske klosterfellesskapet,
i det minste fram til 800-tallet. Disse klostrenes nære
tilknytning til Alexandria og klostermiljøet på Sinai-halvøya synes å
være en viktig grunn til dette. 336 Men i løpet av 1000-tallet synes også
disse klostrene å ha funnet sin plass i den koptiske klosterfamilien.
Den muslimske erobringen av Egypt i 641 synes i første omgang
ikke å ha fått alvorlige konsekvenser for Antonius-klosteret. De nye
arabiske herskerne var generelt sett tolerante overfor den kristne befolkningen
og hadde tydelig mer sans for den lokale, koptiske kirken
enn for den melkittiske – som de betraktet som et redskap for Konstantinopel
og de bysantinske interesser i Egypt. Det hendte til og
med at kalifen var på vennskapelig besøk i enkelte klostre. 337 Men på
700-tallet ble klostrene pålagt beskatning, bl.a. med den begrunnelse
at bønder som rømte fra skatteinnbetaling, hadde søkt tilflukt der. På
700- og 800-tallet var det en rekke koptiske opprør mot de muslimske
herskerne. De ble brutalt slått ned og utløste en masseomvendelse til
islam, som resulterte i at de kristne kom i mindretall i befolkningen.
På 1000-tallet opplevde kirken ny forfølgelse, med ødeleggelse av
opptil 3000 kirker. Det resulterte i at mange kristne søkte tilflukt i
ørkenen. Antonius-klosteret ble røvet av tyrkiske styrker, og mange
munker ble drept. Men klosteret overlevde og opplevde faktisk en
blomstringstid fra 1200- til 1400-tallet. Man kan tale om en koptisk
renessanse, med en omfattende litterær og billedkunstnerisk virksomhet
der Antonius-klosteret spilte en viktig rolle. Klosteret ble i årene
1232–33 utsmykket med veggmalerier som hører til noe av det mest
verdifulle fra egyptisk middelalder: «Det finnes ikke dets like blant
klostre som bebos av egyptiske munker.» 338
Fra 1300-tallet av ble ørkenklostrene i tiltagende grad mål for europeiske
pilegrimsbesøk. 339 Dette gjaldt også Antonius-klosteret. I 1421
skryter franske pilegrimer av klosterets vakre palmehage og frukttrær,
og en borglignende bygning rundt klosterets vannkilde. Den kjente
muslimske geografen Leo Africanus framhever på begynnelsen av
130 | Antonius-klosteret

1500-tallet Antonius-klosteret som et av Egypts viktigste. På denne tiden
var klosteret også tilholdssted for etiopiske munker, og reisemål
for etiopiske pilegrimer. En katolsk pilegrim tidlig på 1600-tallet var
imidlertid ikke så begeistret for livet i klosteret og mente at her hadde
mange jødiske skikker overlevd.
Senere i hundreåret fungerte Antonius-klosteret som språkskole
for fransiskanske misjonærer som oppholdt seg her i 7–8 måneder
for å lære arabisk. Enkelte katolske misjonærer fikk til og med anledning
til å preke i koptiske kirker. 340 På slutten av 1600-tallet skryter
en pilegrim av klosterets bibliotek, mens en annen er stolt av at han
har greid å stjele med seg skrifter herfra til Vatikanets bibliotek. Noen
av de katolske besøkende rettet også misjonsframstøt mot klosterets
munker. På 1730-tallet hadde klosteret 25 munker, hvorav halvdelen
var presteviet. På slutten av dette hundreåret gjennomgikk klosteret
også betydelige restaureringer.
I 1850 hadde Antonius-klosteret besøk av den russisk-ortodokse
arkimandritten Porphyrios Uspenskij. Han var på jakt etter verdifulle
gamle manuskripter. Han fant ut at den koptiske trosbekjennelsen
ikke var vranglære og foreslo gjenforening av de to kirkesamfunnene.
Antonius-klosterets betydning i løpet av de tre siste århundrene framgår
ikke minst av det faktum at klosteret i denne tiden har forsynt den
koptiske kirken med 12 patriarker. 341
I 1904 tok Antonius-klosteret imot de første kvinnelige besøkende,
to engelske kvinner som fikk adgang gjennom en dør som bare ble
åpnet en gang i året, under patriarkens besøk. De var også interessert
i klosterets gamle boksamling og avla Antonius’ hule oppe på Clysmafjellet
et besøk. I 1929 ble katalogiseringen av klosterets bibliotek
fullført. Samtidig ble det bestemt at studier av skriftene bare kunne
foretas i klosteret, og at de ikke lenger kunne lånes ut og fjernes fra biblioteket.
På 1930-tallet begynte også de arkeologiske undersøkelsene
av klosteret og dets historie ved hjelp av moderne metoder. I 1956 skal
biblioteket ha inneholdt 1662 manuskripter og 509 trykte bøker.
Siden 1970-tallet har den koptiske kirken opplevd en særegen klos-
ØRKENENS LYS | 131

tervekkelse. Ørkenklostre som tidligere var i forfall, og bebodd av
en håndfull gamle munker eller nonner, er i dag fulle av unge, velutdannede
mennesker. 342 Utstrakt byggevirksomhet omfatter både restaureringer,
utvidelser og nybygg utenfor de gamle klostermurene.
Ikke minst gjelder dette herberger og fasiliteter for pilegrimer. Denne
utviklingen har i høy grad også berørt Antonius-klosteret. 343 Den
uttrykker seg bl.a. i en ny form for pilegrimspraksis. Tradisjonelt er
klostrene blitt oppsøkt ved årlige høytider (mulid) knyttet til ulike helgeners
liv. Steder som man mente hadde vært besøkt av den hellige
familie under deres opphold i Egypt, har vært særlig populære. Slike
steder kan oppsøkes i god tid før selve høytiden, og enkelte pilegrimer
oppholdt seg opptil en måned på helligstedet. Under slike årlige fester
har det vært vanlig å døpe barn og avlegge religiøse løfter. Høytidene
er tilpasset årsrytmen i bondesamfunnet. 344
Denne pilegrimstradisjonen ble på 1970-tallet supplert med en
praksis (rihla) som består i kortere besøk (vanligvis fredag–søndag)
som kan gjennomføres hele året. Denne formen er blitt svært populær,
særlig blant yngre folk fra arbeiderklassen i byene. Den kan
gjennomføres mer spontant, f.eks. av kirkelige ungdomsgrupper eller
privatpersoner som leier en buss og inviterer med venner. De største
klostrene kan ha opptil 5000 besøkende av denne typen i uken. Pilegrimene
legger vanligvis opp sitt eget program for et slikt besøk, men
de fleste får med seg den faste morgenbønnen i løpet av oppholdet. En
personlig samtale med en av munkene er også noe mange søker. En
klatretur opp til Antonius-hulen i Clysma-fjellet over klosteret er vanlig
for dem som er fysisk i stand til det. Her er det populært å fortelle
historier fra Antonius’ liv.
Denne utviklingen har i stor grad endret livet i klostrene, idet det
må legges til rette for besøk gjennom hele året. Fra å være isolerte
utposter er mange klostre blitt moderne sentra for massebesøk. Og
munker og nonner er blitt turguider, lærere, sjelesørgere og åndelige
veiledere. Det tales i denne forbindelse om en «koptisk renessanse»
som kanskje er den viktigste i den koptiske kirkens historie. Den
132 | Antonius-klosteret

er merkbar på både det organisatoriske, utdanningsmessige, sosiale
og åndelige plan, og har bidratt til en styrking av koptisk bevissthet,
identitet og kultur. 345 Klostrene er blitt mer utadvendte institusjoner,
både ved å ta imot pilegrimer og ved tjenester utenfor klostermurene.
Presteutdannede munker kan gjøre tjeneste i menigheter som mangler
fast betjening av prest. Men fortsatt er det noen som velger det
klassiske eneboerlivet. De må søke ut i ørkenen, til huler og isolerte
celler, i det minste for kortere eller lengre perioder.
En viktig side ved besøk i Antonius-klosteret er en opplevelse av
stedets hellighet. Dette beskrives med det arabiske ordet baraka, som
for de koptiske kristne er en egenskap ved martyrer og helgener som
ikke bare er knyttet til deres jordiske levninger, men som også kan
sette sitt preg på de omgivelser der de har funnet sitt siste hvilested.
Dette fyller stedet med en hellighet som pilegrimene ønsker å komme
i berøring med og bli fylt av. Bønn om dette er derfor det viktigste
ritualet på helligstedet. Det koptiske pilegrimsidealet omfatter så vel
sinn og hjerte som alle sanser. Det heter om dette: «Det er som når
noen har vært til messe og kommer hjem og lukter røkelse. Helgenens
hellighet er som dette, den kan komme inn i deg på samme måte.» 346
Morgenbønnen i Antonius-klosteret er en spesiell opplevelse. 347
Den begynner klokken tre om natten og varer i over tre timer. Strømmen
i klosteret slås av klokken ti om kvelden, og man må finne fram
til den gamle Antonius-kirken i stummende mørke. Men som regel er
man hjulpet av en strålende stjernehimmel. Kirkerommet er opplyst
av bare levende lys. De kaster et gyllent skjær over de århundregamle
tak- og veggmaleriene og ikonene i ikonostasen.
Bønnene leses av unge munker som står ved sine lesepulter hele
seremonien igjennom. Framføringen er en veksellesing mellom to
grupper. Tekstene er hentet fra Bibelen, i hovedsak fra Salmenes bok,
og leses på koptisk – det gamle egyptiske språket som i dag bare brukes
av den kristne kirken. De fleste bønnene framføres rent vokalt,
men noen ledd akkompagneres av cymbaler og triangler med stor ferdighet
og i en komplisert rytme. Framføringen er en mellomting mel-
ØRKENENS LYS | 133

lom resitasjon og sang – som følger helt bestemte toneleier og melodilinjer.
Til dette mønsteret hører også en enkel tostemmighet i noe som
virker som et svært alderdommelig harmonisystem. Også den rene
resitasjonen skjer i en sterkt rytmisk form. Tekstene blir nærmest kastet
fram og tilbake mellom de to gruppene, med en sjelden intensitet
og energi. Rommet bidrar også til å forsterke dette inntrykket. Det er
som om lesningen flyter rundt i det gamle kirkerommet som en kraftfull
og rytmisk strøm, som en ikke kan unngå å bli dratt med i. Det er
en strøm som det kjennes godt å være omgitt av og midt inne i, selv
om en ikke forstår et ord av de gamle koptiske tekstene. Avstanden i
tid og rom, språk og kultur forsvinner like fullt på forunderlig vis. Og
en aner litt av hvorfor klosterbevegelsen, og de gamle helligstedene,
har blitt en kraftkilde for kirken i en vanskelig situasjon.
For den koptiske kirken i Egypt opplever i dag vanskelige og krevende
tider. Islamistisk fanatisme har flere steder ført til regulær
forfølgelse og overgrep. Mange kristne opplever livssituasjonen som
svært usikker. Under disse forholdene har den koptiske klosterrenessansen,
og den nye pilegrimsbevegelsen, vært av stor betydning. De
troende har i klostrene kommet i nærere kontakt med kirkens historie
og tradisjoner, og klostrenes munker og nonner er kommet tettere
på den virkeligheten som alminnelige troende lever under. Slik
fungerer pilegrimsferdene i dag som en bro mellom en rik fortid og
en krevende samtid.
134 | Antonius-klosteret

Kors- og oppstandelseseskirken i Antonius-klosteret
ØRKENENS LYS | 135

‘Sted skaper folk, og folk skaper sted.’
Vi påvirker våre fysiske omgivelser, og vi preges i sin tur av
dem. Bevisstheten om dette har de senere årene økt betydelig;
enkelte steder er bærere av spesielle åndelige eller religiøse
kvaliteter – det som kalles hellige steder.
Forfatteren tar oss med til en rekke helligsteder, til et mangfold
av ulike budskap slike steder kan være bærere av. Alle med spesiell
betydning for forfatteren; i det nære – som Utstein kloster,
«barndommens helligsted» – og i det fjerne: det keltiske irland,
et kvinnelig genialitetens veksthus i disibodenberg, naturglede
i Asissi, trosmøter i syria, «ørkenens lys» og selvsagt Jerusalem.
Bokas innledende del gir en forståelse av hellige steder, både
historisk og tverrfaglig. Vi leser om det mangfold av helligstedsoppfatninger
som finnes samt hvilken betydning de har hatt for
mennesker i ulike tradisjoner og tidsepoker. Konflikter rundt ulike
gruppers tilgang til hellige steder belyses. Historien har også
eksempler på god felles forvaltning på tvers av religionsgrenser.
Boka er slik et relevant innspill i dagens religionsdialog.
Hellig sted er en dokumentarisk medrivende bok – illustrert
med forfatterens foto. Her skapes impulser til å se på jordens
hellige steder på nytt, kanskje oppsøke dem som pilegrim selv.
Harald Olsen, tidligere kultursjef i Arendal
og direktør ved Kunsthøgskolen i Oslo, har
utgitt en rekke bøker rundt bokens tema, der
keltisk historie og spiritualtet har stått banebrytende
sentralt.
ISBN 978-82-92922-55-2
ISBN 978-82-92922-55-2
9 788292 922552
www.efremforlag.no