Klassisk tro – kirke i endring | FBB ved 100-årsjubileet

<strong>Klassisk</strong> tro – kirke i endring

Eirik-Kornelius Garnes-Lunde & 

Boe Johannes Hermansen (red.) 

<strong>Klassisk</strong> tro 

– kirke i endring 

+ 

FBB ved 100-årsjubileet

Boken er utgitt av FBB – Foreningen for bibel og bekjennelse på 

efrem forlag as. FBB har selv redaksjonelt ansvar for utgivelsen. 

© : FBB 2019 | fbb.nu 

© : efrem Forlag AS 2019 | www.efremforlag.no 

isBN : 978-82-92922-60-6 

Omslag og sats : Øyvind Lerø grafisk design 

Satt i : tisa pro 11/14 

Papir : serixo 100g 

Trykk : Dardedze Hologrāfija 

Materialet i denne publikasjonen er omfattet av åndsverklovens bestemmelser. 

Uten særskilt avtale med efrem forlag as er enhver eksemplarfremstilling 

og tilgjengeliggjøring bare tillatt i den utstrekning det er hjemlet i lov eller 

tillatt gjennom avtale med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til 

åndsverk. 

Utnyttelse i strid med lov eller avtale kan medføre erstatningsansvar og inndragning, 

og kan straffes med bøter eller fengsel.

<strong>Klassisk</strong> tro – kirke i endring 

Innhold 

Forord 7 

«Disse ting skjedde som eksempel for oss» : Om den 

teologiske og økumeniske betydning av det lutherske 

prinsipp sola Scriptura 13 

Knut Alfsvåg 

Lutherdommens stilling i verden : En kort statusrapport 

om den verdensomspennende lutherdommen ved 

500- årsjubileet for reformasjonen 35 

Albert B. Collver III 

Forankring og fornyelse : Foreningen for Bibel og 

Bekjennelse 1919–2019 67 

Ole Fredrik Kullerud 

Hvorfor bry seg om klima når jorden skal bli ny? : Klimakrise 

og bekjennelsestroskap 109 

Tove Rustan Skaar 

FBB som sekundant i kampen for det ufødte liv 135 

Ragnar Andersen 

FBB og diskusjonen om kvinnelige prester 161 

Knut Alfsvåg 

Skriftprinsippet og skriftsynene 191 

Odd Sverre Hove 

Bibel og bekjennelse i USA for 100 år siden 211 

Alf Danbolt 

Hva sier de i dag? : intervju med tidligere formenn i 

fbb 241 

Han har tjent 12 FBB-formenn : Intervju med 

foreningens daglige leder 257 

Eirik-Kornelius Garnes-Lunde 

Har FBB og de luthersk- konfesjonelle noen fremtid? 283 

Jan Bygstad 

Sentralstyrets medlemmer : perioden 1919–1994 301 

5

FBB 100 år | <strong>Klassisk</strong> tro – kirke i endring 

Forord 

Det er ikke uten grunn vi har gitt dette festskriftet tittelen <strong>Klassisk</strong> 

tro – kirke i endring. For nettopp slik kan vi beskrive de hundre 

årene av For Bibel og Bekjennelse (FBB) sin historie. Det norske 

kirke landskapet, og ikke minst Den norske kirke (Dnk), har 

på mange måter endret seg. FBB har derimot i det store og det 

hele stått fast på overbevisningen som førte til opprettelsen av 

foreningen. Fortsatt kjemper FBB for at den klassisk kristne tro, 

som er overgitt til oss i Bibelen og bekjennelsen, skal få råde i 

både kirkene og den enkelte kristnes liv. 

I oktober 2019 er det 100 år siden FBB ble stiftet under navnet 

Bekjennelsestro Presters Broderkrets, som regel bare kalt «Broderkretsen». 

I 1959 skiftet navnet til Prestelaget for Bibel og Bekjennelse. 

I 1979 forsvant «Prestelaget», da foreningen ble åpnet 

for andre enn teologer. Siden har navnet vært For Bibel og Bekjennelse. 

Det er ikke bare navnet som har endret seg. FBB var fra første 

stund innvevd i svært mye av det som skjedde i Dnk. Foreningens 

ledelse besto av teologiske professorer og andre sentrale kirkeledere 

som var engasjert av det som skjedde på kirkefronten. I dag 

er situasjonen en helt annen. Ingen av Dnks biskoper er medlem i 

FBB, og det er også få menighetsprester i aktiv tjeneste igjen. 

7

FBB | <strong>Klassisk</strong> tro – kirke i endring 

Rekrutteringen til FBB de siste tiårene har i hovedsak skjedd 

blant lekfolk og engasjerte fra andre lutherske kirker og organisasjoner. 

Denne historiske utviklingen redegjør et par av artiklene i 

denne boken for. Men uansett popularitet og medlemsmasse ser 

FBB det fortsatt som en viktig oppgave å holde troens og frelsens 

fundament høyt i ære. 

Når FBB nå utgir dette jubileumsfestskriftet, er det ikke første 

gang. For også i forbindelse med tidligere jubileer har foreningen 

publisert bøker. I anledning 50-årsjubileet for foreningen 

utga FBB Troen kan ikke tie. Ti år senere kom Ånden og kirken. 

Ved 75-årsjubileet ble Skriften tro – kirken tro publisert. Og nå ved 

100-årsjubileet har festskriftet altså fått tittelen <strong>Klassisk</strong> tro – kirke 

i endring. 

Artiklene spenner vidt i temavalg, men dekker likevel ikke på 

langt nær alle de spørsmål FBB ønsker å sette på dagsorden. Vi 

opplever likevel at artiklene i dette festskriftet kaster lys over viktige 

historiske og aktuelle perspektiv ved Bibelen og bekjennelsen. 

Noen artikler er av fagteologisk art, andre har et mer populærteologisk 

preg. 

Vi vil takke alle bidragsytere for stor imøtekommenhet og gode 

artikler. Takk også til Efrem forlag for positiv interesse og godt 

samarbeid, til Sondre Frøyland Svenseid for korrekturlesing og 

ellers til alle som på ulike måter har vært med på å gjøre dette 

festskriftet til virkelighet. 

Sentralstyret i FBB har oppnevnt sokneprest Eirik-Kornelius 

Garnes-Lunde og FBBs daglige leder Boe Johannes Hermansen 

som redaktører. Vi ber om at dette festskriftet kan gi veiledning 

og inspirasjon i tjenesten for Kirkens Herre. 

Oslo/Råde juli 2019 

Eirik-Kornelius Garnes-Lunde og Boe Johannes Hermansen 

8

«Disse ting skjedde som 

eksempel for oss» 

Om den teologiske og økumeniske 

betydning av det lutherske prinsipp 

sola Scriptura 

Knut Alfsvåg

FBB 100 år 2019 

Opprinnelig publisert i Dialog 55 (2016), 202–209. Oversatt og bearbeidet 

av forfatteren.

<strong>Klassisk</strong> tro – kirke i endring 

«Disse ting skjedde som 

eksempel for oss» 

Om den teologiske og økumeniske 

betydning av det lutherske prinsipp 

sola Scriptura 

1 | Skriften alene? 

sola scriptura, altså det prinsipp at kirken skal leve ved 

Bibelen alene, anses gjerne som kjernen i den protestantiske 

reformasjon. Prinsippet kan likevel synes å være håpløst naivt. 

Ingen har noensinne lest noe alene i den forstand at lesningen 

har foregått uavhengig av forutsetninger og kontekst. Alle tekster 

kommer med en historie og blir fortolket i en sammenheng, og 

det gjelder i særdeleshet en tekst som er så tungt belastet med 

tolkningshistorie som det Bibelen er. 

På den annen side viser kristen tro og praksis til Bibelen som 

noe spesielt. Det gjelder alle konfesjoner, ikke bare protestanter. 

Når kristne samles til gudstjeneste, leser de fra Bibelen som 

den viktigste eller eneste kilde til guddommelig åpenbaring, de 

sammenfatter dens viktigste innhold i trosbekjennelsen, de gjentar 

noen av dens bønner og rekapitulerer noen av dens viktigste 

13


begivenheter i liturgien, og forklarer et aspekt av dens budskap i 

prekenen. 1 Alt dette har vært svært stabilt gjennom kirkens historie. 

Selv om ikke alle konfesjoner fullt ut aksepterer den lutherske 

forståelse av sola Scriptura, er det likevel mye som tyder på 

at dette prinsippet ivaretar en økumenisk forståelse av Bibelens 

spesielle autoritet og betydning. 

Hvorfor er dette slik? Hvorfor har kristne gjennom århundrer 

gjenfortalt historiene og gjentatt bønnene i Bibelen i liturgien og 

vist til Bibelens innhold som det viktigste eller eneste grunnlag 

for kirkens lære? Kan det hende at det består en relasjon mellom 

kirken og Bibelen som uttrykket sola Scriptura, til tross for dets 

tilsynelatende naivitet, prøver å hente fram? Kan dette omstridte 

uttrykket selv ha en økumenisk betydning? Kan en forståelse 

av dette uttrykket som ser det i lys av dets historiske kontekst og 

implisitte antagelser, være nyttige også for samtidige forsøk på å 

finne en vei framover for den kristne kirke både i et lokalt og et 

økumenisk perspektiv? 

Dette er de spørsmål jeg ønsker å undersøke i denne artikkelen. 

Jeg vil gjøre det ved først å si noe om hvordan den bibelske 

kanon ble til, og så drøfte i hvilken grad den lutherske reformasjon 

kan ses som et forsøk på å gjenvinne den oldkirkelige 

kanon-forståelse i en tid hvor den var blitt kontroversiell. En 

slik historisk forankret forståelse av Sola Scriptura-prinsippet 

har imidlertid implikasjoner også for vurderingen av den viktigste 

nyorientering i bibelsk hermeneutikk (fortolkninglære) i 

tiden etter reformasjonen, nemlig innføringen av kritisk bibelforskning 

fra opplysningstiden av. Jeg vil derfor også si noe om 

denne endringen. Etter en slik gjennomgang av hvordan kirken 

gjennom historien har prøvd å fastholde forståelsen av Bibelen 

som sin viktigste læreautoritet, vil det forhåpentligvis være mulig 

å gi i det minste noen antydninger av hvordan vi bør nærme 

oss samtidens utfordringer. 

1 Kvekerne er unntaket som bekrefter regelen. 

14

Knut Alfsvåg | «Disse ting skjedde som eksempel for oss» 

2 | Bibelens og kirkens opphav 

Kirken har aldri vært uten Bibelen. Det kirken kaller Det gamle 

testamente (GT), er som en forholdvis fast skriftsamling eldre enn 

kirken, 2 og fortolkningen av disse skriftene var en vesentlig oppgave 

både for Jesus og apostlene slik disse er gjengitt i Det nye 

testamente (NT). Sentralt i den kristne fortolkning av GT var overbevisningen 

om at Jesus gjennom sin undervisning og de sentrale 

begivenheter i sitt liv hadde vist seg å være oppfyllelsen av profetiene 

om en framtidig Messias. 3 Fortellingen om Jesus ble derfor 

ansett som fortsettelsen av den gammeltestamentlige åpenbaring, 

og kirken ble til som fellesskapet av jøder og hedninger som 

så troen på Jesus som Messias som kjernen i sin tro. 4 

Den første generasjon av kristne opprettholdt trosinnholdets 

integritet ved å lytte til apostlene. Da de døde, ble deres skrifter 

og skriftene som var nært forbundet med dem, tatt i bruk som 

hellige tekster på linje med GT. Apostlene ble på denne måten 

teologiske autoriteter på linje med GTs forfattere, og Jesus, som 

hadde gitt apostlene deres autoritet, ble dermed forstått som likeverdig 

med den Gud som hadde autorisert profetene. 5 Kanonisering 

av NT hang på denne måten nært sammen med kirkens 

forståelse av seg selv som fellesskapet av dem som trodde på 

Jesus som Herren. 6 

Den bibelske kanon og bekjennelsen og feiringen av troen på 

Jesus kom derfor svært tidlig til å henge nært sammen som iden- 

2 Jf. referansen til de tre deler av den jødiske kanon, Loven, Profetene og Skriftene, 

i Luk 24,27. 

3 Jf. f.eks. «det som står om ham» i Luk 24,27, og Apg 2,22–36. 

4 Jf. Ef 2,14–18. 

5 Jf. Ef 2,20 og Joh 10,30. 

6 Se Tomas Bokedal, The Formation and Significance of the Christian Biblical 

Canon: A Study in Text, Ritual and Interpretation, London: Bloomsbury, 2014. 

Allerede den første kristne bekjennelse «Jesus er Herre» inneholder derfor 

kjernen i den kristne kanon som en enhet av GT og NT. 

15


titetsmarkører for det kristne fellesskapet. Ved å bruke den apostoliske 

Kristus-forkynnelse som hellig tekst bekjente de kristne 

sin tro på Kristus, samtidig som de feiret sentrale hendelser i hans 

liv som avgjørende begivenheter i det frelsesdrama som begynte 

med utvelgelsen av Abram. På denne måten fastsatte de også 

de sentrale fortolkningsprinsippene for de bibelske skriftene. De 

handlet alle først og fremst om Kristus (den historiske mening) 

og fortalte en historie hvor de troende fant seg selv inkludert (den 

figurlige eller tropologiske mening). 7 Å forstå seg selv som en del 

av det de hellige tekster handler om, var allerede en del av den 

bibelske kanon, 8 og er et kjerneelement både i kirkefedrenes og 

middelalderens bibelfortolkning. 9 

Utover dette var det ingen strenge krav til enhetlighet hverken 

når det gjaldt hvilke skrifter en regnet til kanon eller reglene for 

hvordan de skulle fortolkes. 10 Det var likevel visse grenser både 

når det gjaldt kanon og fortolkning. For å bli ansett som kanonisk 

måtte et skrift kunne betraktes som et apostelskrift som utfoldet 

fortellingen om den oppstandne som Herren for Guds folk på dets 

vei mot det himmelske riket. Skrifter som enten var for nye til å 

kunne knyttes til apostlene eller deres nærmeste medarbeidere, 

7 Til denne distinksjonen se Lewis Ayres, «Patristic and Medieval Theologies 

of Scripture», i Justin S. Holcomb (red.), Christian Theologies of Scripture: A 

Comparative Introduction, New York and London: New York University Press 

2006, 11–20. 

8 Fortellingen om uttoget fra Egypt i 2 Mos 12 gis i form av forskrifter for den 

liturgiske feiring av denne begivenheten. Det som skjedde på veien fra Egypt 

til de lovede land, kalles av Paulus for «eksempler» (týpoi) for de troendes erfaringer 

(1 Kor 10,6), og nattverdfeiringen skal skje «til minne» (anánmnesis) 

om det som hendte. 

9 Ifølge Bokedal er det en nær sammenheng mellom denne måten å lese Bibelen 

på og Hans Georg Gadamers forståelse av hermeneutikk som delaktighet 

i tradisjon. Se Bokedal, Formation and Significance of the Christian Biblical 

Canon, 21–30. 

10 Ayres, «Patristic and Medieval Theologies of Scripture», 15, foreslår derfor 

«at vi tenker på Skriften i oldkirken og middelalderen som den viktigste ressurs 

for den kristne fantasi». 

16


eller som ble oppfattet som avvikende i forhold til de sentrale 

lærepunkt i de viktigste skriftene, ble ikke akseptert som hellige 

tekster. Kriteriene for kanonisitet, fortolkning og lære ble slik utviklet 

i fellesskap. 11 

Dette kan vi se i skriftene til Ireneus, som kritiserte gnostikerne 

både for manglende proveniens og for avvikende lære. 12 Det samme 

gjenspeiles også i kirkens usikkerhet overfor Hebreerbrevet. 

Innholdet i dette skriftet er en fortolkning av Jesu død som oppfyllelse 

av den gammeltestamentlige offertjeneste. Slik bekrefter 

og utdyper det et sentralt element i den nytestamentlige teologi. 

Men den tilsynelatende fornektelse av omvendelsens mulighet 

i Hebreerbrevet 6,6 og 10,26 ble oppfattet som problematisk. At 

skriftet ble akseptert som en del av bibelske kanon, innebar imidlertid 

at også disse avsnitt måtte fortolkes i samsvar med hovedpoenget 

i åpenbaringen. 13 

3 | Senmiddelalderens nyorientering og dens 

konsekvenser 

Ifølge Lewis Ayres var middelalderens fortolkningsmetoder i 

alt vesentlig identiske med oldkirkens. 14 Det inntraff imidlertid 

en vesentlig endring i og med den såkalte via moderna i det 

14. århundre først og fremst representert ved William Ockham 

(1285–1347). Her ble den bibelske forståelse av delaktighet, som 

11 Til denne problemstillingen se Bokedal, Formation and Significance of the 

Christian Biblical Canon, kapittel 9: «The Logic of the Christian Canon: Authority, 

Integrity, Criterion». 

12 Jf. David S. Yeago, «The Spirit, the Church, and the Scriptures: Biblical Inspiration 

and Interpretation Revisited», i James J. Buckley og David S. Yeago 

(red.), Knowing the Triune God: The Work of the Spirit in the Practices of the Church, 

Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans 2001, 49–93, 56; se også Bokedal, 

Formation and Significance of the Christian Biblical Canon, 288–301. 

13 Yeago, «The Spirit, the Church, and the Scriptures», 83. 

14 Ayres, «Patristic and Medieval Theologies of Scripture», 17. 

17


understreket bibelfortellingenes evne til å omfatte et mangfold 

av referanser, erstattet av nominalismens krav om enkelhet og 

entydighet. 15 En konsekvens av denne dreining fra mangfold til 

entydighet var at en ikke lenger kunne se den bibelske fortellingen 

som den overordnede fortelling, som alle andre fortellinger 

måtte innordnes i for å framstå som meningsfulle. Den ble i stedet 

sett på som en fortelling som eksisterte side om side med 

andre fortellinger, som i gitte situasjoner kunne anses som viktigere 

og mer meningsfulle. 

Gjennom århundrene som gikk forut for denne endringen 

hadde den dobbelte fortolkning av Bibelens kristologiske og tropologiske 

mening blitt videreutviklet til den såkalte quadrigametoden, 

som skilte mellom tre forskjellige varianter av det tropologiske: 

Den anagogiske eller eskatologiske, den tropologiske 

eller moralske, og den typologiske eller figurlige. Via modernatilnærmingen 

avviste denne bibellesningstradisjonen. Den kristologiske 

mening ble redusert til en rent historisk referanse, og 

den aktuelle betydning av denne referansen måtte begrunnes 

rasjonelt og gjennom en separat operasjon. 16 Dette ledet til en sekularisering 

av bibelfortolkningen, ettersom Bibelen nå ble utlagt 

i samsvar med en mer innenverdslig orientert virkelighetsforståelse. 

At fellesskapet av de troende skulle finne seg selv inkludert 

i og utlagt av den bibelske fortellingen, blir da et irrelevant 

perspektiv. 17 Resultat var at verden mistet sin «transcendente 

15 Når det gjelder avvisningen av delaktighet til fordel for entydighet i via moderna, 

se Knut Alfsvåg, What No Mind Has Conceived: On the Significance of 

Christological Apophaticism, Leuven, Paris, Walpole: Peeters, 2010, 109–115. 

16 Gerard Loughlin, «The Basis and Authority of Doctrine», i Colin E. Gunton 

(red.), The Cambridge Companion to Doctrine, Cambridge: Cambridge University 

Press 1997, 41–64, 47. 

17 Dette er et hovedpoeng i Scott W. Hahn og Benjamin Wiker, Politicizing the 

Bible: The Roots of Historical Criticism and the Secularization of Scripture 1300- 

1700, New York: Crossroad, 2013, som belegger det med studier av Marsilius 

av Padua, Ockham, Machiavelli, Descartes, Hobbes, Spinoza og Locke. De 

prøver også å inkludere Hus og Luther i denne fortellingen, men etter min 

18


forankring» og derfor «måtte finne sin egen vei». 18 Hva frelsesforståelsen 

angår, ledet dette til synergisme (samvirkelære), og 

hva gudsforståelsen angår, ble resultatet vilkårlighet. Begge deler 

finnes i William Ockhams tenkning. 19 

4 | Reformasjonens reaksjon 

Denne utviklingen framprovoserte flere reaksjoner, og den viktigste 

av disse var den lutherske reformasjon. 20 Luther gjenoppretter 

tanken om at det er Guds ord slik det er gjengitt i Bibelen, 

som skaper verdens og de troendes virkelighet. Dette er helt sentralt 

i hans hermeneutikk. For Luther gjelder dette både i skapelsens 

21 og frelsens sammenheng. Hva det siste angår, så framstiller 

han oppdagelsen av hvordan Guds rettferdighet overføres til 

den troende ved hjelp av Bibelens ord, som kjernen i sitt teologiske 

gjennombrudd. 22 Dessuten viser han gjennomgående til 

Guds ords skaperkraft som det som skaper og oppholder troen. 

oppfatning uten hell. 

18 Louis Dupré, «The Dissolution of the Union of Nature and Grace at the Dawn 

of the Modern Age», i Carl E. Braaten og Philip Clayton (red.), The Theology of 

Wolfhart Pannenberg, Minneapolis: Augsburg Pub House 1988, 95–121, 102. 

19 Hva Ockhams synergisme angår, se Bengt Hägglund, Teologins historia: En 

dogmhistorisk översikt, Lund: LiberLäromedel, 1975, 177; når det gjelder hans 

forståelse av Gud som ubetinget, og dermed vilkårlig, frihet, se Hahn og 

Wiker, Politicizing the Bible, 50–53. 

20 Ifølge Louis Dupré, Passage to modernity: An essay in the hermeneutics of nature 

and culture, New Haven: Yale University Press, 1993, 186–220, er det Nikolas 

Cusanus, Erasmus av Rotterdam, Luther, Calvin og Cornelius Jansen som er 

den tidlige modernitetens viktigste motstandere. 

21 Jf. utleggelsen av skapelsen i Lille katekisme som troen på at «Gud har skapt 

meg» og på «at han rikelig og daglig forsørger meg med alt jeg trenger til 

legeme og liv». Jens Olav Mæland (red.), Konkordieboken: Den evangelisklutherske 

kirkes bekjennelsesskrifter, Oslo: Lunde, 1985, 283–284. 

22 Hans egen framstilling av dette gjennombruddet står i Martin Luther, Verker 

i utvalg, oversatt av Inge Lønning, Tarald Rasmussen og Sigurd Hjelde, Oslo: 

Gyldendal Norsk Forlag, 1979–83, bind 1, 18. 

19


En kjernetekst når det gjelder Luthers forståelse av dette punkt er 

avsnittet om Skriftens klarhet i Om den trellbundne viljen (1525). 23 

På denne måten vender Luther tilbake til prinsippene fra den 

kirkefedrenes og middelalderlige bibellesning både ved at han 

gjenoppretter forståelsen av Bibelens historiske mening som den 

kristologiske mening, og ved at han gjenoppretter den tropologiske 

mening gjennom sin insistering på at leseren alltid er inkludert 

i den bibelske fortellingen. 24 

Luther bruker sjelden uttrykket «sola Scriptura», og han bruker 

det aldri i den prinsipielle betydning det siden fikk. Han delte 

den tradisjonelle oppfatning av Skriftens prioritet, men hos ham 

var dette nært knyttet til forståelsen av hvordan Gud er den som 

skaper virkelighet gjennom sitt ord. Den kritiske brodd i Luthers 

«sola» (alene) er derfor først og fremst rettet mot samvirkelæren 

hos via moderna-teologene, ikke mot betydningen av trosbekjennelsen, 

liturgien eller prekentjenesten. For Luther er disse ting 

tvert imot de avgjørende kjennetegn på Skriftens rette bruk. 25 

Dette er godt oppsummert i Den augsburgske bekjennelse (CA), 

som gir det tydeligste uttrykk for sin bibelforståelse i artikkelen 

om kirken. 26 Kirkefedrenes forståelse av den gjensidige avhengighet 

mellom kirke, kanon og bekjennelse er altså avgjørende også 

23 Luther, Verker i utvalg, 4,125–128. 

24 Moderne teologer som leser sin egen sekulariserte forståelse av det historiske 

inn i Luthers tekster, har gjentatte ganger hevdet at Luther forkastet den allegoriske 

fortolkningen. Det gjorde han ikke, men han «begrenset dens anvendelse 

… og presiserte dens betydning» (Scott Hendrix, «Luther Against the 

Background of the History of Biblical Interpretation», Interpretation 37 (1983), 

229–239, 231). Til denne problemstillingen se også Jan Lindhardt, Martin Luther: 

Erkendelse og formidling i renæssancen, København: Borgen, 1983. 

25 Jf. hans insistering på trosbekjennelsen som Bibelens sakssvarende sammenfatning 

både i Om den trellbundne vilje (Luther, Verker i utvalg, 4,235) og i Om 

konsilene og kirken (1539; Martin Luther, Skrifter om Kristus, frelsen og kirken, 

oversatt av Knut Alfsvåg, Sigurd Hjelde og Joar Haga, Oslo: Luther forlag, 

2017, 219). 

26 Artikkel 7: «Kirken er forsamlingen av de hellige, der evangeliet blir lært rent 

og sakramentene forvaltet rett» (Mæland (red.), Konkordieboken, 31). 

20


for den lutherske reformasjonens selvforståelse. 27 

Luther var selv opplært i via moderna, og hans forståelse av 

forholdet mellom tro og fornuft er ofte blitt kritisert for å være 

fanget i den ockhamistiske, fideistiske og sekulariserende forståelse 

av tro og fornuft som uavhengige av hverandre. Etter min 

oppfatning er dette en feilaktig kritikk. 28 Luther var uttrykkelig 

og konsekvent kritisk til via moderna både når det gjaldt erkjennelseslære, 

virkelighetsforståelse og frelsesforståelse. 29 Hans 

forståelse av skaperkraften i Guds ord ble derfor utfoldet i form 

av en semantisk teori uten spor av den understrekning av entydighetens 

betydning som vi finner i via moderna. 30 For Luther er 

det Gud som åpenbart i Kristus som er virkelighetsforståelsens 

fundament både når det gjelder natur og historie, og som derfor 

er den meningsfulle og troverdige nøkkel til utforskningen både 

av troen og livet. 

27 Dette understrekes på en god måte i Najeeb G. Awad, «Should We Dispense 

with Sola Scriptura? Scripture, Tradition and Postmodern Theology», Dialog 

47 (2008), 64–79. I sin diskusjon av Luther (s. 68) understreker Awad at Luther 

hverken aksepterte fortolkning forankret i «kirkens læreembete» eller 

«noen form for hermeneutikk basert på individualistisk fortolkning av tekstene. 

Han var overbevist om at Skriften, troen og kirkens fellesskap hører 

sammen». 

28 For en gjendrivelse av denne kritikken slik den fins hos Alistair MacIntyre 

og John Milbank, se Knut Alfsvåg, «Contra Philosophos – the Lutheran 

Reformation as Critique of the Rationality of Modernity», i Göran Gunner og 

Carl-Henrik Grenholm (red.), Justification in a Post-Christian Society, Eugene: 

Pickwick Publications 2014, 192–206. 

29 I tillegg til det som er anført i forrige fotnote, se også avvisningen av at det 

skulle være noen parallell mellom via moderna-forståelsen av Guds absolutte 

makt og Luthers forståelse av den skjulte Gud i Alfsvåg, What No Mind Has 

Conceived, 214–215, og i Theodor Dieter, «Luther as Late Medieval Theologian: 

His Positive and Negative Use of Nominalism and Realism», i Robert Kolb, 

Irene Dingel og L’ubomír Batka (red.), The Oxford Handbook of Martin Luther’s 

Theology, Oxford: Oxford University Press 2014, 31–48, 41. 

30 Slik Luther så det, blir menneskelig delaktighet i den guddommelige realitet 

gitt gjennom metaforenes kraft; se Alfsvåg, What no mind has conceived, 

226–238. 

21


5 | Oppløsningen av den lutherske enhet av kirke og 

kanon 

Avvisningen av modernitetens sekulariseringsprosjekt var 

imidlertid ikke vellykket. En av grunnen til det var at det splittet 

kirken, ettersom hverken de andre protestantene eller de romersk-katolske 

fullt ut kunne følge den lutherske insistering på 

foreningen av Kristus, kirke og kanon. Hos dem førte det til en 

mer ensidig understrekning av Bibelen som formell autoritet 

som gikk sammen med en avvisning av, eller en tilsvarende insistering 

på den formelle betydning av, kirkens tradisjon. 31 Sistnevnte 

posisjon er representert av Konsilet i Trient (1545–1563). Dette 

viser som sin dogmatiske autoritet til Jesu og apostlenes lære slik 

den fins i de rette kanoniske bøker, som konsilet gir en liste over. 

En slik liste finnes ikke hverken i vedtakene fra de økumeniske 

konsiler eller i de lutherske bekjennelsesskrifter. Ifølge konsilet 

i Trient skylder en imidlertid å vise samme pietet og ærbødighet 

overfor kirkens uskrevne tradisjoner. Begrunnelsen for denne tokilde-teorien 

er ikke at kildene forutsettes å bekrefte hverandre 

– det ville være altfor nær den lutherske modellen – men det helt 

formelle argument at Gud er begges opphav. 32 Tokilde-teorien 

31 Sett fra logikkens synsvinkel er den patristiske og lutherske autoritetsforståelsen 

sirkulær: Kristus hersker i kirken gjennom bibeltekster som får sin 

autoritet fra Kristus slik han framstilles i de samme tekstene. Denne sirkulariteten, 

som innebærer at fortelling er viktigere enn logikk, er en viktig 

forutsetning for Augustins og Luthers predestinasjonslære. Fokus på formell 

autoritet er et forsøk på å bryte denne sirkulariteten, et forsøk som innebærer 

at forholdet mellom fortelling og logikk snus på hodet. Dette fører enten til 

en forståelse av det menneskelige subjekt som relativt uavhengig og dermed 

til en synergistisk frelsesforståelse, eller til den objektiverte framstillingen av 

supralapsarisk dobbel predestinasjon i senere kalvinisme. Se til dette Knut 

Alfsvåg, «Hvem kjente Herrens tanke, eller hvem var hans rådgiver? Til spørsmålet 

om den teologiske betydning av læren om den ukjente Gud», Tidsskrift 

for teologi og kirke 73 (2002), 243–260. 

32 Philip Schaff (red.), The Creeds of Christendom, Grand Rapids: Baker Book House, 

1977, 2,79–81. 

22


ble ikke oppfunnet ved denne anledningen, men den hadde aldri 

blitt betraktet som kirkelære før på konsilet i Trient. 33 

Det alternative, skjønt strukturelt tilsvarende, standpunkt, altså 

avvisningen av tradisjonen til fordel for Bibelen som formell 

autoritet, er noe vi finner i deler av den ikke-lutherske protestantisme. 

I ekstrem form finner vi dette hos gjendøperne, som 

angriper den konstantinske enhet av kirke og folk ved å avvise 

barnedåpen som ubibelsk selv om den bekreftes av en entydig 

kirkelig tradisjon. 34 På samme måte avviser også svermerne tradisjonen, 

men hos dem skjer det til fordel for en lære om direkte 

inspirasjon som også er uavhengig av tekstlig formidling. 35 I en 

mindre ekstrem form finner vi dette i de reformerte bekjennelsene. 

De følger konsilet i Trient ved å gi en (alternativ) liste over de 

kanoniske bøker, og skiller seg fra den lutherske tilnærmingen 

også ved å gi en mer rasjonelt ambisiøs og mindre tradisjonsorientert 

utleggelse av den kristne tro. For eksempel er argumentasjonen 

i Westminster Confession (1647) strukturert rundt tanken 

om Guds ære, 36 og ikke som CA rundt kristologien i Den nikenske 

trosbekjennelse. 37 

33 Se Heiko A. Oberman, «Quo vadis, Petre? Tradition from Irenaeus to ‘Humani 

Generis’», i Heiko A. Oberman (red.), The Dawn of the Reformation, Edinburgh: 

T&T Clark 1992, 269–296. 

34 Justo L. González, A History of Christian Thought 3: From the Protestant Reformation 

to the Twentieth Century, Nashville: Abingdon Press, 1987, 88–95. Lutheranerne 

forsvarte barnedåpen, til tross for at den ikke har entydig støtte i 

noen bibeltekst, fordi tradisjonen på dette punkt er entydig; se Mæland (red.), 

Konkordieboken, 370 (Store katekisme). 

35 González, A History of Christian thought 3, 98–100. 

36 Ifølge Westminster Confession artikkel 3 er poenget med den dobbelte predestinasjon 

å «manifestere Guds ære» (Schaff (red.), The Creeds of Christendom, 

3,608). 

37 Keith A Mathison, The Shape of Sola Scriptura, Moscow, ID: Canon Press, 2001, 

som bygger på Obermans forskning som jeg ovenfor har referert til, skiller 

mellom tradisjon I (den tidlige kirkes forståelse av sammenfall mellom Skriften 

og tradisjonen), tradisjon 0 (gjendøperne, og, ifølge Mathison, de evangelikale), 

tradisjon II (uavhengig muntlig tradisjon) og tradisjon III (pavelig 

23


Uten å la seg avspore av denne utviklingen fortsatte lutheranerne 

å utvikle forståelsen av det gjensidige forhold mellom Kristus 

og kanon. Det gjorde de både ved å understreke likheten mellom 

kirkefedrenes og sin egen kristosentriske bibelfortolkning, 38 

og ved å utforske en hermeneutikk som så på Bibelen som en 

Kristus-sentrert litterær enhet. 39 Også den lutherske bibellesning 

begynte imidlertid nokså tidlig å vise en tendens i retning av å 

forstå Bibelen som formell autoritet. Dette ser vi allerede i Chemnitz’ 

polemikk mot tokilde-modellen fra konsilet i Trient. Hans 

forsvar for «sola Scriptura» er nemlig begrunnet i en forståelse av 

Bibelen som den ufeilbarlige, skrevne kopi av den opprinnelige 

åpenbaringen. 40 Denne tendensen forsterkes av Johann Gerhards 

forståelse av inspirasjonen, som innebærer at det består fullstendig 

harmoni og motsigelsesfrihet mellom alle Bibelens deler. 41 

Luthers forståelse av Skriftens klarhet, som hang nært sammen 

med retorikkens lære om ordets overbevisningskraft, er altså blitt 

omgjort til en lære om Bibelen som en ufeilbarlig og motsigelsesfri 

dogmatikk-lærebok. 42 Ved siden av forståelsen av Bibelens 

ufeilbarlighet). Det ligger nær den framstillingen jeg her har gitt. 

38 Martin Chemnitz (1522–1586) utfoldet dette på en måte har gitt ham respekt 

også blant gresk-ortodokse; se J. Francis Watson, «Martin Chemnitz and the 

Eastern Church: A Christology of the Catholic Consensus of the Fathers», St 

Vladimir’s Theological Quarterly 38 (1994), 73–86. 

39 De viktigste bidrag kom fra Chemnitz, Matthias Flacius Illyricus (1520–1575) 

og Johann Gerhard (1582–1637). Yeago, «The Spirit, the Church, and the Scriptures» 

gir en nyansert vurdering av deres bidrag. 

40 Martin Chemnitz, Examination of the Council of Trent, oversatt av Fred Kramer, 

St. Louis, Mo.: Concordia Pub. House, 1971, I,1, seksjon 2. For et sammendrag 

av hans argumentasjon, se J.A.O. Preus, The Second Martin: The Life and Theology 

of Martin Chemnitz, St. Louis: Concordia Publishing House, 1994, 221–222. 

41 Se Yeago, «The Spirit, the Church, and the Scriptures», 80, som også gir sitater 

fra Gerhards avsnitt om Den hellige skrift i hans Loci Theologici. 

42 Til dette aspektet ved den lutherske ortodoksi, se Bengt Hägglund, Die Heilige 

Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards: Eine Untersuchung 

über sas altlutherische Schriftverständnis, Lund: Gleerup, 1951, 209–212, og 

Gottfried Hornig, «Lehre und Bekenntnis im Protestantismus», i Carl Andre- 

24


budskap som det som forener fellesskapet av dens fortolkere som 

de som sakssvarende bibellesere, plasserte en altså dens formelle 

autoritet sikret med en teori om dens ufeilbarlighet og fullkomne 

motsigelsesfrihet. 

6 | Bibelens moderne fangenskap og muligheten for 

dens befrielse 

Ved å forsvare Bibelens autoritet ved hjelp av teorier om dens historiske 

og læremessige ufeilbarlighet gjorde imidlertid den protestantiske 

ortodoksi seg avhengig av forestillinger om sannhet 

og rasjonalitet som avvek fra dem som opprinnelig hadde styrt 

dannelsen av den bibelske kanon. Deres bibelforståelse var derfor 

ikke holdbar i det lange løp. Hvis det er slik at det integrerende 

perspektiv bak den samling av tekster vi kjenner som Bibelen, er 

at de oppretter og opprettholder kirken som et troende og bekjennende 

fellesskap gjennom sine narrative og performative kvaliteter, 

så er det å ville forsvare Bibelens autoritet ved å se etter bevis 

for at dens perfeksjon og motsigelsesfrihet et håpløst prosjekt. 

Den kritiske bibelforskning som ble utviklet på opplysningstiden, 

forstod dette. Den var imidlertid selv fanget av modernitetens 

forutsetninger. Det gjorde at muligheten for å vende tilbake 

til den førmoderne bibelforståelse som var avgjørende for reformasjonen 

i dens tidlige fase, ikke en gang var innenfor horisonten. 

43 Resultatet av det moderne og kritiske arbeidet med Bibelen 

var derfor en ensidig reduksjon av referansen for den bibelske 

sen (red.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Göttingen: Vandenhoeck 

& Ruprecht 1988, 71–287, 77–86. 

43 Jf. vurderingen i Yeago, «The Spirit, the Church, and the Scriptures», 78: «Modernist 

hermeneutics covertly trades on the very understanding of scriptural 

authority it deplores in fundamentalism.» Det eneste viktige unntak i det 18. 

århundre er Johann Georg Hamann (1730–1788); se Oswald Bayer, A Contemporary 

in Dissent: Johann Georg Hamann as Radical Enlightener, oversatt av Roy 

A. Harrisville og Mark C. Mattes, Grand Rapids: Eerdmans, 2012. 

25

Klassisk tro – kirke i endring | FBB ved 100-årsjubileet

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?