AVHANDLING Endelig - Det teologiske Menighetsfakultetet
AVHANDLING Endelig - Det teologiske Menighetsfakultetet
AVHANDLING Endelig - Det teologiske Menighetsfakultetet
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
Arne Helge Teigen<br />
Gudserkjennelsens problem<br />
i<br />
Olav Valen-Sendstads<br />
teologi<br />
Avhandling for graden doctor theologiae<br />
<strong>Det</strong> <strong>teologiske</strong> Menighetsfakultet<br />
Oslo, 30. november og 1. desember 2006<br />
1
Studiebibliotek for Bibel og Misjon nr. 15.<br />
Fjellhaug Misjonshøgskole (FMH)<br />
Sinsenveien 15<br />
0572 Oslo<br />
Copyright: Arne Helge Teigen 2006<br />
Trykk: Bookline digitaltrykk Drøbak<br />
ISBN-13: 978-82-91911-49-6<br />
ISBN-10: 82-91911-49-5<br />
II
Forord<br />
<strong>Det</strong> er mange jeg skylder takk for at jeg nå kan legge frem en avhandling som kan<br />
forsvares for den <strong>teologiske</strong> doktorgrad ved <strong>Det</strong> <strong>teologiske</strong> Menighetsfakultet. Fremst<br />
av disse står to personer, professor Torleiv Austad og min kone Ellen Marie. Torleiv<br />
Austad har vært min dyktige veileder gjennom hele den tiden jeg har arbeidet med<br />
avhandlingen. Han har bistått med sine store kunnskaper, og sin teft for<br />
hensiktsmessige metodiske grep. I tillegg har jeg nytt godt av hans<br />
menneskekunnskap og vennlighet. For dette vil jeg si ham en hjertelig takk. Min kone<br />
vil jeg takke for tålmodighet, kjærlighet og selvoppofrelse, i tiden da dette arbeidet<br />
pågikk.<br />
Flere har på forskjellige måter bidratt til at avhandlingsarbeidet kunne<br />
gjennomføres. Jeg vil takke styret for Fjellhaug skoler som gav meg arbeidsvilkår som<br />
stipendiat i fire år. De tre som var rektorer i de årene avhandlingsarbeidet varte, Egil<br />
Sjaastad, Ola Tulluan og Jan Ove Selstø, vil jeg takke for godt samarbeid og velvilje.<br />
Jeg vil også takke professor og biskop emeritus Per Lønning, og professor Svein Rise.<br />
Begge har gitt meg verdifulle råd om hvordan arbeidet kunne gjennomføres. En særlig<br />
takk rettes til Jorunn Sjaastad, som har lest korrektur på hele avhandlingen. Jeg takker<br />
også dr. theol Sverre Bøe og førstelektor Erik Kjebekk for gode råd og oppmuntringer<br />
underveis. Fjellhaug skolers bibliotekleder, Tom Erik Hamre, fortjener takk for<br />
velvillige bibliotektjenester.<br />
Min far, Kåre Ingolf Teigen, ble rammet av en nedbrytende sykdom omtrent<br />
samtidig med at avhandlingsarbeidet begynte. Fem år etter fikk han flytte hjem til sin<br />
Herre og Gud. Jeg skylder både ham og min mor takk for at jeg fikk vokse opp i et<br />
godt kristent hjem. Avhandlingen er tilegnet dem begge.<br />
Oslo, oktober 2006<br />
Arne Helge Teigen<br />
III
Tilegnet mor og far<br />
IV
Innhold<br />
Kapittel 1. Introduksjon 1<br />
1. 1 Problemstilling 1<br />
1. 2 Metode 5<br />
1. 3 Forskningssituasjon og kilder 8<br />
1. 4 Avhandlingens oppbygging 12<br />
Kapittel 2. Biografisk skisse. Bakgrunn for forståelsen av Olav Valen-Sendstads<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse 14<br />
2. 1 Biografiske data 15<br />
2. 2 Bakgrunn og oppvekst 15<br />
2. 3 Teologistudier 18<br />
2. 4 Prestetjeneste og teologisk bevisstgjøring frem til forfatterdebut 21<br />
2. 5 Forfatterskap og teologisk utvikling frem mot andre verdenskrig 25<br />
2. 6 Teologisk refleksjon og forfatterskap i krigstiden 34<br />
2. 7 Forfatterskap og teologisk refleksjon i tiden etter krigen 39<br />
2. 8 Forfatterskapet fra 1953 – 1963 46<br />
2. 9 Sammenfatning 46<br />
Kapittel 3. Oppgjør med Karl Barths ”panteistiske teologi” og posisjonering<br />
i forhold til den liberale og positive teologi 49<br />
3. 1 Posisjonering i forhold til Barths teologi 51<br />
3. 1. 1 Barths forfatterskap og Valen-Sendstads vurdering av det 51<br />
3. 1. 2 Kritikk av Barths teologi og grunnleggende alternativer til denne 54<br />
3. 2 Posisjonering i forhold til idealistisk influert teologi 63<br />
3. 3 Aspekter ved Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen 69<br />
3. 4 Sammenfatning 76<br />
Kapittel 4. Gudserkjennelse som personerkjennelse. <strong>Det</strong> personalistiske<br />
perspektiv i Olav Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse 78<br />
4. 1 Mellomkrigstidens personalisme, Leiv Aalen og Ole Hallesbys teologi 80<br />
4. 2 Personrelasjonen Gud-menneske og den kristne gudserkjennelse 84<br />
4. 3 Den kristne gudserkjennelse forstått som språklig formidlet erkjennelse 91<br />
4. 4 Sammenfatning 98<br />
Kapittel. 5. <strong>Det</strong> luthersk monergistiske perspektiv i Olav Valen-Sendstads<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse 100<br />
5. 1 Gudserkjennelse, omvendelse og tro hos Ole Hallesby og Leiv Aalen 101<br />
5. 2 Monergisme som forutsetning i Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen 104<br />
5. 3 Erkjennelsen av lovens og evangeliets Gud 111<br />
5. 4 Frelsesvisshet og predestinasjonslære i Valen-Sendstads tenkning om<br />
den kristne gudserkjennelse 121<br />
5. 5 Sammenfatning 132<br />
V
Kapittel 6. Skriftsynet, erfaringen og tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring 135<br />
6. 1 Leiv Aalen og Ole Hallesby om forholdet mellom Skriftsyn<br />
og tolkning av Skriftens gudsåpenbaring 136<br />
6. 2. Skriften som formidler av kognitiv og erfaringsmessig erkjennelse av Gud 141<br />
6. 3 Hermeneutiske prinsipper og tolkningen av Skriftens tale om Gud 150<br />
6. 4 Sammenfatning 162<br />
Kapittel 7. Gudserkjennelse, språk og begrepsdannelse 165<br />
7. 1 Språkfilosofisk tradisjon og presentasjon av Aalen og Hallesbys posisjon 166<br />
7. 2 Språkfilosofisk problematikk og den kristne gudserkjennelse hos Valen-Sendstad 170<br />
7. 3 Skriften og erfaringens betydning for dannelse av begreper om Gud 174<br />
7. 4 Sammenfatning 185<br />
Kapittel 8. Kristen gudserkjennelse i lidelsens situasjon 187<br />
8. 1 Theodiséproblemet, Leiv Aalen og Ole Hallesby 189<br />
8. 2 Valen-Sendstads dogmatisk-kognitive forklaring på forholdet mellom<br />
Gud, lidelsen og det onde 194<br />
8. 3 Lidelsens problem og gudserkjennelsens kognitive grenser 197<br />
8. 4 Gudserfaringen som løsning på lidelsens spørsmål 201<br />
8. 5 Sammenfatning 208<br />
Kapittel 9. Forholdet mellom allmenn erkjennelsesteori og kristen gudserkjennelse<br />
i Olav Valen-Sendstads tenkning 209<br />
9. 1 Ole Hallesby og Leiv Aalen om forholdet mellom gudserkjennelse<br />
og allmenn erkjennelsesproblematikk 210<br />
9. 2 Valen-Sendstads erkjennelsesteoretiske skeptisisme 212<br />
9. 3 Skeptisisme og kristen gudserkjennelse hos Valen-Sendstad 218<br />
9. 4 Forsøk på å overvinne erkjennelsesteoretisk skeptisisme<br />
ved den kristne gudserkjennelse 223<br />
9. 5 Sammenfatning 231<br />
Kapittel 10. Konklusjoner 233<br />
Anvendt litteratur 241<br />
Forkortelser 241<br />
Skrifter av Olav Valen-Sendstad 241<br />
Sekundærkilder 246<br />
VI
Kapittel 1<br />
Introduksjon<br />
1. 1 Problemstilling<br />
Den undersøkelsen som her legges frem, er rettet mot et av de mest spenningsfylte<br />
problemfelt i den kristne teologi, nemlig spørsmålet om hvordan forholdet mellom<br />
erfaringen av Gud og den kognitive erkjennelse av Gud er å forstå.<br />
Teologihistorien kan vise til utallige forsøk på å formulere det man til forskjellige<br />
tider har oppfattet som kristen gudserkjennelse i dogmer og læresetninger. I dette<br />
arbeid har særlig spørsmålet om hvordan Skriften skal forståes som kilde stått sentralt<br />
og blitt avgjørende for den kognitive refleksjon om hva den kristne gudserkjennelse<br />
består i. Samtidig har man også knyttet bestemte erfaringer og opplevelser til den<br />
kristne gudserkjennelse. <strong>Det</strong>te har kommet til uttrykk både i kristne fromhetsretninger<br />
og i fagteologien, i den gresk-ortodokse og romersk-katolske klosterbevegelse, og i de<br />
evangeliske vekkelsesbevegelser, for å nevne noe. Spørsmålet om hva den kristne<br />
gudserfaring består i, og hva slags betydning den bør tillegges i forhold til<br />
gudserkjennelsens kognitive side har, særlig i <strong>teologiske</strong> brytningstider, presset seg<br />
frem som et problem av prinsipiell karakter, som er forsøkt løst på forskjellige måter.<br />
Til tider har den <strong>teologiske</strong> tenkning vært preget av at man forsøkte å etablere en<br />
form for syntese mellom den kristne gudserkjennelses erfaringsdimensjon og dens<br />
dogmatisk-kognitive side. Man har da gjerne forsøkt å legitimere erfaringen som en<br />
nødvendig forutsetning for en rett kognitiv forståelse av gudsåpenbaringen. Andre<br />
perioder har vært preget av en objektivisme som har ført til at erfaringen, på prinsipielt<br />
1
grunnlag, ble utelukket som grunnlag eller kilde for den <strong>teologiske</strong> refleksjon.<br />
Den problematikk som her er skissert, har også preget norsk teologi. Ikke minst<br />
gjelder det den nyorientering som fulgte av innflytelsen fra den dialektiske teologi i<br />
mellomkrigstiden. Selv om den <strong>teologiske</strong> refleksjon som utviklet seg den gang har<br />
vært gjenstand for en viss forskningsmessig interesse, mangler fortsatt forskningsbasert<br />
kunnskap om enkelte av de aktører som gjorde seg gjeldende i denne tiden. Sistnevnte<br />
forhold har blitt avgjørende for at jeg har valgt å foreta en undersøkelse av dr. philos<br />
Olav Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse. 1<br />
I en tid da innflytelsen fra den dialektiske teologi inspirerte til objektiv<br />
nyorientering og oppgjør med den etablerte teologis erfaringsmessige og subjektive<br />
betingelser, bidro Valen-Sendstad med betydningsfulle bidrag til den <strong>teologiske</strong><br />
refleksjon og debatt. Ved å undersøke hans tenkning om den kristne gudserkjennelse<br />
mener jeg derfor å kunne gi et bidrag til forståelse av den <strong>teologiske</strong> utvikling i Norge, i<br />
en tidsperiode da nettopp spørsmålet om hvordan forholdet mellom den kristne<br />
gudserkjennelses erfaringsdimensjon og dens kognitive side er å forstå, ble et<br />
påtrengende problem. 2<br />
Spørsmålet om hvordan forholdet mellom teologiens subjektive forutsetninger og<br />
dens objektive forankring i åpenbaringen er å forstå, ble den dirrende hovednerve i<br />
Valen-Sendstads <strong>teologiske</strong> forfatterskap. Et ønske om å arbeide seg frem til klarhet i<br />
dette forholdet kom til uttrykk som en eksplisitt uttalt intensjon i hans tenkning<br />
meget tidlig. Kanskje tydeligst i artikkelen ”Luthers syn på mennesket”, der han<br />
sammenlignet oldkirken, reformasjonen og den moderne tids <strong>teologiske</strong> tenkning for<br />
1 Se for eksempel Harald Hegstads artikkel: ”Leiv Aalen og Karl Barth. Til spørsmålet om Karl<br />
Barths betydning for norsk teologi”. TTK 1988, 241 – 58. (Hegstad 1988). Se også Hegstads<br />
doktoravhandling, Transcendens og inkarnasjon, troserkjennelsens problem i Leiv Aalens teologi, Oslo<br />
1993. (Hegstad 1993). Jan Olav Henriksen: ”Teologi i møte med moderniteten. Til forståelse av hva<br />
teologisk vitenskap er – og bør være”, 22/1989 nr. 3, 9 – 28. (Henriksen 1989).<br />
2 I ettertid har nok Valen-Sendstads filosofiske produksjon fanget større faglig interesse enn hans<br />
<strong>teologiske</strong> arbeider. Egil A. Wyller vurderer Valen-Sendstads filosofiske avhandling Virkelighet og<br />
virkelighetsforståelse, som ”det kanskje mest betydelige verk i norsk spekulativ filosofi i dette<br />
århundre.” Egil A. Wyller: Enhet og annethet. En historisk og systematisk studie i HENOLOGI, I –<br />
III, Oslo 1981, 260 – 264. (Wyller 1981). Olav Valen-Sendstad: Virkelighet og virkelighetsforståelse.<br />
Forsøk til en systematisk metafysikk-kritikk, Bergen 1948. SV V, 329 – 645. (Valen-Sendstad 1948 d).<br />
En tilsvarende anerkjennelse kommer til uttrykk også fra Nils Bloch-Hoell, som hevder at Valen-<br />
Sendstad i og med sin avhandling har gjort en ”vitenskapelig innsats på et felt som er lite påaktet av<br />
forskere i Norden..”. Nils Bloch-Hoell: ”Minneord”, TTK 1964, 13 – 14. (Bloch-Hoell 1964).<br />
2
å vise hva som etter hans mening er den enkelte tids såkalte ”gudgitte” <strong>teologiske</strong><br />
oppgave.<br />
Oldkirken klargjorde åpenbaringens ”objektive side”, det vil si læren om Gud<br />
og Jesus Kristus, påpeker Valen-Sendstad. Reformasjonens oppgave mente han<br />
derimot bestod i å tydeliggjøre åpenbaringens ”subjektive side”, det vil si troen og<br />
menneskesynet. Med tanke på sin samtid hevdet imidlertid Valen-Sendstad at<br />
teologiens hovedutfordring var å sluttføre en oppgave som verken oldkirken eller<br />
reformasjonen hadde maktet å gjennomføre, nemlig ”… å føre frem til dagklart lys<br />
og et fast åndelig eie den uopl¢selige samhørighet og vekselvirkning mellem<br />
åpenbaringens objektive og subjektive side…”. 3<br />
I ettertid fremstår denne uttalelsen nærmest som en teologisk<br />
programerklæring fra Valen-Sendstads side. I så måte gir den også et signal om<br />
hvordan han selv ønsket å posisjonere seg i sin samtids <strong>teologiske</strong> situasjon. I likhet<br />
med flere andre som tilhørte hans generasjon teologer, mente han at det var behov<br />
for en orientering bort fra den såkalte erfaringsteologi. Et objektivt anliggende<br />
kommer derfor til uttrykk i hans tenkning, og ytrer seg i at han vil arbeide for å<br />
ivareta en Bibelsk fundert og dogmatisk rett forstått teologi.<br />
Til forskjell, særlig fra dem som lot seg inspirere av den dialektiske teologi,<br />
ville Valen-Sendstad imidlertid ikke distansere seg fra all form for subjektivisme i<br />
teologien. Han mente derimot at erfaringen måtte trekkes inn som en legitim del av<br />
den kristne helhetsforståelse og tenkning. ”Alt hvad kristenliv heter, er jo<br />
gjennemvevet med oplevelse og erfaring”, skrev han. 4<br />
3 Olav Valen-Sendstad: ”Luthers syn på mennesket”, i: Sigurd Normann (red), Vår lutherske arv. Et<br />
festskrift til 400 års-jubileet for reformasjonens innførelse i Norge, Oslo 1937, 94. SV I, 426. (Valen-<br />
Sendstad 1937 b). Spørsmålet om hvordan teologiens objektive side og dens subjektive side er å<br />
forstå i forhold til hverandre, ble senere også drøftet av en annen teolog som tilhørte Valen-Sendstads<br />
generasjon, nemlig Reidar Hauge. Til dette se Hauges avhandling Gudsåpenbaring og troslydighet.<br />
Om forholdet mellom det objektive og det subjektive i den kristne tro. Oslo 1952. (Hauge 1952).<br />
Hauge foretar blant annet en historisk analyse av spenningene mellom teologiens objektive og<br />
subjektive side slik dette fremstår i teologihistorien. Ibid, 22 – 70. Av særlig interesse i den<br />
forbindelse er hans analyse av erfaringsteologien og biblisismens forsøk på å overvinne teologisk<br />
subjektivisme, Ibid, 49 – 52, samt hans analyse av den dialektiske teologi i denne forbindelse. Ibid,<br />
65 – 70.<br />
4 Olav Valen-Sendstad: Forsonet med Gud, Oslo 1936, 13. SV I, 14. (Valen-Sendstad 1936). Valen-<br />
Sendstad gir ellers uttrykk for et objektivt anliggende i og med at han sikter på å arbeide for at ”…<br />
det sanne, bibelske og apostoliske ords innhold skal bli opprettholdt i vår norske kirke.” Olav Valen-<br />
3
<strong>Det</strong> kan neppe være tvil om at Valen-Sendstad selv ville gi et bidrag til å løse<br />
den <strong>teologiske</strong> oppgave som han påpeker i ”Luthers syn på mennesket”. Hvordan<br />
han går frem i så måte, kommer etter min mening særlig klart til utrykk i hans<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse. Undersøkelsen i denne avhandlingen skal<br />
derfor rettes mot denne del av hans tenkning. Jeg tar imidlertid ikke sikte på å finne<br />
frem til en dogmatisk normativ løsning på hvordan forholdet mellom<br />
gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon er å forstå. Oppgaven<br />
begrenses til å gjennomføre en kritisk analyse av hvordan Valen-Sendstad forsøkte å<br />
løse dette prinsipp<strong>teologiske</strong> problem. For å kunne gjennomføre dette, må<br />
problemstillingen presiseres og gjøres noe klarere.<br />
Valen-Sendstad vil altså gi den kristne erfaringen en legitim plass i sin<br />
<strong>teologiske</strong> helhetsforståelse sammen med den dogmatisk-kognitive refleksjon. I hans<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse gir dette seg uttrykk i at han kjemper for å<br />
etablere et gjensidig og balansert forhold mellom gudserkjennelsens kognitive side<br />
og dens erfaringsdimensjon. Hans tenkning synes derfor å være bestemt av en<br />
intensjon om å opprette en balansert syntese mellom den kristne gudserkjennelses<br />
erfaringsdimensjon og dens kognitive side.<br />
<strong>Det</strong> spørsmål som tvinger seg fram, er om Valen-Sendstad makter å<br />
gjennomføre dette prinsipp<strong>teologiske</strong> anliggende, uten å måtte prioritere den ene<br />
erkjennelsesform fremfor den andre. Om han tross sin intensjon om å etablere en<br />
balansert syntese mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive<br />
side, likevel tvinges til å gi en form for primat, enten til sin forståelse av<br />
gudserkjennelsens dogmatisk-kognitive side, eller til sin forståelse av dens<br />
erfaringsdimensjon. <strong>Det</strong> er dette spørsmålet denne avhandlingen sikter på å besvare.<br />
Denne problemstillingens aktualitet kan begrunnes nærmere ved å vise til at<br />
det er et visst behov for å plassere Olav Valen-Sendstads tenkning i forhold til de<br />
<strong>teologiske</strong> tendenser og fronter som avtegnet seg i hans samtid. Tross sin klart uttalte<br />
Sendstad: Karl Barths panteistiske teologi og Den norske kirke, Oslo 1935, 10. SV V, 18. (Valen-<br />
Sendstad 1935 c). Som eksempel på hvordan både det objektive og subjektive anliggende kommer til<br />
uttrykk i hans tenkning om den kristne gudserkjennelse, kan det vises til et par sentrale kapitler i en<br />
av hans skrifter fra etterkrigstiden, nemlig Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og<br />
erkjennelsesteori. Under følgende overskrifter behandler han i dette skriftet henholdsvis ”Guds<br />
selvåpenbaring som historisk objektiv åpenbaring” og ”Troserkjennelsen som subjektiv<br />
åpenbaringserkjennelse”. Misjonsskolen Stavanger. Stensiltrykk, 1950, 57. SV V, 176. Ibid, 81. SV<br />
V, 195. (Valen-Sendstad 1950 c).<br />
4
<strong>teologiske</strong> standpunkter ble nemlig Valen-Sendstad bedømt noe forskjellig i sin<br />
samtid. I mellomkrigstiden mente for eksempel Johannes Smemo og Leiv Aalen å se<br />
at han representerte en form for erfaringsbetinget teologi. Andre mente derimot å se<br />
en polemisk brodd i hans forfatterskap, nettopp mot Hallesby og den<br />
erfarings<strong>teologiske</strong> tradisjon. Valen-Sendstad selv ønsket imidlertid ikke å bli<br />
betraktet verken som representant for erfaringsteologien eller den dialektiske<br />
teologi. 5<br />
Et spørsmål som det er naturlig å reise i forlengelsen av problemstillingen<br />
ovenfor, er derfor om Valen-Sendstad representerer en teologisk posisjon som lar<br />
seg plassere mellom den erfaringsbetingede teologi og den <strong>teologiske</strong> nyorientering<br />
som fant sted i hans samtid. En undersøkelse av hans tenkning om forholdet mellom<br />
gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon kan gi grunnlag for å<br />
ta stilling også til dette.<br />
Avhandlingens overordnede problemstilling er imidlertid av systematiskteologisk<br />
karakter. Jeg vil undersøke hvordan Valen-Sendstad – ut fra sine<br />
forutsetninger – forsøker å løse et prinsippteologisk problem, nemlig hvordan den<br />
kristne gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side kan forståes i et<br />
gjensidig og balansert forhold til hverandre.<br />
1. 2 Metode<br />
Fordi avhandlingen sikter på å undersøke hvordan Valen-Sendstad går frem for å løse<br />
et systematisk-teologisk problem av prinsipiell karakter ut fra sine <strong>teologiske</strong> og<br />
historisk – kontekstuelle forutsetninger, kan den legges opp som en historisk-dogmatisk<br />
undersøkelse. At undersøkelsen er dogmatisk innrettet, innebærer at jeg vil foreta en<br />
immanentkritisk analyse av Valen-Sendstads forsøk på å løse det prinsipp<strong>teologiske</strong><br />
problem som er angitt i avhandlingens problemstilling. At arbeidet også blir historisk<br />
innrettet, innebærer at jeg vil undersøke hvordan de løsninger han kommer frem til lar<br />
seg forstå og forklare ut fra hans <strong>teologiske</strong> og filosofiske tradisjon og kontekst.<br />
5 Til dette, se Ole Bjørn Høiesens biografi: Olav Valen-Sendstad 1904 – 1963. Stridsmann for Skrift og<br />
bekjennelse, Stavanger 1997, 174 – 178, 189 – 192. (Høiesen 1997). Leiv Aalen: ”Anm. av O. Valen-<br />
Sendstad: Drømmen om den frie vilje”, LK 1939, 575 – 578. (Aalen 1939).<br />
5
For å ivareta undersøkelsens dogmatiske og immanentkritiske anliggende, legger<br />
jeg opp til et studium av Valen-Sendstads forfatterskap som sikter på å påvise<br />
grunnleggende strukturer, forutsetninger og spenninger i hans tenkning.<br />
Grunnleggende for avhandlingsarbeidet blir derfor å undersøke hvordan forskjellige<br />
perspektiver av teologisk og filosofisk karakter gjør seg gjeldende i hans tenkning,<br />
og virker bestemmende på hans forståelse av gudserkjennelsens erfaringsdimensjon<br />
og dens kognitive side, og på hans forsøk på å tilrettelegge forholdet mellom disse to<br />
sider ved den kristne gudserkjennelse.<br />
De problemstillinger som kom på dagsordenen i norsk teologi i mellomkrigstiden<br />
var i stor grad bestemt av innflytelsen fra tysk teologi, samtidig som de enkelte forsøk<br />
på å løse de <strong>teologiske</strong> problemer som man stod overfor, også ble bestemt av særnorske<br />
forhold og betingelser. Når det gjelder vurderingen av den <strong>teologiske</strong> posisjonering<br />
som gjorde seg gjeldende i norsk kontekst i denne tiden, står man derfor overfor<br />
spesielle utfordringer. Man må ta hensyn både til innflytelsen fra tysk teologi og til de<br />
særnorske betingelser som virket bestemmende på den <strong>teologiske</strong> tenkning. <strong>Det</strong>te<br />
gjelder naturlig nok også et studium av Olav Valen-Sendstads teologi. 6<br />
For å sikre at undersøkelsen tar hensyn både til Valen-Sendstads norske kontekst<br />
og til innflytelsen utenfra, er det hensiktsmessig å føre inn et eget metodisk grep. Som<br />
antydet ovenfor, synes Valen-Sendstad å befinne seg i en posisjon mellom Ole<br />
Hallesbys erfaringsteologi og den objektive nyorientering som i hans samtid kom til<br />
uttrykk blant annet gjennom Leiv Aalens teologi. Mens Hallesby fremstod som<br />
representant for erfaringsteologien, lot Aalen seg inspirere av den dialektiske teologis<br />
oppgjør med idealismen og all form for teologisk subjektivisme, og kom derfor til å<br />
representere en teologisk tenkning der en syntese mellom teologiens<br />
erfaringsdimensjon og dens kognitive side var utelukket på prinsipielt grunnlag.<br />
For å etablere grunnlag for å forstå Valen-Sendstad, både i forhold til norsk og<br />
6<br />
Hvordan særnorske forutsetninger blir avgjørende for tenkning hos norske teologer, er et<br />
omdiskutert spørsmål når det for eksempel gjelder vurderingen av norske erfaringsteologer som Gisle<br />
Johnson og Ole Hallesby. Torleiv Austad mener at man ikke kan se bort fra Ole Hallesbys bakgrunn i<br />
den pontoppidanske tradisjon når man skal vurdere hans teologi. Lignende problemstillinger har vært<br />
reist i drøftingen av Gisle Johnsons teologi. Torleiv Austad: ”Hallesbys livssaga”, LK 14/1979, 419.<br />
418 – 420 (Austad 1979). Roald Flemestad: ”Gisle Johnson i spenningsfeltet mellom Hegel og<br />
Schleiermacher”, TTK 4/1977, 257, 267 – 268. (Flemestad 1977). Til Gisle Johson, se også Godvin<br />
Ousland: En kirkehøvding. Professor Gisle Johnson som teolog og kirkemann. En undersøkelse, Oslo<br />
1950, 61 – 62. (Ousland 1950).<br />
6
kontinental teologi, har jeg på denne bakgrunn valgt å gjennomføre en gjennomgående<br />
sammenligning og diskusjon mellom Valen-Sendstads synspunkter og de oppfatninger<br />
som kommer til uttrykk hos Ole Hallesby og Leiv Aalen. <strong>Det</strong>te vil også gi grunnlag for<br />
å vurdere hvordan Valen-Sendstad <strong>teologiske</strong> posisjon er å forstå i forhold til den<br />
erfaringsbetingede teologi, og den objektive nyorientering i hans samtid.<br />
Metodisk innebærer dette at jeg fra og med kapittel 4 vil innlede hvert kapittel<br />
med å gi en skissemessig fremstilling av Leiv Aalen og Ole Hallesbys syn på den<br />
problematikk som skal undersøkes hos Valen-Sendstad. Deretter vil jeg gjennomføre<br />
en sammenligning med disse, når jeg i kapitlenes hoveddeler undersøker Valen-<br />
Sendstads teologi.<br />
At jeg gjennomfører en sammenligning nettopp med Hallesby og Aalen, gjør at<br />
Valen-Sendstads forhold til <strong>teologiske</strong> og filosofiske retninger som gjorde seg<br />
gjeldende utenfor Norge også kan trekkes inn i undersøkelsen. <strong>Det</strong>te fordi enkelte av<br />
disse retninger avspeiles og eksponeres i deres <strong>teologiske</strong> tenkning og posisjonering.<br />
De forskjellige temaer som skal behandles i de enkelte kapitler blir imidlertid<br />
avgjørende for hvilke retninger som trekkes inn i undersøkelsen med tanke på å drøfte<br />
Valen-Sendstads teologi. <strong>Det</strong> gjelder også den norske tradisjon og kontekst som Valen-<br />
Sendstad har sin bakgrunn i. 7<br />
Jeg tar sikte på å bygge opp et formålstjenlig analysespråk. <strong>Det</strong> vil si, jeg vil<br />
forsøke å etablere enkelte egne begreper og uttrykk med tanke på å analysere<br />
struktur og forutsetninger i Valen-Sendstads tenkning. Etableringen av et<br />
analysespråk er også nødvendig fordi Valen-Sendstads forfatterskap fordeler seg på<br />
noe ulike sjangere, og fordi hans terminologi til tider er noe ujevn og lider av at ord<br />
og begreper ikke defineres tilstrekkelig klart.<br />
<strong>Det</strong>te forhold kan skyldes at Valen-Sendstad, særlig i sine oppbyggelige og<br />
polemiske skrifter, ønsket å formidle sine synspunkter også utenfor <strong>teologiske</strong><br />
fagmiljø. En annen forklaring kan være at han fra forlag og redaksjoner til tider fikk<br />
begrenset plass til disposisjon. <strong>Det</strong> må også nevnes at han, både i sitt filosofiske og<br />
<strong>teologiske</strong> forfatterskap, dels skaper ny terminologi og dels fornorsker terminologi og<br />
begreper som brukes i tysk teologi og filosofi.<br />
7 Senere undersøkelser av norsk teologi fra mellomkrigstiden av, preges av en tilnærming der man<br />
søker å forstå de <strong>teologiske</strong> posisjoner i mellomkrigstidens Norge på bakgrunn av spenningene<br />
mellom den erfaringsbaserte teologi og innflytelsen fra den dialektiske teologi. En slik tilnærming<br />
kommer for eksempel til uttrykk i Hegstad 1988, 241 – 258.<br />
7
Når jeg i undersøkelsen sikter på å etablere min egen språklige mal, oppstår<br />
den risiko at jeg ikke yter rettferdighet i forhold til alle nyanser i Valen-Sendstads<br />
teologi. Jeg vil likevel forsøke å motvirke feiltolkning ved bruk av referanser i<br />
noteapparatet, og ved å føre inn sitater fra hans forfatterskap. Ved dette kan en<br />
etterprøving av min forståelse av hans tenkning forhåpentligvis lettere gjennomføres.<br />
Når jeg fører inn begreper og kategorier til hjelp i analysen, vil jeg presisere hva som<br />
er mine egne uttrykksmåter, og hva som er Valen-Sendstads. Når jeg velger å bruke<br />
ord og uttrykk fra Valen-Sendstads egen terminologi, vil disse settes i anførselstegn,<br />
mens jeg i teksten første gang disse benyttes, presiserer hva som er egne utrykk.<br />
1. 3 Forskningssituasjon og kilder<br />
<strong>Det</strong> foreligger for tiden ingen større vitenskapelig undersøkelse av Olav<br />
Valen-Sendstads teologi. Jeg har imidlertid funnet to hovedoppgaver i<br />
kristendomskunnskap fra Institutt for religionsvitenskap ved Universitetet i Bergen som<br />
undersøker hans tenkning. Begge omhandler temaer som grenser inn mot mitt emne, og<br />
har således en viss relevans med tanke på min undersøkelse. <strong>Det</strong> gjelder Geir Alén<br />
Rasmussen: Gudskunnskap og truserkjenning. Ein analyse av den <strong>teologiske</strong> relevans<br />
av Olav Valen-Sendstads doktoravhandling ”Virkelighet og virkelighetsforståelse”, 8<br />
og Norman Sivertsen: Tro som kunnskap og kunnskap som tro. En analyse av Olav<br />
Valen-Sendstads apologetikk. 9<br />
I tillegg foreligger også en hovedoppgave i kristendomskunnskap ved<br />
<strong>Menighetsfakultetet</strong> som er skrevet av Kjell Inge Vestvik: En kritisk analyse av Olav<br />
Valen-Sendstads forsoningslære. 10 En mindre undersøkelse av Valen-Sendstads<br />
teologi er også gjennomført i en spesialavhandling til teologisk embetseksamen ved<br />
<strong>Menighetsfakultetet</strong> i 1991, nemlig Eivind Gjerdes Frelsestilegnelsen hos Olav<br />
Valen-Sendstad, med særlig henblikk på viljens betydning i omvendelsen. 11 De to<br />
sistnevnte undersøkelsene har mindre relevans for undersøkelsen i denne<br />
8 Bergen 1977.(Rasmussen 1977).<br />
9 Bergen 1994.(Sivertsen 1994).<br />
10 <strong>Menighetsfakultetet</strong> 1984. (Vestvik 1984)<br />
11 <strong>Menighetsfakultetet</strong> 1991. (Gjerde 1991).<br />
8
avhandlingen.<br />
Da jeg særlig sikter på å undersøke Valen-Sendstads tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelse, slik denne kommer til uttrykk i norsk kontekst, vil aktuelle og sentrale<br />
deler av Valen-Sendstads publiserte skrifter utgjøre de primære kilder for denne<br />
undersøkelsen. <strong>Det</strong> er imidlertid nødvendig å foreta en begrensning av primærkildene,<br />
som er bestemt av den aktualitet de enkelte skrifter må sies å ha for denne<br />
undersøkelsen. Hvordan denne begrensning foretaes vil jeg klargjøre i innledningen til<br />
det enkelte kapittel. Her skal det likevel nevnes at jeg i mindre grad vil legge vekt på å<br />
benytte stoff fra de debatter Valen-Sendstad deltok i. I enkelte tilfeller vil det likevel<br />
være aktuelt å påpeke hans posisjonering i debatt. Hensikten med dette blir da å<br />
synliggjøre hvordan visse aspekter i hans tenkning er å forstå i forhold til <strong>teologiske</strong><br />
retninger i hans samtid.<br />
Jeg legger førsteutgaven av Valen-Sendstads skrifter til grunn for undersøkelsen.<br />
Siden en større del av Olav Valen-Sendstads skrifter i senere tid også er utgitt i en<br />
samlet utgave, vil jeg sekundært også henvise til denne. I noteapparatet henvises det<br />
først til førsteutgaven, deretter til samlede verker med bind og sidetall for de skrifter<br />
som foreligger i denne. Ikke alle skrifter av Valen-Sendstad som er relevante for denne<br />
undersøkelsen, foreligger i den samlede utgaven. Særlig gjelder dette en del av de<br />
større innleggene i tidsskrifter og aviser.<br />
Når skrifter av Valen-Sendstad føres inn i avhandlingen for første gang, blir de<br />
introdusert med full tittel, utgiversted og år for utgivelse, sammen med en forkortet<br />
tittel. Senere i avhandlingen vil jeg så referere til disse skriftene ved å bruke<br />
forkortelsen ”Valen-Sendstad”, samt året for utgivelse, for eksempel Valen-Sendstad<br />
1939. For å skille mellom forskjellige skrifter som er utgitt i løpet av samme år, vil jeg<br />
gjennomføre alfabetisering av de aktuelle skrifter, for eks Valen-Sendstad 1950 a,<br />
Valen-Sendstad 1950 b osv. Denne alfabetisering gjennomføres i samsvar med tittelen<br />
på de aktuelle skrifter. Når det gjelder artikler som er fordelt på flere utgaver i samme<br />
avis eller tidsskrift, er alfabetiseringen etterfulgt av en nummerering, for eksempel<br />
Valen-Sendstad 1950 a. 1, Valen-Sendstad 1950 a. 2 osv.<br />
Jeg har i liten grad hatt tilgang til korrespondanse og upubliserte skrifter fra<br />
Valen-Sendstads hånd, da mye av dette er arkivert privat. 12 I den grad det vises til<br />
slikt materiale er dette hentet fra Ole Bjørn Høiesens biografi om Olav Valen-<br />
12 <strong>Det</strong> foreligger flere større upubliserte verker fra Valen-Sendstads hånd, som ikke har vært<br />
tilgjengelige. En oversikt over disse foreligger i Høiesen 1997, 537.<br />
9
Sendstad. I slutten av avhandlingen presenteres en samlet oversikt over de skrifter av<br />
Valen-Sendstad som er brukt i avhandlingen. Der er også de forkortelser som er<br />
benyttet i noteapparatet ført inn.<br />
Jeg har foretatt en viss begrensning av det kildemateriale som benyttes fra Ole<br />
Hallesbys forfatterskap. Her skal det neves at hans Principplæren fra 1920, og hans<br />
bearbeidede utgave av dette skriftet fra 1925, må betraktes som viktig kildemateriale til<br />
denne undersøkelsen. 13 <strong>Det</strong> samme gjelder Den kristelige troslære fra 1921 og 1938. 14<br />
Av andre relevante publikasjoner av Hallesby må nevnes artikkelen ”Den dialektiske<br />
teologi. En placering og en vurdering”, 15 og oppbyggelsesboken Hvorfor jeg er en<br />
kristen. Et ord til redelige tvilere og andre søkende. 16 Hva som er anvendt i<br />
undersøkelsen av litteratur fra Hallesbys hånd, vil ellers fremgå av litteraturlisten.<br />
Sammenligningsmaterialet fra Leiv Aalens <strong>teologiske</strong> tenkning vil primært<br />
være hentet fra de deler av hans forfatterskap der hans posisjonering i forhold til<br />
idealismen og erfaringsteologien har fått et klart gjennomslag, det vil si<br />
forfatterskapet fra og med 1936. Aalens posisjon i forhold til den positive og liberale<br />
teologi kommer særlig klar til uttrykk i skriftet: Testimonium Spiritus Sancti som<br />
teologisk "prinsipp". 17 Av litteratur fra Aalen forfatterskap i etterkrigstiden er<br />
Dogmatisk grunnriss, 18 samt Ord og sakrament. Bidrag til dogmatikken, 19 av særlig<br />
betydning for denne undersøkelse. Hans <strong>teologiske</strong> doktoravhandling, Den unge<br />
Zinsendorfs teologi, må også nevnes. 20 Ellers vil det være aktuelt å trekke inn stoff<br />
fra flere av Leiv Aalens artikler.<br />
I tillegg til enkelte vitenskapelige undersøkelser som omhandler Olav Valen-<br />
13 Den kristelige troslære, I. Principlæren, Kristiania 1920. (Hallesby 1920). Den kristelige troslære,<br />
I. Principlæren, 2. oppl. Oslo 1925. (Hallesby 1925 a).<br />
14 Den kristelige troslære, II. Den specielle del, Kristiania 1921. (Hallesby 1921 a). Den kristelige<br />
troslære, II. Den spesielle del. Annen utgave. Oslo 1938. (Hallesby 1938).<br />
15 Artikkelen er trykket i to nummer av TTK 1930, 143 – 166, (Hallesby 1930) og i TTK 1931, 193 – 223.<br />
(Hallesby 1931).<br />
16 Oslo 1925. (Hallesby 1925 b).<br />
17 Testimonium Spiritus Sancti som teologisk ”prinsipp”, Oslo 1938. Først trykt som artikler i TTK<br />
1937, 138 – 163. 216 – 235, TTK 1938, 57 – 64. 91 – 111. Dernest gitt ut i bokform, Oslo 1938. I<br />
denne avhandlingen henvises til sistnevnte utgave. (Aalen 1938).<br />
18 Dogmatisk grunnriss, Oslo 1965. (Aalen 1965). Dogmatisk grunnriss. Ny revidert utgave,<br />
Skrivestua <strong>Menighetsfakultetet</strong>, 1979. (Her sitert etter 2. oppl. 1982). (Aalen 1979).<br />
19 Ord og Sakrament. Bidrag til dogmatikken, Oslo/Bergen/Tromsø, 1966. (Aalen 1966).<br />
20 Den unge Zinzendorfs teologi, Oslo 1952. (Aalen 1952).<br />
10
Sendstads samtid, vil jeg i en viss utstrekning også vise til litteratur som kan ha<br />
inspirert eller påvirket hans tenkning. <strong>Det</strong>te gjelder både filosofisk og fagteologisk<br />
litteratur, og i en viss grad også kristen litteratur av oppbyggelig karakter. I begrenset<br />
grad vil jeg også benytte polemiske artikler fra enkelte av Valen-Sendstads<br />
meningsfeller og meningsmotstandere. Jeg vil ellers benytte forskjellige historiske<br />
fremstillinger og undersøkelser som kan bidra til å gi forståelse av Olav Valen-<br />
Sendstads samtid, og de <strong>teologiske</strong> og tankemessige tradisjoner han forholdt seg til.<br />
Her nevnes spesielt Ole Bjørn Høiesens biografi: Olav Valen-Sendstad 1904 – 1963.<br />
Stridsmann for Skrift og bekjennelse. 21<br />
Nevnes må også to doktoravhandlinger henholdsvis om Leiv Aalen og Ole<br />
Hallesbys teologi, nemlig Harald Hegstads Transcendens og inkarnasjon.<br />
Troserkjennelsens problem i Leiv Aalens teologi, 22 og <strong>Det</strong> avgj¢rende frelsesvalg.<br />
Vilje- og omvendelsesforståelsen hos Ole Hallesby, av Steinar Moe. 23 Disse<br />
avhandlingene er vitenskapelig undersøkelser som tangerer flere av de<br />
problemstillinger som jeg ønsker å undersøke i Valen-Sendstads teologi.<br />
Når det gjelder sekundærlitteraturen vil også denne presenteres med full tittel,<br />
utgiversted, årstall for utgivelse og korttittel, første gang den introduseres i<br />
avhandlingen. Deretter vil jeg benytte korttittelen i de påfølgende referanser. Der det<br />
for en forfatters vedkommende foreligger flere kilder fra samme år, vil jeg<br />
gjennomføre en alfabetisering som svarer til den jeg gjennomfører for<br />
primærlitteraturen. I enkelte tilfeller vil jeg imidlertid benytte senere opplag enn<br />
førsteutgaven. I korttittelen vil jeg likevel benytte årstallet for førsteutgaven, mens<br />
jeg i litteraturlisten og første gang skriftet benyttes i avhandlingen, gjør oppmerksom<br />
på hvilken utgave som er brukt i undersøkelsen. I et par tilfeller er det aktuelt å<br />
henvise til samleverker av en og samme forfatter. Jeg henviser da til forfatterens<br />
etternavn, det aktuelle samlebind og sidetall.<br />
21 Stavanger 1997. (Høiesen 1997).<br />
22 Oslo 1993, (Hegstad 1993 c).<br />
23 Tønsberg 1988. (S. Moe 1988).<br />
11
1. 4 Avhandlingens oppbygging<br />
Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen gjennomgår naturlig nok en viss<br />
utvikling. Fra å reflektere over gudserkjennelsens problematikk innen relativt brede<br />
rammer i mellomkrigstiden, går han i etterkrigstiden over til en mer eksplisitt<br />
behandling av de <strong>teologiske</strong> problemer som er knyttet til denne problematikk. Dermed<br />
skapes det behov for å legge opp avhandlingsarbeidet slik at det lar seg gjøre å påpeke<br />
utviklingslinjer og tendenser i Valen-Sendstads tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelse. For å gjennomføre dette legger jeg opp til en kronlogisk undersøkelse<br />
av Valen-Sendstads forfatterskap.<br />
I praksis innebærer dette at de første kapitler i undersøkelsen hovedsakelig rettes<br />
mot den del av forfatterskapet som ble til i mellomkrigstiden og under andre<br />
verdenskrig (kapittel 3, 4 og 5). Dernest rettes undersøkelsen hovedsakelig mot<br />
etterkrigstidens forfatterskap (kapittel 6, 7, 8 og 9). Gjennom avhandlingen vil jeg<br />
likevel trekke inn andre deler av forfatterskapet enn det som kan anses for å være<br />
særlig aktuelt for det enkelte kapittel. Hensikten med dette er å vurdere konsistens og<br />
påpeke utviklingslinjer i Valen-Sendstads tenkning.<br />
I kapittel 2 vil jeg gi en biografisk skisse av Valen-Sendstads liv og forfatterskap<br />
med tanke på å etablere et historisk grunnlag for den videre undersøkelse. I kapittel 3<br />
rettes fokus mot Valen-Sendstads oppgjør med Karl Barths teologi, og hans <strong>teologiske</strong><br />
posisjonering i den forbindelse. Hensikten her er først og fremst å påpeke<br />
grunnleggende forutsetninger og perspektiver i Valen-Sendstads tenkning om den<br />
kristne gudserkjennelse, slik disse kommer til uttrykk i hans forfatterdebut.<br />
I kapittel 4 vil jeg undersøke hvordan Valen-Sendstad forsøker å tenke<br />
sammen gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side, med<br />
utgangspunkt i det jeg har valgt å kalle et overordnet personalistisk perspektiv. I<br />
kapittel 5 vil jeg undersøke hvordan hans tenkning om gudserkjennelsen bestemmes<br />
av visse luthersk-dogmatiske forutsetninger. Både i kapittel 4 og 5 tar jeg sikte på å<br />
påvise hvordan det oppstår spenninger og problemer i Valen-Sendstads tenkning om<br />
den kristne gudserkjennelse, og drøfte hvordan disse kan forklares med<br />
utgangspunkt i de perspektiver som kommer til anvendelse i hans tenkning.<br />
I kapittel 6 vil jeg undersøke hvordan Valen-Sendstads tenkning om forholdet<br />
12
mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side kommer til<br />
uttrykk i forhold til hans tenkning om Skriften og skrifttolkningen. I kapittel 7 skal<br />
undersøkelsen rettes mot hans tenkning om forholdet mellom gudserkjennelse, språk<br />
og dannelse av begreper om Gud. I den forbindelse vil jeg drøfte hvordan det jeg har<br />
valgt å kalle et språkteoretisk perspektiv, kommer til anvendelse og virker<br />
bestemmende på hans tenkning.<br />
Dernest vil jeg i kapittel 8 undersøke Valen-Sendstads tenkning om<br />
gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side slik denne kommer til<br />
uttrykk i forhold til hans refleksjoner om lidelsen og det ondes problem. I kapittel 9<br />
vil jeg søke å finne en forklaring på enkelte av de problemer og spenningsforhold<br />
som oppstår i Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen, med utgangspunkt i<br />
en sammenligning mellom hans filosofiske tenkning og hans tenkning om den<br />
kristne gudserkjennelse. I kapittel 10 vil jeg så gi en samlet konklusjon på<br />
undersøkelsen.<br />
13
Kapittel 2<br />
Biografisk skisse.<br />
Bakgrunn for forståelsen av Olav Valen-Sendstads<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse<br />
Hensikten med dette kapitlet er å etablere grunnlag for å forstå de historiske og<br />
kontekstuelle forutsetninger for Valen-Sendstads tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelse. Jeg vil derfor gi en fremstilling av Valen-Sendstads liv, der hans<br />
forfatterskap og <strong>teologiske</strong> utvikling skisseres på bakgrunn av hans livsløp og den<br />
<strong>teologiske</strong> og kirkelige situasjon i hans samtid.<br />
Når det gjelder kildemateriale for fremstillingen i dette kapitlet, foreligger det<br />
enkelte korte personlige tilbakeblikk som er vevet inn i Valen-Sendstads<br />
forfatterskap. Han har også etterlatt seg to korte skrifter, der han omtaler sin<br />
oppvekst, ungdomstid og omvendelse, nemlig ”Min omvendelse” og ”Ord du skal<br />
bli frelst ved”. 24 Videre er en del av Valen-Sendstads private korrespondanse<br />
offentliggjort i Ole Bjørn Høiesens biografi, Olav Valen-Sendstad 1904 – 1963<br />
Stridsmann for Skrift og bekjennelse. 25 Denne offentliggjorte korrespondanse vil jeg<br />
benytte sammen med andre opplysninger i denne biografien. Videre vil jeg benytte<br />
historiske fremstillinger, artikler og forskningsbidrag, samt relevant teologisk og<br />
filosofisk litteratur som er egnet til å kaste lys over den tid og den <strong>teologiske</strong><br />
problematikk som gjorde seg gjeldende i Valen-Sendstads samtid.<br />
24 ”Min omvendelse”, Jubilos julenummer 1949. (Valen-Sendstad 1949 c). ”Ord du skal bli frelst<br />
ved”, Guds kall – mitt svar, Oslo 1961. (Valen-Sendstad 1961 a).<br />
25 Høiesen 1997.<br />
14
2. 1 Biografiske data<br />
For å lette den biografiske fremstillingen noe, vil jeg innledningsvis skissere viktige<br />
begivenheter og data i Valen-Sendstads liv: Olav Valen-Sendstad ble født i Notodden<br />
30. juni 1904. Hans familie flyttet til Oslo i 1906. Her bodde han i hele sin oppvekst og<br />
studietid. Han ble konfirmert i Trefoldighetskirken i 1919. Hans far døde i 1922. Våren<br />
1923 tok han artium og ble student ved Universitetets <strong>teologiske</strong> fakultet (TF) høsten<br />
1923. 26<br />
Ifølge Olav Valen-Sendstad selv, tok han i 17-årsalderen avstand fra den form for<br />
kristentro som han var oppdratt i. I stedet sluttet han seg til det han selv kaller et<br />
”liberalt” kristendomssyn. I begynnelsen av 1926 gjennomgikk han imidlertid en<br />
omvendelsesprosess, som førte til at han vendte tilbake til den kristendomsoppfatning<br />
han var oppdratt i. <strong>Det</strong>te førte til at han avbrøt sine studier ved TF og fullførte<br />
teologistudiet ved <strong>Menighetsfakultetet</strong> (MF). 27<br />
Valen-Sendstad tok teologisk embetseksamen ved MF våren 1928 og praktikum<br />
samme sted høsten 1928. Etter studiene ble han i 1929 sekretær for Blå Kors i Oslo. I<br />
1931 ble han utnevnt til sokneprest i Jelsa der han avbrutt av to studiepermisjoner,<br />
tjenestegjorde frem til 1941. Da ble han utnevnt til residerende kapellan i St Johannes<br />
menighet i Stavanger. Han disputerte for den filosofiske doktorgrad ved Universitetet i<br />
Oslo i 1948. Sin prestetjeneste avsluttet han i 1955 på grunn av sykdom. Han flyttet da<br />
til Oslo hvor han døde 5. mai 1963.<br />
2. 2 Bakgrunn og oppvekst<br />
I sine tilbakeblikk gir Olav Valen-Sendstad klart uttrykk for at både hans far og mors<br />
slekt fikk betydning for utformingen av hans kristendomssyn. Fra faren, Aksel<br />
26 Høiesen 1997, 20 – 21.<br />
27 Til de biografiske data om Olav Valen-Sendstad, se John Nome, Norsk biografisk leksikon, Oslo<br />
15
Sendstads side (1872 – 1922), mener han å ha stått under innflytelse av en haugiansk<br />
preget kristendomsforståelse. Ifølge Valen-Sendstad førte de inntrykk han mottok fra<br />
dette hold til at han allerede som barn ble ført inn i det han kaller en ”åndelig kamp”<br />
under ”Guds hellige øye”. Selv om han er takknemlig overfor faren og hans slekt,<br />
konkluderer han likevel med at innflytelsen fra den haugianske kristendomstype som<br />
faren representerte, førte ham inn i samvittighetsnød og ”fortvilelse” som han måtte<br />
frigjøres fra. I ettertid ser han det slik at innflytelsen fra den rosenianske<br />
kristendomsforståelse som preget moren og hennes slekt, førte ham til en slik<br />
”frigjøring”. 28<br />
Morens pikenavn var Magnhild Valen (1880 – 1959). 29 Hun var født på<br />
1975, 489 – 495. (Nome 1975).<br />
28 Opplysninger om denne side ved Valen-Sendstads personlige utvikling fremgår av private brev fra<br />
Olav Valen-Sendstad. Deler av dette er offentliggjort i Høiesen 1997. <strong>Det</strong> gjelder brev fra Olav<br />
Valen-Sendstad til pastor Georg Simon, datert 10. mars 1962, Høiesen 1997, 19 – 21. Videre brev fra<br />
Olav Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens forlag, datert Jelsa prestegård, 23. juni 1939. Høiesen 1997,<br />
176 – 180. Når det gjelder den rosenianske bevegelse i Norge, påpeker Sven Lodin at innflytelsen fra<br />
Rosenius’ forkynnelse begynte å gjøre seg gjeldende i Norge så tidlig som i 1850. Gjennombruddet<br />
mener han imidlertid kom først i 1870, fordi man fra denne tiden kan konstatere at Rosenius’ skrifter<br />
ble spredt i stort antall i Norge. Ifølge Lodin var det særlig to skrifter som fikk stor betydning i<br />
Norge, nemlig Klar og usvigelig veiledning til fred og Husandakstboken. Sven Lodin: C. O. Rosenius.<br />
Hans liv och gjärning, 1956, 324 – 325. (Lodin 1956). Til forståelse av Rosenius forkynnelse og<br />
kristendomsforståelse, se også Sven Lodin: Carl Olof Rosenius i unga år, Stockholm 1933. (Lodin<br />
1933). Se også Konrad Stormark: En for alle og alle i en. Blad fra nyevangelismens historie og<br />
teologi, Oslo 1981. (Stormark 1981). <strong>Det</strong> gjøres også oppmerksom på en dansk studie av Rosenius liv<br />
og lære, nemlig P. Verner Hansen: Født på ny. Om Carl Olof Rosenius, Århus 1987. (Hansen 1987).<br />
Nevnes må også Godvin Ousland, som særlig analyserer forholdet mellom rosenianismen og den<br />
haugianske forståelse av frelsestilegnelsen i: Vekkelsesretninger i Norsk kirkeliv 1840 – 75. Hva de<br />
lærte og siktet på, Oslo 1978, 69 – 71. (Ousland 1978). Til Hans Nielsen Hauges forståelse av<br />
omvendelsen og troen, se Andreas Aarflot: Tro og Lydighet. Hans Nielsen Hauges<br />
kristendomsforståelse. Oslo/Bergen/Tromsø, 1969, 309 – 311. (Aarflot 1969).<br />
29 Magnhild Valen var eldste søster av komponisten Fartein Valen. I sin biografi om Fartein Valen gir<br />
Ola Tjørhom en ganske inngående innføring i Valen-slektens forhold til norsk vekkelsesbevegelse.<br />
Ola Tjørhom: Fartein Valen. Vestlandspietist og modernistisk banebryter, Oslo 2004, 38 – 43.<br />
(Tjørhom 2004). Av interesse for denne undersøkelsen er særlig Tjørhoms fremstilling av Olav<br />
Valen-Sendstads morfar Arne, og hans misjonærvirksomhet på Madagaskar, i tiden 1874 – 1894.<br />
Arne beskrives som en uvanlig kunnskapsrik og dyktig misjonær, med en sterk tilknytning til<br />
vekkelsesbevegelsen og den rosenianske nådeforståelse, Tjørhom 2004, 40. John Nome mener at <strong>Det</strong><br />
Norske Misjonsselskap ble vitalisert av den rosenianske vekkelse fra 1870-tallet av. Olav Valen-<br />
16
Madagaskar, der hennes foreldre var misjonærer for <strong>Det</strong> Norske Misjonsselskap.<br />
Hennes barndomshjem var, ifølge Olav Valen-Sendstad, sterkt preget av den<br />
rosenianske kristendomsforståelse. Han legger ikke skjul på at nettopp denne<br />
kristendomsforståelse også kom til å prege ham selv på avgjørende måte: ”Min<br />
morfar, misjonsprest Valen, var ’rosenianer’, og de inntrykk jeg har mottatt fra<br />
denne familie er også gått inn i mitt liv som en del av meg selv”, skriver han i et<br />
brev til Luther forlag i 1939. 30<br />
Olav Valen-Sendstad forteller ellers at hans oppvekst var preget av sterk<br />
tilknytning til kirken, og at han som barn og ungdom fulgte sine foreldre til<br />
gudstjeneste hver søndag. 31 Samtidig synes også en bred kulturell innflytelse å ha<br />
preget ham i oppveksten. Hans sønn, Aksel Valen-Sendstad, opplyser at hans far<br />
leste meget filosofi allerede i gymnastiden. Klare antydninger i Olav Valen-<br />
Sendstads eget forfatterskap viser at han tidlig må ha fattet særlig interesse for Søren<br />
Kierkegaards forfatterskap. 32<br />
I den forbindelse kan det nevnes at morens bror, komponisten Fartein Valen,<br />
vanket mye i Valen-Sendstads barndomshjem. Særlig etter 1923, da han flyttet til<br />
Oslo. 33 I et tilbakeblikk nevner Olav Valen-Sendstad at han i sin studietid daglig<br />
pleiet kontakt med Fartein Valen, og at de samtalte om kunst, musikk, litteratur,<br />
filosofi og kristendom. <strong>Det</strong>te tyder på at Fartein Valen kan ha stimulert Olav Valen-<br />
Sendstads interesse for filosofi, og bidratt til å gi ham en bred kulturell og<br />
kunnskapsmessig referanseramme. Fartein Valen representerte for øvrig en kulturell<br />
åpenhet som var forent med en pietistisk evangelisk tro. En tilsvarende kulturell<br />
åpenhet kan man finne at også Olav Valen-Sendstad gir uttrykk for. 34<br />
Sendstads morfar var i tilfelle representativ for denne vitalisering. John Nome: <strong>Det</strong> Norske<br />
misjonsselskaps historie i norsk kirkeliv. Fra syttiårene til nåtiden, Stavanger 1943, 12. (Nome 1943).<br />
30 Høiesen 1997, 179. Uttalelsen er fra et brev Valen-Sendstad skrev til Luther forlag, på grunn av<br />
sokneprest Gunnar Dehlis konsulentuttalelser i anledning utgivelse av Drømmen om den frie vilje.<br />
Brevet er datert Jelsa prestegård 23. juni 1939, og er delvis gjengitt i Høiesen 1997, 176 – 180.<br />
31 Valen-Sendstad 1961 a, 179.<br />
32 Høiesen 1997, 384. Olav Valen-Sendstad røper sin interesse for Kierkegaard fra ungdommen av, i<br />
boken Oppgjør om den lutherske dåpslære, en rekke dokumentasjoner, Bergen 1954, 112. SV IV,<br />
345. (Valen-Sendstad 1954).<br />
33 Tjørhom 2004, 50.<br />
34 Høiesen 1997, 179. Se også Ola Tjørhom: ”Fartein Valen – mellom kulturåpenhet og pietisme”,<br />
KoK 1998, 280. (Tjørhom 1998). At det har vært et åpent og fortrolig forhold mellom Olav Valen-<br />
Sendstad og Fartein Valen, fremgår også av Olav Valen-Sendstads minnetale i anledning onkelens<br />
17
Olav Valen-Sendstad skriver at han i 17-årsalderen forlot den form for kristen<br />
tro som han var oppdratt i, til fordel for det han selv karakteriserer som et ”liberalt”<br />
kristendomssyn. I ettertid omtaler han seg selv som ”frafallen” i denne tiden. I<br />
gymnasietiden bestemte han seg likevel for å bli prest. Med det standpunkt han da<br />
hadde inntatt, falt det naturlig for ham å studere teologi ved Universitetets <strong>teologiske</strong><br />
fakultet (TF). 35<br />
2. 3 Teologistudier<br />
Olav Valen-Sendstads studietid startet i en tid da fronten mellom MF og TF var<br />
klargjort og sementert. Studentene ved TF var seg bevisst den avstand som var<br />
mellom deres vitenskapelige studiested og MFs ”pietistiske linje”. TF representerte<br />
imidlertid ikke en entydig liberal teologisk skoleretning på dette tidspunkt. Ikke<br />
minst var dette tydelig i faget systematisk teologi, som ble ivaretatt av professorene<br />
Johannes Ording (1869 – 1929) og Christian Ihlen (1868 – 1958). 36<br />
På den tiden da Valen-Sendstad studerte, var imidlertid Ording svekket av<br />
sykdom, og gjorde seg derfor ikke så sterkt gjeldende ved fakultetet. 37 Christian<br />
Ihlen var derfor den som ivaretok den systematisk-<strong>teologiske</strong> undervisning. Ihlen<br />
begravelse: Talen er gjengitt ”etter hukommelsen” av Olav Valen-Sendstad selv, i ”En pilgrim.<br />
Minneord om Fartein Valen”, FG 1953, 26 – 31. (Valen-Sendstad 1953 a).<br />
35 Høiesen 1997, 22.<br />
36 At Ording og Ihlen representerte forkjellige <strong>teologiske</strong> synspunkter, må forståes på bakgrunn av<br />
den såkalte ”professorstriden”, som hadde ført til at Ihlen ble ansatt for å representere en motvekt mot<br />
Ordings teologi. Til Ording, se Dag Thorkildsen: Johannes Ording. Religionsfilosof og apologet,<br />
Oslo/Bergen/Stavanger/Tromsø, 1984, 13 – 14. (Thorkildsen 1984). Carl Fr. Wisløff påpeker at<br />
Johannes Ording var sterkt preget av Ritschls vurderingsteologi, mens Chr. Ihlen var preget av<br />
tradisjonen fra Schleiermacher. Til forskjell fra Ording ble Ihlen likevel oppfattet som en teolog som<br />
holdt fast ved ”det vesentlige i kristendommens historiske trosinnhold”. Carl Fr. Wisløff: Norsk<br />
kirkehistorie, III, Oslo 1971, 155. (Wisløff 1971). Til forståelse både av Ording og Ihlens teologi, se<br />
også Håkon Fredrik Breen, Tro og forskning, forholdet mellom skriftsyn, skriftprinsipp og apologetikk<br />
i norsk teologi ved overgangen til det 20. århundre. Stensilert hefte, 1984, 78 og 120. (Breen 1984).<br />
37 Ording ble rammet av slag i 1921. Han klarte imidlertid å gjenoppta sitt arbeid, men ble så rammet<br />
av et nytt slag i 1924. Fra da av ble han sykmeldt, og fikk avskjed i nåde i 1926. Thorkildsen 1984,<br />
14.<br />
18
epresenterte det han selv kalte ”ny-konservativisme”. <strong>Det</strong> finnes imidlertid ikke<br />
dokumentasjon på at Valen-Sendstad mottok avgjørende impulser fra ham. 38<br />
Valen-Sendstad ble oppfattet som en uvanlig dyktig student. En av hans<br />
medstudenter beskriver ham i ettertid som en person som hadde et nærmest<br />
eksistensielt forhold til det han studerte:<br />
”Man fikk snart forståelsen av at den jevne middelvei ikke var hans i noen henseende.<br />
Hans liv var allerede den gang preget av brytninger. Den urolig søkende ånd var og<br />
ble karakteristisk for ham, likeså dette at han gikk fullt og helt opp i sitt problem, eller<br />
rettere i det problem som i øyeblikket opptok ham.” 39<br />
Den av lærerne ved TF som fikk en viss betydning for Valen-Sendstads personlige<br />
utvikling, var professor i NT, Lyder Brun (1870 – 1950). 40 Valen-Sendstad forteller<br />
at han trofast fulgte Bruns forelesninger og morgenandakter, og at Brun i slutten av<br />
andre studieår holdt en andakt om begrepet ”metanoia” som førte ham inn i en<br />
langvarig omvendelseskamp. I følge Valen-Sendstad kulminerte denne prosessen i<br />
januar/februar 1926, da han kom til å lese fra Rom 7, 14 frem til og med Rom 8, 1.<br />
Ved å lese Rom 8, 1. fikk Valen-Sendstad, etter eget sigende, en opplevelse av å<br />
”se” at frelsen utelukkende er betinget av Jesu forsoning.<br />
Denne opplevelse av å ”se” hva frelsens grunnlag egentlig består i, betrakter<br />
Valen-Sendstad i ettertid som det øyeblikk da han kom til tro. Han mente også at<br />
denne opplevelsen fikk avgjørende betydning for hans <strong>teologiske</strong> utvikling. Den gav<br />
ham det han senere kaller et ”åndelig kompass”, og et ”åndelig instinkt”, som etter<br />
hvert hjalp ham til en rett teologisk forståelse, særlig av læren om lov og<br />
evangelium. 41<br />
Olav Valen-Sendstads omvendelse førte til at han forlot TF og gikk over til å<br />
studere teologi ved MF, der man på denne tid kommet over den første<br />
konsolideringsfasen. MF representerte den såkalte positive teologi, det vil si den<br />
konservative <strong>teologiske</strong> tradisjon i Norge, og ble derfor oppfattet som motpolen til den<br />
38 Ihlen bruker i forordet til sin dogmatikk betegnelsen ”ny-konservativ” om sin egen teologi.<br />
Christian Ihlen: Den kristne tro II. Dogmatikk, Oslo 1946. (Ihlen 1946).<br />
39 Christian Svanholm: ”Res.kap., dr. philos Olav Valen-Sendstad”, Årbok for Den norske kirke 1964,<br />
163. (Svanholm 1964).<br />
40 Ifølge Carl Fr. Wisløff, representerte Brun den liberale teologi i en ”moderat-kritisk utforming”.<br />
Wisløff 1971, 158.<br />
41 Valen-Sendstad 1961 a, 180 – 181.<br />
19
såkalte liberale teologi ved TF. Den mest profilerte teolog ved MF var Ole Hallesby,<br />
som fremstod som klart uttalt representant for den såkalte Erlangen-teologien. 42<br />
<strong>Det</strong> var særlig Hallesbys teologi og forelesninger som Valen-Sendstad ble<br />
tiltrukket av i sin første tid som student ved MF. Hos Hallesby fant han både et<br />
gjennomtenkt teologisk byggverk, og en teologisk refleksjon som var beslektet med<br />
den kristendomsforståelsen han selv hadde bakgrunn i. Hallesby hadde som Valen-<br />
Sendstad også en periode bak seg der han hadde tatt avstand fra den konservative<br />
kristendomsforståelse og definert seg som liberal. I tillegg hadde også han en<br />
avgjørende omvendelsesopplevelse i løpet av sin studietid.<br />
<strong>Det</strong> er imidlertid grunnlag for å hevde at Hallesby, i større grad enn Valen-<br />
Sendstad var preget av en haugiansk kristendomstype, fordi han under oppveksten i<br />
Aremark hadde stått under innflytelse fra den katekismetradisjon som skriver seg fra<br />
Pontoppidans Sannhet til gudfryktighet. <strong>Det</strong>te kan ha vært avgjørende for at det etter<br />
hvert utviklet seg divergerende <strong>teologiske</strong> oppfatninger mellom Valen-Sendstad og<br />
Hallesby, særlig når det gjelder deres forståelse av omvendelsen og frelsestilegnelsen. 43<br />
42 Hvordan frontene mellom den positive og liberale teologi ble forstått ved MF, kommer for<br />
eksempel til uttrykk i et skrift av D. A. Frøvig og Olaf Moe: Positiv teologi eller liberal?, Kristiania<br />
1920. (Frøvig/Moe 1920). Ole Hallesby gir uttrykk for sin vurdering av dette forholdet i heftet<br />
Hovedforskjellen mellem positiv og liberal teologi, Kristiania 1924, 35. (Hallesby 1924). Om<br />
utviklingen av MF’s <strong>teologiske</strong> profil forut for denne tiden, se også Vidar. L Haanes: Hvad skal da<br />
dette blive for prester? Presteutdannelse i spenningsfeltet mellom universitet og kirke, med vekt på<br />
modernitetens gjennombrudd i Norge, Trondheim 1998, 506 – 519. (Haanes 1998). John Nome<br />
foretar en presentasjon av lærere ved MF i sin bok: Brytningstid. <strong>Menighetsfakultetet</strong> i norsk kirkeliv.<br />
Den historiske bakgrunn og grunnleggelsestiden. Oslo 1958, 194 – 212. (Nome 1958).<br />
43 Steinar Moe mener at innflytelsen fra rosenianismen og nyevangelismen har vært sterkere i<br />
Aremark enn hva for eksempel Sverre Norborg gir utrykk for i sin bok Vekkeren fra Aremark – Ole<br />
Hallesbys livssaga, Oslo 1979, 11 – 20. (Norborg 1979). Moe mener at kristenfolket i Aremark hadde<br />
et såkalt ”haugiansk grunnpreg”. Steinar Moe: <strong>Det</strong> avgjørende frelsesvalg. Vilje- og<br />
omvendelsesforståelsen hos Ole Hallesby, Tønsberg 1988, 156. (S. Moe 1988). Moe antar også at<br />
Pontoppidan har hatt avgjørende betydning for Hallesbys omvendelsesforståelse, og at hans<br />
oppfatning på dette punkt ble ”tilskyndet av nyere gruppers betoning av en viljesorientert<br />
omvendelsesforståelse.” S. Moe 1988, 226-227.<br />
20
2. 4 Prestetjeneste og teologisk bevisstgjøring frem til<br />
forfatterdebut<br />
Olav Valen-Sendstad tok teologisk embetseksamen våren 1928, og praktikum<br />
påfølgende høst. Fra 1929 tjenestegjorde han som sekretær i Blå Kors, frem til han i<br />
1931 ble sokneprest i Jelsa i Ryfylke. Som prest i Jelsa kom han til å tjenestegjøre i et<br />
område som var preget av den rosenianske bevegelse som han kjente fra sin egen<br />
oppvekst.<br />
Fra århundreskiftet hadde det gått flere større vekkelser både over Jelsa og<br />
Ryfylke ellers. I tillegg til å være sterkt preget av rosenianismen, hadde disse<br />
vekkelsene også mottatt impulser fra amerikansk nyevangelisme og metodismen.<br />
Karakteristisk for vekkelsesbevegelsen var at det ble lagt vekt på at troen kom plutselig<br />
og spontant, som følge av at man midt i omvendelseskampen fikk en opplevelse av å<br />
se, og dermed også forstå, frelsens budskap. 44<br />
Valen-Sendstad forteller at han deltok i det arbeid som fulgte de vekkelser som<br />
kom i hans tid på Jelsa. En avgjørende årsak til at han fikk betydelig inngang og tillit<br />
blant det lavkirkelige kristenfolket, må ha vært at hans kristendomssyn, hans<br />
omvendelsesopplevelse og forkynnelse, harmonerte med den omvendelsesforståelse og<br />
tro som preget vekkelsesbevegelsen.<br />
Etter all sannsynlighet har Valen-Sendstad, som følge av sin bakgrunn og<br />
oppvekst i et såkalt kirkelig preget miljø, likevel hatt en oppfattning av sin oppgave<br />
som prest, som ikke helt har samsvart med det syn og den mentalitet som rådet i den<br />
frie lekmannsbevegelse på stedet. Ole Bjørn Høiesen påpeker at dette kan ha vært en<br />
44 <strong>Det</strong>te gjaldt for eksempel lekpredikanten Sven Foldøen, som stod i vekkelse på Jelsa allerede i<br />
1902. Josef Tungland: Sven Foldøen. ”Ryfylkebispen”, Oslo 1978, 32 – 33. (Tungland 1978). Se også<br />
Høiesen 1997, 28. En fremstilling av Sven Foldøens syn på omvendelsen, hans forkynnelse og<br />
virksomhet i Ryfylke og på Jelsa, finner man også i Olav Golf: Sven Folden. Opprører og forkynner –<br />
beundret og foraktet. Foldøtida i Ryfylke, Oslo 2002, 25 – 26. (Golf 2002). Vekkelsene på Jelsa<br />
omtales ellers i Jakob Straume: Kristenliv i Rogaland. Frå Haugesund til Hidra. Eit sogeskrift,<br />
Bergen 1956, 214 – 216. (Straume 1956). Hva angår vekkelsene som fulgte Sven Foldøen på Jelsa, se<br />
samme verk, 223, samt Lars Gaute Jøssang: Aks i vind. Misjonssambandet i bygd og by i Rogaland<br />
1900 – 2000, Stavanger 2001, 178. (Jøssang 2001).<br />
21
medvirkende årsak til at han i 1936 kom i en dyptgående konflikt med deler av<br />
kristenfolket på Jelsa, som følge av at han, i kraft av å være formann i Jelsa<br />
Indremisjonsforening, nektet misjonær Nils Skjælaaen å tale på bedehuset i Jelsa. 45<br />
Denne konflikten ble etter hvert beveget opp til Indremisjonens hovedledelse. 46<br />
<strong>Det</strong> førte til at Ole Hallesby, i kraft av å være Indremisjonens formann, ble involvert i<br />
saken. Han inntok et annet standpunkt enn Valen-Sendstad, og et livslangt konfliktfylt<br />
forhold til Ole Hallesby kan ha sin begynnelse nettopp i denne striden. <strong>Det</strong> er imidlertid<br />
ikke grunnlag for å hevde at denne konflikten ble avgjørende for at Valen-Sendstad<br />
etter hvert distanserte seg fra Hallesbys teologi. Meget tyder nemlig på at Valen-<br />
Sendstad hadde orientert seg bort fra Hallesbys teologi før denne konflikten oppstod i<br />
1936. I det følgende skal denne utviklingen skisseres, med tanke på å vise hva det var<br />
som motiverte Valen-Sendstads <strong>teologiske</strong> bevisstgjøring og nyorientering.<br />
I en artikkelserie i 1946 hevder Valen-Sendstad at den pastoral<strong>teologiske</strong><br />
virkelighet som han møtte i sin prestetjeneste, fikk ham til å innse at den teologi han<br />
hadde lært ved TF og MF ikke hadde gitt ham tilstrekkelig hjelp til å skjelne rett<br />
mellom lov og evangelium, og at han derfor kom til kort i sine pastoral<strong>teologiske</strong><br />
oppgaver. <strong>Det</strong> er grunn til å tro at det særlig er Ole Hallesbys <strong>teologiske</strong><br />
undervisning og forfatterskap Valen-Sendstad her har i tankene. Han hevder nemlig<br />
at han, i begynnelsen av sin prestetjeneste, bestemte seg for å legge Hallesbys<br />
teologi til side, og at han bevisst ikke leste Hallesbys bøker på mange år. 47<br />
I sin første tid som prest har Valen-Sendstad i stedet orientert seg mot<br />
amerikansk lutherdom. Nærmere bestemt Missuorisynodens teologi, slik denne<br />
kommet til utrykk i Franz Piepers Christliche Dogmatik. 48 At denne orientering mot<br />
45 Høiesen 1997, 104 – 105. Se også Audun Mosevoll: Misjonær uten maske. En beretning om Nils<br />
Skjælaaen, Bergen 1991, 42. (Mosevoll 1991).<br />
46 Høiesen 1997, 121 – 122.<br />
47 De artiklene det her siktes til, ble opprinnelig holdt som to foredrag om forkynnelsen ved høstmøtet<br />
i Bergen Indremisjon 31. oktober 1946. De ble deretter trykt i Dagen som fire kronikker:<br />
”Forkynnelsen i våre kristelige blad”, Dagen 2. november 1946, (Valen-Sendstad 1946 c), ”Den<br />
muntlige forkynnelse”, Dagen 5. november 1946, (Valen-Sendstad 1946 a) ”Sakramentalisme og<br />
antisakramentalisme”, Dagen 6. november 1946, (Valen-Sendstad 1946 h), ”Moderne<br />
helliggjørelsesforkynnelse”, Dagen 7. november 1946, (Valen-Sendstad 1946 f). Valen-Sendstad gir<br />
for øvrig også uttrykk for sin vurdering av enkelte sider ved Ole Hallesbys teologi i et brev til Joseph<br />
Persson, datert 5. juli 1948. Deler av brevet, også den aktuelle uttalelse i forhold til Hallesby, er<br />
gjengitt i Høiesen 1997, 394.<br />
48 Francis Pieper (1852 – 1931) var kirkeleder og fremtredende systematiker i ”The Lutheran Church-<br />
22
ortodoks preget lutherdom skjedde relativt tidlig i hans prestetjeneste, bekreftes<br />
blant annet av hans forord til sin egen utgave av Konkordieboken. Her skriver han at<br />
han kort tid etter å ha fullført teologistudiet, kom over et eldre eksemplar av<br />
Konkordieboken, som gav ham de svar og den veiledning han trengte for å kunne<br />
utføre sine pastoral<strong>teologiske</strong> oppgaver. 49<br />
<strong>Det</strong> forhold som her er nevnt, kan være årsak til at Valen-Sendstad etter hvert<br />
fremstod med en klar bevissthet om at han representerte en luthersk konfesjonell<br />
teologi av ortodoks type. På dette punkt må det for øvrig sies at han var noe tidstypisk.<br />
I mellomkrigstidens Norge var det nemlig en sterk orientering nettopp i retning av<br />
konservativ lutherdom, særlig blant yngre teologer. 50<br />
Den lutherske bevisstgjøring i Valen-Sendstads samtid førte blant annet til<br />
dannelsen av Norges Lutherlag, der dr. theol. og senere biskop Sigurd Normann ble en<br />
sentral person. 51 I 1933 gav Normann ut sin store doktoravhandling om Luthers<br />
teologi, Viljesfrihet og forutbestemmelse i den lutherske reformasjon inntil 1525. En av<br />
hans hovedkonklusjoner var at en genuin luthersk teologi må bygge på en gjennomført<br />
monergistisk tenkning.<br />
Ifølge Normann er det monergistiske utgangspunkt ikke bare avgjørende for<br />
forståelse av omvendelsen og troen, men også for en rett forståelse av luthersk teologi<br />
Missouri Synod”, og underviste i 53 år ved Concordia Seminary, St. Louis. Hans hovedverk er<br />
Christliche Dogmatik som ble utarbeidet i perioden 1917 – 1924. I denne avhandlingen henvises til<br />
den engelske oversettelsen av dette verket; Christian Dogmatics, St. Louis, vol I 1950 (Pieper 1950),<br />
vol II, 1951 (Pieper 1951), vol. III, 1953 (Pieper 1953). At Valen-Sendstad hadde sympati for Piepers<br />
dogmatikk, bekreftes av at han tidlig skal ha anbefalte sin noe yngre venn Carl Fr. Wisløff, å studere<br />
denne boken. Eugene Lester Boe: A Study In The Theology of Carl Fr. Wisløff With Particular Focus<br />
On Faith And The Means of Grace In The Bestowal of Salvation. St. Louis 1999, 103, fotnote 48.<br />
(Boe 1999).<br />
49 Valen-Sendstad i innledningen til sin utgave av Konkordieboken: Dogmatikken for legmenn.<br />
Konkordieboken. De lutherske bekjennelsesskrifter. Oversatt, systematisk ordnet og med<br />
anmerkninger av Olav Valen-Sendstad, Dr. philos. Med tillegg av ’Kirkens grunn’, Bergen 1957,<br />
XLV. SV II, 41-42. (Valen-Sendstad 1957).<br />
50 Johannes Lavik: Spenningen i norsk kirkeliv. Kirkehistoriske konturtegninger, Oslo 1946, 167.<br />
(Lavik 1946).<br />
51 Bekjennelsestro Presters Broderkrets ble dannet 17. oktober 1919 som en følge av den såkalte<br />
kirkestriden, og var en forening av prester som ønsket å demme opp for innflytelsen fra den liberale<br />
teologi, og ivareta en luthersk konfesjonell, såkalt positiv teologi. Til dette, se Olaf Moe:<br />
”Bekjennelsestro Presters Broderkrets gjennom 30 år. Tale ved B.P.B.s møte 18. oktober 1949”,<br />
LK10/1950, 190 – 191. (O. Moe 1950).<br />
23
overhode. Normann mente derfor at det måtte kjempes for at ”den guddommelige<br />
monergisme, hvor Kristi frelsesverk og det derved betingede gudsliv får råde grunnen<br />
alene.” 52<br />
For Normann innebar dette at den lutherske kirke måtte tilegne seg denne<br />
”reformatoriske grunnposisjon” på ny. Med tydelig adresse til sin samtids<br />
lutherforståelse, hevdet han derfor at en saksvarende luthersk teologi måtte være<br />
gjennomført monergistisk:<br />
Ӂ ville hevde luthersk kristendom uten full indre sammenheng med denne centrale<br />
innstilling hos Luther og de øvrige reformatorer, blir en mer eller mindre heldig<br />
imitasjon, hvor den innerste lutherske egenart og kraft i tilsvarende mon vil mangle.” 53<br />
Mye tyder på at Valen-Sendstad har mottatt avgjørende impulser nettopp fra Normanns<br />
lutherforskning. <strong>Det</strong> viser seg nemlig at han gir uttrykk for monergistiske synspunkter<br />
som svarer til det man finner hos Normann, få år etter at Normanns avhandling ble<br />
utgitt. <strong>Det</strong>te skal jeg komme tilbake til nedenfor. Først skal det imidlertid nevnes at en<br />
monergistisk luthersk tenkning preget de yngre lutherske og konservative teologer i<br />
Valen-Sendstads samtid på en slik måte at det også ble bemerket og kommentert<br />
offentlig.<br />
I foredraget ”Svingningar i den kristne forkynning”, påpeker Ludvig Hope at flere<br />
konservative yngre prester ”meiner seg å svinga attende til det gamle, lutherske<br />
kristendomssyn”. Hopes anliggende med denne påstanden var å påpeke at den<br />
lutherske teologi som disse yngre teologer representerte, var båret oppe av en<br />
gjennomført monergisme: ”Dei held sterkt fram det objektive ved frelsa. Gud har ikkje<br />
berre gjort frelsa ferdig for oss – utanfor oss – ved Jesus Kristus. Han må og gjera alt i<br />
oss, også når det er spørsmål om å verta omvend og koma til trua.” 54<br />
<strong>Det</strong> er nettopp Olav Valen-Sendstad Hope særlig anser for å være representativ<br />
52 Sigurd Normann: Viljefrihet og forutbestemmelse i den lutherske reformasjon inntil 1525, Oslo<br />
1933, 508. (Normann 1933). Et lignende perspektiv legger Normann an i en undersøkelse av den<br />
unge Luthers predestinasjonsteologi, og konkluderer med et manglende gjennombrudd for den<br />
reformatoriske grunnforståelse hos den unge Luther: ”<strong>Det</strong>erminisme og predestinasjonsideer i<br />
Luthers Romerbrev-kommentar”, TTK 1931, 65 – 84. 137 – 162. 193 – 207. (Normann 1931).<br />
53 Normann 1933, 508.<br />
54 Foredraget er trykt og gitt ut i: Ludvig Hope: Svingningar i den kristne forkynning/Einar Amdahl:<br />
Legmannsarbeidet og kirkens arbeide/Nils Lavik: Organiseringsarbeid, vekkjing og sjelesorg, Bergen<br />
1939. Sitatet er fra side 25. (Hope 1939).<br />
24
for den type luthersk teologi han her beskriver. Olav Hagesæther og Johannes Smemo<br />
gjøres imidlertid til gjenstand for tilsvarende karakteristikker.<br />
Hopes vurderinger bygger på lengre tids observasjon. Selv om de kom på trykk<br />
først i 1939, gir de en treffende karakteristikk av en grunnleggende tendens som preget<br />
flere yngre norske teologer på Valen-Sendstads tid. Man ville fornye den genuine<br />
lutherdom ved å legge an et overordnet monergistisk perspektiv på den <strong>teologiske</strong><br />
tenkning. Hva angår Valen-Sendstad, ble hans monergisme kombinert med hans<br />
rosenianske overbevisning, og fikk ved dette et bestemt særpreg. Hvordan dette<br />
kommer til uttrykk skal jeg komme tilbake til, særlig i kapittel 5. 2. 55<br />
2. 5 Forfatterskap og teologisk utvikling frem mot andre<br />
verdenskrig<br />
Mye taler for at møtet med Karl Barth og den dialektiske teologi bidro til at<br />
gudserkjennelsens problem ble sentral i Valen-Sendstads teologi. Derfor vil jeg<br />
skissere de omstendigheter og forhold som førte til at Valen-Sendstad kastet seg inn i<br />
debatten om Barths teologi. Hensikten med dette er også å vise hans posisjonering i<br />
norsk teologisk kontekst i den forbindelse. 56<br />
Den dialektiske teologi begynte å gjøre seg gjeldende i Norge allerede mens<br />
Valen-Sendstad studerte teologi, nærmere bestemt på 1920-tallet. Særlig yngre teologer<br />
oppfattet denne teologien som en fornyelse av reformatorisk kristendomsforståelse.<br />
<strong>Det</strong>te fremgår av vurderinger som ble foretatt i det norske <strong>teologiske</strong> fagmiljø relativt<br />
tidlig, blant annet av Olaf Moe, Johannes Smemo og Reidar Hauge.<br />
Forståelsen av den dialektiske teologi var ikke entydig i begynnelsen. I løpet av<br />
relativt kort tid innarbeidet det seg likevel en ganske ensartet oppfatning, særlig av de<br />
grunnleggende trekk i Karl Barths teologi. Barth ble oppfattet som teist, og som strengt<br />
dualistisk i reformert betydning. Barths dualisme ble således forklart med henvisning<br />
til at han representerte en konsekvent gjennomføring av det reformerte grunnaksiom<br />
55 Se denne avhandling fra og med side 104.<br />
56 Lars Østnor gir en detaljert og oversiktlig fremstilling av debatten om Barths teologi, slik den<br />
utviklet seg i norsk kontekst, i artikkelen ”Karl Barth i norsk teologi. Trekk fra debatten om Barth<br />
25
”finitum non capax infiniti”. Barth ble med andre ord tolket ut fra sin konfesjonelle<br />
bakgrunn. 57<br />
Grunnen til at Barths teologi virket tiltalende på mange yngre lutherske teologer i<br />
Norge, var at den gav impulser til et oppgjør med den liberale og den positive teologis<br />
idealistiske forutsetninger. 58 Samtidig ble den også møtt med bekymring og skepsis,<br />
ikke minst fra teologer som representerte erfarings<strong>teologiske</strong> synspunkter. <strong>Det</strong> var<br />
særlig de problemer man mente å se at Barths dualisme fikk for den kristne<br />
åpenbaringsteologi man bekymret seg for.<br />
<strong>Det</strong>te kom særlig klart til uttrykk i en forholdsvis lang dobbeltartikkel om Barths<br />
teologi som var forfattet av Ole Hallesby. At Barth taler om Guds ord og om Guds tale,<br />
er ikke ensbetydende med at han tror på en historisk gudsåpenbaring, hevdet Hallesby.<br />
Konsekvensen av Barths dualisme er nemlig, skrev Hallesby, at ”man ikke øiner anden<br />
utvei til at redde den reformatoriske tro og det bibelske evangelium end ved at løfte<br />
aabenbaringen ut av historien…”. 59<br />
Olav Valen-Sendstad gir inntrykk av å ha observert den dialektiske teologi fra<br />
tyveårene av. Etter hans oppfatning begynte den for alvor å gjøre seg gjeldende i Norge<br />
fra og med 1928 – 29. Ifølge Valen-Sendstads vurdering hadde den dialektiske teologi<br />
da fått sterkest fotfeste blant yngre og konfesjonelt orienterte teologer som var knyttet<br />
til MF. Han mente også å se at dette hadde ført til at den såkalt ”bekjennelsestro fløy”<br />
ble splittet i tre grupper, en såkalt ”dialektisk” fløy, en ”mellomgruppe av tilskuere” og<br />
fram til 1935 – 36”, UT 2/1969 hft. 2, 43 – 65. (Østnor 1969).<br />
57<br />
Den første som skrev om Karl Barths teologi i Norge, var professor Olaf Moe ved<br />
<strong>Menighetsfakultetet</strong> i artikkelserien ”En strømvending i tysk teologi?”, LK 1923, 50 – 54, 80 – 85 og<br />
105 – 109. (O. Moe 1923). En fyldig innføring i Barths teologi kom først ved en rekke artikler av<br />
Johannes Smemo: ”Karl Barths teologi”, NTT 1927, 48 – 73 (Smemo 1927 a), og ”Den nyeste<br />
teologis betydning for forkynnelsen”, NTT 1927, 209 – 227. (Smemo 1927 b). Senere kom også ”Karl<br />
Barths dogmatiske syn”, NK 1929, 140 – 162 (Smemo 1929), og ”Kirken og den dialektiske teologi”,<br />
TTK 1934, 95 – 112 (Smemo 1934). Smemo slutter seg til Barths kritikk av den erfaringsbetingede<br />
teologis subjektivisme, og påpeker at Barth gir positive impulser med tanke på å ivareta den kristne<br />
tros objektive side. Smemo 1927 a, 50, 52. Reidar Hauge fulgte opp med flere artikler og foredrag<br />
om Barths teologi fra 1930 og fremover. Her nevnes ”Pneumatisk eksegese”, TTK 1930, 75 – 102 og<br />
167 – 192. (Hauge 1930).<br />
58 Representativ er R. Hauge i: ”Inntrykk fra den nyeste tyske teologi”, TTK 1931, 85 – 110. Særlig<br />
94 – 95. (Hauge 1931).<br />
59 Hallesby 1930, 147. Den dialektiske teologi vil ”istemme den gamle reformerte sats: finitum non est<br />
capax infiniti”, skriver Hallesby. Hallesby 1930, 148.<br />
26
en ”antidialektisk” fløy. Først i 1934 går imidlertid Valen-Sendstad selv inn i debatten<br />
om Barths teologi, og da med en meget klar stillingtagen mot den. Jeg skal i det<br />
følgende redegjøre for bakgrunnen for og intensjoner med hans engasjement i den<br />
forbindelse. 60<br />
Den direkte foranledningen til at Valen-Sendstad gikk inn i debatten, var et<br />
foredrag som Reidar Hauge holdt for Bekjennelsestro Presters Broderkrets 17. oktober<br />
1933: ”Nødvendiggjør den nyeste teologi en endring av våre hittidige <strong>teologiske</strong><br />
retningslinjer?”. I sitt foredrag konkluderte Hauge med at det bare var en gradsforskjell<br />
mellom den liberale og den positive teologi, fordi begge retninger bygde på idealistiske<br />
forutsetninger. Med tanke på å gjennomføre et oppgjør også med erfaringsteologien,<br />
hevdet Hauge derfor at en konsekvent åpenbaringsteologi må frigjøre seg fra all<br />
idealistisk identitetsfilosofi. 61<br />
På grunnlag av Hauges foredrag skulle ”Broderkretsen” ta stilling til om den nye<br />
<strong>teologiske</strong> situasjon krevde en forandring i de gjeldende retningslinjer. <strong>Det</strong>te førte til et<br />
sterkt ordskifte, der også Valen-Sendstad deltok. Da det ikke lot seg gjøre å komme<br />
frem til enighet om denne saken, munnet det hele ut i at spørsmålet om endring av<br />
grunnreglene ble utsatt. Valen-Sendstad mente imidlertid at diskusjonen hadde vist at<br />
utviklingen nå var kommet så langt at kløften mellom ”antidialektikere” og<br />
”dialektikere” var uoverstigelig. Etter møtet i ”Broderkretsen” så han det derfor som<br />
sin plikt å gripe inn i debatten, for å gjøre det klart hva motsetningene mellom<br />
”dialektikere” og ”antidialektikere” egentlig bestod i. 62<br />
Valen-Sendstads strategi ble nå å avsløre Barths teologi som<br />
kristendomsforfalskning. I 1934 lot han, på oppfordring fra redaksjonen, artikkelen<br />
60 Olav Valen-Sendstad begrunner hvorfor han gikk inn i debatten i Valen-Sendstad 1935 c, 126 –<br />
136, SV V, 69 – 73. Her nevner han verken forfatter eller tittel på de artikler han mener avspeiler den<br />
situasjon som har oppstått som følge av innflytelsen fra Barths teologi, men kommer med nøyaktige<br />
henvisninger til hvor disse er å lese. Valen-Sendstad 1935 c, 130 – 133, SV V, 71 – 72. Valen-<br />
Sendstad sikter åpenbart til Hauge 1931, samt til J. Kvistads kritikk av Barths teologi i artikkelen<br />
”Aktuelle problemer i den prinsipielle homiletikk”, TTK 1932, 130 – 154. 215 – 229. (Kvistad 1932).<br />
Videre til Kr. Ljostveits imøtegåelse av Kvistad i artikkelen ”<strong>Det</strong> dialektiske ”Gespenst” ”, TTK<br />
1933, 89 – 104. (Ljostveit 1933).<br />
61 Hauges foredrag ble en tid senere trykt i LK, under overskriften ”Krever den nyeste teologi en<br />
endring av våre <strong>teologiske</strong> retningslinjer?”, LK 1934, 557 – 561, 573 – 578, 589 – 594. Her henvises<br />
særlig til Hauges refleksjoner side 574. (Hauge 1934 b).<br />
62 Valen-Sendstad 1935 c, 132 – 133, SV V, 72.<br />
27
”Karl Barths teologi” trykke i TTK. 63 Her konkluderte han med at Barths teologi måtte<br />
betraktes som ”panteistisk hedenskap”. <strong>Det</strong>te skapte et meget heftig klima i debatten<br />
om Barths teologi, der særlig Reidar Hauge fremstod som Valen-Sendstads motpart.<br />
Ifølge Valen-Sendstad førte debatten til at de som var klart uttalte motstandere av<br />
den dialektiske teologi, ble en isolert gruppe innen ”de positives rekker”. Denne<br />
forståelse av situasjonen motiverte ham til å gi ut sitt skrift Karl Barths panteistiske<br />
teologi og Den norske kirke, i 1935. Hensikten med denne boken var å gi en bredere og<br />
grundigere begrunnelse for at Barths teologi var en form for panteisme. 64<br />
Siktepunktet med boken var imidlertid ikke bare å debattere i fag<strong>teologiske</strong> fora,<br />
men også å advare det ”troende lekfolk” mot Barths teologi. I praksis ble derfor boken<br />
ikke bare en advarsel mot Barth, men også mot dem som forfektet Barths teologi i<br />
Norge. I seg selv bidro dette til å forsterke polariseringen mellom Valen-Sendstad og<br />
hans meningsfeller og de konservative teologer som forsvarte Barth. I den forbindelse<br />
kan det nevnes at Valen-Sendstad fikk anerkjennelse for sin bok om Barths teologi i<br />
en bokanmeldelse av Ole Hallesby. 65<br />
I Karl Barths panteistiske teologi kommer Valen-Sendstads egen <strong>teologiske</strong><br />
grunnposisjon til uttrykk, om enn på en noe ufullstendig måte. Gjennom hele boken<br />
skinner det klart gjennom at han selv ønsker å representere luthersk-ortodokse<br />
synspunkter, og at han legger disse til grunn for sin argumentasjon mot Barth. Hans<br />
63 Olav Valen-Sendstad: ”Karl Barths teologi”, TTK 1934, 167 – 210. (Valen-Sendstad 1934).<br />
64 Hauges forsvar for Barths teologi, kommer for eksempel til uttrykk i artikkelen ”Karl Barths teologi<br />
i fantasi og virkelighet”, TTK 1935, 12-22. (Hauge 1935). Med hensyn til Valen-Sendstads vurdering av<br />
situasjonen, se Valen-Sendstad 1935 c, 134, SV V, 72 – 73.<br />
65 Ole Hallesby: ”Karl Barth i skarp belysning”. Dagen 7. juni 1935. (Hallesby 1935 a). I debatten<br />
som fulgte utgivelsen av Valen-Sendstads bok, ble også generalsekretær i <strong>Det</strong> Norske Misjonsselskap<br />
Einar Amdahl, Valen-Sendstads mot-debattant, i tillegg til Reidar Hauge. Valen-Sendstad skrev<br />
følgende artikler: ”Karl Barth og Den norske kirke. Tilsvar til pastor Reidar Hauge fra sogneprest<br />
Olav Valen-Sendstad”. Dagen 16. juli 1935. (Valen-Sendstad 1935 b). ”Striden om Karl Barths<br />
teologi. La oss komme til saken”. Dagen 8. august 1935. (Valen-Sendstad 1935 h). ”Polemikken om<br />
Karl Barths panteisme. Sluttreplikk til generalsekretær Einar Amdahl”. Dagen 20. august 1935.<br />
(Valen-Sendstad 1935 g). ”Katolikker, protestanter og Karl Barths teologi. Svar til generalsekretær<br />
Einar Amdahl fra sogneprest Olav Valen-Sendstad”. Dagen 6. september 1935. (Valen-Sendstad<br />
1935 e). ”Panteisme – teopanisme og hedenskap. Svar til pastor Reidar Hauge fra sogneprest Olav<br />
Valen-Sendstad”. Dagen 25. september 1935. (Valen-Sendstad 1935 f). ”Katolikker, protestanter og<br />
Karl Barths panteisme. To avsluttende artikler til generalsekretær Amdahl og pastor Hauge. Av<br />
sogneprest Olav Valen-Sendstad”. Dagen 30. september og 2. oktober 1935. (Valen-Sendstad 1935<br />
28
forhold til erfaringsteologien fremstår imidlertid som noe uklar. Han angriper verken<br />
Hallesby eller Ihmels, og han beklager at ”den gamle aprioriteologi” har kommet i<br />
”miskreditt” hos mange. Samtidig står han ikke selv frem som en klart uttalt tilhenger<br />
av erfaringsteologien. Betydningen av disse forhold for den videre undersøkelse skal<br />
jeg komme tilbake til særlig i kapittel 3. 66<br />
<strong>Det</strong> ble påpekt ovenfor at også Leiv Aalen deltok noe i debatten om Barths<br />
teologi. Da denne avhandlingen legger opp til å foreta en sammenligning mellom<br />
Valen-Sendstad og Aalen, har det sin verdi kort å redegjøre noe også for Aalens<br />
vurderinger. På det tidspunkt da Olav Valen-Sendstads bok om Karl Barth forelå,<br />
hadde Leiv Aalen ennå ikke begitt seg inn i noe grundig studium av Barth.<br />
Foranledningen til at også Aalen fordypet seg i Barths teologi, var at han ble bedt om å<br />
anmelde Valen-Sendstads bok i TTK. <strong>Det</strong>te resulterte i artikkelen ”Er Karl Barths<br />
teologi monistisk?”. 67<br />
I sin anmeldelse gir Aalen en grundig vurdering både av Barths teologi og av<br />
Valen-Sendstads tolkning av denne. Aalen tar sterkt avstand fra at Barths teologi er en<br />
form for panteisme. Valen-Sendstad hadde ikke tatt utviklingen i Barths teologi på<br />
alvor, mente Aalen. Samtidig mente Aalen likevel at visse elementer fra den<br />
idealistiske filosofi var synlige i Der Römerbrief (1922), og i noen grad også i Die<br />
christliche Dogmatik (1927). Han konkluderte likevel med at Barth, i Kirchliche<br />
Dogmatik (første halvbind 1932), hadde vendt seg fra sin tidligere idealisme, og at han<br />
i denne bok stod frem som en ”fornyer av reformatorisk kristendomsoppfatning”. 68<br />
I løpet av årene som fulgte etter debatten om Barths teologi, utgav Valen-<br />
Sendstad flere oppbyggelsesbøker: Forsonet med Gud, 69 Tornen i kjødet, 70<br />
Rettferdiggjort av tro, 71 Drømmen om den frie vilje 72 og Tusenårsriket og Jesu<br />
d).<br />
66 Valen-Sendstad 1935 c, 210 – 211, SV V, 110.<br />
67 Leiv Aalen: ”Er Karl Barths teologi monistisk?”, TTK 1935, 211- 234. (Aalen 1935).<br />
68 Når det gjelder Aalens bidrag i debatten om Barths teologi, samt hans forståelse av Barth, se Hegstad<br />
1988, 246.<br />
69 Valen-Sendstad 1936.<br />
70 Olav Valen-Sendstad: Tornen i kjødet, Oslo 1937. (Valen-Sendstad 1937 d). Da denne utgaven av<br />
Tornen i kjødet ikke finnes i ”samlede verker,” henvises kun til førsteutgaven.<br />
71 Oslo 1938, Valen-Sendstad 1938 b.<br />
72 Olav Valen-Sendstad: Drømmen om den frie vilje. Et ord til vår tid fra Guds lov og evangelium,<br />
Oslo 1939. SV I, 321 – 413. (Valen-Sendstad 1939).<br />
29
gjenkomst. 73<br />
Når det gjelder artikler som har særlig har betydning for min undersøkelse, kan<br />
nevnes ”Några ord om Karl Barths teologi”, 74 og artikkelen ”Luthers syn på<br />
mennesket”. 75 Disse skriftene fokuserer alle på de objektive frelsessannheter, særlig<br />
læren om forsoningen og rettferdiggjørelsen. De eksponerer dermed den type<br />
luthersk teologi som Valen-Sendstad hadde arbeidet seg frem til etter at han hadde<br />
avsluttet sine <strong>teologiske</strong> studier.<br />
Som nevnt i innledningskapitlet, gav Valen-Sendstads forfatterskap likevel et<br />
noe tvetydig inntrykk. <strong>Det</strong>te førte til at man hadde vanskelig for å plassere ham i<br />
forhold til den erfaringsbetingede teologi og den objektive nyorientering i hans<br />
samtid. Hvor forskjellig man kunne vurdere ham kom eksempelvis til utrykk<br />
gjennom korrespondanse i forbindelse med utgivelsen av Valen-Sendstads bok<br />
Drømmen om den frie vilje. Sokneprest Gunnar Dehli hadde i anledning utgivelsen<br />
avgitt en konsulentuttalelse til forlaget, og gitt uttrykk for at han mente å se en<br />
polemisk brodd mot Hallesby og den positive teologi i Drømmen om den frie vilje.<br />
Valen-Sendstad selv avviste imidlertid Dehlis vurdering. 76<br />
I korrespondanse mellom Valen-Sendstad og redaktør for LK, Johannes<br />
Smemo, i anledning anmeldelse av Drømmen om den frie vilje, kommer imidlertid<br />
en annen vurdering til uttrykk. Johannes Smemo mente nemlig å se at Valen-<br />
Sendstads bok var preget av erfarings<strong>teologiske</strong> tendenser og forutsetninger. Selv<br />
om Smemo uttrykker seg rosende om Valen-Sendstads bok, stiller han seg likevel<br />
kritisk spørrende til den forståelse av forholdet mellom Skriften og erfaringen som<br />
han mente kom til uttrykk i boken. Smemo skriver derfor følgende til Olav Valen-<br />
Sendstad:<br />
” … jeg kan ikke si annet enn at jeg i Deres bok finner en selvstendiggjørelse av den<br />
subjektive oplevelse av frelsen som er betenkelig. Jeg er ikke skolert i<br />
’erfaringsteologiens’ mer detaljerte liberale og positive utforminger. Men jeg kommer<br />
ikke fra at vi på sett og vis må bakom begge, tilbake til den erkjennelse av forholdet<br />
som i alle fall er i hovedsaken antydet i reformasjonens hoveddokumenter.” 77<br />
73 Oslo 1941, Valen-Sendstad 1941 b.<br />
74 Tidskrift for predikanter, nr. 1. (januar) 1937. (Valen-Sendstad 1937 c).<br />
75 Valen-Sendstad 1937 b, 81 – 95. SV I, 418 – 426.<br />
76 Dehlis konsulentuttalelse ble sendt Valen-Sendstad før boken ble gitt ut. Høiesen 1997, 175 – 177.<br />
77 Smemos brev til Valen-Sendstad er datert 24. november 1939, og er delvis gjengitt i Høiesen 1997,<br />
189 – 190. Sitatet er hentet fra side 190.<br />
30
Leiv Aalens anmeldelse av Drømmen om den frie vilje gikk i samme retning som<br />
Smemos vurdering. Han hevder endog at Valen-Sendstad betrakter erfaringen som<br />
en egen kilde for den <strong>teologiske</strong> erkjennelse ved siden av Skriften:<br />
”<strong>Det</strong> sies intet nærmere om forholdet mellem de to erkjennelseskilder som her angis,<br />
men så meget synes i hvert fall klart at ikke bare Ordet, men også erfaringen anføres<br />
som dogmatisk argument. Dermed innføres et uevangelisk propter experientiam i<br />
metoden.” 78<br />
To yngre fremtredende teologer i Valen-Sendstads samtid, som begge er preget av<br />
den nye objektive <strong>teologiske</strong> nyorientering, oppfatter altså Valen-Sendstad som<br />
representant for en erfaringsbetinget teologi. Valen-Sendstad avviste imidlertid både<br />
Aalen og Smemos vurderinger. Han skriver derfor at han la an på å forstå den kristne<br />
erfaring og erkjennelse som objektivt betinget av at mennesket møter Guds ord som<br />
lov og evangelium. 79<br />
Overfor sitt forlag hevdet Valen-Sendstad videre at han i Drømmen om den frie<br />
vilje ikke hadde til hensikt å drive polemikk verken overfor Hallesby eller den<br />
positive teologi. <strong>Det</strong>te utdyper han med å vise til at han i senere tid hadde lest<br />
Hallesbys troslære på nytt, etter å ha lagt den bort en tid. Han mente nå å finne<br />
”intensjoner” hos Hallesby som harmonerte med hans egen teologi, samtidig som<br />
han også mente å finne uforenlige spenninger i Hallesbys teologi.<br />
”<strong>Det</strong> grep meg derunder dypt og sterkt å merke hvordan jeg i denne troslære likefrem<br />
kunde ta og føle på intensjoner som jeg selv har, men som jeg synes det er lykkedes<br />
bedre for meg å formulere. <strong>Det</strong> strides om to motiver hos Hallesby: ett som drar<br />
tilbake til den gammellutherske og ett som drar mot moderne psykologisme og<br />
historisme. <strong>Det</strong>te er i virkeligheten helt uforenlige motiver.” 80<br />
Valen-Sendstad presiserer videre at han i Drømmen om den frie vilje ville avgrense<br />
seg mot enkelte forkynnere som han mente representerte en synergistisk forståelse<br />
av omvendelsen og troen. I den forbindelse skriver han at han også ville distansere<br />
seg fra såkalt ”semipelagianisme”, som han mente å se i Leiv Aalens teologi:<br />
78 Aalen 1939, 577.<br />
79 Valen-Sendstad i brev til Johannes Smemo, datert Jelsa prestegård, 4. desember 1939. Deler av<br />
brevet er gjengitt i Høiesen 1997, 190 – 192.<br />
80 Utdrag av brev fra Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens Forlag, datert Jelsa prestegård, 23. juni<br />
1939, Høiesen 1997, 178.<br />
31
”Foruten mot disse polemiserer jeg mot semipelagianismen, som i nyeste tid har fått<br />
en energisk talsmann i Leiv Aalen.” 81<br />
Senere innrømmer Valen-Sendstad likevel at han i to av sine andre bøker fra<br />
denne tiden, også foretok avgrensninger i forhold til enkelte punkter i Ole Hallesbys<br />
teologi. <strong>Det</strong>te fremgår av et brev som han skrev til Carl Fr. Wisløff i 1950, der han<br />
hevder at han i 1936/37 ble ”ført til et indre brudd med Hallesbys teologi”. Med<br />
dette mener Valen-Sendstad antageligvis å si at han ble seg bevisst at han<br />
representerte en annen teologi enn Ole Hallesby først etter oppgjøret med Barths<br />
teologi i 1935. Hans egne tilbakeblikk på dette forhold viser at han relativt tidlig var<br />
seg bevisst at dette bruddet gjaldt Hallesbys kenoselære, hans skriftsyn, og hans lære<br />
om ”den tilregnede rettferdighet”. 82<br />
Av interesse for undersøkelsen i denne avhandlingen er, at de innvendinger<br />
Valen-Sendstad hadde i forhold til Hallesbys teologi viser at han ikke primært var<br />
opptatt av å distansere seg fra erfaringsteologiens idealistiske forutsetninger. Også<br />
på dette punkt skilte han seg fra den tendens som gjorde seg gjeldende hos de<br />
teologer som var inspirert av Karl Barths teologi. <strong>Det</strong> Valen-Sendstad primært<br />
betrakter som erfaringsteologiens store problem er dens synergisme, ikke dens<br />
idealistiske forutsetninger. Nettopp fordi dette forhold må sies å ha stor betydning<br />
for forståelsen av Valen-Sendstads tenkning, skal hans posisjonering i forhold til<br />
”erfaringsteologiens synergisme” skisseres i det følgende.<br />
Norges Lutherlag gav i 1937 ut et festskrift, i anledning 400-årsjubileet for<br />
innføringen av den lutherske reformasjon i Norge, med bidrag fra en rekke av tidens<br />
yngre konservative teologer. 83 Olav Valen-Sendstad bidro med artikkelen ”Luthers syn<br />
på mennesket”. Som tidligere nevnt, sammenligner han her oldkirken, reformasjonen<br />
og den moderne tid med tanke på å vise hva han mente var den enkelte epokes<br />
81 Til dette, se brev fra Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens Forlag, Jelsa prestegård, 23. juni 1939.<br />
Høiesen 1997, 180.<br />
82 Se brev fra Olav Valen-Sendstad til Carl Fr. Wisløff, datert 5. januar 1950. Høiesen 1997, 439.<br />
Nevnte avgrensning til Hallesby kommer til uttrykk i Valen-Sendstad 1938 b, 74 – 75. SV I, 257. De<br />
tanker som Olav Valen-Sendstad distanserte seg fra, kom fra Hallesbys side til uttrykk i artikkelen<br />
”Rettferdigheten hos den rettferdiggjorte”, For lære og liv. Festskrift til <strong>Det</strong> <strong>teologiske</strong><br />
Menighetsfakultets 25-års-jubileum. Oslo 1933, 227 – 249. (Hallesby 1933). Se også brev fra Olav<br />
Valen-Sendstad til professor Andreas Seierstad, datert 13. juli 1948. Deler av brevet er gjengitt i<br />
Høiesen 1997, 396 – 397.<br />
83 Vår lutherske arv. Et festskrift til 400 års-jubileet for reformasjonens innførelse i Norge, Oslo 1937.<br />
32
…”. 84 Av interesse er at Valen-Sendstad, i samme artikkel, også hevder at en rett<br />
”gudgitte” <strong>teologiske</strong> oppgave, og konkluderer med at teologiens oppgave i hans<br />
samtid er ”… å føre frem til dagklart lys og et fast åndelig eie den uopløselige<br />
samhørighet og vekselvirkning mellem åpenbaringens objektive og subjektive side,<br />
forståelse av forholdet mellom ”åpenbaringens objektive og subjektive side”<br />
forutsetter et brudd nettopp med erfaringsteologiens synergisme. Han skriver derfor<br />
følgende: ”kraftløsheten i ’erfaringsteologien’ ligger i dens synergisme, i dens<br />
forsøk på å la mennesket selv få medvirke i omvendelsen og troen.” 85<br />
På denne bakgrunn blir også Valen-Sendstads eget monergistiske anliggende<br />
meget tydelig. <strong>Det</strong> alternativ til ”synergismen” som han selv velger, med tanke på å<br />
etablere et rett forhold mellom teologiens ”objektive” og ”subjektive” side, er<br />
nemlig en gjennomført monergisme. <strong>Det</strong>te fører til at Valen-Sendstads <strong>teologiske</strong><br />
tenkning blir bestemt av det jeg vil kalle et overordnet monergistisk perspektiv.<br />
Hvordan dette gjør seg gjeldende i hans tenkning om den kristne gudserkjennelse,<br />
skal behandles i kapittel 5. Her skal det imidlertid sies at hans begrunnelse for en<br />
monergistisk teologi i stor grad faller sammen med oppfatninger Sigurd Normann<br />
hadde gitt uttrykk for før ham, i sin avhandling om Luthers teologi i 1933. 86<br />
I løpet av tiden på Jelsa, hadde Valen-Sendstad to studiepermisjoner. Den<br />
første i tidsrommet mars 1934 til mars 1936. 87 I løpet av denne tiden hadde han et<br />
studieopphold i Berlin, der han studerte teologi og filosofi. En ny studiepermisjon<br />
fulgte fra september 1938 til april 1939. Disse studiepermisjonene bidro til at Valen-<br />
Sendstad fullførte en filosofisk doktoravhandling som fikk tittelen Virkelighet og<br />
virkelighetsforståelse. Forsøk til en systematisk metafysikk-kritikk. 88<br />
Avhandlingen ble innlevert til Universitetet i Oslo til bedømmelse allerede i<br />
1942. På grunn av krigen ble den imidlertid først antatt i 1946. Disputasen fant sted i<br />
april 1948. Valen-Sendstad gjør oppmerksom på at hans avhandlingsarbeid var<br />
motivert av å klassifisere filosofiske systemer ved bruk av språklige symboler og<br />
koder. Hans anliggende var også å undersøke forholdet mellom ontologi,<br />
84 Valen-Sendstad 1937 b, 94. SV I, 426.<br />
85 Ibid.<br />
86 Normann 1933, 508.<br />
87 Høiesen 1997, 27.<br />
88 Valen-Sendstad 1948 d. Om utarbeidelse og utgivelse av avhandlingen, se Høiesen 1997, 381.<br />
33
erkjennelsesteori og språk. Med hensyn til erkjennelsesteori, orienterte han seg i<br />
retning av tenkere som representerer en såkalt realistisk grunnposisjon. Av særlig<br />
interesse er at han karakteriserer sin egen posisjon både som en form for realisme og<br />
som skeptisisme. <strong>Det</strong>te forhold skal jeg også komme tilbake til, særlig i kapittel 9 i<br />
denne avhandlingen. 89<br />
2. 6 Teologisk refleksjon og forfatterskap i krigstiden<br />
Da krigen brøt ut i Norge 9. april 1940, var Olav Valen-Sendstad enda prest i Jelsa. 90<br />
Her fortsatte han sin tjeneste frem til august 1941, da han ble prest i Stavanger og<br />
dermed kom nærmere begivenhetenes sentrum. Før krigen brøt ut var Valen-Sendstad<br />
pasifist. I skriftet Kan en kristen være soldat? Pasifismen og Bibelen, som han gav ut<br />
etter krigen, skiver han imidlertid at krigsutbruddet fikk ham til å endre standpunkt. 91<br />
Fra og med våren 1942 ble Valen-Sendstad trukket inn i arbeidet med å avklare<br />
hvordan kirken skulle forholde seg til de statlige myndigheter under krigen. Som følge<br />
av dette kom han til å medvirke til utformingen av skriftet ”Kirkens Grunn”. <strong>Det</strong>te skal<br />
jeg komme tilbake til nedenfor, etter først å ha skissert enkelte utviklingstrekk i den<br />
kirkelige situasjon i første del av krigen. En slik skisse har betydning for denne<br />
undersøkelsen, fordi denne utviklingen også kom til å prege Valen-Sendstads tolkning<br />
av den <strong>teologiske</strong> og kirkelige situasjon, ikke bare under krigen, men også i den første<br />
tiden etter frigjøringen. 92<br />
89 Valen-Sendstad 1948 d, 56 – 57. SV V, 370 – 371. Valen-Sendstad representerer en form for<br />
erkjennelsesteoretiske realisme, der den objektive virkelighet tas for gitt, og som forutsetter at<br />
virkeligheten ikke kan gjennomskues rasjonalt. Til forståelse av denne posisjon, se Aksel Valen-<br />
Sendstad: Religionsfilosofi. En innføring i forholdet mellom filosofisk og teologisk<br />
virkelighetsforståelse, Århus 1992, 80, 233 – 234. (A. Valen-Sendstad 1992). Egil A. Wyller mener<br />
Valen-Sendstad representerer en form for skeptisisme. De vurderinger Wyller gjør gjeldende i den<br />
forbindelse, skal jeg komme tilbake til i kapittel 9. Wyller 1981, 260 – 264.<br />
90 Valen-Sendstad ble innsatt i sitt embete som residerende kapellan i St. Johannes menighet søndag<br />
24.08. 1941. Høiesen 1997, 203.<br />
91 Olav Valen-Sendstad: Kan en kristen være soldat? Pasifismen og Bibelen. Oslo 1952, 5 og 8.<br />
(Valen-Sendstad 1952 a).<br />
92 Torleiv Austad: Kirkens Grunn. Analyse av en kirkelig bekjennelse fra okkupasjonstiden 1940 – 45.<br />
Oslo 1974, 97-98. (Austad 1974).<br />
34
Biskop Eivind Berggrav hadde helt fra begynnelsen av 1930-tallet ønsket et<br />
nærmere samarbeid mellom den offisielle kirke og de frie organisasjoner innen kirken.<br />
Da krigen brøt ut i Europa, tok han derfor initiativ overfor Ole Hallesby med tanke på å<br />
formulere et opprop til det norske folk. Hensikten med dette var å gi utrykk for de<br />
forpliktelser han mente kirken stod overfor i møte med nazismen. Oppropet, ”Guds kall<br />
til oss nå”, ble trykket i flere aviser allerede 6. september 1939, og var undertegnet av<br />
Hallesby og Berggrav. 93<br />
Da krigen brøt ut også i Norge, ble det framtvunget en sterkere tilnærming<br />
mellom forskjellige fløyer innen norsk kirkeliv. 94 Den 25. oktober 1940 dannet derfor<br />
representanter for kirken og organisasjonene i kirken ”Kristent samråd”, med tanke på<br />
å koordinere fellestiltak overfor den tyske okkupasjonsmakten. ”Samlingen” ble, også<br />
av dem som var med på den, tolket noe forskjellig med hensyn til hvordan man skulle<br />
vurdere den <strong>teologiske</strong> enigheten mellom de som representerte de forskjellige retninger<br />
innen kirken. Fra enkelte hold, særlig fra radikale lekmannskretser på Vestlandet, ble<br />
”samlingen” først møtt med skepsis. Man fryktet kompromiss med den liberale teologi,<br />
og at samarbeidet med kirkelige myndigheter ville begrense de kristelige<br />
organisasjoners frihet. 95<br />
For å imøtegå betenkeligheter fra forskjellige grupperinger innen kirken, valgte<br />
”Kristent samråd” å gi en offentlig klargjøring om sin <strong>teologiske</strong> basis. Denne ble trykt<br />
i Dagen 23. november 1940. I denne, ”erklæring nr. 2”, ble det presisert at ”samlingen”<br />
ikke innebar at det var kommet i stand noe kompromiss mellom ”ortodoks” og<br />
”liberal” teologi, men at man stod sammen på ”bibelsk, luthersk og haugiansk grunn”.<br />
<strong>Det</strong>te virket beroligende, særlig på det kristne organisasjonsfolket.<br />
Erklæringen ble imidlertid også møtt med noe uvilje, særlig fra teologer som stod<br />
Universitetets <strong>teologiske</strong> fakultet nær. I ettertid er det påpekt at flere, særlig fra<br />
sistnevnte fløy, så på sin tilslutning til ”Kristent samråd” som et nødvendig<br />
tidsbegrenset tiltak, for å danne en teologisk ”borgfred” under krigen. 96<br />
93 Oppropet er gjengitt i Oscar Handeland: Kristent samråd i kirkekampen, Bergen 1945, 17.<br />
(Handeland 1945).<br />
94 Handeland 1945, 15.<br />
95 Handeland 1945, 26 – 28, Wisløff 1971, 423, Austad 1974, 71 – 72, samt Gunnar Heiene: Eivind<br />
Berggrav. En biografi, Oslo 1992, 323. (Heiene 1992).<br />
96 Kristent samråd kom med sin erklæring som følge av et forslag fra Ludvig Hope. Handeland 1945,<br />
31. Til utviklingen se også Wisløff 1971, 428. Austad 1974, 69, samt Arne Fjellbu: En biskop ser<br />
tilbake, Oslo 1960, 243 – 248. (Fjellbu 1960).<br />
35
<strong>Det</strong> er denne ”samling” overfor okkupasjonsmakten som ble avgjørende for<br />
Valen-Sendstads tolkning av den kirkelige situasjon under krigen og i de første<br />
etterkrigsårene. Valen-Sendstad kom med tiden til å sette store forhåpninger til at<br />
”samlingen” virkelig innebar en nivellering av <strong>teologiske</strong> motsetninger, og en bevisst<br />
orientering mot en bekjennelsestro basis fra alle fløyer innen kirken. Hans tolkning av<br />
situasjonen ble i så måte styrket av at det med tiden også ble utarbeidet en felles<br />
teologisk basis for det kirkelige samarbeid, nemlig skriftet ”Kirkens Grunn”.<br />
<strong>Det</strong> foreligger to hovedoppfatninger om Valen-Sendstads rolle i forhold til<br />
utformingen av ”Kirkens Grunn”. Jeg ser det ikke som min oppgave å drøfte disse<br />
oppfatningene her, men vil kort antyde hvordan han ble involvert i utarbeidelsen av<br />
dette dokumentet. I 1942 oppstod det behov for en avklaring med hensyn til den linje<br />
som kirken burde følge overfor myndighetene, fordi prester og kristenfolk på<br />
Vestlandet og Sørlandet mente at man i hovedstaden var for defensiv overfor den tyske<br />
okkupasjonsmakten. Etter biskopenes embetsnedleggelse 24. februar 1942 så man<br />
derfor behov for en erklæring som kunne danne et samlende teologisk grunnlag for<br />
kirkekampen. 97<br />
Biskop Gabriel Skagestad og Misjonsselskapets generalsekretær Einar Ahmdahl<br />
sendte derfor i mars 1942 Olav Valen-Sendstad til biskop Berggrav. Hensikten var å<br />
orientere ”Samrådet” om de oppfatninger kristenfolket i Bergen og i Stavangerområdet<br />
hadde om hvordan man burde forholde seg til de tyske myndighetenes krav om<br />
lojalitet. Valen-Sendstad hadde i den anledning med seg et utkast til ”Kirkens Grunn”.<br />
<strong>Det</strong>te ble overlatt til Berggrav den 23. mars 1942, og ble skrevet ferdig av ham etter at<br />
Valen-Sendstad hadde møtt ”Kristent samråd”. 98<br />
Spørsmålet er da hvor stor betydning Valen-Sendstads utkast fikk for den<br />
endelige utformingen av ”Kirkens Grunn”. Carl Fr. Wisløff mener at betydningen av<br />
Valen-Sendstads utkast har vært underkjent i ettertid, noe han særlig begrunner med å<br />
vise til at ”Kirkens Grunn” preges nettopp av Olav Valen-Sendstads teologi. Torleiv<br />
Austad mener derimot at det i hovedsak er Biskop Eivind Berggrav som har utformet<br />
skriftet. 99<br />
97 Austad 1974, 122, Wisløff 1971, 448. Heiene 1992, 350<br />
98 Austad 1974, 97- 99. Heiene 1992, 350.<br />
99 Wisløff 1971, 449 – 450. Austad 1974, 126. Valen-Sendstads syn på saken kom offentlig til uttrykk<br />
i tiden etter krigen, i tre mindre artikler under overskriften ”Hvordan ’Kirkens Grunn’ ble til. Et lite<br />
bidrag til krigstidens kirkehistorie”, Dagen og Vårt Land, 19. januar, 20. januar, og 21. januar 1948.<br />
36
På tross av denne usikkerhet må det her påpekes at Valen-Sendstad selv<br />
anerkjente ”Kirkens Grunn” som uttrykk for sin egen teologi. Med tanke på denne<br />
avhandling er dette interessant, fordi det i en viss grad bidrar til å gi forståelse av Olav<br />
Valen-Sendstads posisjon i forhold til Barth, og Barmen-erklæringen. Carl Fr. Wisløff<br />
påpeker at man ikke finner den ”kristusmonisme” i ”Kirkens Grunn” som i Barmenerklæringen,<br />
men en forståelse av forholdet mellom de to regimenter som gjenspeiler<br />
en klassisk luthersk oppfatning. ”Kirkens Grunn” fremstår således med en Kristussentrert<br />
forståelse av kirken, mener Wisløff, men ikke med en tilsvarende Kristussentrert<br />
forståelse av øvrigheten. 100<br />
Mot slutten av krigen ble Valen-Sendstad internert på Lillehammer sammen med<br />
andre prester og geistlige. Han opplevde her et nært fellesskap også med teologer som<br />
stod fjernt fra hans egen posisjon. Etter all sannsynlighet har også dette bidratt til å<br />
styrke hans optimistiske oppfatning om at det var i ferd med å vokse frem en ny enhet<br />
innen kirken, som bygde på bekjennelsestroskap og konservativ<br />
kristendomsforståelse. 101<br />
Tross Valen-Sendstads optimistiske forventninger om en utvikling i retning av en<br />
mer konfesjonell bevissthet i kirken, ble hans <strong>teologiske</strong> engasjement under krigen<br />
også preget av at han ønsket å imøtegå nye <strong>teologiske</strong> tendenser som var under<br />
oppseiling. <strong>Det</strong>te gir seg uttrykk i at han i 1941 og 1944 tar opp læren om dåpen i to<br />
artikler. 102<br />
Sine refleksjoner om temaer som er knyttet til gudserkjennelsens problematikk,<br />
gav han uttrykk for i artikkelen ”Begrepene lov og evangelium”, der han også<br />
presenterte sin oppfatning av den prinsipielle forskjell mellom kristendommen og<br />
religionene. 103<br />
(Valen-Sendstad 1948 b).<br />
100 Wisløff 1971, 452. Torleiv Austad påpeker at Barmen-erklæringen viser innflytelse fra Karl<br />
Barths teologi, og at særlig artikkel V. kan tolkes som uttrykk for at den kristne kun er borger av ett<br />
rike. Austad 1974, 38 – 39.<br />
101 Denne forståelse av situasjonen gir Valen-Sendstad uttrykk for kort tid etter krigen, i en<br />
artikkelserie i fire deler med hovedtittelen ”Grunnstrømninger i Den norske kirke i dag”. Se særlig<br />
den første av disse artiklene, ”Den store fellesopplevelse”, Dagen, 5. oktober (Valen-Sendstad 1945b<br />
1).<br />
102 ”Dåp i høymessen?”, LK 78/1941, 440 – 442. (Valen-Sendstad 1941 a). Dåpen. Barnedåpen og<br />
dåpspakten, Lillehammer 1944. (Valen-Sendstad 1944).<br />
103 Foredraget ”Begrepene lov og evangelium”, ble holdt for elever og lærere ved Misjonshøgskolen i<br />
37
Av betydning for undersøkelsen senere i denne avhandlingen er at Valen-<br />
Sendstad, i denne artikkelen, eksplisitt gir uttrykk for et anliggende som hadde vært<br />
synlig helt fra begynnelsen av hans forfatterskap, nemlig det jeg har valgt å<br />
karakterisere som et overordnet personalistisk perspektiv. Han hevder således at den<br />
såkalte ”Jeg-du” relasjonen er teologiens ”sine qua non”, og derfor den grunnleggende<br />
kategori til forståelse og utforming av hele teologien.<br />
Av interesse er at han i denne artikkelen også imøtegår sentrale representanter for<br />
filosofisk og teologisk personalisme, nemlig Martin Buber og Friedrich Gogarten.<br />
Begge tenkeres ”personalisme” karakteriserer han som såkalt ”tuistisk panteisme”. At<br />
det kan tales om et personalistisk perspektiv i Valen-Sendstads teologi, betyr derfor<br />
ikke at han lar seg forstå som representativ for den personalistiske filosofi på<br />
kontinentet. Hva som særpreger Valen-Sendstads personalisme, skal jeg komme<br />
nærmere tilbake til i kapittel 4. 104<br />
I større grad enn hans monergisme, synes det personalistiske perspektiv å være<br />
under utvikling i Valen-Sendstads teologi. Særlig tydelig blir dette i hans forfatterskap<br />
etter krigen. I nevnte artikkel vektlegger Valen-Sendstad også at en rett teologisk<br />
tenkning er betinget av at det troende menneske har opplevd å erfare Gud som person<br />
gjennom Ordet. I seg selv viser dette at han tilegger erfaringen avgjørende betydning<br />
for sin tenkning om den kristne gudserkjennelse. Jeg vil særlig i kapittel 4 komme<br />
tilbake til en nærmere undersøkelse av den betydning det jeg har valgt å kalle et<br />
personalistiske perspektiv har for Valen-Sendstads tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelse. 105<br />
Naturlig nok ble Valen-Sendstads forfatterskap mindre omfattende under krigen.<br />
Krigssituasjonen synes likevel å ha tilført hans <strong>teologiske</strong> refleksjoner enkelte nye<br />
perspektiver. <strong>Det</strong>te kommer til uttrykk ved at han, i en rekke bibeltimer som ble holdt i<br />
St. Johannes kirke i Stavanger i 1941, behandler gudserkjennelsens problem i forhold<br />
til lidelsen og det ondes problematikk. Disse bibeltimene ble utgitt som bok etter<br />
krigen. 106<br />
Stavanger i 1942. <strong>Det</strong> ble senere trykt i TTK 1942, 1 – 16. (Valen-Sendstad 1942).<br />
104 Når det gjelder uttalelsen om Buber og Gogarten, se Valen-Sendstad 1942, 3. SV I, 451-452.<br />
105 Valen-Sendstad 1942, 6. SV I, 453.<br />
106 Olav Valen-Sendstad: Guds allmakt og det sataniske. 9 bibeltimer fra St. Johannes kirke.<br />
Stavanger 1946. SV III, 123 – 176. (Valen-Sendstad 1946 d).<br />
38
2. 7 Forfatterskap og teologisk refleksjon i tiden etter krigen<br />
De første årene etter krigen er i ettertid karakterisert som en noe ubestemmelig tid i<br />
norsk kirkeliv. 107 En mer stabil periode begynte imidlertid i 1953, da gjenreisningen<br />
var avsluttet. Fra dette tidspunkt ble også den kirkelige og <strong>teologiske</strong> situasjon noe<br />
mer avklart og forutsigbar. 108<br />
Denne utvikling avspeiles i noen grad også i Valen-Sendstads forfatterskap.<br />
Hans litterære produksjon var svært omfattende fra fredsslutningen frem til og med<br />
1952, for så å avta fra og med 1953. <strong>Det</strong> tør være rett å si at hans forfatterskap nådde<br />
sitt klimaks i årene 1948 – 1950. I løpet av disse årene gav han ut sin filosofiske<br />
doktoravhandling, og fulgte denne opp med <strong>teologiske</strong> skrifter av apologetisk og<br />
polemisk karakter. Hans refleksjoner om den kristne gudserkjennelse kommer nå til<br />
utrykk i at han, i større grad enn tidligere, behandler denne problematikk i<br />
tilknytning til spesifikke temaer av teologisk og filosofisk art.<br />
Valen-Sendstads forståelse av den kirkelige situasjon etter krigen var, som<br />
tidligere påpekt, preget av den optimisme som han hadde opparbeidet i løpet av<br />
krigstiden. <strong>Det</strong>te kommer i første omgang til uttrykk i en rekke artikler i Dagen og<br />
Vårt Land i oktober 1945, der han skriver om det han kaller ”den store<br />
fellesopplevelse under krigen”. Han mente å se at <strong>teologiske</strong> motsetninger og<br />
spenninger i kirken kunne utjevnes, og at en kirkelig orientering mot en felles<br />
konservativ basis kunne realiseres. I den forbindelse hadde han forhåpninger om at<br />
”Kirkens Grunn” kunne spille en rolle som bekjennelsesgrunnlag også etter krigen.<br />
På denne bakgrunn tok han til orde for kirkelig gjenreising. 109<br />
107 Wisløff 1971, 475 og 482. Se også Per Voksøs vurdering i ”En visjon en skjebne”, Størst av alt.<br />
Festskrift til Stephan Tschudi på 70-års dagen 2. januar 1978, 36 – 43. (Voksø 1978).<br />
108 Torleiv Austad går inn for å betrakte tiden fra fredsslutningen frem til 1953 som en avgrenset og<br />
noe usikker periode i norsk kirkeliv. Torleiv Austad: ”Kirkekampen – et intermesso?”, i: Knut<br />
Lundby, Ingun Montgomery (red.): Statskirke i etterkrigssamfunn. Kirkehistoriske og sosiologiske<br />
synspunkter på Den norske kirke etter 1945, Oslo/Bergen/Tromsø 1981, 21. (Austad 1981 a).<br />
109 Han offentliggjorde i den forbindelse fire artikler i Dagen, under hovedtittelen ”Grunnstrømninger<br />
i Den norske kirke i dag”: ”Den store fellesopplevelse”, Dagen 5. oktober 1945. (Valen-Sendstad<br />
1945 b. 1). ”Kirkestridens opphør – den nyvunne kirkefred”, Dagen 6. oktober 1945. (Valen-<br />
Sendstad 1945 b. 2). ”Kirkefredskrise og sentralkirkelig nyorientering”, Dagen 8. oktober 1945.<br />
39
Valen-Sendstads oppfatning av at ”Kirkens Grunn” kunne betraktes som et<br />
bekjennelsesskrift for Den norske kirke i etterkrigstiden, ble imidlertid møtt med<br />
skepsis. Fra flere hold stilte man seg avvisende til å gi dette dokumentet en slik<br />
status. Leiv Aalen betraktet skriftet som en anvendelse av CA i en bestemt situasjon,<br />
og fikk støtte for sitt syn blant annet av Carl Fr. Wisløff og Andreas Seierstad. Olav<br />
Valen-Sendstad fikk på sin side en viss støtte av Reidar Hauge og Einar Molland.<br />
Sistnevnte betraktet ”Kirkens Grunn” som et såkalt ”temporært<br />
bekjennelsesskrift”. 110<br />
Samtidig med at Valen-Sendstad gav utrykk for optimisme med hensyn til å<br />
oppnå enighet mellom fløyene i kirken, gav han også utrykk for uro i forhold til<br />
nyere <strong>teologiske</strong> tendenser som han nå mente begynte å gjøre seg gjeldende med<br />
større kraft. I tiden like før og under krigen mente han å se at det innen lutherske<br />
kretser var i ferd med å vokse frem en teologisk tenkning, med klare katoliserende<br />
trekk.<br />
Denne retningen karakteriserte han som såkalt ”kryptoromanisme”, og hevdet<br />
at dens katolske trekk særlig ytret seg i en høykirkelig forståelse av kirken og<br />
embetet. Denne nye <strong>teologiske</strong> orientering mente Valen-Sendstad var farligere enn<br />
(Valen-Sendstad 1945 b. 3). ”Parentes eller avsnitt?” Dagen 9. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945<br />
b. 4). De tre andre kronikkene ble trykt i Vårt Land, under tittelen ”Demokratisk eller aristokratisk<br />
kirkeforfatning”. Kronikkene kom under følgende undertitler: ”Forslag til ny kirkeforfatning”, Vårt<br />
Land 15. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945 a.1). ”Hvorfor skal vi ikke ha lovbestemte<br />
kirkemøter?”, Vårt Land 16. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945 a. 2). ”Hvorfor vi må ha<br />
kirkemøter”, Vårt Land 17. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945 a. 3). Senere tok Valen-Sendstad<br />
også til orde for en videreføring av det kirkelige fellesskap som hadde oppstått i og med interneringen<br />
på Lillehammer under krigen, i artikkelen ”Et permanent Lillehammer”. Dagen 13. februar 1946.<br />
(Valen-Sendstad 1946 b).<br />
110 Til dette, se Leiv Aalen: ”Vår kirkes bekjennelse og dens betydning i dag”, TTK 1944, 1- 20.<br />
(Aalen 1944). Einar Molland: ”Teologiske randbemerkninger til kirkekampen”, NTT 1946, 129 –<br />
161. (Molland 1946). Se også Reidar Hauge: ”Skrift og bekjennelse, Foredrag for prestene på<br />
Helgøya”, NK 1945, 131 – 143. 157 – 164. særlig 160 – 161. (Hauge 1945). <strong>Det</strong> kan også nevnes at<br />
Ingvald B. Carlsen betraktet ”Kirkens Grunn” som bekjennelsesskrift i sin bok Kirkefronten i Norge<br />
under okkupasjonen 1940 – 1945, Oslo 1945, 99. (Carlsen 1945). H. C. Christie mente at ”Kirkens<br />
Grunn” hadde karakter av å være bekjennelsesskrift, men at det ikke kunne rangeres på linje med de<br />
klassiske bekjennelsesskrifter: Den norske kirke i kamp, Oslo 1945, 186. (Christie 1945). Disse blir<br />
imidlertid imøtegått av Andreas Seierstad i artikkelen ”Kyrkja sitt høve til staten under<br />
okkupasjonen”. TTK 1949, 199 – 210. (A. Seierstad 1949). Se for øvrig Austad 1974, 16. Wisløff<br />
1971, 483 – 484.<br />
40
den ”liberale teologi”. <strong>Det</strong> var først og fremst Leiv Aalens teologi Valen-Sendstad<br />
betraktet som eksponent for ”kryptoromanismen”. Aalen var fra høsten 1945 ansatt<br />
som dosent ved MF, og Valen-Sendstad fryktet antageligvis den innflytelse han<br />
kunne få i luthersk konfesjonelle kretser i kraft av sin posisjon. 111<br />
<strong>Det</strong> er for øvrig noe uenighet om når Aalen nådde frem til det konfesjonelle helhetssyn som<br />
han stod frem med etter krigen. Harald Hegstad mener at Aalens møte med Hermann Sasses<br />
teologi under et studieopphold i Erlangen allerede i 1935/36, førte til et avgjørende brudd i<br />
hans <strong>teologiske</strong> utvikling som gjorde ham til konfesjonelt bevisst lutheraner. Torleiv Austad<br />
mener derimot at innflytelsen fra Sasses' teologi slår gjennom hos Aalen etter en<br />
modningstid, og at han først i 1939 var fullt overbevist om at den lutherske bekjennelse er<br />
det normative uttrykk for kirkens teologi. Er dette korrekt, har Aalen i denne tiden supplert<br />
det Skriften-alene-prinsipp som han gir uttrykk for i skriftet Testimonium Spiritus Sancti<br />
som teologisk ”prinsipp” med å tillegge bekjennelsen status som den eneste legitime<br />
forutforståelse for den <strong>teologiske</strong> tenkning og vitenskap. 112<br />
Den <strong>teologiske</strong> distansen mellom Aalen og Valen-Sendstad synes i alle tilfeller å ha<br />
blitt større etter 1939. Særlig kom dette klart til uttrykk i en debatt mellom de to om<br />
dåpen, i avisen Dagen i 1946. Her anklager Valen-Sendstad Aalen for å ha et katolsk<br />
preget syn på dåpen. <strong>Det</strong>te førte til at Ole Hallesby grep inn og avviste Valen-<br />
Sendstads påstand om at Aalen også representerte et nytt syn på dåpen ved MF.<br />
Debatten var direkte foranlediget av Leiv Aalens bok Dåpen og barnet. 113<br />
Som tidligere nevnt, disputerte Olav Valen-Sendstad for den filosofiske<br />
doktorgrad først i 1948. 114 Disputasen og offentliggjøringen av hans avhandling<br />
innevarslet en ny periode i hans forfatterskap. Han engasjerte seg nå i et bredere<br />
spekter av <strong>teologiske</strong> og filosofiske emner enn før. De skrifter fra hans hånd som ble<br />
111 Valen-Sendstad skrev følgende artikler i Dagen under fellesoverskriften ”Kryptoromanismen og<br />
vår lutherske arv”. ”Hva er kryptoromanisme?” Dagen 8. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 1.)<br />
”Skriften og det kirkelige embetet”, Dagen 9. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 2.) og<br />
”Kryptoromanistisk syn på dåpen”, Dagen 10. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 3).<br />
112 Hegstad 1993 c, 24. Torleiv Austad: ”Opposisjon ex auditorio ved Harald Hegstads doktordisputas<br />
21.11. 92”, TTK 1993, 125 – 129. (Austad 1993).<br />
113 Dagen 30. november 1946. Se for øvrig Hegstad 1993 c, 29.<br />
114 Hans selvvalgte prøveforelesning kom i ettertid på trykk: ”I hvilken betydning kan det på<br />
filosofisk grunnlag bli tale om objektive etiske normer?” TTK 1948, 105 – 132. Valen-Sendstad 1948<br />
c. Om selve disputasen, se Høiesen 1997, 381.<br />
41
gitt ut fra 1948 til 1953, kom derfor til å representere den del av Valen-Sendstads<br />
forfatterskap der han mest eksplisitt markerer sitt eget <strong>teologiske</strong> ståsted i forhold til<br />
sin samtids teologi. Nå gav han også offentlig uttrykk for sitt forhold til Ole<br />
Hallesbys teologi, samtidig som han gjentok og skjerpet sin kritikk av den<br />
dialektiske teologi.<br />
Etter disputasen vikarierte Valen-Sendstad for professor Arne Næss ved<br />
Universitetet i Oslo. Han foreleste i logikk til forberedende prøver året 1948/49. 115 I<br />
ettertid søkte han professorater både i filosofi og teologi. Først i filosofi i Bergen i<br />
1948. 116 <strong>Det</strong>te professoratet ble imidlertid ikke besatt, da bedømmelseskomiteen<br />
antageligvis kom frem til at ingen av søkerne hadde tilstrekkelig kompetanse. 117<br />
Valen-Sendstad ble underkjent fordi hans doktorgrad alene ikke ble vurdert som<br />
tilstrekkelig som grunnlag for professorkompetanse. 118<br />
Professoratet i filosofi i Bergen ble utlyst igjen i 1952. 119 Valen-Sendstad søkte<br />
da på nytt. 120 Han ble heller ikke denne gang bedømt som kompetent nok. 121 Han<br />
søkte så professoratet i systematisk teologi ved Universitetet i Oslo etter Hans<br />
Ordings fratredelse. Denne stillingen ble utlyst i 1952, 122 og fem søkere meldte<br />
seg. 123 Stillingen gikk imidlertid til Reidar Hauge.<br />
I 1947 fikk Olav Valen-Sendstad en forespørsel fra Evangeliska Fosterlands-<br />
115 Olav Valen-Sendstad: Forelesninger om logikkens hovedproblemer, Oslo 1948, stensiltrykk. SV V,<br />
217 – 327. Se særlig forordet. Olav Valen-Sendstad utarbeidet denne boken etter å ha blir forespurt<br />
om å ta på seg dette vikariatet. (Valen-Sendstad 1948 a).<br />
116 Søkerne var i alfabetisk rekkefølge: Nils Almberg, Lund i Sverige; Asger Langkjær, København;<br />
Harald Morin, Uppsala; Johs. Sløk, København og Olav Valen-Sendstad, Stavanger. Høiesen 1997,<br />
453, fotnote 417.<br />
117 Medlemmene av bedømmelseskomiteen var professorene Alf Nyman, Sverige; Jørgen Jørgensen,<br />
Danmark og Arne Næss, Norge. Høiesen 1997, 452, fotnote 416.<br />
118 Høiesen 1997, 452.<br />
119 Norsk lysningsblad, 1.10. 1952<br />
120<br />
<strong>Det</strong> var denne gang 7 søkere til professoratet. I alfabetisk rekkefølge; Dr. philos H.O.<br />
Christophersen, dr. philos. Justus Hartnack, lektor Andreas Hjelms, univ.stip.mag.art. Harald Ofstad,<br />
dr. Knut Tranøy, dr. philos. Olav Valen-Sendstad og dosent dr. Sven Wermlund. Høiesen 1997, 456,<br />
fotnote 427.<br />
121 Bedømmelseskomiteen bestod av professorene Frithiof Brandt, A. H. Winsnes og Arne Næss.<br />
Høiesen 1997, 456.<br />
122 Norsk lysningsblad, 25. 03. 1952.<br />
123 Søkerne var i alfabetisk rekkefølge: Dr. Tord Godal, dr. Reidar Hauge, dr. Johan B. Hygen, dr.<br />
Gösta Hök og dr. Olav Valen-Sendstad. Høiesen 1997, 457, fotnote 433.<br />
42
Stiftelsen om å holde foredrag for predikanter i Skåne i august 1948. 124 I den<br />
anledning holdt han seks foredrag. I Sverige tok man i etterkant initiativ til å utgi<br />
disse i bokform. Boken ble gitt ut i 1949, både i Sverige og Norge, og fikk i Norge<br />
tittelen Ordet som aldri kan dø. Til selvbesinnelse, særlig for Nordens kirker. 125<br />
Med utgangspunkt i en prinsipiell sondring mellom teologi og filosofi, tar<br />
Valen-Sendstad i denne boken oppgjør både med den liberale, den dialektiske og<br />
den såkalte ”positive teologis” idealistiske forutsetninger. 126 I sine analyser benytter<br />
han nå de metodiske grep som han hadde utviklet i sitt filosofiske<br />
avhandlingsarbeid. Av særlig interesse er at han nå også tar et endelig oppgjør med<br />
Ole Hallesby, og at han i den forbindelse hevder at Hallesby representerer en form<br />
for ariansk kristologi. <strong>Det</strong> er grunn til å spørre om dette innebærer at hans vurdering<br />
av Hallesbys teologi nå er endret.<br />
<strong>Det</strong> viser seg imidlertid at de punkter hos Hallesby som Valen-Sendstad<br />
angriper, er de samme som han på en mer forsiktig måte kritiserte også før krigen,<br />
nemlig Hallesbys kristologi og skriftsyn. 127 Når det gjelder andre sider ved<br />
Hallesbys teologi, uttaler Valen-Sendstad seg fortsatt anerkjennende og i samme<br />
retning som tidligere. Særlig gjelder dette Hallesbys forhold til idealismen. I en av<br />
sine artikler hevder Valen-Sendstad således at det utvilsomt er ”idealistiske innslag i<br />
Hallesbys kristologi…”, men at Hallesby samtidig er ”… den nyere erfaringsteolog<br />
som mest har fjernet seg fra idealismen, og på ganske vesentlige punkter i den<br />
<strong>teologiske</strong> prinsipplære har overvunnet den…”. 128<br />
Valen-Sendstad anerkjenner altså Hallesby, fordi han mener at hans tenkning<br />
om den <strong>teologiske</strong> erkjennelse er preget av en annen ”teoretisk realisme” enn den<br />
eldre erfaringsteologi. Den kritikk Valen-Sendstad rettet mot Hallesby i Ordet som<br />
aldri kan dø, synes å være motivert av et ønske om å arbeide for et luthersk<br />
konfesjonelt alternativ til Hallesbys teologi. Han betegner derfor Hallesbys teologi<br />
som en ”midlertidig hjelp”, og hevder at teologien ”må søke tilbake til gammel-<br />
124 Høiesen 1997, 395.<br />
125 Olav Valen-Sendstad: Ordet som aldri kan dø. Til selvbesinnelse, særlig for Nordens kirker,<br />
Bergen 1949. (Valen-Sendstad 1949 d). Bokens forhistorie omtales i Høiesen 1997, 389 – 390.<br />
126 Valen-Sendstad 1949 d, 80 – 114, og 221 – 321. SV IV, 48 – 64, og 114 – 168.<br />
127 Valen-Sendstad 1949 d, 296 – 304. SV IV, 155 – 159.<br />
128 Olav Valen-Sendstad: Ӂpenbaring og troserkjennelse. Kritiske merknader til to <strong>teologiske</strong><br />
avhandlinger av Tord Godal”. TTK 1950, 59. (Valen-Sendstad 1950 e).<br />
43
lutherske posisjoner.” 129<br />
Utfallet mot Hallesby ble mottatt som en sensasjon i dagspressen. I en<br />
bokanmeldelse i Verdens Gang ble det hevdet at ”den konservative teologis<br />
kjettervåpen” nå ble vendt mot den selv. 130 Fra fagteologisk og kirkelig hold ble det<br />
fra enkelte hold tatt til orde for at det kunne være berettiget å stille spørsmål ved<br />
enkelte ”idealistiske innslag” i Hallesbys teologi. Andre gikk imidlertid ut til forsvar<br />
for Hallesby. En anmelder som var knyttet til lekmannsbevegelsen, betraktet<br />
imidlertid Valen-Sendstads teologi som en lovende nyorientering bort fra enkelte<br />
prinsipielle sider ved Hallesbys teologi. 131<br />
Etterkrigstidens oppgjør med Hallesby bekrefter nok en gang at Valen-<br />
Sendstad fremstår som noe ubestemmelig i forhold til Hallesbys teologi. Han<br />
angriper Hallesby på andre punkter enn hva andre i hans samtid gjorde, nemlig<br />
kristologien og skriftsynet. Hva angår det punkt der de fleste var enige om at<br />
Hallesby trengte en korrigering, nemlig hans forhold til idealismen, er Valen-<br />
Sendstad imidlertid tilbakeholden med kritikk, også i tiden etter krigen.<br />
Valen-Sendstad hadde i etterkrigstiden planer om å gi ut flere apologetiske<br />
skrifter for å imøtegå forskjellige nyere filosofiske og <strong>teologiske</strong> retninger som han<br />
mente ytret seg i forskjellige former for ateisme, panteisme, humanisme og<br />
agnostisisme. 132 Allerede i oktober 1949 tok han derfor, i to artikler i Verdens Gang,<br />
oppgjør med den svenske filosofen Ingemar Hedenius bok Tro och vetande. 133<br />
I 1950 fulgte han sin påbegynte ateismekritikk opp med boken Fra troen<br />
slagmark. Kristendom og ateisme, som han selv karakteriserer som et apologetisk<br />
skrift, særlig rettet mot ateismen. 134<br />
I 1950 holdt Valen-Sendstad også forelesninger ved Misjonsskolen i Stavanger<br />
om forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori. Disse ble senere gitt ut som<br />
stensiltrykk med tittelen Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og<br />
129 Valen-Sendstad 1949 d, 103 – 105. fotnote 1. SV IV, 59 – 60.<br />
130 Einar Edwin, Verdens Gang 27. desember 1949. (Edwin 1949).<br />
131 Konrad Stormark: ”Gløtt frå krisa i åndslivet i vår tid, III. Teologien i smeltedigelen”, FG 1951,<br />
134. (Stormark 1951).<br />
132 Høiesen 1997, 422. Fra troens slagmark. Kristendom og ateisme, Bergen 1950, 22. SV IV, 176.<br />
(Valen-Sendstad 1950 a).<br />
133 Olav Valen-Sendstad: ”En religiøs ateist holder oppgjør med kristendommen”. Verdens Gang,<br />
13.oktober og 14. oktober 1949. (Valen-Sendstad 1949 a).<br />
134 Valen-Sendstad 1950 a, 21. SV IV, 176.<br />
44
erkjennelsesteori. I tillegg til at disse foredragene behandler mye av den samme<br />
problematikk som berøres i Fra troens slagmark, går Valen-Sendstad her sterkere inn i<br />
hermeneutikkens problemstillinger. 135<br />
I 1950 gav Olav Valen-Sendstad også ut boken Norske radioprekener. En<br />
årgang radioprekener i søkelyset. 136 Her foretar han en kritisk analyse av prekener<br />
som var holdt i NRKs overføring fra høymessene, i løpet av et år. Boken vakte stor<br />
oppsikt og sterke reaksjoner, fordi Valen-Sendstad konkluderte med at et<br />
sjokkerende lite antall av disse radioprekener var ”dogmatisk sanne”.<br />
I 1953 utgav han en oppbyggelsesbok hvis tittel viser at gudserkjennelsens<br />
problematikk fortsatt var grunnleggende i hans tenking, nemlig Velsignelsen i<br />
Kristus Jesus. Om den sanne Gudserkjennelse. Refleksjoner om gudserkjennelsens<br />
problematikk kommer også til uttrykk i artikkelen ”Om lov og evangelium”, som ble<br />
trykket i tidsskriftet Fast Grunn året i forveien. 137<br />
I tiden 1951 – 52 fikk Valen-Sendstad ellers publisert flere artikler, kronikker<br />
og foredrag, der blant annet spørsmålet om kristne menneskers forhold til<br />
statsmakten ble behandlet. I 1951 kom han også inn i en debatt om kremasjon.<br />
Denne debatten har imidlertid ikke relevans for undersøkelsen i denne<br />
avhandlingen. 138<br />
135 Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori. Misjonsskolen Stavanger.<br />
Stensiltrykk, 1950. Henvisning i denne avhandlingen er til andre utgave, som er identisk med den<br />
første. Opptrykk av denne siste utgaven ble besørget av Credo forlag, Oslo 1970. Boken foreligger<br />
også i SV V, 127 – 216. (Valen-Sendstad 1950 c).<br />
136 Oslo 1950. Skriftet ble opprinnelig trykt i tidsskriftet FG nr 5 og 6, 1949 og 1 og 2 1950, under<br />
tittelen Nåtidig forkynnelse i Norge: En årgang radioprekener i søkelyset. I 1950 ble de samme<br />
artiklene gitt ut i bokform av A.S. Lunde forlag, under tittelen Norske radioprekener En årgang norske<br />
radioprekener i søkelyset. Skriftet er trykt i sin helhet i SV III, 177 – 242. Her vises til de to sistnevnte<br />
utgavene. (Valen-Sendstad 1950 b).<br />
137 Velsignelsen i Kristus Jesus. Om den sanne Gudserkjennelse, Bergen 1953, SV III, 243 – 287.<br />
(Valen-Sendstad 1953 b). ”Om lov og evangelium”, FG 1952, 203 – 207. (Valen-Sendstad 1952 b)<br />
45
2. 8 Forfatterskapet fra 1953 – 1963<br />
Fra og med 1953 avtar Olav Valen-Sendstads skriftlige produksjon. I 1954 gir han<br />
likevel ut boken Oppgjør om den lutherske dåpslære. En rekke dokumentasjoner. 139<br />
Han skriver nå at dåpens gjenfødende virkning er betinget av at Åndens gjerning gjør<br />
seg gjeldende samtidig med at dåpen utføres, og at selve dåpshandlingen derfor ikke<br />
med nødvendighet fører til gjenfødelse. Med denne betoning av Åndens gjerning i<br />
forhold til dåpen vil Valen-Sendstad unngå den forståelse at dåpen virker gjenfødelse<br />
uavhengig av troen og Åndens gjerning. 140<br />
I 1957 kommer Valen-Sendstads redigerte utgave av Konkordieboken. 141 I 1960<br />
gir han utrykk for sitt positive syn på kvinnelige prester. 142 Tross sin konservative<br />
teologi ender han med å likestille kjønnene med hensyn til prestetjeneste. Han<br />
innrømmer imidlertid at han på dette punkt fører frem en subjektiv argumentasjon, som<br />
i stor grad bygger på de erfaringer han har gjort med hensyn til sin mor Magnhild<br />
Valen-Sendstads åndelige forutsetninger. Hennes vurderingsevne og åndelige innsikt<br />
tilsier at en kvinne også burde kunne være prest, mener han. Valen-Sendstads<br />
fremstilling av denne saken har en viss betydning med hensyn til å forstå hans<br />
oppfatning av forholdet mellom erfaring og skriftforståelse.<br />
2. 8 Sammenfatning<br />
I dette kapitlet har jeg undersøkt de historiske og kontekstuelle forutsetninger for<br />
Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse. Jeg har vist at Valen-<br />
138 Høiesen 1997, 460 – 465.<br />
139 Valen-Sendstad 1954.<br />
140 Valen-Sendstad 1954, 21 – 22, 42 – 45. SV IV, 299. 308 – 309.<br />
141 Valen-Sendstad 1957.<br />
142 ”Strøtanker til diskusjonen om kvinnelige prester”, KoK 1960, 353 – 477. (Valen-Sendstad 1960).<br />
Senere skrev han også: ”Striden om kvinnelige prester. Replikk til Sverre Aalen”, KoK 1961, 227 –<br />
238. (Valen-Sendstad 1961 b).<br />
46
Sendstad har mottatt impulser fra kontinental teologi og filosofi og fra den<br />
rosenianske vekkelses-tradisjon. Sistnevnte forhold har sin forklaring i at han vokste<br />
opp i en familie som var sterkt knyttet til den rosenianske vekkelsesbevegelse, og at<br />
han kom til å identifisere seg med denne bevegelsens kristendomsforståelse. <strong>Det</strong> er<br />
grunn til å tro at hans tjeneste som prest i Jelsa forsterket hans tilknytning til<br />
rosenianismen, fordi vekkelsesbevegelsen stod sterkt der.<br />
Undersøkelsen av Valen-Sendstads <strong>teologiske</strong> utvikling i de første årene etter<br />
at han ble ordinert, viser at han raskt orienterte seg i retning av en luthersk-ortodoks<br />
teologisk posisjon, samtidig som han distanserte seg fra den type erfaringsteologi<br />
som Ole Hallesby representerte. <strong>Det</strong> var imidlertid Hallesbys synergisme, kristologi<br />
og skriftsyn, som Valen-Sendstad orienterte seg bort fra, samtidig som han stilte seg<br />
åpen og i en viss grad anerkjennende til Hallesbys prinsipielle tenking om teologisk<br />
erkjennelse.<br />
Avgjørende for Valen-Sendstads omorientering var at erfaringsteologien ikke<br />
gav ham tilstrekkelig hjelp i møte med de pastorale utfordringer han stod overfor i<br />
Jelsa. Valen-Sendstad ble i denne perioden avgjørende påvirket av Konkordiebokens<br />
teologi. Han synes også å ha mottatt impulser fra F. Piepers dogmatikk.<br />
Orienteringen bort fra erfaringsteologiens synergisme, førte til at Valen-Sendstad ble<br />
representativ for en klart uttalt monergistisk luthersk teologi.<br />
Valen-Sendstads luthersk ortodokse grunnsyn blir avgjørende for hans oppgjør<br />
med Karl Barths teologi. Han gjorde imidlertid gjeldende en særegen tolkning av<br />
Barth, i det han betraktet Barths teologi som en form for panteisme. Oppgjøret med<br />
Barth viser at Valen-Sendstad distanserte seg fra den dialektiske teologi. <strong>Det</strong>te tyder<br />
på at han i flere henseende stod nærmere den erfarings<strong>teologiske</strong> tradisjon enn den<br />
objektive <strong>teologiske</strong> nyorientering som var inspirert av den dialektiske teologi. Hans<br />
forhold til erfaringsteologien blir likevel ikke tydelig i løpet av debatten om Barths<br />
teologi.<br />
Av særlig interesse er Valen-Sendstads anerkjennelse av prinsipielle<br />
forutsetninger for Hallesbys <strong>teologiske</strong> tenkning, som kommer klart til uttrykk i<br />
forfatterskapet etter krigen. Valen-Sendstad tar da avstand fra den positive teologis<br />
idealistiske forutsetninger, men mener samtidig å se at Hallesby i betydelig grad har<br />
fjernet seg fra idealismen. <strong>Det</strong>te viser aktualiteten av å drøfte Valen-Sendstads<br />
forståelse av forholdet mellom kristen gudserkjennelse og allmenn<br />
erkjennelsesproblematikk, blant annet for å vurdere om hans forståelse av den<br />
47
kristne gudserfaring kan forståes i kontinuitet med Hallesbys erfaringsbegrep.<br />
Undersøkelsen viser også at Valen-Sendstad har etterlatt seg en betydelig<br />
filosofisk produksjon, og at han var motivert av å gjennomtenke det prinsipielle<br />
forholdet mellom filosofi og teologi. <strong>Det</strong>te kommer særlig til uttrykk i<br />
forfatterskapet i etterkrigstiden. Med tanke på den videre undersøkelse gir dette<br />
grunnlag for å reise spørsmål om hvordan ontologisk, epistemologisk og<br />
språkteoretisk problematikk, inngår som forutsetningsgrunnlag for hans tenkning om<br />
den kristne gudserkjennelse. Av betydning i så måte er også at Valen-Sendstad synes<br />
å være representativ for en form for personalistiske tenkning, og at han tillegger<br />
forståelsen av relasjonen mellom Gud og menneske avgjørende betydning for sine<br />
refleksjoner om den kristne gudserkjennelse.<br />
48
Kapittel 3<br />
Oppgjør med Karl Barths ”panteistiske teologi” og<br />
posisjonering i forhold til den liberale og positive<br />
teologi<br />
Mellomkrigstidens debatt om Karl Barths teologi reflekterer en brytningstid i norsk<br />
teologihistorie, og eksponerer dermed også forskjellige prinsipielle forutsetninger for<br />
tenkningen om den kristne gudserkjennelse. Et studium av Valen-Sendstads<br />
posisjonering i denne debatten er derfor av interesse, med tanke på en nærmere<br />
undersøkelse av de forskjellige prinsipielle forutsetningene for hans tenkning om den<br />
kristne gudserkjennelse. <strong>Det</strong>te er da også hensikten med undersøkelsen i dette<br />
kapitlet.<br />
Fordi Valen-Sendstad, etter eget sigende, ble seg bevisst at han representerte en<br />
annen teologisk grunnposisjon enn Ole Hallesby først i 1936/37, blir det også aktuelt å<br />
undersøke hvordan han i sitt oppgjør med Barth posisjonerer seg i forhold til Ole<br />
Hallesby. Da Hallesby og Aalens engasjement i debatten om Barths teologi er omtalt i<br />
forrige kapittel, vil det innledningsvis ikke bli gitt noen egen presentasjon av deres syn<br />
på Barths teologi i dette kapitlet. Deres oppfatninger trekkes imidlertid inn der det er<br />
hensiktsmessig, med tanke på å belyse og drøfte de oppfatninger som kommer til<br />
uttrykk hos Valen-Sendstad.<br />
I første del av dette kapitlet vil jeg gi en kort presentasjon av Valen-Sendstads<br />
kritikk av Karl Barths teologi. Denne sikter først og fremst på å vise hvordan Valen-<br />
Sendstads posisjonering i forhold til Barth eksponerer forutsetninger for hans egen<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse. Jeg tar i mindre grad sikte på å vurdere<br />
Valen-Sendstads tolkning av Barth (3. 1). Valen-Sendstads skrifter i anledning<br />
49
debatten om Barths teologi viser også hvordan han posisjonerte seg i forhold til den<br />
idealismekritikk som gjorde seg gjeldende i hans samtid. Også dette gir grunnlag for<br />
en foreløpig undersøkelse av enkelte erkjennelsesteoretiske forutsetninger som<br />
Valen-Sendstad ønsker å legge til grunn for sin tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelse (3. 2). Til sist i dette kapitlet vil jeg undersøke hvordan Valen-<br />
Sendstads bidrag i debatten om Barths teologi også eksponerer hans posisjonering i<br />
forhold til den liberale teologi og erfaringsteologien, og hvordan dette særlig<br />
kommer til utrykk i hans forståelse av den kristne gudserfaring (3. 3).<br />
Undersøkelsen er i hovedsak basert på Olav Valen-Sendstads artikkel ”Karl<br />
Barths teologi” 143 og hans bok Karl Barths panteistiske teologi og Den norske<br />
kirke. 144 Til en viss grad trekker jeg også inn synspunkter på Barths teologi som<br />
Valen-Sendstad gjør gjeldende i sitt forfatterskap etter krigen, i skriftene Ordet som<br />
aldri kan dø. Til selvbesinnelse særlig for Nordens kirker, 145 og Seks forelesninger<br />
om forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori. 146 Jeg vil i liten grad benytte<br />
artikkelen ”Barthiansk polemikk. Tilsvar til pastor Reidar Hauge fra Olav Valen-<br />
Sendstad”, da denne ikke bringer nytt lys over Valen-Sendstads forståelse av<br />
Barth. 147<br />
Jeg gjør oppmerksom på at den del av forfatterskapet som undersøkes i dette<br />
kapitlet kun gir mulighet til å avdekke tendenser i Valen-Sendstads tenkning. <strong>Det</strong>te<br />
skyldes at hans fremstilling av og til er vanskelige å tolke, blant annet fordi han<br />
benytter en teologisk og filosofisk terminologi som han i liten grad forklarer. <strong>Det</strong> kan<br />
også skyldes at enkelte sider ved hans <strong>teologiske</strong> posisjon var noe uavklart på det<br />
tidspunkt da debatten om Barths teologi pågikk.<br />
143 Valen-Sendstad 1934.<br />
144 Valen-Sendstad 1935 c. SV V, 13 – 126.<br />
145 Valen-Sendstad 1949 d. SV IV, 13 – 168.<br />
146 Valen-Sendstad 1950 c.<br />
147 TTK 1935, 101 – 107. Valen-Sendstad 1935 a.<br />
50
3. 1 Posisjonering i forhold til Barths teologi<br />
Med tanke på å forstå Valen-Sendstads vurdering av Barths teologi og danne seg et<br />
bilde av de forutsetninger han selv tenker ut fra, er det hensiktsmessig først å foreta<br />
en kort presentasjon av den del av Barths forfatterskap som forelå da Valen-<br />
Sendstad framførte sin kritikk, sammen med en kort fremstilling av Valen-Sendstads<br />
vurdering av Barths forfatterskap. 148<br />
3. 1. 1. Barths forfatterskap og Valen-Sendstads vurdering av det<br />
Den første del av Barths forfatterskap var preget av mellomkrigstidens kulturelle<br />
krisesituasjon, som blant annet ytret seg i en oppløsning av forutsetningsrunnlaget<br />
for den etablerte filosofi, og en påfølgende nyutvikling og omdefinering av det<br />
filosofiske begrepsapparat. 149 Hos Barth avspeiler dette seg i at hans forfatterskap<br />
gjennomgår to hovedfaser. Den <strong>teologiske</strong> refleksjon som kommer til uttrykk i første<br />
del av hans forfatterskap, bestemmes således av hans oppfatning av den uendelige<br />
avstand mellom Gud og menneske. Deretter preges forfatterskapet av at han forsøker<br />
å komme frem til en løsning på hvordan forholdet mellom Gud og mennesket kan<br />
forståes som opprettet, uten at den diastatiske grunnposisjon oppgis. Denne<br />
sistnevnte intensjon kommer til uttrykk som et syntetisk anliggende hos Barth, og<br />
eksponeres i hans lære om inkarnasjonen og Ordet.<br />
<strong>Det</strong> er særlig i første og andre utgave av Der Römerbrief at Barth er opptatt av<br />
148 Valen-Sendstad oppgir en liste over de bøker av Barth han har benyttet i sine studier. Valen-<br />
Sendstad 1935 c, 187, SV V, 96.<br />
149 Filosofer som F. Ebner og M. Buber, foretrakk for eksempel å tale om ”relasjon” og ”funksjon”, i<br />
stedet for ”substans” og ”væren”. Den fremvoksende eksistensialistiske filosofi, der særlig M.<br />
Heidegger og E. Grisebach etter hvert fikk avgjørende betydning, omdefinerte begreper som væren<br />
og eksistens.<br />
51
å bestemme relasjonen mellom Gud og menneske diastatisk. 150 I Die christliche<br />
Dogmatik im Entwurf som ble utgitt i 1927, presenterer han imidlertid oppfatninger<br />
om hvordan syntesen mellom Gud og menneske kan betraktes som opprettet, da med<br />
en viss støtte og hjelp fra eksistensialfilosofien. I Die kirchliche Dogmatik, som ble<br />
utgitt i 1932, oppgir han imidlertid enhver allianse med filosofien, og bryter følgelig<br />
både med eksistensialismen og med eksistensialistisk inspirert teologi. 151<br />
Senere forskning har vist at de forskjellige tolkninger av Barth i stor grad bestemmes av om<br />
man tar utgangspunkt i det diastatiske eller syntetiske anliggende i hans teologi. <strong>Det</strong>te<br />
forhold har en viss betydning også for forståelsen av Valen-Sendstads tolkning av Barth.<br />
Som eksempel på en tolkning som er bestemt av Barths diastatiske anliggende, kan<br />
nevnes Gustaf Wingren. Han hevder at Barth allerede i sin første utgave av Der Römerbrief<br />
legger opp til en så radikal forståelse av den uendelige avstand mellom Gud og menneske, at<br />
han fullstendig avskjærer seg fra muligheten for å etablere en reell syntese mellom det evige<br />
og det endelige senere i sitt forfatterskap, ”… klyften mellam gudomligt och mänskligt vara<br />
kvarstår oöverbyggad även i inkarnationen …”, hevder Wingren. 152<br />
<strong>Det</strong> syntetiske anliggende hos Barth utgjør imidlertid en avgjørende forutsetning for<br />
den forståelse som Kjetil Hafstad gir uttrykk for i sin avhandling Ord og historie. En<br />
undersøkelse av Karl Barths historieforståelse. Et betydningsfullt og banebrytende forsøk<br />
på å forstå Barth med utgangspunkt i hans syntetiske anliggende finner man også hos Hans<br />
Urs von Balthasar, som mener å se en overgang fra en dialektisk bestemt tenkning til en<br />
åpenbaringsbestemt analogitenkning i Barths teologi, fra og med utgivelsen av Barths<br />
kritikk av Anselms gudsbevis i 1931. 153<br />
150 Barth omtaler Gud som ”Das Nicht-Sein der Welt”. Karl Barth, Der Römerbrief, München 1922,<br />
118. (Barth 1922).<br />
151 ”Dogmatik ist keine ”freie” sondern eine an der Raum der Kirche gebundene, da und nur da<br />
mögliche und sinnvolle Wissenschaft. (…) Ich halte die analogia entis für die Erfindung des<br />
Antichrist…”, skriver Barth i forordet til Die kirchliche Dogmatik I: Die Lehre vom Wort Gottes.<br />
Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, I, München 1932, VIII. (Barth 1932). Harald Hegstad gir en<br />
oversiktlig drøfting av utviklingen i Barths teologi i sin artikkel ”Fra diastase til syntese. Forholdet<br />
mellom det allmenne og det kristelige i Karl Barths teologi”, UT 1993, 20 – 22. (Hegstad 1993 b).<br />
152 Gustaf Wingren: Teologiens metodfråga, Lund 1954, 49. (Wingren 1954). Kjetil Hafstad: Ord og<br />
historie. En undersøkelse av Karl Barths historieforståelse, Oslo 1981, 8 – 9, 15. (Hafstad 1981).<br />
153 Hafstad 1981, 8 – 9, 15. Hans Urs von Balthasar: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner<br />
Theologie, Köln 1951. Her henvises til 2. oppl. 1962, 67 – 181, 124 – 125. (Balthasar 1951). Karl<br />
Barth: Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines<br />
theologischen Programms, München 1931. (Barth 1931). Balthasars tilnærming drøftes imidlertid<br />
52
Når det gjelder Valen-Sendstads vurdering og bruk av Barths forfatterskap, slik det<br />
forelå på midten av 1930-tallet, er følgende å si: Av de relativt omfattende fotnoter<br />
og tilleggskommentarer som Valen-Sendstad samler i siste del av Karl Barths<br />
panteistiske teologi, fremgår det at han i stor grad har benyttet Der Römerbrief i sin<br />
argumentasjon for at Barth representerer det han kaller ”monistisk panteisme”. I sitt<br />
forsøk på å utdype og begrunne denne påstand, viser han imidlertid også hyppig til<br />
Die christliche Dogmatik im Entwurf, og til Die kirchliche Dogmatik. 154<br />
Valen-Sendstad mener at Barths teologi ikke hadde gjennomgått betydelige<br />
endringer frem til midten av 1930-tallet, og legger dermed for dagen en annen<br />
vurdering av utviklingen i Barths forfatterskap enn hva Leiv Aalen kom til å<br />
gjøre. 155 Denne oppfatning gir han eksplisitt uttrykk for. Barths terminologi har nok<br />
gjennomgått visse forandringer, skriver Valen-Sendstad. Selve ”saken”, det vil si<br />
Barths teologi, mener han likevel fremstår som uendret gjennom hele det<br />
foreliggende forfatterskap. 156<br />
Denne vurdering blir etter all sannsynlighet avgjørende for at Valen-Sendstad i<br />
sin undersøkelse og kritikk av Barth, er opptatt av å avdekke den underliggende og<br />
relativt faste tankestruktur som han mente lå til grunn for Barths skiftende<br />
terminologi. Valen-Sendstads analyser og kritikk bærer derfor preg av at han<br />
kritisk i Bruce McCormack: Karl Barth's Critically Realistic Dialectical Theology. Its Genesis and<br />
Development, 1909 – 1936, Oxford 1995. (McCormach 1995). For øvrig gir Graham Ward en<br />
oversiktlig drøfting av hvordan Barth avviser analogia entis, og i stedet utvikler en analogitenkning<br />
med utgangspunkt i åpenbaringen. Graham Ward: Barth, Derrida and the Language of Theology,<br />
Cambridge 1995, 13 – 18. (Ward 1995).<br />
154 Hva angår Barths Der Römerbrief, oppgir Valen-Sendstad både første opplag fra 1919 og andre<br />
opplag fra 1922, som kilder for sine vurderinger av Barth. Han gjør imidlertid også oppmerksom på<br />
at han i sine referanser alltid henviser til siste opplag av denne boken, under betegnelsen ”Röm”.<br />
Ifølge Valen-Sendstads litteraturliste, kan dette bety at hans referanser til Der Römerbrief må være til<br />
utgaven fra 1929.<br />
155 Som tidligere påpekt var det nettopp denne vurdering av Barths forfatterskap som Leiv Aalen<br />
kritiserte hos Valen-Sendstad. Se denne avhandling s. 29.<br />
156<br />
Valen-Sendstad mener at man særlig har overdrevet Barths avhengighet av Heideggers<br />
”fenomenalistiske eksistensfilosofi” i første del av hans forfatterskap. <strong>Det</strong>te begrunner han med å<br />
hevde at Barth hadde frigjort seg fra Heideggers filosofi allerede i Die christliche Dogmatik, 1927.<br />
Valen-Sendstad hevder således at ”Hele B.s teologi betegner et vellykket forsøk på overvinnelse av<br />
Heidegger.” Valen-Sendstad 1935 c, 188. SV V, 96.<br />
53
anvender et relativt tradisjonelt og fast filosofisk kategoriskjema, og at han, som han<br />
selv sier, forsøker å forstå Barth på grunnlag av såkalte ”interpretative ekstrakter” fra<br />
hans bøker. Dermed forelå det en mulighet for at Barths teologi ble presset inn i et<br />
kategoriskjema som i seg selv ikke gav tilstrekkelig rom for fleksibiliteten og<br />
dynamikken i hans tenkning. 157<br />
3. 1. 2 Kritikk av Barths teologi, og grunnleggende alternativer til denne<br />
Kjetil Hafstad hevder at en overdreven oppmerksomhet på det diastatiske anliggende<br />
i Barths teologi ble avgjørende for at man i mellomkrigstidens Norge oppfattet ham<br />
som radikalt dualistisk. 158 På dette punkt fremstod imidlertid Valen-Sendstads<br />
tolkning av Barth som et unntak. Han tar riktignok utgangspunkt i å analysere Barths<br />
fremstilling av forholdet mellom Gud og menneske, men finner ikke grunnlag for å<br />
konkludere med at Barth virkelig er dualist. I stedet hevder han at Barths sondring<br />
mellom to kvalitativt forskjellige ”virkelighetssfærer” i tilværelsen er uttrykk for en<br />
såkalt ”skinndualisme”.<br />
På dette grunnlag hevder Valen-Sendstad at Barths teologi er fordekt<br />
”monisme”. For å forklare hva han mener med dette, presiserer han forskjellen<br />
mellom ”monisme” og dualisme på følgende måte: ”Med monisme forstår man<br />
antagelsen av et eneste enhetlig prinsipp i allheten. Med dualisme forstår man<br />
antagelsen av to vesensforskjellige prinsipper, der tankemessig ikke ytterligere kan<br />
reduseres.” 159<br />
At Barths ”dualisme” egentlig er en form for monisme begrunner Valen-<br />
Sendstad nærmere ved å vise til Barths bestemmelse av forholdet mellom<br />
157 Etter annen verdenskrig gjør Valen-Sendstad oppmerksom på at hans oppgjør med Barths teologi<br />
baserte seg på en undersøkelse av det han kaller ”det metafysiske grunnlag” for Barths teologi. Valen-<br />
Sendstad 1949 d, 237. SV IV, 123. Kjetil Hafstad hevder at Valen-Sendstads måte å tolke Barth på,<br />
førte til at hans fremstilling ble ”mye av en frihåndstegning”. Hafstad 1981, 4. Hafstad viser her til<br />
Valen-Sendstads artikkel, ”Tilsvar til pastor Reidar Hauge fra Olav Valen-Sendstad”, TTK 1935, 101.<br />
(Valen-Sendstad 1935 a).<br />
158 Hafstad 1981, 7.<br />
159 Sitatet er fra fotnoten i Valen-Sendstad 1935 c, 16, SV V, 19. Til Valen-Sendstads begrunnelse for<br />
at Barth representerer en såkalt ”skinndualisme”, se Valen-Sendstad 1935 c, 16 – 21. SV V, 19 – 21.<br />
54
transcendens og immanens. Barths negasjonsdialektikk er gjennomført på en så<br />
radikal måte at kun Gud kan anerkjennes som virkelighet, mens den historisk<br />
immanente virkelighet oppheves, hevder Valen-Sendstad.<br />
Som følge av denne oppfatning ser Valen-Sendstad andre<br />
åpenbarings<strong>teologiske</strong> konsekvenser av Barths teologi enn dem som oppfattet ham<br />
som dualist. <strong>Det</strong> åpenbarings<strong>teologiske</strong> problem hos Barth består ikke bare i at<br />
muligheten for at Gud kan gå inn i historien utelukkes, men i at tiden og den<br />
historisk immanente virkelighet som sådan oppheves, mener han. Problemet er<br />
derfor, i følge Valen-Sendstad, at Barths teologi overhode ikke gir rom for den tanke<br />
at det kan finnes en historisk åpenbaring. 160<br />
For å etablere et alternativ til den konsekvens han her mener å se av Barths<br />
teologi, stiller Valen-Sendstad opp den bibelske lære om skapelsen, og hevder at<br />
denne sikrer troen på den skapte virkelighets eksistens. På dette grunnlag hevder han<br />
også at den ontologiske forutsetning for en historisk åpenbaring er sikret i og med<br />
læren om skapelsen:<br />
”Verdenssubstansen, som er skapt av intet av Gud, er ikke et intet i forhold til Gud,<br />
ikke noe ikke–værende i forhold til Guds væren. Men Gud har i sin væren gitt verden<br />
en fra sig forskjellig, men dog real væren. <strong>Det</strong> er en falsk dualisme å si at Gud er<br />
væren og verden er ikke-væren.” 161<br />
Den betydning Valen-Sendstad tillegger læren om skapelsen med hensyn til sin<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse, skal jeg berøre også i kapittel 9. 4. Her må<br />
det nå reises spørsmål om Valen-Sendstad virkelig fanger inn en rett forståelse av<br />
Barth når han søker å begrunne hans ”monisme” med utgangspunkt i hans negative<br />
dialektikk.<br />
Overfor hans oppfatning kan det innvendes at Bängt Hägglund i senere tid har<br />
foretatt en undersøkelse av Barths anvendelse av begrepet ”Das Nichtige”, som viser<br />
160 Valen-Sendstad definerer også selv kristendommen som en form for dualisme, men presiserer at<br />
”… denne kristelige dualisme er ikke en dualisme av tid og evighet, men av skapt og uskapt.” Valen-<br />
Sendstad 1935 c, 33. SV V, 27. Senere i sitt forfatterskap sondrer han imidlertid mellom såkalt<br />
”dualisme” og ”duisme”. Han definerer da ”dualisme” som virkelighetsoppfatninger som forutsetter<br />
at det finnes to grunnleggende og motstående prinsipper i tilværelsen. Begrepet ”duisme” reserverer<br />
han derimot til virkelighetsoppfatninger som forutsetter at det eksisterer to forskjellige slags<br />
virkelighet, som må forståes i et kompletterende forhold til hverandre. Valen-Sendstad 1948 d, 256-<br />
260. SV V, 540 – 544.<br />
161 Valen-Sendstad 1935 c, 99 – 100. SV V, 58.<br />
55
at Barth også kan tolkes i en annen retning. Hägglund hevder at den betydning Barth<br />
legger i begrepet ”Das Nichtige” er tvetydig, og tar til orde for å forstå Barths bruk<br />
av dette begrepet ved å sette det i relasjon til Barths lære om Guds gode vilje og<br />
gjerning:<br />
” ’Das Nichtige’ är inte lika med det icke-eksisterande, utan är något som existerar,<br />
men inte på det sätt Gud själv och skapelsen existerar. ’Das Nichtige’ är det som Gud<br />
icke vill, det varemot han kämpar.” 162<br />
Hägglund beklager tvetydigheten i Barths begrepsbruk, og vil som flere andre<br />
forklare denne i lys av utviklingen i Barths forfatterskap. Han hevder derfor at Barth,<br />
”under medveten och explisit anslutning”, utvikler sin forståelse av ”das Nichtige”<br />
etter først å ha hentet dette begrep fra Martin Heideggers filosofi, for så ”i viss mån<br />
omtolka det.” 163<br />
Dersom Hägglunds oppfatning er riktig, taler det for at Valen-Sendstad ikke<br />
fanger inn utviklingen i Barths tenkning. <strong>Det</strong> må likevel sies, at selv om Valen-<br />
Sendstad muligens trekker for vidtgående konsekvenser av Barths<br />
negasjonsdialektikk, så gjenspeiler hans forståelse av Barth som monist likevel et<br />
anliggende som kommer sterkere til uttrykk i senere Barth-forskning.<br />
I sterkere grad enn sin samtids teologer, er nemlig Valen-Sendstad<br />
oppmerksom på det syntetiske anliggende i Barths teologi. Hans oppfatning av<br />
forholdet mellom evighet og endelighet i Barths teologi er likevel ikke er<br />
sammenfallende med senere forsøk på å tolke Barth syntetisk. Valen-Sendstad<br />
mener nemlig at forholdet mellom evighet og tid hos Barth ikke kan betraktes som<br />
syntese, men som overgang fra det evige til det endelige. Også dette blir avgjørende<br />
for at han konkluderer med at Barth er panteist. 164<br />
For å få et klarere begrep om Valen-Sendstads forståelse av Barth på dette<br />
punkt, må det klargjøres hvordan han tolker Barths forståelse av forholdet mellom<br />
Gud og den historisk immanente virkelighet. Valen-Sendstads oppfatning her<br />
162 Bengt Hägglund: ”Försynsläran hos Karl Barth mot bagrunden av den gammalprotestantiska<br />
tradition”. Karl Barth og den lutherske tradition. Et teologisk opgør i nordisk perspektiv. Udgivet af<br />
Peter Widmann i samarbejde med Theodor Jørgensen, Århus 1990, 69 – 70. (Hägglund 1990).<br />
163 Hägglund 1990, 71 fotnote 26.<br />
164 Kjetil Hafstad hevder at forholdet mellom evighet og tid ikke er tenkt absolutt diastatisk hos Barth.<br />
Han begrunner dette med å vise til at Barth forstår evigheten i lys av sin teologi om skapelsen, som<br />
dynamisk vedvarende hendelsesforløp. Hafstad 1981, 239. 291 – 293, 558, fotnote. 26.<br />
56
fremstår som særegen i norsk kontekst, fordi han hevder at Barths teologi må<br />
forståes som uttrykk for en form for spinozisk panteisme. ”Barth slutter helt op om<br />
den Spinoza-Schelling-Cohen-ske ’dialektiske deduktiv-dogmatiske idealisme’, som<br />
i sitt vesen er panteistisk”, skriver Valen-Sendstad. 165<br />
Barths spinozisme fører til at den immanent historiske virkelighet betraktes<br />
som presentasjoner og individualiseringer av den guddommelige virkelighet, mener<br />
Valen-Sendstad. For Barth er Gud den ”substansielle” virkelighet, og det historisk<br />
immanente kun ”predikater” eller ”attributter” til den guddommelige substans,<br />
hevder han: ”Således ser vi at B.s dialektikk fører til den rene monisme, d.v.s. til det<br />
faktum at det enkelte menneske er en individualisering av den evige ’ur-substans’.<br />
Og dualismen er dermed blitt en skindualisme.” 166<br />
Selv om Valen-Sendstad ble stående relativt alene med sin forståelse av Barth i<br />
Norge, mente han å ha en viss støtte for sin oppfatning i tysk teologi. I debatten som<br />
fulgte utgivelsen av Karl Barths panteistiske teologi, påpeker han derfor at den<br />
jesuittiske teologen Erich Przywara betraktet Barths teologi som uttrykk for såkalt<br />
”teopanisme”, og dermed også som panteisme. 167<br />
165 Valen-Sendstad 1934, 205.<br />
166 Valen-Sendstad 1935 c, 29. SV V, 25. Valen-Sendstad hevder at Barth forstår historiske<br />
fenomener som ”attributter”, ”egenskaper” eller ”ytringer” av Guds ”substans”. Valen-Sendstad 1935<br />
c, 29. SV V, 25. En tilsvarende vurdering gir han uttrykk for når han viser til det han kaller det<br />
”avgjørende bevis” for Barths panteisme, nemlig Barths forståelse av Gud som ”das Einmalige”. At<br />
Barth betrakter Gud som ”das Einmalige”, innebærer ifølge Valen-Sendstad, at Gud betraktes som en<br />
”organisk totalitet” av alt, og dermed også som den ene virkelighet som manifesterer seg i all<br />
historie, all natur osv. Valen-Sendstad 1935 c, 194 – 196. SV V, 100 – 101. Når det gjelder Spinozas<br />
forståelse av hvordan Guds substans kommer til uttrykk i historien, kommer denne til uttrykk i de 8<br />
overordnede definisjoner i hans Etikk.<br />
167 Valen-Sendstad gjør i den forbindelse oppmerksom på at også han betraktet Barth som<br />
”teopanist”, og at han hadde brukt uttrykket ”panteisme” for å lette fremstillingen i sin presentasjon<br />
av Barths teologi. I den forbindelse gjør han også oppmerksom på hvordan han mener ”teopanismen”<br />
skiller seg fra den ”vanlige panteisme”. ”Teopanismen” innebærer ikke at ”Gud drages ned i<br />
menneskets vesen”, men at ”mennesket drages opp i Guds vesen”, presiserer Valen-Sendstad. Valen-<br />
Sendstad 1935 e. Når det gjelder Przywaras vurdering av Barth, bygger Valen-Sendstad sannsynligvis<br />
på hans anmeldelse av Barths Die christliche Dogmatik im Entwurf I: Die Lehre vom Worte Gottes.<br />
Prolegomena zur christlichen Dogmatik, München 1927. (Barth 1927). Erich Przywara: ”Problematik<br />
der Gegenwart”, Stimmen der Zeit 1928, 99 – 115. (Przywara 1928). Przywara hevder her at Barth<br />
representerer en ”pantheistische Korrelationstheologie”, der den protestantisk liberale<br />
korrelasjonsteologis ”von unten nach oben”, er erstattet med et ”von oben nach unten” prinsipp.<br />
57
Valen-Sendstads henvisning til Przywaras vurdering av Barth er interessant, ikke<br />
bare fordi den gir et visst grunnlag for å anta at han kan ha mottatt impulser fra<br />
Przywara, men også fordi den kaster noe lys over Valen-Sendstads utgangspunkt for<br />
sin Barth-kritikk. Przywara hevdet at ikke bare Barths teologi, men også den<br />
dialektiske teologi for øvrig, må karakteriseres som en form for spinozisk panteisme.<br />
Hans begrunnelse for dette er påfallende lik den man finner hos Valen-Sendstad, også<br />
når det gjelder vurderingen av Barths negasjonsdialektikk:<br />
”Ist Got alles allein und der Mensch nichts, ja das Nichts der im Geschöpf als Geschöpf<br />
seinshaften “Sünde”, so kann eine Entwicklung zunächst in strict pantheistische Systeme<br />
führen, und wir seen von Luther aus (mit Kiefl und Troeltsch) Spinozas Allsubstanz,<br />
deren ”Modalitäten” das Geschöpfliche nur ist, und ebenso Hegels Dialektik des<br />
Göttlichen, die freilich erst möglich wurde, als der Granit des Lutherschen<br />
Sündegedankens aufgelöst war.” 168<br />
Likheten mellom Valen-Sendstad og Przywaras tolkning av Barth er her tydelig. <strong>Det</strong>te<br />
forhold skal imidlertid ikke følges opp her, da det faller utenom vår oppgave. 169<br />
<strong>Det</strong> skal likevel nevnes at Valen-Sendstads tolkning av Barth som spinozist ble<br />
noe endret med årene. I sitt forfatterskap etter krigen skriver han i et tilbakeblikk, at<br />
han i sin <strong>teologiske</strong> debut ”utstyrte” Barth ”… med et mere spinozistisk anstrøk enn<br />
han egentlig har, …”. Denne senere korrigering fører imidlertid ikke til at Valen-<br />
Sendstad modererer sine oppfatninger om at Barth er panteist. I stedet hevder han nå at<br />
Barths panteisme var preget av et ”… anstrøk mere i retning av den Brunoske<br />
dialektikk til ’coincidentia oppositorum’ eller den buddhistiske, negative Nirwanadialektikk.”<br />
Denne oppfatning utdyper han imidlertid ikke i denne sammenheng. 170<br />
I sitt oppgjør med Barth før andre verdenskrig, hevder Valen-Sendstad også at<br />
Przywara 1928, 105.<br />
168 Erich S. J Przywara: Ringen der Gegenwart. Gesammelte Aufsätze 1922 – 1927, I – II, Augsburg<br />
1929, 38. (Przywara 1929 I). (Przywara 1929 II). Uttalelsen her er hentet fra Przywara 1929 II, 555.<br />
169 Selv om Przywaras kritikk av Barth viser klare paralleller til den man finner hos Valen-Sendstad,<br />
må det bemerkes at han som katolikk vurderer Barth og den dialektiske teologi ut fra andre<br />
forutsetninger enn Valen-Sendstad. Przywara hevder at K. Barth, F. Gogarten og E. Thurneysens<br />
teologi er uttrykk for et teologisk frafall innen protestantismen som følger av den luthersk<br />
monergistiske tenkning om Gud. ”Der lutherische Gott ist der Gott der gradlinigen göttlichen<br />
Alleinwirklichkeit und Alleinwirksamkeit und darum des beständigen Umschlags von völliger<br />
Negation des Geschöpflichen zu seiner völligen Vergöttlichung.” Przywara 1929 I, 38. Przywara<br />
utdyper denne oppfatning i Przywara 1929 II, 552 – 555.<br />
170 Sitatene i dette avsnitt er fra: Valen-Sendstad 1949 d, 237. SV IV, 123.<br />
58
Barths spinozisme fører til at han kommer til å representere en forståelse av Guds<br />
virkelighet som gjør at Gud heves over språket og den språklig betingede forståelse. At<br />
Valen-Sendstad engasjeres av den konsekvens han her mener å se av Barths teologi,<br />
skyldes at han selv er opptatt av språkets grunnleggende betydning for tenkningen om<br />
den kristne gudserkjennelses mulighetsbetingelser.<br />
Jeg vil derfor se nærmere på hvordan Valen-Sendstads oppfatning av den kristne<br />
gudserkjennelse som en språklig meddelbar og begripelig erkjennelse, eksponeres i<br />
hans kritikk av Barth. <strong>Det</strong>te må gjøres ved å undersøke hans oppfatning av enkelte<br />
språkteoretiske konsekvenser av Barths tenkning, og ved å påpeke de alternativer<br />
Valen-Sendstad tar til orde for i den forbindelse.<br />
Interesse for det språkteoretiske potensial i Barths teologi har for øvrig engasjert senere Barthforskning.<br />
<strong>Det</strong> er i den forbindelse hevdet at Barth utviklet sin forståelse av åpenbaringsordets<br />
transcendens i kontrast til sin tids rådende språkteori, og at denne gav for snevre muligheter<br />
med hensyn til Barths tenkning om Guds virkelighet. Ved å gripe fatt i intensjoner man mener å<br />
se hos Barth har man derfor, med utgangspunkt i Barths tenkning, forsøkt å utvide språkets<br />
funksjonsområde med tanke på å etablere en bruk av språket som er relevant i forhold til den<br />
forståelse av Guds transcendens som Barth forutsetter.<br />
Kjetil Hafstad hevder i denne forbindelse at Barths forståelse av Guds ords transcendens<br />
lar seg harmonere med senere språkteorier, som har en utvidet forståelse av språkets funksjon.<br />
En harmonering mellom Barths teologi og senere språkteori gir en mulighet til å videreutvikle<br />
Barths forståelse av Guds ord, som kan overvinne den problematiske diastase i Barths teologi,<br />
mener Hafstad. <strong>Det</strong>te er ifølge Hafstad, også intensjonen i Eberhard Jüngels forsøk på å<br />
videreutvikle Barths tenking.<br />
Hafstad påpeker videre at Ernst Fuchs på 1960-tallet utviklet en språkteori som gir<br />
utvidede perspektiver på språkets funksjon, i og med at han forstår språket som møtested<br />
mellom Gud og menneske. Selv om Barth i sin tid ikke så på Fuchs’ språkteoretiske<br />
refleksjoner som noe som kunne befrukte hans egen teologi, mener Hafstad likevel at nettopp<br />
Fuchs språkteori, og senere også Eberhard Jüngels arbeid med åpenbaring og<br />
språkproblematikken, gir et nytt utgangspunkt til å videreføre Barths tenkning om Guds ord. 171<br />
171 Hafstad 1981: 469 – 471, 481 – 483, 488 – 490. Se til dette også Ernst Fuchs: Das Wesen des<br />
Sprachgeschehens und die Christologie, Glaube und Erfarung. Zum christologischen Problem im<br />
Neuen Testament. Gesammelte Aufsätze III, Tübingen 1965, 231 – 248. (Fuchs 1965). Eberhard<br />
Jüngel: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit<br />
zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen, 1977, 210, 219. (Jüngel 1977).<br />
59
Man kunne kanskje forvente at Valen-Sendstad ville begrunne sin påstand om at Barth<br />
avskriver muligheten for at den kristne gudserkjennelse kan forståes som språklig<br />
meddelbar, ved å vise til konsekvensene av Barths negative dialektikk. Valen-Sendstad<br />
påpeker imidlertid at Barths spinozisme fører til en form for ”nominalisme”. Ved sin<br />
forståelse av det historiske som attributt til Guds substans, rendyrker Barth det<br />
”individuelle prinsipp” i historien, hevder han. Dermed utelukker han den ”historiske<br />
gjentagelse” og derfor også muligheten for en begrepsmessig kategorisering av<br />
virkelighet. De ontologiske forutsetninger for en gjennomført nominalisme foreligger<br />
dermed i Barths tenking, mener Valen-Sendstad. 172<br />
Når det gjelder forståelsen av Guds virkelighet ender Bart opp som nominalist<br />
fordi han avviser at Gud har et bestemt vesen som kan beskrives i språket, påpeker<br />
Valen-Sendstad videre. <strong>Det</strong>te begrunner han nærmere ved å vise til at Barth forfekter et<br />
rendyrket ”dynamisk” gudsbilde, som i seg selv gjør det umulig at ord og begreper som<br />
brukes om Gud, kan tillegges et fast og bestemt meningsinnhold. 173<br />
Overfor Barths ”nominalisme” gir Valen-Sendstad uttrykk for sin egen<br />
oppfatning av hva de ontologiske forutsetninger for den kristne gudserkjennelse må<br />
bestå i for at det skal være mulig å tenke seg at Guds virkelighet kan omtales i<br />
språket. For at den kristne gudserkjennelse skal kunne betraktes som en språklig<br />
begripelig og meddelbar erkjennelse, må man fastholde den forutsetning som Barth<br />
oppgir, mener han, nemlig at Gud har et såkalt ”vesen”. At Gud har et bestemt<br />
”vesen” innebærer, ifølge Valen-Sendstad, at det er en uforanderlig<br />
virkelighetsstruktur i Gud som kan beskrives språklig, og nettopp derfor også<br />
tilegnes og forståes kognitivt.<br />
<strong>Det</strong>te viser at Valen-Sendstad vil tenke om den kristne gudserkjennelse ut fra<br />
ontologiske forutsetninger som sikrer en språklig positiv erkjennelse av Gud. Til<br />
forskjell fra en negativ, eller apofatisk forståelse av gudserkjennelsen, innebærer<br />
Valen-Sendstads oppfatning at ord og begreper som brukes om Gud, tillegges et<br />
bestemt og begripelig meningsinnhold. I det følgende skal jeg vise hvordan dette<br />
anliggende hos ham kommer til uttrykk også i hans kritikk av det han kaller Barths<br />
172 Valen-Sendstad 1935 c, 55, 196 – 197. SV V, 37, 101 – 102.<br />
173<br />
Barth representerer en såkalt ”krass” nominalisme som ligger nærmere Berkeley og<br />
Schopenhauers ”voluntaristiske nominalisme” enn occamismen, hevder Valen-Sendstad. Valen-<br />
Sendstad 1935 c, 56. SV V, 37 – 38.<br />
60
”mystikk”. 174<br />
At Barth er mystiker, begrunner Valen-Sendstad ved å ta utgangspunkt i hans<br />
antropologi. Barth gjennomfører et skille mellom menneskets ”transcendente jeg” og<br />
dets ”endelige immanent historiske skikkelse”, som svarer til hans oppfatning av<br />
forholdet mellom transcendent og historisk immanent virkelighet, hevder Valen-<br />
Sendstad. Barth betrakter menneskets ”transcendente jeg” som identisk med den<br />
guddommelige ”transcendente virkelighet”, samtidig som han betrakter menneskets<br />
endelige side som såkalt ”predikat”, ”attributt” eller ”ytringer” av denne<br />
guddommelige virkelighet. Følgen av denne antropologi er at Barth betrakter<br />
gudserkjennelsen som en såkalt ”transcendental analytisk” selverkjennelse, hevder<br />
Valen-Sendstad. 175<br />
Denne form for erkjennelse er vesentlig forskjellig fra den såkalte ”syntetisk<br />
erkjennelse”, fordi den kun skjer i menneskets eget subjekt, hevder han videre. Den<br />
”syntetiske erkjennelse” forutsetter nemlig ”polaritet” mellom det erkjennende<br />
subjekt og det erkjente objekt, hevder Valen-Sendstad:<br />
”Den analytiske sannhetserkjennelse er fri for syntetisk innhold. D. v. s. at i det<br />
øieblikk mennesket erkjenner Gud, virkelig erkjenner, foreligger ingen polaritet, da<br />
enhver polaritetsterkjennelse er syntetisk. Men oppheves polariteten i<br />
gudserkjennelsen, da er den erkjennende selv participant i den analytiske sannhet, da<br />
er den erkjennende selv, i sig selv sannhet, eller m. a. o. man erkjenner den<br />
guddommelige sannhet ved analytisk å erkjenne sig selv.” 176<br />
Selv om Valen-Sendstad definerer Barths begrep om gudserkjennelsen som<br />
”transcendental analytisk”, mener han likevel ikke at Barth anser gudserkjennelsen<br />
for å være analytisk i tautologisk betydning. At gudserkjennelsen skjer i menneskets<br />
transcendentale ”nye jeg”, innebærer at den heves over alt som kan gjøres til<br />
gjenstand for forståelse eller begripelse, mener Valen-Sendstad. Barth forstår derfor<br />
gudserkjennelsen som hevet over det ide – og begrepsmessige plan og derfor også<br />
som en innholdsløs erkjennelse, presiserer Valen-Sendstad: ” – Fra vår bevissthets<br />
stade er dette ’nye Jeg’ et rent nullpunkt, et vacuum, et hulrum, et ikke-værende i<br />
174 Valen-Sendstad 1935 c, 71 – 73. SV V, 46 – 47.<br />
175 Valen-Sendstads refleksjoner om dette er ikke entydig med hensyn til begrepsbruk. Han veksler<br />
mellom å karakterisere Barths tenkning om gudserkjennelsen som ”transcendent analytisk” og<br />
”transcendental analytisk”. Disse begrepene synes likevel å brukes synonymt. Valen-Sendstad 1935<br />
c, 19 – 21. SV V, 21.<br />
176 Valen-Sendstad 1935 c, 217. SV V, 114.<br />
61
forhold til det endelige, rent subjekt, rent Jeg, ren ånd, – og derfor ikke tilgjengelig<br />
for noen tenkning, begripelse, oplevelse.” 177<br />
På dette grunnlag konkluderer Valen-Sendstad med at Barths tenkning om<br />
gudserkjennelsen ikke har noe berøringspunkt med den kristne tro overhode. <strong>Det</strong>te<br />
begrunner han nærmere med å vise til at den kristne tro forutsetter at<br />
gudserkjennelsen er knyttet til en bestemt og innholdsfylt lære om Gud. Opp mot<br />
Barths innholdstomme forståelse av gudserkjennelsen setter Valen-Sendstad derfor<br />
den oppfatning at den kristne gudserkjennelse er innholdsfylt, konkret og nettopp<br />
derfor språklig begripelig. 178<br />
Som alternativ til Barths ”mystikk”, presenterer Valen-Sendstad også ansatser til<br />
en åpenbaringsteologi som kommer klarere til uttrykk senere i hans forfatterskap. 179 Av<br />
interesse i denne sammenheng er hans oppfatning av språkets betydning for<br />
åpenbaringsteologien. Valen-Sendstad kritiserer nemlig også Barths forståelse av Guds<br />
ord som ”transcendent”, og at han som følge av denne forståelse oppretter et skille<br />
mellom Guds ord og Skriftens ord. Overfor dette hevder Valen-Sendstad at Skriften,<br />
slik den fremstår som såkalt ”menneskeord”, er identisk med ”Guds ord”, og at det<br />
derfor ikke kan opprettes noe skille mellom Guds ord og menneskeord i Skriften: ”For<br />
det første er det apostolisk-profetiske ord ikke forskjellig fra Guds ord, men dette ords<br />
177 Valen-Sendstad 1935 c, 22. SV V, 22. Til dette se også Ibid, 68. SV V, 44.<br />
178 Valen-Sendstad 1935 c, 58, 64. SV V, 39, 41. Til Valen-Sendstads forståelse av Barths<br />
transcendenstenkning, se Valen-Sendstad 1935 c, 36 – 39, 190, fotnote 23. SV V, 28-30. SV V, 98.<br />
Valen-Sendstads vurdering av Barths kristologi er også av interesse i denne sammenheng. Barths<br />
forståelse av Jesus som ”prototyp” innebærer, ifølge Valen-Sendstad, at Gud åpenbarer seg i Jesu<br />
”transcendente Jeg-sfære” på samme måte som i et hvilket som helst menneske. Valen-Sendstad 1935<br />
c, 191 – 192, fotnote 28 og 29. SV V, 98 – 99 Til dette, se også Valen-Sendstad 1935 c, 25 – 26. SV<br />
V, 23. <strong>Det</strong> må imidlertid innvendes at Barth selv omtaler Kristus, Skriften og det forkynte ord, som<br />
såkalte primære ”Zeugnis” i forhold til Guds åpenbaring, og som instrumenter for en transcendent<br />
erkjennelse av Gud. Barth skriver blant annet følgende: ”Höre ich in der Predigt das Deus Dixit, so<br />
habe ich ekslusiv Gott selbst gehört (…) Die Schrift ist Wort Gottes, sofern sie Zeugnis von der<br />
Offenbarung ist.” Barth 1927, 134. <strong>Det</strong> må likevel sies at Barths sterke vektleggelse på Guds ”frihet”<br />
fører til tvetydighet med hensyn til spørsmålet om åpenbaringen eksklusivt er bundet til Kristus, til<br />
Skriften eller forkynnelsen. Han kommer nemlig også med uttalelser som kan tolkes i retning av at<br />
han mener at gudserkjennelsen kan skje uavhengig av Kristus, Skriften og forkynnelsen. Her viser<br />
Valen-Sendstad til Barths oppfatning i Die kirchliche Dogmatik, I, 1. §.3.1. 48 – 73. Valen-Sendstad<br />
1935 c, 46 – 47, 206, fotnote 37. SV V, 33, 107.<br />
179 Jeg vil komme tilbake til Valen-Sendstads syn på Skriften som åpenbaring i kapittel 6. 2, side 131<br />
i avhandlingen.<br />
62
innhold, sak og form er gitt av Gud, så det nettopp som menneske-ord er et sant Guds<br />
ord.” 180<br />
Betydningen av det skriftsyn man her ser konturene av, skal jeg komme tilbake<br />
til i kapittel 6. 2. 181 Undersøkelsen av Valen-Sendstads kritikk av Barth har nå vist at<br />
Valen-Sendstad, i møte med de konsekvenser han mener å se av Barths panteisme, vil<br />
fastholde troen på skapelsen som en forutsetning for troen på den historiske<br />
åpenbaring. Videre vil han definere Guds virkelighet på en slik måte at en språklig<br />
omtale av Gud sikres. For Valen-Sendstad er dette en avgjørende forutsetning for å<br />
fastholde at den kristne gudserkjennelse er å forstå som en material, språklig meddelbar<br />
og kognitivt erkjennelse av Guds virkelighet.<br />
De erkjennelsesteoretiske forutsetninger som Valen-Sendstad vil legge til grunn<br />
for sin tenkning om den kristne gudserkjennelse, skal nå undersøkes nærmere. <strong>Det</strong>te vil<br />
jeg gjøre ved å se nærmere på den kritikk av idealismens innflytelse i teologien som<br />
Valen-Sendstad også gjorde gjeldende, i debatten om Barths teologi.<br />
3. 2 Posisjonering i forhold til idealistisk influert teologi<br />
Innflytelsen fra Barths teologi i Norge inspirerte særlig yngre, toneangivende teologer<br />
til et oppgjør med den liberale og den positive teologis ”idealistiske forutsetninger”. 182<br />
Et aktuelt spørsmål er derfor hvordan Valen-Sendstad posisjonerte seg i forhold til<br />
180 Valen-Sendstad 1935 c, 59. SV V, 39.<br />
181 Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom språket og Gud må sees i sammenheng med hans<br />
senere drøftinger av forholdet mellom den historiske virkelighet og språket. ”Historisk virkelighet<br />
står i det forhold til tale-og skrift-språket at den kan beskrives ved språklige midler”, hevder han.<br />
Valen-Sendstad 1950 c, 58. SV V, 177. På dette grunnlag hevder han også at Guds selvåpenbaring i<br />
historien innebærer at Gud kan beskrives språklig. Ibid, 58 – 59, SV V, 176 – 177.<br />
182 Leiv Aalen gav uttrykk for en slik kritikk allerede i 1933 i en rekke debattartikler i Norsk<br />
Kirkeblad: ”Kristendommen og vår tids tenkesett”, NK 30/1933, 197 – 206. 220 – 234. (Aalen 1933<br />
a). ” ’Nyortodoksi’ eller toleranse. Et tilsvar og en nærmere begrunnelse”, NK 30/1933, 424 – 432.<br />
441 – 452. (Aalen 1933 b). ”Teologisk besinnelse. Et siste tilsvar”, NK 30/ 1933, 520 – 527. 543 –<br />
548. 570 – 575. (Aalen 1933 c). En bredere anlagt kritikk av idealismens innflytelse i den positive og<br />
den liberale teologi, kom fra Aalens side senere til uttrykk i skriftene: <strong>Det</strong> prinsipielle forhold mellem<br />
åpenbaring og tro i kristendommen. (Aalen 1936), og i Testimonium Spiritus Sancti som teologisk<br />
63
denne idealismekritikk, og hva hans posisjonering viser, med hensyn til forutsetningene<br />
for hans tenkning om den kristne gudserkjennelse.<br />
Til forskjell fra de teologer som var inspirert av den dialektiske teologi, rettet<br />
Valen-Sendstad sin idealismekritikk primært mot Barths teologi, og i atskillig mindre<br />
grad mot den liberale og den positive teologi. Han tok i den forbindelse også et oppgjør<br />
med den forståelse av idealismen som flere teologer i hans samtid bygde sin<br />
idealismekritikk på. Denne idealismekritikk forutsetter en forkortet forståelse av<br />
idealismen som fører til at man ikke er i stand til å se at også den dialektiske teologi<br />
representerte en form for idealisme, hevdet Valen-Sendstad.<br />
“Man har rett ofte i de senere år her i Norge sett at B.s teologi er blitt brukt som våben<br />
mot ’idealismen’. Om noe er misforståelse, så er dette misforståelse. <strong>Det</strong> er ikke bare<br />
misforståelse, det er i sannhet forvrøvling av selve idealismens begrep. B. selv er jo<br />
idealist på sin hals. B.s. formentlige ’anti-idealisme’ er ’anti-cartesianisme’, i det B. gjør<br />
’cartesianisme’ til fellesbetegnelse for all teologisk tenkning av aprioristisk- realistisk<br />
struktur.” 183<br />
Den som kanskje klarest eksponerte den forståelse av idealismen som Valen-Sendstad<br />
her åpenbart sikter til, tør være Reidar Hauge. 184 Etter all sannsynlighet bygger Hauge<br />
sin forståelse av idealismen på F. K. Schumanns innflytelsesrike bok, Der<br />
Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne. Schumann mente at idealismen<br />
kjennetegnes ved at det forutsettes en form for vesens-identitet mellom menneskets<br />
subjektivitet og den objektive virkelighet. Denne identitet kommer til uttrykk i den<br />
idealistiske erkjennelsesteori, mente han, i og med at denne forutsetter<br />
overensstemmelse mellom menneskets rasjonalitet, og en antatt rasjonal struktur i<br />
tilværelsen. 185<br />
En tilsvarende forståelse av strukturen i den idealistiske erkjennelsesteori kom<br />
også til å spille en meget avgjørende rolle i Leiv Aalens idealismekritikk. Ifølge Aalen<br />
kjennetegnes enhver idealistisk posisjon av at den hevder ”menneskeåndens mystisk-<br />
”prinsipp”. (Aalen 1938).<br />
183 Valen-Sendstad 1935 c, 121. SV V, 68.<br />
184 Blant annet i artiklene ”Inntrykk fra den nyeste tyske teologi” TTK 1931, 85 – 110. (Hauge 1931).<br />
Nevnes må også artikkelen ”Den idealistiske og den kristelige gudstanke”. TTK 1934, 133 – 147.<br />
(Hauge 1934 a).<br />
185 Friedrich Karl Schumann: Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne. Tübingen 1929.<br />
(Schumann 1929). Hauge 1931, 85, fotnote 1, 95.<br />
64
asjonale identitet eller kontinuitet med det innerste og egentlige i tilværelsen.” 186<br />
Når en slik idealistisk oppfatning gjøres gjeldende i teologien, medfører det en<br />
tenkning om Gud som er apriorisk bestemt, mente Aalen. Av interesse med tanke på en<br />
sammenligning med Valen-Sendstad, er at Aalen i denne forbindelse også tar avstand<br />
fra den såkalte realistiske erkjennelsesteori. Selv om realismen kan betraktes som en<br />
moderering av idealismens posisjon i ”objektiv retning”, er den som erkjennelsesteori<br />
apriorisk betinget, hevder han. At Aalen foretar denne avgrensning er viktig, fordi<br />
Valen-Sendstad, til forskjell fra Aalen, betraktet den realistiske erkjennelsesteori som<br />
det rette utgangspunkt for å overvinne idealismen. 187<br />
Hvordan Valen-Sendstad kommer begrunner dette standpunkt, og hva det betyr<br />
for hans tenkning om den kristne gudserkjennelse, skal jeg komme tilbake til nedenfor.<br />
Først må imidlertid hans begrunnelse for at Barth er idealist, undersøkes nærmere. <strong>Det</strong><br />
samme gjelder hans posisjonering i forhold til den liberale teologi i den forbindelse.<br />
Ifølge Valen-Sendstad er Barth såkalt ”monistisk kantianer”, og derfor<br />
representativ for en type idealisme som særpreges av at det forutsettes ontisk identitet<br />
mellom det menneskelige jeg og all virkelighet. 188 Av interesse med tanke på å forstå<br />
Valen-Sendstads posisjonering i forhold til andre retninger i hans samtid er at han,<br />
på grunnlag av denne forståelse av Barths idealisme, vurderer den klassiske liberale<br />
teologi atskillig mer positivt enn Barths teologi. Den såkalte ”aprioriteologien” er<br />
hevet over Barths teologi, skriver Valen-Sendstad. <strong>Det</strong>te begrunner han med å vise<br />
til at den liberale teologi er ”teistisk”, mens Barths teologi er ”panteistisk”, og derfor<br />
”må betraktes som et sørgelig tilbakeskritt i forhold til den eldre liberale teologi.” 189<br />
Grunnen til at Valen-Sendstads rangerer den teistiske liberale teologi foran<br />
Barths teologi, er at han mener den representerer en virkelighetsforståelse som ligger<br />
nærmere den kristne, enn hva Barths teologi gjør. Den teistisk-liberale teologi<br />
forutsetter nemlig den polaritet mellom Gud og menneske som Valen-Sendstad ikke<br />
finner hos Barth. Selv om han ikke på noen måte kan gi en full anerkjennelse av den<br />
186 Aalen 1938, 19. I fotnote 14 viser Aalen til side 46 i Schumanns bok. Se også Hegstad 1993 c, 67<br />
– 68.<br />
187 Aalen 1938,18, fotnote 12.<br />
188 Barths idealisme er i så måte beslektet med den type idealisme som gjorde seg gjeldende hos enkelte<br />
av de såkalte ”nykantianere”, hevder Valen-Sendstad, nærmere bestemt Hermann Cohen og Hans<br />
Vaihinger som, ifølge Valen-Sendstad, ”intepreterer Kant monistisk”. Valen-Sendstad 1935 c, 231-<br />
232, fotnote 3. SV V. 123.<br />
189 Valen-Sendstad 1935 c, 210. SV V, 110.<br />
65
”liberale teologi”, vurderer han den likevel på følgende måte:<br />
”Om vi rent kristelig ikke slutter oss til denne teologi, så må vi dog vurdere den<br />
ganske annerledes enn moten tilsier. Og det beror derpå at den var teistisk, mens den<br />
herskende mote er panteistisk. Vi tilstemmer av fullt hjerte Ernst Troeltsch’s sats, at<br />
panteisme er all sann religions død.” 190<br />
På denne bakgrunn må det nå spørres om Valen-Sendstads positive vurdering av den<br />
”teitiske” liberale teologi betyr at han også mener at kristen gudserkjennelse må<br />
forståes som apriorisk i en eller annen forstand. Grunnen til at dette spørsmål må<br />
reises, er at Valen-Sendstad eksplisitt hevder at det er umulig å fastholde en teistisk<br />
posisjon uten samtidig å fastholde et religiøst apriori. 191<br />
Klare uttalelser fra Valen-Sendstads side peker imidlertid i retning av at han<br />
selv ikke ønsker å representere noen form for aprioriteologi. Han hevder nemlig at<br />
det finnes et alternativ både til den såkalte ”aprioriske teisme” og til ”panteismen”,<br />
nemlig det han kaller ”ortodoks kristendom”:<br />
”En virkelig teisme er en aldeles komplett umulig ting, når man 1) forkaster en<br />
historisk åpenbaring, 2) nominalistisk forkaster en apriorisk Guds-ide eller et religiøst<br />
a priori. Denne innsikt har H. Scholz på meget bred basis påvist i sin<br />
Religionsphilosophie, 1921. S. forkaster apriorismen og tar konsekvensen ved å<br />
erklære at utenom den aprioristiske teisme er kun to religionsgrunnformer mulig:<br />
mystisk panteisme og ’ortodoks kristendom’ .” 192<br />
Denne uttalelsen viser at Valen-Sendstad er seg bevisst at han som luthersk-ortodoks<br />
teolog representerer en grunnposisjon som plasserer ham ved siden av både den<br />
dialektiske ”panteisme”, og den ”teistiske”, liberale, og ”aprioriske” teologi. At<br />
Valen-Sendstad inntar en luthersk-ortodoks grunnposisjon, kan derfor forståes som<br />
en tilslutning til den luthersk-ortodokse teologis erkjennelsesteoretiske<br />
forutsetninger. I likhet med de luthersk-ortodokse teologer forsøker han i tilfelle å<br />
190 Valen-Sendstad 1935 c, 210. SV V, 110. Valen-Sendstads posisjonering i forhold til den liberale<br />
og den dialektiske teologi kommer også til uttrykk i at han tar et kort oppgjør med enkelte andre<br />
”dialektikere”, blant annet Gogarten og Brunner. Han påpeker i den forbindelse at både Gogarten og<br />
Brunner representerer en form for personalisme. Denne personalisme vil han imidlertid ikke<br />
anerkjenne, fordi den utelukker at Gud forståes som transsubjektiv virkelighet i forhold til det<br />
menneskelige subjekt. Gogarten ender, som Barth, opp i panteisme, mens Brunner svinger ”mellom<br />
det panteistiske og det teistiske”, skriver han. Valen-Sendstad 1935 c, 233, 235. SV V, 124-125.<br />
191 Valen-Sendstad 1935 c, 231 – 132. SV V,123.<br />
192 Valen-Sendstad 1935 c, 232. SV V, 123.<br />
66
forstå den kristne gudserkjennelse i kontinuitet med et realistisk erkjennelsesbegrep,<br />
og ved det etablere en teologisk grunnposisjon ved siden av de apriorisk <strong>teologiske</strong><br />
retninger.<br />
Spørsmålet er likevel hva denne posisjonering fra Valen-Sendstads side<br />
innebærer. Her er det vanskelig å finne at han uttaler seg på en så eksplisitt måte at<br />
det lar seg gjøre å trekke sikre konklusjoner. Den terminologi han gjør gjeldende,<br />
peker likevel i retning av hvordan hans posisjon kan forståes. I Karl Barths<br />
panteistiske teologi karakteriserer han nemlig den kristne gudserkjennelse som<br />
såkalt ”syntetisk-apperceptiv”, dog uten å gi noen klargjørende presisering av hva<br />
han mener med dette uttrykket. 193<br />
En klarere forståelse av Valen-Sendstads posisjon kan man imidlertid få ved å<br />
se nærmere på forskjellen mellom hans idealismekritikk og den kritikk Leiv Aalen<br />
gjorde gjeldende, overfor idealistiske forutsetninger i teologien. Aalen mente å se at<br />
den idealistiske apriorisme i teologien hadde ført til en teleologisk vesensbestemmelse<br />
av Gud, og til den oppfatning at Gud handler med nødvendighet.<br />
For å frigjøre teologien fra et teleologisk bestemt gudsbegrep, og dermed også fra<br />
apriorisme, gikk Aalen til det skritt å hevde at Gud ikke har noe ”vesen”. Gud er<br />
”absolutt transcendent”, og derfor prinsipielt sett uerkjennelig for mennesket, hevdet<br />
han. I stedet ville Aalen la sin lære om Gud bestemmes av personbegrepet. I den<br />
forbindelse hevdet han et voluntaristisk personlig gudsbegrep, og førte dermed læren<br />
om Guds person og vilje frem som alternativ til den idealistiske teleologi. At Aalens<br />
personbegrep er voluntaristisk betyr da at han gir viljen primat både i sin forståelse<br />
av personbegrepet og av Guds handlinger. 194<br />
Valen-Sendstad tenkning om den kristne gudserkjennelse er på dette punkt<br />
bestemt av andre forutsetninger enn Aalens. Som påvist, forutsetter han nemlig at<br />
Gud har et bestemt ”vesen”, det vil si en bestemt og uforanderlig virkelighetsstruktur<br />
som kan erkjennes og beskrives i språket. <strong>Det</strong>te tør være grunnen til at Valen-<br />
Sendstad forsøker å harmonere sin forståelse av gudserkjennelsens til et overordnet,<br />
såkalt ”syntetisk” realistisk erkjennelsesbegrep.<br />
Hensikten med dette er, fra Valen-Sendstads side, å etablere et<br />
193 Valen-Sendstad 1935 c, 218. SV V, 114 – 115.<br />
194 Til dette se Hegstad 1993 c, 80 – 81. Hegstad bygger her sine analyser og vurderinger på Aalens<br />
skrift, <strong>Det</strong> prinsipielle forhold mellom åpenbaring og tro i kristendommen. Aalen 1936, 120 – 121. Se<br />
også Aalen 1935, 230 – 231. Aalen 1938, 33, 36, 53 – 54.<br />
67
erkjennelsesbegrep for teologien og den kristne gudserkjennelse som ikke fører til en<br />
apriorisk bestemt tenkning om Gud. I den del av forfatterskapet som danner<br />
primærgrunnlaget for undersøkelsen i dette kapitlet, tydeliggjøres den<br />
grunnposisjonen han her inntar, ved at han beskriver den ”syntetiske” erkjennelse<br />
som bevissthet om at en erkjenner nye sider ved virkeligheten, og dermed utvider sin<br />
kjennskap til det virkelige:<br />
”For skal vi i det hele erkjenne noe og erfare noe, så må det som erkjennes bli<br />
syntetisk oppfattet, d. v. s. jeg må ha bevissthet om at innholdet av det jeg erkjenner<br />
optas av og i meg som en ’utvidelse’ eller ’forbindelse’, hvori mitt Jeg vet sitt<br />
bevissthetsområde utvidet og Jeget forbundet med det nye innhold.” 195<br />
Valen-Sendstads oppfatning av gudserkjennelsen som ”syntetisk-apperceptiv”, samt<br />
hans fastholdelse av at det er en bestemt vesensstruktur i Gud, tyder nettopp på at<br />
han vil forstå den kristne gudserkjennelse i kontinuitet med et overordnet realistisk<br />
erkjennelsesbegrep. For så vidt bekreftes dette også senere i hans forfatterskap. I det<br />
følgende skal jeg derfor se nærmere på hva antagelsen av et slikt overordnet<br />
erkjennelsesbegrep betyr for hans forståelse av den kristne gudserkjennelses<br />
kognitive side.<br />
At den kristne gudserkjennelse blir forstått i kontinuitet med et realistisk<br />
”syntetisk” erkjennelsesbegrep, innebærer for Valen-Sendstad at<br />
mulighetsbetingelsen for en kognitiv rett forståelse av Gud foreligger. Grunnen til<br />
dette er at den realistiske erkjennelsesteori forutsetter diskontinuitet mellom<br />
menneskets rasjonalitet og Guds virkelighet. <strong>Det</strong>te gir i seg selv grunnlag for at de<br />
paradokse sider ved den kristne gudsåpenbaringen kan fanges inn av tenkningen og<br />
fastholdes som paradokse og rasjonalt ugjennomtrengelige for den menneskelige<br />
erkjennelse. 196<br />
195 Valen-Sendstad 1935 c, 40. SV V, 31.<br />
196 Valen-Sendstad 1935 c, 79 – 80. SV V, 49. Se også Valen-Sendstads utdyping av denne<br />
problematikk og hans henvisning til Kierkegaards Begrepet angest i den forbindelse. Valen-Sendstad<br />
1935 c, 215 fotnote 25. SV V, 113.<br />
68
3. 3 Aspekter ved Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen<br />
Jeg vil nå foreta en nærmere undersøkelse av hvordan Valen-Sendstads oppfatning<br />
av den kristne gudserfaring er å forstå i forhold til det realistiske erkjennelsesbegrep<br />
som han vil legge til grunn for sin tenkning om den kristne gudserkjennelse. At dette<br />
spørsmålet reises, gjør det særlig aktuelt å undersøke om Valen-Sendstads forståelse<br />
av gudserfaringen også rommer aspekter som ikke lar seg forstå i kontinuitet med<br />
dette erkjennelsesbegrep. <strong>Det</strong>te problem skal imidlertid kun drøftes på foreløpig<br />
måte her. Hensikten med dette er å etablere grunnlag for en nærmere undersøkelse<br />
av dette forhold i kapittel 4.<br />
Med tanke på en hensiktsmessig tilnærming til dette problemet, vil jeg først<br />
undersøke hvordan Valen-Sendstad posisjonerer seg i forhold til Ole Hallesby og<br />
den erfarings<strong>teologiske</strong> tradisjon. På dette grunnlag vil jeg drøfte om hans<br />
oppfatning av den kristne gudserfaring kan forståes i kontinuitet med den<br />
erfarings<strong>teologiske</strong> tradisjon, eller om han representerer et brudd med denne. <strong>Det</strong><br />
spørsmål som dermed reises, er vanskelig å besvare, fordi Valen-Sendstad er<br />
tilbakeholden med å markere sitt forhold til erfaringsteologien i den del av sitt<br />
forfatterskap som ligger til grunn for undersøkelsen i dette kapitlet. Jeg vil likevel<br />
undersøke om han plasserer seg i et forhold til enkelte teologer som representerte<br />
den erfarings<strong>teologiske</strong> tradisjon, som gjør at det også kan sies noe om hans egen<br />
posisjon.<br />
I Karl Barths panteistiske teologi kommer Valen-Sendstad med en uttalelse<br />
som, uten at Hallesbys navn nevnes, peker i retning av at han har et anliggende som<br />
man også finner igjen i den type erfaringsteologi som nettopp Hallesby<br />
representerte. Valen-Sendstad skriver nemlig at ”det naturlige, <strong>teologiske</strong><br />
standpunkt” må være ”bevisstheten om det troende Jegs samfund med Gud i<br />
Ordet.” 197<br />
Denne uttalelsen er interessant fordi den viser at Valen-Sendstad, i likhet med<br />
Hallesby, betrakter den kristne gudserfaring som en opplevelse av å møte Guds<br />
person gjennom Skriftens gudsåpenbaring. Den terminologi Valen-Sendstad benytter<br />
197 Valen-Sendstad 1935 c, 211. SV V. 110. Til Hallesby om samme sak, se Hallesby 1921 a, 17.<br />
Hallesby 1938, 12 – 13.<br />
69
i sin beskrivelse av denne erfaringen, er tydelig beslektet med den som kommer til<br />
utrykk hos Hallesby. <strong>Det</strong>te i seg selv gir likevel ikke grunnlag for å konkludere med<br />
at Valen-Sendstad representerer en forståelse av den kristne gudserfaring som er i<br />
kontinuitet med den man finner hos Hallesby.<br />
Et forhold som er av større betydning i så måte, er at Valen-Sendstad ikke tar<br />
avstand fra enkelte prinsipielle sider ved den erfarings<strong>teologiske</strong> posisjon som<br />
nettopp Hallesby representerte. Snarere kan man få inntrykk av at han ønsker å stille<br />
seg nær denne posisjon. <strong>Det</strong>te kommer til uttrykk ved at Valen-Sendstad antyder<br />
kritikk av den eldre erfaringsteologi, samtidig som han ikke distanserer seg verken i<br />
forhold til Ludwig Ihmels, Hallesbys læremester, eller fra Ole Hallesby selv.<br />
Spørsmålet er da om Valen-Sendstad representerer en oppfatning som kan forståes i<br />
kontinuitet med den senere erfaringsteologi?<br />
Både Ihmels og Hallesby representerte en senere utgave av erfaringsteologien.<br />
Ihmels så det som sin oppgave å korrigere den subjektivisme han mente å finne hos<br />
sin <strong>teologiske</strong> forgjenger Fr. H. R. Frank, og gi teologien en mer objektiv forankring.<br />
For å lykkes med dette ville han gjøre erfaringen av Guds person gjennom Ordet til<br />
et vesentlig prinsipp for sin teologi. Fordi Ihmels på dette punkt får helhjertet<br />
tilslutning fra Ole Hallesby, og fordi også Valen-Sendstad gir uttrykk for en<br />
forståelse av gudserfaringens betydning som ligger nær den man finner hos<br />
Hallesby, er det nærliggende å tro at Valen-Sendstads teologi rommer aspekter som<br />
kan forståes i kontinuitet med den senere erfaringsteologi. 198<br />
<strong>Det</strong> som likevel gjør denne antagelsen usikker er enkelte vurderinger av de<br />
prinsipielle sider ved Hallesbys teologi som Valen-Sendstad gir uttrykk for i sitt<br />
forfatterskap etter krigen. Valen-Sendstad skriver nemlig at Hallesby representerer<br />
en realistisk grunnposisjon som han selv langt på vei kan identifisere seg med.<br />
Valen-Sendstad anerkjenner derfor Hallesby som ”den nyere erfaringsteolog som<br />
mest har fjernet seg fra idealismen, og på ganske vesentlige punkter i den <strong>teologiske</strong><br />
prinsipplære har overvundet den.” <strong>Det</strong>te utdyper han med å hevde at Hallesbys<br />
”forståelse av ’gjenfødt teologi’ er preget av en ganske annen teoretisk realisme enn<br />
198 Ole Hallesby gir utrykk for dette synspunktet i eksplisitt tilslutning til Ihmels. Hallesby 1925 a,<br />
157 – 159. Valen-Sendstad hevder på sin side at Frank både har et anliggende og et<br />
”korrekturbehov”. Han viser i den forbindelse også til Robert Jelkes religionsfilosofiske arbeid med<br />
det religiøse apriori, dog uten å ta stilling til Jelkes oppfatning. Valen-Sendstad 1935 c, 211. SV V.<br />
110. Fr. H. R. Frank fremholder erfaringen som det overordnede erkjennelsesprinsipp i System der<br />
70
de eldre erfaringsteologer.” 199<br />
At Valen-Sendstad under sitt oppgjør med Barths teologi er tilbakeholden med<br />
å distansere seg fra Hallesby, kan på denne bakgrunn forklares med at han faktisk<br />
mente at Hallesby, på ”vesentlige punkter”, hadde ”overvundet” erfaringsteologiens<br />
idealistiske forutsetninger og at han representerte en posisjon som var beslektet med<br />
hans egen. Valen-Sendstads anerkjennelse av Hallesby innebærer derfor ikke at han<br />
slutter seg til erfaringsteologiens idealistiske epistemologi. Han anerkjenner<br />
Hallesby fordi han mener å se at han langt på vei representerer en<br />
erkjennelsesteoretisk grunnposisjon som han selv har funnet frem til, nemlig den<br />
realistiske.<br />
Spørsmålet blir likevel om det virkelig kan sies å være tilfelle at Hallesby og<br />
Valen-Sendstad hadde en nær beslektet forståelse av gudserfaringens<br />
epistemologiske forutsetninger. <strong>Det</strong>te kan ikke avgjøres ut fra Valen-Sendstads<br />
vurdering av sin egen posisjon i forhold til Hallesby alene, men ved en objektiv<br />
sammenligning av deres posisjoner.<br />
I sin Principlære fra 1925 beskriver Hallesby forholdet mellom den kristne<br />
erfaring og den <strong>teologiske</strong> refleksjon, nærmest innen rammen av en kantiansk<br />
erkjennelsesteoretisk skjematikk som er tilpasset hans lære om gjenfødelsen: Ved<br />
”troens sans” mottar det gjenfødte mennesket erfaringsinntrykk fra Gud gjennom<br />
Ordet, og først når dette har skjedd, er det etablert grunnlag for den <strong>teologiske</strong><br />
refleksjon, ifølge Hallesby. <strong>Det</strong> reflekteres da over de ”erfaringsinntrykk” som<br />
følger av møtet med Gud i åpenbaringen. Denne refleksjon skjer i samsvar med det<br />
Hallesby kaller ”troens indre logikk”. Forutsetningen for å kunne motta<br />
”erfaringsinntrykk” av Gud er, ifølge Hallesby, at gjenfødelsen medfører en<br />
”potensering” og ”utvidelse” av erkjennelseslivet, som følge av at mennesket ved<br />
gjenfødelsen får ”troens sans”. 200<br />
Selv om Valen-Sendstad tidvis legger for dagen en språkbruk som er beslektet<br />
med den man finner hos Hallesby, synes han likevel å representere en annen<br />
forståelse av gudserfaringen enn ham. For det første forstår Valen-Sendstad<br />
gudserfaringen i samsvar med sitt såkalte ”syntetiske” og realistiske<br />
erkjennelsesbegrep, slik dette ble beskrevet ovenfor. For det andre betrakter han ikke<br />
christlichen Wahrheit, I – II, (1878 – 80), Erlangen u. Leipzig, 3. oppl. 1894, § 7. (Frank 1880).<br />
199 Valen-Sendstad 1950 e, 59.<br />
200 Hallesby 1925 a, 98, 227 – 228.<br />
71
de subjektive ”erfaringsinntrykk” som den egentlige gjenstand for den <strong>teologiske</strong><br />
refleksjon, slik Hallesby gjør.<br />
Han fører heller ikke videre Hallesbys oppfatning at gudserfaringen forutsetter<br />
at menneskets erkjennelsesevne har gjennomgått en såkalt ”potensering”. I stedet<br />
taler Valen-Sendstad om en utvidelse av det han kaller menneskets såkalte<br />
”bevissthetsområde”. <strong>Det</strong>te kan tolkes i retning av at han, i større grad enn Hallesby,<br />
er seg bevisst at det er den objektive guddommelige virkelighet som er gjenstand for<br />
refleksjon og erfaring. I tilfelle forstår Valen-Sendstad gudserfaringen i en mer<br />
objektiv retning enn Hallesby. 201<br />
<strong>Det</strong>te kommer også til uttrykk i Valen-Sendstads dogmatiske beskrivelse av<br />
den kristne gudserfaring. Forutsetningen for at Gud kan erfares som person, er at<br />
mennesket først opplever å motta en form for åndelig ”forklaring” av hva Skriften<br />
lærer, hevder han, dernest at denne ”forklaring” følges av en opplevelse av å bli<br />
gjenstand for Guds persons direkte tiltale gjennom Ordet:<br />
”Troens første element ligger derfor i den passive hørelse og at dette hørte ords<br />
innhold ’forklares’. Denne ’forklaring’ består deri at Ordets innhold blir underfullt<br />
gjennemsiktig. Troens annet moment ligger deri at dette ords innhold ledsages av et<br />
personinntrykk av Gud – hvorved Ordet ’blir’ Guds personlige ord ’for mig’ eller ’til<br />
mig’. <strong>Det</strong>te personinntrykk, som ledsager Ordet, er en bevissthet om i og med dette<br />
ord å ha med Gud å gjøre. Troens tredje moment ligger da deri at jeg i og med det<br />
’forklarede’ ord vet mig sammen med Gud, som med en annen og dog evig person.” 202<br />
Selv om Valen-Sendstad mener at det er liten avstand mellom hans egen realistiske<br />
grunnposisjon og Hallesbys posisjon, er det likevel grunn til å anta at han<br />
undervurderer de idealistiske forutsetninger i Ole Hallesbys teologi. 203 Spørsmålet<br />
om hvilke likhetspunkter og forskjeller vi finner mellom Valen-Sendstad og<br />
Hallesby når det gjelder gudserkjennelsens epistemologiske forutsetninger, skal<br />
derfor drøftes nærmere. Fokus skal da rettes mot enkelte synspunkter som Valen-<br />
Sendstad gjorde gjeldende i artikkelen ”Karl Barths teologi”.<br />
I denne artikkelen kommer Valen-Sendstad med uttalelser som gir et visst<br />
201 Hallesby 1925 a, 98, 99 – 100. Olav Valen-Sendstad påpeker at ”hjertet” rettes på ”Ordets<br />
innhold”. Valen-Sendstad 1935 c, 79 – 80. SV V, 49.<br />
202 Valen-Sendstad 1935 c, 79. SV V, 49.<br />
203 At erfaringsteologien var influert av en form for apriorisme kan neppe betviles. I så måte er den<br />
kritikk som blant annet har vært rette mot Ole Hallesby, berettiget. Peder Gravem: ”Teologiens<br />
rasjonalitet. Ei vurdering av Ole Hallesbys ’Principlære’ ”. TTK 1989, 88 – 89. (Gravem 1989).<br />
72
grunnlag for å drøfte det spørsmål som er reist ovenfor. På vesentlige punkter<br />
posisjonerer han seg nemlig i forhold til en teolog, som nok ikke kan sies å tilhøre<br />
den erfarings<strong>teologiske</strong> tradisjon, men som likevel står nær denne, nemlig Hans<br />
Lassen Martensen.<br />
<strong>Det</strong> viser seg at Valen-Sendstad stiller seg avvisende til Martensens såkalt<br />
”spekulative metode”, samtidig som han slutter seg til hans forståelse av<br />
gudserfaringen som en opplevelse av å møte Gud som person gjennom Skriftens ord.<br />
I den anledning skriver Valen-Sendstad følgende:<br />
”Idet det ’empiriske’ Ord (lov og evangelium, i skrift og tale) når den i synd sovende<br />
bevissthet består så vel vekkelse som senere samlivskorrespondanse med Gud deri at<br />
Den Hellige Ånd (…) levendegjør Ordet på en sådan måte at samvittigheten nu vet sig<br />
sammen med Gud i og med det ganske bestemte ’empiriske’ ord.” 204<br />
Den forståelse av gudserfaringen som Valen-Sendstad her gir uttrykk for, må<br />
nærmest betraktes som programmatisk for den tenkning han senere gir uttrykk for i<br />
sitt forfatterskap. Gudserfaringen forståes som en opplevelse av å møte Guds person<br />
gjennom Ordet, og derfor også som en opplevelse av å befinne seg i et personlig<br />
forhold til Gud. <strong>Det</strong> å oppleve møtet med Gud er, i følge Valen-Sendstad,<br />
ensbetydende med:<br />
”å være sett av et seende øie utenfor mig, å være hørt av et hørende øre utenfor mig.<br />
<strong>Det</strong> er ganske klart for denne bevissthet at det er et fra mig forskjellig, usynlig, men<br />
virkelig person-’objekt’ der således ved Ordet og Testimonium Spiritus sancti rykker<br />
inn i min bevissthet.” 205<br />
Hvordan Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen nærmere er å forstå, skal jeg<br />
komme tilbake til særlig i kapittel 4. <strong>Det</strong> spørsmålet som nå skal besvares, er hva hans<br />
distansering fra Martensens ”spekulative metode” innebærer.<br />
I ”Karl Barths teologi” tar Valen-Sendstad oppgjør med en idealistisk måte å<br />
begrunne virkelighetens eksistens på, som han mener kommer til uttrykk hos<br />
Martensen. I den forbindelse hevder han at det er umulig å begrunne den ytre<br />
virkelighets eksistens ved såkalt ”refleksjon”, og på dette grunnlag gjøre krav på<br />
204<br />
Valen-Sendstad 1934, 175. Han viser her til Hans L. Martensen: Den menneskelige<br />
Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie, Kjøbenhavn 1841, 10. (Martensen<br />
1841).<br />
205 Valen-Sendstad 1934, 175.<br />
73
evident visshet om den objektive virkelighets eksistens. Ved å slutte fra erfaring til<br />
eksistens tvinges man til å tenke på idealismens erkjennelsesteoretiske premisser,<br />
mener Valen-Sendstad. <strong>Det</strong>te fører til at den evidente visshet om virkelighetens<br />
eksistens forsvinner, og til et brudd med den absolutte form for visshet om<br />
virkelighet som følger umiddelbart av erfaringen.<br />
Valen-Sendstads oppfatning synes dermed å være at teoretisk refleksjon med<br />
tanke på å begrunne virkelighets eksistens med nødvendighet fører inn i en<br />
idealistisk tenkning. Overfor dette vil han fastholde at erfaringen meddeler sikker<br />
visshet om virkelighet, og at vissheten følger direkte av erfaringen selv og er<br />
uavhengig av den kognitive refleksjon. <strong>Det</strong>te mener Valen-Sendstad også gjelder<br />
den kristne gudserfaring:<br />
”<strong>Det</strong> forholder sig jo nemlig så at straks jeg begynner skeptisk å reflektere over<br />
utenverden, kan jeg umulig komme utover den idealistiske sats: ’Die Welt ist meine<br />
Vorstellung’ – og den konsekvente idealisme er derfor solipsisme. Er jeg først fanget<br />
av denne teoretiske idealisme, så er der ingen teoretisk befrielse mulig. Likeså<br />
tautologisk som det er å si: ’Jeg tror mine sanser,’ likeså umulig er det teoretisk å<br />
komme til virkelighetserkjennelse på nogen annen måte: enn å ’anerkjenne’ sansenes<br />
vidnesbyrd. Sansene ’nøder’ oss – helt uforklarlig – til å ’tro’ der er en utenverden. –<br />
Således er det med en kristen der er forvisset ved Ordet og Testimonium Spiritus<br />
sancti. Han er under en virkelighetstvang, der ’nøder’ ham til å tro. Men straks han nu<br />
vil teoretisk reflektere over sin virkelighetsoplevelse, så har han blott sine<br />
’forestillinger’ å holde sig til – og da går det med ’Gud’, som med ’verden’, han<br />
smuldrer op i lutter ’fantasi’, ’suggesjon’, ’forestilling’ o. s. v. Og følgen er religiøs<br />
solipsisme.” 206<br />
Troen, både på Gud og på den ytre virkelighets eksistens, gir seg altså av<br />
virkelighetsopplevelsen selv, det vil si av erfaringen, på tvingende og umiddelbar<br />
måte, mener Valen-Sendstad.<br />
I seg selv bekrefter dette at Valen-Sendstad betrakter erfaringen som en<br />
annerledesartet erkjennelse enn den rent kognitive. <strong>Det</strong> viser samtidig at han, med<br />
hensyn til visshetsproblematikken, skyter den kristne gudserfaring inn under et<br />
allment erfaringsbegrep. Visshet om Guds eksistens kommer på umiddelbar måte<br />
ved erfaringen, på samme måte som visshet om virkelighet for øvrig følger av<br />
erfaringen, mener han.<br />
<strong>Det</strong> viser seg imidlertid at den forståelse av erfaringen som Valen-Sendstad gir<br />
uttrykk for i sin artikkel, også har et aspekt som går ut over den epistemologiske<br />
problematikk som kommer til uttrykk i realismen og i idealismen. Valen-Sendstad<br />
206 Valen-Sendstad 1934, 180-181.<br />
74
hevder nemlig at erfaringen som erkjennelsesform hever seg over både idealismen<br />
og realismens erkjennelsesbegrep. I tilslutning til to såkalt ”realistiske” filosofer,<br />
Jacobi og Hume, hevder han i den forbindelse at den visshet om de ytre tingenes<br />
eksistens som følger av erfaringen, også fører til at mennesket føler seg<br />
samvittighetsforpliktet til å anerkjenne det man har erfart som virkelig. Tro<br />
karakteriseres han i den forbindelse som såkalt ”realitetsanerkjennelse”, det vil si som<br />
en anerkjennelse av at de erfarte realiteter virkelig eksisterer:<br />
”Jeg tror jeg vet at ’idealisme’ og ’realisme’ ikke kan ’bevises’. <strong>Det</strong><br />
’Anerkennungsbegrep’ som jeg her presiserer er derfor like så idealistisk som<br />
realistisk – idet det hever sig over å forklare ’virkelighet’, men forutsetter den.” 207<br />
Med denne uttalelsen fører Valen-Sendstad i realiteten inn et etisk aspekt i sine<br />
erkjennelsesteoretiske refleksjoner. I ”Karl Barths teologi” kommer dette til uttrykk i<br />
at han mener samvittigheten driver mennesket til å anerkjenne den erfaring av Guds<br />
person som formidles gjennom Ordet, som sann.<br />
Med dette mener Valen-Sendstad at han befinner seg i kontinuitet med det han<br />
noe romslig karakteriserer som ”det pietistisk-evangeliske erfaringsbegrep”. Han<br />
søker med andre ord tilknytning for sitt erfaringsbegrep i pietismen, ikke i<br />
erfaringsteologien. Ved at dette etisk-eksistensielle og ”pietistiske” aspekt føres inn,<br />
får Valen-Sendstads oppfatning av den kristne gudserfaring en side ved seg som ikke<br />
fullt ut lar seg forstå i kontinuitet med det erfaringsbegrep som preget<br />
erfaringsteologien, eller noe klassisk erkjennelsesteoretisk erfaringsbegrep<br />
overhode. 208<br />
Dermed er det grunnlag for å anta at Valen-Sendstads forståelse av den kristne<br />
gudserfaring rommer to aspekter. Et aspekt som er i kontinuitet med en klassisk,<br />
allmenn realistisk erkjennelsesteori, det vil si en erkjennelsesteori som historisk sett<br />
hører hjemme i den aristoteliske tradisjon. På den annen side fører Valen-Sendstad<br />
også inn et etisk og eksistensielt aspekt i sin forståelse av gudserfaringen. Sistnevnte<br />
forhold fører til at han forstår gudserfaringen som et møte med Guds person, som i<br />
seg selv formidler både visshet om den kristne gudserfarings sannhet, og dermed<br />
207 Valen-Sendstad 1934, 180. Valen-Sendstad påpeker at man hos ”Jacobi” finner tilslutning til<br />
David Humes påstand som han siterer på følgende måte: ”The external things are belived to exist,<br />
independent of our perception.” Ibid, 180 – 181.<br />
208 Valen-Sendstad 1934, 174.<br />
75
også en etisk forpliktelse til å anerkjenne gudserfaringen som sann.<br />
<strong>Det</strong>te viser at det er grunnlag for å foreta en nærmere undersøkelse av Valen-<br />
Sendstads forståelse av den kristne gudserfaring, både for å drøfte hva det vil si at<br />
den inneholder to aspekter, og for å undersøke hvordan forholdet mellom disse to<br />
aspekter er å forstå. <strong>Det</strong>te vil gi et bredere grunnlag for å forstå Valen-Sendstads<br />
tenkning i forhold til hans <strong>teologiske</strong> samtidskontekst, og gi et bedre grunnlag for å<br />
vurdere hans forståelse av forholdet mellom gudserkjennelsens kognitive side og<br />
dens erfaringsdimensjon. <strong>Det</strong>te skal gjøres i neste kapittel.<br />
3. 4 Sammenfatning<br />
I dette kapitlet har jeg vist hvordan Valen-Sendstad begrunner at Karl Barths teologi<br />
er å betrakte som en form for monistisk panteisme. <strong>Det</strong> avgjørende<br />
åpenbarings<strong>teologiske</strong> problem i Barths teologi er ifølge Valen-Sendstad, at denne<br />
monisme fører til at det historiske oppheves som virkelighet, og at muligheten for en<br />
historisk åpenbaring derfor utelukkes på ontologisk grunnlag.<br />
Barths dynamiske gudsbilde, og hans forståelse av Guds transcendens, fører i<br />
følge Valen-Sendstad til at gudsforståelsen blir tom for kognitivt begripelig innhold,<br />
og derfor ikke lenger kan betraktes som en språklig formidlet erkjennelse. Overfor<br />
dette hevder Valen-Sendstad at teologien må bygge på ontologiske og<br />
erkjennelsesteoretiske forutsetninger som sikrer at den kristne gudserkjennelse<br />
fremstår med et bestemt meningsinnhold. Forutsetningen for dette mener han er at<br />
den fastholdes som en språklig formulerbar erkjennelse.<br />
I møte med de konsekvenser Valen-Sendstad her mener å se av Barths teologi,<br />
fastholder han selv læren om at Gud har et såkalt ”vesen”. Hensikten med dette er å<br />
sikre det ontologiske grunnlaget for at den kristne gudserkjennelse kan betraktes<br />
som en innholdsfylt språklig formidlet erkjennelse. Dermed har undersøkelsen vist<br />
at det jeg har valgt å kalle et språkteoretisk perspektiv, er et viktig anliggende i<br />
Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse.<br />
Sammen med det språkteoretiske perspektiv føres også visse forutsetninger av<br />
allmenfilosofisk karakter inn i Valen-Sendstads tenkning. <strong>Det</strong>te gir seg uttrykk i at<br />
han forstår den kristne gudserkjennelse i kontinuitet med et realistisk, såkalt<br />
76
”syntetisk” erkjennelsesbegrep. Hans anvendelse av dette realistiske<br />
erkjennelsesbegrep er motivert av å overvinne teologisk idealisme og apriorisme.<br />
Valen-Sendstads forståelse av selve gudserfaringen synes videre å romme to<br />
aspekter. På den ene side omtaler han erfaringen som en eksistensiell opplevelse av å<br />
møte Gud som person gjennom Skriftens ord. På den annen side forstår han<br />
gudserfarngen i kontinuitet med et allment realistisk erfaringsbegrep, som en<br />
umiddelbar og direkte erfaring av Guds person. Med tanke på den videre<br />
undersøkelse velger jeg derfor å skjelne mellom det jeg vil kalle et eksistensielt og et<br />
erkjennelsesteoretisk aspekt ved Valen-Sendstads forståelse av den kristne<br />
gudserfaring.<br />
At Valen-Sendstad synes å ha en tosidig forståelse av gudserfaringen kan tyde<br />
på at to forskjellige overordnede perspektiver i hans tenkning virker bestemmende<br />
for hans forståelse av gudserfaringen. <strong>Det</strong>te gjør det aktuelt å foreta en nærmere<br />
undersøkelse av hans forståelse av gudserfaringen, allerede i neste kapittel. Totalt<br />
sett viser undersøkelsen i dette kapitlet at Valen-Sendstads tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelse preges av at forskjellige perspektiver av teologisk, språkteoretisk og<br />
filosofisk karakter kommer til anvendelse i hans tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelse. <strong>Det</strong>te viser at det i den videre undersøkelse vil være relevant å reise<br />
spørsmål om hvordan disse perspektiver kommer til anvendelse, om de lar seg<br />
harmonere i Valen-Sendstads tenkning, eller om de skaper indre konflikter,<br />
spenninger eller motsetninger i hans tenkning om gudserkjennelsen.<br />
77
Kapittel 4<br />
Gudserkjennelse som personerkjennelse.<br />
<strong>Det</strong> personalistiske perspektiv i Olav Valen-Sendstads<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse<br />
Undersøkelsen i forrige kapittel har vist at Valen-Sendstad definerer den kristne<br />
gudserfaring som en opplevelse av å møte Gud som person. I kapittel 2 påpekte jeg<br />
at hans tenkning om gudserkjennelsen synes å være bestemt av det jeg valgte å kalle<br />
et overordnet personalistisk perspektiv. I dette kapitlet vil jeg foreta en grundigere<br />
undersøkelse av hvordan et slikt perspektiv kan sies å virke bestemmende på hans<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse, og drøfte hvordan han innen rammen av<br />
dette perspektiv tenker om forholdet mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon<br />
og dens kognitive side.<br />
At fokus nå rettes mot det jeg har valgt å kalle et personalistisk perspektiv i<br />
Valen-Sendstads tenkning, kan vekke assosiasjoner både til den såkalte ”Jeg-dufilosofien”,<br />
og til enkelte <strong>teologiske</strong> retninger som tok opp elementer fra denne<br />
filosofi. En slik assosiering er tilsiktet fra min side. Jeg forutsetter likevel ikke at<br />
Valen-Sendstad er teologisk eksponent for Jeg-du-filosofien. I min undersøkelse er<br />
begrepet personalisme forstått bredere, slik at det både omfatter ”Jeg-du-filosofien”<br />
og teologisk tenkning som vektlegger at gudserkjennelsen innebærer at Gud<br />
erkjennes som person. At jeg vil undersøke det personalistiske perspektiv i Valen-<br />
Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse, innebærer derfor at jeg tar sikte<br />
på å påvise visse grunnleggende strukturelementer i hans tenkning, som nok kan<br />
78
assosieres med Jeg-du-filosofien og den teologi som ble påvirket av denne, men som<br />
likevel også kan ha særegne trekk i forhold til denne. 209<br />
I begynnelsen av kapitlet vil jeg først skissere enkelte grunnleggende sider ved<br />
den tenkning om den kristne gudserkjennelse som kom til uttrykk i den<br />
personalistisk-pregede teologi i Valen-Sendstads samtid. Jeg vil i den forbindelse<br />
også gi en skisse av hvordan Leiv Aalen og Ole Hallesby forstår den kristne<br />
gudserkjennelse som en erkjennelse av Gud som person (4. 1). Dernest vil jeg<br />
undersøke hvordan Valen-Sendstads forståelse av personrelasjonen mellom Gud og<br />
menneske blir avgjørende, særlig for hans oppfatning av den kristne<br />
gudserkjennelses subjektive mulighetsbetingelser (4. 2). Så vil jeg foreta en<br />
grundigere undersøkelse av hvordan han forsøker å få rom, både for<br />
gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side, innen rammen av sin<br />
forståelse av personrelasjonen Gud – menneske (4. 3).<br />
I forfatterskapet før krigen kommer Valen-Sendstads refleksjoner om den<br />
betydning personrelasjonen mellom Gud og menneske har for forståelsen av<br />
gudserkjennelsen, særlig klart til uttrykk i boken Forsonet med Gud. 210 <strong>Det</strong>te skriftet<br />
blir derfor særlig relevant for undersøkelsen i dette kapitlet. Et annet skrift av<br />
betydning er artikkelen ”Begrepene lov og evangelium”, som Valen-Sendstad skrev<br />
under andre verdenskrig. 211<br />
I tillegg vil også andre deler av forfatterskapet trekkes inn i undersøkelsen, for å<br />
etablere grunnlag for en helhetlig forståelse og drøfting av problemstillingen i dette<br />
kapitlet. Skrifter fra tiden etter krigen, som i særlig grad eksponerer det personalistiske<br />
perspektiv i Valen-Sendstads tenkning, vil i større grad trekkes inn senere i<br />
avhandlingen, der jeg følger opp resultatene fra undersøkelsen i dette kapitlet.<br />
209 En tilsvarende anvendelse av begrepet personalisme kommer til uttrykk i Hegstad 1993 c, 79, 85 –<br />
87.<br />
210 Se særlig Valen-Sendstad 1936, 21 – 27. SV I, 18 – 21.<br />
211 TTK 1942, 1-16. SV I, 450 – 460. (Valen-Sendstad 1942).<br />
79
4. 1 Mellomkrigstidens personalisme, Leiv Aalen og Ole<br />
Hallesbys teologi<br />
Den oppfatning at Gud erkjennes som person er grunnleggende, ikke bare for<br />
mellomkrigstidens Jeg-du-filosofi og den dialektiske teologi som tok opp i seg<br />
elementer fra denne, men også for den lutherske erfaringsteologi og klassisk luthersk<br />
teologi overhode. De dialektiske teologers forståelse av forholdet mellom Gud og<br />
menneske førte imidlertid til en vesentlig annerledes forståelse av hva erkjennelsen av<br />
Guds person innebærer, enn den som kom til utrykk for eksempel innen den såkalte<br />
Erlangen-teologien. 212<br />
Vesentlig i så måte er at de dialektiske teologer som lot seg inspirere av Jeg-dufilosofien,<br />
tenkte ut fra ontologiske forutsetninger som ikke gav rom, verken for et<br />
substansielt personbegrep, eller den oppfatning at Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan<br />
erfares av mennesket. <strong>Det</strong> personbegrep som kom til anvendelse ble eksistensielt<br />
forstått, og var blant annet inspirert av Martin Bubers filosofi. Emmanuel Lévinas gir<br />
pregnant uttrykk for det eksistensielle aspekt ved dette personbegrep, idet han skriver at<br />
”… jeg’et ikke er en ”substans” for Buber, men en relation. <strong>Det</strong> kan kun eksistere som<br />
et jeg, der interesserer sig for et Du…”. 213<br />
En oppfatning av personbegrepet som svarer til det man finner hos Buber, kom til<br />
uttrykk i Emil Brunners tenkning, og ble særlig avgjørende for hans<br />
212 Martin Buber og Ferdinand Ebner inspirerte teologien til å arbeide med en personalistisk-preget<br />
forståelse av relasjonen mellom Gud og menneske og av gudserkjennelsen. <strong>Det</strong>te gjelder for<br />
eksempel Emil Brunner, og Friedrich Gogarten. Brunner skal jeg komme tilbake til nedenfor, da han<br />
fikk en viss innflytelse i norsk teologi. Hva angår Gogarten, kommer hans personalistiske forståelse<br />
av relasjonen Gud – menneske til uttrykk blant annet i Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine<br />
Untersuchung über Glauben und Geschichte, Jena 1926, 61. (Gogarten 1926).<br />
213 Emmanuel Lévinas: ”Martin Buber og erkendelsesteorien”, i: Fænomenologi og etik. Emmanuel<br />
Lévinas. Udvalg, oversættelse og indledning ved Michael Rasmussen, Gylling 2002, 88. (Lévinas<br />
2002). Per Lønning har påpekt at den såkalte ”Jeg-du-filosofien” har potensiale til å ivareta både det<br />
grenseoverskridende ved Gud, og samtidig en forståelse av Gud innen rammen av den menneskelige<br />
erfaringshorisont. Han mener også at denne filosofiske retning ikke fikk tilstrekkelig gjennomslag i<br />
sin samtid, slik at den fikk vist sitt potensiale. Per Lønning: Kan Gud bevises? Fra 2400 års samtale<br />
mellom tro og tanke, Oslo 1979, 99, 104. (Lønning 1979).<br />
80
åpenbaringsteologi. På den ene side er Brunner motivert av å fastholde en diastatisk<br />
forståelse av forholdet mellom Gud og menneske. På den annen side preges hans<br />
åpenbaringsteologi av en intensjon om å sikre at Gud lar seg erkjenne, tross den<br />
ontologiske avstand mellom Gud og menneske. Den type dialektisk åpenbaringsteologi<br />
som Brunner kom til å representere, ble derfor bygget opp om den oppfatning at Gud<br />
kan erkjennes som person, uten at Guds ”vesen” eller ”egenskaper” erkjennes. 214<br />
Jeg skal i dette kapitlet komme tilbake til den betydning en eksistensiell<br />
bestemmelse og anvendelse av personbegrepet kan tenkes å ha i Olav Valen-Sendstads<br />
refleksjoner om den kristne gudserkjennelse. Først må det imidlertid nevnes at Jeg-dufilosofien<br />
også inspirerte teologien til en fornyet bevisstgjøring på språkets rolle som<br />
det middel som både gir mennesket bevissthet om å befinne seg i relasjon til andre<br />
personer, og bevissthet om selv å være person.<br />
En grunnleggende oppfatning blant enkelte av de dialektiske teologer som fikk<br />
innflytelse i Norge ved siden av Karl Barth, var således at menneskets bevissthet om<br />
selv å være person konstitueres ved at Gud meddeler seg til mennesket gjennom Ordet.<br />
I skandinavisk kontekst kom en slik oppfatning til utrykk hos John Cullberg. 215 Den<br />
teolog som ved siden av Cullberg fikk betydelig innflytelse med en tilsvarende<br />
oppfatning i Norge, ble imidlertid Emil Brunner. 216<br />
214 Splittelsen blant dialektikerne ble, som kjent, særlig forårsaket av uenighet mellom Karl Barth og<br />
Emil Brunner om spørsmålet om tilknytningspunktet for gudserkjennelsen. Til forskjell fra Brunner<br />
gav Karl Barth avkall på enhver form for syntese mellom teologi og filosofi. Den posisjon som han<br />
etter hvert kom til å innta, kommer til uttrykk i forordet til Die kirchliche Dogmatik I, VIII, og i et<br />
oppgjør der han blant annet anklaget Brunner for å vende tilbake til ”der Vermittlungstheologie”.<br />
Karl Barth: Nein! Antwort an Emil Brunner, Theologische Existenz heute, Heft 14, München 1934, 8.<br />
(Barth 1934). Brunners posisjon hadde på forhånd kommet til uttrykk i skriftene ”Die andere Aufgabe<br />
der Theologie”, ZZ 1929 7/1929, 255 – 276. (Brunner 1929). ”Die Frage nach dem<br />
’Anknüpfungspunkt’ als Problem der Theologie”, ZZ 10/1932, 505 – 532. (Brunner 1932). Hans svar<br />
til Barth kom i Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, Tübingen 1934. (Brunner 1934).<br />
215 Ifølge Cullberg er menneskets bevissthet om at andre mennesker er personer, betinget av møtet<br />
med Gud som person. John Cullberg: Religion och vetenskap. Til frågan om den systematiska<br />
teologiens vetenskapliga grundläggning, Stockholm 1930. 185, 269. (Cullberg 1930). Se også samme<br />
forfatter i: Das Du und die Wirklichkeit. Zum ontologischen Hintergrund der<br />
Gemeinschaftskategorie, Uppsala Universitetets Årsskrift. Teologi 1, Uppsala 1933. (Cullberg 1933).<br />
216 I sin bok Die Mystik und das Wort knytter Brunner eksplisitt an til Ferdinand Ebners oppfatning at<br />
det er Ordet fra Gud som konstituerer mennesket som person. Die Mystik und das Wort. Der<br />
Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und christlichem Glauben dargestellt an der<br />
Theologie Schleiermachers, Tübingen 1924, 395. (Brunner 1924). Se for øvrig Ferdinand Ebner: Das<br />
81
Av interesse i denne forbindelse er at Brunner, i sin bok Wahrheit als Begegnung,<br />
er opptatt av et bestemt språkteoretisk problem, nemlig at språkets mulighet til å<br />
formidle erkjennelse av Guds åpenbaring er begrenset av språkets subjekt-objektstruktur:<br />
”Der Schaden der Kirche lag jeweils nicht darin, daβ man das Objektive oder<br />
das Subjektive zu einfältig geltend machte, sondern darin, daβ man die biblische<br />
Offenbarung unten diesen Gegensatz brachte.” 217<br />
For å etablere en språkteoretisk basis for sin åpenbaringsteologi, ville Brunner<br />
derfor overvinne subjekt-objekt-strukturen i det <strong>teologiske</strong> språk, og derved åpne<br />
muligheten for en genuin kristen åpenbaringsteologi. Denne innebærer, ifølge Brunner,<br />
både at Gud åpenbarer seg som person, uten å fremstå som objekt for den<br />
menneskelige erkjennelse: ”Gottes Selbstoffenbarung ist kein Objekt, sondern ganz<br />
und gar das Tun und Sichgeben eines Subjektes, besser: einer Person”, skriver<br />
Brunner. 218<br />
Når det gjelder Leiv Aalen, mottok han på et tidlig tidspunkt impulser til en<br />
personalistisk forståelse av den kristne gudserkjennelse nettopp fra Emil Brunner og<br />
John Cullberg. 219 Særlig i sitt tidlige forfatterskap målbar Aalen derfor en tenkning om<br />
gudserkjennelsen som har klare likhetstrekk med den som kom til uttrykk hos de<br />
personalistisk inspirerte dialektikere på kontinentet.<br />
Hos Aalen ytrer dette seg i at han blir representativ for en diastatisk forståelse av<br />
forholdet mellom Gud og menneske, som ikke bare utelukker at Guds ”vesen” og<br />
”egenskaper” kan erfares, men også at Gud har et såkalt ”vesen” overhode. Hos Aalen<br />
kombineres dette med den oppfatning at Gud møter mennesket som subjektiv<br />
bevissthet, det vil si som person. 220<br />
Dermed knytter Aalen sin åpenbaringsteologi til tanken om at Gud etablerer et<br />
personsamfunn mellom Gud og menneske gjennom sitt Ord. Ordet blir i den<br />
forbindelse forstått som Guds tiltale til mennesket gjennom åpenbaringens Ord. At<br />
mennesket kan erkjenne Gud gjennom Ordet, betyr imidlertid ikke at Gud trer ut av sin<br />
transcendens og blir objektiverbar i den forstand at han kan erfares eller gjøres til<br />
Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, Innsbruck 1921, 168. (Ebner 1921).<br />
217<br />
Emil Brunner: Wahrheit als begegnung. Sechs Vorlesungen über das christliche<br />
Warheitsverständnis, Berlin 1938, 31. (Brunner 1938).<br />
218 Brunner 1938, 56.<br />
219 Hegstad 1993 c, 47, fotnote 31.<br />
220 Aalen 1938, 36, 52 – 53.<br />
82
gjenstand for menneskets umiddelbare erkjennelse, mener Aalen. Ved åpenbaringen<br />
kan det kun formidles et kognitivt forståelig budskap om Gud, samtidig som det ved<br />
Åndens vitnesbyrd meddeles visshet om at den Gud som omtales også er en<br />
eksisterende person. Ved Åndens vitnesbyrd får mennesket med andre ord en<br />
overbevisning om at Gud er person, uten at Gud erfares. 221<br />
I likhet med Aalen mener også Ole Hallesby at Gud erkjennes som person<br />
gjennom Skriftens åpenbaring. Hallesby er i den forbindelse opptatt av at denne<br />
erkjennelse fører mennesket inn i en personlig og erfarbar relasjon til Guds ”du”. <strong>Det</strong>te<br />
beskriver han på følgende måte:<br />
”<strong>Det</strong> avgjørende i denne oplevelse var, at jeg møtte et du, som talte til mit inderste jeg<br />
paa en saadan maate, at jeg ikke kunde unddra mig dette du, uten at bryte med det<br />
inderste og helligste i mig selv. Og fuldstændig var denne min gudsoplevelse først, da jeg<br />
i fuld tillit betrodde mig til dette naaderike du og fik tilgivelse for al min synd. Og hele<br />
det følgende samliv med Gud i tro og bøn, i anger og sorg, i glæde og tak er realbeviset<br />
for, at Gud er en person.” 222<br />
Til forskjell fra Aalen mener Hallesby at møtet med Gud også innebærer at mennesket<br />
erfarer Guds ”egenskaper”. <strong>Det</strong>te begrunner han nærmere ved å vise til at erkjennelsen<br />
av Guds person er å forstå i analogi med menneskenes erkjennelse av hverandre som<br />
personer: ”Og heri skiller vor gudsoplevelse sig ikke fra vor øvrige oplevelse av<br />
personer. Vi vet jo, at det kun er personerne i deres forhold utad, altsaa deres<br />
egenskaper, vi oplever.” 223<br />
Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan ikke skilles fra hverandre, forklarer Hallesby<br />
videre. Erfaring av Guds ”egenskaper” er derfor ensbetydende med at også Guds<br />
”vesen” erfares. At Hallesby her tenker ut fra andre ontologiske forutsetninger enn<br />
Aalen, gir seg uttrykk i hans begrunnelse for at Gud kan erfares. ”Guds evighet” og<br />
”tiden” kan ikke forståes som et ”motsetningsforhold”, skriver han. Selv om Gud er<br />
kvalitativt forskjellig fra den skapte virkelighet kan han likevel gå inn i historien og la<br />
seg erkjenne på positiv måte. 224<br />
221 Til dette, se Harald Hegstads analyse av Aalens tenkning om hvordan Gud erkjennes som person,<br />
Hegstad 1993 c, 81 – 86. Hegstads undersøkelse er her særlig basert på Leiv Aalens<br />
gullmedaljeavhandling; <strong>Det</strong> prinsipiell forhold mellom åpenbaring og kristendommen, Aalen 1936,<br />
116, 146, 153 – 154.<br />
222 Hallesby 1921 a, 17. Se også Hallesby 1938, 12 – 13.<br />
223 Hallesby 1921 a,15.<br />
224 Hallesby 1921 a, 10 – 11, Hallesby 1938, 10 – 11, 18.<br />
83
Forskjellig forståelse av Guds transcendens, og av forholdet mellom Gud og den<br />
skapte virkelighet, blir dermed avgjørende for at Aalen og Hallesby har forskjellige<br />
oppfatninger om gudserfaringen og om hva erkjennelsen av Guds person innebærer.<br />
Aalens diastatiske oppfatning, særlig slik den kommer til uttrykk i hans tidlige<br />
forfatterskap, må på dette punkt forståes i kontinuitet med den dialektiske teologi.<br />
Hallesbys oppfatning er derimot representativ for den erfarings<strong>teologiske</strong> tradisjon. For<br />
så vidt må det sies at det er indre konsistens i de oppfatninger som de hver for seg har<br />
av forholdet mellom Guds transcendens og gudserfaringens mulighet. Jeg skal komme<br />
tilbake til om man finner en tilsvarende indre konsistens i Valen-Sendstads tenkning<br />
senere i dette kapitlet.<br />
4. 2 Personrelasjonen Gud – menneske og den kristne<br />
gudserkjennelse<br />
I deler av sitt forfatterskap beskriver Valen-Sendstad relasjonen mellom Gud og<br />
menneske med en terminologi som i radikalitet kan minne om den som kommer til<br />
uttrykk i den dialektiske teologi. Gud er, ifølge det Valen-Sendstad skriver, fullstendig<br />
utenfor rekkevidden av den menneskelige erkjennelse:<br />
”… i enhver henseende ufattelig – hinsides all rasjonalisme, i enhver henseende<br />
utilnærmelig – hinsides all mystikk, uopnåelig for enhver art eller avart av mystikk,<br />
uoplevelig for noen kristen, i enhver henseende uforklarlig og usynlig, ja, i enhver<br />
henseende den for oss aldeles ukjente og uerkjennelige.” 225<br />
Tross Valen-Sendstads avvisning av Barths teologi aktualiserer den oppfatning som<br />
han her gir uttrykk for, et spørsmål om han likevel representerer en forståelse av Guds<br />
transcendens som har et visst slektskap med den som kommer til uttrykk hos Karl<br />
Barth og i den dialektiske teologi. <strong>Det</strong>te spørsmål vil jeg sikte på å vurdere mot slutten<br />
av dette kapitlet, etter å ha drøftet vesentlige sider ved Valen-Sendstads personalistisk<br />
pregede tenkning om den kristne gudserkjennelse. Da Valen-Sendstads forhold til<br />
Barths teologi ble drøftet i forrige kapittel, er det her av størst interesse å sammenligne<br />
med den personalistisk-pregede dialektiske teologi, slik denne blant annet kommer til<br />
225 Valen-Sendstad 1936, 28. SV I, 22.<br />
84
uttrykk hos Emil Brunner. Hensikten med dette er særlig å vurdere det <strong>teologiske</strong><br />
forutsetningsgrunnlaget for Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen.<br />
Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen er i sterkt grad betinget av hans<br />
forståelse av hva det vil si at mennesket er skapt i Guds bilde. For å kunne forstå den<br />
form for personalisme som kommer til uttrykk hos ham, er det derfor nødvendig å se<br />
nærmere på hva han mener at Imago Dei består i. At mennesket er skapt i Guds bilde,<br />
er for Valen-Sendstad ensbetydende med at det er skapt som person. <strong>Det</strong>te mener han<br />
innebærer at mennesket er skapt til å eksistere i relasjon til andre personer, og derfor<br />
også til å erkjenne Gud og medmennesker som personer.<br />
<strong>Det</strong>te utdyper han med å vise til at Guds bilde i mennesket må forståes ut fra det<br />
forhold at mennesket er skapt i ”treenighetens bilde”. Liksom personene i den treenige<br />
Gud forholder seg til hverandre i gjensidig erkjennelse, er også mennesket skapt til å<br />
forholde seg til hverandre og til Gud, i gjensidig erkjennelse. At man erkjenner Gud<br />
som person innebærer derfor, mener Valen-Sendstad, at man opplever å være gjenstand<br />
for Guds erkjennelse, samtidig som man selv erkjenner Gud. ”Da vi således er skapt i<br />
Guds treenighets billede, er vi skapt med den underbare evne å kjenne annen person i<br />
og med å vite at vi blir kjent av (er gjenstand for) den annen. Således er vi opprinnelig<br />
skapt.” 226<br />
Valen-Sendstads oppfatning, både av personbegrepet og av gudserkjennelsen,<br />
synes dermed å være bestemt av en slags eksistensiell forståelse av relasjonen mellom<br />
Gud og menneske. I så måte har hans oppfatning likhetstrekk med den tenkning som<br />
preget Jeg-du-filosofien og de dialektiske teologer som lot seg inspirere av denne<br />
filosofi. Hvorvidt det her kan tales om reelle felles forutsetninger og likheter, skal jeg<br />
drøfte nedenfor. 227<br />
226 Valen-Sendstad 1936, 23. SV I, 19. At Valen-Sendstads lære om menneskets ”gudbilledlighet”<br />
bestemmes av personbegrepet, forklarer også at han i mindre grad enn Luther og den ortodokse teologi<br />
gir en material definisjon av menneskets “gudbilledlighet”. Bengt Hägglund har påvist at Luther utleder<br />
en lære om Imago Dei på grunnlag av Skriftens fremstilling av det nye menneske, og derfor forstår læren<br />
om Guds bilde i mennesket etisk. Hägglund mener imidlertid også at Luther forstod Imago Dei som<br />
uttrykk for menneskets relasjon til Gud. Bengt Hägglund: De homine. Människouppfattningen i äldre<br />
luthersk tradition. Lund 1959, 78 – 81. (Hägglund 1959). En tilsvarende todelt bestemmelse av ”Imago<br />
Dei”, som uttrykk for menneskets naturlige rettferdighet og menneskets relasjon til Gud, påviser<br />
Hägglund også i ortodoksien. Ibid, 95, 99.<br />
227 Se til dette Valen-Sendstads fremstilling for eksempel i Valen-Sendstad 1936, 23 – 24. SV V, 19 –<br />
20. Her er det av interesse å nevne at også Emil Brunner søker å forstå menneskets gudbilledlighet i<br />
85
Først må det imidlertid sies at Valen-Sendstads refleksjoner om menneskets<br />
mulighet til å erkjenne Gud også preges av en terminologi, som sett ut fra hans<br />
samtidssituasjon, lar seg assosiere med en type tradisjonell epistemologi som historisk<br />
sett lå forut for Jeg-du-filosofien. Han hevder således at gudbilledligheten også<br />
innebærer at mennesket er skapt med såkalte ”evner og anlegg for å fornemme Guds<br />
personlige liv”:<br />
”Bibelen viser oss nemlig to avgjørende grunner for at denne erfaring av Gud er mulig.<br />
For det første har muligheten av disse erfaringer en subjektiv grunn, d. v. s. en grunn i<br />
oss, – den grunn at vi er skapt i Guds billede, med evner og anlegg for å fornemme Guds<br />
personlige liv. For det annet har muligheten av disse erfaringer en objektiv grunn, d. v. s.<br />
en grunn utenfor oss, i Gud, – den grunn at Gud virkelig ser på oss, så at vår<br />
fornemmelse av Guds seende og hørende Jeg har sin årsak i Guds seen o. s. v.” 228<br />
<strong>Det</strong>te tyder på at to forskjellige måter å tenke på om den kristne gudserkjennelses<br />
mulighetsbetingelser gjør seg gjeldende hos Valen-Sendstad. På den ene side<br />
forutsetter han at menneskets mulighet til å erkjenne Gud er betinget av at det er skapt<br />
med visse erkjennelsesevner. En tenkning som sentreres om menneskets subjektive<br />
evne til å erkjenne, gjør seg dermed gjeldende hos ham. På den annen side er hans<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelses mulighetsbetingelser også bestemt av den<br />
eksistensielle forståelse av selve personrelasjonen mellom Gud og menneske.<br />
<strong>Det</strong>te bekrefter et forhold som jeg påpekte også i forrige kapittel, nemlig at<br />
Valen-Sendstads forståelse av den kristne gudserfaring rommer to aspekter. På den ene<br />
side forsøker han å tilrettelegge sin forståelse av gudserfaringen i kontinuitet med en<br />
allmenn, realistisk erkjennelsesteori. Hans forutsetning synes da å være at Gud kan<br />
erfares på samme måte som annen virkelighet erfares. På den annen side er hans<br />
forståelse av gudserfaringen eksistensielt bestemt, og definert som et møte mellom<br />
Bibelens Gud og menneskets person.<br />
I det følgende skal jeg først drøfte om noen av disse to aspekter fremstår som<br />
dominerende i hans tenkning om gudserkjennelsen. Dernest vil jeg undersøke Valen-<br />
Sendstads eksistensielle forståelse av personrelasjonen mellom Gud og menneske<br />
nærmere, og ta stilling til hvorvidt denne er dogmatisk betinget, eller om den også kan<br />
sies å være influert av enkelte <strong>teologiske</strong> og filosofiske retninger i hans samtid. Med<br />
lys av personbegrepet, og at han definerer dette begrep med utgangspunkt i sin forståelse av<br />
personrelasjonen Gud – menneske. Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, II, 1. oppl.<br />
1950, her henvises til 2. oppl. Zürich 1960, 67. (Brunner 1950).<br />
86
tanke på å eksponere de oppfatninger som man finner hos Valen-Sendstad vil jeg også<br />
her foreta en sammenligning med Ole Hallesby.<br />
Selv om man også i Hallesbys tenkning om gudserkjennelsen finner en form for<br />
eksistensiell beskrivelse av forholdet mellom Gud og menneske, styres likevel hans<br />
refleksjoner om gudserkjennelsen av den epistemologiske problematikk som preget den<br />
senere erfaringsteologi. <strong>Det</strong> vil si den oppfatning at menneskets ”erkjennelsesevne”<br />
gjennomgår en såkalt ”potensering” i og med gjenfødelsen. Ved gjenfødelsen får<br />
mennesket ”troens sans”, og settes dermed i stand til å erkjenne Gud i den<br />
”oversanselige verden”, skriver Hallesby. <strong>Det</strong>te utdyper han på følgende måte: ”… saa<br />
langt som Gud gjennem den overnaturlige aabenbaring har avdækket denne<br />
oversanselige verden, saalangt er det mulig gjennem troens sans at faa<br />
livskorrespondance med den.” 229<br />
Selv om også Valen-Sendstad gir uttrykk for at mennesket er skapt med ”evner<br />
og anlegg” for å erkjenne Gud, er ikke hans tenkning om gudserkjennelsen bestemt av<br />
tradisjonell epistemologisk problematikk, slik tilfellet er for Hallesby. Derimot er det<br />
den eksistensielle forståelse og analyse av selve relasjonen mellom Gud og menneske<br />
som bestemmer Valen-Sendstads oppfatning av menneskets muligheter for å erkjenne<br />
Gud. <strong>Det</strong>te kommer først og fremst til uttrykk i hans begrunnelse for at mennesket etter<br />
syndefallet ikke lenger er i stand til å erkjenne Gud.<br />
<strong>Det</strong> viser seg derfor at Valen-Sendstad ikke er opptatt av at syndefallet har ført til<br />
tap eller reduksjon av bestemte erkjennelsesevner i mennesket, men av at det har<br />
oppstått en situasjon mellom Gud og menneske som i seg selv ødelegger menneskets<br />
mulighet til å erkjenne Gud som person. Etter syndefallet er forholdet til Gud bestemt<br />
av menneskets angst for Gud, mener Valen-Sendstad, og dette ytrer seg i at mennesket<br />
frykter for et forhold til Gud der det selv blir gjort til gjenstand for Guds erkjennelse.<br />
Forutsetningen for å erkjenne Gud som person er dermed falt bort, mener han, fordi<br />
erkjennelse av andre personer alltid er en form for erkjennelse som forutsetter gjensidig<br />
erkjennelse.<br />
Dermed betrakter Valen-Sendstad frykten for å møte Gud og å bli gjennomskuet<br />
av ham som den avgjørende og eksistensielle hindring for at mennesket kan erkjenne<br />
Gud som person. Et tilsvarende forhold kommer også til utrykk i menneskets relasjon<br />
til hverandre, påpeker han. Syndefallet og frykten for å bli gjenstand for andres<br />
228 Valen-Sendstad 1936, 21, SV I, 18.<br />
229 Hallesby 1920, 96 – 97.<br />
87
erkjennelse, fører til at mennesket skjuler seg for hverandre, og derfor ikke er i stand til<br />
å erkjenne hverandre som personer. <strong>Det</strong>te betyr imidlertid ikke at mennesket er<br />
avskåret fra enhver form for erkjennelse av Gud og medmennesker, mener Valen-<br />
Sendstad. Problemet er at mennesket erkjenner Gud og medmennesker som noe annet<br />
enn hva de er, nemlig som ”ting”, ikke som personer:<br />
”Men syndefallet som gjorde ende på Gudsbilledet, ødela også denne side ved oss, så at<br />
det falne menneske aldeles mistet sansen for det salige i å bli kjent, hvorfor det falne<br />
menneske ikke lenger regner sine medmennesker som personer, men som ting. Ti<br />
tingene har den egenskap at vi nok erkjenner dem, men de erkjenner ikke oss. Derfor er<br />
det falne menneske blitt selvcentret og selvoptatt, vil gjerne selv kjenne andre, men<br />
frykter for å bli kjent…”. 230<br />
Valen-Sendstads refleksjoner om syndefallets følger for gudserkjennelsen tangerer her<br />
eksistensialismens oppfatning om at den moderne vitenskapelige tenkning fører til at<br />
menneskene erkjenner hverandre som ”ting”. Hans tenkning oppviser dermed også en<br />
viss likhet med et anliggende som kommer til uttrykk også hos Emil Brunner, slik jeg<br />
påpekte det ovenfor. Samtidig må det sies å være klart at Valen-Sendstads oppfatning<br />
om at Gud og medmennesker reduseres til ”ting”, er bestemt av andre forutsetninger<br />
enn hva man finner hos Brunner og i den eksistensialistiske filosofi. Den<br />
problematisering av språkets mulighet i forhold til gudserkjennelsen som man finner<br />
både hos Brunner og hos Heidegger, finner man nemlig ikke igjen hos Valen-<br />
Sendstad. 231<br />
Som påpekt ovenfor, mente Brunner at det er forsøket på å forstå Gud på de<br />
betingelser for tenkning som språket gir, som fører til at Gud reduserer til objekt eller<br />
”ting”. ”Der Schaden der Kirche lag jewels nicht darin, daβ man das Objektive oder<br />
das Subjektive zu einfältig geltend machte, sondern darin, daβ man die biblische<br />
Offenbarung unten diesen Gegensatz brachte.” 232<br />
Hva angår Valen-Sendstad, vil han ikke begrunne tingliggjøringen av Gud og<br />
medmennesker på språkteoretisk basis. Hans begrunnelse er på dette punkt<br />
230 Valen-Sendstad 1936, 23 – 24. SV I, 19 – 20.<br />
231 I den eksistensialistiske tenkning skilte man mellom tingenes verden (Die Es-Welt) og den<br />
personlige verden (Die Du-Welt). E. Thestrup Pedersen: Eksistensialisme og Kristendom, København<br />
1956,19 – 20. (Thestrup Pedersen 1956). Til Martin Heidegger, se Guttorm Fløistad: Heidegger. En<br />
innføring i hans filosofi, Oslo 1993, 19 – 20, 253 – 258. (Fløistad 1993).<br />
232<br />
Emil Brunner: Wahrheit als begegnung. Sechs Vorlesungen über das christliche<br />
Warheitsverständnis, Berlin 1938, 31. (Brunner 1938).<br />
88
gjennomført dogmatisk bestemt, av læren om syndefallet og dets konsekvenser for<br />
relasjonen mellom Gud og menneske. Menneskets frykt og angst for Gud begrunner<br />
han derfor i samsvar med sin oppfatning av læren om lov og evangelium. Mennesket<br />
unndrar seg selve forholdet til Gud, fordi det frykter for å bli gjennomskuet og dømt<br />
av ham. Valen-Sendstads analyse av personrelasjonen mellom Gud og menneske bærer<br />
i så måte preg av en helhetstenkning som er bestemt av en luthersk-dogmatisk<br />
forståelse av relasjonen mellom Gud og menneske. 233<br />
De dogmatiske forutsetninger for Valen-Sendstads tenkning på dette punkt<br />
bekreftes også av hans refleksjoner om hva det er som gjenoppretter menneskets<br />
mulighet til å erkjenne Gud. Betingelsen for at mennesket igjen kan erkjenne Gud som<br />
person er, i følge Valen-Sendstad, at selve relasjonen mellom Gud og menneske<br />
gjenopprettes ved troen og gjenfødelsen. Følgen av troen og gjenfødelsen er at<br />
mennesket trer inn i et nytt forhold til Gud, som ikke er bestemt av frykten for å bli<br />
gjennomskuet og dømt. Troen og gjenfødelsen skaper med andre ord en ny situasjon,<br />
der mennesket ikke lenger trenger å skjule seg for Gud, mener Valen-Sendstad. 234<br />
Her må det føyes til at det er vesentlige likheter mellom Valen-Sendstads<br />
dogmatisk betingede refleksjoner om angsten og gjenfødelsen som gudserkjennelsens<br />
negative og positive mulighetsbetingelser, og den tenkning man finner hos Søren<br />
Kierkegaard. Selv om de største deler av Valen-Sendstads <strong>teologiske</strong> forfatterskap gir<br />
små muligheter for en sikker vurdering av hva slags kilder han har benyttet, på grunn<br />
av et mangelfullt referansesystem, kan man likevel anta at Kierkegaard har vært en<br />
viktig inspirasjonskilde for ham.<br />
<strong>Det</strong> er derfor verdt å merke seg at Kierkegaard definerte begrepene ”angst” og<br />
”tro” eksistensielt, som uttrykk for to motsatte forhold til Gud, som virker<br />
bestemmende på menneskets eksistensielle opplevelse av seg selv, i forhold til Gud. I<br />
”Begrepet Angest” beskriver Kierkegaard således angsten som en grunnholdning som<br />
virker totalbestemmende for menneskets måte både å eksistere på og tenke på om<br />
Gud. 235<br />
233 <strong>Det</strong> viser seg imidlertid at Valen-Sendstad senere i sitt forfatterskap kritiserer de språkteoretiske<br />
implikasjoner i Kants filosofi. I den forbindelse hevder han at innflytelsen fra Kants ”rasjonale<br />
språk” i teologien fører til at det ikke blir rom for en rett teologisk forståelse av den såkalte<br />
”personerkjennelse”. <strong>Det</strong>te forhold skal jeg komme tilbake til i kapittel 7. Valen-Sendstad 1950, c 11.<br />
SV V, 138. Brunner 1938, 31, 56.<br />
234 Valen-Sendstad 1936, 24 – 26. SV I, 20 – 21.<br />
235 Kierkegaard forstår angsten som en følge av syndefallet, og dermed også som et utrykk for<br />
89
Kierkegaards forståelse av angsten og troen er videre bestemt av en kristen<br />
helhetstenkning. Først i møte med den genuine kristendom vekkes mennesket opp og<br />
blir seg sin angst bevisst, mener Kierkegaard. <strong>Det</strong>te begrunner han med at<br />
kristendommen konfronterer mennesket med dets personlige ansvar, dets skyld og dets<br />
synd. Møtet med kristendommen fører derfor til at mennesket kan innta en av to mulige<br />
posisjoner overfor Gud. Enten kan det flykte fra Gud ved å velge å ikke gå inn under<br />
kristendommens bestemmelse av mennesket som synder, eller det kan gi seg over i et<br />
forhold til Gud som er basert på soning og tilgivelse. At mennesket gir seg over til Gud<br />
og syndstilgivelsen, fører ifølge Kierkegaard til at angsten erstattes med troen, og at<br />
mennesket dermed føres inn i en ny eksistens, både i forhold til Gud og<br />
medmennesker. 236<br />
Undersøkelsen har nå gitt grunnlag for å konkludere med at Valen-Sendstads<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse er bestemt av et overordnet dogmatisk<br />
bestemt personalistisk perspektiv. Anvendelsen av dette perspektiv i hans tenkning<br />
fører til en dogmatisk bestemt eksistensiell forståelse av relasjonen mellom Gud og<br />
menneske som igjen blir bestemmende for hans oppfatning av gudserkjennelsens<br />
negative og positive mulighetsbetingelser.<br />
Undersøkelsen peker dermed i retning av at Valen-Sendstads tenkning om<br />
gudserkjennelsen ikke domineres på avgjørende måte av tradisjonell epistemologiske<br />
problematikk, men av en dogmatisk eksistensiell forståelse av personrelasjonen mellom<br />
Gud og menneske. Særlig gjelder dette hans forståelse av den kristne gudserfaring, den<br />
synes å være dogmatisk eksistensielt forstått, fremfor erkjennelsesteoretisk.<br />
<strong>Det</strong> er likevel ikke grunnlag for å hevde at det erkjennelsesteoretiske aspekt ved<br />
Valen-Sendstads forståelse av gudserkjennelsen blir så tilbaketrukket at det ikke spiller<br />
menneskets væremåte. Her henvises til Søren Kierkegaard, Samlede Værker. A. B. Drachmann, J. L.<br />
Heiberg og H.O. Lange. 5 udgave. (Heretter Kierkegaard SV). Angsten som uttrykk for menneskets<br />
væremåte, kommer særlig til uttrykk i kapittelet ”Syndens Angest eller Angest som Syndens følge i<br />
den Enkelte”. Kierkegaard SV VI, 196 – 198. Til forståelse av Kierkegaards tenkning om forholdet<br />
skyld og angst, se Gregor Malantschuk: Dialektik og eksistens hos Søren Kierkegaard, København<br />
1968, 246 – 247. (Malantschuk 1968).<br />
236 Kierkegaard SV VI, 202 – 204, 209. Se også kapittel 5 i samme bok, der Kierkegaard skriver om<br />
”Angest som frelsende ved troen”, Ibid, 234, 238. Kierkegaards forståelse av troen som frelsende,<br />
kommer imidlertid ikke klart til uttrykk i dette skriftet, men taes opp og utdypes i Afsluttende<br />
uvidenskabelig Efterskrift, der han reflekterer over forholdet religiøsiteten A og B. Kierkegaard SV<br />
X, 224 – 227, 230 – 232, 272 – 275.<br />
90
noen rolle i hans tenkning. Derimot er det grunn til å fastholde at to perspektiver, og<br />
dermed også to forskjellige forutsetningsgrunnlag virker bestemmende i hans tenkning,<br />
og at dette særlig eksponerer seg i hans tosidige forståelse av den kristne gudserfaring.<br />
Denne konklusjon gir grunnlag for å spørre om det bygges opp indre spenninger i<br />
Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse, som følge av hvordan de to<br />
sider ved hans forståelse av gudserfaringen kommer til anvendelse i hans tenkning. <strong>Det</strong><br />
er også grunnlag for å spørre om hvordan disse to aspekter ved hans forståelse av<br />
gudserfaringen gjør seg gjeldende i forhold til den kognitive side ved hans forståelse av<br />
den kristne gudserkjennelse. Disse spørsmål skal jeg komme tilbake til både i dette<br />
kapitlet og senere i avhandlingen.<br />
4. 3 Den kristne gudserkjennelse forstått som språklig formidlet<br />
erkjennelse<br />
Her skal undersøkelsen nå rettes mot Valen-Sendstads forståelse av den kristne<br />
gudserkjennelse som språklig formidlet erkjennelse. I forrige kapittel ble Valen-<br />
Sendstads tenkning om hvordan gudserkjennelsen kan betraktes som en språklig<br />
kognitiv erkjennelse, belyst. Undersøkelsen i dette kapitlet vil derfor primært være<br />
rettet mot Valen-Sendstads tenkning om hvordan også gudserfaringen kan betraktes<br />
som en språklig formidlet erkjennelse. Før jeg drøfter denne problematikken nærmere,<br />
vil jeg imidlertid undersøke hvordan Valen-Sendstads tenkning om språk og<br />
gudserkjennelse er å forstå i forhold til den refleksjon om språkets betydning for<br />
gudserkjennelsen som kom til uttrykk innen Jeg-du-filosofien. 237<br />
Et betegnende trekk ved Jeg-du-filosofien er at språket tillegges status som det<br />
medium som oppretter relasjoner mellom Gud og menneske, og mennesker i<br />
mellom. 238 For å tydeliggjøre enkelte særtrekk ved Valen-Sendstads tenkning om<br />
237 Her er et sitat fra boken Ordet og troen treffende for hans oppfatning: ”Bevisst personlig samliv med<br />
Gud er samfunn, at Gud og du finnes sammen. <strong>Det</strong> er samvær, at Gud og du er sammen. <strong>Det</strong> er samliv.<br />
<strong>Det</strong> er samtale, at Gud og du taler sammen. Gud taler til deg. <strong>Det</strong> gjør han ved Ordet, i Guds ord. Taler du<br />
til Gud er det bønn. Guds ord og bønnen, det er de midler hvori samlivet mellom Gud og deg foregår.”<br />
Ordet og Troen, Oslo 1946, 7. SV III, 51. (Valen-Sendstad 1946 g).<br />
238 At språket har en slik rolle kommer for så vidt klarere til uttrykk hos den katolske tenkeren<br />
91
språkets rolle og muligheter i så måte, vil jeg påpeke enkelte vesentlige forskjeller<br />
mellom Valen-Sendstad og Martin Bubers tenkning om gudserkjennelse og språk.<br />
Grunnen til at jeg velger å sammenligne nettopp med Buber, er ikke bare at hans<br />
tenkning fikk betydning for den teologi som ble påvirket av Jeg-du-filosofien, men at<br />
Valen-Sendstad selv eksplisitt kritiserer Bubers filosofi og tydeliggjør sin egen posisjon<br />
i konfrontasjon med Bubers tenkning. 239<br />
Grunnleggende for Bubers tenkning er at han gjennomfører en sondring mellom<br />
to forskjellige grunnposisjoner som mennesket kan innta i forhold til virkeligheten,<br />
nemlig det han kaller ”Jeg-det relasjonen”, og ”Jeg-du relasjonen”. Så lenge<br />
menneskets eksistens er bestemt av ”Jeg-det relasjonen” erkjennes all virkelighet som<br />
livløse objekter eller ting, mener Buber. Bare ”Jeg-du relasjonen” kan derfor gi<br />
mennesket en komplett og riktig virkelighetserkjennelse, mener han, fordi den omfatter<br />
erkjennelse av Gud som ”Du-et”, og som den ikke objektiverbare virkelighet som<br />
ligger til grunn for all annen virkelighet. På denne måte gjøres begrepet ”Du” til en<br />
overordnet ontologisk kategori, til forståelse av all virkelighet i Bubers filosofi. 240<br />
Buber knytter imidlertid ikke sin tenkning om erkjennelsen av ”Guds du”<br />
eksklusivt til språket. At Gud ikke kan objektiveres innebærer for Buber at Gud ikke<br />
kan fanges inn i det menneskelige språk, og derfor heller ikke rommes i menneskets<br />
tanke. Skal den avpersonalisering av virkelighetserkjennelsen som følger av den<br />
moderne vitenskap overvinnes, må mennesket likevel søke å erkjenne Gud som ”det<br />
evige Du” bak den objektiverbare virkelighet. 241<br />
Denne korte skisse av punkter i Bubers tenkning er tilstrekkelig som bakgrunn<br />
for å drøfte Valen-Sendstads oppfatning av gudserkjennelsen som språklig formidlet<br />
erkjennelse. 242 Til forskjell fra Buber mener Valen-Sendstad at Gud erkjennes i den<br />
Ferdinand Ebner enn for eksempel hos Martin Buber. Ferdinand Ebner: Das Wort und die geistigen<br />
Realitäten, Pnevmatologische Fragmente, Innsbruck 1921. 15, 168. (Ebner 1921). Til dette, se<br />
Lønning 1979, 100 – 101.<br />
239 Senere i sitt forfatterskap sondrer Valen-Sendstad i likhet med Buber, mellom ”jeg-det relasjon”<br />
og ”jeg-du relasjonen”. Hans hensikt med dette er å utvikle en bruk av språket som er relevant for den<br />
kristne gudserkjennelse. Valen-Sendstad 1950 a, 51 – 52, 55 – 56. SV IV, 191 – 192, 193 – 194.<br />
Fronten mot Bubers personalisme kommer eksplisitt til uttrykk i Valen-Sendstads doktoravhandling.<br />
Valen-Sendstad 1948 d, 226. SV. V, 513.<br />
240 Martin Buber: Ich und Du, Leipzig 1923. Her vises til 2. oppl. Berlin 1936, 91 – 93. (Buber 1923).<br />
241 Buber 1923, 9 – 10. 12 – 14, 16 – 17, 91.<br />
242 Jeg gjør oppmerksom på at denne problematikken også ble drøftet i kapittel 3. Da på foreløpig<br />
92
forstand at han fremstår overfor mennesket som objektiverbar virkelighet. Hvordan han<br />
tenker om dette kommer til uttrykk på eksplisitt måte i 1942, i artikkelen ”Begrepene<br />
lov og evangelium”. Her foretar han en kritisk vurdering og avgrensning nettopp i<br />
forhold til Bubers tenkning om gudserkjennelsen, og karakteriserer denne som en form<br />
for panteisme som kjennetegnes av et utflytende gudsbegrep. Buber bruker ord om Gud<br />
på såkalt ”uegentlig” måte, hevder Valen-Sendstad, det vil si, på en måte som gjør at<br />
ordene ikke forståes i sin opprinnelige og egentlige betydning. <strong>Det</strong>te gjelder særlig<br />
Bubers bruk av begrepet ”Du” som betegnelse på Gud, mener Valen-Sendstad:<br />
”Når vi hos moderne panteister kan møte en omtale av Gud, som var han et ’Du’ (f.<br />
eks. hos Martin Buber og andre) så er vi atter en uegentlig talemåte i vold. For med<br />
dette ’Du’ menes et ’du’ med hvilket man i siste omgang blir identisk, og som alt og<br />
alle og hva som helst kan bli identisk med. <strong>Det</strong> beror derpå at denne panteisme, hva<br />
enten den nå kaller Gud for ’Jeg’ eller ’Du’, i grunnen slett ikke mener det vi forstår<br />
med et hypostatisk ’jeg’ eller ’du’, dvs. et subjektværende, individual-karakterisert<br />
’jeg’ som er forvekslingsfritt forskjellig fra alt og alle, men de mener – som allerede<br />
antydet – prinsipielt noe alment, substantialt eller aktualdynamisk som er identisk i alt<br />
og alle. Og dermed i egentlig forstand noe upersonlig.” 243<br />
Poenget med det Valen-Sendstad her skriver er å avvise at uttrykket ”Du-et” brukes om<br />
Gud på en slik måte at det tillegges en annen betydning enn hva den alminnelige<br />
betydningen av begrepet person gir rom for. Overfor Bubers tenkning hevder Valen-<br />
Sendstad derfor at Gud er person på samme måte som mennesket er person.<br />
Personbegrepet fremstår dermed hos Valen-Sendstad som et overordnet allment<br />
begrep, til bestemmelse både av Gud og mennesket som personer. <strong>Det</strong>te betyr at Valen-<br />
Sendstad forutsetter at Gud kan avgrenses som personlig virkelighet i forhold til annen<br />
virkelighet, og i forhold til andre personer. Nettopp derfor kan Gud også gjøres til<br />
objekt for erkjennelsen, mener han, og fordi Gud kan objektiveres, kan han også<br />
beskrives og bestemmes ved språkets midler.<br />
At dette er Valen-Sendstads mening, kommer også til uttrykk i kritikk som han<br />
på en noe mer forsiktig måte, og uten spesifikk henvisning til Buber, gir uttrykk for i<br />
boken Forsonet med Gud. Her hevder han at den erfaring av Gud som formidles<br />
gjennom Skriftens ord, forutsetter at Gud fremstår overfor den menneskelige<br />
erkjennelse som en objektiverbar personlig virkelighet. Her blir det også tydelig<br />
hvordan Valen-Sendstad forsøker å knytte erkjennelsen av Guds person til ”Ordet”.<br />
måte.<br />
243 Valen-Sendstad 1942, 3. SV I, 451.<br />
93
Han hevder således at;<br />
”Gud fornemmes som et Jeg, som et annet ’Du’. – Ikke så å forstå altså at jeg gjennem et<br />
annet menneskejeg, gjennem et menneskelig ’du’, fornemmer Gud som noe<br />
ubestemmelig, uendelig flytende. Nei, jeg fornemmer et Jeg, et Du, en person. Og det er<br />
Gud.<br />
Og just fordi Gud gjennem Ordet møter mig som en person, derfor kommer også<br />
inntrykket av hans fylde til å brytes og speiles gjennem Ordet, så at han er slik som jeg<br />
møter ham i Ordet.” 244<br />
For å oppnå en bedre forståelse av hva Valen-Sendstad mener med at Gud erkjennes<br />
som person gjennom Ordet, er det nå aktuelt å undersøke nærmere hva han mener med<br />
at denne erkjennelse er språklig betinget og språklig formidlet.<br />
Avgjørende med tanke på å forstå ham på dette punkt er, som påpekt i kapittel 3.<br />
1. 2, hans oppfatning, at gudsåpenbaringens språk er identisk med det språk som<br />
kommer til anvendelse på det mellommenneskelige plan, i tale og skrift. 245 Erkjennelse<br />
av Gud formidles gjennom det talte og skrevne ord, på samme måte som all annen<br />
virkelighet erkjennes gjennom språket, presiserer Valen-Sendstad. <strong>Det</strong> ”Ord” Gud lar<br />
seg erfare som person gjennom, karakteriserer han derfor som såkalte ”utvortes ord, i<br />
skrift eller tale”. At åpenbaringen betraktes som språklig i denne betydning, mener han<br />
sikrer at den kristne teologi ikke glir over i en form for identitetstenkning, i ”mystikk”<br />
og ”panteisme”, eller i avpersonalisering av det kristne gudsbilde:<br />
”For skal du skjelne mellem Gud og dig selv, så må der være utvortes ord. Og er der ikke<br />
det, så kan der ikke lenger skjelnes. Men kan der ikke skjelnes mellem Gud og dig i ditt<br />
’indre’, da er det Djevelen og hedenskapets panteisme som er løs.<br />
Derfor må der alltid være utvortes ord, enten skrift eller tale, forkynnelse eller bønn.<br />
Og det er én gang for alle farvel til alskens ’inderlig’ og ’åndelig’ mystikk. Ti alt som er<br />
uten utvortes ord, er mystikk.” 246<br />
<strong>Det</strong> er med utgangspunk i denne oppfatningen av åpenbaringens språk at Valen-<br />
Sendstad vil begrunne at både gudserkjennelsens kognitive side og dens<br />
erfaringsdimensjon er språklig formidlede erkjennelser. I samsvar med de oppfatninger<br />
han gav uttrykk for i sitt oppgjør med Barths teologi, hevder han derfor at Skriften og<br />
forkynnelsen ikke bare formidler en kognitiv erkjennelse av hvordan Gud er, men også<br />
erfaring av at Guds person er Skriften og forkynnelsens levende og talende subjekt.<br />
244 Valen-Sendstad 1936, 18. SV I, 16 – 17.<br />
245 Se særlig fremstillingen i kapittel 3 i denne avhandlingen, side 60 og fremover.<br />
246 Valen-Sendstad 1936, 16. SV I, 15 – 16.<br />
94
<strong>Det</strong>te begrunner han for øvrig subjektivt, ved å vise til at kristne mennesker mener å ha<br />
opplevd Ordet som Guds tiltale, når de har hørt kristen forkynnelse eller lest i Skriften:<br />
”En kristen er usvikelig klar over at han i alle avgjørende Gudserfaringer alltid har møtt<br />
Gud i det utvortes ord, i det hørte og talte, eller leste og skrevne ord.” 247<br />
Samtidig gir Valen-Sendstad også en dogmatisk begrunnelse for hvordan<br />
gudserfaringen kan formidles gjennom Skriften og forkynnelsen. I sin bok Karl Barths<br />
panteistiske teologi omtaler han således Skriften som det ”medium” Gud erfares<br />
gjennom. Her kan man merke seg at det er avgjørende for ham å poengtere, at Gud ikke<br />
bare erfares som person og som subjekt for Skriftens ord, men at også Guds<br />
”egenskaper” erfares gjennom Ordet:<br />
”Utenfor dette medium har Gud ingen egenskaper ’for oss’, men i dette medium får han<br />
egenskaper ’for oss’. Mediet, det historiske Guds ord, er altså ikke i sig selv en<br />
egenskap ved Gud, men i dette av Gud givne og satte medium meddeler Gud sig sant og<br />
levende.” 248<br />
I tillegg til at gudserfaringen gir mennesket en eksistensiell opplevelse av forholdet til<br />
Gud, gir den altså også erfaring av Guds ”egenskaper”, mener Valen-Sendstad. 249 Med<br />
247 Valen-Sendstad 1936, 15. SV I, 15. Som eksempel på hvordan han utvikler sin tenking om dette,<br />
kan det ellers vises til Valen-Sendstad 1936, 95 – 105. SV I, 55 – 60. Til hans anvendelse av<br />
erfaringsbegrepet i denne sammenheng, se særlig Ibid 103, SV I, 59.<br />
248 Valen-Sendstad 1935 c, 65. SV V, 42.<br />
249 Valen-Sendstad 1936, 24 – 26. SV I, 20 – 21. Valen-Sendstads fastholdelse av at den kristne<br />
gudserkjennelse innbefatter erfaring av Guds ”vesen” og ”egenskaper”, innebærer at han ikke kan settes i<br />
sammenheng med den såkalte ”nylutherdommen” som gjorde seg gjeldende fra 1920 årene av. I samsvar<br />
med tidens <strong>teologiske</strong> tendens representerte denne såkalte ”yngre Erlangenskole” en objektiv<br />
nyorientering som var preget av bekjennelsesbevissthet og en intensjon om å gjøre Guds åpenbaring i<br />
Skriften til teologiens gjenstand. Av teologer som gjorde seg gjeldende innen denne retning, kan nevnes<br />
Werner Elert, Paul Althaus og Hermann Sasse. Werner Elert: Morphologie des Luthertums, I – III,<br />
München, 1931 – 1932. (Elert 1932). Her vises til Nachdruck der 1. Aufl, München 1958. Se særlig<br />
innledningen til første bind 1 – 4. Elerts forsøk på å formulere bekjennelsesskriftenes innhold for sin<br />
samtid, kommer imidlertid særlig klart til uttrykk i Die Lehre des Luthertums im Abriss, Erlangen 1924.<br />
(Elert 1924). Videre også i Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik, Hamburg<br />
1940. (Elert 1940). Althaus gir en sammenhengende fremstilling av sin dogmatiske tenkning i Grundriβ<br />
der Dogmatik, I – II, 1929 – 32. (Althaus 1932), senere også i Die christliche Warheit. Lehrbuch der<br />
Dogmatik, I – II, 1947. (Althaus 1947). Hermann Sasses teologi ble i Valen-Sendstads samtid særlig kjent<br />
i Norge gjennom skriftet Was heiβt lutherisch?, München 1934. (Sasse 1934). Denne boken ble oversatt<br />
til norsk av Leiv Aalen, og gitt ut allerede i 1937, med tittelen Hvad er luthersk kristendom? Oslo 1937.<br />
95
dette mener han at det ikke bare er Guds handlinger som erfares, men Gud, slik han er i<br />
selv. Dermed synliggjøres en viktig konsekvens som Valen-Sendstad trekker av det jeg<br />
har velger å kalle den erkjennelsesteoretiske side ved sin forståelse av gudserfaringen.<br />
Valen-Sendstad mener at Guds virkelighet erfares på empirisk måte, slik all virkelighet<br />
erfares. 250<br />
<strong>Det</strong> spørsmål som da må drøftes er hvordan denne side ved Valen-Sendstads<br />
forståelse av gudserfaringen kan harmoneres med hans <strong>teologiske</strong> helhetsoppfatning,<br />
spesielt med hans forståelse av Guds transcendens. Før dette problem drøftes nærmere,<br />
må det imidlertid presiseres at Valen-Sendstad ikke har en forståelse av Guds<br />
transcendens som gjør at han blir diastatisk på samme premisser som Leiv Aalen.<br />
I sitt skrift Testimomium Spiritus Sancti som teologisk ”prinsipp”, presiserer<br />
Aalen nemlig at mennesket mangler den ”formale” forutsetning for ”å korrespondere<br />
med Guds virkelighet, og at det derfor ikke kan erkjenne Gud. ”Denne uformuenhet<br />
beror i og for sig ikke på menneskets synd, men på Guds absolutte transscendens som<br />
intet menneske ut ifra sig selv kan opheve”, presiserer Aalen. 251<br />
At Valen-Sendstad kan omtale Gud som ”den for oss aldeles ukjente og<br />
uerkjennelige”, innebærer imidlertid ikke at han tenker diastatisk i den forstand at han<br />
på ontologisk grunnlag avviser muligheten for at Gud kan erfares. 252 Til forskjell fra<br />
Aalen mener han derimot at det er menneskets syndighet som gjør at det ikke kan<br />
erfare Gud på direkte måte. Skal Gud erfares må han derfor fremstå på en måte som<br />
mennesket kan tåle, og det skjer i følge Valen-Sendstad, nettopp når Gud møter<br />
mennesket gjennom Ordet.<br />
At Ordet er åpenbaringsmedium, begrunner Valen-Sendstad derfor med at<br />
mennesket ikke tåler det umiddelbare syn av den treenige Gud. Fordi Ordet henvender<br />
seg til menneskets hørsel, ikke til dets synssans, kan Gud i sin åpenbaring skjule sin<br />
storhet for menneskets synssans, hevder Valen-Sendstad. Gjennom Ordets medium<br />
møter derfor Gud mennesket på en måte som det kan tåle, nemlig som enkeltperson.<br />
”Hvorfor legger vi særlig merke til dette at Moses oplevet Guds person gjennem hørselen<br />
og ikke gjennem synet?<br />
Jo – fordi Moses stod overfor én person. Gud kunde derfor gi og tillate et<br />
hørselsinntrykk av sig, så at hans person opfattedes i og med ord og tanker og<br />
forestillinger som fulgte ’efterhinannen’. – Men skulde Moses tillike ha sett Gud med<br />
250 Valen-Sendstad 1936, 24 – 26. SV I, 20 – 21. Valen-Sendstad 1949 d, 59. SV IV, 38.<br />
251 Aalen 1938, 52.<br />
252 Valen-Sendstad 1936, 28. SV I, 22.<br />
96
synssansen, da vilde han ha stått overfor Majestetens hemmelighet: at Gud kan skjelnes<br />
som tre personer, og er ikke bare én person. Men dette er den evige lysglansherlighet<br />
som ingen tåler synet av her i verdens rumforhold, som verken kan tenkes, fattes, sees<br />
eller tåles av noe menneske …”. 253<br />
<strong>Det</strong>te viser at det diastatiske anliggende som ligger til grunn for Valen-Sendstads<br />
tenkning om gudserkjennelsen, ikke er begrunnet i at det er en uendelig avstand<br />
mellom Gud og menneske, som av virkelighetsteoretiske grunner ikke lar seg<br />
overskride. I stedet fremfører Valen-Sendstad en dogmatisk begrunnelse, der hans lære<br />
om Guds hellighet og dom over menneskets synd blir avgjørende for hans oppfatning.<br />
Valen-Sendstad problematiserer i liten grad sin egen oppfatning av hva<br />
gudserfaringen innebærer i forhold til dette dogmatisk begrunnede diastatiske<br />
anliggende i sin teologi. <strong>Det</strong> må likevel sies at det jeg har valgt å kalle det<br />
erkjennelsesteoretiske-aspekt ved hans forståelse av gudserfaringen blir problematisk i<br />
møte med hans forståelse av Guds transcendens. Den kommer nemlig i konflikt med<br />
hans oppfatning om at Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan erfares av mennesket på<br />
samme måte som all annen virkelighet erfares. Etter min oppfatning ser man her<br />
konturene av en uløselig konflikt mellom grunnleggende dogmatiske forutsetninger i<br />
hans tenkning, og hans ambisjoner om å forstå den kristne gudserfaring i kontinuitet<br />
med et allment filosofisk erfaringsbegrep. Spørsmålet er om Valen-Sendstads<br />
dogmatisk betingede forståelse av Guds transcendens gir ham rom for den oppfatning<br />
at Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan erfares.<br />
<strong>Det</strong> må samtidig sies at Valen-Sendstad synes å ha ambisjoner om å overvinne<br />
det problem som her er påpekt. Slik sett fremstår hans tenkning som et forsøk både på å<br />
videreføre og å moderere et anliggende som man også finner hos Ole Hallesby. <strong>Det</strong> er<br />
likevel forskjell mellom dem på dette punkt. Mens Hallesby mener at all teologisk<br />
erkjennelse er forbundet med erfaring, hevder Valen-Sendstad på sin side at<br />
gudserfaringen er begrenset, og at den kun kan skje innen rammen av personrelasjonen<br />
Gud – menneske.<br />
Dermed fremstår Valen-Sendstad med en forståelse av den kristne erfaring som<br />
er forkortet, i forhold til Ole Hallesbys oppfatning. Grunnen til dette tør være at Valen-<br />
Sendstad har en forståelse av Guds transcendens som i sterkere grad er dogmatisk<br />
bestemt av lov og evangelium problematikken enn hva tilfellet er for Hallesby, og at<br />
han derfor vektlegger avstanden mellom Gud og menneske sterkere enn Hallesby.<br />
253 Valen-Sendstad 1936, 33 – 34, SV I, 24 – 25.<br />
97
Fordi mennesket ikke tåler å ”se” Gud, lar Gud seg erfare på begrenset måte, det vil si<br />
kun som enkeltperson, mener Valen-Sendstad. 254<br />
At Valen-Sendstad knytter gudserfaringen til språket, synes på denne bakgrunn å<br />
være motivert av et ønske om å ivareta både at Gud er opphøyet, fjern og utilnærmelig,<br />
og at Gud kan erfares på begrenset måte av mennesket. Denne forståelse gjør Valen-<br />
Sendstad også gjeldende i sitt forfatterskap etter krigen, blant annet i en sammenheng<br />
der spørsmålet om hvordan erfaringen kan knyttes til språket blir påtrengende for ham.<br />
Hvordan denne del av hans tenkning utvikles skal jeg komme tilbake til særlig i<br />
kapittel 7. 255<br />
Undersøkelsen her gir grunnlag for å hevde at den side ved Valen-Sendstads<br />
erfaringsbegrep som kan forståes i kontinuitet med et allment erkjennelsesteoretiskerfaringsbegrep,<br />
kommer i konflikt med hans forståelse av Guds transcendens.<br />
Samtidig peker undersøkelsen i retning av at det eksistensielle aspekt ved hans<br />
forståelse av gudserfaringen lettere lar seg harmonere med det diastatiske anliggende i<br />
hans teologi, fordi det i større grad lar seg tilordne og bestemme av de dogmatiske<br />
forutsetninger i hans teologi.<br />
Forholdet mellom det dogmatisk eksistensielle aspekt ved Valen-Sendstads<br />
erfaringsforståelse og hans dogmatisk-kognitive helhetsforståelse skal undersøkes<br />
grundigere også i neste kapittel. De spenninger i hans tenkning som følger av hvordan<br />
det erkjennelsesteoretiske aspekt ved hans forståelse av gudserfaringen kommer til<br />
anvendelse i hans tenkning, skal jeg komme tilbake til i kapittel 6.<br />
4. 4 Sammenfatning<br />
Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse bestemmes av et overordnet<br />
personalistisk perspektiv. <strong>Det</strong>te gir seg uttrykk i at han forstår den kristne<br />
gudserkjennelse eksistensielt, som et erfarbart møte mellom Guds person og<br />
menneskets person, og i at han forsøker å få rom både for gudserkjennelsens kognitive<br />
side og dens erfaringsdimensjon innen rammen av dette personalistiske perspektiv.<br />
<strong>Det</strong> har også vist seg at Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen ikke<br />
254 Valen-Sendstad 1936, 33 – 34, SV I, 24 – 25.<br />
98
estemmes på avgjørende måte av den type epistemologi som preget<br />
erfaringsteologien. I stedet er hans forståelse av gudserkjennelsens subjektive og<br />
objektive mulighetsbetingelser bestemt av en dogmatisk forståelse av den personlige<br />
relasjon mellom Gud og menneske, der særlig læren om syndefallets konsekvenser for<br />
dette forhold blir avgjørende. <strong>Det</strong> personalistiske perspektiv i Valen-Sendstads<br />
tenkning synes dermed å være bestemt av hans dogmatiske overbevisning.<br />
At mennesket etter syndefallet ikke kan tilegne seg en rett erkjennelse av Gud,<br />
begrunner Valen-Sendstad derfor dogmatisk-eksistensielt, i menneskets frykt og angst<br />
for Gud. Samtidig betrakter han troen og gjenfødelsen som subjektive betingelser for<br />
en rett erkjennelse av Gud, og begrunner dette med at den relasjon mellom Gud og<br />
menneske som ble ødelagt ved syndefallet, gjenopprettes ved troen og gjenfødelsen.<br />
<strong>Det</strong> personalistiske perspektiv i Valen-Sendstads tenkning fører til at han betrakter<br />
gudserkjennelsen som en språklig betinget erkjennelse, og til at han betrakter Skriften<br />
som kilde både til en kognitiv og en erfaringsmessig erkjennelse av Gud.<br />
<strong>Det</strong> er bekreftet at Valen-Sendstad ikke bare forstår gudserfaringen dogmatiskeksistensielt.<br />
Han mener også at Skriften og forkynnelsen formidler erfaring av Guds<br />
”egenskaper” og ”vesen”. <strong>Det</strong>te viser at hans forståelse av gudserfaringen rommer et<br />
aspekt som må forståes i kontinuitet med et allment realistisk erkjennelsesbegrep.<br />
Undersøkelsen har vist at Valen-Sendstad får visse problemer med å innpasse denne<br />
side ved sin forståelse av gudserfaringen til sine egne dogmatiske premisser. At Guds<br />
”egenskaper” og ”vesen” kan erfares, kommer således i et problematisk forhold, særlig<br />
til hans dogmatisk betingede forståelse av Guds transcendens. Dermed skapes et<br />
spenningsforhold mellom en grunnleggende dogmatisk forutsetning i Valen-Sendstads<br />
teologi, og et allment erkjennelsesteoretisk perspektiv i hans tenkning.<br />
Samtidig er det klart at den eksistensielle side ved Valen-Sendstads forståelse av<br />
den kristne gudserfaring lettere lar seg harmonere med de dogmatiske forutsetninger i<br />
hans teologi. <strong>Det</strong>te kan være grunnen til at det eksistensielle aspekt også synes å<br />
dominere hans forståelse av den kristne gudserfaring, fremfor det<br />
erkjennelsesteoretiske aspekt. Dermed er det grunnlag for å spørre hva slags betydning<br />
det eksistensielle aspekt ved Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen har i forhold<br />
til den kognitive side ved hans tenkning om gudserkjennelsen. <strong>Det</strong>te forhold skal jeg<br />
undersøke nærmere i neste kapittel.<br />
255 Valen-Sendstad 1950 c, 57 – 58. SV V, 176.<br />
99
Kapittel 5<br />
<strong>Det</strong> luthersk monergistiske perspektiv i Olav Valen-<br />
Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse<br />
I forrige kapittel viste jeg hvordan et overordnet personalistisk perspektiv virker<br />
bestemmende på Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse. <strong>Det</strong> ble<br />
også påvist at hans forståelse av den kristne gudserfaring har to sider, en som må<br />
forståes i kontinuitet med et allment realistisk erkjennelsesbegrep, og en som er<br />
dogmatisk betinget og eksistensielt forstått. Som nevnt avslutningsvis i kapittel 4, er det<br />
betydningen av det sistnevnte aspekt ved Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen<br />
som særlig skal trekkes inn i undersøkelsen i dette kapitlet. Jeg tar derfor sikte på å<br />
drøfte hva slags betydning den eksistensielle side ved Valen-Sendstads forståelse av<br />
gudserfaringen har for hans kognitive forståelse den kristne gudserkjennelse.<br />
Den problematikk som skal undersøkes i dette kapitlet, gjør det nødvendig å<br />
etablere et klarere bilde av enkelte dogmatiske forutsetninger for Valen-Sendstads<br />
tenkning. Undersøkelsen vil derfor, særlig i første del av kapitlet, preges av at jeg<br />
identifiserer de grunnleggende trekk ved Valen-Sendstads luthersk-dogmatiske<br />
posisjon. Jeg vil da ta utgangspunkt i et forhold som jeg påpekte i det biografiske<br />
kapittel, nemlig at Valen-Sendstads teologi preges av det jeg har valgt å kalle et<br />
overordnet monergistisk perspektiv. <strong>Det</strong>te innebærer at jeg særlig vil undersøke Valen-<br />
Sendstads forståelse av den kristne gudserkjennelse i lys av hans oppfatning av<br />
omvendelsen og troen, og lov-og-evangelium-problematikken.<br />
Innledningsvis vil jeg imidlertid først skissere den forståelse av forholdet mellom<br />
omvendelse, tro og gudserkjennelse som man finner hos Ole Hallesby og Leiv Aalen<br />
(5. 1). Så vil jeg undersøke Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom<br />
100
gudserkjennelse omvendelse og tro, med tanke på å vise hvordan hans monergisme får<br />
avgjørende betydning for vesentlige sider ved hans forståelse av den kristne<br />
gudserkjennelse (5. 2). Deretter vil jeg undersøke hvordan Valen-Sendstads oppfatning<br />
av lov-og-evangelium-problematikken får betydning for hans tenkning om hvordan<br />
Skriftens gudsåpenbaring kan forståes av mennesket (5. 3). Avslutningsvis blir det så<br />
aktuelt å undersøke hvordan Valen-Sendstads forståelse av den kristne gudserkjennelse<br />
kan forståes i forhold til et annet sentralt problem i hans <strong>teologiske</strong> helhetstenkning,<br />
nemlig predestinasjonsproblematikken (5. 4).<br />
Den problemstillingen som nå er reist, tilsier at boken Drømmen om den frie vilje.<br />
Et ord til vår tid fra Guds lov og evangelium blir grunnleggende for undersøkelsen i<br />
dette kapitlet. 256 Da læren om omvendelsen, troen, lov og evangelium ellers<br />
behandles bredt i Valen-Sendstads skrifter, vil jeg også trekke andre deler av hans<br />
forfatterskap inn i undersøkelsen. Når det gjelder forfatterskapet før krigen, må<br />
særlig boken Tornen i kjødet betraktes som relevant for enkelte av de problemer som<br />
skal drøftes i dette kapitlet. 257<br />
5. 1 Gudserkjennelse, omvendelse og tro hos Ole Hallesby og<br />
Leiv Aalen<br />
Læren om omvendelsen og troen var et omstridt tema i norsk teologi i<br />
mellomkrigstiden. 258 Som påpekt i kapittel 2, ytret dette seg i at yngre lutherske<br />
teologer orienterte seg bort fra den synergistiske oppfatning som preget<br />
erfaringsteologien, i retning av en gjennomført monergisme. Ole Hallesby kom i den<br />
256 Valen-Sendstad 1939.<br />
257 <strong>Det</strong> er særlig kapittel 2 i denne boken som er relevant for undersøkelsen i dette kapitlet. Valen-<br />
Sendstad 1937 d, 19 – 33. Valen-Sendstad berører også spørsmålet om menneskets vilje i kapittel 3, i<br />
forbindelse med sin lære om omvendelsen og troen. Ibid, 34 – 36. Boken kom for øvrig ut i en ny og<br />
omarbeidet utgave i 1951 Tornen i kjødet. Veiledning til fred i livets strid. Bergen 1951. SV I, 131 –<br />
223. (Valen-Sendstad 1951 c).<br />
258 <strong>Det</strong> er dette problem som blant annet motiverte dr. theol og senere biskop Sigurd Normann, til å<br />
undersøke forholdet mellom Luthers lære om den trellbundne vilje og predestinasjonen. Normann<br />
1933, 7 – 8.<br />
101
forbindelse til å bli stående som representant for den posisjon som flere yngre<br />
teologer orienterte seg bort fra. Leiv Aalen kom derimot til å representere den nye<br />
monergistiske orientering. 259<br />
Aalens monergistiske syn på læren om omvendelsen og troen kommer i tiden<br />
før krigen klart til uttrykk i hans artikkel ”Den lutherske lære om nådevalget”<br />
(1937). 260 Her definerer han troen som en tilslutning til evangeliets budskap som<br />
følger etter at dette er kognitivt forstått. Aalens monergisme blir dermed knyttet til<br />
hans forståelse av omvendelsen og troen, nærmere bestemt til den oppfatning at<br />
mennesket ikke er i stand til å gi sin tilslutning til frelsesåpenbaringen uten at Gud<br />
omskaper dets vilje. Om dette skriver Aalen følgende: ”Til nåden hører nu efter Luther<br />
ikke bare frelsestilbudet på grunnlag av forsoningen i Kristus, men også en fullstendig<br />
omskapelse av menneskets vilje hvorved den først blir i stand til å ta imot<br />
frelsestilbudet.” 261<br />
Med dette er Aalens forståelse av forholdet mellom erkjennelsen av Guds nåde<br />
og troen synliggjort. For å kunne forstå Guds frelsestilbud i evangeliet kreves ingen<br />
spesielle forutsetninger utover menneskets naturlige erkjennelsesevner, mener han.<br />
Troens tilslutning til frelsestilbudet kan derimot bare komme ved at Gud omskaper<br />
menneskets vilje. Erkjennelsen av Guds frelsestilbud og troen er dermed forstått som to<br />
forskjellige akter. Senere blir det for øvrig klart at Aalen også skiller mellom troen som<br />
tilslutning til Guds frelsesløfte og troen som frelsestilegnelse. Troen i frelsende<br />
betydning skapes først ved dåpen, mener Aalen: ”Dermed er det gitt at den frelsende<br />
tro egentlig først blir til i dåpen, for først når troen har mottatt frelsen som skjenkes i<br />
dåpen, kan den også hvile i nåden som personlig eiendom.” 262<br />
259 En tilsvarende monergistisk tendens kom til utrykk også hos et par andre teologer som tilhørte<br />
Valen-Sendstads generasjon, nemlig Carl Fr. Wisløff og Øivind Andersen, dog ikke så klart uttalt<br />
som hos Valen-Sendstad. I likhet med Olav Valen-Sendstad hadde disse teologene nær tilknytning til<br />
den rosenianske vekkelsesbevegelse i Norge. Øivind Andersen: Troslære. Forelesninger ved<br />
Misjonsskolen Fjellhaug. 317 – 318. (Stensilutgave, årstall for utgivelse er ikke angitt.) Hva angår<br />
Wisløff, kan det her vises til hans bok; Jeg vet på hvem jeg tror. Kortfattet kristelig troslære, Bergen<br />
1946, 53, 59 – 60. (Wisløff 1946 b). Hva angår tilknytningen til Rosenius vises til artikkel av samme<br />
forfatter; ”Rosenius bedømt fra svensk høykirkelig hold”, LK 1945. 106 – 108. (Wisløff 1945) og<br />
”Helliggjørelsen hos Rosenius”, TTK 1946, 144 – 155. (Wisløff 1946 a).<br />
260 Leiv Aalen: ”Den lutherske lære om nådevalget”, Vår lutherske arv. Et festskrift til 400 års-jubileet<br />
for reformasjonens innførelse i Norge. Oslo 1937, 96 – 111. (Aalen 1937).<br />
261 Aalen 1937, 97. Se også Aalen 1938, 44.<br />
262 Leiv Aalen: Dåpen og barnet. Barnedåp eller ”troendes dåp”?, Oslo 1945, 34. (Aalen 1945).<br />
102
Når det gjelder Hallesby, har han en monergistisk oppfatning av det han kaller<br />
”vækkelsen”, det vil si den prosess som innebærer at mennesket våkner opp for sin<br />
”sanne stilling” i forhold til Gud, og begynner å søke frelsen. ”<strong>Det</strong> er Gud, som<br />
gjennem et under, en overnaturlig handling maa gripe ind hos det naturlige menneske,<br />
hvis det skal bli vakt”, skriver Hallesby. 263<br />
Hallesbys monergistiske forståelse av ”vækkelsen” kombineres imidlertid med en<br />
synergistisk forståelse av omvendelsen. Omvendelsen er således både noe ”Gud gir”,<br />
og et valg mennesket selv foretar. 264 På lignende måte tenker Hallesby også om troen.<br />
Liksom omvendelsens valg forutsetter at mennesket er blitt overbevist om sin sanne<br />
stilling i forhold til Gud gjennom vekkelsen, forutsetter troens valg at mennesket først<br />
får ”tillit” til Gud.<br />
Denne ”tillit” mener Hallesby følger umiddelbart av at mennesket får den rette<br />
innsikt i Guds frelsesåpenbaringen. ”Tilliten” er imidlertid ikke identisk med den<br />
frelsende tro, skriver han, men kun en nødvendig forutsetning for at mennesket kan<br />
foreta ”troens valg” og ta imot frelsen:<br />
”Viljens avgjørende betydning for troen er nu efter det foregaaende ikke saa vanskelig at<br />
bestemme. Der er hos den vakte uvilkaarlig virket en tillid til evangeliet om Jesus<br />
Kristus. Men det avgjørende spørsmaal er nu, om han med sin vilje vil bøie sig for denne<br />
tillid, gaa ind paa den og følge den (…).<br />
At troen er en saadan viljeshandling og beror paa menneskets valg fremhæves oftere i<br />
Skriften.” 265<br />
263 Ole Hallesby: Aand og liv. Om Aanden og hans deltagelse i frelsen, Kristiania 1919. Her vises til<br />
3. oppl. Kristiania 1923, 51. (Hallesby 1919). Med hensyn til Hallesbys foståelse av ”vækkelsen”, se<br />
for øvrig hans fremstilling i samme skrift, 49 – 78. Hva angår hans vektleggelse på den overbevisning<br />
som følger vekkelsen, se særlig 53 – 54.<br />
264 Hallesby 1919, 79 – 80. Se også Hallesby 1921, 432. Videre også Ole Hallesby: Den kristelige<br />
sedelære, Oslo 1928, 144. (Hallesby 1928). Ole Hallesby: <strong>Det</strong> kristne liv I. Oslo 1950 – 51, 165, 167.<br />
(Hallesby 1951). <strong>Det</strong> må ellers nevnes at omvendelsesproblematikken fremstår som meget sentral i<br />
Hallesbys forfatterskap. <strong>Det</strong>te kommer til utrykk i en rekke av hans mindre skrifter og artikler. Her<br />
nevnes: ”Hvorledes forkynne Guds ord til vækkelse og omvendelse”, FFoR 12 – 13/1921 (Hallesby<br />
1921 b), ”Hva er det å omvende seg”, FFoR 40, 1934 (Hallesby 1934), ”Omvendelsens valg”, FFoR<br />
47/1935 (Hallesby 1935 b), ”Når er et menneske omvendt”, FFoR 7, 1948 (Hallesby 1948), ”Troen som<br />
viljeshandling”, FFoR7/1949 (Hallesby 1949 a), ”Troen som viljessak”, FFoR 31,1949 (Hallesby 1949<br />
b). Hva angår spørsmålet om hva som beveger viljen til å ta valget, synes det å være en spenning i<br />
Hallesbys tenkning. Til denne problematikk viser jeg til drøftinger om denne sak i S. Moe 1988, 493 –<br />
500, 503.<br />
103
På dette punkt blir det tydelig hvordan Hallesby tenker om forholdet mellom<br />
erkjennelsen av Guds frelsesåpenbaring på den ene side, og omvendelsen og troen på<br />
den andre. Hallesbys oppfatning er at erkjennelsen av Guds frelsesåpenbaring har en<br />
overbevisningskraft, som i seg selv fører til at mennesket får tillit til Gud. Han skiller<br />
likevel mellom tilliten til Gud og ”troens valg”. Med tanke på en påfølgende<br />
sammenligning med Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse, er<br />
dette vesentlig.<br />
5. 2 Monergisme som forutsetning i Valen-Sendstads tenkning<br />
om gudserkjennelsen<br />
Valen-Sendstads monergistiske forståelse av omvendelsen og troen fører til at han<br />
tidlig i sitt forfatterskap distanserer seg fra enhver form for synergisme. 266 I<br />
mellomkrigstiden kommer dette særlig klart til uttrykk i hans bok Drømmen om den<br />
frie vilje. I forbindelse med utgivelsen av denne boken, skrev Valen-Sendstad til sitt<br />
forlag at han hadde funnet et utgangspunkt til forståelse av læren om den trellbundne<br />
vilje som han mente representerte en nyorientering både i forhold til Augustin og<br />
Luther. Den oppfatning han gir uttrykk for, kaster lys over hans forståelse av<br />
forholdet mellom omvendelsen og troen på den ene side, og gudserkjennelsens<br />
problematikk på den andre. 267<br />
265 Hallesby 1919, 103.<br />
266 I artikkelen ”Luthers syn på mennesket”, hevder han at ”kraftløsheten i ’erfaringsteologien’ ligger<br />
i dens synergisme, i dens forsøk på å la mennesket selv få medvirke i omvendelsen og troen.” Valen-<br />
Sendstad 1937 b, 94. SV I, 426.<br />
267 <strong>Det</strong>te fremgår av Valen-Sendstads korrespondanse med Luther forlag. I anledning utgivelse av denne<br />
boken skriver Valen-Sendstad følgende; ”Jeg gleder meg meget over mange ting i uttalelsen. Således<br />
særlig over den <strong>teologiske</strong> forståelse av at ’forfatteren bryter nye baner’ i behandlingen av problemet om<br />
den frie vilje. Jeg er såpass hjemme i teologiens historie at jeg vet det er sant, og at det meg bekjent ikke<br />
foreligger en så gjennomført behandling av saken i lys av lov og evangelium som den jeg prøver å følge.<br />
Ingen har sett disse ting klarere i lys av synd og nåde enn Augustin og Luther, og dog blandet de begge<br />
meget metafysikk inn i saken” Utdrag av brev fra Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens Forlag, datert<br />
Jelsa prestegård, 23. juni 1939. Min gjengivelse bygger på deler av dette brevet, gjengitt i Høiesen 1997,<br />
104
<strong>Det</strong> viser seg at Valen-Sendstad forsøker å tilrettelegge sin forståelse av<br />
forholdet mellom gudserkjennelse, omvendelse og tro, ved å ta utgangspunkt i<br />
menneskets eksistensielle møte med Gud i åpenbaringen. De erfaringer mennesket<br />
får av sitt forhold til Gud i og med dette møtet, mener han overbeviser om at<br />
Skriftens lære om den trellbundne vilje er sann. Opplevelsen av forholdet til Gud gir<br />
dermed de eksistensielle og erfaringsmessige forutsetninger for en rett forståelse av<br />
omvendelsen og troen, mener han. Etter å ha avvist en ensidig intellektuell<br />
tilnærming til spørsmålet om menneskets frie vilje, skriver han derfor følgende om<br />
erfaringens betydning for den rette forståelse av den trellbundne vilje:<br />
“Dog – denne sak hører ikke hjemme i spekulasjonen, men angår og griper dypt inn i<br />
selve vårt liv med Gud. Derfor har vi gått en annen vei, og har villet gjøre det klart at<br />
vi støter ikke på den bundne vilje når vi tenker og spekulerer over menneskets forhold<br />
til Gud i sin alminnelighet, men vi støter på den når vi på aller personligste måte<br />
begynner å søke den levende Gud.” 268<br />
Med utgangspunkt i denne forståelse av forholdet mellom møtet med Gud, og<br />
omvendelsen og troen, utvikler Valen-Sendstad en monergistisk tenkning, som han<br />
også gjør gjeldende for sin tenkning om gudserkjennelsen. I samsvar med sin<br />
forståelse av lov-og-evangeliumproblematikken, skjelner han i den forbindelse<br />
mellom omvendelsen og troen. Han forstår således omvendelsen som en<br />
eksistensiell erkjennelsesprosess, som følger av at mennesket møter Gud gjennom<br />
Skriftens lovåpenbaring. Troen definerer han derimot som ”tillit” til Gud, som følger<br />
umiddelbart av at mennesket får en spontan og plutselig, gudgitt innsikt i hva Guds<br />
frelsesåpenbaring i Skriften innebærer.<br />
<strong>Det</strong> monergistiske perspektiv i Valen-Sendstads tenking om den kristne<br />
gudserkjennelse, kommer i denne forbindelse til uttrykk i den oppfatning at<br />
mennesket ikke er i stand til å tilegne seg den rette og tros-skapende innsikt i Guds<br />
frelsesåpenbaring uten at Gud opplyser mennesket. <strong>Det</strong>te innebærer at et subjektivt<br />
moment føres inn som forutsetning i Valen-Sendstads tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelses kognitive side. En tankemessig rett forståelse av Guds<br />
frelsesåpenbaring er, i følge det han skriver, ikke mulig uten det jeg vil karakterisere<br />
som en gudgitt illuminativ opplevelse. 269<br />
176 – 178.<br />
268 Valen-Sendstad 1939, 118. SV I, 373.<br />
269 Valen-Sendstad 1950 d, 239. SV IV, 419.<br />
105
Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom den illuminative erkjennelsen<br />
av Guds frelsesåpenbaring og den påfølgende ”tillit” til Gud, er påfallende lik<br />
Hallesbys oppfatning av forholdet mellom erkjennelsen av ”Guds naade”, og den<br />
umiddelbare ”tillit” som kommer forut for ”troens valg”. 270 Til forskjell fra Hallesby<br />
mener imidlertid Valen-Sendstad at ”tilliten” i seg selv er den frelsende tro. Han<br />
skiller med andre ord ikke mellom ”tilliten” til Gud og ”troens valg”, slik Hallesby<br />
gjør, men hevder at den frelsende tro er identisk med den umiddelbare ”tillit” til<br />
Gud.<br />
At troen knyttes sammen med erkjennelsen av Guds frelsesåpenbaring og<br />
forståes som ”tillit”, blir meget vesentlig og grunnleggende for Valen-Sendstads<br />
tenkning. At troen defineres som tillit, utelukker at den kan forståes som en<br />
viljesavgjørelse overhode, mener han. Han presiserer derfor at tro og vilje må<br />
betraktes som forskjellige reaksjoner i mennesket, og forståes i det rette forhold til<br />
hverandre. <strong>Det</strong> spesielle med troen er at den alltid ligger til grunn for<br />
viljesbeslutningene, og betinger disse, skriver Valen-Sendstad: ”Derfor er troen noe<br />
uutsigelig, ubeskrivelig, underfullt og gåtefullt som gis i hjertet i et øyeblikk – enten<br />
vi sanser det eller ei – og når den er gitt, så roper vi, så kommer vi, så velger vi, så<br />
ber vi og er allerede frelst før vi roper.” 271<br />
Ved å identifisere troen med den ”tillit” som umiddelbart følger av den rette<br />
innsikt i Guds frelsesåpenbaring, mener Valen-Sendstad å komme til rette med en<br />
gjennomført monergistisk forståelse av omvendelsen og troen. Konsekvensen av det<br />
resonnement han fører frem i den forbindelse, er at han tenker monergistisk, ikke bare<br />
om omvendelsen og troen, men også om hvordan mennesket kan tilegne seg en rett<br />
erkjennelse av Guds selvåpenbaring.<br />
I realiteten betrakter han den illuminative innsikt i frelsesåpenbaringen og troen<br />
som to sider ved samme sak. Like plutselig som mennesket får den rette innsikt i<br />
evangeliet, like spontant og plutselig kommer også troen, mener Valen-Sendstad.<br />
Denne forståelse av forholdet mellom den rette innsikt i frelsesåpenbaringen og den<br />
frelsende tro, kommer i hans forfatterskap etter krigen til uttrykk på følgende måte:<br />
”Mens du sitter slik og leser, så begynner ordene å leve i ditt sinn. Du forstår noe du<br />
ikke forsto før, ser inn i noe som før enten var helt uoppdaget eller var dunkelt og skjult<br />
for deg. Og som dette skjer, og du fornemmer Guds mening og din Frelsers stemme<br />
270 Hallesby 1921 a, 431 – 432.<br />
271 Valen-Sendstad 1939, 168. SV I, 396.<br />
106
gjennom ordene, så kommer det inn i ditt hjerte en ’utkobling’ fra verden, en forunderlig<br />
stillhet, en ny slags tillit, en underlig fortrøstning og forvissning. Du står overfor noe du<br />
kan stole på og lite på. Og så er troen kommet inn i ditt hjerte ved ordet, uten at du<br />
egentlig riktig forsto alle detaljer om hvordan det gikk for seg.” 272<br />
En annen konsekvens av den oppfatning som Valen-Sendstad her gir uttrykk for, er at<br />
han også betrakter troen som en uimotståelig følge av det inntrykk mennesket får av<br />
Gud gjennom frelsesåpenbaringen. <strong>Det</strong>te gir han uttrykk for på følgende måte: ”Men<br />
er evangeliet et levende, personlig tent ord fra en evig person, da er troen en gave og<br />
gis av Gud uimotståelig.” 273<br />
Sistnevnte konsekvens av Valen-Sendstads monergisme fører til at hans<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse også må forståes i lys av hans<br />
predestinasjonsteologi. Hvordan dette forhold eksponerer hans forståelse av<br />
forholdet mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side, skal<br />
jeg komme tilbake til i siste del av dette kapitlet.<br />
I den følgende fremstilling vil jeg nå drøfte om Valen-Sendstad, med sin<br />
oppfatning av troen som en umiddelbar følge av en illuminativ innsikt i Guds<br />
frelsesåpenbaring, kan sies å være representativ for en bestemt luthersk retning, eller<br />
om man her står overfor et helt særegent trekk i hans teologi.<br />
For å svare på dette spørsmålet, må det først påpekes at Valen-Sendstads<br />
forståelse av forholdet mellom den illuminative innsikt i Guds frelsesåpenbaring og<br />
troen harmonerer med hans egen omvendelsesopplevelse. Som påpekt i det biografiske<br />
kapitlet, mener Valen-Sendstad at han kom til tro nettopp i det øyeblikk da han fikk<br />
272 Valen-Sendstad 1953 b, 82. SV III, 273. Se også Valen-Sendstad 1939, 173 – 174. SV I, 398-399.<br />
Her må det nevnes at Carl Fr. Wisløff har en oppfatning av troen som svarer til den man finner hos<br />
Valen-Sendstad, om ikke fullt så eksplisitt uttalt. I sin bok Ordet fra Guds munn hevder han at troen må<br />
forståes som tillit til Gud som skapes som følge av at mennesket erkjenner evangeliets nådetilsagn. Carl<br />
Fr. Wisløff: Ordet fra Guds munn. Homiletiske hovedspørsmål, Oslo 1951,157. (Wisløff 1951). I sin<br />
avhandling Nattverd og messe. En studie i Luthers teologi, Oslo 1957, 52, henviser han til Luthers De<br />
captivitate babylonica ecclesiae, og hevder at troen kommer som en følge av at mennesket hører Guds<br />
løfter. Luthers tekst: Ubi enim est verbum promittendis dei, ibi necessaria est fides acceptantis hominis.<br />
WA 6, 514, 13. (Wisløff 1957).<br />
273 Valen-Sendstad 1939, 177. SV I, 400. At det særlig er Leiv Aalen han sikter til, går frem av Olav<br />
Valen-Sendstads korrespondanse med Luther forlag i anledning utgivelsen av Drømmen om den frie<br />
vilje. Her legger han ikke skjul på at han vil ta et oppgjør både med Leiv Aalens trosbegrep og hans lære<br />
om menneskets vilje. Brev fra Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens Forlag, datert Jelsa prestegård, 23.<br />
juni 1939. Deler av brevet er gjengitt i Høiesen 97, 180.<br />
107
den rette innsikt i Guds frelsesåpenbaring. Et annet forhold, som også er av interesse, er<br />
at han som følge av denne opplevelse vendte tilbake til den form for kristen tro som<br />
han hadde vendt seg bort fra som 17 – åring. <strong>Det</strong> vil si til en kristen trosoppfatning som<br />
hadde sitt opphav både i den haugianske og den rosenianske vekkelsesbevegelse. 274<br />
<strong>Det</strong>te gir grunnlag for å spørre hvorvidt Valen-Sendstads oppfatning av troen kan<br />
forklares på bakgrunn av den kristne tradisjon som han tilhørte. Med tanke på å tilføre<br />
undersøkelsen av dette forholdet et noe bredere perspektiv, blir et forhold som Leiv<br />
Aalen har påpekt i sin avhandling om Zinzendorfs teologi, av interesse her. Aalen<br />
foretar en kritisk drøfting av det han karakteriserer som en ”nyevangelisk forenkling”<br />
av botskampen i Hallepietismen. Denne, mener han, kommer til uttrykk hos<br />
Zinzendorf, i og med at han avkorter den pietistiske forståelse av ordo salutis, og i<br />
stedet betraktet troen som en ”øyeblikkssak”. 275<br />
<strong>Det</strong> må være rett å hevde at også Valen-Sendstad oppfatter troen som en<br />
”øyeblikksak”. Samtidig har han en forståelse av omvendelsen som neppe kan<br />
defineres som ”nyevangelisk”, i den betydning Aalen synes å legge til grunn, i sin<br />
karakteristikk av Zinzendorf. Grunnen til dette er at Valen-Sendstad betrakter<br />
omvendelsen som en lengre prosess, som går forut for at mennesket plutselig ”ser”<br />
frelsen, og dermed også får troen. Han synes også å mene at denne omvendelsens<br />
prosess er en nødvendig forutsetning for at den illuminative innsikt i<br />
frelsesåpenbaringen blir gitt.<br />
Sistnevnte forhold skal jeg komme tilbake til nedenfor, fordi det har betydning,<br />
særlig for forståelsen av Valen-Sendstad tenkning om den kristne gudserkjennelses<br />
kognitive side. Her skal det imidlertid først nevnes at man bør lete i den pietistisk<br />
lutherske vekkelsestradisjon, både den rosenianske og den haugianske, for å finne en<br />
oppfatning av forholdet mellom gudserkjennelse og tro som er sammenlignbar med<br />
den man finner hos Olav Valen-Sendstad.<br />
<strong>Det</strong> må da først sies at Valen-Sendstads forståelse av troen som en umiddelbar<br />
følge av en gudgitt innsikt i evangeliets gudsåpenbaring, står i en viss kontrast til den<br />
form for illuminasjonslære som preget den eldre pontoppidanske tradisjon. Torleiv<br />
Austad påpeker at Pontoppidan forstod illuminasjonen som en prosess, som innebærer<br />
at mennesket i den forberedende fase av frelsestilegnelsen får en gradvis erkjennelse,<br />
både av Guds dom, og av Guds frelse. Denne erkjennelsesprosessen fører da gradvis<br />
274 Se denne avhandling side 19.<br />
275 Aalen 1952, 305 – 307. Se også Valen-Sendstad 1949 c.<br />
108
frem mot omvendelsen og troen. På dette punkt finner man for øvrig harmoni mellom<br />
Pontoppidan og Hallesbys forståelse av omvendelsen og frelsestilegnelsen.<br />
Hallesbys oppfatning er nemlig, slik Ivar Aasheim har påpekt, preget av den eldre<br />
haugianske vekkelsestradisjon og dennes tilbakeholdenhet med hensyn til at den<br />
vakte skulle slippe for raskt gjennom botskampen. 276<br />
<strong>Det</strong> klareste sidestykke til Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom innsikt<br />
i frelsesåpenbaringen og troen, finner man i den rosenianske vekkelsesbevegelse. 277<br />
<strong>Det</strong> må derfor være rett å anta at Valen-Sendstads oppfatning kan føres tilbake til<br />
Rosenius og rosenianismen. <strong>Det</strong> må likevel nevnes at Rosenius selv er noe tvetydig når<br />
det gjelder forståelsen av forholdet mellom selve evangelieerkjennelsen og troen.<br />
Enkelte steder i sitt forfatterskap skiller han mellom det forhold at mennesket får den<br />
rette forståelse av evangeliets budskap, og selve troen. I sin preken ”Vad skall jag göra,<br />
att jag må bliva frälst och salig?” vektlegger Rosenius således at den “saligörande tro”<br />
består i “att emottaga gåvan”. <strong>Det</strong> kan først skje etter at Guds frelse og nåde er erkjent,<br />
mener Rosenius. 278<br />
Samtidig skriver Rosenius også om forholdet mellom troen og erkjennelse av<br />
Guds nåde på en måte som er påfallende lik den man finner hos Valen-Sendstad. Den<br />
”saliggjørende tro” omtaler han således som noe som skapes i mennesket før det foretar<br />
noe bevisst valg om å ta imot frelsen. I likhet med Valen-Sendstad beskriver Rosenius i<br />
den forbindelse troen som en direkte følge av at mennesket får en gudgitt innsikt i Guds<br />
frelsesåpenbaring. Når synderen “förmimmar” så mye av evangeliet at hans hjerte og<br />
øyne vendes mot Kristus i stedet for seg selv, da er den saliggjørende tro tent, hevder<br />
Rosenius. Følgende sitat er i så måte representativt for hans oppfatning:<br />
276 Ivar Asheim: ”Dåpen og det kristelige gjennombrudd”, i: Ivar Asheim, Torleiv Austad, Åge<br />
Holter, Magne Sæbø (red.): Kirken og nådemidlene. Festskrift til professor dr. theol. Leiv Aalen på<br />
70-årsdagen 21. september 1976, Oslo 1976, 145 – 147. (Asheim 1976). Til Pontoppidans tenkning<br />
om frelsestilegnelsen, se Torleiv Austad i en upublisert undersøkelse fra 1981: Ordo salutis hos<br />
Pontoppidan. En studie i pietismens lære om frelsestilegnelsen, 79. (Austad 1981 b).<br />
277 Rosenius forkynnelse og forfatterskap hadde da også en klart uttalt front mot den pietistiske<br />
forståelse av ordo salutis. En tilsvarende avvisning finner man i nyere tid hos Carl Fr. Wisløff. Wisløff<br />
1951, 162. Wisløff mener for øvrig at Rosenius representerte en forståelse av forholdet mellom<br />
forsoning, omvendelse og tro som er i samsvar med den klassisk lutherske forståelse. Se hans artikkel:<br />
”Rosenius og læren om verdensrettferdiggjørelse. Lærte Rosenius at folk ligger i helvete med tilgitte<br />
synder?”, FG 1949, 96 – 104. (Wisløff 1949).<br />
278 Stykket er trykt i første bind av Samlade Skrifter av C. O. Rosenius, Stockholm 1926 – 1931, 320 –<br />
332. Nevnte refleksjon står å lese side 322. Heretter henvises til Rosenius SV I – VI.<br />
109
“Men hos alla, som i sin nöd förnummit så mycket av evangelium, att deras arma,<br />
nedtyngda hjärtan, deras nedåt på sig själva och på den egna rättfärdigheten vända ögon<br />
nu dragits åt ett annat mål, nu blivit vända uppåt på den korsfäste, (…) så att allt deras<br />
hopp om frälsning, all deras längtan och trängtan nu är ställd på honom – se, hos alla<br />
dessa är redan en saliggørande tro upptänd, … ”. 279<br />
Her må det også nevnes at Valen-Sendstads forståelse av troen, som en umiddelbar<br />
følge av en spontan og gudgitt innsikt i frelsesåpenbaringen, har meget klare<br />
likhetstrekk med den oppfatning som gjorde seg gjeldende i vekkelsesbevegelsen i<br />
Jelsa, der han selv var sogneprest før krigen. Innen vekkelsesbevegelsen dyrket man til<br />
tider den oppfatning at troen og frelsestilegnelsen var betinget av å ”se” hva Skriftens<br />
frelsesåpenbaring innebærer. 280<br />
På dette grunnlag er det nærliggende å anta at Valen-Sendstads forståelse av<br />
forholdet mellom den rette erkjennelse av Guds frelsesåpenbaring og troen er sterkt<br />
preget av den rosenianske vekkelsesbevegelse. Tross tydelige likheter, må det likevel<br />
sies at Valen-Sendstad er atskillig mer eksplisitt enn Rosenius med hensyn til å<br />
gjennomføre den oppfatning at det foreligger et indre og nødvendig årsaksforhold<br />
mellom erkjennelsen av frelsesåpenbaringen og troen. Grunnen til dette tør være at han,<br />
i større grad enn Rosenius, behandlet dette problem prinsipielt teologisk, og at han i<br />
større grad enn Rosenius også var bevisst på å tenke gjennomført monergistisk. 281<br />
279 Ibid, 329. Samme tanke gjør Rosenius også uttrykk for i: Pauli brev till romarna. Till uppbyggelse<br />
i tron och gudaktighet. Rosenius SV V, 165 – 166. (utleggelse av kapittel 4, 6 – 8). Se også Rosenius<br />
SV VI, 106. Konrad Stormark påpeker at troen, ifølge Rosenius, er til stede allerede i og med hungeren<br />
og tørsten etter Kristus, og at troen skapes som følge av at mennesket erkjenner den nåde som Gud tilsier<br />
mennesket gjennom Kristus. Konrad Stormark: En for alle og alle i en. Blad fra nyevangelismens<br />
historie og teologi, Oslo 1981, 205. (Stormark 1981).<br />
280 I tillegg til å være preget av rosenianismen, hadde toneangivende forkynnere i denne bevegelsen også<br />
mottatt impulser fra amerikansk-luthersk kristendomsforståelse. Den lek-forkynner som i Ryfylke<br />
kanskje var den sterkeste eksponent for vekkelsesbevegelsen i Valen-Sendstads tid, var Sven Foldøen,<br />
som Valen-Sendstad visstnok også hadde et personlig fellesskap med. Sven Foldøen startet sin<br />
forkynnervirksomhet for Kinamisjonen etter å ha blitt omvendt i USA, der han i hovedsak hadde vært<br />
under innflytelse fra nyevangelisk preget lutherdom, men også av metodismen. I Norge førte Foldøens<br />
forkynnelse til gjennomslag for en roseniansk-luthersk evangelisk kristendomstype i Ryfylke.<br />
Tungland1978, 44 – 46.<br />
281 I sin biografi om komponisten Fartein Valen skriver Ola Tjørhom at Fartein Valen gav sin nevø Olav<br />
Valen-Sendstad Rosenius Kommentar til Romerbrevet i konfirmasjonsgave. ”<strong>Det</strong> er liten grunn til å tvile<br />
på at den teologisk bråmodne nevøen umiddelbart kastet seg over Rosenius”, skriver Tjørhom. Tjørhom<br />
110
Når det gjelder mulige inspirasjonskilder, både for Valen-Sendstads monergisme<br />
og hans forståelse av troen som spontan følge av den rette innsikt i Guds<br />
frelsesåpenbaring, kan man ellers neppe komme utenom hans forhold til den<br />
amerikanske Missourikirkens lutherdom. Som påvist allerede i det biografiske kapitlet,<br />
har Valen-Sendstad i tiden etter endt embetseksamen studert F. Piepers dogmatikk.<br />
Pieper representerer en monergistisk forståelse av omvendelsen og troen, som i flere<br />
henseende svarer til den man finner hos Valen-Sendstad, også hva angår kritikk og<br />
avgrensning mot erfaringsteologiens synergisme. Pieper skriver således at mennesket<br />
kan forberedes for nåden over tid, samtidig som han presiserer at selve troen ikke er en<br />
prosess, men at den blir til i et øyeblikk (Conversio Momentanea Est). Den<br />
”synergistisk-pietistiske” oppfatning, at mennesket kan befinne seg i en overgangsfase<br />
mellom det å være omvendt og ikke omvendt, aviser Pieper på dette grunnlag. 282<br />
Så langt kan det konkluderes med at Valen-Sendstads forståelse av den kristne<br />
gudserkjennelse er bestemt av et overordnet monergistisk perspektiv. <strong>Det</strong>te ytrer seg i<br />
at han betrakter troen som en umiddelbar og uimotståelig følge av at mennesket får en<br />
gudgitt illuminativ innsikt i Guds frelsesåpenbaring i Skriften. Den rette kognitive<br />
forståelse av Skriftens gudsåpenbaring mener han derfor er betinget av troen, som igjen<br />
er betinget av Åndens opplysning. <strong>Det</strong>te innebærer at Valen-Sendstad fører inn et<br />
subjektivt moment som forutsetning, også for den rette kognitive erkjennelse av<br />
gudsåpenbaringen. I seg selv viser dette at han representerer en bestemt form for<br />
theologia regenit’orum, der troen fremstår som den subjektive betingelse for den rette<br />
forståelse av Skriftens gudsåpenbaring.<br />
5. 3 Erkjennelsen av lovens og evangeliets Gud<br />
Til nå har ikke undersøkelsen vært spesifikt rettet mot lov-og-evangeliumproblematikkens<br />
betydning for Valen-Sendstads tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelse. Valen-Sendstads oppfatning av denne problematikk er imidlertid<br />
meget vesentlig, og skal undersøkes i det følgende. Ikke bare for å drøfte hvordan det<br />
monergistiske perspektiv kommer til uttrykk i hans tenkning om gudserkjennelsen,<br />
2004, 52.<br />
111
men også med tanke på å forstå betydningen og rekkevidden av den dogmatiskeksistensielle<br />
side ved hans oppfatning av den kristne gudserfaring.<br />
Den oppfatning at mennesket har visse subjektive forutsetninger for å tilegne seg<br />
en begrenset forståelse av Skriftens gudsåpenbaring, inngår som premissgrunnlag for<br />
luthersk teologi helt fra reformasjonens tid. 283 I Valen-Sendstads samtid kom imidlertid<br />
denne oppfatningen i konflikt med Karl Barths avvisning av all form for naturlig<br />
teologi. <strong>Det</strong>te tør være avgjørende for at enkelte lutherske teologer viste større åpenhet<br />
for Emil Brunners tenkning om synden som negativt tilknytningspunkt for<br />
evangelieerkjennelsen, enn Barths totale avvisning, både av tanken om en naturlige<br />
gudserkjennelse, og tilknytningsproblematikken. 284<br />
Valen-Sendstads oppfatning på dette punkt, er i kontinuitet med klassisk luthersk<br />
teologi. 285 Han mener således at det naturlige menneske har en begrenset, men likevel<br />
riktig erkjennelse av Gud på lovens plan. I sin bok Forsonet med Gud hevder han<br />
derfor at den ”naturlige loverkjennelse” innbefatter både en formal og en<br />
innholdsmessig side. I den forbindelse skiller han mellom det han kaller ”lovens form”<br />
og ”lovens innhold”.<br />
Med uttrykket ”lovens form”, eller også ”lovens kategori”, sikter Valen-Sendstad<br />
til at mennesket har en naturlig og medfødt forestilling om at Gud alltid setter<br />
betingelser og krav som mennesket må oppfylle, for at forholdet til Gud kan opprettes.<br />
282 Pieper 1951, 461. Se også Pieper 1951, 456, 471 – 476, 486.<br />
283 Lutherforskningen etter andre verdenskrig har satt fokus på lov-og-evangelium-problematikkens<br />
betydning for reformasjonen, og har vist at den skjelning mellom lov og evangelium som senere kom<br />
til å prege Luthersk teologi, gjøres gjeldende allerede hos den unge Luther. Leif Grane: Contra<br />
Gabrielem. Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio Contra Scholasticam<br />
Theologiam 1517, Acta theologica Danica IV, København 1962, 42 – 43, 310 – 312. (Grane 1962).<br />
Se også Leif Grane: Protest og Konsekvens. Faser i Martin Luthers tænkning indtil 1525, København<br />
1968, 18 – 20. (Grane 1968).<br />
284 Brunners posisjon i forhold til Karl Barth, kommer til uttrykk i skriftene ”Die andere Aufgabe der<br />
Theologie”, ZZ 1929 1929, 255 – 276. (Brunner 1929). ”Die Frage nach dem ’Anknüpfungspunkt’ als<br />
Problem der Theologie”, Brunner 1932, og Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, Brunner<br />
1934.<br />
285 Luther selv gjør sin oppfatning av den naturlige åpenbaring gjeldende i sin kommentar til<br />
Romerbrevet (1515 – 1516), WA 56, 176. 15. I Store Galaterbrevskommentar fra 1531/1535, sondrer<br />
han mellom en naturlig, men begrenset kunnskap om at Gud er skaper, at han er rettferdig og straffer<br />
ugudelighet, og en kjennskap til Gud som kun er tilgjengelig gjennom åpenbaringen. WA 40 I, 607.<br />
19. Ibid, 607, 30 – 32.<br />
112
Med uttrykket ”lovens innhold” sikter han til at mennesket, uavhengig av<br />
omvendelsen, også har en begrenset material forståelse av Guds lov. Spørsmålet er<br />
imidlertid hva slags betydning Valen-Sendstad tilkjenner denne ”naturlige<br />
loverkjennelse” med hensyn til erkjennelsen av Guds selvåpenbaring i Skriften. 286<br />
Svaret på dette spørsmålet er todelt, og må sees i lys av Valen-Sendstads<br />
skjelning mellom lov og evangelium. På den ene side mener han at den naturlige<br />
loverkjennelse er avgjørende for at mennesket kan tilegne seg en rett kognitiv forståelse<br />
av Guds selvåpenbaring i loven. <strong>Det</strong>te begrunner han med å vise til at budenes form og<br />
innhold harmonerer med den naturlige lovåpenbaring. Valen-Sendstad synes dermed<br />
også å forutsette at menneskets naturlige loverkjennelse er tilknytningspunkt for<br />
erkjennelsen av Guds lovåpenbaring i Skriften. På den andre side mener han at<br />
menneskets forestilling om at Gud krever en form for lovoppfyllelse setter det ut av<br />
stand til å forstå Guds selvåpenbaring i evangeliet rett. <strong>Det</strong>te begrunner han med å vise<br />
til at mennesket umiddelbart tolker evangeliet på lovens premisser, og derfor oppfatter<br />
frelsen som betinget av gjerninger. 287<br />
Valen-Sendstad mener altså at mennesket ikke er i stand til å forstå Guds<br />
selvåpenbaring i evangeliet ut fra sine naturlige forutsetninger. Hva dette innebærer<br />
for hans oppfatning av hvordan mennesket kan tilegne seg en rett kognitiv forståelse<br />
av Guds selvåpenbaring i lov og evangelium, skal jeg komme tilbake til nedenfor. I<br />
det følgende skal først Valen-Sendstads tenkning om hva den rette erkjennelse av<br />
Guds lovåpenbaring består i, drøftes nærmere.<br />
Selv om Valen-Sendstad mener at mennesket har naturlige forutsetninger for<br />
en kognitiv rett forståelse av Guds selvåpenbaring i loven, så mener han samtidig<br />
også at en slik kognitiv forståelse er mangelfull i seg selv. Den rette forståelse av<br />
Guds selvåpenbaring i loven er først til stede når mennesket får en gudgitt<br />
opplevelse av loven som personlig tiltale fra Gud, mener han. I og med denne<br />
opplevelse følger også en eksistensiell erfaring av å befinne seg under Guds dom og<br />
av å komme til kort i forhold til loven og til Gud, og det er denne opplevelsen som<br />
fører mennesket inn i omvendelsens prosess, mener Valen-Sendstad. Omvendelsen<br />
ytrer seg da i at mennesket gradvis, og på tvingende måte, innser at Gud krever en<br />
lovoppfyllelse som mennesket ikke kan oppfylle:<br />
286 Valen-Sendstad 1936, 48. SV I, 32. Valen-Sendstad 1939, 86 – 87. SV I, 359.<br />
287 Valen-Sendstad 1939, 176. SV I, 400.<br />
113
”Så lenge nemlig som et menneske vesentlig har øye for det gode vi skal gjøre i det<br />
utvortes med munn og hånd, i ferd og vandel, så lenge kan man også drømme om å bli<br />
fullkommen i seg selv, syndfri og uten plett. Men når Gud begynner å peke innover på<br />
hjertet, på selvlivet og egosentrisiteten derinne, da vet vi ikke lenger hvor vi skal hen<br />
med oss selv.<br />
<strong>Det</strong>te er Guds Ånds egentlige kjennemerke i vårt liv og i vår samvittighet at han<br />
gjør samvittigheten øm for den urenhet der er i hjertet.” 288<br />
<strong>Det</strong> resonnement Valen-Sendstad her legger for dagen, viser at han forutsetter at det<br />
er en side ved Guds lovåpenbaring som mennesket kun kan få innsikt i ved den<br />
eksistensielle opplevelse av det personlige forholdet til Gud og til loven: Lovens<br />
krav er absolutt, og mennesket er ikke i stand til å oppfylle den.<br />
Valen-Sendstads monergistiske tenkning om forholdet mellom den<br />
eksistensielle opplevelse av Guds tiltale og omvendelsen kommer med dette klart til<br />
uttrykk. Mer eksplisitt enn hva man for eksempel finner hos Rosenius, omtaler han<br />
derfor også Gud som aktør i forhold til det mennesket som befinner seg i<br />
omvendelsens prosess. Han hevder således at Gud ”velger” bestemte ord og<br />
setninger i Skriften, og sørger for at disse ”rammer” det enkelte menneske på deres<br />
svake punkter i livet. Hva Gud ”velger”, er avhengig av det enkelte menneskes<br />
”moralske og etiske nivå”, mener han. Møtet med Gud innebærer under alle<br />
omstendigheter at mennesket konfronteres med sine personlige synder og med Guds<br />
krav om fullkommen lovoppfyllelse.<br />
Nettopp dette fører mennesket inn i synderkjennelse og fortvilelse. Når<br />
omvendelsens prosess når sitt mål, munner den derfor ut i at mennesket rammes<br />
”dødelig”, slik at det ”bifaller sin egen dødsdom” og gir opp sine forsøk på å<br />
oppfylle loven. Først når mennesket har kommet til dette punkt har det fått den rette<br />
erkjennelse av seg selv i forhold til Guds lovåpenbaring, og dermed også av lovens<br />
Gud, mener Valen-Sendstad. 289<br />
<strong>Det</strong>te viser at Valen-Sendstad sondrer mellom en kognitiv forståelse av Guds<br />
288 Valen-Sendstad 1939, 23. SV I, 330. Se også Valen-Sendstad 1939, 32 – 33. SV I, 334 – 335.<br />
Luthers syn på loven, som anklager av samvittigheten, kommer til uttrykk i en rekke av hans skrifter.<br />
Her henvises til skriftet, Wie das Gesetz und Euangelion recht grundlich zu unterscheiden sind. WA<br />
36, 17 – 18.<br />
289 Valen-Sendstad 1939, 33 – 34. SV I, 335. Se også Valen-Sendstad 1939, 39 – 40, SV I, 337 – 338.<br />
Valen-Sendstad 1939, 97 – 98. SV I, 364, Valen-Sendstad 1939, 127 – 128. SV I, 378.<br />
114
lovåpenbaring, som mennesket kan tilegne seg ut fra sine naturlige forutsetninger,<br />
og en erkjennelse av loven som blir gitt, i og med den eksistensielle opplevelse av<br />
forholdet til Gud.<br />
Sistnevnte side ved erkjennelsen av Guds lovåpenbaring innbefatter både<br />
erfaring av det eksistensielle og personlige forhold til Gud, og en dypere kognitiv<br />
forståelse av at lovens krav er absolutt. <strong>Det</strong> utilstrekkelige ved en naturlig<br />
erkjennelse av Guds selvåpenbaring i loven må derfor bestå i at opplevelsen av det<br />
eksistensielle forhold til Gud mangler. Hos Valen-Sendstad fremstår dermed<br />
erfaringen av forholdet til lovens Gud som en erkjennelse som gir en form for<br />
innsikt som kompletterer den kognitive forståelse av Guds lov.<br />
På grunnlag av denne konklusjonen skal jeg nå foreta en nærmere undersøkelse<br />
av hvordan Valen-Sendstad tenker om menneskets erkjennelse av Guds<br />
selvåpenbaring i evangeliet. Som antydet ovenfor mener Valen-Sendstad at<br />
menneskets loviske grunnholdning fungerer som et hinder for en rett forståelse av<br />
Guds frelsesåpenbaring, fordi mennesket umiddelbart tolker evangeliet på lovens<br />
premisser. I følge Valen-Sendstad gir en ”lovisk” tolkning av evangeliet seg uttrykk<br />
i at mennesket ikke makter å befri seg fra den oppfatning at visse betingelser må<br />
oppfylles for å kunne motta Guds nåde. <strong>Det</strong>te mener han fører til teoretisering av<br />
evangeliets budskap, og til en gal forståelse av selve troen:<br />
”Men hovedgrunnen til at troens sanne vesen blir så lite forstått, ligger sikkert i<br />
kjødets loviskhet og store blindhet for evangeliets herlighet. For overfor evangeliet<br />
arter loviskheten seg fremfor alt deri at kjødet reduserer det hele evangelium til en hop<br />
formler og setninger.” 290<br />
Med denne uttalelsen synes Valen-Sendstad å mene at en ren teoretisk-kognitiv<br />
forståelse av Guds selvåpenbaring i evangeliet er utilstrekkelig. Han mener likevel at<br />
evangeliet også må forståes kognitivt. Hans poeng er at en teoretisk forståelse er<br />
mangelfull i seg selv, så lenge den eksistensielle opplevelse av å møte Guds person<br />
gjennom evangeliets budskap mangler. Problemet med at den eksistensielle erfaring<br />
av forholdet til Gud mangler, er at troen, og dermed også det personlige forhold til<br />
Gud, ikke kan skapes uten at mennesket opplever Guds tiltale gjennom evangeliets<br />
ord, mener Valen-Sendstad:<br />
290 Valen-Sendstad 1939, 176. SV I, 400. Den oppfatning at en kunnskapsmessig forståelse av Skriftens<br />
tale om Gud er en ufullstendig form for gudserkjennelse, kommer ellers hos Valen-Sendstad klart<br />
uttrykk, i Valen-Sendstad 1950 a, 162 – 163. SV IV, 246 – 247.<br />
115
”For forsvinner det personlige ut av Ordet, nemlig det personlige på Guds side, og blir<br />
alt som heter ’kristendom’ bare våre personer, og reduseres evangeliet til ’ortodokse’<br />
formler, da er det jo en likefrem opplagt sak at troen må være en forstandsakt<br />
(forsantholden) og en viljeshandling. Men er evangeliet et levende, personlig tent ord<br />
fra en evig person, da er troen en gave og gis av Gud uimotståelig.” 291<br />
<strong>Det</strong> er imidlertid ikke bare opplevelsen av å være tiltalt av Gud som i følge Valen-<br />
Sendstad må til for at man kan tale om en rett forståelse av Guds selvåpenbaring i<br />
evangeliet. Som påpekt ovenfor, mener han også at troen først kan komme når<br />
mennesket får en gudgitt illuminativ innsikt i Guds selvåpenbaring i evangeliet, som<br />
kommer sammen med opplevelsen av at evangeliets frelsestilbud er ment personlig<br />
fra Guds side. Valen-Sendstad synes dermed å mene at det spesifikt særegne ved en<br />
rett erkjennelse av Guds selvåpenbaring i evangeliet består i en kognitiv forståelse<br />
som går utover hva mennesket, ut fra sine naturlige forutsetninger, er i stand til å<br />
tilegne seg.<br />
<strong>Det</strong> spørsmål som da må reises, er hva Valen-Sendstad mener at denne<br />
forståelse av Guds frelsesåpenbaring består i. Hans oppfatning synes å være at Guds<br />
selvåpenbaring i evangeliet har en formal side ved seg, som nok er klart utalt i<br />
Skriften, men som likevel er ”skjult” for mennesket inntil Gud ”åpenbarer” det,<br />
nemlig at Gud tilbyr frelsen betingelsesløst. Denne side ved evangeliet er ikke<br />
mennesket i stand til å ”se” uten ved Åndens opplysning, hevder Valen-Sendstad.<br />
Han mener at dette skyldes at mennesket ikke er i stand til å fri seg selv fra den<br />
tanke at Gud krever gjerninger eller prestasjoner, uten at Ånden først gir mennesket<br />
den rette forståelse av at evangeliet er betingelsesløst. 292<br />
291 Valen-Sendstad 1939, 177. SV I, 400. At det særlig er Leiv Aalen han her sikter til, går frem av Olav<br />
Valen-Sendstads korrespondanse med Luther forlag i anledning utgivelsen av Drømmen om den frie<br />
vilje, der han ikke legger skjul på at han ville ta et oppgjør både med Leiv Aalens trosbegrep og hans<br />
lære om menneskets vilje. Brev fra Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens Forlag, datert Jelsa prestegård,<br />
23. juni 1939. Deler av brevet er gjengitt i Høiesen 97, 180.<br />
292 Også på dette punkt fremstår Valen-Sendstad med en klassisk luthersk forståelse av lov-ogevangelium-problematikken.<br />
Han mener således at mennesket først kan tilegne seg en rett erkjennelse<br />
av Guds selvåpenbaring i evangeliet etter at Gud er erkjent som lovens Gud. Han fastholder derfor<br />
også en klassisk luthersk forståelse av den saklige rekkefølge mellom lov og evangelium, til forskjell<br />
fra Karl Barth. Karl Barth: Evangelium und Gesetz, Theologische Existenz heute, Heft 32, 1935. og<br />
Theologische Existenz heute, Heft 50, München 1956. (Barth 1935). G. Ebeling drøfter denne<br />
betydelige forskjell, mellom Barth og Luthers tenkning, i ”Karl Barths Ringen mit Luther”,<br />
Lutherstudien, Tübingen 1971 – 1989. Se bind III, 572. (Ebeling 1989).<br />
116
Når det gjelder spørsmålet om hva mennesket konkret må oppleve å ”se” for å<br />
erkjenne Guds frelsesåpenbaring i evangeliet rett, viser Valen-Sendstad derfor til<br />
evangeliets måte å tale til mennesket på. Til forskjell fra ”loven”, taler ikke<br />
”evangeliet” til mennesket som om det hadde fri vilje, men som om viljen var<br />
bundet, påpeker han. I evangeliet tiltaler Gud mennesket ”som skyldig”, ”som<br />
synder” og ”som fortapt”. Denne tiltale sikter ikke på å fordømme mennesket,<br />
presiserer han, men på at det skal ”se” at innbydelsen til frelse angår den som<br />
virkelig er skyldig i forhold til Guds lov. ”Just derfor forkynnes da også evangeliet i<br />
verden, forat det skal lyde for dem som hungrer og tørster, som har trang, behov og<br />
nød for Gud, så det kan tenne troen i deres hjerter, mette dem og tilfredsstille<br />
dem.” 293<br />
Syndserkjennelsen og opplevelsen av å ikke kunne oppfylle Gud lov, fremstår<br />
dermed i Valen-Sendstads tenkning som en nødvendig subjektiv forutsetning for å<br />
kunne erkjenne Guds frelsesåpenbaring som et betingelsesløst frelsestilbud, og får<br />
dermed status som et negativt tilknytningspunkt for evangelieerkjennelsen i hans<br />
tenkning. 294 Syndserkjennelsen i seg selv er imidlertid ikke betraktet som en<br />
tilstrekkelig forutsetning for en rett erkjennelse av Guds selvåpenbaring i evangeliet.<br />
Den ytrer seg kun som en form for åndelig blindhet, som gjør det nødvendig for<br />
mennesket å få ”sine øyne” åpnet for evangeliets betingelsesløse frelsestilbud. 295<br />
At Gud gir mennesket forståelse av at evangeliets frelsestilbud er<br />
betingelsesløst, innebærer likevel kun at det blir gitt innsikt i en formal side ved<br />
Guds frelsesåpenbaring. Dermed gjenstår spørsmålet om Valen-Sendstad også<br />
forutsetter at mennesket er avhengig av Åndens opplysning for å kunne tilegne seg<br />
en rett innholdsmessig forståelse av frelsesåpenbaringen.<br />
Valen-Sendstad kan til tider uttale seg på en måte som skaper inntrykk av at<br />
dette er hans oppfatning. Han aviser nemlig eksplisitt at mennesket er i stand til å<br />
erkjenne Guds åpenbaring i evangeliet rett: “evangeliet derimot har han ikke skrevet i<br />
et eneste naturlig menneskes hjerte, men beholdt det i sitt eget hjerte, har latt det<br />
293 Valen-Sendstad 1939, 52. SV I, 344. Se også Valen-Sendstad 1939, 127 – 128. SV I, 378.<br />
294 Valen-Sendstad 1939, 89 – 90, SV I, 360. Valen-Sendstad 1939, 99 – 100. SV I, 365.<br />
295 Valen-Sendstad 1939, 176. SV I, 400. På dette punkt blir Valen-Sendstads oppfatning stående i en<br />
viss kontrast til Leiv Aalens avvisning av ethvert subjektivt tilknytningspunkt for<br />
evangelieerkjennelsen. Aalen avviser nemlig at det finnes noe negativt tilknytningspunkt for<br />
evangelieerkjennelsen i det naturlige menneskes syndserkjennelse eller religiøse lengsel. Hegstad<br />
1993 c, 109.<br />
117
forkynne i verden og har alene gjennom forkynnelsen lagt det ned i deres hjerter som<br />
tror.” 296<br />
Tross denne og lignende uttalelser, synes Valen-Sendstad likevel å forutsette at<br />
mennesket har visse naturlige forutsetninger for å tilegne seg en rett innholdsmessig<br />
forståelse også av frelsesåpenbaringens budskap. <strong>Det</strong>te er riktignok ikke uttalt av<br />
Valen-Sendstad selv. <strong>Det</strong> kommer likevel til uttrykk som en ikke uttalt forutsetning i<br />
hans tenkning, fordi Valen-Sendstad, i samsvar med sin lutherske overbevisning,<br />
forstår Jesu frelsesgjerning som en stedfortredende oppfyllelse av Guds lov. <strong>Det</strong><br />
befriende med evangelie-erkjennelsen er nemlig, i følge Valen-Sendstad, at den fører<br />
mennesket til forståelse av at er fri fra Guds lovkrav og dom, på grunn av Jesu<br />
korsdød og stedfortredende lov opfyllelse. 297<br />
Jeg skal komme tilbake til den betydningen Valen-Sendstad tilegger læren om<br />
Åndens opplysning med hensyn til tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring i neste<br />
kapittel. Av betydning for dette kapitlet er, at undersøkelsen nå har bekreftet at<br />
Valen-Sendstads forståelse, både av gudserkjennelsens kognitive side og dens<br />
erfaringsdimensjon, er bestemt av hans luthersk-dogmatiske overbevisning. <strong>Det</strong>te<br />
gjør at det ikke ligger an til et motsetningsforhold mellom den kognitive forståelse<br />
av Skriftens lære om Guds selvåpenbaring i lov og evangelium og selve erfaringen<br />
av møtet med Gud i Valen-Sendstads teologi. Denne konklusjon gjør det nå aktuelt å<br />
se nærmere på hvordan Valen-Sendstad tenker om forholdet mellom gudserfaringen<br />
og den kognitive forståelse av Guds selvåpenbaring i Skriften.<br />
I sin bok Drømmen om den frie vilje skriver Valen-Sendstad et lengre avsnitt<br />
der han hevder at Guds Ånd taler til mennesket gjennom Skriften, enten med loven<br />
eller med evangeliets ”tonefall”. I seg selv bekrefter også dette at Valen-Sendstad<br />
296 Valen-Sendstad 1939, 84. SV I, 358.<br />
297 Denne oppfatningen av forholdet mellom loven og evangeliet kommer til uttrykk i Valen-Sendstads<br />
artikkel ”Om loven og evangeliet”, TTK 1945, 86 – 88. Her gir han også til kjenne hvordan han forstår<br />
evangeliet som et budskap om Jesu stedfortredende lovoppfyllelse. Ibid 93. (Valen-Sendstad 1945 c). I<br />
mellomkrigstiden kommer Valen-Sendstads tanker om at Jesus ved sitt liv oppfylte Guds lov på<br />
stedfortredende måte til uttrykk i boken Rettferdiggjort av tro. Da som en markering overfor Ole<br />
Hallesbys oppgjør med denne læren. Valen-Sendstad 1938, 79 – 81. De samme synspunkter gir han<br />
uttrykk for i forfatterskapet etter krigen. Valen-Sendstad 1949 d, 129 – 130. SV IV, 71 – 72. Til dette<br />
se også: ”Tilregnes den troende ikke Kristi lovoppfyllelse til rettferdighet?”, LK 1951, 353 – 357,<br />
(Valen-Sendstad 1951 a), og ”Til spørsmålet om Kristi stedfortredende lovoppfyllelse”, LK 1951.<br />
(Valen-Sendstad 1951 b). Når det gjelder Ole Hallesbys syn, se Hallesby 1933, 227 – 228.<br />
118
forstår erfaringen av Guds tiltale dogmatisk og eksistensielt, det vil si i samsvar med<br />
sin lære om lov og evangelium, og som et personlig møte med Gud.<br />
Måten han i denne forbindelse omtaler forholdet mellom erfaring og kognitiv<br />
forståelse av Skriften på, peker samtidig i retning av at han tillegger erfaringen<br />
primat i sin tenkning om hvordan Skriftens gudsåpenbaring skal tolkes. Valen-<br />
Sendstad hevder nemlig at forståelsen av Skriftens gudsåpenbaring som lov eller<br />
evangelium, er betinget av at Gud bruker et bestemt ”tonefall” i sin tiltale overfor<br />
det enkelte menneske som leser Skriften.<br />
Overfor det menneske som ennå ikke har erkjent sine synder taler Guds Ånd<br />
alltid i ”lovens tonefall”, skriver Valen-Sendstad. Overfor det menneske som har<br />
resignert overfor lovens krav taler Guds Ånd derimot i ”evangeliets tonefall”, for å<br />
gi mennesket troen. Når det gjelder det gjenfødte menneske taler imidlertid Gud<br />
både i ”lovens og evangeliets tonefall”, skriver Valen-Sendstad videre. Sistnevnte<br />
forhold mener han er avgjørende for at bare det gjenfødte menneske er i stand til å<br />
erkjenne Gud i Skriften, både som lovens og evangeliets Gud. Erfaringen av Guds<br />
”tonefall” blir dermed avgjørende for hvordan Skriften tolkes, enten som lov eller<br />
evangelium. 298<br />
Dermed kommer en klart uttalt subjektivisme til uttrykk i Valen-Sendstads<br />
tenking. I Drømmen om den frie vilje ytrer dette seg i at han hevder at ett og samme<br />
ord i Skriften kan oppleves både som lov og evangelium, og derfor også må kunne<br />
tolkes forskjellig, avhengig av hvordan det erfares!<br />
”Man kunne spørre hvorfor da Guds Ånd uttrykker seg så tvetydig i Skriften at han<br />
bruker de samme ord og vendinger i lov og evangelium, så kjød og blod stadig må<br />
misforstå det, og ikke kan høre evangeliet rett.<br />
Dog, det hører med til selve den guddommelige ’pedagogikk’ .” 299<br />
Den betydning Valen-Sendstad med dette tillegger erfaringen, tydeliggjøres også når<br />
han drøfter spørsmålet om hvordan Skriften skal tolkes dersom det oppstår en<br />
konflikt mellom en såkalt ”bokstavelig” forståelse av Skriftens ord, og erfaringen.<br />
Valen-Sendstad hevder at den erfaring av Gud som kommer sammen med<br />
skriftordet, må være avgjørende for tolkningen fremfor en bokstavelig eller<br />
grammatikalsk betinget tolkning. De som utelukkende vil tolke Skriftens ord ”etter<br />
298 Valen-Sendstad 1939, 107 – 111. SV I, 368 – 370.<br />
299 Valen-Sendstad 1939, 114. SV I, 371.<br />
119
okstaven”, representerer en såkalt ”ugjenfødt teologi”, hevder han, fordi de kun<br />
tolker evangeliet i ”bud og imperativ form”. 300<br />
Skriftens oppfordring om å tro er en imperativ påpeker Valen-Sendstad, og må<br />
derfor i følge grammatikken, forståes som et krav om noe mennesket må gjøre for å<br />
motta frelsen. Han hevder likevel at et ord som grammatikalsk sett er et imperativ,<br />
kan erfares som en ”innbydelse” i stedet for en ”imperativ”, og at den rent<br />
grammatikalske forståelse da må vike for erfaringen:<br />
”Etter lovens tonefall er det sant at alt som har form av imperativ og oppfordring er<br />
befaling. Men det er ikke sant etter evangeliets tonefall.<br />
For etter evangeliets ’tonefall’ er et ’imperativ’ det samme som en innbydelse, og en<br />
oppfordring det samme som en oppmuntring. Og dog hvilken himmelvid forskjell om<br />
du hører dette ord: ’Vær ikke bekymret’ som en appell eller som en oppmuntring!<br />
Hvilket kvalitativt avgrunnsdyp er det mellom å høre det ord: ’Kom til meg’ som et<br />
imperativ og som en innbydelse!” 301<br />
I denne forbindelse hevder Valen-Sendstad også at erfaringen kan komme i<br />
motsetning til Skriftens ordlyd og likevel avgjøre tolkningen. Om dette skriver han<br />
følgende:<br />
”Dersom loven og evangeliet bruker de samme ord, bokstaver og grammatiske<br />
former, så gagner det ikke noe å pukke på bokstaven og den grammatikalske form.<br />
’For bokstaven slår i hjel, men Ånden gjør levende’ (1. Kor. 3,6). Og det må så være:<br />
for er det en uomvendt som holder seg til bokstaven, så finner han aldri annet enn<br />
loven i dem, og evangeliet er skjult for hans øyer, så at selv evangeliets bokstaver slår<br />
den ugjenfødte i hjel som en annen lov.” 302<br />
Sett i lys av den lutherske overbevisning som Valen-Sendstad ønsker å representere,<br />
blir den subjektivisme han her gir uttrykk for problematisk. Dersom erfaringen skal<br />
kunne overprøve den mening som fremgår av Skriftens egen ordlyd eller<br />
grammatikk, er nemlig Skriftens status som objektiv kilde for gudserkjennelsen<br />
prinsipielt sett truet.<br />
På denne bakgrunn kan det konkluderes med at Valen-Sendstads tenkning om<br />
hvordan Skriftens gudsåpenbaring skal tolkes, peker i retning av en hermeneutisk<br />
tenkning som prinsipielt sett er subjektiv og erfaringsbetinget. Samtidig viser<br />
300 Valen-Sendstad 1939, 111 – 112. SV I, 370.<br />
301 Valen-Sendstad 1939 a, 112. SV I, 370.<br />
302 Valen-Sendstad 1939, 113. SV I, 371. <strong>Det</strong> gjøres oppmerksom på at det i Drømmen om den frie vilje<br />
her henvises feilaktig til 1. Kor. 3. 6, i stedet for til 2 Kor. 3. 6.<br />
120
undersøkelsen at Valen-Sendstads materiale forståelse av gudserfaringen er bestemt av<br />
hans lutherske forståelse av lov og evangelium. I seg selv sikrer dette at det ikke<br />
oppstår noen teologisk konflikt mellom hans forståelse av den eksistensielle erfaring av<br />
møtet med Gud og den kognitive forståelse av Skriftens gudsåpenbaring i hans<br />
tenkning. Både hans forståelse av Skriften og erfaringen synes således å være<br />
dogmatisk bestemt. 303<br />
At det her også kan konkluderes med at erfaringen ikke bidrar materialt til den<br />
kognitive forståelse av den kristne gudserkjennelse hos Valen-Sendstad, skjer<br />
imidlertid på grunnlag av at undersøkelsen i dette kapittel har vært begrenset til den<br />
dogmatisk-eksistensielle side ved hans forståelse av den kristne gudserfaring. Hvorvidt<br />
det erkjennelsesteoretiske aspekt ved Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen<br />
bidrar materialt til hans forståelse av den kristne gudserkjennelse, skal drøftes videre i<br />
avhandlingens påfølgende kapitler.<br />
I det følgende vil jeg undersøke hvorvidt det primat Valen-Sendstad tillegger<br />
erfaringen i sin tenkning om den kristne gudserkjennelse kan forklares ut fra andre<br />
dogmatiske forutsetninger i hans teologi. Undersøkelsen skal da rettes mot<br />
frelsesvisshetens problematikk og Valen-Sendstads tenkning om predestinasjonen som<br />
forutsetning for frelsesvissheten.<br />
5. 4 Frelsesvisshet og predestinasjonslære i Valen-Sendstads<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse<br />
Når undersøkelsen nå rettes mot spørsmålet om hvordan predestinasjonslære og<br />
frelsesvisshet henger sammen i Valen-Sendstads teologi, er hensikten å drøfte hvordan<br />
denne problematikk får betydning for hans forståelse av forholdet mellom kognitiv og<br />
erfaringsmessig erkjennelse av Gud. For å drøfte dette er det imidlertid nødvendig å gi<br />
303 Denne konklusjon berører det problem som ble påpekt av Smemo og Aalen i deres vurdering av<br />
Drømmen om den frie vilje. Til dette, se denne avhandling, 30 – 31. Smemo mente å se ”en<br />
selvstendiggjørelse av den subjektive opplevelse av frelsen som er betenkelig”, i Drømmen om den<br />
frie vilje. Høiesen 1997, 189 – 190. Aalen mente å kunne påpeke at ”ikke bare Ordet, men også<br />
erfaringen anføres som dogmatisk argument. Dermed innføres et uevangelisk propter experientiam i<br />
metoden.” Aalen 1939, 577.<br />
121
en presentasjon av Valen-Sendstads tenkning om predestinasjonsproblematikken, med<br />
tanke på å vise hvordan denne fører til enkelte problemer som angår hans tenkning om<br />
den kristne gudserkjennelse.<br />
Valen-Sendstad er seg bevisst at hans forståelse av omvendelsen og troen som<br />
nødvendige følger av en eksistensiell og erfaringsmessig erkjennelse av Guds<br />
frelsesåpenbaring, krever en avgrensning i forhold til den kalvinske lære om<br />
omvendelsen og predestinasjonen. For Valen-Sendstad fører dette til at enda en<br />
klassisk teologisk problemstilling føres inn i premissgrunnlaget for hans tenkning om<br />
gudserkjennelsen, nemlig spørsmålet om hvordan forholdet mellom den åpenbarte og<br />
den skjulte Gud er å forstå. Selv om Valen-Sendstads oppfatning av dette forhold er<br />
noe særegent i forhold til hva man finner i klassisk luthersk teologi, bekrefter hans<br />
forsøk på å komme til rette nettopp med denne problematikken at han har ambisjoner<br />
om å forstå den kristne gudserkjennelse i samsvar med klassisk luthersk tro og lære.<br />
<strong>Det</strong> særpregede ved Valen-Sendstads predestinasjonsteologi er at den bygger på<br />
en sondring mellom det han kaller Guds ”alminnelige frelsesvilje” og Guds ”spesielle<br />
nådevilje”. Den oppfatning at Gud har to viljer blir dermed styrende, både for hans<br />
forståelse av utvelgelseslæren og for hans oppfatning om hva det er i<br />
predestinasjonsteologien som må skytes inn under læren om Deus absconditus. Valen-<br />
Sendstad hevder således at forholdet mellom de ”to viljer” i Gud er umulig å forklare,<br />
og derfor hører med til ”Guds skjulte råd”. <strong>Det</strong>te begrunner han imidlertid ikke ved å<br />
vise til begrensninger i menneskets forståelsesevne, men ved å vise til at åpenbaringen<br />
ikke gir informasjon om hvordan dette forhold er å forstå.<br />
“Hvordan vi skal få disse to ting til å rime sammen i våre tanker og i vår fornuft, at Gud<br />
både har en alminnelig frelsesvilje overfor verden og en spesiell nådevilje overfor sine<br />
utvalgte barn, det begriper jeg rett og slett ikke. For Gud har i sitt Ord åpenbaret at han<br />
har begge disse viljer. Derimot har han ikke åpenbaret hvordan han forener disse to<br />
slags ’viljer’ i sin evige majestet.” 304<br />
Nettopp fordi Valen-Sendstad mener at forholdet mellom de to ”viljer” i Gud ikke kan<br />
forståes, føres han inn i en tankegang som er noe særegen i forhold til klassisk luthersk<br />
tenkning om predestinasjonsproblematikken. De tankemessige problemer som<br />
predestinasjonsproblematikken kommer til å representere for Valen-Sendstad, blir<br />
derfor av mer uløselig karakter enn hva man finner for eksempel hos Ole Hallesby og i<br />
den luthersk-ortodokse teologi. Sistnevnte forhold skal jeg komme tilbake til, etter å ha<br />
304 Valen-Sendstad 1939, 191. SV I, 407.<br />
122
analysert enkelte problematiske sider ved Valen-Sendstads forsøk på å komme til rette<br />
med sin lære om predestinasjonen og Guds ”to viljer”.<br />
I sitt forsøk på å forklare predestinasjonslærens konsekvenser for menneskets<br />
frelse, veksler Valen-Sendstad mellom å ta utgangspunkt enten i Guds ”alminnelige<br />
frelsesvilje” eller i Guds ”spesielle nådevilje”. Med utgangspunkt i læren om Guds<br />
”alminnelige frelsesvilje” forsøker han å ta oppgjør med læren om dobbel<br />
predestinasjon. I den forbindelse argumenterer han klassisk luthersk, og hevder at man<br />
på grunnlag av læren om Guds ”alminnelige frelsesvilje” ikke kan hevde at Gud har<br />
forutbestemt noen til evig fortapelse: ”Hva så angår det som heter forutbestemmelse, så<br />
er det likefrem umulig at Gud kan ha forutbestemt noen til fortapelse. For det heter<br />
med de reneste ord at Gud forlikte verden, og Gud forlikte sine fiender med seg i<br />
Sønnen på Golgata.” 305<br />
Når det derimot gjelder spørsmålet om hvorfor bare noen mennesker erkjenner<br />
Gud på en slik måte at det fører til omvendelse og tro, tar Valen-Sendstad utgangspunkt<br />
i sin lære om Guds ”spesielle nådevilje”. På dette grunnlag lærer han enkel<br />
predestinasjon, og hevder at de som omvendes er utvalgt av Gud til frelse. 306 I denne<br />
forbindelse fører han likevel frem en argumentasjon som i ytterste konsekvens fører i<br />
retning av dobbel predestinasjon. Valen-Sendstad hevder nemlig at Gud handler på<br />
forskjellig måte overfor det enkelte menneske som hører eller leser Ordet. Videre<br />
hevder han at det er Gud som forårsaker menneskets subjektive reaksjoner i møte med<br />
Guds ord.<br />
I Tornen i kjødet skriver han således at Gud ”virker”, enten ”forherdelse”, eller<br />
”tro” i det enkelte menneske. Hva Gud ”virker” kan man ikke si noe sikkert om, hevder<br />
han, det er avhengig av hva Gud gjør i hvert enkelt tilfelle. <strong>Det</strong>te peker i retning av en<br />
lære om dobbel predestinasjon hos Valen-Sendstad:<br />
”Når Ordet, loven og evangeliet, når ditt hjerte og øre, da virker det alltid noe, det er<br />
aldri virkningsløst. Men det virker ikke det som du vil, men det som Gud vil. Enten<br />
virker det til fall eller til opreisning, til forbannelse eller til velsignelse, til forargelse<br />
eller til trøst, til anstøt eller til kraft i nåde. Alltid virker det noe. Og din vilje er<br />
ingenlunde noen herre over hvad det skal virke. Men det virker det som Gud sender det<br />
til.” 307<br />
305 Valen-Sendstad 1939, 190. SV I, 406.<br />
306 Ibid.<br />
307 Valen-Sendstad 1937 d, 61-62.<br />
123
Hvorfor Gud handler som han gjør i forhold til det enkelte menneske, lar Valen-<br />
Sendstad likevel bli stående som et prinsipielt spørsmål som ikke kan besvares, fordi<br />
det hører til ”Guds skjulte råd”. Fordi han forsøker å opprette et skille mellom to viljer i<br />
Gud, blir han likevel stående overfor visse problemer med hensyn til å komme til rette<br />
med en klassisk luthersk forståelse av predestinasjonsproblematikken.<br />
De <strong>teologiske</strong> problemer dette førte med seg kan i første omgang tydeliggjøres<br />
ved å vise til at Valen-Sendstads synspunkter på utvelgelsen ikke ble stående uimotsagt<br />
i hans samtid. Innvendinger mot hans syn fikk imidlertid ikke stor offentlig<br />
oppmerksomhet på den tiden Drømmen om den frie vilje ble gitt ut. <strong>Det</strong> skal imidlertid<br />
nevnes at daværende sogneprest Carl Fr. Wisløff skrev et privat brev til Valen-<br />
Sendstad, der han gav uttrykk for sin uenighet med ham. <strong>Det</strong> kan bare tales om en<br />
frelsesvilje i Gud, og denne vilje er alvorlig ment overfor ethvert menneske, skriver<br />
Wisløff. Videre hevder han at tanken om to viljer i Gud var bedre forenlig med den<br />
reformerte lære om at Guds universelle kall til frelse ikke kan taes på alvor av alle<br />
mennesker. 308<br />
<strong>Det</strong> problem som Wisløff her påpeker, er av vesentlig betydning når det gjelder å<br />
vurdere de luthersk-dogmatiske premisser for Valen-Sendstads tenkning om den<br />
kristne gudserkjennelse. En sammenligning med klassisk luthersk tenkning om<br />
forholdet mellom Guds vilje og utvelgelsen skal derfor gjennomføres i det følgende.<br />
308 I sitt brev til Valen-Sendstad skriver Wisløff: ”Og siden du har bedt meg komme med det jeg har av<br />
innvendinger, så vil jeg få nevne noen tanker. Jeg må da tilstå at jeg ikke liker din uttrykksmåte side<br />
191, hvor du skjelner mellem Guds almindelige frelsesvilje- og hans specielle nådevilje. <strong>Det</strong> forstår jeg<br />
rett og slett ikke. En slik uttrykksmåte hoss deg kan jeg ikke finde mening i. Hoss en kalvinist kan jeg<br />
forstå den – for der er den almindelige frelsesvilje ikke alvorlig, ett kall som Gud ikke mener. Og hoss<br />
en synergist kunde jeg også forstå den, nemlig som Guds særlige velbehag over dem som har ’valgt’.<br />
Men hoss deg kan jeg ikke forstå den. For enten er Guds almindelige frelsesvilje alvorlig ment, – og da<br />
trenges det ikke noen efterfølgende, særlig nådevilje overfor de utvalgte. Eller også er den ikke alvorlig<br />
ment, og da er det egentlig en floskel uten indre mening. – Personlig kan jeg ikke finne at Bibelen viser<br />
oss to slags frelsesviljer hoss Gud. Du har da heller ikke noen skrifthenvisninger der hvor du påstår at<br />
Bibelen sier ’at han har begge disse viljer’. Der er en frelsesvilje hoss Gud, og den gjelder alle og er<br />
alvorlig ment overfor alle.” Brev fra Carl Fr. Wisløff, datert Oslo 17. november1939. Deler av brevet er<br />
gjengitt i Høiesen 1997, 188 – 189. Innvendinger mot Valen-Sendstads predestinasjonslære kom<br />
senere også til uttrykk i forbindelse med den dåpsteologi som han senere utviklet. Wisløff uttrykker<br />
seg imidlertid atskillig mer forsiktig i en bokanmeldelse av Drømmen om den frie vilje i FFoR. Her<br />
skriver han at Valen-Sendstad holder seg ”midt på veien” mellom Calvins lære om forutbestemmelsen og<br />
den lære som innebærer at mennesket blir frelst ved sin egen frie viljesbeslutning.<br />
124
Ved sin sondring mellom en såkalt ”alminnelig frelsesvilje” og en ”spesiell<br />
nådevilje” i Gud, fører Valen-Sendstad inn en terminologi som skiller seg fra den som<br />
kommer til uttrykk i Konkordieformelen. I Konkordieformelen sondres det nemlig<br />
mellom Guds ”universale kallelse” og ”partikulære utvelgelse”, ikke mellom Guds<br />
”alminnelige frelsesvilje” og Guds ”spesielle nådevilje”. Denne forskjell i terminologi<br />
er saklig sett ikke uvesentlig. Til forskjell fra hva man finner hos Valen-Sendstad, viser<br />
nemlig Konkordieformelens begrepsbruk at det forutsettes en bestemt sammenheng<br />
mellom Guds ”universale kallelse” og den ”partikulære utvelgelse”. 309<br />
I Solida Declaratio kommer forståelsen av denne sammenheng til uttrykk i og<br />
med at Guds ”universelle frelsesvilje” ikke bare betraktes som forutviten, men også<br />
som årsak til at Gud kaller det enkelte menneske. <strong>Det</strong> forutsettes dermed at Gud dypest<br />
sett har en vilje, og at utvelgelsen av det enkelte menneske må forståes som en<br />
konsekvens av Guds alminnelige vilje til å frelse alle mennesker. I Konkordieboken blir<br />
dermed tanken om Guds alminnelige frelsesvilje styrende, når det gjelder å komme til<br />
rette med utvelgelsesproblematikken. <strong>Det</strong>te fører til at forståelsen av troen og<br />
frelsesvissheten føres tilbake på den kognitivt begripelige lære om at Gud vil frelse alle<br />
mennesker. Hvordan Valen-Sendstad tenker annerledes om dette forhold, skal jeg<br />
komme tilbake til nedenfor. 310<br />
Først må det imidlertid sies at Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom<br />
den kristne gudserkjennelse og predestinasjonsproblematikken fremstår som særegen i<br />
forhold til den tenkning man finner i Konkordieformelen også på et annet punkt,<br />
nemlig når det gjelder spørsmålet om frelsesvissheten. Fordi Valen-Sendstad ikke lar<br />
læren om Guds alminnelige nådevilje være overordnet for sin tenkning om<br />
predestinasjonsproblematikken, får han problemer med å komme til rette med å<br />
begrunne frelsesvissheten i en kognitiv forståelse av Guds frelsesåpenbaring i og for<br />
seg.<br />
Spørsmålet om hvordan mennesket kan få personlig visshet om selv å være<br />
utvalgt av Gud, fører han derfor ikke tilbake på læren om Guds alminnelige frelsesvilje,<br />
309 I Konkordieformelen forutsettes følgende rekkefølge med hensyn til utvelgelsen og troen: Gud er,<br />
overfor dem han kaller, virksom og aktiv gjennom Ordet, slik at han opplyser, omvender og frelser dem.<br />
Solida Declaratio, XI, punkt 29, Bekenntnisschriften, 1072.<br />
310<br />
”Aeterna vero electio Dei non tantum praevidet et praescit electorum salutem, sed ex<br />
clementissima Dei voluntate et beneplacito in Christo Iesu causa est, qua nostram salutem, et quae ad<br />
eam pertinent, procurat, efficit, iuvat, promovet.” Solida Declaratio art. XI. Von der ewigen<br />
Vorsehung. Bekenntnisschriften, 1066.<br />
125
slik denne kommer til uttrykk i forsoningslæren, men til menneskets subjektive erfaring<br />
av å være kalt og utvalgt av Gud. Også dette forhold skal jeg komme tilbake til<br />
nedenfor. <strong>Det</strong> spørsmål som først skal vurderes, er om man hos Martin Luther selv kan<br />
finne en tilnærming til forholdet mellom Guds vilje og predestinasjonen som svarer til<br />
det man finner hos Valen-Sendstad. 311<br />
<strong>Det</strong> viser seg at også Martin Luther, i skriftet De servo arbitrio, kan tolkes i<br />
retning av at han sondrer mellom to viljer i Gud. <strong>Det</strong> må likevel sies å være klart at<br />
Luther ikke skiller mellom en ”alminnelig frelsesvilje” og ”spesiell nådevilje” slik<br />
Valen-Sendstad gjør, men at han sondrer mellom en skjult og en åpenbart vilje i Gud.<br />
Luther kan likevel uttale seg klart i retning av en lære om dobbel predestinasjon. I De<br />
servo arbitrio uttaler han følgende ”dristige ord” om dette forhold, påpeker Thestrup<br />
Pedersen: ”Gud vil ikke synderens død, nemlig som han møter oss i sit ord, men han vil<br />
den efter sin uudforskelige vilje!”. 312<br />
Når dette er sagt, må det også nevnes at Thestrup Pedersen mener å kunne påvise<br />
at Luther med tiden kom frem til at læren om den skjulte Gud ikke kan forståes i<br />
motsetning til læren om den åpenbarte Gud. Overfor det menneske som er anfektet<br />
med hensyn til utvelgelsen, henviser derfor Luther til at grunnlaget for utvelgelsen er å<br />
finne i læren om den korsfestede Kristus, og dermed også i læren om Guds alminnelige<br />
frelsesvilje. Luthers lære om frelsesvisshet føres derfor tilbake på læren om<br />
rettferdiggjørelsen, påpeker Thestrup Pedersen. 313<br />
Valen-Sendstads syn på læren om predestinasjonen må likevel sies å ha<br />
likhetstrekk med den oppfatning man finner hos Luther i De servo arbitrio. Den<br />
forståelse av forholdet mellom Deus absconditus og Deus revelatus som etter hvert får<br />
gjennomslag hos Luther, og som senere også kommer til å prege den lutherskortodokse<br />
teologi, er imidlertid ikke helt identisk med den man finner hos Valen-<br />
311 Man finner i De servo arbitrio en noe annen oppfatning av predestinasjonsproblematikken enn hva<br />
den unge Luther gjør gjeldende i Romerbrevet (1515 – 1516), der han følger Augustins<br />
predestinasjonslære. Leif Grane, Modus loquendi theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der<br />
Theologie 1515 – 1518, Acta Theologica Danica XII, Leiden 1975, 131. (Grane 1975). Spørsmålet<br />
om hvorvidt De servo arbitrio er fullt og helt representativt for Luthers senere forståelse av forholdet<br />
mellom Deus absco’nditus og Deus revelata, kan imidlertid diskuteres.<br />
312 E. Thestrup Pedersen: Luther som skriftfortolker. En studie i Luthers skriftsyn hermeneutik og<br />
eksegese. København 1959, 80 – 81. (Thestrup Pedersen 1959). Den siterte uttalelse av Luther står å<br />
lese i WA 18, 685, 28. Se ellers også WA 18, 684,32. og 709, 5.<br />
313 Thestrup Pedersen 1959, 85 – 86.<br />
126
Sendstad, fordi han ikke trekker de samme konsekvenser av læren om Guds<br />
alminnelige frelsesvilje som Luther. Her avviker Valen-Sendstad også fra Rosenius,<br />
fordi også han tar utgangspunkt i læren om Guds evige utvelgelse i Kristus for å<br />
tilrettelegge sin lære om utvelgelsen. 314<br />
<strong>Det</strong> er i denne sammenheng også av interesse å påpeke enkelte sider ved F.<br />
Piepers predestinasjonslære. Også Pieper tenker annerledes enn Valen-Sendstad når det<br />
gjelder forståelsen av forholdet mellom de to viljer i Gud. Pieper viser til at man fra<br />
oldkirkens tid skiller mellom Guds primære vilje, (voluntas antecedentes, voluntas<br />
prima) og Guds sekundære vilje (voluntas consequens, voluntas secunda). Denne<br />
distinksjon gir Pieper sin tilslutning til, samtidig som han presiserer at den rette<br />
forståelse av forholdet mellom disse to viljer er betinget av at Guds såkalte primære<br />
vilje betraktes som forutgående i forhold til den sekundære vilje. Guds primære vilje er<br />
å frelse alle mennesker, hevder Pieper. Guds sekundære vilje er imidlertid å la det<br />
menneske som avviser frelsestilbudet, gå fortapt. Voluntas secunda kan derfor kun<br />
aktualiseres når mennesket avviser frelsen, konkluderer Pieper. 315<br />
Valen-Sendstads lære om predestinasjonen fører ham inn i en kognitivt sett<br />
uløselig konflikt, både fordi han forutsetter at det er ”to viljer” i Gud, og fordi han ikke<br />
vil ta stilling til hvordan forholdet mellom disse viljer er å forstå. At denne<br />
tankemessige uløselige konflikt oppstår, blir etter min mening utslagsgivende for at han<br />
faller tilbake på erfaringen som den avgjørende årsak til at mennesket kan få visshet<br />
om å være utvalgt til frelse. Saken er nemlig at erfaringen kan gi en form for visshet om<br />
Guds utvelgelse, som ikke er mulig ved en kognitiv forståelse av utvelgelseslæren, i<br />
følge Valen-Sendstad. 316<br />
For å utdype hvordan Valen-Sendstad tenker om dette vil jeg i det følgende<br />
undersøke hans tenkning om ”frelsesvissheten” nærmere, og drøfte dette problemets<br />
314 Stormark 1981, 147 – 148.<br />
315 Pieper 1951, 36. Den kalvinske lære om en dobbel vilje i Gud bunner i den oppfatning at Gud er hevet<br />
over tidens begrep. Tanken om en forutgående og påfølgende vilje i Gud blir derfor en umulighet. Å<br />
opprette et skille mellom Guds forutviten og menneskers mottagelse av frelsen blir dermed også umulig.<br />
Konsekvensen blir da at Gud har utvalgt noen til frelse, andre til fortapelse, og at det enkelte menneske<br />
styres mot det mål som Gud har satt. J. Calvin: Institutio christianae religionis. Engelsk utgave:<br />
Institutes of the Christian religion, The library of Christian classics, XX – XXI, London 1961, 21, 23.<br />
316 Valen-Sendstad 1946 g, 91. SV III, 96.<br />
127
etydning for hans helhetlige tenkning om gudserkjennelsen. 317 <strong>Det</strong> som er av<br />
interesse, med tanke på å vurdere Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom<br />
gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsside i denne forbindelse, er særlig<br />
hans sondring mellom to slags frelsesvisshet, såkalt ”kunnskapsvisshet” og ”egentlig<br />
frelsesvisshet”.<br />
Slik Valen-Sendstad ser det, følger ”kunnskapsvissheten” av at det troende<br />
menneske, med utgangspunkt i Skriftens tale om Guds alminnelige frelsestilsagn,<br />
trekker en logisk slutning med hensyn til frelsesspørsmålet. Enkelte formulering i<br />
boken Ordet og troen er typisk for hvordan han tenker om dette: ”Den som har<br />
kunnskapsvisshet vil f. eks. uten større vanskeligheter kunne tenke slik: Kristus er død<br />
for alle, altså også for meg. Eller: Gud har elsket verden – jeg tilhører jo verden –<br />
altså elsker Gud også meg.” 318<br />
Hvorfor Valen-Sendstad mener at denne tankemessige visshet er utilstrekkelig,<br />
forklarer han nedenfor på samme side: ”<strong>Det</strong> underlige er imidlertid at disse ’slutninger’<br />
gir så lite stabil fred, og har så vanskelig for å få ordentlig makt over hjertet. (...) Hvor<br />
’logiske’ de kan være, gir de rett sett ikke egentlig visshet.” 319<br />
<strong>Det</strong> problem Valen-Sendstad mener å kunne påpeke her, er altså at kunnskap og<br />
slutninger med utgangspunkt i Guds alminnelige frelsesåpenbaring, i seg selv ikke gir<br />
absolutt visshet om utvelgelsen. En slik absolutt visshet følger derimot av erfaringen av<br />
å ha vært gjenstand for Guds personlige tiltale gjennom Ordet, mener han.<br />
”Med den egentlige frelsesvisshet ligger det nemlig noe annerledes an. Den oppstår<br />
regelmessig, som sagt, ved at vi leser eller hører et bestemt Guds ord fra evangeliet<br />
(absolutt ikke fra loven). F. eks. ’Dine synder er deg forlatt’ (...) Og idet en nå hører<br />
eller leser et slikt ord, er Ånden skjult til stede i hjertet og opplyser Ordet slik at det<br />
finner umiddelbar anvendelse på oss, passer på oss, sies til oss – uten hjelp av noen<br />
’logisk slutning’. Ordet får likesom adresse til oss – oppfattes som talt til oss, uten å gå<br />
veien om alle andre mennesker.” 320<br />
Hos Valen-Sendstad kommer dermed en rangering mellom erfaringserkjennelsen og<br />
den kognitive erkjennelse til uttrykk Han betrakter erfaringen som en erkjennelse som<br />
317 I mellomkrigstiden behandler han dette tema i skriftet Frelsesvisshet – Åndens vitnesbyrd, Oslo<br />
1937. (Valen-Sendstad 1937 a.)<br />
318 Valen-Sendstad 1946 g, 91. SV III, 96.<br />
319 Valen-Sendstad 1946 g, 91. SV III, 96.<br />
320 Valen-Sendstad 1946 g, 91. SV III, 96.<br />
128
gir en annen og sterkere form for visshet enn ”kunnskapsvissheten”. 321 Fordi den<br />
personlige opplevelse av å være tiltalt av Gud tillegges den avgjørende betydning for<br />
frelsesvissheten, kan spørsmålet om hvorfor bare noen får denne type frelsesvisshet,<br />
kun forklares ved å vise til Guds utvelgelse av den enkelte, mener han.<br />
Konsekvensen av det forhold mellom erfaringsbetinget visshet og kognitiv<br />
betinget visshet som her kommer til uttrykk hos Valen-Sendstad, er at han vanskelig<br />
kan forankre vissheten om utvelgelsen i den kognitive forståelse av<br />
frelsesåpenbaringens universalitet. Valen-Sendstad faller derfor tilbake på erfaringen<br />
som den egentlige grunn for frelsesvissheten. <strong>Det</strong>te bekrefter at hans forsøk på føre<br />
sammen gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side, fører til at<br />
erfaringen får primat i forhold til den kognitive erkjennelse.<br />
Her må det nevnes at Valen-Sendstad ikke står helt alene i norsk luthersk<br />
kontekst med sine synspunkter på predestinasjonsproblematikken. Hans tenkning om<br />
dette problem har nemlig likhetstrekk med Leiv Aalens lære om utvelgelsen. Enkelte<br />
sider ved Aalens fremstilling gir for øvrig også anledning til en sammenligning med<br />
Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom erfaring av Gud, frelsesvisshet, og<br />
predestinasjonslære. Aalens synspunkter skal derfor skisseres i det følgende.<br />
Med tanke på å avgrense seg fra den reformerte lære om dobbel predestinasjon<br />
tar Aalen, i likhet med Valen-Sendstad, utgangspunkt i at Guds frelsesvilje er<br />
universell. Aalen gjør samtidig gjeldende en lære om enkel predestinasjon. På grunnlag<br />
av denne hevder han at selve frelsestilegnelsen er betinget av Guds personlige valg i<br />
forhold til det enkelte menneske: ”Guds evige rådslutning angående den enkelte er altså<br />
den siste årsak til at der er nogen som stiller sig rett til Guds nåde, …”. 322<br />
Selv om Aalen ikke forutsetter at det er ”to viljer” i Gud, blir likevel læren om<br />
enkel predestinasjon bærende og styrende i hans tenking om troen og frelsestilegnelsen.<br />
Aalen mener derfor at mennesket ikke kan oppnå subjektiv visshet om at Ordets løfter<br />
gjelder personlig ved kognitiv refleksjon, eller ved å trekke logisk slutninger, ” … ikke<br />
engang hans virkelige nåde i Kristus kan der regnes med på samme måte som man<br />
regner med en bankkonto eller en livsforsikring …”, skriver Aalen. Deretter<br />
321 Til dette, se følgende sitat av Valen-Sendstad: ”<strong>Det</strong> som gjør den uforvissede tro usikker, er at<br />
hjertet ikke har fått gripe at løftet er gitt ’til meg’. <strong>Det</strong> er nettopp dette at løftet ikke bare er gitt til<br />
’alle’ (alminnelig løfte), men er gitt ’til meg’, som forvisser hjertet.” Når er jeg en kristen.<br />
Frelsesvisshet i lys av lov og evangelium, Bergen 1958, 177. SV III, 365. (Valen-Sendstad 1958 a).<br />
322 Aalen 1937, 104.<br />
129
konkluderer han med å hevde at ”Vissheten om at Guds løfter i Ordet også gjelder dig,<br />
kan du altså i siste instans aldri argumentere dig til; du kan bare få den, for ingen kan<br />
av hjertet bekjenne sig til Jesus som sin herre og frelser ’uten i den Hellige Ånd’.” 323<br />
Aalens hensikt med det han her gir uttrykk for er å gjennomføre en monergistisk<br />
forklaring på predestinasjonsproblematikken. Nettopp derfor konkluderer han med at<br />
visshet om åpenbaringens sannhet er betinget av at Gud gir den, ved Åndens<br />
vitnesbyrd. Selv om Aalen dermed forsøker å sikre læren om utvelgelsen objektivt, ved<br />
å forankre den i åpenbaringen og i en monergistisk forståelse av Åndens gjerning,<br />
ender han likevel opp med et subjektivt kriterium for selve frelsesvissheten. <strong>Det</strong> blir<br />
nemlig vissheten selv som begrunner utvelgelsen, vel å merke for det menneske som<br />
har denne visshet.<br />
Fordi læren om enkel predestinasjon blir styrende også i Aalens tenking om<br />
utvelgelsen, mister samtidig den rent kognitive forståelse av frelsesbudskapets<br />
universalitet noe av sin betydning for hans tenkning om frelsesvissheten. Denne<br />
konsekvens av Aalens tenking er av interesse med hensyn til en sammenligning med<br />
Valen-Sendstad, fordi man finner en tilsvarende måte å tenke på også hos ham. 324<br />
<strong>Det</strong> som gjaldt for Leiv Aalen, gjelder nemlig også for Valen-Sendstad: Troen og<br />
vissheten er betinget av Guds utvelgelse av den enkelte. <strong>Det</strong> må imidlertid nevnes at<br />
Leiv Aalen i sitt senere forfatterskap distanserer seg noe fra sin oppfatning om at<br />
frelsesvissheten må gies ved Guds utvelgelse. I den forbindelse hevder han endog at en<br />
slik oppfatning i virkeligheten innebærer en form for calvinisme:<br />
”Også Calvin kjenner og betoner dette synspunkt, men fordi nåden og kallet her i<br />
realiteten tenkes begrenset til de utvalgte, så at Guds kall for andre ikke er alvorlig ment<br />
(vocatio non seria), er troen på dette svevende grunnlag i realiteten henvist – ikke til det<br />
ytre ord og nådestilsagn, men til den indre fornemmelse av den utvelgende nåde, i<br />
samsvar med den spiritualistiske oppfatning av frelsestilegnelsen som her rår<br />
grunnen.” 325<br />
323 Begge sitater er fra Aalen 1937, 110.<br />
324 Aalen mener at forholdet mellom Guds universelle frelsesvilje og utvelgelsen er umulig å forstå, fordi<br />
det hører hjemme i Guds skjulte råd. I tilslutning til Konkordieformelen XI fastholder han derfor det<br />
”paradoks”, at Guds ubetingede nåde og frelsesvilje kommer til uttrykk i forsoningen på universell måte,<br />
samtidig som Guds ”ubetingede allmakt” kommer til uttrykk i at enkeltpersoner utvelges til frelse. Aalen<br />
1937, 108. Til forskjell fra Ole Hallesby hevder Aalen også at Guds utvelgelse er den avgjørende<br />
forutsetning for at et menneske blir troende. Aalen 1937, 101.<br />
325 Aalen. 1979, 228.<br />
130
Hos Hallesby finner man en tenkning om gudserkjennelse og<br />
predestinasjonsproblematikk som divergerer både fra den man finner hos Valen-<br />
Sendstad og Leiv Aalen. Grunnen til dette tør være at Hallesby verken oppretter noe<br />
skille mellom ”to viljer” i Gud, eller lar sin tenkning om predestinasjonen overstyres av<br />
læren om enkel predestinasjon.<br />
<strong>Det</strong> som særpreger Hallesby, er at han forsøker å forstå hele<br />
predestinasjonsproblematikken med utgangspunkt i Guds alminnelige<br />
frelsesåpenbaring. Hallesbys forståelse av omvendelsen og troen som betinget av<br />
menneskets valg, blir i den forbindelse avgjørende for at han avgrenser seg fra<br />
Augustin og Calvins predestinasjonslære og fra læren om den uimotståelige nåde.<br />
Hallesby hevder derfor ”at Guds frelsesbeslutning ikke er noe decretum absolutum,<br />
men på ethvert punkt tar hensyn til menneskets selvstendige valg.” 326<br />
I Hallesbys tenkning oppstår det derfor ingen konflikt mellom ”to frelsesviljer” i<br />
Gud, slik tilfellet er for Valen-Sendstad. Den avgjørende forutsetning for at mennesket<br />
kan bli frelst, mener Hallesby er at det får den overbevisende kjennskap til Guds<br />
alminnelige frelsesvilje og på det grunnlag kan foreta frelsesvalget. Samtidig<br />
innrømmer Hallesby at hans tenkning om predestinasjonen fører til enkelte andre<br />
uoverkommelige tankemessige problemer, som også angår gudserkjennelsens<br />
problematikk. <strong>Det</strong> problem Hallesby selv er opptatt av, er at den kristne<br />
gudsåpenbaring kun har fått en begrenset nedslag i verden, og at mange derfor er<br />
avskåret fra å ta frelsesvalget, fordi de aldri har fått frelsestilbudet.<br />
<strong>Det</strong>te er imidlertid et problem som Hallesby søker å finne en løsning på, ved å<br />
ta utgangspunkt i sin forståelse av Guds universelle frelsesvilje. Han trekker derfor<br />
den slutning at alle mennesker, på en eller annen måte, blir nådd med Guds<br />
frelseskall, fordi Gud jo vil at alle skal bli frelst. Hallesby innrømmer likevel at<br />
teologien ikke makter å vise hvordan dette skjer. Selv åpner han for at de døde som<br />
ikke har fått høre frelsesinnbydelsen i løpet av sitt liv, får en anledning til frelse etter<br />
døden. 327<br />
Dermed viser Hallesby at han er villig til å trekke slutninger om Guds såkalte<br />
frelsesråd, som går utover det han selv mener er åpenbart i Skriften. Her skiller han<br />
seg fra Valen-Sendstads prinsipielle holdning, som er at man ved tanken ikke kan<br />
trekke slutninger utover det Gud har åpenbart. En noe forskjellig oppfatning av<br />
326 Hallesby 1938, 311. Se for øvrig hele avsnittet fra 309 – 312.<br />
327 Hallesby 1938, 314 – 315.<br />
131
tankens mulighet i møte med åpenbaringen blir med dette synliggjort i Valen-<br />
Sendstad og Ole Hallesbys tenkning.<br />
Til forskjell fra Hallesby representerer både Aalen og Valen-Sendstad en<br />
tenkning om predestinasjonsproblematikken som er monergistisk, og ensidig styrt av<br />
læren om Guds utvelgelse av den enkelte. På dette punkt støter begge an mot en grense<br />
når det gjelder å oppnå en tankemessig helhetlig forståelse av predestinasjonen og<br />
dermed av Skriftens gudsåpenbaring. Hvem Gud utvelger, og hvorfor bare noen blir<br />
valgt, kan man ikke forklare tankemessig.<br />
Samtidig mener både Valen-Sendstad og Aalen at det enkelte menneske likevel<br />
kan tilegne seg en personlig og absolutt visshet om å være utvalgt, tross denne grense<br />
for kognitiv forståelse. Denne visshet er ikke tankemessig begrunnet, men begrunnet ut<br />
fra vissheten selv. For Valen-Sendstads del innebærer dette at erfaringen gies et primat<br />
i forhold til den kognitive forståelse av predestinasjonen. Erfaringen gir nemlig den<br />
visshet som ikke er mulig å tilegne seg ved tankemessig refleksjon om frelsesilbudets<br />
universalitet.<br />
5. 5 Sammenfatning<br />
Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens<br />
kognitive side skjer innen rammen av en luthersk teologisk helhetsforståelse som<br />
preges av en gjennomført monergisme. Denne monergisme fører til en bestemt<br />
forståelse av forholdet mellom troen og gudserkjennelsen, som gir seg uttrykk i at<br />
han betrakter troen som en umiddelbar følge av en gudgitt illuminativ innsikt i Guds<br />
selvåpenbaring i evangeliet. På dette punkt er hans tenkning preget av den<br />
rosenianske vekkelsesbevegelse. At det er et nødvendighetsforhold mellom<br />
erkjennelsen av Skriftens frelsesåpenbaring og troen, er likevel gjennomført med<br />
større konsekvens hos Valen-Sendstad enn i rosenianismen.<br />
Undersøkelsen har særlig vært konsentrert om hvordan forholdet mellom det<br />
dogmatisk-eksistensielle aspekt ved gudserfaringen og gudserkjennelsens dogmatiskkognitive<br />
side er å forstå i Valen-Sendstads tenkning, og viser at han betrakter<br />
menneskets naturlige loverkjennelse som tilknytningspunkt for en kognitiv forståelse<br />
av Guds selvåpenbaring i loven. At mennesket tilegner seg en rett forståelse av Guds<br />
132
lovåpenbaring mener han likevel er betinget av at Gud gir en eksistensiell opplevelse<br />
av å være under Guds tiltale gjennom lovåpenbaringen.<br />
At dette skjer, er forutsetningen for at mennesket får en gradvis erkjennelse av at<br />
Guds lovåpenbaring er absolutt, mener han. Den eksistensielle erfaring av forholdet til<br />
Gud kompletterer dermed den dogmatisk-kognitive forståelse av loven, samtidig som<br />
den også blir avgjørende for at loven erkjennes som Guds absolutte krav. Dermed gir<br />
Valen-Sendstad erfaringen primat i sin tenkning, i den forstand at han betrakter den<br />
som betingelse for en rett erkjennelse av Guds lovåpenbaring.<br />
Et tilsvarende primat til erfaringen kommer også til uttrykk i Valen-Sendstads<br />
tenkning om hvordan Guds selvåpenbaring i evangeliet erkjennes. Først når mennesket<br />
får en eksistensiell opplevelse av å være gjenstand for Guds personlige tiltale gjennom<br />
evangeliets budskap, kan en rett erkjennelse av Guds frelsesåpenbaring tilegnes, mener<br />
han. Valen-Sendstad synes også å forutsette at menneskets loverkjennelse fungerer som<br />
et indirekte tilknytningspunkt for den rette erkjennelse av frelsesåpenbaringen.<br />
Jeg har vist at Valen-Sendstad betrakter Åndens opplysning som en nødvendig<br />
forutsetning for tilegnelsen av en rett kognitiv innsikt i frelsesåpenbaringen. <strong>Det</strong>te<br />
innebærer at han fører inn en subjektiv forutsetning for den rette kognitive forståelse av<br />
Guds selvåpenbaring i evangeliet, som kommer i tillegg til den betydning han tillegger<br />
erfaringen av møtet med Guds person.<br />
<strong>Det</strong> er også klart at Valen-Sendstad betrakter det troende menneskets<br />
eksistensielle opplevelse av forholdet til Gud som avgjørende for at en bibeltekst kan<br />
tolkes rett, som lov eller evangelium. <strong>Det</strong>te viser at den eksistensielle erfaring av<br />
forholdet til Gud blir styrende i hans tenkning om hvordan Skriftens gudsåpenbaring<br />
skal tolkes, i den forstand at erfaringen avgjør tolkningen. <strong>Det</strong>te bekrefter erfaringens<br />
primat i Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse. <strong>Det</strong> samme gjelder<br />
Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom predestinasjonsproblematikk,<br />
gudserkjennelse og frelsesvisshet. Undersøkelsen har i så måte vist at Valen-Sendstad<br />
betrakter erfaringen av Guds tiltale som avgjørende for at mennesket kan få absolutt<br />
visshet om å være utvalgt av Gud til frelse.<br />
Så langt er det nå grunnlag for å hevde at Valen-Sendstads forståelse av Skriftens<br />
gudsåpenbaring styres av subjektive forutsetninger, både av hans forståelse av<br />
illuminasjonen og erfaringen. I neste kapittel vil jeg søke å bekrefte denne antagelse<br />
ytterligere, blant annet ved en nærmere undersøkelse av den betydning Valen-Sendstad<br />
tillegger erfaringen og illuminasjonen, med hensyn til spørsmålet om hvordan Skriftens<br />
133
gudsåpenbaring skal tolkes.<br />
<strong>Det</strong> må avslutningsvis nevnes at dette kapitlet også gir grunnlag for å hevde at<br />
Valen-Sendstads forståelse av gudserkjennelsens kognitive side og dens<br />
erfaringsdimensjon er bestemt av hans luthersk-dogmatiske overbevisning. <strong>Det</strong> ligger<br />
derfor ikke an til noen dogmatisk konflikt mellom den eksistensielle side ved hans<br />
forståelse av gudserfaringen, og den kognitive forståelse av Skriftens gudsåpenbaring i<br />
hans tenkning. Hvorvidt dette også gjelder det jeg har valgt å kalle det<br />
erkjennelsesteoretiske aspekt ved hans forståelse av den kristne gudserfaring, gir ikke<br />
dette kapitlet grunnlag for å vurdere. <strong>Det</strong>te er imidlertid et av flere spørsmål som skal<br />
drøftes i neste kapittel.<br />
134
Kapittel 6<br />
Skriftsynet, erfaringen og tolkningen av Skriftens<br />
gudsåpenbaring<br />
Undersøkelsen skal nå rettes mot en bestemt side ved det dogmatiske<br />
forutsetningsgrunnlaget for Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse,<br />
nemlig hans syn på Skriften som gudserkjennelsens kilde. Valen-Sendstads skriftsyn<br />
skal imidlertid ikke behandles i sin fulle bredde, men begrenses av spørsmålet om<br />
hvordan han lykkes med å begrunne at Skriften er å forstå som kilde, både til en<br />
dogmatisk-kognitiv forståelse av Gud og gudserfaringen.<br />
I forlengelse av dette vil jeg også undersøke hvordan forholdet mellom kognitiv<br />
og erfaringsmessig erkjennelse av Gud eksponeres i hans hermeneutiske tenkning. Med<br />
tanke på å følge opp de tendenser i Valen-Sendstads teologi som avhandlingen til nå<br />
har påpekt, vil jeg særlig vurdere hvorvidt Valen-Sendstads tenkning om Skriften og<br />
skrifttolkningen peker i retning av at han representerer en form for erfaringsbetinget<br />
forståelse av den kristne gudserkjennelse.<br />
Valen-Sendstads behandling av skriftsynet og skrifttolkningens problematikk er<br />
av prinsipiell karakter. Han begir seg derfor i liten grad ut på ren eksegese i sitt<br />
forfatterskap. Undersøkelsen skal derfor begrenses til å gjelde Valen-Sendstads<br />
prinsipielle tenkning om skriftsyn og fortolkningsproblematikk og kristen<br />
gudserkjennelse i forlengelse av dette.<br />
Først skal imidlertid hovedpunktene i Leiv Aalen og Ole Hallesby tenkning om<br />
denne problematikk skisseres, for å etablere et sammenligningsgrunnlag for Valen-<br />
Sendstads syn (6. 1). Deretter vil jeg undersøke og drøfte hvordan Valen-Sendstads<br />
tenkning om gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side kommer til<br />
135
uttrykk i hans tenkning om Skriften som kilde til gudserkjennelsen (6. 2). Så vil jeg<br />
undersøke den forståelse av forholdet mellom gudserkjennelsens kognitive side og dens<br />
erfaringsdimensjon som kommer til uttrykk i hans tenkning om tolkningen av Skriftens<br />
gudsåpenbaring (6. 3).<br />
Skriftsyn og skriftforståelse gis meget stor plass i Valen-Sendstads forfatterskap.<br />
Undersøkelsen skal derfor begrenses til særlig å gjelde de skrifter der han drøfter<br />
skriftsyn og fortolkningsproblematikk som eget tema. Følgende artikler er særlig<br />
aktuelle: ”Bibelen – Guds ord – inspirert av Guds Ånd”, 328 ”Begrepene lov og<br />
evangelium” 329 og ”Springende punkter i Skriftsynet”. 330<br />
Valen-Sendstad behandler ellers skriftsynet i følgende bøker: Ordet som aldri<br />
kan dø. Til selvbesinnelse særlig for Nordens kirker, 331 Fra Troens slagmark.<br />
Kristendom og ateisme. 332 Av bøker og artikler der særlig hermeneutiske<br />
problemstillinger behandles, må nevnes Norske radioprekener. En årgang<br />
radioprekener i søkelyset, 333 og Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og<br />
erkjennelsesteori. 334<br />
6. 1 Leiv Aalen og Ole Hallesby om forholdet mellom skriftsyn<br />
og tolkning av Skriftens gudsåpenbaring<br />
I sin tenkning om skrifttolkningen er Leiv Aalen motivert av at teologiens<br />
objektivitet ivaretas. Aalen er derfor opptatt av at det etableres metodiske grep for<br />
skrifttolkningen som best mulig sikrer en rett kognitiv forståelse av Skriften. <strong>Det</strong><br />
første problem teologien står overfor i så måte er, ifølge Aalen, at Skriften i kraft av<br />
å være historisk betinget, har del i de samme menneskelige begrensninger som<br />
328 <strong>Det</strong>te foredraget ble først holdt i Bergen Indremisjon, 8. 05. 1938. <strong>Det</strong> ble trykt i Dagen 11. mai<br />
1938, og foreligger i SV I, 427 – 437. (Valen-Sendstad 1938 a).<br />
329 Valen-Sendstad 1942.<br />
330 FG 1950, 237 – 254. SV IV, 417 – 432. (Valen-Sendstad 1950 d).<br />
331 Valen-Sendstad 1949 d.<br />
332 Valen-Sendstad 1950 a. SV IV, 169 – 289.<br />
333 Valen-Sendstad 1950 b.<br />
334 Valen-Sendstad 1950 c.<br />
136
ethvert historisk dokument har. Skriften er i så måte ”utlevert til overleveringens<br />
jordiske kår, med alle dens menneskelige usikkerhetsmomenter like ut i det som<br />
kalles feilkilder”, skriver Aalen. 335<br />
For å sikre en objektiv forståelse av Skriftens budskap, må Skriften derfor først<br />
vurderes som historisk kilde. Denne vurdering mener Aalen må skje ved hjelp av<br />
den historisk kritiske metode.<br />
”Nettopp en saklig adekvat bibelforskning vil nødvendigvis gå historisk-kritisk til<br />
verks, for det å forske består også i teologien i det å stille påtrengende spørsmål om<br />
hvordan saken egentlig forholder seg. All den stund teologiens tema nå engang er gitt<br />
den i form av et stykke menneskelig overlevering, kan spørsmålene i ’teknisk’<br />
henseende bare besvares med de samme metodiske midler som i annen<br />
historieforskning.” 336<br />
Anvendelsen av den historisk kritiske metode må imidlertid ikke styres av<br />
virkelighetsteoretiske forutsetninger som kommer i konflikt med Skriftens<br />
åpenbaringssannheter, mener Aalen. Bruken av metoden må derfor begrenses til å<br />
være av ”teknisk” art, det vil si at den må begrenses til å vurdere hvorvidt de<br />
forskjellige deler av Skriften kan betraktes som historisk og saklig pålitelige. 337<br />
Med tiden går Aalen også inn for å gjøre teologien til en vitenskapelig disiplin<br />
på kirkens egne premisser. For Aalen innebærer dette at teologien må velge en<br />
bestemt forutforståelse som er kongenial med Skriftens eget budskap, for å kunne<br />
drive saksvarende, vitenskapelig bibelforskning, nemlig den lutherske kirkes<br />
bekjennelse. <strong>Det</strong> hermeneutisk prinsipp som Aalen oppretter med dette, forutsetter at<br />
det i Skriften foreligger et bestemt budskap som er kongenialt med bekjennelsen,<br />
nemlig det såkalte ”Kristus-vitnesbyrdet”. <strong>Det</strong>te mener han er ”endegyldig” og<br />
”definitivt” og hevet over det historisk relative. 338<br />
335 Aalen 1966, 18.<br />
336 Aalen 1966, 17.<br />
337 Aalen 1966, 17. Aalens oppfatning av Skriften som ”vitnesbyrd”, kan minne om Karl Barths syn på<br />
Skriften: ”Die Schrift ist Wort Gottes, sofern sie Zeugnis von der Offenbarung ist.” Barth 1927, 134.<br />
Aalens syn er likevel vesentlig forskjellig fra det man finner hos Barth. Blant annet tar Aalen avstand<br />
fra Barths oppfatning om at Skriften blir Guds ord kun når Gud velger å bruke ordet. Se også Leiv<br />
Aalen i artikkelen ”Karl Barths skriftsyn”. TTK 1940, 79 – 80. (Aalen 1940). Se også Barth 1927, 133<br />
– 134.<br />
338 Hva angår Aalens forståelse av bekjennelsens rolle i forhold til skriftutleggelsen, se Aalen 1966,<br />
113.<br />
137
At bekjennelsen velges som forutforståelse for skrifttolkningen, innebærer<br />
likevel at eksegesens oppgave prinsipielt sett blir å prøve bekjennelsen på Skriften,<br />
mener Aalen. 339 Utleggelsen av Skriften blir i så måte et rent kognitivt arbeid, som<br />
primært innebærer at skriftordets grammatikalske mening utlegges. <strong>Det</strong> er derfor det<br />
kognitivt begripelige meningsinnhold som fremgår av teksten selv, eksegesen skal<br />
klargjøre, mener Aalen. I tilslutning til Luther hevder han derfor at skrifttolkningen<br />
må skje ved ”overalt å holde sig til ordenes enkle, rene og naturlige betydning som<br />
grammatikken og sprogbruken – slik som Gud har skapt den i mennesket –<br />
krever.” 340<br />
At det er mulig å forstå og tolke Skriften på denne måten, begrunner Aalen<br />
med å vise til at Skriften har en ytre klarhet, det vil si en litterær kvalitet av språklig<br />
og grammatikalsk art, som i seg selv sikrer at Skriftens mening lar seg utlede. Med<br />
utgangspunkt i sin lære om Skriftens ytre klarhet avviser Aalen at det trengs<br />
spesifikke kristne erfaringer eller subjektive forutsetninger for å kunne tolke og<br />
forstå Skriftens gudsåpenbaring rett. Aalen skriver:<br />
”Ordets innhold – slik som det teoretisk kan formuleres i læresetninger – begripes rent<br />
intellektuelt sett på samme måte som mennesket overhodet begriper sproglige<br />
meddelelser på, og den formale logikk som danner forutsetningen for enhver<br />
begripelse, har derfor den samme gyldighet her som i den øvrige erkjennelse, …”. 341<br />
Til forskjell fra Aalen gjør Ole Hallesby den kristne erfaring til en prinsipiell<br />
forutsetning, både for sitt skriftsyn og for sin tenkning om hvordan Skriften skal<br />
tolkes. 342 <strong>Det</strong>te kommer særlig klart til uttrykk i Hallesbys inspirasjonslære og i hans<br />
oppgjør med den luthersk-ortodokse teologis skriftsyn. Hallesby vil imidlertid ikke<br />
oppgi læren om verbalinspirasjonen i og for seg, men forstå den med utgangspunkt i<br />
læren om personalinspirasjonen. Ved å velge et slikt utgangspunkt mener han å<br />
lykkes bedre enn ortodoksien med å komme til rette med læren om<br />
verbalinspirasjonen:<br />
339 Denne oppfatning gir Aalen uttrykk for i sitt skrift: Bekjennelsestroskapens rett og verd i<br />
kristendomsundervisningen, Oslo 1942, 42 – 43. (Aalen 1942). Til samme sak se også Aalen 1944, 15,<br />
og Aalen 1966, 20 – 22.<br />
340 Aalen 1938, 41.<br />
341 Aalen 1938, 39. Viktige momenter i min fremstilling bygger her på Hegstad 1993 c, 160.<br />
342 Hallesby 1925 a, 176 – 178.<br />
138
”Og de fleste har jo ment, at verbalinspirationen en gang for alle er sat ut av teologien.<br />
<strong>Det</strong>te er imidlertid litt forhastet. De gamles teori om den verbale inspiration er færdig;<br />
ti den var en fri konstruktion uten medhold i Skriften selv. Men vil vi være tro mot<br />
Skriften, saa maa vi beholde den verbale inspiration (...) Saasnart vi forlater de gamles<br />
ubibelske, mekaniske opfatning av inspirationen, er der intet til hinder for at tænke sig<br />
en organisk indvirken paa apostlenes sjæleliv, som gav dem ogsaa de aandsfylte uttryk<br />
for den aandelige virkelighet, de fik opleve i dens fylde.” 343<br />
Ved sin erfaringsbetingede forståelse av inspirasjonslæren mener Hallesby at han<br />
kan få rom også for den oppfatning at Skriften kan inneholde feil og mangler. Han<br />
åpner derfor for den historisk kritiske bibelforskning. <strong>Det</strong> spørsmål Hallesby ser seg<br />
nødt til å avklare i den forbindelse, er hva i Skriften som kan betraktes som hevet<br />
over det som er befengt med feil og mangler, og som derfor må undras kritisk<br />
forskning.<br />
For å løse dette problemet tar Hallesby utgangspunkt i at de bibelske<br />
forfatteres ”erfaringsforståelse” av Kristus er nedfelt i Skriften som det egentlige<br />
åpenbaringsbudskap. Han forutsetter videre at den ”erfaringsforståelse” som<br />
Skriftens forfattere fikk gjennom gudsåpenbaringen, er kongenial med den erfaring<br />
som det gjenfødte menneskes får av Gud, i møte med Skriftens åpenbaring. På dette<br />
grunnlag hevder han at det gjenfødte menneske, med utgangspunkt i sine erfaringer,<br />
kan gjenkjenne og identifisere det i Skriften som er å betrakte som åpenbaring.<br />
Holder man fast på at det foreligger et ”normativt” budskap i Skriften som lar seg<br />
legitimere og identifisere ved erfaringen, blir det ikke noe problem at Skriften har<br />
historiske feil og enkelte indre selvmotsigelser, mener Hallesby:<br />
”Hvis derimot inspirationen er en potensering av det religiøsetiske erkjendelsesliv til<br />
en normativ erfaringsforstaaelse av aabenbaringen i Kristus, da vil de nævnte feil<br />
indenfor geografi, naturhistorie personalhistorie o. s. v. ikke berede nogen<br />
vanskeligheter hverken psykologisk eller religiøst, hverken for tro eller tanke.” 344<br />
Hallesby hevder likevel at det ikke er opp til den enkelte troende å avgjøre hva som<br />
hører med til det ”normative” i Skriften. <strong>Det</strong>te begrunner han med å påpeke at ikke<br />
alle deler av Skriften lar seg erfare og legitimere som Guds ord for det enkelte<br />
menneske. Den instans som blir overordnet med hensyn til å bedømme hva i Skriften<br />
som hører med til åpenbaringssannhetene, er derfor kirkens samlede erfaring av de<br />
343 Hallesby 1925 a, 187.<br />
344 Hallesby 1925 a, 187 – 188.<br />
139
forskjellige deler av Skriften, hevder Hallesby: ”Da Skriften egentlig er git til<br />
kirken, er det i første række kirkens og ikke den enkeltes sak at avgjøre det inspirerte<br />
ords omfang, og hvert slegtledd i kirken maa derfor ta dette spørsmaal op til<br />
selvstændig drøftelse og avgjørelse.” 345<br />
For å sikre en rett forståelse av Skriften fører Hallesby også frem et objektivt<br />
kriterium, som han mener enhver tolkning av enkelttekster må prøves på. Hallesby<br />
hevder således at all rett skrifttolkning må være i harmoni med den indre<br />
sammenheng i Skriften selv. Denne sammenheng mener han kommer til uttrykk<br />
gjennom Skriftens åpenbaring av Jesus Kristus. At man er i stand til å utlegge<br />
Skriften i samsvar med denne indre sammenheng, er imidlertid avhengig av at man<br />
ved erfaringen har fått øynene opp for at Kristus virkelig er Skriftens sentrum. Først<br />
når dette har skjedd blir man i stand til å se hvordan Skriften på forskjellig måte<br />
åpenbarer Kristus, mener Hallesby:<br />
”Og dette indhold lukker sig sukcessivt op for troens øie, saasnart synderen har faat<br />
nøkkelen til Skriften ved sin oplevelse av Kristus og syndernes forladelse ved ham.<br />
Hermed har troen oplevet den centrale aabenbaringsvirkelighet, og hele det øvrige<br />
aabenbaringsindhold i Skriften oplever den kun ved at faa øie paa dets organiske<br />
sammenhæng med aabenbaringens centrum, Kristus.” 346<br />
Dermed finner man hos Hallesby det jeg vil karakterisere som et erfaringsbetinget<br />
og overordnet Kristus-sentrert tolkningsprinsipp. <strong>Det</strong>te får særlig betydning for hans<br />
tenkning om hvordan Skriftens gudsåpenbaring skal tolkes. Forutsetningen for å<br />
kunne anvende dette tolkningsprinsipp er imidlertid subjektivt, da det forutsetter<br />
opplevelsen av å se Kristus i Skriften som ”den centrale aabenbaringsvirkelighet”. 347<br />
I likhet med Aalen i forutsetter dermed Hallesby at det foreligger en indre,<br />
meningsgivende struktur i Skriften selv, som er etablert i Skriftens Kristuspresentasjon.<br />
Til forskjell fra Aalen mener imidlertid Hallesby at en rett Kristussentrert<br />
utleggelse av Skriften forutsetter gjenfødelsen og en form for Åndens<br />
opplysning og erfaring. <strong>Det</strong>te trekk i Hallesbys tenkning om skrifttolkningens<br />
forutsetninger blir særlig aktuelt å trekke inn i sammenligningen med Olav Valen-<br />
Sendstads tenkning om forholdet mellom skrifttolkning og gudserkjennelse.<br />
345 Hallesby 1925 a, 176.<br />
346 Hallesby 1925 a, 279 – 280.<br />
347 Ibid.<br />
140
6. 2 Skriften som formidler av kognitiv og erfaringsmessig<br />
erkjennelse av Gud<br />
<strong>Det</strong> tema i Valen-Sendstads teologi som nå skal undersøkes nærmere ble behandlet ut<br />
fra en noe annen synsvinkel i kapittel 4, der jeg undersøkte hvordan han tenker om<br />
Skriften som formidler både av en kognitiv og en erfaringsmessig erkjennelse av Gud.<br />
Hvordan Valen-Sendstad tenker om dette med utgangspunkt i sitt skriftsyn, ble<br />
imidlertid ikke behandlet på utdypende måte, og skal derfor drøftes nærmere i det<br />
følgende. Jeg vil begynne med å skissere enkelte sentrale punkter i hans forståelse av<br />
forholdet mellom erfaringen og skriftsynet.<br />
Valen-Sendstads forståelse av dette forholdet kommer til uttrykk tidlig i hans<br />
forfatterskap, særlig klart i foredraget ”Bibelen – Guds ord – inspirert av Guds Ånd”,<br />
som han holdt i 1938. De tanker han gir uttrykk for her, eksponerer også hans forståelse<br />
av Skriften som formidler, både av kognitiv og erfaringsmessig erkjennelse av Gud.<br />
Valen-Sendstad skriver at han etter sin omvendelse gikk gjennom en lengre prosess<br />
som med tiden førte til et brudd med det han kaller den ”positive teologis” skriftsyn.<br />
Uten å nevne Ole Hallesby som representant for det syn han sikter til, tar han avstand<br />
fra ”den positive teologis” forsøk på å begrunne Skriftens autoritet og gyldighet i de<br />
erfaringer som det troende menneske får i møte med enkelttekster i Skriften.<br />
Dersom erfaringen av enkelte deler av Skriften gjøres til kriterium for å avgjøre<br />
Skriftens autoritet, vil man få problemer med å begrunne autoriteten til de deler av<br />
Skriften som prinsipielt ikke kan erfares, eller som kirken ikke har erfart, påpeker<br />
Valen-Sendstad:<br />
”Spør man den positive teologi: Hvorfor tror du på Bibelen, så svarer den: Jeg tror på<br />
Bibelen fordi jeg har erfart den og opplevd den. Og dette svar inneholder et meget sterkt<br />
sannhetsmoment. Alle Guds barn har en salig og herlig erfaring om Bibelens tale. Men<br />
på den annen side vet vi at det er umulig for meg som kristen å erfare og oppleve hele<br />
Bibelen. <strong>Det</strong> jeg opplever av den er i grunnen bare visse glimt.” 348<br />
348 Valen-Sendstad 1938 a, SV I, 429. Hallesbys oppfatning kommer blant annet til uttrykk i Hallesby<br />
1925 a, 176. Med uttrykket ”positiv teologi” sikter Valen-Sendstad her tydeligvis til den konfesjonelt<br />
konservative teologi i Norge som gjorde seg gjeldende ved <strong>Menighetsfakultetet</strong>, i kontinuitet med den<br />
såkalte erfaringsteologien.<br />
141
Med denne påstand vil Valen-Sendstad likevel ikke oppgi erfaringen som begrunnelse<br />
for sitt skriftsyn. Derimot er han opptatt av å etablere en forståelse av erfaringen som<br />
han mener er egnet til å begrunne at hele Skriften er Guds ord. Han stanser da ved den<br />
eksistensielle opplevelse av å møte Gud som Jesu Kristi person gjennom Skriftens<br />
budskap, og forsøker å begrunne sitt syn på Skriften med utgangspunkt i denne<br />
erfaringen. Valen-Sendstad hevder således at erfaringen av å møte Kristus i Skriften, i<br />
seg selv gir den grunnleggende tro på at Skriften virkelig er Guds ord. <strong>Det</strong>te utdyper<br />
han på følgende måte:<br />
”Og fordi en kristen er bundet til Jesus i sin ånd i alt som angår både livet i denne<br />
verden og i den andre verden, derfor er han også i sin ånd bundet til med frivillighet å<br />
tro at den Jesus som aldri løy, heller aldri løy når han talte om Bibelen, og at når han<br />
uttalte seg om Bibelen, så uttalte han seg som den som kjenner alle hemmeligheter i og<br />
om og med og ved Bibelen.” 349<br />
Som følge av å ha erfart Jesus Kristus gjennom Skriften, blir det troende menneske<br />
altså overbevist om at den historiske Jesus lærte sine disipler den eneste sanne og rette<br />
lære om Skriften. Denne lære er nedfelt i evangeliene, mener Valen-Sendstad. Hva<br />
Jesus, i følge evangeliene, lærte sine disipler om Skriften, blir derfor normativt også for<br />
det troende menneske når det gjelder skriftsynet, mener han. På dette grunnlag kan det<br />
sies at Valen-Sendstad begrunner sitt skriftsyn i erfaringen av å møte Jesus Kristus<br />
gjennom Skriftens budskap. I og for seg bekrefter dette en struktur i hans forståelse av<br />
forholdet mellom erfaring og dogmatisk overbevisning som er påvist tidligere i denne<br />
avhandlingen. Valen-Sendstads skriftsyn fremstår som erfaringsbetinget, i den forstand<br />
at han mener erfaringen skaper tilslutning til en bestemt dogmatisk oppfatning av<br />
Skriften, nemlig at ”Bibelen er Guds ord, inspirert av Guds Ånd, inspirert ord for ord,<br />
inngitt ord for ord.” 350<br />
Denne skisse av Valen-Sendstads skriftsyn gir grunnlag for å gå videre med å<br />
drøfte hvordan han forklarer at Skriften formidler både erfaring og kognitiv erkjennelse<br />
av Gud. På dette punkt blir særlig to dogmatiske oppfatninger i hans teologi avgjørende<br />
for hans tenkning. På den ene side hans lære om Guds uforanderlighet, på den annen<br />
side at han ønsker å forstå Skriftens inspirasjon i analogi med sin lære om<br />
inkarnasjonen. I det følgende skal jeg se nærmere på hvordan disse to lærepunkter blir<br />
349 Valen-Sendstad 1938 a, SV I, 430.<br />
350 Valen-Sendstad 1938 a, SV I, 427.<br />
142
avgjørende for Valen-Sendstads tenkning om Skriften som formidler av<br />
gudserkjennelse.<br />
Valen-Sendstad mener altså at Guds ”vesen” og ”egenskaper” er uforanderlige.<br />
På dette grunnlag slutter han at inkarnasjonen ikke førte til noen form for reduksjon av<br />
Guds Sønns guddommelige natur, og at inkarnasjonen derfor utgjør den ontologiske<br />
mulighetsbetingelse for at Gud kunne erfares av mennesker som møtte den historiske<br />
Jesus. Han hevder derfor at de som møtte den historiske Jesus erfarte Guds ”vesen” og<br />
”egenskaper” på samme måte som all annen empirisk virkelighet erfares. Med en<br />
henvisning til 1. Johannes 1, 1. begrunner han dette på følgende måte: ”Med disse ord<br />
vil jo klart nok Johannes si at vi har erkjent, opplevet og erfaret Gud selv nøyaktig slik<br />
som vi erkjenner, opplever og erfarer fysisk, historisk, sansbar virkelighet. Den<br />
levende Gud er åpenbaret for vår ånd gjennom våre sanser.” 351<br />
I boken Ordet som aldri kan dø fører Valen-Sendstad frem en noe bredere<br />
begrunnelse for hvordan han mener at erfaringen av Guds ”vesen” og ”egenskaper” er<br />
gjort mulig i og med inkarnasjonen. Her tar han utgangspunkt i sin forståelse av<br />
forholdet mellom Kristi to naturer, og hevder at fordi Kristi menneskelige og<br />
guddommelige egenskaper ikke kan skilles fra hverandre, så erfares Gud i møte med<br />
Jesus Kristus. At Valen-Sendstad med dette forsøker å definere den kristne<br />
gudserfaring i kontinuitet med et allment erfaringsbegrep tydeliggjøres av følgende<br />
resonnement:<br />
”Så er Gud blitt menneske. Nøyaktig så virkelig og sant som ditt eget ’jeg’ og andre<br />
’jeg’ og ’du’ er synlige, hørbare, berørbare – altså det som idealistene kaller<br />
’phænomener’ (Erscheinungen’) – likeså virkelig og sant er Gud selv blitt synlig, hørbar<br />
og berørbar – altså blitt ’phænomen’ (’Erscheinung’) eller ’theophani’ .” 352<br />
Fordi Valen-Sendstad forstår gudserfaringen i kontinuitet med et allment<br />
erfaringsbegrep, viderefører han et anliggende som man også finner hos Ole Hallesby.<br />
Samtidig er det tydelig at Valen-Sendstad begrunner gudserfaringen ut fra andre<br />
<strong>teologiske</strong> og ontologiske forutsetninger enn hva tilfellet er for Hallesby og den<br />
erfarings<strong>teologiske</strong> tradisjon. <strong>Det</strong>te kommer klart til uttrykk i Valen-Sendstads<br />
polemikk overfor erfaringsteologiens kenoselære. ”Den positive teologi og dens<br />
avskygninger betrakter nå visselig Jesus for å være Guds egentlige og evige Sønn, og<br />
351 Valen-Sendstad 1949 d, 59. SV IV, 38.<br />
352 Valen-Sendstad 1949 d, 58 – 59. SV IV, 38.<br />
143
tror at han er sann Gud. Men de har en særoppfatning av Jesus, idet de sier at Guds<br />
Sønn da han ble menneske i Marias liv avla sine guddommsegenskaper.” 353<br />
Den posisjon Valen-Sendstad her tar avstand fra, kommer til uttrykk i Hallesbys<br />
Troslære fra 1938. Hallesby gjør her oppmerksom på at han til grunn for sin forståelse<br />
av kristologien bygger på den ”nyere kenoselære”, som nettopp forutsetter at Guds<br />
egenskaper kan forandres, og derfor også reduseres, i og med inkarnasjonen. Den<br />
åpenbarings<strong>teologiske</strong> konsekvens av dette er at Gud i inkarnasjonen ikke går inn i den<br />
historiske virkelighet med ”hele sitt vesen”, hevder Hallesby, og at ”disiplene” i møte<br />
med den historiske Jesus derfor stod overfor Gud ”avkledd sin guddommelige<br />
herlighet.” 354<br />
Hos Valen-Sendstad blir derimot læren om Guds ”uforanderlighet” avgjørende<br />
for hans oppfatning at Guds ”vesen” og ”egenskaper” erfares empirisk, i møte med den<br />
historiske Jesus:<br />
”Hva innebærer nå dette for inkarnasjonen? Jo, når Guds evige Sønne-jeg blir menneske<br />
og gjennomtrenger det kjød og blod han har antatt og opptat i sitt Jeg, så medfører det at<br />
dette hans evige Jeg blir erkjennbart for oss nettopp i kjød og blod – eller m. a. o. at<br />
hans menneskelige natur blir bæreren og åpenbareren av hans guddommelige<br />
egenskaper og predikater.” 355<br />
Med dette kan det konkluderes at Valen-Sendstad mener å kunne begrunne<br />
gudserfaringen i læren om Guds uforanderlighet og i inkarnasjonen. <strong>Det</strong> spørsmål som<br />
nå skal forfølges er hvordan han går frem for å begrunne at det gjennom Skriften<br />
formidles en tilsvarende erfaringsmessig erkjennelse av Gud. Som antydet ovenfor tar<br />
Valen-Sendstad her utgangspunkt i at Skriftes inspirasjon må forståes i analogi med<br />
inkarnasjonen. <strong>Det</strong>te utdyper han på følgende måte:<br />
”Når vi betegner inkarnasjonen og inspirasjonen som hinannen analoge, så vil det si at<br />
tross den vesentlige forskjell det er mellom de to guddommelige akter, finnes det<br />
betydelige likhetspunkter mellom den måte Gud forholder seg i inkarnasjonen og i<br />
inspirasjonen.” 356<br />
At det er ”betydelige likhetspunkter” mellom inkarnasjonen og inspirasjonen innebærer<br />
ifølge Valen-Sendstad, at Skriftens guddommelige og menneskelige side er føyd<br />
353 Valen-Sendstad 1938 a, SV I, 430.<br />
354 Hallesby 1938, 210 – 211. Til dette, se også Hallesby 1938, 187, 195, 209.<br />
355 Valen-Sendstad 1949 d, 62. SV IV, 40.<br />
356 Valen-Sendstad 1949 d, 71 – 72. SV IV, 44.<br />
144
sammen på tilsvarende måte som de to naturer i Kristus, og at Skriften i sin helhet<br />
derfor må betraktes både som Guds ord og menneskeord.<br />
Denne analogiføring blir grunnleggende for Valen-Sendstads forståelse av<br />
Skriften som kilde til den kognitive erkjennelse av Gud. På samme måte som Kristus<br />
var fullkommen både som Gud og menneske, så er også Skriften fullkommen, ikke<br />
bare etter sin guddommelige side, men også etter sin menneskelige side. Dens<br />
åpenbaring av Gud er derfor sann og pålitelig, mener han. 357<br />
At Skriften er sann, betyr for Valen-Sendstad at det ikke er legitimt å spørre om Bibelen kan<br />
inneholde feil og mangler av historisk og menneskelig karakter. At slike spørsmål reises truer<br />
også troverdigheten i Bibelens budskap om Gud, mener han. Han er likevel tilbakeholden med<br />
å proklamere Skriftens ”ufeilbarlighet”, og presiserer at begrepet ”ufeilbarlighet” ikke må<br />
forståes absolutt. Han utelukker derfor ikke ”at det kan ha sneket seg inn mindre feil på et tidlig<br />
tidspunkt i avskriverens arbeid”, samtidig som han også avviser det han kaller det ”matematiske<br />
nøyaktighets-ideal” som kriterium til bedømmelse av Skriften. 358<br />
Læren om Skriftens inspirasjon er altså avgjørende for Valen-Sendstads begrunnelse<br />
for at Skriften inneholder den rette, kognitivt begripelige lære om Gud. I så måte kan<br />
man si at han med hensyn til gudserkjennelsens kognitive side, er konsekvent i sin<br />
forståelse av det analoge forhold mellom kristologi og skriftsyn.<br />
Når det derimot gjelder spørsmålet om hvordan Skriften også kan formidle<br />
erfaringserkjennelse av Gud, viser det seg at han ikke gjennomfører noen analogiføring<br />
mellom skriftsyn og kristologi. At Skriften formidler erfaring av Gud begrunner han<br />
357 Valen-Sendstads syn på Skriftens tilblivelse kommer til utrykk på følgende måte: ”Kristi Ånd var i<br />
dem (1. Pet. 1. 11) og befalte dem både at de skulle skrive, hva de skulle skrive (Rom. 16. 26), og<br />
innga dem de ord hvormed de skulle fremstille og tolke de åndelige ting (1. Kor. 2. 13).” Valen-<br />
Sendstad 1949 d 74 – 75. SV IV. 45 – 46. Se også Valen-Sendstad 1950 d, 248 – 249. SV IV, 427 –<br />
428. En lignende forståelse av skriftsynet kom også til uttrykk hos Carl Fr. Wisløff, i en debatt med<br />
Ivar P. Seierstad. Carl Fr. Wisløff: ”Vårt forhold til G. T. praktisk og teoretisk”, TTK 1937, 247 –<br />
253. (Wisløff 1937). Denne ble fulgt opp av følgende artikkel; ”Hvor er grensen mellom det feilfrie<br />
og det feilbare i Skriften? Svar til stipendiat Ivar P. Seierstad. TTK 1938, 133 – 142. (Wisløff 1938).<br />
Ivar P Seierstad: ”Vårt forhold til <strong>Det</strong> gamle testamente, praktisk og teoretisk”, TTK 1937, 164 – 192,<br />
(Seierstad 1937), og ”<strong>Det</strong> gamle testament som Guds ord”, TTK 1939, 95 – 116. 154 – 164. (Seierstad<br />
1939).<br />
358 Valen-Sendstad 1950 d, 251. SV IV, 430. Til Valen-Sendstads vurdering av Skriftens menneskelige<br />
side, se også Valen-Sendstad 1949 d, 77 – 78. SV IV, 47.<br />
145
nemlig ikke primært i sitt skriftsyn, men i sin lære om Åndens vitnesbyrd. Avgjørende<br />
for de synspunkter han her fører frem, er den oppfatning at Den Hellige Ånds<br />
vitnesbyrd kun anledningsvis virker gjennom Skriftens ord, og at erfaringen derfor bare<br />
formidles gjennom Skriften når Gud vil. Skriftsynet trekkes likevel med også i<br />
begrunnelsen for erfaringen, da Skriften og dens budskap betraktes som det ”medium”<br />
erfaringen kan formidles gjennom. 359<br />
At Valen-Sendstad tenker om gudserfaringen ut fra den forutsetning at Åndens<br />
vitnesbyrd ikke er knyttet til Skriften på vedvarende måte, er grunnen til at han også<br />
hevder at Skriftens virkning som nådemiddel er betinget av Åndens vitnesbyrd. Først<br />
når Åndens vitnesbyrd kommer samtidig med at Ordet leses eller høres kan møtet med<br />
Gud erfares gjennom Skriftens budskap, først da får nemlig Ordet ”nådemiddelkarakter<br />
i et personlig jeg-du-forhold”, skriver Valen-Sendstad. 360<br />
Dermed oppstår det et brudd i Valen-Sendstads argumentasjon for at Gud kan<br />
erkjennes gjennom Skriften. Mens Skriftens kognitive budskap sikres i læren om<br />
Skriftens inspirasjonen og ufeilbarlighet, begrunnes erfaringen i en instans utenfor<br />
Skriften, nemlig i læren om Ånden og Åndens vitnesbyrd. Hvordan dette forhold i<br />
Valen-Sendstads teologi er å forstå, vil jeg nå drøfte nærmere. Jeg vil da sammenligne<br />
hans forståelse av forholdet mellom Guds Ånd og Skriftens ord med den forståelse av<br />
forholdet mellom Ånden og Ordet som ble utviklet i den luthersk-ortodokse teologi.<br />
Her er det av særlig interesse å merke seg at den lutherske ortodoksi lærte at Den<br />
Hellige Ånd og Skriften alltid er forenet, og at Ånden derfor også alltid virker gjennom<br />
Skriftens ord. Denne oppfatning ble utviklet av Johann Gerhard, i den såkalte<br />
Rahtmanske strid. For å svare på spørsmålet om hvorfor bare noen mennesker ble<br />
påvirket av forkynnelsen hadde Hermann Rahtmann hevdet at Ordet i seg selv kun er<br />
død bokstav, og at mennesket først ved Åndens gjerning berøres av Ordet slik at det<br />
førte til omvendelse og tro. Rahtmann førte dermed inn et skille mellom Skriftens<br />
”ytre” og ”indre” ord, og hevdet at det ”indre” ord i Skriften bare kunne oppfattes av<br />
mennesket ved Åndens inngrep. <strong>Det</strong>te resonnement avviste Gerhard, og hevdet at Den<br />
Hellige Ånd alltid er forent med Skriftens bokstav og ikke kan tenkes atskilt fra<br />
359 Valen-Sendstad 1935 c, 65. SV V, 42.<br />
360 Valen-Sendstad 1950 a, 163. Se ellers hele avsnittet fra 162 – 164. SV IV, 247. Denne forståelse av<br />
forholdet mellom Skriften og Åndens vitnesbyrd gir Valen-Sendstad uttrykk for så tidlig som i 1934.<br />
Valen-Sendstad 1934, 175 – 176.<br />
146
denne. 361<br />
En oppfatning som svarer til den man finner hos Johan Gerhard, skulle man<br />
forvente å finne også hos Valen-Sendstad. Avgjørende premisser for en slik oppfatning<br />
synes nemlig å være til stede i hans teologi, nettopp fordi han forutsetter et analogt<br />
forhold mellom inkarnasjonen og Skriftens inspirasjon. I enkelte deler av sitt<br />
forfatterskap gir da også Valen-Sendstad uttrykk for en oppfatning av forholdet mellom<br />
Skriftens ord og Guds Ånd som harmonerer med den man finner i den klassiske<br />
luthersk-ortodokse teologi.<br />
I tilslutning til de såkalte ”eldre lutheranere” hevder han i 1935 at ”Ordet og<br />
Ånden danner en uoppløselig, organisk syntetisk enhet”, og i den forbindelse slutter<br />
han seg også til ortodoksiens lære om at Ånden alltid er virksom gjennom Ordet. Han<br />
hevder endog at Ordets virkekraft også gjelder ”extra usum”: ”Ordets virkekraft også<br />
extra usum, beror derpå at Guds ord virker ikke bare subjektivt på bevisstheten i og<br />
med bevisst hørelse, men er også, som Jesus sier, en ’skjult surdeig’ .” 362<br />
Denne tidlige oppfatning av forholdet mellom Ordet og Ånden får imidlertid ikke<br />
noe endelig fotfeste i Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen, og trekkes<br />
derfor ikke inn i når han skal begrunne at Skriften kan formidles erfaring av Gud. <strong>Det</strong><br />
synspunkt han i stedet fører frem, er at mennesket kun kan erfare Gud når Åndens<br />
vitnesbyrd kommer sammen med Ordet. Han innfører dermed et prinsipielt skille<br />
mellom Ånden og Ordet i sin tenkning. <strong>Det</strong>te fører også til at det opprettes et skille<br />
mellom erfaringen og Skriften, fordi erfaringen gjøres betinget av Åndens vitnesbyrd.<br />
Erfaringen blir i realiteten selve kriteriet for at Åndens vitnesbyrd gjøres gjeldende.<br />
Dermed ender Valen-Sendstad opp med en ren subjektiv begrunnelse for den<br />
erfaringsmessige erkjennelse av Gud.<br />
Skillet mellom Ordet og Ånden får for øvrig stadig større dominans i Valen-<br />
361 Leif Erikson behandler denne <strong>teologiske</strong> konflikten i sin avhandling Inhabitatio – Illuminatio –<br />
Unio. En studie i Luthers och den äldre lutherdomens teologi, Åbo 1986. 191 – 193, 211 – 213.<br />
(Erikson 1986). Se også Bengt Hägglund i skriftene: Die Heilige Schrift und ihre Deutung in der<br />
Theologie Johann Gerhards. Eine Untersuchung über das altlutherische Schriftverständnis, Lund 1951,<br />
73 – 75, 91. (Hägglund 1951), og “Die Theologie des Wortes bei Johann Gerhard”, KuD 1983, 277 og<br />
282. (Hägglund 1983). Utviklingen av ortodoksiens skriftsyn er for øvrig bredt behandlet av Robert D.<br />
Preus: The Theology of Post-Reformation Lutheranism I, St. Louis/London 1970, (Preus 1970 I). Til<br />
denne sak se særlig; 362 – 365, 367 – 368, 374. Bengt Hägglund: Teologins historia. En dogmhistorisk<br />
översikt, Lund 1956. Her vises til 4. oppl. Lund 1969, 283. (Hägglund 1956).<br />
362 Valen-Sendstad 1935 c. 212. SV V, 111.<br />
147
Sendstads tenkning, og blir avgjørende for at han i tiden etter krigen også omarbeidet<br />
sitt syn på dåpen. Han fører da inn et skille mellom selve dåpshandlingen og dåpens<br />
gjenfødende virkning, og konkluderer med at gjenfødelse ikke alltid skjer gjennom<br />
dåpen, men kun ”hvor og når Gud vil”. 363<br />
At Valen-Sendstad går i retning av å opprette et skille mellom Ånden og Skriften,<br />
aktualiserer nå en nærmere sammenligning med Ole Hallesbys forståelse av forholdet<br />
mellom Åndens vitnesbyrd, erfaringen og skriftsynet. <strong>Det</strong> viser seg at Ole Hallesby tar<br />
avstand både fra den ortodokse lære om at Ånden alltid bor i Ordet ”extra usum”, og<br />
fra det han karakteriserer som en Augustinsk og reformert oppfatning, at Ånden kun<br />
leilighetsvis virker gjennom Ordet overfor de utvalgte.<br />
Den Hellige Ånd virker ikke bare leilighetsvis gjennom Skriften, mener<br />
Hallesby, men alltid når Ordet brukes. Dermed tar Hallesby avstand fra en forståelse<br />
av Åndens gjerning som Valen-Sendstad må sies å representere, vel å merke uten å<br />
aktualisere noen kritikk i forhold til Valen-Sendstad. Samtidig har Hallesby en<br />
oppfatning av hva Ordets virkning innebærer som man ikke finner igjen i<br />
ortodoksiens teologi, men som står nærmere Valen-Sendstads oppfatning, nemlig at<br />
mennesket erfarer Guds person gjennom Ordet. 364<br />
At Valen-Sendstad og Hallesby ender opp med forskjellig forståelse av<br />
forholdet mellom Åndens vitnesbyrd og Ordet kan neppe forklares ved å vise til<br />
forskjelligheter i deres skriftsyn og åpenbaringsteologi, selv om disse forskjeller er<br />
tydelige nok i og for seg. Forklaringen ligger derimot i at Valen-Sendstad<br />
representerer en gjennomført monergistisk teologi, mens Hallesby er preget av en<br />
synergistisk tenkning om omvendelsen og troen. Årsaken til at det ikke byr på noe<br />
problem for Hallesby å hevde at Ordet alltid ledsages av en overbevisende erfaring<br />
363 Valen-Sendstad 1954, 40 – 42. SV IV, 307 – 308. Valen-Sendstads dåpssyn vakte rekasjoner fra<br />
flere hold. I FG ble det publisert to anmeldelser av Valen-Sendstads bok, henholdsvis av Artur Berg og<br />
Sigvart Riiser. Arthur Berg mente å se en sammenheng mellom Valen-Sendstads dåpssyn og hans<br />
predestinasjonsteologi. Sigvart Riiser sa seg enig i Valen-Sendstads sterke vektleggelse på troen som<br />
den subjektive betingelse for mottagelsen av nåden i dåpen. Arthur Berg og Sigvart Riiser: ”Olav Valen-<br />
Sendstads dåpssyn. To innlegg”, FG 1954, 311 – 319. (Berg 1954). (Riiser 1954). Gunnar Trana<br />
konkluderte med at Valen-Sendstads dåpssyn strider mot Skrift og bekjennelse. Gunnar Trana: ”Dåpen<br />
under debatt”, LK 1954, 328 – 334. Særlig 330, 333. (Trana 1954). Valen-Sendstad fikk også en viss<br />
støtte fra Ragnar Leivestad, som i en kronikk i Aftenposten skrev at det ville være vanskelig å bestride<br />
at Valen-Sendstad måtte betraktes som bekjennelsestro, med sitt nye syn på dåpen. Ragnar Leivestad:<br />
”Skarpt skyts mot kirkens dåpsritual”, Aftenposten 25. november 1954. (Leivestad 1954).<br />
148
av Gud, er at han forutsetter at mennesket selv kan velge hvordan det vil stille seg til<br />
den erfaring og overbevisning som formidles gjennom Ordet.<br />
Konkluderende kan det nå sies at Valen-Sendstad begrunner den kognitive og<br />
den erfaringsmessige erkjennelse av Gud som formidles gjennom Skriften på<br />
forskjellig måte. At Skriften formidler en kognitivt begripelig lære om Gud, begrunner<br />
han i Skriftens inspirasjon og i dens ufeilbarlighet, og dermed i kvaliteter ved Skriften<br />
selv. Erfaringen begrunner han derimot i læren om Åndens vitnesbyrd, og ikke på<br />
avgjørende måte i kvaliteter ved Skriften.<br />
Undersøkelsen peker dermed i retning av at Valen-Sendstad tenker ut fra den<br />
forutsetning at erfaringen i seg selv formidler en erkjennelse av Gud som kommer ved<br />
siden av den kognitive erkjennelse som formidles gjennom Skriften. <strong>Det</strong>te gir grunnlag<br />
for å spørre om han i realiteten tillegger erfaringen betydning som en form for kilde for<br />
den kristne gudserkjennelse. <strong>Det</strong>te spørsmålet vil jeg følge opp fremover i<br />
avhandlingen. <strong>Det</strong> vil jeg i hovedsak gjøre ved å undersøke om erfaringen tillegges en<br />
funksjon i Valen-Sendstads tenkning som fører til at den bidrar materialt til hans<br />
forståelse av den kristne gudserkjennelse. I dette kapitlet skal jeg nå undersøke<br />
forholdet mellom gudserkjennelsens kognitive og erfaringsmessige side i Valen-<br />
Sendstads hermeneutiske tenkning.<br />
Av interesse med tanke på å forstå Valen-Sendstads tenkning om gudserfaringen, er at han<br />
med hensyn til sitt syn på læren om Guds uforanderlighet som gudserfaringens ontologiske<br />
mulighetsbetingelse, oppviser visse likhetstrekk med Søren Kierkegaards tenkning om det å<br />
være ”samtidig med Kristus”. <strong>Det</strong> er imidlertid ikke Valen-Sendstads forståelse av<br />
gudserfaringen i og for seg som her kan sammenlignes med Kierkegaard, men Kierkegaards<br />
ontologiske begrunnelse for at erkjennelsen av Kristus i ”samtiden” er mulig. Den<br />
oppstandne Kristus er hevet over tiden og er derfor like nærværende overfor alle mennesker<br />
til enhver tid, hevder Kierkegaard. Nettopp dette gjør møtet med Kristus i samtiden mulig,<br />
mener han: ”Thi i Forhold til det Absolute er der kun een Tid: den nærværende; Den som<br />
ikke er samtidig med det Absolute, for ham er det slet ikke til. Og da Christus er det<br />
Absolute, sees let, at der i Forhold til ham kun er een Situation: Samtidighedens … ”. 365<br />
364 Hallesby 1921 a, 529.<br />
365 Søren Kierkegaard SV XVI, 70. Til dette se også Per Lønning: ”Samtidighedens situation”. En<br />
studie i Søren Kierkegaards kristendomsforståelse, Oslo 1954, 198. (Lønning 1954). Valen-Sendstad<br />
gjør selv oppmerksom på sin avhengighet av Søren Kierkegaards samtidighetsbegrep allerede i 1934.<br />
I den forbindelse gir han også uttrykk for at hans forståelse av inkarnasjonen, som gudserkjennelsens<br />
149
Per Lønning har påpekt at Søren Kierkegaards tenkning om ”samtidighet” med<br />
Kristus er betinget av Konkordieformelens ubikvitetslære og dens lære om comunio<br />
idiomat`um. Lønning mener således at disse lærepunkter utgjør forutsetningene for Søren<br />
Kierkegaards oppfatning av at mennesket kan være ”samtidig” med Kristus. 366 Likheten<br />
mellom Kierkegaard og Valen-Sendstad på dette punkt er tydelig fordi begge begrunner<br />
muligheten for å oppleve ”samtidighet” med Kristus ved å vise til at Gud er<br />
allestedsnærværende og ubundet av tiden. Valen-Sendstad skriver på tilsvarende måte i sitt<br />
forfatterskap før krigen, at Jesus er ”tidens Herre”, og at han som ”den oppstandne” derfor<br />
står enhver tid like nær. Kristus som den ”ophøiede er nærværende i det forkynte og skrevne<br />
ord om den fornedrede”, skriver Valen-Sendstad. 367<br />
For så vidt kan det sies at Valen-Sendstad og Kierkegaard deler den oppfatning at<br />
Kristus kan erkjennes ”i samtiden”, det vil si som person gjennom åpenbaringens ord, og at<br />
de begrunner denne erkjennelse i sin lære om Guds allestedsnærvær. Valen-Sendstad trekker<br />
imidlertid konsekvenser av at Kristus er ubundet av tiden som man ikke finner hos<br />
Kierkegaard, nemlig at Gud erfares i Kristus, med sitt ”vesen” og sine ”egenskaper”.<br />
6. 3 Hermeneutiske prinsipper og tolkningen av Skriftens tale om<br />
Gud<br />
Når undersøkelsens fokus nå rettes mot Olav Valen-Sendstads tenkning om tolkningen<br />
av Skriftens gudsåpenbaring, beveger avhandlingen seg inn i et felt der det også blir<br />
aktuelt å videreføre drøftingen av et forhold som ble påpekt i kapittel 5, nemlig at<br />
erfaringens betydning i Valen-Sendstads tenkning om hvordan Skriftens<br />
gudsåpenbaring skal tolkes. Innledningsvis skal imidlertid enkelte konsekvenser som<br />
Valen-Sendstads skriftsyn får for hans tenkning om skrifttolkningen skisseres kort.<br />
Som følge av sitt skriftsyn avviser Valen-Sendstad at den historisk kritiske<br />
metode kan brukes som hjelpemiddel i skrifttolkningen. 368 Selv om han har et annet<br />
mulighetsbetingelse, er i samsvar med Kierkegaards inkarnasjonsteologi, slik denne kommer til<br />
uttrykk i Philosofiske Smuler. Valen-Sendstad 1934, 176 – 177. SV V, 187 – 188.<br />
366 Lønning 1954, 156 – 158. Lønning avviser den oppfatning at Kierkegaards forståelse av Kristus er<br />
preget av den reformerte teologis ”Finitum non capax infiniti”. Lønning 1954, 158.<br />
367 Valen-Sendstad 1936, 114. SV I, 64.<br />
368 Selv om Valen-Sendstad avviser den historisk kritiske metode, mener han likevel at teologien ikke<br />
150
skriftsyn enn Leiv Aalen, vurderer han likevel langt på vei den historisk kritiske<br />
metode på samme måte som ham. <strong>Det</strong> problematiske med denne metode er at den<br />
styres av virkelighetsteoretiske forutsetninger som kommer i konflikt med Skriftens<br />
egen virkelighetsforståelse, først og fremst Skriftens underberetninger, mener Valen-<br />
Sendstad. 369<br />
Valen-Sendstad tar videre til orde for en hermeneutisk tenkning som forutsetter at<br />
skrifttolkningen må skje på premisser som kan utledes av Skriften selv. På dette punkt<br />
befinner han seg i kontinuitet med den klassisk lutherske tenkning. Samtidig fastholder<br />
han at visse subjektive forutsetninger hos tolkeren er nødvendige, for å kunne tolke og<br />
forstå Skriftens gudsåpenbaring rett. Dermed ligger det an til et problemladet forhold<br />
mellom de objektive og subjektive forutsetninger som Valen-Sendstad vil legge til<br />
grunn for sin tenkning om skrifttolkningen. Den problematikk som følger av dette, vil<br />
jeg analysere og drøfte i det følgende. <strong>Det</strong> spørsmål som først må undersøkes, er derfor<br />
hva slags betydning Valen-Sendstad tillegger erfaringen i sin hermeneutiske<br />
tenkning. 370<br />
Valen-Sendstads refleksjoner om erfaring og hermeneutikk knyttes i tiden etter<br />
andre verdenskrig sammen med hans refleksjoner om forutforståelsens betydning for<br />
skrifttolkningen. På dette punkt er hans tenkning styrt av en allmenn-hermeneutisk<br />
oppfatning, nemlig at all forståelse er personlig, kulturelt og historisk betinget. Valenkommer<br />
utenom spørsmålet om hvordan Skriftens historiske troverdighet kan begrunnes på<br />
allmennvitenskapelige premisser. <strong>Det</strong>te kommer til uttrykk i hans apologetiske refleksjoner. Valen-<br />
Sendstad 1950 a, 151 – 152. SV IV, 240 – 241.<br />
369 Valen-Sendstad 1950 a, 141 – 144. SV IV, 235 – 237. Leiv Aalen tar oppgjør med det syn på Skriften<br />
og den historisk kritiske metode som Valen-Sendstad representerer, i artikkelen ”Ikke tradisjonalisme<br />
eller biblisisme, men bibel og bekjennelse”. Han avviser her ”en protesterende leg biblisisme”, som også<br />
har ”<strong>teologiske</strong> talsmenn som mener å kunne ignorere den moderne bibelkritikk”. Aalen 1966, 115 –<br />
116, 124 fotnote 6. Aalen fastholder selv at Skriftens åpenbaringsinnhold er hevet over det historisk<br />
betingede, og trekker derfor ikke den konsekvens av Skriftens historisitet som for eksempel Ernst<br />
Troeltsch gir utrykk for: ”Die Konstruktionen des Christentums als der absoluten Religion ist von<br />
historischer Denkweise aus und mit historischen Mitteln unmöglich”. Ernst Troeltsch: Die<br />
Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte. Her henvises til utgaven i Kritische<br />
Gesamtausgabe V, Berlin/New York 1998, 137. (Troeltsch 1912). Til spørsmålet om historisk<br />
betingethet og skrifttolkning, se Aleksander Radler: ”Systematisk teologi och kyrkohistoria eller<br />
förhållandet mellan dogmatisk och historisk metod”, SvTk 1981, 9 – 17. Særlig sidene 10, 12 – 13.<br />
(Radler 1981).<br />
370 Valen-Sendstad 1950 c, 76 – 80, SV V,191 – 194. Ibid, 100 – 101. SV V, 210 – 211.<br />
151
Sendstad mener derfor at det enkelte menneskes personlige forhold til Skriften og til<br />
kristendommen blir avgjørende for hvordan det tolker Skriften, ”hvert eneste<br />
menneskes og hver eneste teologs forhold til Bibelen er uomgjengelig personlig,<br />
(…) en interesseløs saklighet er praktisk talt umulig og utelukket, både på troende og<br />
vantro side”, skriver han. 371<br />
Som følge av denne oppfatning avskriver Valen-Sendstad muligheten for en<br />
ren objektiv tolkning av Skriftens budskap. Han anerkjenner likevel ikke<br />
kulturbetingede tolkninger av Skriften, men hevder at bare den spesifikt kristne<br />
erfaring av Gud kan gi mennesket de rette subjektive forutsetninger for å tolke<br />
Skriftens gudsåpenbaring riktig. <strong>Det</strong>te begrunner han med å hevde at de<br />
kulturbetingede tanker og tros-forestillinger som et menneske kan ha, i virkeligheten<br />
hindrer den rette forståelse av Skriften. De er, i følge Valen-Sendstad, såkalte ”bind”<br />
som dekker over menneskenes øyne, slik at de ikke er i stand til å se hva Skriften<br />
egentlig sier. 372<br />
Dermed fører Valen-Sendstad inn en forutsetning for sin tenkning om<br />
skrifttolkningen, som tross sine særegenheter, likevel har en viss likhet med den<br />
hermeneutiske tenkning som man i hans ettertid finner for eksempel hos Hans-Georg<br />
Gadamer. Et kort sideblikk til Gadamers hermeneutikk kan gi mulighet til å<br />
tydeliggjøre enkelte særtrekk ved Valen-Sendstads tenkning om hvordan Skriftens<br />
gudsåpenbaring skal tolkes. 373<br />
371 Valen-Sendstad 1950 d, 238. SV IV, 418. Hvordan Valen-Sendstad tenker om dette, gjør han ellers<br />
rede for i skriftet Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori. Hermeneutisk<br />
og vitenskapsteoretisk problematikk berører han også i skriftene Norske radioprekener. En årgang<br />
radioprekener i søkelyset, og Fra troens slagmark. Kristendom og ateisme. Valen-Sendstad 1950 c, 82<br />
– 85. SV V, 196 – 198. Valen-Sendstad 1950 b, 39 – 41. SV III, 188 – 189. Se også Valen-Sendstad<br />
1950 a, 156. SV IV, 243.<br />
372 Valen-Sendstad 1950 d, 238. SV IV, 418.<br />
373 Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,<br />
Tübingen 1960, 245 – 56. (Gadamer 1960). Se til dette også J. Wetlesen: ”Samtaler med tekster i lys<br />
av Gadamers hermeneutikk”, NFT 18, 1983, 219 – 44. (Wetlesen 1983). Se også Tore Wigens<br />
kritiske analyse av Gadamer, i: ”Betingetheten. En kritisk innføring i den radikalhermenevtiske teori<br />
om all forståelses fundamentale historiske betingethet og språklige konstituerthet, særlig med<br />
referanse til Hans-Georg Gadamer”, ”Betingetheten. En kritisk innføring i den radikalhermenevtiske<br />
teori om all forståelses fundamentale historiske betingethet og språklige konstituerthet, særlig med<br />
referanse til Hans-Georg Gadamer”, i: Torleiv Austad og Tore Wigen (utg): Tro og norm. Festskrift<br />
til professor, dr. philos. & theol. John Nome på 70-årsdagen 2. oktober 1974, Oslo 1974, 158 – 163.<br />
152
I sin hermeneutiske tenkning tar Gadamer utgangspunkt i en sentral oppfatning i<br />
Martin Heideggers filosofi, nemlig at menneskets evne til forståelse er en såkalt<br />
”værensbestemmelse”. I og med forståelsesprosessen er mennesket en del av den<br />
historiske prosess. All individuell forståelse er nemlig historisk betinget, i den forstand<br />
at den er kollektivt bestemt av den kultur eller kontekst som det enkelte menneske er<br />
en del av, mener Gadamer.<br />
Den oppfatning at all tolkning er bestemt av en historisk betinget forutforståelse<br />
finner man som påvist også hos Valen-Sendstad. Samtidig mener han altså, at den<br />
spesifikt kristne tolkning av Skriftens gudsåpenbaring forutsetter en helt bestemt slags<br />
forutforståelse og referanseramme, nemlig den som etableres i og med den<br />
eksistensielle erfaring av å møte Gud som lovens og evangeliets Gud gjennom<br />
Skriftens budskap.<br />
I sin tenkning om skrifttolkningen fører Valen-Sendstad dermed inn en<br />
erfaringsmessig og eksistensiell forutsetning som i seg selv innebærer brudd med de<br />
forutsetninger for forståelse som er gitt i enhver historisk og kulturell kontekst. <strong>Det</strong> er<br />
ikke den kollektive menneskelige forutforståelse som danner forutsetningen for en rett<br />
forståelse av Skriften, i følge Valen-Sendstad, men den individuelle og eksistensielle<br />
opplevelse av å møte Gud gjennom Skriftens budskap. 374<br />
Valen-Sendstads hermeneutiske tenkning forutsetter videre at det forhold mellom<br />
Gud og menneske som beskrives i Skriften, er analogt med den erfaring av Gud som<br />
(Wigen 1974). Til forståelse av H.G. Gadamer på dette punkt, se også Jan Olav Henriksen: På<br />
grensen til Den andre. Om teologi og postmodernitet, Oslo 1999, 55 – 56. (Henriksen 1999).<br />
Kritikere har for øvrig også hevdet at Gadamers hermeneutikk i realiteten ikke går utover det å<br />
analysere betingelsene for forståelse, og at han i liten grad bidrar med å si noe om hva det vil si å<br />
utlegge en tekst. Mats Furberg: Verstehen och förstå. Funderingar kring ett tema hos Dilthey,<br />
Heidegger och Gadamer, Karlshamn 1981. 122 – 123. (Furberg 1981).<br />
374 Her må det også nevnes at den teologisk-hermeneutiske tenkning som etter hvert utviklet seg i tysk<br />
teologi i etterkrigstiden, var preget av en individualisme som har visse likheter med den tenkning man<br />
finner hos Valen-Sendstad. Parallelt med Gadamer utviklet nemlig Gerhard Ebeling en teologisk<br />
hermeneutikk der han ikke bare legger vekt på forståelsens historisk betingede forutsetninger, men<br />
også på troens betydning for forståelsen. Ebeling vektla med andre ord den enkelte tolkers<br />
individuelle forutsetninger, fremfor den kollektivt etablerte forutforståelse. Gerhard Ebeling: “Die<br />
Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche” (1950):<br />
Wort und Glaube, I, Tübingen 1960, 1 – 49. (Ebeling 1960). Se også samme forfatter: Die<br />
Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkündigung als theologisches Problem. Drei Vorlesungen<br />
von Gerhard Ebeling, Tübingen 1954. (Ebeling 1954).<br />
153
det enkelte mennesket til enhver tid får i og med det erfarbare møte med Skriftens Gud.<br />
Forutsetningen for å kunne tolke Skriften rett er derfor, i følge Valen-Sendstad, at det<br />
troende menneske er i stand til å gjenkjenne sin egen opplevelse av forholdet til Gud i<br />
Skriftens fremstilling av forholdet mellom Gud og menneske. Om dette skriver han<br />
følgende:<br />
”At slikt åpenbaringsstoff finner anvendelse på personlig måte impliserer en<br />
analogierkjennelse, hvorved man innser at et eller annet stoff fra åpenbaringshistorien<br />
oppviser vesentlige analoge momenter til det som er tilhørerens situasjon.” 375<br />
<strong>Det</strong>te sitatet bekrefter at Valen-Sendstads hermeneutikk bygger på en grunnleggende<br />
forutsetning, nemlig at det forhold mellom Gud og menneske som beskrives i Skriften,<br />
svarer til det troende menneskes egen opplevelse av å møte Gud gjennom Skriften. Her<br />
blir det erfarte forhold til Gud betraktet som ahistorisk, som en opplevelse som er<br />
grunnleggende lik i enhver historisk kontekst. <strong>Det</strong>te er en følge av at erfaringen blir<br />
definert dogmatisk, i rammen av læren om lov og evangelium.<br />
<strong>Det</strong>te forhold viser at Valen-Sendstads hermeneutikk bygger på bestemte<br />
dogmatiske forutsetninger, som sikrer at erfaringen og Skriften ikke kommer i material<br />
konflikt med hverandre. At Valen-Sendstad legger opp til en hermeneutisk tenkning<br />
som er dogmatisk bestemt, hindrer likevel ikke at hans hermeneutikk prinsipielt sett<br />
fremstår som subjektiv og erfaringsbetinget. Den hermeneutiske oppgave er nemlig å<br />
finne bekreftelse i Skriften på den enkelte troendes personlige opplevelse av forholdet<br />
til Gud, mener han:<br />
”Men personlig kunnskap blir det bare gjennom troserfaring. Og troserfaring vil i<br />
denne sammenheng si at en i Guds ord (Skriften) har innsett og erkjent en<br />
betydningsrelasjon hvori Herren selv inngår med sitt navn og sin person, og så innser<br />
og erkjenner at det gjelder ’for meg’ i ’mitt liv’ i den tilsvarende (analoge) relasjon i<br />
’mine livsforhold’. D.v.s. at troserfaring bare finner sted hvor Guds ord finner konkret<br />
anvendelse ’på meg’ i ’mine livsforhold’ ’her og nå’.” 376<br />
Med dette blir en prinsipiell individualiserende tendens i Valen-Sendstads tenking om<br />
skrifttolkningen tydelig. <strong>Det</strong>te stiller ham i en viss kontrast til Hallesbys, og for så vidt<br />
også ny-lutherdommens vektleggelse på den felleskristelige erfarings betydning for<br />
375 Valen-Sendstad 1950 c, SV V, 200.<br />
376 Valen-Sendstad 1950 b, 187. SV III, 233<br />
154
skrifttolkningen. 377<br />
Valen-Sendstad synes for øvrig ikke å ha betenkeligheter med at hans<br />
hermeneutiske tenkning fører til en form for erfaringsbetinget tolkning av Skriften.<br />
Derimot fastholder han at den spesifikt kristne erfaring av Gud er en nødvendig<br />
forutsetning for den rette tolkning av Skriftens gudsåpenbaring. Han frykter likevel for<br />
at det gjenfødte menneskes såkalt ”loviske natur” kan føre til en ”loviske tenkemåte”<br />
som igjen fører til mistolkning av Skriftens gudsåpenbaring. Den ”loviske tenkemåte”<br />
kan virke bestemmende på det troende menneskes forståelse av sitt eget forhold til Gud<br />
mener Valen-Sendstad, og dermed endre den subjektive betingelse for skriftolkningen.<br />
”Men det kan på en måte sies at denne jeg-du-karakter i forholdet er utsatt for en stadig<br />
distraksjon på menneskets side idet loven gjør oss opptatt med et like fram uendelig<br />
antall jeg-du-forhold, for så vidt loven fører oss inn i etisk jeg-du-forhold både til Gud og<br />
til alle mennesker. Lovforholdet medfører derfor en stadig fristelse til – rent psykologisk<br />
sett – å avspores og avkobles fra det kristelig sett ene nødvendige.” 378<br />
For å forstå Skriftens gudsåpenbaring rett, må derfor det troende mennesket leve i et<br />
vedvarende oppgjør med sin egen ”loviskhet”, mener Valen-Sendstad.<br />
<strong>Det</strong>te viser at Valen-Sendstad ser at de subjektive betingelser som hans ønsker å<br />
føre inn i sin hermeneutiske tenkning impliserer visse farer, fordi de kan føre til en<br />
lovisk feiltolkning av Skriftens gudsåpenbaring. <strong>Det</strong>te tør være grunnen til at han i sin<br />
hermeneutikk også fører inn visse objektive ”tolkningsprinsipper”, for å sikre at<br />
tolkningen er i samsvar med Skriften. Denne side ved hans tenkning skal undersøkes<br />
nærmere i det følgende. Hensikten med dette er å etablere et bredere grunnlag for å<br />
vurdere hvordan forholdet mellom den subjektive og den objektive side ved hans<br />
tenkning om skrifttolkningen er å forstå. 379<br />
377 Valen-Sendstad 1950 a, 166. SV IV, 248. Innen den såkalte ny-lutherdommen, som Aalen stod<br />
under innflytelse fra gjennom Hermann Sasse, ble kirkens erfaring forstått som summen av de enkelte<br />
troendes erfaringer i møte med åpenbaringen. Denne kirkelige erfaring ble forstått som betingelse for<br />
bekjennelsesdannelsen. Hegstad 1993 c, 173. H. Fagerberg: Bekenntnis, Kirche und Amt in der<br />
deutschen konfessionellen Theologie des 19.Jahrhunderts, Uppsala 1952, 137 – 193. (Fagerberg<br />
1952). Til dette se også Harald Hegstad ”Den Hellige Ånd som veileder til ’den fulle sannhet’ (Joh<br />
16, 13) – prinsippteologisk belyst”, TTK 1993, 104 – 105. (Hegstad 1993 a).<br />
378 Valen-Sendstad 1942, 12. SV I, 457.<br />
379 Valen-Sendstad 1950 c, 76 – 79, SV V, 191 – 192. Valen-Sendstad forklarer hvordan han mener<br />
disse tolkningsprinsipper skal anvendes i et innledningsavsnitt i sin utgave av Konkordieboken. Valen-<br />
Sendstad 1957, 34 – 39. SV II, 73 – 78.<br />
155
En grunnleggende forutsetning for Valen-Sendstads tenkning om skrifttolkningen<br />
er at Skriftens dogmatiske mening er konsistent, og etablert innen bibelboken selv. For<br />
Valen-Sendstad innebærer dette at tolkningen av enkelttekster og temaer i Skriften må<br />
være i samsvar med den enhetlige lære som finnes i Skriften. Hvordan han tenker om<br />
dette kommer særlig klart til uttrykk i hans forståelse av det lutherske dogme om<br />
rettferdiggjørelsen. All tolkning av Skriften må være i harmoni med det lutherske<br />
rettferdiggjørelsesdogmet, hevder Valen-Sendstad: ”Enhver setning som uttrykkelig<br />
eller skjult eller i sine forutsetninger eller i sine konsekvenser er uforenlig<br />
(’inkompatibel’) med dette aksiom, er kristelig og teologisk falsk, og må avvises og<br />
forkastes.” 380<br />
<strong>Det</strong> tolkningsprinsipp som Valen-Sendstad her gir uttrykk for viser at hans<br />
luthersk-dogmatiske overbevisning blir bestemmende for hans tenkning om<br />
skrifttolkningen. Med en viss rett kan man derfor si at Valen-Sendstads luthersk<br />
dogmatiske overbevisning avgir dogmatiske forutsetninger for hvordan Skriften skal<br />
tolkes. Selv om det ikke er eksplisitt uttalt fra Valen-Sendstads side, kan det dermed<br />
sies at det etableres en bestemt dogmatisk forutforståelse som blir bestemmende for<br />
hans tolkning av Skriften.<br />
<strong>Det</strong>te forhold bekreftes for så vidt av at han også fører inn enkelte andre<br />
”tolkningsprinsipper”, som han henter fra den luthersk-reformatoriske tenkning. Jeg<br />
tenker her særlig på hans anvendelse av den lutherske lære om ”Skriftens klarhet”. For<br />
Valen-Sendstad innebærer denne lære at Skriften taler entydig og enkelt, slik at man ut<br />
fra vanlig språklig eksegese kan forstå dens budskap. I sin hermeneutiske anvendelse<br />
av dette prinsipp, viser han til at enkelttekster i Skriften likevel kan fremstå med flere<br />
tolkningsmuligheter og at den rette tolkning derfor kan være vanskelig å avgjøre.<br />
<strong>Det</strong>te skyldes ikke at Skriften selv er tvetydig mener han, men at den enkelte lesers<br />
subjektive ”referansesystem for betydninger” drar tolkningen i forskjellige<br />
retninger. 381<br />
<strong>Det</strong> forhold at det kulturbetingede ”referansesystem” kan distrahere tolkningen<br />
380 Valen-Sendstad 1957, 38. SV II, 77.<br />
381 Valen-Sendstad 1950 c, 82. SV V, 196. At Valen-Sendstad her griper fatt i et genuint luthersk<br />
tolkningsprinsipp bekreftes blant annet av en senere undersøkelse av Bengt Hägglund. Forutsetningen<br />
for at reformatorene kunne hevde at ’Skriften alene’ er kilde og norm for troen er deres lære om<br />
Skriftens klarhet, påpeker Hägglund, idet han tar utgangspunkt i hva Luther skriver i innledningen til<br />
skriftet ”Assertio omnium articulorum” (1520), WA 7, 97, 23 – 29. Bengt Hägglund: ”Om ’Skriftens<br />
klarhet’ – reformationens bortglömda grundprincip”, SvTk 1989, 162 – 68. (Hägglund 1989).<br />
156
av Skriften, blir dermed synliggjort som et problem, som Valen-Sendstad søker å<br />
overvinne ved å anvende bestemte objektive ”tolkningsprinsipper”. Dersom<br />
Skriftens ord i en enkelt sammenheng fremstår som tvetydig eller ”uklart”, så kan<br />
den rette mening klargjøres ved at slike ”ord” tolkes i lys av andre ”ord” som taler<br />
klart og entydig om samme sak, hevder Valen-Sendstad. Når dette skjer vil Skriftens<br />
indre klarhet, det vil si den enhetlige lære som foreligger i Skriften selv, bli tydelig,<br />
mener han. 382<br />
Den fremgangsmåte som Valen-Sendstad her anbefaler, fører i realiteten til at<br />
de deler av Skriften som fremstår som mest eksplisitte og entydige får status som det<br />
primære eksegetiske grunnlag for den kristne tro. Et utvalg av såkalte ”klare ord”<br />
virker dermed bestemmende på tolkningen av andre, mer vanskelig forståelige deler<br />
av Skriften. Ved anvendelsen av prinsippet Skrift tolker Skrift, blir de<br />
tolkningsmuligheter som en isolert eller tvetydig tekst i Skriften kan ha, redusert.<br />
Gjennomføringen, særlig av dette prinsippet, gjør det derfor enklere å bekrefte at det<br />
foreligger en indre, enhetlig lære i Skriften. <strong>Det</strong> gjør det også enklere å bygge opp<br />
om en bestemt dogmatisk forståelse av Skriftens læreinnhold.<br />
Forutsetningen for den hermeneutiske tenkning som Valen-Sendstad her legger<br />
for dagen, er at hele Skriften prinsipielt sett er klar. På dette punkt har han for øvrig<br />
en forståelse av læren om Skriftens klarhet og enhet som skiller seg noe fra den man<br />
finner hos Leiv Aalen. Aalen mener nemlig at Skriftens klarhet ikke gjelder alle<br />
deler av Skriften, men er begrenset til de sentrale frelsesannhetene. 383<br />
Læren om Skriftens klarhet må for øvrig sies å ha en betydning for den<br />
reformatoriske tenkning om skrifttolkningen, som er undervurdert. <strong>Det</strong>te er et forhold<br />
som Bengt Hägglund har påpekt. Hägglund hevder at Luthers forståelse av Skriftens<br />
klarhet bygger på den oppfatning at Skriften er såkalt språklig evident, og at den<br />
mening som kan utledes av Skriftens språk derfor kan omfattes med aksiomatisk<br />
visshet:<br />
”Luther hänvisar ofta till denna språkets evidens i samband med bibeltolkningen. Han<br />
talar om en ’språkets naturliga ordning’, som finns i alla språk. Den naturliga<br />
språkbruket, ’usus linguae’, är ett grundfaktum, som inte vidare kan förklaras, något<br />
382 Valen-Sendstad 1950 a, 166 – 167. SV IV, 248 – 249. Se også Valen-Sendstad 1957, 36, 38 – 39. SV<br />
II, 75, 77 – 79.<br />
383 Valen-Sendstad 1957, 36 – 37. SV II, 75 – 76. Til Aalen, se Hegstad 1993 c, 159 – 160.<br />
157
som ’Gud har skapat blant människorna’.” 384<br />
Fordi Valen-Sendstad går lenger enn Aalen med hensyn til å hevde at det foreligger<br />
en indre enhet i Skriften, kunne en forvente at han også ville konkludere med at en<br />
rett forståelse av Skriftens gudsåpenbaring er innen rekkevidde, ved at man foretar<br />
en grammatikalsk skriftutleggelse, som prinsipielt er uavhengig av bestemte<br />
kristelige erfaringer: Altså at Skriftens mening, slik Aalen formulerer det, lar seg<br />
utlegge ved ”overalt å holde sig til ordenes enkle, rene og naturlige betydning som<br />
grammatikken og sprogbruken – slik som Gud har skapt den i mennesket –<br />
krever.” 385<br />
Tross sin lære om Skriftens klarhet, fastholder Valen-Sendstad likevel at en<br />
rett kognitiv forståelse av Skriftens budskap både forutsetter visse erfaringer, og at<br />
Gud gir en illuminativ innsikt i Skriften. Selv om Skriften både er enhetlig og klar,<br />
kan nemlig ikke denne enhet og klarhet oppdages uten at Gud lar det troende<br />
menneske få en bestemt opplevelse av å ”se” hva Skriftens indre enhet består i,<br />
mener han. Bare det troende og gjenfødte menneske kan derfor forstå Skriften og<br />
drive bibelforskning på en riktig måte, mener Valen-Sendstad:<br />
”Når dekket tas bort fra våre øyne, da forstår vi Skriften rett (2. Kor, 3). Herav følger jo<br />
videre at teologi og bibelforskning må være det gjenfødte menneskes sak, da et<br />
uomvendt og ugjenfødt menneske på avgjørende måte savner vesentlige, personlige<br />
forutsetninger for å kunne forstå Guds ord riktig.” 386<br />
Valen-Sendstad mener altså at den rette forståelse av Skriftens gudsåpenbaring er<br />
avhengig av en opplevelse av å få den rette innsikt, dermed er et forhold som ble<br />
påpekt også i forrige kapittel bekreftet. Dermed fører han et subjektivt element inn i sin<br />
tenkning om hva som betinger skrifttolkningen, i tillegg til erfaringen av det<br />
eksistensielle forhold til Gud. I den følgende fremstilling vil jeg se nærmere på hva<br />
slags betydning denne subjektive forutsetning får for hans prinsipielle tenkning om<br />
hvordan Skriften skal tolkes. I forlengelse av dette vil jeg foreta en avsluttende drøfting<br />
med sikte på en helhetlig vurdering av Valen-Sendstads tenkning om skrifttolkning og<br />
gudserkjennelse.<br />
384 Hägglund 1989, 163 – 164. Til samme problematikk, se også Bängt Hägglund: ”Martin Luther<br />
über die Sprache”, NZSTh 26/1984, 2 – 4. (Hägglund 1984).<br />
385 Aalen 1938, 41.<br />
386 Valen-Sendstad 1950 d, 239. SV IV, 419.<br />
158
<strong>Det</strong> grunnleggende og meningsetablerende element i Skriften kommer, ifølge<br />
Valen-Sendstad til uttrykk i Skriftens lære om Jesus Kristus. 387 Av dette utleder han<br />
imidlertid ikke et rent objektivt tolkningsprinsipp. Derimot mener han at det er umulig<br />
å tolke Skriften i samsvar med dens åpenbaring av Kristus uten først å få en illuminativ<br />
oppdagelse av at den indre enhet i Skriften er etablert i Skriftens presentasjon av Jesus<br />
Kristus. En slik oppdagelse mener han kommer sammen med troen: ”Når man kommer<br />
til en personlig tro på Jesus Kristus, da så å si åpnes det et ’troens øye’. Og det<br />
oppdager og skuer Jesus Kristus i stadig større grad og omfang innen bibelordets<br />
rammer.” 388<br />
Som følge av å ha ”sett Kristus” som Skriftens sentrum, settes det gjenfødte<br />
menneske så å si på sporet av den rette forståelse av Skriftens indre struktur og mening,<br />
slik at de forskjellige deler av Skriften tolkes i samsvar med Skriftens åpenbaring av<br />
Kristus, mener Valen-Sendstad. Kristus erkjennes da som den person som binder alt<br />
”mangfold” i Skriften sammen:<br />
”I samme grad man blir kjent og fortrolig med bibelordet i dets indre sammenhenger,<br />
desto klarere erkjenner man at hele Bibelens indre sammenheng og dype, overnaturlige<br />
konsekvensriktighet gjennom dens ca. 1500-årige historie ligger i et eneste navn, en<br />
eneste guddommelig person: Herren. I GT.s tider, før sitt komme i kjød, kjent under<br />
navnet Herren Jahve, Israels Hellige. I NT’s tider, etter sitt komme i kjød, kjent under<br />
navnet Faderens enbårne Sønn, Herren Jesus, Jesus Kristus.” 389<br />
<strong>Det</strong>te innebærer at Valen-Sendstad har en forståelse av skrifttolkningen, som på<br />
vesentlige punkter ligger nær opp til den som jeg ovenfor påpekte hos Ole Hallesby. I<br />
likhet med Hallesby forutsetter også Valen-Sendstad at en illuminativ opplevelse gir<br />
den rette subjektive forutsetning for å kunne se og forstå Skriftens indre enhet. En<br />
gjentagelse av sitatet fra Hallesby ovenfor bekrefter en vesentlig likhet med den<br />
oppfatning man også finner hos Valen-Sendstad:<br />
387 Den oppfatning man her finner hos ham har for øvrig klare likhetstrekk med den hermeneutiske<br />
tenkning man finner i den luthersk-ortodokse teologi, fordi også ortodoksiens hermeneutikk preges av at<br />
Skriften tolkes Kristus-sentrert. Preus 1970 I, 331 – 333. Om den Kristus-sentrerte skrifttolkning hos<br />
Luther, se W. Maurer: ”Die Einheit der Theologie Luthers”, ThLZ 75/1950, 246 – 251. (Maurer 1950).<br />
388 Valen-Sendstad 1950 a, 166. SV IV, 248.<br />
389 Valen-Sendstad 1950 a, 166 – 167. SV IV, 248.<br />
159
”Og dette indhold lukker sig sukcessivt op for troens øie, saasnart synderen har faat<br />
nøkkelen til Skriften ved sin oplevelse av Kristus og syndenes forladelse ved ham.<br />
Hermed har troen oplevet den centrale aabenbaringsvirkelighet, og hele det øvrige<br />
aabenbaringsindhold i Skriften oplever den kun ved at faa øie paa dets organiske<br />
sammenhæng med aabenbaringens centrum, Kristus.” 390<br />
<strong>Det</strong> Kristus-sentrerte tolkningsprinsipp får likevel en noe annen anvendelse hos Valen-<br />
Sendstad enn hos Hallesby. For Valen-Sendstad er det en ufravikelig forutsetning at en<br />
Kristus-sentrert tolkning av Skriftens gudsåpenbaring skjer ved at de forskjellige deler<br />
av Skriften stilles ”ved siden av hverandre”, og dermed danner et komplett bilde av<br />
Guds selvåpenbaring i Kristus. Han legger dermed opp til en tolkning der tanker om<br />
Skriftens historiske betingethet ikke får betydning for tolkningen. I så måte blir Valen-<br />
Sendstad representativ for en form for bibelimmanentisme, som særpreges av at GTs<br />
profetier forståes som direkte fremtids profetier om Messias, mens NT betraktes som<br />
bekreftelse av disse. Hva som sies om Kristus i GT, kan således direkte overføres på<br />
det som sies i NT og tolkes i lys av dette, mener han. 391<br />
Undersøkelsen bekrefter så langt, det jeg også antydet i kapittel 5, nemlig at det<br />
foreligger to grunnleggende subjektive prinsipper i Valen-Sendstads hermeneutiske<br />
tenking. På den ene side mener han at Skriften må tolkes i samsvar med det troende<br />
390 Hallesby 1925 a, 279 – 280.<br />
391 Valen-Sendstad 1950 d, 245. SV IV, 424. Valen-Sendstad 1950 c, 78. SV V, 192 – 193. Valen-<br />
Sendstads Kristus-sentrerte skriftforståelse har for øvrig klare likhetstrekk med<br />
repristinasjonsteologen E. W. Hengstenbergs forståelse av hvordan GT skal tolkes, slik denne<br />
kommer til uttrykk i. Christologie des Alten Testamentes und Commentar über die Messianischen<br />
Weissagungen, 2. Ausg. Berlin 1854 – 1857. (Hengstenberg 1857). Valen-Sendstad gir også eksplisitt<br />
tilslutning til Hengstenbergs Kristus-sentrerte begrunnelse for sitt skriftsyn. Valen-Sendstad 1949 d,<br />
78. SV IV, 47. I Sverige finner man en tilsvarende oppfatning hos Hugo Odeberg. Til Odebergs<br />
forfatterskap: Kristus och Skriften, Jönköping 1950, (Odeberg 1950). Skriftens studium, inspirasjon och<br />
auktoritet, Stocholm 1954, (Odeberg 1954). Rannsakan. Bibliska studier, Stockholm 1968, (Odeberg<br />
1968). Kristus i Gamla Testamentet, Göteborg 1969, (Odeberg 1969). Se også Birger Gerhardssons<br />
analyse og vurdering av Odeberg i artikkelen ”Kristna tolkningar av Gamla testamentet hos<br />
lundateologer på 1950-talet” i artikkelsamlingen Kristne tolkningar av Gamla testamentet, Birger<br />
Olsson (red), Stockholm, 1997, 85 – 93. (Gerhardsson 1997). Se også Gerhardssons mer grundige<br />
analyse av Odebergs skriftsyn og skrifttolkning i: Fridrichsen, Odeberg, Aulén, Nygren. Fyra teologer,<br />
Lund 1994, 85 – 134. (Gerhardsson 1994). Gerhardsson påpeker at Odeberg ikke så det nødvendig<br />
med en teologisk hermeneutikk, og mener at han bedrev en såkalt ”immanent studium” av Skriften,<br />
der det forutsettes at Skriften er en sammenhengende litterær enhet. Til disse synspunkter se Odeberg<br />
1968, 111 – 114, se særlig 113 – 115. Odeberg 1954, 134 – 137.<br />
160
menneskes erfaring av å møte Gud som lovens og evangeliets Gud gjennom Skriften.<br />
På den annen side mener han at den rette forståelse av Skriftens gudsåpenbaring er<br />
betinget av en illuminativ opplevelse som i seg selv gir den rette innsikt i Skriftens<br />
Kristus åpenbaring.<br />
Valen-Sendstad vil også anvende tolkningsprinsipper som han henter fra den<br />
luthersk-reformatoriske teologi. Disse mener han imidlertid ikke kan anvendes på rett<br />
måte uten erfaringen og den illuminative opplevelse. Den forståelse av Skriftens enhet<br />
som anvendelsen av disse prinsipper forutsetter, kan mennesket nemlig ikke oppdage<br />
uten den illuminative opplevelse. Valen-Sendstads hermeneutiske tenkning viser seg<br />
dermed å bygge på en grunnleggende subjektiv forutsetning.<br />
I forhold til det tidligere omtalte erfaringsprinsipp fremstår likevel det Kristussentrerte<br />
tolkningsprinsipp som klarere objektiv innrettet, fordi det i større grad åpner<br />
for et språklig-eksegetisk arbeid med Skriften, med tanke på å klargjøre Skriftens egen<br />
mening. <strong>Det</strong> Kristus-sentrerte prinsipp viser seg likevel som subjektivt, i den forstand<br />
at det styrer tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring, slik at tolkningen blir i harmoni<br />
med dette prinsipp. Den oppfatning som følger av den illuminative opplevelse, nemlig<br />
at Kristus er Skriftens sentrum, får status som en forutforståelse som eksegesen skal<br />
bekrefte. <strong>Det</strong>te kan også sies om den rolle Valen-Sendstad tillegger den eksistensielle<br />
erfaring av forholdet til Gud. Når dette erfaringsprinsipp anvendes blir tolkningen<br />
preget av en søken etter bekreftelse på tolkerens opplevelse av det eksistensielle<br />
forhold til Gud i Skriften selv.<br />
<strong>Det</strong> må også påpekes at Valen-Sendstad ikke gir inntrykk av at han forsøker å<br />
forene det erfaringsmessige og det illuminative prinsipp i sin tenkning om<br />
skrifttolkningen. Et spørsmål som derfor blir stående igjen er hvordan den oppfatning<br />
at forståelsen av Skriftens mening alltid er betinget av Skriften selv, kan forenes med<br />
den oppfatning at forståelsen av Skriften er betinget av en personlig opplevelse, som<br />
hos Valen-Sendstad defineres innen rammen av personrelasjonen Gud – menneske.<br />
Den betydning Valen-Sendstad tillegger erfaringen som forutsetning og<br />
referanseramme for forståelse av Skriftens gudsåpenbaring, må jo med nødvendighet<br />
føre til at erfaringen får et prinsipielt primat som forutsetning for forståelse av Skriftens<br />
gudsåpenbaring, fremfor den mening som foreligger immanent i Skriften selv. <strong>Det</strong>te<br />
spørsmål berører en problematikk som skal undersøkes videre i neste kapittel. <strong>Det</strong> som<br />
kan sies her er at en eventuell konflikt mellom erfaringen og den mening som er gitt i<br />
Skriften unngås i praksis, for så vidt som Valen-Sendstad forutsetter at erfaringen av<br />
161
møtet med Gud og Skriftens omtale av Gud, dogmatisk sett alltid er i harmoni med<br />
hverandre. <strong>Det</strong> må likevel spørres om Valen-Sendstads her bygger på forutsetninger<br />
som prinsipielt sett ligger i et latent konfliktfylt forhold til hverandre, og prinsipielt<br />
ikke lar seg forene.<br />
Avslutningsvis må det også sies at Valen-Sendstad prinsipielt mener at det<br />
gjennom Skriften formidles en empirisk erfaring av Guds ”vesen” og ”egenskaper”.<br />
Selv om han på sett og vis gir den erkjennelsesteoretiske side ved sin forståelse av<br />
gudserfaringen status som kilde til forståelsen av Gud, tillegges likevel ikke dette<br />
aspekt ved hans erfaringsforståelse en funksjon i hans hermeneutikk som fører til at den<br />
bidrar materialt til hans forståelse av Skriftens gudsåpenbaring. <strong>Det</strong> eksistensielle<br />
aspekt får derimot stor betydning for Valen-Sendstads hermeneutiske tenkning, som<br />
forutsetning for å kunne tolke Skriftens gudsåpenbaring rett innen rammen av<br />
personrelasjonen Gud-menneske.<br />
At Valen-Sendstad gir en bred begrunnelse for at Guds ”egenskaper” og ”vesen”<br />
kan erfares gjennom Skriften, uten at dette får konsekvenser for hans hermeneutiske<br />
tenkning er påfallende. Spørsmålet er om dette aspekt ved hans erfaringsforståelse får<br />
vesentlig betydning for hans materiale forståelse av den kristne gudserkjennelse<br />
overhode. <strong>Det</strong>te er et av flere spørsmål som skal drøftes nærmere i neste kapittel.<br />
6. 4 Sammenfatning<br />
Valen-Sendstad betrakter Skriften som formidler både av en kognitiv og en<br />
erfaringsmessig erkjennelse av Gud. Sin forståelse av Skriften som<br />
åpenbaringsformidler forsøker han å tilrettelegge i analogi med sin kristologi. <strong>Det</strong>te<br />
fører til at han konkluderer med at Skriften er ”fullkommen”, både etter sin<br />
menneskelige og guddommelige side, og at den derfor formidler den sanne lære om<br />
Gud. På dette grunnlag betrakter Valen-Sendstad Skriften som den ufeilbarlige kilde til<br />
den kognitive forståelse av Gud.<br />
Analogien mellom inkarnasjon og skriftsyn kommer imidlertid ikke til<br />
anvendelse i Valen-Sendstads begrunnelse for at Skriften også formidler erfaring av<br />
Gud. At Skriften også formidler erfaring begrunner han derimot i sin lære om Åndens<br />
vitnesbyrd. Konsekvensen av dette er at han ikke makter å gi en konsistens begrunnelse<br />
162
for at det formidles både kognitiv og erfaringsmessig erkjennelse av Gud med<br />
utgangspunkt i sitt skriftsyn. <strong>Det</strong>te fører også til at det etableres et skille mellom<br />
Skriften og Åndens gjerning i hans tenkning.<br />
Valen-Sendstad gjør den eksistensielle erfaring av møtet med lovens og<br />
evangeliets Gud til en grunnleggende subjektiv forutsetning i sin hermeneutiske<br />
tenkning. Den avgjørende forutsetningen for en rett forståelse av Skriftens fremstilling<br />
av forholdet mellom Gud og menneske er derfor, i følge Valen-Sendstad, at det troende<br />
menneske selv har opplevd det forhold til Gud som omtales i Skriften. Dermed har<br />
undersøkelsen bekreftet at man kan tale om en erfaringsbetinget tenkning om<br />
tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring hos Valen-Sendstad.<br />
Samtidig viser undersøkelsen at Valen-Sendstad også fører inn visse objektive<br />
tolkningsprinsipper, med tanke på å sikre en kognitivt rett forståelse av Skriftens<br />
gudsåpenbaring. Disse bygger på de luthersk-reformatoriske prinsipper for<br />
skrifttolkning. Grunnleggende for Valen-Sendstads oppfatning her er at Skriften har en<br />
indre læremessig enhet og at den derfor er sin egen fortolker. Den indre enhet i Skriften<br />
kommer, i følge Valen-Sendstad, til uttrykk i dens lære om Kristus. At Skriften tolkes i<br />
samsvar med seg selv fører derfor til en Kristus-sentrert tolkning av Skriftens<br />
gudsåpenbaring hos Valen-Sendstad. Dermed fører Valen-Sendstad i realiteten inn<br />
visse forutsetninger for tolkningen som er av material og dogmatisk karakter. Selv om<br />
det ikke er eksplisitt uttalt hos ham, kan man derfor likevel hevde at hans luthersk<br />
dogmatiske overbevisning får status som en form for material forutforståelse hos ham.<br />
En tolkning av gudsåpenbaringen som er i samsvar med Skriftens indre enhet, er<br />
bare mulig for det menneske som har fått en illuminative opplevelse av å se Kristus<br />
som Skriftens sentrum, mener Valen-Sendstad. Dermed føres illuminasjonen inn som<br />
en subjektiv forutsetning for skrifttolkningen i hans teologi ved siden av erfaringen av<br />
møtet med Guds person. <strong>Det</strong>te gir grunnlag for å hevde at Valen-Sendstad<br />
representerer en tenkning der subjektive forutsetninger betraktes som betingelse for en<br />
rett forståelse av Skriftens gudsåpenbaring. Tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring<br />
blir derfor ikke bare subjektivt bestemt, men prinsipielt sett også subjektivt betinget.<br />
Valen-Sendstads tenkning om skrifttolkningen fører likevel ikke til at erfaringen<br />
bidrar materialt til forståelsen av Skriftens gudsåpenbaring. I praksis får den<br />
illuminative opplevelse av å se Kristus i Skriften en styrende hermeneutisk funksjon,<br />
som fører til en Kristus-sentrert tolkning av Skriftens gudsåpenbaring. På samme måte<br />
har undersøkelsen også bekreftet at erfaringen av den personlige relasjon til Gud<br />
163
prinsipielt sett betraktes som en nødvendig forutsetning for den rette tolkning av<br />
Skriftens gudsåpenbaring hos Valen-Sendstad, samtidig som den i praksis tillegges en<br />
hermeneutisk betydning som fører til at den blir styrende for forståelsen av Skriftens<br />
gudsåpenbaring.<br />
Valen-Sendstads hermeneutiske tenkning virker for øvrig uavsluttet og<br />
spenningsfylt, fordi han gjennomfører to forskjellige slags resonnementer med hensyn<br />
til hvordan Skriftens gudsåpenbaring skal tolkes. <strong>Det</strong> ene resonnement er subjektiv og<br />
erfaringsbetinget, og gir den personlige opplevelse av møtet med Gud avgjørende<br />
betydning. <strong>Det</strong> andre resonnement er objektivt, i den forstand at det bygger på den<br />
forutsetning at Skriftens dogmatiske mening er konsistent, og som sådan etablert i<br />
Skriften selv. <strong>Det</strong>te gir grunnlag for å spørre om det prinsipielt sett er erfaring eller den<br />
mening som etableres av den indre enhet i Skriften selv, som blir avgjørende når det<br />
gjelder forståelsen av Skriftens gudsåpenbaring for Valen-Sendstad. Undersøkelsen i<br />
dette kapitlet peker i retning av erfaringen, men gir ikke grunnlag for et avsluttende<br />
svar på dette spørsmål. <strong>Det</strong> skal derfor følges opp også i neste kapittel.<br />
164
Kapittel 7<br />
Gudserkjennelse, språk og begrepsdannelse<br />
<strong>Det</strong> problem som ble påpekt avslutningsvis i forrige kapittel, viser at spørsmålet om<br />
hvordan erfaringen bidrar i forhold til gudserkjennelsens dogmatisk-kognitive side i<br />
Valen-Sendstads tenkning ikke kan betraktes som ferdigbehandlet. <strong>Det</strong>te spørsmål skal<br />
derfor drøftes også i dette kapitlet, fra en noe annen synsvinkel. Jeg vil derfor foreta en<br />
bredere anlagt undersøkelse av Valen-Sendstads tenkning om begrepsdannelse og<br />
begrepsforståelse med hensyn til den kristne gudserkjennelse.<br />
Med uttrykket begrepsdannelse, siktes det til hvordan ord som brukes om Gud<br />
får et bestemt teologisk meningsinnhold. I samsvar med avhandlingens overordnede<br />
problemstilling, vil undersøkelsen ta sikte på å vurdere hvordan henholdsvis erfaringen<br />
og den tankemessige tolkning av Skriften tillegges bestemmende betydning i Valen-<br />
Sendstads tenkning om hvordan ord og begreper som brukes om Gud får et bestemt<br />
meningsinnhold. <strong>Det</strong>te innebærer at jeg vil undersøke hvordan Valen-Sendstad<br />
forsøker å føye sammen gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side,<br />
med utgangspunkt i et overordnet språk-teoretisk perspektiv.<br />
Undersøkelsen rettes dermed inn mot et problemområde som har lange<br />
teologihistoriske tradisjoner. Innledningsvis vil jeg derfor gi en kort presentasjon av<br />
teologisk og språkfilosofisk problematikk som er relevant for undersøkelsen i dette<br />
kapitlet. I forlengelse av dette vil jeg så presentere aktuelle punkter i Leiv Aalen og Ole<br />
Hallesbys posisjon (7. 1). Dernest vil jeg undersøke Valen-Sendstads tenkning om<br />
språkfilosofisk problematikk og vise betydningen av denne for hans tenkning om den<br />
kristne gudserkjennelse (7. 2). Så vil jeg undersøke betydningen av hans<br />
språkfilosofiske refleksjoner med hensyn til begrepsdannelse og begrepsforståelse i<br />
165
forhold til den kristne gudserkjennelse (7. 3).<br />
Grunnlaget for Valen-Sendstads arbeid med semantikk og språkfilosofi er lagt i<br />
hans doktoravhandling Virkelighet og virkelighetsforståelse. Forsøk til en systematisk<br />
metafysikk-kritikk. 392 Han berører imidlertid også språkfilosofiske problemstillinger i<br />
Forelesninger om logikkens hovedproblemer. 393 Etter krigen trekker Valen-Sendstad<br />
veksler på sitt arbeid med semantikk og språkfilosofi inn mot teologien, spesielt når det<br />
gjelder forståelsen av den kristne gudserkjennelse. <strong>Det</strong>te kommer særlig til uttrykk i<br />
Fra troens slagmark. Kristendom og ateisme, 394 videre også i Seks forelesninger om<br />
forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori. 395 I tillegg til disse bøkene vil jeg<br />
benytte skriftet Norske radioprekener. En årgang radioprekener i søkelyset. 396<br />
7. 1 Språkfilosofisk tradisjon og presentasjon av Aalen og<br />
Hallesbys posisjon<br />
Når Valen-Sendstad velger å fordype seg i forholdet mellom gudserkjennelse og<br />
begrepsdannelse, griper han fatt i en problematikk som ble påtrengende allerede i<br />
oldkirken, da man stod overfor utfordringen om å utvikle en teologisk terminologi som<br />
var sakssvarende for det kristne trosinnhold. 397 Den språkfilosofiske refleksjon om<br />
hvordan begreper om Gud kan dannes, ble imidlertid særlig utviklet i skolastikkens tid,<br />
da langs tre hovedlinjer. Den platonsk-idealistiske linje ble ført videre særlig ved<br />
Augustins tenkning. Denne ble imidlertid senere trengt til side av den aristoteliske<br />
begrepsrealisme, som fikk sitt gjennombrudd særlig ved Thomas Aquinas. Den<br />
thomistiske begrepsrealisme kom deretter under press fra Scotismen og den såkalte<br />
392 Valen-Sendstad 1948 d.<br />
393 Valen-Sendstad 1948 a.<br />
394 Valen-Sendstad 1950 a.<br />
395 Valen-Sendstad 1950 c.<br />
396 Valen-Sendstad 1950 b.<br />
397 Til dette se for eksempel Regin Prenter: Kirkens lutherske bekendelse. En aktuel theologisk<br />
udlægning af den Augsburgske bekendelse 1530, Fredericia 1978, 26 – 28. (Prenter 1978). En<br />
oversiktlig orientering om språkfilosofi og teologi presenteres dessuten i Norman L. Geisler:<br />
Philosophy of Religion, Michigan 1974, 229 – 231. (Geisler 1974).<br />
166
”Via moderna”, som særlig preget William Occam og Gabriel Biels nominalisme. 398<br />
Thomas Aquinas’ tenkning om begrepsdannelse og gudserkjennelse fikk<br />
imidlertid fornyet innflytelse i den etter-reformatoriske, luthersk-ortodokse teologi. På<br />
grunn av Valen-Sendstads tilknytning til den lutherske ortodoksi, er en oversikt over<br />
enkelte sider ved den thomistiske språkfilosofiske tenkning av betydning med tanke på<br />
å forstå de aspekter ved hans tenkning som skal undersøkes i dette kapitlet. Derfor skal<br />
disse kort skisseres i det følgende.<br />
Ved å sondre mellom såkalt univok og ekvivok predikering, forsøkte Thomas<br />
Aquinas å finne en løsning på det problem som oppstår når teologien positivt søker å<br />
beskrive Guds egenskaper. En såkalt univok predikering innebærer at de begreper som<br />
brukes om Guds egenskaper er entydige, i den forstand at de trekker med seg den<br />
samme betydning som kommer til uttrykk i den alminnelige språkbruk, når de brukes<br />
om Gud. En ekvivok predikering innebærer derimot at begrepet har en viss åpenhet<br />
eller flertydighet, som gjør at de kan tillegges en annerledes betydning enn den som er<br />
allment etablert, når de brukes om Gud. 399<br />
Thomas Aquinas’ løsning på det problem som oppsto i møte med univok og<br />
ekvivok bruk av begreper, var at ord som brukes om Gud måtte forståes per analogiam.<br />
<strong>Det</strong>te innebærer at de aktuelle ord tillegges en betydning som både forutsetter en likhet<br />
i ulikheten, og en ulikhet i likheten. <strong>Det</strong> vil si at begrepets allmenne innhold taes med<br />
når det brukes om Gud, samtidig som begrepet også tillegges et innhold som går utover<br />
dette allmenne innhold, nettopp fordi det brukes til å beskrive Gud. 400<br />
398 Til forholdet mellom thomismen og occamismen, se Leif Grane: Protest og Konsekvens. Faser i<br />
Martin Luthers tænkning indtil 1525, København 1968, 26 – 29. (Grane 1968). En grundig innføring i<br />
nominalismens særtrekk gis også i Bengt Hägglund: Theologie und Philosophie bei Luther und in der<br />
occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theorie von Der Doppelten Wahrheit, Lund 1955, 22<br />
– 41. (Hägglund 1955). Se også Aksel Valen-Sendstad: Tenkningens fundamenter. Vitenskapsteori.<br />
Paradigmer i filosofi, teologi og andre vitenskaper, Århus 2003, 102. (A. Valen-Sendstad 2003).<br />
399 Min fremstilling av Thomas Aquinas’ lære om univok og ekvivok predikering, samt hans<br />
anologilære, bygger i stor grad på Brian Davies: The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1992, 70 –<br />
73. (Davies 1992). Se også Norman Geisler: Thomas Aquinas. An Evangelical Appraisal, Michigan<br />
1991, 137 – 141. (Geisler 1991).<br />
400 Summa theologiæ: Latin text and English translation, introductions, notes, appendices and<br />
glossaries / St. Thomas Aquinas. (ed: Thomas Gilby). London 1964-1981. Første del, Om Guds navn,<br />
5. art; og ”Summa contra gentiles”, Første bok, Kap. 28. Summa contra gentiles. Tysk & latin,<br />
herausgegeben und übersetzt von Karl Albert und Paulus Engelhardt; unter Mitarbeit von Leo<br />
Dümpelmann. Darmstadt 1974-1996.<br />
167
De luthersk-ortodokse teologers anvendelse av den thomistiske analogitenkning<br />
førte til at de fastholdt den oppfatning at begreper som ånd, substans eller vesen må<br />
predikeres Gud på såkalt analog måte. Når det gjaldt forutsetningen for denne analoge<br />
predikering videreførte ortodoksien en grunnleggende forutsetning fra thomismen,<br />
nemlig at Gud i skapelsen har gitt mennesket egenskaper som må forståes i analogi<br />
med Guds egenskaper. Gudsbildet ble således utgangspunkt til forståelse av mennesket,<br />
ikke motsatt. Hensikten med å gjennomføre den analoge begrepsdannelse med dette<br />
utgangspunkt, var på den ene side å sikre at Gud blir betraktet som forskjellig fra det<br />
skapte, på den annen side å sikre at de begreper som brukes om Gud, tillegges et<br />
meningsinnhold som tross sin utilstrekkelighet, likevel gir en begrenset forestilling om<br />
hvordan Guds egenskaper i virkeligheten er å forstå. De allmenne begreper og den<br />
allmenne begrepsforståelse forutsettes dermed som en form for tilknytningspunkt for<br />
den analoge dannelse og forståelse av begreper om Gud. 401<br />
Med tanke på undersøkelsen i dette kapitlet er det her av særlig interesse å nevne<br />
at også den nominalistiske forståelse av begrepsdannelse ble videreført i den filosofiske<br />
tenkning i etter-reformatorisk tid. 402 Ikke minst skjer dette i den engelske empirisme,<br />
nærmere bestemt i John Locke og David Humes filosofi. Ifølge Tore Wigen finner man<br />
i den engelske empirisme representanter for en moderat form for nominalisme som må<br />
forståes som en nødvendig konsekvens av at man tar i bruk en moderne vitenskapelig<br />
metodetenkning.<br />
Man har med andre ord å gjøre med en form for nominalisme som ikke først og<br />
fremst var bestemt av ontologisk og epistemologisk problematikk, men av den<br />
empirisk vitenskapelige metode. Den teori om begrepsdannelse som får gjennomslag<br />
som følge av dette, er at den empiriske erkjennelse av virkelighet betraktes som primær<br />
og grunnleggende for selve begrepsdannelsen, og at begrepsforståelsen derfor også er<br />
betinget av erfaringen. Begrep om virkelighet dannes dermed nominalistisk, ”post res”,<br />
det vil si sekundært, etter at virkeligheten er erkjent. 403<br />
For min undersøkelse er det av interesse at sistnevnte forståelse av<br />
begrepsdannelse, på noe forskjellig måte, synes å ha avgjørende betydning både for Ole<br />
401 Robert D. Preus: The Theology of Post-Reformation Lutheranism II, St Louis 1970, 40 – 41.<br />
(Preus 1970 II).<br />
402 A. Valen-Sendstad 2003, 106 – 107.<br />
403 Tore Wigen: ”Begreper og realiteter i teologien. Universalieproblemet som aktuell fagkritisk<br />
utfordring”, TTK 2001, 209 – 210. (Wigen 2001).<br />
168
Hallesby, og i en viss forstand også for Leiv Aalens tenking om den kristne<br />
gudserkjennelse: Begge gir nemlig uttrykk for at dannelse av begreper om Gud<br />
betinger en forutgående erkjennelse og forståelse av gudsåpenbaringen.<br />
På dette punkt synliggjøres imidlertid også forskjellen mellom dem. Hallesby<br />
mener nemlig at den grunnleggende forutsetning for dannelse av begreper om Gud er<br />
erfaringen av Gud, og forsøker i den forbindelse å tilrettelegge sin forståelse av<br />
gudserfaringen i kontinuitet med et allmen-filosofisk erfaringsbegrep. Aalen<br />
gjennomfører derimot strengt den oppfatning at dannelse av begreper om Gud kun<br />
forutsetter en forutgående kognitiv forståelse av Skriftens Kristus-vitnesbyrd. I det<br />
følgende skal Aalen og Hallesbys oppfatning av dette forhold kort skisseres.<br />
Ifølge Aalen står teologien overfor en krevende hermeneutisk utfordring, fordi<br />
Skriftens tale om Gud er preget av samtidens kosmologi og begrepsforståelse. 404 I seg<br />
selv er ikke dette noen ”mangel ved Kristus vitnesbyrdet”, skriver han, noe han<br />
begrunner med å vise til at dogme og bekjennelsesdannelsen i kirkens historie ikke<br />
synes å ha vært hindret av dette forhold. Kirken har maktet å fremstille Kristusvitnesbyrdets<br />
innhold på saksvarende og enhetlig måte, selv om Skriftens språkdrakt er<br />
preget av den antikke virkelighetsoppfatning, mener Aalen. Kirkens tolkning av<br />
Skriftens Kristus-vitnesbyrd, slik dette kommer til uttrykk i bekjennelsen, har derfor<br />
gitt et bestemt og særegent innhold til de begreper som brukes om Gud. ”At Gud etter<br />
sitt vesen er Ånd og er kjærlighet (...) betyr ingen innordning av guddommen under<br />
allmenne kategorier”, skriver Aalen. 405<br />
Til forskjell fra Aalen mener Ole Hallesby at det er den kristne kirkes samlede<br />
troserfaring som danner grunnlaget for forståelse av de begreper som brukes om Gud.<br />
Kirkens troserfaring er derfor også det egentlige objekt for den dogmatiske refleksjon,<br />
hevder han. På dette punkt blir Hallesbys forsøk på å forstå den kristne troserfaring i<br />
kontinuitet med et allment erfaringsbegrep meget tydelig. Han mener nemlig at det er<br />
et analogt forhold mellom de <strong>teologiske</strong> prinsipper for erkjennelse og de allmennvitenskapelige<br />
metodiske prinsipper. Hallesby hevder derfor at liksom den alminnelige<br />
forskningen alltid er avhengig av hva andre har erfart og kommet frem til i sitt arbeid,<br />
så må også troslæren forutsette at:<br />
404 Aalen 1966, 19.<br />
405 Aalen 1979, 88.<br />
169
”… min individuelle oplevelse av gudsaabenbaringen aldrig kan bli saa fyldig og alsidig<br />
som kirkens, der er summen av de mange individers og de mange slegtledds troserfaring.<br />
Derfor er det naturlig, at jeg i troslæren vælger at fremstille ikke min individuelt<br />
begrænsede, men den fyldige fælleskirkelige tro.” 406<br />
Selv om Hallesby betrakter erfaringen som forutsetning for teologisk begrepsdannelse,<br />
mener han samtidig også at erfaringen i seg selv må betraktes som en uklar<br />
erkjennelsesform, som må ordnes og systematiseres kognitivt. Med dette kommer<br />
Hallesbys forståelse av forholdet mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og<br />
dens kognitive side til uttrykk. Nettopp ved den kognitive systematisering og ordning<br />
av den kristne erfaring skjer den <strong>teologiske</strong> begrepsdannelse og klargjøring, hevder<br />
Hallesby. <strong>Det</strong>te innebærer at de <strong>teologiske</strong> begreper får sitt innhold, nettopp fra<br />
erfaringen, presiserer han ”… de umiddelbare trosforestillinger, som følger enhver<br />
troserfaring (...) skal avklarnes til de tydelige forestillinger, som vi kalder begreper.<br />
Derved opnaaes den klare indsigt i ikke bare hvad man tror, men ogsaa hvorfor man<br />
tror saaledes … ”. 407<br />
Forholdet mellom Hallesbys posisjon og den man finner hos Aalen, skulle da<br />
være tydeliggjort. Aalens tenkning om begrepsdannelse og gudserkjennelse er kognitivt<br />
orientert, i den forstand at han søker å gi uttrykk som brukes om Gud i teologien, et<br />
innhold som er utledet av Skriftens Kristus-vitensbyrd. Hos Hallesby er det imidlertid<br />
erfaringen av Gud, slik denne formidles i møte med Skriften, som danner grunnlaget<br />
for dannelse av begreper om Gud. På denne bakgrunn går jeg nå til en nærmere<br />
undersøkelse av Valen-Sendstads tenkning om forholdet mellom begrepsdannelse og<br />
kristen gudserkjennelse.<br />
7. 2 Språkfilosofisk problematikk og den kristne gudserkjennelse<br />
hos Valen-Sendstad<br />
For å etablere et grunnlag med tanke på å drøfte spørsmålet om hvordan Valen-<br />
Sendstads språkfilosofiske refleksjoner får betydning for hans tenkning om den kristne<br />
406 Hallesby 1925 a, 271.<br />
407 Hallesby 1925 a, 281.<br />
170
gudserkjennelse, er det hensiktsmessig først å se nærmere på den kritikk han i<br />
etterkrigstiden retter mot Kant og ny-positivismen, på språkteoretisk grunnlag. 408 I<br />
denne sammenheng kommer naturlig nok også hans språkteoretiske refleksjoner om<br />
hvordan gudserfaringen kan føyes inn i den <strong>teologiske</strong> helhetstenkning til uttrykk. <strong>Det</strong><br />
samme gjelder hans forsøk på å føye sammen gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og<br />
dens kognitive side med utgangspunkt i et overordnet språk-teoretisk perspektiv. 409<br />
Også etter krigen fastholder Valen-Sendstad at han selv representerer en såkalt<br />
realistisk grunnposisjon, når det gjelder forståelsen av forholdet mellom språk og<br />
virkelighet, og språkets mulighet til å tolke virkelighet. Som påvist i kapittel 3,<br />
innebærer dette at han vil tenke ut fra en bestemt ontologisk forutsetning, nemlig at<br />
virkeligheten rommer sider som ikke lar seg forstå rasjonelt, og at virkeligheten derfor<br />
ikke er logisk gjennomskuelig. Som en følge av dette mener Valen-Sendstad at<br />
språkets indre logikk ikke må tillegges en betydning i forhold til<br />
virkelighetserkjennelsen som fører til at de aspekter ved virkeligheten som ikke kan<br />
forståes logisk avskrives som virkelig. Hans anliggende er med andre ord at språket<br />
ikke må få en virkelighetsdiskriminerende funksjon i forhold til<br />
virkelighetserkjennelsen. 410<br />
Nettopp på dette punkt finner Valen-Sendstad grunn til å kritisere den logiske<br />
408 Se her Valen-Sendstads kritikk av Rudolf Carnap. Valen-Sendstad 1948 d, 26. SV V, 347 – 348.<br />
409 Valen-Sendstads beskjeftigelse med språkfilosofisk problematikk kommer til uttrykk i forordet i<br />
hans avhandling. Valen-Sendstad 1948 d, 10. SV V, 335. Den oppfatning av vitenskapelig åpenhet som<br />
man finner hos Valen-Sendstad, innehar noe av den samme intensjon som man i ettertid finner hos<br />
vitenskapsteoretikere som Karl Raymund Popper, Ludwig Wittgenstein og Thomas Kuhn. I likhet med<br />
Valen-Sendstad tok de to førstnevnte oppgjør med positivismens kriterier for vitenskapelighet og lanserte<br />
i stedet prinsipiell åpenhet i erkjennelsesteorien. Ludwig Wittgenstein: Philosophische<br />
Untersuchungen/Philosophical Investigations, Oxford 1953. (Wittgenstein 1953). Karl Raimund<br />
Popper: Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. New York 1962. (Popper<br />
1962). Thomas Kuhns paradigmekritikk viser at virkelighetsforståelse kan fikseres i et paradigme som i<br />
seg selv begrenser ny forståelse. Thomas Kuhn; The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962.<br />
(Kuhn 1962).<br />
410 Valen-Sendstad 1950 a, 77, SV IV, 204. Valen-Sendstads kritikk av hvordan et rasjonelt språklig<br />
virkelighetskriterium begrenser erkjennelsens muligheter, kommer til uttrykk i Valen-Sendstad 1950 c,<br />
12 – 13. SV V, 139. Valen-Sendstad 1950 c, 34 – 35. SV V 156 – 157. Hva angår Valen-Sendstads<br />
kritikk av ateismens erkjennelsesteoretiske forutsetninger, se Valen-Sendstad 1948 d, 279 – 280. SV V,<br />
562 – 263. De konsekvenser av den logiske empirisme som Valen-Sendstad tydeligvis sikter til, får en<br />
kortfattet innføring og analyse i Alfred Jules Ayer: Language, truth and logic, London 1936. Her vises til<br />
10 utgave Singapore 1983, 45 – 48. (Ayer 1936).<br />
171
positivismes krav til vitenskapelighet. 411 Den oppfatning at kun utsagn som både er<br />
logisk riktige og samtidig også kan verifiseres empirisk er vitenskapelig holdbare, fører<br />
til at bare det som kan forklares logisk blir anerkjent som virkelig, mener han. På dette<br />
punkt retter for øvrig Valen-Sendstad sin hovedkritikk mot det han mener er opphavet<br />
til det positivistiske vitenskapsideal, nemlig Kants filosofi. Innflytelsen fra Kants<br />
epistemologi har, ifølge Valen-Sendstad, ført til at den moderne vitenskap er påtvunget<br />
et tenkningens språk som er virkelighetsdiskriminerende, nettopp i den forstand at det<br />
begrenser muligheten for at viktige sider ved virkeligheten kan erkjennes og forståes på<br />
saksvarende måte. 412<br />
For å begrunne dette retter Valen-Sendstad sin kritikk særlig mot Kants<br />
kategorilære. Denne mener han har påført vitenskapen et såkalt ”matematisk rasjonalt<br />
språk”, som særlig har fått gjennomslag i positivismen. Ifølge Valen-Sendstad har<br />
Kants såkalte ”matematisk rasjonale språk” gitt opphav til et erfaringsbegrep som blir<br />
for snevert i forhold til virkeligheten selv:<br />
”<strong>Det</strong> vil da videre si at Kants erfaringsbegrep er så ensidig at det bare kan tillempes på<br />
den matematisk-fysikalske, anorganiske naturvitenskap, og utelukker at vitenskaper som<br />
utforsker organisk natur eller åndsvitenskapelige objekter kan være strengt teoretiske og<br />
empiriske erfaringsvitenskaper. Erfaringsbegrepet gjøres altså så snevert at bare<br />
matematisk-fysikalsk vitenskap kan anerkjennes som streng erfaringsvitenskap.” 413<br />
I forlengelsen av dette hevder Valen-Sendstad også at Kants erkjennelsesteori har<br />
påtvunget teologien en forståelse av forholdet mellom Gud og menneske som ikke gir<br />
rom for den form for erkjennelse som han kaller erkjennelse av ”duet”, altså<br />
personerkjennelsen.<br />
411<br />
Valen-Sendstad 1950 a, 142 – 143. SV IV, 236. Den kritikk Valen-Sendstad her gjør gjeldende<br />
overfor Kant og positivismen, faller i prinsipp sammen med en lignende vurdering som Chr. Ihlen i sin<br />
tid gjorde gjeldende overfor Karl Barth: Ihlen hevder at Barth ”selv er fanget nettopp i idealismens fatale<br />
erkjennelsesteoretiske forutsetning, at erkjennelsen er en skaperisk funksjon som selv frembringer sin<br />
gjenstand.” Ihlen 1946, 52.<br />
412 I sitt oppgjør med positivismen synes Valen-Sendstad selv synes å ha mottatt impulser fra tenkere i sin<br />
egen samtid. <strong>Det</strong>te kommer til uttrykk i hans henvisning til Jul. Rud Weinbergs: An Examination of<br />
Logical Positivism, London 1936, 199. (Weinberg 1936). Valen-Sendstad 1948 d, 27. SV V, 348.<br />
413 Valen-Sendstad 1950 c, 11. SV V, 138.<br />
172
”Kant kan ikke skaffe plass for et jevnbyrdig og likeverdig ’du’ i sin teori. Ethvert ’du’<br />
reduseres til objekt, foreteelse, til et ’det’. Og likevel utgjør nettopp ’du-et’ et helt<br />
egenartet erfaringsdatum som ikke kan underbringes i en streng impersonalistisk,<br />
mekanisk og kausalistisk forstått naturverden.” 414<br />
Konsekvensen av at Kants “rasjonale språk” og erkjennelsesteori kommer til<br />
anvendelse i tenkningen er, ifølge Valen-Sendstad, at en person som er gjenstand for en<br />
annen persons erkjennelse ikke blir betraktes som likeverdig med den personen som<br />
erkjenner. <strong>Det</strong>te gjelder både i forhold til Gud og medmennesker mener han. Så lenge<br />
tenkningen skjer innen rammen Kants filosofi transformeres ”duet” til noe det ikke er,<br />
nemlig en upersonlig ting.<br />
De problemer Valen-Sendstad her påpeker, motiverer ham til å reflektere over<br />
hvordan språket likevel kan fungere som åpent – også i forhold til de aspekter ved<br />
virkeligheten som han mener faller utenfor Kant og positivismens<br />
erkjennelsesteoretiske forutsetninger. Han tar derfor til orde for at det utvikles en<br />
vitenskapelig bruk av språket som gjør at også virkelighetens arasjonale aspekter kan<br />
fanges inn av språket og tenkningen. Av interesse for denne undersøkelsen er at Valen-<br />
Sendstad i den forbindelse forsøker å utvikle en bruk av språket som gjør det mulig<br />
både at gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens arasjonale aspekter kan<br />
formuleres språklig og dermed også formidles gjennom språket.<br />
Hva angår gudserkjennelsens kognitive side hevder han at det må legges opp til<br />
refleksjon om hvordan de sider ved Skriftens gudsåpenbaring som fremstår som såkalte<br />
”paradokser”, kan gjengis språklig. Han legger da opp til å bruke språket på en slik<br />
måte at de arasjonale aspekter ved det kristne gudsbilde omtales saksvarende, det vil si,<br />
nettopp som paradokse:<br />
” – Paradokser er innsikter som p. g. a. sin språklige form ser ut som motsigelser, men<br />
ikke er det. Slike innsikter lar seg ikke forme rasjonalt på tilfredsstillende måte. Derfor<br />
antyder de både en grense for erkjennelsen og en viss åpenhet overfor virkeligheten, en<br />
uavsluttelighet i vår forskning. Og dermed synes det naturlig å bli ’plass for Gud’.” 415<br />
Forutsetningen for den tenkning Valen-Sendstad her gjennomfører, er at Guds<br />
selvåpenbaring er gitt i Skriften som en språklig fremstilling av den treenige Gud og<br />
hans gjerninger. De språkteoretiske utfordringer som han mener teologien står overfor i<br />
414 Valen-Sendstad 1950 c, 10 – 11. SV V, 137 – 138.<br />
415 Valen-Sendstad 1950 a, 48 – 49. SV IV, 190.<br />
173
den forbindelse, er dermed egentlig de samme som kirken har stått overfor til alle tider,<br />
når det gjelder de arasjonale og paradoksale aspekter i Skriftens fremstilling av Gud.<br />
Når det gjelder spørsmålet om hvordan erfaringen av Guds person skal kunne<br />
formidles i språket, mener imidlertid Valen-Sendstad at hans samtids teologi står<br />
overfor en oppgave av språkteoretisk karakter som er atskillig mer grunnleggende og<br />
krevende: Nemlig å utvide språkets funksjonsområde slik at relasjonen mellom Gud og<br />
menneske kan etableres gjennom språket og i tillegg omtales på saksvarende måte som<br />
et personforhold. Hvordan han går frem i så måte, skal jeg komme tilbake til<br />
nedenfor. 416<br />
7. 3 Skriften og erfaringens betydning for dannelse av begreper<br />
om Gud<br />
Først er det imidlertid nødvendig å rette oppmerksomheten mot den betydning Valen-<br />
Sendstad tillegger semantikken i sin tenkning om gudserkjennelsen. Dernest vil jeg<br />
undersøke grundigere hvordan han tenker om språkets anvendelse, muligheter og<br />
begrensninger, når det gjelder den problematikk som er nevnt ovenfor.<br />
416 I og med at Valen-Sendstad ønsker å utvide språkets funksjon for å gi rom for det erfaringsmessige<br />
aspekt ved den kristne gudserkjennelse, har han et felles anliggende med enkelte eksistensialistisk<br />
pregede <strong>teologiske</strong> retninger i sin samtid, for eksempel Rudolf Bultmann. Bultmanns tenkning på dette<br />
punkt er imidlertid grunnleggende forskjellig fra det man finner hos Valen-Sendstad, fordi han mener at<br />
teologiens språkproblem består i at Gud kommer under tvang av språkets innebygde subjekt-objektstruktur.<br />
Til denne forståelse av Bultmann, se A. Valen-Sendstad: Religionsfilosofi, Århus 1992. 129 –<br />
130. Se også Rudolf Bultmann: Glauben und Verstehen, I, Tübingen 1933, 33. (Bultmann 1933)<br />
Kerygma und Mythos, I, Hamburg 1948, 46 – 47. (Bultmann 1948). Kerygma und Mythos, II,<br />
Hamburg 1952, 146. (Bultmann 1952). En lignende språkteoretisk fundert kritikk finner man i<br />
etterkrigstiden også hos en annen teolog som var inspirert av eksistensialismen, nemlig Paul Tillich:<br />
Systematic Theology, I – III, London 1951, 1957, 1964. Her vises til Systematic Theology. Combined<br />
Volume, London 1968. (Tillich 1968). Tillichs oppfatning er at Gud, forstått som ”værens grunn”, ikke<br />
kan rommes i språket, fordi språkets mening alltid bestemmes av den eksisterende virkelighet. Skal Gud<br />
erkjennes må det skje ved at språkets subjekt objekstruktur transcenderes, og ved at Gud erkjennes<br />
gjennom den oppspaltede virkelighet som språket refererer til. ”… the Word of God as the word of<br />
revelation is transparent language. Something shines (more precisely, sounds) through ordinary language<br />
wich is the self – manifestation of the debth of being and meaning.” Tillich 1968 I, 138.<br />
174
Allerede i foregående kapittel ble det påvist at Valen-Sendstad ikke bare er<br />
opptatt av at begrepers mening konstitueres av historisk og kulturell kontekst. Han er<br />
også meget bevisst på at den indre sammenheng i språket selv virker konstituerende for<br />
enkeltbegrepers mening. I seg selv underbygger dette hans oppfatning at Skriften har<br />
en indre enhet som er meningskonstituerende i seg selv. 417<br />
Som det ble påpekt i forrige kapittel, mener Valen-Sendstad også at en rett<br />
forståelse av Skriftens gudsåpenbaring forutsetter et eksistensielt brudd med enhver<br />
historisk og kulturell kontekst som kan virke bestemmende og meningsgivende på de<br />
begreper som teologien bruker om Gud. Hans tenkning om dette blir særlig tydelig i<br />
hans refleksjoner om Skriften og erfaringens betydning for dannelse av begreper om<br />
Gud, og kommer særlig klart til utrykk i de deler av hans forfatterskap der han<br />
reflekterer over kristentroens formidlingsproblem.<br />
Kirken og teologien må tale om Gud på en slik måte at begreper som brukes om<br />
Gud ikke akkomoderes til den forståelse av begrepene som er etablert i menneskets<br />
historiske og kulturelle kontekst, mener Valen-Sendstad. At dette gjennomføres anser<br />
han imidlertid som meget vanskelig, noe han begrunner med å vise til at man i den<br />
<strong>teologiske</strong> språkbruk ikke kommer utenom å bruke ord og uttrykk om Gud som nettopp<br />
har det han kaller et ”allment” betydningsinnhold, det vil si et meningsinnhold som<br />
nettopp er historisk og kulturelt betinget. 418<br />
Valen-Sendstad er med andre ord oppmerksom på at dersom man innen den<br />
kristne tenkning skal kunne bruke ord og begreper for å gi positivt uttrykk for en<br />
bestemt forståelse av Skriftens gudsåpenbaring, så kan det ikke unngås at den mening<br />
eller betydning som disse begreper er ladet med også trekkes inn når de brukes om<br />
Gud. <strong>Det</strong> problematiske med den tenkning han her legger for dagen spisses til, fordi<br />
han mener at de ”allmenne” begreper ofte har et ”filosofisk” ladet innhold som alltid er<br />
417<br />
<strong>Det</strong> er særlig i boken Norske radioprekener at Valen-Sendstad drøfter semantiske<br />
problemstillinger i forbindelse med forkynnelsen. Hans tenkning er her særlig rettet mot det han<br />
kaller ”taler-hører-situasjonen”, og den side ved kommunikasjonsproblematikken som innebærer at<br />
taler og tilhører kan ha forskjellig referanseramme, og dermed også forskjellig forståelse av de<br />
begreper som kommer til anvendelse i forkynnelsen. Valen-Sendstad 1950 b, 168 – 171. SV III, 228<br />
– 229. En klargjørende analyse av enkelte problematiske sider ved spørsmålet om begrepsdannelse og<br />
begrepsforståelse om Gud presenteres i Jan Olav Henriksen: Gud – fortrolig og fremmed. Ettertanker,<br />
Oslo 2001, 9, 10, 25. (Henriksen 2001).<br />
418 Valen-Sendstad 1950 c, 3 – 4. SV V, 132. Merk særlig punkt 3, om det særegne ved den kristne<br />
erkjennelse av Gud.<br />
175
i konflikt med den mening man ønsker å tillegge begrepene når de brukes om Gud.<br />
Den utfordring teologien står overfor, som følge av dette forhold, formulerer Valen-<br />
Sendstad derfor på følgende måte:<br />
”For ved denne overgang til almenbegrepene er det uungåelig at den enkelte filosof<br />
betydningsfyller slike ord som ’god’, ’kjærlig’ og ’hellig’ på en måte som ikke lenger<br />
har det minste å gjøre med de betydningsfyllinger vi møter i Bibelens konkrete bruk av<br />
disse ord.” 419<br />
Denne noe bastante oppfatning gjør det vanskelig å tenke seg at Valen-Sendstad gir<br />
rom for noen form for thomistisk analogi tenkning når det gjelder begreper som brukes<br />
om Gud. På dette punkt er han likevel ikke entydig. Man ser nemlig at han også kan<br />
utrykke seg noe mer moderat når det gjelder det alminnelige betydningsinnhold som<br />
ord og begreper bærer med seg når de brukes om Gud. Han hevder således at bruken av<br />
såkalte ”allmenne” begreper om Gud formidler en ”forkortet” forståelse av Guds<br />
”egenskaper”. Hva ordene og språkets begrensning innebærer i så måte, forklarer han i<br />
den forbindelse på følgende måte:<br />
”Under omtalen gjør vi bruk av de almene ord, som ’god’, ’kjærlig’, ’nådig’, o. lign.,<br />
men vi makter ikke å bringe til uttrykk de bestemte og konkrete innhold vi har for øye<br />
med betegnelsen. Språkmidler og tid strekker ikke til. Vi ’forkorter’<br />
betydningsinnholdet. <strong>Det</strong> er vi delvis nødt til. Og ved denne forkortning tapes konkret<br />
innhold – og ordene brukes mer alment; ofte ganske fargeløst. Meningsinnholdet taper i<br />
konkrethet ved språkformen. Vi uttrykker oss mer eller mindre uunngåelig i<br />
almensannhetens språk.” 420<br />
På denne bakgrunn må det spørres hvordan Valen-Sendstad går frem for å løse den<br />
kristne gudserkjennelses språkteoretiske problem, slik det her er skissert. 421 For å sikre<br />
en kognitivt rett forståelse av de begreper som brukes om Gud velger Valen-Sendstad<br />
et ontologisk og erkjennelsesteoretisk utgangspunkt, som for så vidt er kjent både hos<br />
419 Valen-Sendstad 1950 a, 199. SV IV, 264 – 265.<br />
420 Valen-Sendstad 1950 a, 197. SV IV, 264.<br />
421 Til problemet språkets åpenhet i forhold til Guds virkelighet, se Jan Olav Henriksen: ”Språkets<br />
muligheter og grenser i talen om Gud. Refleksjoner med bakgrunn i utfordringen fra feministisk<br />
teologi”, i: Jan-Olav Henriksen, Gunnar Heiene og Svein Olaf Torbjørnsen (red), Teologi for kirken.<br />
Festskrift til professor dr.theol. Torleiv Austad på 65-årsdagen, Oslo 2002, 118 – 119. (Henriksen<br />
2002). Henriksens viser i denne artikkelen nødvendigheten av at språket om Gud er åpent, slik at det<br />
kan inkludere forskjellige slags forståelse og begreper om Gud som gjør seg gjeldende i en pluralistisk<br />
kultur.<br />
176
Thomas Aquinas og i den lutherske ortodoksi, nemlig at Gud er såkalt ”singulær”<br />
virkelighet. 422<br />
Måten Valen-Sendstad søker å løse det språkteoretiske problem som oppstår av<br />
dette forhold, viser imidlertid at hans tenkning om begrepsdannelse står nærmere<br />
nominalismen enn den thomistiske analogitenkning. Gud er som individ enestående,<br />
påpeker Valen-Sendstad, og kan derfor ikke klassifiseres. Han konkluderer derfor med<br />
at Gud ikke forståes rett dersom begrepenes allmenne innhold følger med når ordene<br />
brukes om Gud. <strong>Det</strong>te begrunner han nærmere ved å rette sin kritikk mot den<br />
idealistiske tenking om begrepsdannelse og begrepsforståelse. Når begreper som<br />
brukes om Gud er ladet med et abstrahert innhold fører det i seg selv til at de aktuelle<br />
begreper blir uegnet til å formidle det konkret individuelle som kommer til uttrykk om<br />
Gud i Skriftens åpenbaring, hevder Valen-Sendstad. 423<br />
På dette grunnlag tar Valen-Sendstad til orde for at teologien må gjennomføre en<br />
form for nominalisme for at de begreper som brukes om Gud kan få det rette<br />
meningsinnhold. Ord som brukes om Gud må derfor få en særegen og individuell<br />
betydning som bryter med det aktuelle ordets allmenne betydning, mener Valen-<br />
Sendstad. Forutsetningen er da at begreper om Gud dannes post res, det vil si at ordene<br />
brukes sekundært på den guddommelige virkelighet som på forhånd er erkjent av<br />
mennesket.<br />
<strong>Det</strong> problematiske med dette er at den rette forståelse av disse begrepene kun er<br />
innen rekkevidde for den som har tilegnet seg en forutgående erkjennelse som kan gi<br />
innhold til de begreper som brukes om Gud. <strong>Det</strong>te må sies å være en nødvendig<br />
konsekvens av den nominalisme som Valen-Sendstad gjør gjeldende, ikke bare i<br />
forhold til gudserkjennelsen, men i sin tenkning om begrepsdannelse overhode. <strong>Det</strong>te<br />
kommer til uttrykk i at han avgir følgende prinsipielle uttalelse: ”Et ord er bare et navn,<br />
et tegn, et symbol som man bruker for å betegne eller henvise til en sak. I vår tale<br />
framtrer derfor ordene som en art representanter og ’stedfortredende’ symboler (tegn)<br />
422 Denne nominalisme vil han avgrense fra occamismen. Valen-Sendstad 1950 c, 95, SV V, 206.<br />
423 Valen-Sendstad hevder at allmennbegrepene ikke er egnet til å uttrykke Guds vesen fordi Gud er<br />
singulær og enestående. Valen-Sendstad 1950 a, 200. SV IV, 265. R. Preus gjør rede for den lutherskortodokse<br />
tenkning om dette forhold, og påpeker at den luthersk-ortodokse teologi her fulgte Thomas<br />
Aguinas’ lære om at det ikke er mulig å definere Guds vesen. Preus 1972 b, 45 – 47. Valen-Sendstads<br />
bruk av begrepet ”singulær” om Gud, gir for øvrig en assosiasjon til Karl Barths terminologi, slik<br />
denne kommer til uttrykk i Barth 1932, VI, VIII – IX.<br />
177
for saker.” 424<br />
Den avgrensning i forhold til den idealistiske form for begrepsdannelse som<br />
Valen-Sendstad gir uttrykk for i og med sin nominalisme, ble i han forfatterskap i<br />
etterkrigstiden også tydelig i hans oppgjør med de såkalte ”ateistiske<br />
projeksjonsteorier”. <strong>Det</strong> språkteoretiske element i dette oppgjøret gir seg uttrykk i at<br />
han kritiserer ”projeksjonsteorienes” representanter for å forutsette at de begreper som<br />
brukes om Gud er å forstå som projeksjon, og dermed også som uttrykk for en allmenn<br />
ide om Gud:<br />
”Dermed forlater vi Bibelens Gud og spørsmålet om Guds egenskaper, og går over til<br />
det som først og sist er temaet i Platons filosofi. Vi går over til spørsmålet om<br />
almenbegrepenes innhold, om de såkalte ideers vesen. Vi er kommet over i de<br />
upersonlige abstrakters filosofiske verden. Vi er kommet over i problemet om idéinnhold,<br />
og er kommet ganske bort fra problemet om den personlige Guds<br />
forholdsmåter.” 425<br />
Valen-Sendstad spør projeksjonsteorienes talsmenn hvordan forestillingen om den<br />
treenige Gud, læren om rettferdiggjørelsen eller inkarnasjonen, kan forklares som<br />
projeksjon. At kristendommens oppfatning av Gud overhode eksisterer, kan kun<br />
forklares ut fra at Gud har åpenbart seg som annerledes virkelighet, mener han, det vil<br />
si som en virkelighet mennesket ikke kan ha forestilling om uten først å ha erkjent den.<br />
Valen-Sendstads tenkning om hvordan erfaring av Gud kan formidles gjennom<br />
språket eksponerer også sider som er av atskillig mer problematisk karakter enn det<br />
som til nå har vært behandlet. Han mener nemlig at en rett forståelse av hva erfaringen<br />
av Gud innebærer overhode ikke kan formidles gjennom språket til et menneske som<br />
ikke selv har opplevd gudserfaringen, og presiserer at dette gjelder forståelsen av Guds<br />
egenskaper, det vil si hva Guds ”allmakt”, ”allvitenhet” eller ”allestedsnærvær”<br />
egentlig betyr.<br />
I de sammenhenger han behandler dette problem tar han utgangspunkt i det jeg<br />
vil kalle gudserfaringens personalistisk-eksistensielle side, og hevder at hva Guds<br />
erfarbare ”egenskaper” består i, bare er mulig å forstå for dem som selv har opplevd<br />
møtet med Gud. En språklig beskrivelse av Guds egenskaper kan imidlertid ikke<br />
424 Valen-Sendstad 1950 b, 196. SV III, 236.<br />
425 Valen-Sendstad 1950 a, 199. SV IV, 264. <strong>Det</strong> er Ingemar Hedenius, som Valen-Sendstad lar seg<br />
utfordre av når han går til det skritt å ta et oppgjør med ateismen. Hedenius’ bok Tro och vetande,<br />
representerte en gjennomført logisk positivisme, som gjorde krav om empirisk verifikasjon av enhver<br />
”sannhet”. Ingemar Hedenius: Tro och vetande, Stockholm 1949. (Hedenius 1949).<br />
178
formidle en fullverdig eller rett forståelse av Guds ”egenskaper”, mener han. 426<br />
Dermed står Valen-Sendstad i fare for å suspendere språket som den primære og<br />
grunnleggende formidler av gudserkjennelse. Han setter seg dermed også i fare for å<br />
komme i konflikt med et helt grunnleggende prinsipp i sin egen <strong>teologiske</strong> tenkning,<br />
nemlig at den kristne gudserkjennelse alltid er språklig betinget og formidlet gjennom<br />
Skriftens ord. Hans forståelse av forholdet mellom språk, begrepsdannelse og<br />
forståelse, fører også til at han ikke kommer utenom å gi erfaringen primat i sin<br />
tenkning, i den forstand at den nødvendigvis må komme forut for ordet og<br />
begrepsdannelsen.<br />
<strong>Det</strong>te problem synes Valen-Sendstad å være oppmerksom på, og han søker å<br />
komme til rette med det ved sine språkteoretiske refleksjoner. Han konkluderer derfor<br />
ikke med at gudserfaringen unndrar seg det språklige eller hever seg over språket, men<br />
fastholder at gudserfaringen er en språklig formidlet erkjennelse. For å løse problemet<br />
med hvordan gudserfaringen kan begrunnes som en språklig formidlet erkjennelse, gjør<br />
han et forsøk på å utvide språkets funksjonsområde.<br />
<strong>Det</strong>te fører til at Valen-Sendstad oppretter det han mener er en egen språklig<br />
kategori, som er egnet til å være det språklige medium som formidler erfaring av Gud,<br />
nemlig språket slik det brukes i personlig tiltale. I tillegg til at språket har en<br />
alminnelig, såkalte ”omtalefunksjon”, har det også en såkalt ”tiltalefunksjon”, og som<br />
tiltale er språket medium for gudserfaringen, mener Valen-Sendstad. <strong>Det</strong>te beskriver<br />
han på følgende måte: ”Men språket har en annen funksjon også: tiltalefunksjonen. Da<br />
blir språket et middel for henvendelse fra en bestemt person til en annen bestemt<br />
person, i et levende og aktuelt jeg-du-forhold.” 427<br />
Den anvendelse av språket som Valen-Sendstad her tar til orde for, vil jeg i<br />
samsvar med Valen-Sendstads egen språkbruk kalle tiltale-språket. Ifølge Valen-<br />
Sendstad dreier det seg om den bruk av språket som skjer innen rammen av den<br />
personlige relasjonen mellom Gud og menneske. Denne bruk av språket kommer til<br />
uttrykk i Skriften, forkynnelsen som tale fra Guds person til menneskets person og som<br />
tale fra menneske til Gud. <strong>Det</strong>te språk forutsetter ”Jeg-du relasjonen”, og er i seg selv<br />
også konstituerende for denne relasjon, mener Valen-Sendstad. 428<br />
426 Valen-Sendstad 1950 a, 196 – 197. SV IV, 264.<br />
427 Valen-Sendstad 1950 a, 51. SV IV, 191.<br />
428 Se også Valen-Sendstad 1950 a, 55 – 58. SV IV, 193 – 195. Hos enkelte teologer i etterkrigstiden kan<br />
man for øvrig finne en videreføring av den personalistiske tenkning som preget deler av<br />
179
<strong>Det</strong> såkalte ”omtalespråket” er, som begrepet antyder, benevnelse på den bruk av<br />
språket som kommer til uttrykk når virkelighet beskrives. <strong>Det</strong>te ”språk” mener Valen-<br />
Sendstad er nødvendig med tanke på den kognitive forståelse og formidling av den<br />
kristne gudserkjennelses innholdsside. <strong>Det</strong>te ”språks” begrensning ligger imidlertid i at<br />
det ikke er egnet til å formidle en erfaringsbetinget opplevelse av Gud. Tiltale-språket<br />
er imidlertid egnet til å overvinne de begrensninger for erfarings-meddelelse som<br />
”omtalespråket” er bundet av, mener Valen-Sendstad. <strong>Det</strong> er åpent, i den forstand at<br />
Guds person kan fremstå på erfarbar måte som subjekt for dette språket. At erfaring<br />
av Gud virkelig formidles gjennom tiltale-språket, mener Valen-Sendstad likevel alltid<br />
er betinget av Åndens vitnesbyrd:<br />
”Ja, selvom man bruker tiltaleform overfor sine medmennesker (som ofte skjer i<br />
kristelig forkynnelse og sjelesorg), så kan denne tiltale ikke uten videre oppfattes som<br />
identisk med et tiltaleforhold mellom Gud og menneske. Derimot kan tiltalen mellom<br />
mennesker bli det middel (’nådemiddel’) hvorved den guddommelige tiltale blir aktuell,<br />
personlig erfaring for den som ikke før har gjort denne erfaring.” 429<br />
<strong>Det</strong> spørsmål som nå må reises, er hvorvidt det er mulig for Valen-Sendstad å knytte<br />
begge sider ved sin forståelse av den kristne gudserfaring til tiltale-språket, og om<br />
han makter å begrunne at det gjennom dette språket kan formidles både eksistensiell<br />
opplevelse av forholdet til Gud, og material erfaring av Guds ”egenskaper”. I det<br />
følgende skal dette spørsmål drøftes, og jeg vil i den forbindelse først rette fokus<br />
mot den eksistensielle side ved Valen-Sendstads tenkning om gudserfaringen.<br />
Når det gjelder tiltale-språket forutsetter Valen-Sendstad et annet forhold<br />
mellom språk og virkelighet, enn hva han forutsetter når det gjelder ”omtalespråket”.<br />
mellomkrigstidens teologi, sammen med en tilsvarende nedtoning av spørsmålet om hvordan mennesket<br />
kan erkjenne Gud. Blant annet gjelder dette Reinhold Niebuhr som representerte en orientering bort fra<br />
gudserkjennelsens problematikk over på forsoningslæren som grunnleggende for den <strong>teologiske</strong><br />
helhetstenkning: ”The issue of biblical religion is not primarily the problem of how finite man can<br />
know God but how sinful man is to be reconsiled to God.” Reinhold Niebuhr: The Nature and<br />
Destiny of Man. A Christian Interpretation, I, New York 1943, 147. (Niebuhr 1943). Som<br />
representant for en såkalt ”neo ortodoks” teologi, står Niebuhr nærmere Brunner enn Barth. <strong>Det</strong>te<br />
ytrer seg særlig klart i hans forståelse av den menneskelige eksistens som tilknytningspunkt for<br />
gudserkjennelsen. Mennesket er skapt i Guds bilde, men Guds bilde i mennesket må, som<br />
relasjonsbestemt term, forståes ut fra det forhold at mennesket er i konstant dialog med seg selv, med<br />
medmennesket og med Gud, hevder Niebuhr. Reinhold Niebuhr: The Self and the Dramas of History,<br />
New York 1955, 4. (Niebuhr 1955).<br />
429 Valen-Sendstad 1950 a, 56. SV IV, 194.<br />
180
Fort så vidt kan det sies at han forstår tiltale-språket som et gjennomsiktig språk,<br />
som muliggjør at Gud kan fremstå overfor mennesket og oppleves som talende<br />
person. Hans forståelse av tiltale-språkets funksjon får dermed enkelte likhetstrekk<br />
med den tenkning man finner innen den personalistiske filosofi og hos enkelte<br />
teologer som tok opp i seg elementer fra eksistensialismen. Selv om Valen-Sendstad,<br />
som vi har sett i kapittel 4, gjør iherdige forsøk på å avgrense seg særlig mot Martin<br />
Bubers tenkning, må det likevel sies å være en viss likhet mellom ham og Buber på<br />
dette punkt. 430<br />
Tilsvarende skapes det her også en assosiasjon til Emil Brunners tenkning om<br />
språkets formidlingsfunksjon. Valen-Sendstad beskriver nemlig erfaringen av Guds<br />
person som en erkjennelse av Guds ”eksistens” som kommer ”ved siden av” tekstens<br />
budskap, en erkjennelse som gir en såkalt ”eksistens-visshet” om Gud:<br />
”Når vi under samtaler sanser hverandre, ser, hører og berører hverandre, så formidler<br />
sansningen visshet om at personer eksisterer på sansbar-fysisk måte. Denne eksistensvisshet<br />
er ikke nevneverdig forskjellig fra eksistens-vissheten om at alt annet vi ser og<br />
hører er til. Men ved språket formidles en eksistens-visshet som meddeles ved siden<br />
av vår sansevisshet: oppfatningen på sanselig måte av språkets ord ved hørsel,<br />
formidler en annerledesartet og helt selvstendig visshet om det annet jeg’s sjeleliv. Vi<br />
kjenner og erkjenner et annet jeg’s tanker, viljesytringer, vurderinger, ønsker,<br />
oppfatninger, følemåter, reaksjonsmåter, o. lign. Og det er denne eksistens-visshet og<br />
denne erkjennelse som er det karakteristiske for jeg-du-forholdet. I jeg-du-forholdet er<br />
m. a. o. det sansbare og det ikkesansbare vevet i hverandre i helt samtidige (men ikke<br />
identiske) erkjennelser.” 431<br />
Den forståelse av tiltalespråkets funksjon som Valen-Sendstad utvikler i tiden etter<br />
krigen, er likevel ikke sammenfallende med den forståelse av språkets begrensninger<br />
og muligheter i forhold til gudserkjennelsen som man finner hos Brunner. Også i<br />
forfatterskapet etter krigen betrakter nemlig Valen-Sendstad språkets subjekt-objektstruktur<br />
som grunnleggende for språkets anvendelse i forhold til den kristne<br />
gudserkjennelse. Han forutsetter med andre ord at Gud forholder seg til menneske<br />
430 En viss likhet med Bubers tenkning bekreftes for eksempel av Emmanuel Lévinas’ analyser av<br />
Bubers språkfilosofiske refleksjoner, her i dansk oversettelse: ”Forbundetheden beror på<br />
gensidigheden i Jeg-du, i den dialog, hvori jeg engagerer mig med Du af netop den grund, at Du er<br />
absolut anden. Talens væsen består således ikke oprindeligt i dens betydning og i dens<br />
fortæleformåen, men i det svar, som den fremkalder. Talen er ikke sand, fordi tanken, den udsiger,<br />
svarer til tingen … . Den er sand, når talen udgår fra Jeg-du relationen, der er selve den ontologiske<br />
proces.” Lévinas 2002, 97 – 98.<br />
431 Valen-Sendstad 1950 a, 47. SV IV, 189.<br />
181
som objektiverbart talende subjekt, og at Gud derfor også kan beskrives og omtales<br />
språklig, som objektiverbar virkelighet. 432<br />
Den erfaring av Gud som Valen-Sendstad mener lar seg formidle gjennom<br />
tiltale-språket, er derfor ikke bare tenkt som en innholdstom opplevelse av at Gud er<br />
person. Fordi erfaringen formidler opplevelse av Gud som konkret objektiverbar<br />
virkelighet, mener Valen-Sendstad at erfaringen formidler et inntrykk av Gud som<br />
går ut over selve opplevelsen av å stå overfor Gud i et personlig forhold, nemlig en<br />
innholdsfylt erfaring av ”Guds egenskaper”.<br />
På dette punkt er Valen-Sendstad meget eksplisitt. Han hevder således at<br />
mennesket kun ved erfaring kan få den rette forståelse av hva ”Guds egenskaper”<br />
består i. <strong>Det</strong>te begrunner han nærmere ved å vise til at opplevelsen av å stå i et<br />
eksistensielt forhold til Guds person, alltid innebærer at Gud erfares i sitt forhold til<br />
det enkelte menneskes ”konkrete livsforhold”:<br />
”Guds egenskaper erkjenner vi, som sagt, bare gjennom Ordet ved Åndens vitnesbyrd,<br />
i konkrete livsforhold. Når vi da f. eks erkjenner at Gud er god, så erkjenner vi aldri<br />
dette løst fra konkrete enkelt – forhold. Vi innser alltid Guds godhet i bestemte<br />
relasjoner hvori vi selv er innbefattet. F. eks. Guds godhet i forhold til vår synd, i<br />
forhold til bestemte onder og plager, i forhold til bestemte sider av våre<br />
livstilskikkelser, osv.” 433<br />
Den tankerekke som her kommer til uttrykk, gir grunnlag for å hevde at Valen-<br />
Sendstads oppfatning av hvordan mennesket erfarer Guds ”egenskaper” og ”vesen”<br />
ikke bare er tenkt i kontinuitet med et allment realistisk erkjennelsesbegrep, som en<br />
empirisk erfaring av Gud. Når han vil forsøke å forklare hva gudserfaringen<br />
innebærer tar han utgangspunkt i menneskets opplevelse av den personlige relasjon<br />
til Gud. <strong>Det</strong> erkjennelsesteoretiske aspekt ved hans erfaringsforståelse, blir derimot<br />
ikke trukket inn når han forsøker å forklare hva den materiale forståelse av Guds<br />
”vesen” og ”egenskaper” består i. <strong>Det</strong> personalistiske perspektiv ved hans<br />
erfaringsforståelse får dermed en form for primat også i hans språkteoretiske<br />
refleksjoner.<br />
En kan reise spørsmål om hvorfor Valen-Sendstad fastholder at Guds ”vesen”<br />
og ”egenskaper” kan erfares på empirisk måte, når han gjennomgående faller tilbake<br />
på sin eksistensielle forståelse av gudserfaringen, når han skal forklare hva<br />
432 Brunner 1938, 56.<br />
433 Valen-Sendstad 1950 a, 196. SV IV, 263.<br />
182
erfaringen av Gud konkret innebærer. En mulig forklaring er at Valen-Sendstads<br />
tosidige forståelse av den kristne gudserfaring avspeiler spenningen i hans egen<br />
tenkning som svarer til de brytninger som gjorde seg gjeldende i hans samtids<br />
teologi. På den ene side finner man hos ham en forståelse av den kristne<br />
gudserfaring som er beslektet med den som preget Hallesby og den senere<br />
erfaringsteologi. På den annen side en eksistensiell forståelse, som ikke bare<br />
reflekterer hans luthersk-dogmatiske overbevisning, men også avspeiler den<br />
orientering mot eksistensiell tenkning som preget hans samtid.<br />
Denne foreløpige konklusjon aktualiserer en grundigere undersøkelse av<br />
hvordan Valen-Sendstad rent konkret tenker om forholdet mellom den<br />
erfaringsbetingede forståelse av Gud som formidles gjennom tiltale-språket, og den<br />
kognitive beskrivelse av Gud som formidles gjennom ”omtalespråket”. At dette<br />
spørsmål reises, har direkte betydning for drøftingen av avhandlingens overordnede<br />
problemstilling. <strong>Det</strong> viser seg nemlig at Valen-Sendstad hevder at det troende<br />
menneskes erfaring av Gud ikke bare må legges til grunn for den rette forståelse av<br />
de ord og begreper som brukes om Gud i Skriften. Han gir også uttrykk for at den<br />
eksistensielle erfaringen av personrelasjonen Gud – menneske må ligge til grunn for<br />
den <strong>teologiske</strong> helhetstenkning.<br />
<strong>Det</strong>te kommer eksplisitt til uttrykk i at Valen-Sendstad omtaler<br />
personrelasjonen Gud – menneske som teologiens grunnleggende, såkalte ”rasjonale<br />
form”. Med dette mener han tydeligvis at erfaringen av relasjonen til Gud gir den<br />
nødvendige forutsetning for en rett helhetsforståelse av alle aspekter ved teologien.<br />
At han søker å anvende personrelasjonen på denne måten innebærer derfor at den<br />
kognitive fremstilling og forståelse – ikke bare av gudserkjennelsen, men også av<br />
hele teologien – bestemmes av personrelasjonen, og dermed også av erfaringen. På<br />
denne måten kan den <strong>teologiske</strong> tenkning beveges bort fra et upersonlig ”jeg- detforhold”<br />
til Gud, mener Valen-Sendstad.<br />
”<strong>Det</strong> må aldri skjules eller forties at også en kristen står i et slikt jeg-det-forhold til<br />
den bibelske kunnskap. Men hermed er ikke forholdet til den bibelske kunnskap<br />
uttømt eller endelig bestemt. <strong>Det</strong> er nemlig i og med denne sakkunnskap en kristen<br />
kommer til et jeg-du-forhold til Jesus Kristus. Og idet dette jeg-du-forhold blir til, og<br />
sak-kunnskapen rykkes inn i det, endrer sak-kunnskapen ontologisk karakter. Den blir<br />
innhold i et jeg-du-forhold, og den fungerer som formidler for en ’hjertets’ erkjennelse<br />
i forhold til Jesu Kristus.” 434<br />
434 Valen-Sendstad 1950 a, 44 – 45. SV IV, 188.<br />
183
Så langt kan det konkluderes med at Valen-Sendstad forutsetter at den rette<br />
forståelsen av de ord og begreper som teologien bruker om Gud er betinget av<br />
erfaringen. Saklig sett får dermed erfaringen en form for primat i hans tenkning,<br />
også i forhold til den rent språklige formidling. <strong>Det</strong>te forsterker inntrykket av at<br />
Valen-Sendstad representerer en form for individualisme, som i sin konsekvens også<br />
leder i nominalistisk retning.<br />
Konsekvensen av hans tenkning synes nemlig å være, at hva erfaringen av<br />
Guds ”egenskaper” består i bare kan vites av den som har gjort erfaringen, fordi<br />
erfaringen strengt tatt ikke kan formidles videre i språket, uten at Åndens vitnesbyrd<br />
gjøres gjeldende. De ord og uttrykk som brukes for å gi uttrykk for erfaringen blir<br />
dermed prinsipielt sett sekundære i forhold til selve erfaringen. Denne<br />
nominalistiske grunnholdning kommer, etter min mening, i konflikt med hans<br />
tenkning om språkets tiltalefunksjon. Den blir avgjørende for at han i realiteten ikke<br />
kan komme lenger enn til å hevde at gudserfaringen er en erkjennelse som formidles<br />
”ved siden av” den språklige formidling. 435<br />
Faren for å ende i individualisme synes Valen-Sendstad selv å være<br />
oppmerksom på, og han gjør også forsøk på å avverge den. I likhet med Hallesby<br />
hevder han derfor at den kristne gudserfaring er å betrakte som en form for kristelig<br />
fellesopplevelse. 436 <strong>Det</strong>te forhindrer likevel ikke at erfaringen får en selvstendig<br />
funksjon i forhold til den kognitive og dogmatiske side ved hans forståelse av<br />
gudserkjennelsen. At det ikke oppstår noen material konflikt mellom erfaringen og den<br />
kognitive forståelse av Skriftens lære om Gud i Valen-Sendstads tenkning, må også her<br />
forklares med at han selv tenker ut fra den forutsetning at erfaringen og Skriftens lære<br />
ikke kan motsi hverandre eller komme i konflikt med hverandre. 437<br />
435 Valen-Sendstad 1950 a, 47. SV IV, 189.<br />
436 Valen-Sendstad 1950 c, 3 – 4. SV V, 132 – 133. Valen-Sendstad 1950 b, 182 – 186. SV III, 232 –<br />
233.<br />
437 Den lingvistiske tenkning, som i Valen-Sendstads ettertid kommer til uttrykk i strukturalismen,<br />
representerer en av-individualisering av erkjennelse og forståelse, som også innebærer en<br />
nedvurdering av det forhold at individet kan tilegne seg kunnskap og forståelse som bryter med den<br />
etablerte oppfatning av virkelighet. <strong>Det</strong>te gjelder Claude Lévi-Strauss, som i sin tenkning viderefører<br />
og anvender Saussures strukturalisme inn mot sosialvitenskapene. I denne forbindelse kan også nevnes<br />
den franske filosofen Jacques Derrida, som forutsetter at det ikke kan etableres noen form for værensfilosofi.<br />
Med hensyn til språket innebærer dette at ordene får sin betydning ut fra deres forskjellighet i<br />
184
7. 4 Sammenfatning<br />
Valen-Sendstad vil fastholde en åpen forståelse av språket, for å komme til rette med<br />
forholdet mellom kristen gudserkjennelse og språk. <strong>Det</strong>te innebærer at han<br />
representerer en form for moderat nominalisme, der hovedprinsippet er at virkelighet<br />
erkjennes forut for begrepsdannelsen. For Valen-Sendstad er den nominalistiske<br />
oppfatning av forholdet mellom virkelighetserkjennelse og språk selve<br />
forutsetningen for at virkelighet som ikke kan gjennomskues logisk likevel kan<br />
omtales på sakssvarende måte i språket, og for at Gud kan omtales språklig i sin<br />
paradoksalitet.<br />
I sitt forfatterskap etter krigen forsøker Valen-Sendstad å begrunne at den<br />
kristne gudserfaring er å betrakte som en språklig formidlet erkjennelse. <strong>Det</strong>te gjør<br />
han ved å opprette tiltale-språket som en egen språklig kategori. Gjennom tiltalespråket<br />
kan Gud la seg erfare som person, med sine ”egenskaper”, mener Valen-<br />
Sendstad. Med dette makter han likevel ikke å gi en språkteoretisk begrunnelse for<br />
gudserfaringen. I sin begrunnelse for at Gud lar seg erfare gjennom tiltale-språket,<br />
faller han derfor tilbake på sin lære om Åndens vitnesbyrd.<br />
Undersøkelsen i dette kapitlet har også vist at Valen-Sendstad forsøker å<br />
definere Guds ”egenskaper” innen rammen av personrelasjonen Gud – menneske.<br />
<strong>Det</strong>te innebærer at han i realiteten ikke forstår Guds ”egenskaper” i kontinuitet med<br />
det erkjennelsesteoretiske aspekt ved sitt erfaringsbegrep. <strong>Det</strong>te aspekt ved hans<br />
forståelse av gudserfaringen trenges derfor tilbake, og bidrar i realiteten ikke<br />
materialt til hans forståelse av gudserkjennelsen. <strong>Det</strong>te gir grunnlag for å reise<br />
spørsmål om hvorvidt Valen-Sendstad makter å gjennomføre sine ambisjoner om å<br />
forstå den kristne gudserfaring i kontinuitet med et allment realistisk<br />
erkjennelsesbegrep.<br />
Konsekvensen av Valen-Sendstads nominalisme er at erfaringen av Gud<br />
betraktes som primær, det vil si som forutgående og bestemmende for hvordan de<br />
forhold til andre ord. Språket refererer således bare til andre språk og ikke til objekter. Aksel Valen-<br />
Sendstad: Tenkningens fundamenter Vitenskapsteori Paradigmer i filosofi, teologi og andre vitenskaper.<br />
Forlaget Kolon, Århus 2003. 196. (A. Valen-Sendstad 2003).<br />
185
egreper og uttrykk som brukes om Gud skal forståes. Av denne grunn får Valen-<br />
Sendstad problemer med å begrunne at erfaringen virkelig er en språklig formidlet<br />
erkjennelse. Undersøkelsen har vist at hans forsøk på å utvide språket til å omfatte<br />
tiltale-språket egentlig ikke løser dette problemet.<br />
Den betydning erfaringen får i Valen-Sendstads teologi, når det gjelder<br />
forståelsen av ord og begreper som brukes om Gud, bekrefter at hans tenkning om<br />
den kristne gudserkjennelse prinsipielt sett er erfaringsbetinget. <strong>Det</strong> oppstår likevel<br />
ikke noen material konflikt mellom gudserkjennelsens kognitive side og dens<br />
erfaringsdimensjon i hans tenkning om forholdet mellom språk og gudserkjennelse.<br />
Grunnen til dette må være at hans erfaringsbegrep i stor grad er dogmatisk bestemt,<br />
også når det føres inn i hans språkfilosofiske refleksjoner. I neste kapittel skal jeg<br />
likevel undersøke om Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen kan inneholde<br />
aspekter som vanskelig lar seg harmonere med de dogmatisk-kognitive<br />
forutsetninger i hans teologi.<br />
186
Kapittel 8<br />
Kristen gudserkjennelse i lidelsens situasjon<br />
I dette kapitlet skal jeg undersøke hvorvidt Valen-Sendstads forståelse av<br />
gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon bestemmes av de<br />
dogmatiske forutsetninger i hans teologi på gjennomført måte. <strong>Det</strong>te innebærer at jeg<br />
særlig vil følge opp det spørsmålet som ble reist avslutningsvis i forrige kapittel, og<br />
drøfte om Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen kan romme aspekter som ikke<br />
fullt ut lar seg tilordne de dogmatiske forutsetninger i hans teologi. I den forbindelse vil<br />
jeg også her undersøke hvorvidt hans forståelse av den kristne gudserfaring bidrar<br />
materialt til hans forståelse av den kristne gudserkjennelse, eller på annen måte er<br />
betingende for hans tenkning om gudserkjennelsen.<br />
Jeg vil gjøre dette ved å undersøke hvordan Valen-Sendstad tenker om den<br />
kristne gudserkjennelse i forhold til en tematikk i hans teologi som ligger noe på siden<br />
av den som til nå har vært undersøkt, nemlig lidelsen og det ondes problematikk. Hans<br />
beskjeftigelse med dette problemområde tvinger inn problemstillinger i hans tenkning,<br />
som ikke bare er av teologisk, men også allmenn-menneskelig karakter. I møte med<br />
lidelsen og det ondes problematikk står Valen-Sendstad overfor intellektuelle og<br />
pastorale utfordringer som setter hans luthersk-dogmatiske helhetsforståelse på prøve.<br />
En undersøkelse av hans tenkning om hvordan den kristne gudserkjennelse er å forstå i<br />
forhold til denne problematikk er nettopp derfor av interesse med tanke på den<br />
problemstilling som er reist for dette kapitlet.<br />
<strong>Det</strong> er likevel ikke Valen-Sendstads tenkning om lidelsen og det onde i og for<br />
seg som skal drøftes. Jeg sikter derimot på å undersøke om han i møte med denne<br />
problematikk makter å gjennomføre en tenkning om den kristne gudserkjennelse<br />
187
som fremstår som konsistent, i den betydning at både gudserkjennelsens<br />
erfaringsdimensjonen og kognitive side bestemmes av hans <strong>teologiske</strong><br />
overbevisning.<br />
Undersøkelsen begynner med en kort presentasjon av enkelte relevante punkter<br />
i Leiv Aalens og Ole Hallesbys tenkning om forholdet mellom Gud, lidelsen og det<br />
onde. Jeg vil der peke på enkelte grunnleggende forutsetninger og strukturelementer<br />
i deres tenkning som er sammenfallende med enkelte religionsfilosofiske forsøk på å<br />
løse det såkalte theodiséproblemet (8. 1). Jeg vil så undersøke hvordan Valen-<br />
Sendstad forsøker å gi en dogmatisk betinget forklaring på forholdet mellom Gud<br />
lidelsen og det onde. (8. 2).<br />
Dernest undersøker jeg enkelte problemer Valen-Sendstad står overfor med<br />
hensyn til å forklare forholdet mellom Gud lidelsen og det onde. Hensikten med<br />
dette er først og fremst å finne de grenser hans dogmatisk-kognitive forklaring på<br />
forholdet mellom Gud lidelsen og det onde støter an mot (8. 3).<br />
Til slutt vil jeg undersøke hva slags betydning Valen-Sendstad tillegger den<br />
kristne gudserfaring i forhold til en dogmatisk-kognitiv forklaring på lidelsens<br />
problematikk. I den forbindelse blir det særlig aktuelt å drøfte hvorvidt den<br />
forståelse av den kristne gudserfaring som han gjør gjeldende i sin tenkning om<br />
lidelsens problematikk, fullt ut lar seg tilordne de dogmatiske forutsetninger for hans<br />
teologi (8. 4).<br />
I tre av sine bøker behandler Valen-Sendstad lidelsens problematikk. Disse<br />
bøkene er aktuelle for undersøkelsen i dette kapitlet: Tornen i Kjødet, som ble gitt ut<br />
i 1937. 438 Guds allmakt og det sataniske. 9 bibeltimer fra St. Johannes kirke, 439 og<br />
en bearbeidet og utvidet utgave av Tornen i Kjødet, utgitt etter krigen med tittelen<br />
Tornen i kjødet. Veileding til fred i livets strid. 440 Disse skriftene utgjør det primære<br />
grunnlag for undersøkelsen i dette kapitlet. I fremstillingen vil jeg sondre mellom de<br />
to utgavene av Tornen i kjødet, ved å vise henholdsvis til Tornen i kjødet 1 og 2.<br />
438 Valen-Sendstad 1937 d.<br />
439 Valen-Sendstad 1946 d.<br />
440 Valen-Sendstad 1951 c.<br />
188
8. 1 Theodiséproblemet – Leiv Aalen og Ole Hallesby<br />
Den problematikk som skal undersøkes i dette kapitlet berører problemstillinger som<br />
reises i og med behandlingen av det såkalte theodiséproblemet. 441 Selv om verken<br />
Leiv Aalen eller Ole Hallesby presenterer noen theodisé i ordets egentlige<br />
betydning, er det for sammenligningens skyld av verdi å påpeke enkelte fellstrekk<br />
mellom den forståelse av forholdet mellom Gud, lidelsen og det onde som Aalen og<br />
Hallesby representerer, og enkelte grunnleggende forutsetninger som man finner i den<br />
type theodisé som John Hick klassifiserer som såkalt ”ireneisk”. 442<br />
De ”ireneiske” theodiséer særpreges, ifølge Hick, av at man forsøker å forstå<br />
forholdet mellom Gud, lidelsen og det onde med utgangspunkt i at Gud er den<br />
egentlige årsak til alt som skjer, og derfor også opphav både til det gode og det onde. I<br />
tillegg forutsetter denne type theodisé at det onde må forståes positivt, det vil si, ikke<br />
som negasjon til det eksisterende, men som eksisterende virkelighet. Disse<br />
forutsetningene fører til at representanter for de ”ireneiske” forsøk på å løse<br />
theodiséproblemet står overfor spørsmålet om hvordan Gud kan være god når han<br />
441 Theodiséproblemet er reist allerede av filosofen Epikur, og dreier seg om spørsmålet om hvordan det<br />
kan forsvares at Gud som er allmektig og god, ikke gjør slutt på lidelsen og det onde. Til dette, se Johan<br />
B. Hygen: Guds allmakt og det ondes problem, Oslo/Bergen/Tromsø, 1974, 13. (Hygen 1974). Enkelte<br />
senere theodiséforsøk har for øvrig vært preget av at man i sitt forsøk på å rettferdiggjøre Gud oppgir<br />
eller modifiserer læren om Guds allmakt for ved det å ivareta troen på Guds godhet. En slik løsning<br />
finner man for eksempel hos Hygen 1974, 107, 115. <strong>Det</strong>te kommer imidlertid i konflikt med den<br />
definisjon av theodiséproblemet som er rådende i engelsk religionsfilosofi, der forutsetningen er at den<br />
kvalifiserte theodisé forutsetter at troen på Guds absolutte allmakt og godhet lar seg harmonere og<br />
fastholde i en konsistent helhetsoppfatning der også det ondes reale eksistens forutsettes. Kenneth Surin:<br />
Theology and the Problem of Evil, Oxford 1986. 1 – 3. (Surin 1986). En annen forståelse finner man hos<br />
J. Hich som definerer theodisé som ethvert forsøk på å rettferdiggjøre Gud i forhold til de spørsmål som<br />
følger av det ondes eksistens. J. Hick: Evil and the God of Love, London 1966. Her vises til 2. oppl.<br />
London, 1977, 3. (Hick 1966).<br />
442 Hick 1966, 236 – 240.<br />
189
samtidig er allmektig, og derfor må betraktes som opphav til det onde. <strong>Det</strong>te problem<br />
unngår man imidlertid dersom det onde bestemmes som negasjon, påpeker Hick, da<br />
den logiske konsekvens av en negativ bestemmelse av det onde er at Gud ikke kan<br />
tenkes å være opphav til det som ikke er til.<br />
<strong>Det</strong> som videre særpreger de ”ireneiske” theodiséer er at man forsøker å løse det<br />
problem som her er antydet, ved å gripe til en teleologisk forståelse av Guds styre av<br />
historien. Mot den påstand at Gud må betraktes som ond, fordi han er det egentlige<br />
opphav til det onde og til lidelsen, argumenteres det derfor med at både Guds godhet og<br />
allmakt gir seg uttrykk i at Gud bruker det onde i en god hensikt. 443<br />
Ole Hallesby behandler lidelsens problematikk forholdsvis bredt, primært i sine<br />
lære om ”oppholdelsen”. 444 Den tenkning han her legger for dagen, må i stor grad sies<br />
å bygge på de forutsetninger som preger de ”ireneiske” theodiséer, slik disse er skissert<br />
ovenfor. Man finner således ingen negativ bestemmelse av lidelsen og det onde hos<br />
Hallesby. Hva angår forholdet mellom Gud og det onde mener han at Gud, i kraft av å<br />
være allmektig, må betraktes som det egentlige opphav til alt som skjer. <strong>Det</strong>te forklarer<br />
Hallesby med å hevde at Gud gjør det gode og tillater det onde.<br />
Videre finner man hos Hallesby en teleologisk forklaring på hvordan forholdet<br />
mellom Gud, lidelsen og det onde er å forstå. Hallesby hevder således at Gud, i kraft<br />
av sin allmakt, bruker lidelsen og det onde i det godes hensikt. ”Guds verdensstyre”<br />
er alltid ”formålsrettet”, fordi Gud er en villende og fri person, mener Hallesby:<br />
”Gud er ikke bare verdens siste årsak og ledende formål, ikke bare den der har satt<br />
verdensmekanismen i gang. Nei, Gud står først og fremst i et personlig forhold til<br />
verden. D. v. s. han virker ikke i og på verden efter abstrakte lover, men efter en<br />
personlig vilje som på alle punkter, uten undtagelse alle punkter, har personlig villede<br />
formål med alt det han gjør. Alt det som skjer fra det ene øieblikk til det annet, skjer<br />
just så fordi Gud i det øieblikk vil just dette av hensyn til sin riksplan.” 445<br />
443 <strong>Det</strong> er filosofen Gottfried Wilhelm Leibniz som på avgjørende måte har knyttet det ondes problem til<br />
theodiséproblemet. Til dette, se Hygen 1974, 10. Se også J. O. Henriksen: ”Theodiséproblemet”, TTK<br />
1986, 18. (Henriksen 1986).<br />
444 Hallesby 1921 a, 174. Hallesby 1938, 134. Hva angår forholdet mellom Gud og det onde skal<br />
forståes behandler Hallesby dette i lys av forholdet mellom Gud og Satan. Hallesby 1938, 125 – 133.<br />
Se særlig konklusjonen side 132 – 133.<br />
445 Hallesby 1938,144.<br />
190
<strong>Det</strong>te sitatet viser at Hallesby orienterer sin tenkning om lidelsens problematikk med<br />
utgangspunkt i det som kan karakteriseres som en voluntaristisk forståelse av Guds<br />
person. Hensikten med dette er fra Hallesbys side å distansere seg fra det han<br />
oppfatter som en deterministisk forståelse både av Gud og av lidelsens problematikk.<br />
Denne distansering utelukker likevel ikke at Hallesby også mener at det er en fastsatt<br />
årsakssammenheng mellom synd, lidelse og død, og at det er Gud som opprettholder<br />
denne sammenheng. Han mener derfor også at Gud styrer i historien ved å straffe<br />
synd med lidelse.<br />
Hallesby avviser imidlertid at forholdet mellom synd, straff og lidelse forstås<br />
såkalt ”mekanisk”. En slik oppfatning gir et bilde av Gud som forutsigbar og for<br />
enkelt begripelig, mener han. Hallesby foretar derfor en avgrensning til det han<br />
karakteriserer som en såkalt ”deistisk dualistisk” forståelse av Gud styre av historien<br />
som han mener kommer til uttrykk i den lutherske ortodoksi. Overfor enhver form<br />
for determinisme hevder Hallesby at Gud alltid styrer i samsvar med et overordnet<br />
mål, nemlig at ”Guds rike” skal opprettes. Lidelse kan derfor forståes som Guds<br />
domshandlinger i historien, og som handlinger som dypest sett alltid tjener ”Guds<br />
rike”. 446<br />
Samtidig innrømmer Hallesby at en teleologisk forklaring på hvordan forholdet<br />
mellom Gud lidelsen og det onde er å forstå har sine begrensninger. Særlig blir dette<br />
tydelig i møte med det han kaller ”styrelsens gåter”, fremfor alt spørsmålet om den<br />
uskyldige lidelse. <strong>Det</strong> viser seg likevel at Hallesby i møte med de uforståelige<br />
spørsmål som kan reises på grunn av individuell og uskyldig lidelse, forsøker å<br />
gjennomføre den oppfatning at Gud har en hensikt med alt som skjer.<br />
Den som ser sin lidelse som en uløselig gåte, må nøye seg med å tro at denne<br />
lidelse er et nødvendig ledd i ”Guds styrelse”, mener han. Lidelsen har med andre<br />
ord en bestemt hensikt – også når man ikke makter å forstå den. Motiveringen for å<br />
tro på Guds ”styrelse” i slike tilfeller er at det troende menneske i og med møtet med<br />
Kristus har opplevd Gud som absolutt pålitelig, mener Hallesby:<br />
446 Hallesby begrunner sin oppfatning at Guds verdensstyre er fritt i forhold til enhver lovmessighet,<br />
ved å vise til at Guds styre av historien må forståes i analogi med det forhold at ”i naturen frembinger<br />
Gud uavlatelig nye tilstander, eftersom det har betydning for hans rikes opprettelse.” Hallesby 1938:<br />
14 – 144.<br />
191
”Og vi tror den, ikke fordi vi forstår den, men fordi vi tror på Kristus. I Kristus har vi<br />
oplevd Gud på en sådan måte at vi ikke kan annet enn stole på ham, hvad han så enn<br />
gjør med oss og med de andre. Den Gud som gir sig i døden for sine fiender, hans<br />
styrelse stoler jeg på, selv om den for min følelse og forstand ser aldri så gåtefull<br />
ut.” 447<br />
Hallesby mener altså at det er mulig å gi en kognitiv forklaring på den uskyldige<br />
lidelse. Hans forsøk på å forklare slik lidelse er imidlertid ikke individuelt innrettet,<br />
men båret av en kollektiv forståelse av Guds styre av historien. Hallesby hevder<br />
derfor at hensikten med Guds verdensstyre alltid er at ”Guds riksplan” skal<br />
oppfylles, og at Gud derfor alltid styrer historiens gang mot det mål at flest mulig<br />
mennesker skal bli frelst.<br />
<strong>Det</strong> enkelte menneskes lidelse må sees i denne sammenheng, mener Hallesby.<br />
<strong>Det</strong>te begrunner han ved å vise til at Kristus gjennomgikk individuelle lidelser som<br />
isolert sett fremstod som meningsløse. Sett fra et overordnet frelseshistorisk<br />
perspektiv var imidlertid Kristi lidelser likevel meningsfulle og nødvendige med<br />
tanke på menneskers frelse, påpeker Hallesby. <strong>Det</strong> troende menneske må derfor<br />
etterfølge Kristi eksempel og tro at liksom Kristus lidelser hadde en bestemt hensikt,<br />
så har også den enkelte troendes individuelle lidelser til hensikt å tjene Guds<br />
”riksplan”, skriver Hallesby:<br />
”Og dette problem kunde da heller ikke løses, før Kristus med sin lidelse og død<br />
åpenbarte den livshemmelighet at motgang, forakt, lidelse og død ikke behøvde å<br />
være uttrykk for Guds vrede, men at den som bar alt dette i frivillig lydighet mot Gud,<br />
var under hans særlige nåde og velbehag. Ja, den frivillige lidelse er det middel<br />
hvorved Gud kan frelse den verden som ligger under vreden. Og vel å merke: ikke<br />
bare Kristi lidelse, men også hans disiplers lidelser går inn som middel i Guds hånd til<br />
verdens frelse, … ”. 448<br />
Dermed er altså Hallesbys forklaring på lidelsens problematikk styrt av et<br />
overordnet teleologisk resonnement. Den fremstår i så måte som gjennomført<br />
rasjonelt, og bærer preg av ambisjoner om å gi en forklaring på all lidelse. 449<br />
Leiv Aalen drøfter i liten grad forholdet mellom Gud lidelsen og det onde som<br />
eget tema i sin teologi. Han behandler likevel forutsetningene for denne problematikk,<br />
447 Hallesby 1938, 154.<br />
448 Hallesby 1938, 153.<br />
449 Hallesby 1938, 154, 157 – 158.<br />
192
særlig i sin lære om Guds styre av historien og i sin lære om syndefallets følger. Aalens<br />
forståelse av Guds styre av historien forutsetter en ganske bestemt forståelse av lovens<br />
første bruk, nemlig at Gud styrer den falne skapning i samsvar med sin lov, uavhengig<br />
av at loven forkynnes og gjøres kjent for mennesket eller ikke. 450<br />
Av interesse for problemstillingen i dette kapitlet er at Aalen, etter andre<br />
verdenskrig, fant det nødvendig å foreta en avgrensing og et oppgjør med Karl Barths<br />
forståelse av det onde som ”das Nichtige”. 451 I den forbindelse fører Aalen frem en<br />
forståelse av det ondes virkelighet som svarer til den oppfatning som forutsettes i de<br />
såkalte ”ireneiske” theodiséer, og hevder at det onde ”ikke bare er en foreløpig<br />
negasjon, men en positiv fordervelse av skaperverket”. <strong>Det</strong> er de såkalte<br />
”fordervelsesmaktene” som representerer det onde i menneskets tilværelse, ifølge<br />
Aalen. I sin forståelse av disse røper Aalen også hvordan han, med utgangspunkt i sin<br />
lære om loven, tenker om forholdet mellom Gud og det onde. ”Fordervelsesmaktene”<br />
omtaler han i den forbindelse som ”bødler for Guds dømmende vrede” og hevder at<br />
Gud hersker i skaperverket ved at lovens herredømme blir til ”dom og forderv for en<br />
fallen skapning.” 452<br />
Læren om oppholdelsen forstår Aalen derfor som Guds kamp mot<br />
”fordervelsesmaktene”. Denne mener han ytrer seg som en kamp mot krefter som<br />
virker nedbrytende og hindrende for realiseringen av Guds frelseshandlinger i kultur og<br />
historie. Ved siden av sin tenkning om at Gud styrer historien ved sin dømmende<br />
gjerning, gjør også Aalen gjeldende en teleologisk oppfatning av Guds styre av<br />
historien. At Gud holder verden oppe er for at mennesket skal få del i frelsen.<br />
Mennesket er således bestemt til å få del i ”forløsningen i Kristus”, og Guds<br />
oppholdelse og styre av historien sikter nettopp på dette, mener Aalen. 453<br />
Aalen går i liten grad inn på spørsmålet om hvordan Gud kan erkjennes som god<br />
i lidelsens situasjon. Etter andre verdenskrig tar han imidlertid prinsipiell stilling til et<br />
viktig åpenbaringsteologisk spørsmål, som også er relevant i denne forbindelse, og<br />
hevder at lidelsen i seg selv ikke skaper noe tilknytningspunkt for menneskets<br />
erkjennelse av Gud. Tilknytningspunktet for gudserkjennelsen kan kun skapes ved<br />
450 Aalen 1982, 64.<br />
451 Aalen 1982, 62.<br />
452 Aalen 1982, 62-63 En slik oppfatning gir han også uttrykk for i sin antropologi og hamartologi, Ibid,<br />
96. Aalens tenking her er, i større grad enn hos Hallesby, preget av en form for teistisk determinisme.<br />
453 Aalen 1982, 105.<br />
193
forkynnelsen av Guds lov, påpeker Aalen. 454<br />
8. 2 Valen-Sendstads dogmatisk-kognitive forklaring på<br />
forholdet mellom Gud, lidelsen og det onde<br />
For å kunne vurdere hvordan Valen-Sendstads behandling av lidelsen og det ondes<br />
problematikk eksponerer bestemte sider ved hans tenkning om forholdet mellom<br />
gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon, vil jeg først undersøke<br />
hvordan han forsøker å gi en dogmatisk forklaring på hvordan forholdet mellom Gud,<br />
lidelsen og det onde er å forstå.<br />
Først må det sies at heller ikke Valen-Sendstads behandling av forholdet mellom<br />
Gud, lidelsen og det onde kan karakteriseres som theodisé i dette ordets egentlige<br />
betydning, selv om han i likhet med Ole Hallesby drøfter flere av de problemstillinger<br />
som vanligvis knyttes til theodiséproblemet. 455<br />
Hovedgrunnen til dette er at han eksplisitt avviser den grunnleggende intensjon i<br />
enhver theodisé, nemlig å rettferdiggjøre Gud overfor menneskets anklager om at han,<br />
tross sin allmakt og godhet, likevel ikke gjør slutt på lidelsen og det onde. <strong>Det</strong> er ikke<br />
454 Derfor avviser også Aalen den oppfatning som ut fra et apologetisk motiv kommer til uttrykk i<br />
hans samtids teologi, nemlig ӌ regne med en naturgitt loverkjennelse som forutsetning for<br />
evangeliet, i form av en ’anfektelse’ som allerede hos det naturlige menneske korresponderer med<br />
evangeliet.” Aalen 1965, 3. Han viser her til Gustaf Wingren: Skapelsen och lagen, Lund 1958, 192.<br />
(Wingren 1958). Wingren skriver følgende: ”… där en människas hela tillvaro står på spel, pågår<br />
lagens andre bruk mitt i värden, utan att evangeliet predikas…”. Ibid 192. Videre: ”Mot evangeliets<br />
nyfødande och livgivande gärning svarar en dödande ock anfäktande gärning, som er igång i värden<br />
överallt där stötarna träffa… ” Ibid 192. Aalens hovedmotstander på dette punkt er imidlertid Emil<br />
Brunner, som han mener gjennomfører en slik betraktning av menneskets naturlige loverkjennelse.<br />
Aalens oppgjør med Brunner på dette punkt er imidlertid bredere begrunnet i hans skrift ”Guds ord<br />
og den menneskelige tilknytning som dogmatisk problem”, Ord og sakrament, Oslo 1966, 146 – 172.<br />
Se særlig 146 – 148.<br />
455 Alvin Plantinga vil heller ikke nærme seg lidelsen og det ondes problem på den klassiske<br />
theodiséproblematikkens premisser. I stedet viser han på formallogisk grunnlag at lidelsen og det<br />
ondes eksistens ikke umuliggjør den påstand at Gud eksisterer. Alvin Plantinga: Warranted Christian<br />
Belief, New York 2000, 459 – 460. (Plantinga 2000). <strong>Det</strong>te er også utgangspunktet i hans bok God,<br />
Freedom and Evil. Essays in Philosophy, London 1975, 7 – 9 (Plantinga 1975).<br />
194
Gud som skal anklages av mennesket, slår Valen-Sendstad fast, men mennesket som<br />
skal settes under tiltale av Gud:<br />
”Gjør bare ikke slik som de blinde og tåpelige mennesker, der istedenfor å vende<br />
dommen mot sig selv og erkjenne sin sykdom til døden, vender dommen mot Gud og<br />
går irette med hans evige visdom. Forbannet er den som vender dommen mot Gud. Ti<br />
Gud skal ikke dømmes av noen, men han er den som skal dømme alle.” 456<br />
<strong>Det</strong> må også gjøres oppmerksom på at Valen-Sendstads tilnærming til lidelsen og det<br />
ondes problematikk hovedsakelig er sjelesørgerisk motivert. <strong>Det</strong> er primært det kristne<br />
menneske som anfektes på grunn av personlig lidelse, han ønsker å nå med denne del<br />
av sitt forfatterskap.<br />
At et sjelesørgerisk siktepunkt synes å være bærende kan være forklaringen på at<br />
han ikke begrenser seg til kun å gi kognitive forklaringer på denne problematikk, men<br />
også søker å nærme seg de eksistensielle og personlige sider ved det troende<br />
menneskes opplevelse av Gud i lidelsens situasjon. Hans forsøk på å gi en kognitiv<br />
forklaring på lidelsen og det ondes problematikk skal likevel drøftes i det følgende. 457<br />
I likhet med Leiv Aalen forutsetter Valen-Sendstad at man i Skriften finner<br />
grunnlag for en forståelse av historiens forløp. Han går imidlertid lenger enn Aalen i å<br />
gjennomføre en helhetlig historieforståelse med utgangspunkt i læren om lov og<br />
evangelium. <strong>Det</strong>te tør være avgjørende for at det blir problematisk for Valen-Sendstad<br />
å gi en uttømmende forklaring på lidelsen og det onde. <strong>Det</strong> viser seg nemlig at det er<br />
sider ved denne problematikk som han ikke helt makter å tilrettelegge innen rammen<br />
av læren om lov og evangelium. Problemene som han støter mot, skal jeg komme<br />
tilbake til nedenfor. Først skal jeg skissere grunnstrukturen i hans tenking om forholdet<br />
mellom Gud, lidelsen og det onde.<br />
Grunnleggende for Valen-Sendstads tenkning om lidelsen og det onde er at Gud<br />
styrer historien i samsvar med det han kaller ”lovens prinsipp”. Han blir dermed ikke<br />
456 Valen-Sendstad 1937 d, 31. Valen-Sendstad avviser at Jobs bok er en theodisé. I stedet karakteriserer<br />
han den som et personlig ”vitnesbyrd” om Jobs møte med Gud. Valen-Sendstad 1946 d, 123. SV III,<br />
175.<br />
457 <strong>Det</strong> utilstrekkelige ved at en nærmer seg lidelsen og det ondes problem kun som et intellektuelt<br />
problem, påpekes også av andre enn Valen-Sendstad. I sin bok Christian Theology hevder for eksempel<br />
Millard J. Erickson at når den eksistensielle opplevelse av et spesifikt onde skaper et religiøst problem,<br />
så kreves en pastoral tilnærming fremfor en intellektuell og teologisk forklaring. Christian Theology,<br />
Michigan 1987, 3. print, 413. (Erickson 1985). En tilsvarende forståelse av problematikken finner man<br />
også hos Alvin Plantinga: Plantinga 1975, 63 – 64.<br />
195
epresentativ for en rendyrket teleologisk tenkning om lidelsen. Hans forståelse preges<br />
derimot av at han trekker lovens perspektiv sterkere inn i sin tenkning om Guds styre<br />
av historien enn hva for eksempel Ole Hallesby gjør. Valen-Sendstad mener derfor at<br />
det er et nødvendighetsforhold mellom synd og lidelse i Guds måte å styre historien på,<br />
og at lidelsen derfor må forståes som en følge av Guds dom over menneskeheten etter<br />
syndefallet. Han innrømmer likevel at forholdet mellom synd og lidelse ikke alltid lar<br />
seg gjennomskue og forklare i den historiske virkelighet. 458<br />
Samtidig mener Valen-Sendstad at Gud også styrer i historien på tvers av den<br />
lovmessighet som er satt mellom synd, dom og lidelse, i samsvar med det han kaller<br />
”evangeliets prinsipp”. At denne styremåten er mulig begrunner han med å vise til at<br />
Guds dom over menneskenes synder er tatt bort i og med forsoningen. <strong>Det</strong> er likevel<br />
bare kristne mennesker som på direkte måte kan være gjenstand for Guds styrelse i<br />
samsvar med ”evangeliets prinsipp”, mener han. For det troende menneske er derfor<br />
ikke lenger lidelsen en straff, men et middel Gud bruker til å fremme det gode. ”<strong>Det</strong> er<br />
derfor en underbar ting av Gud at han i sin Sønn Jesus har gjort en sådan forandring<br />
og forvandling i våre kår at en og samme ting kan være en forbannelse – i Adam, og<br />
en velsignelse – i Jesus”, skriver Valen-Sendstad. 459<br />
Når det gjelder spørsmålet om hvorfor troende mennesker kan rammes av<br />
lidelse gir Valen-Sendstad et noe annerledes svar enn Hallesby. Han viser ikke til en<br />
overordnet ”Guds riksplan”, men gir et individuelt innrettet svar, og hevder at<br />
lidelsens mål alltid er helliggjørelse og frelse for det enkelte troende menneske:<br />
”<strong>Det</strong>te er – for å bruke det uttrykk – en objektiv sannhet i Guds ord, d. v. s. Gud<br />
tenker i sine evige tanker således om alle våre lidelser at de skal tjene oss til gode, til<br />
velsignelse og evig lykke. <strong>Det</strong> er en ubegripelig hvile for sjelen å forsikres om dette<br />
gjennem Ordet.” 460<br />
At Valen-Sendstad forsøker å forstå lidelsen med utgangspunkt i læren om lov og<br />
evangelium, fører likevel til at et frelseshistorisk motiv gjøres gjeldende i hans<br />
tenkning. 461 Han hevder således at Gud holder sin dom over folk og nasjoner tilbake<br />
for at det enkelte menneske skal nås med frelsen. I realiteten innebærer dette at<br />
Valen-Sendstads tenker om oppholdelsen med utgangspunkt i sin lære om<br />
458 Valen-Sendstad 1946 d, 59. SV III, 147.<br />
459 Valen-Sendstad 1937 d, 45.<br />
460 Valen-Sendstad 1937 d, 106.<br />
461 Valen-Sendstad 1946 d, 78. SV III, 155.<br />
196
forsoningen. Her tenker han forskjellig fra Leiv Aalen, som vil forstå både læren om<br />
forsoningen og oppholdelsen med utgangspunkt i læren om skapelsen. 462<br />
Valen-Sendstad mener at forsoningen får følger, ikke bare for den som tror,<br />
men også for skaperverket og menneskeheten som sådan. 463 I hans tenkning om<br />
lidelsen og det onde kan man derfor se konturene av det jeg vil kalle en Kristussentrert<br />
historieforståelse. Hans tanker om hvordan Guds ”frelsekrefter” gjøres<br />
gjeldende knyttes i denne forbindelse sammen med hans forståelse av nådemidlene.<br />
Gud griper inn i historien ved og gjennom nådemidlene, mener han. <strong>Det</strong>te fører ikke<br />
bare til at enkeltmennesker blir troende, men også til at ”Guds velsignelse” gjøres<br />
gjeldende overfor land og nasjoner der det blir gitt rom for den kristne tro. 464<br />
Så langt kan det konkluderes med at Valen-Sendstad søker å forstå lidelsen og<br />
det ondes som historiske fenomener med utgangspunkt i læren om lov og<br />
evangelium. Hans oppfatning er at Gud styrer historien og holder den oppe ved å<br />
straffe det onde. Samtidig mener han at Gud styrer historien etter ”evangeliets<br />
prinsipp”, og at Gud som følge av forsoningen holder historien og verden oppe, og<br />
bruker lidelsen for å fremme frelse og helliggjørelse for det troende menneske. Guds<br />
”nådekrefter og domskrefter” … råder og hersker med en nødvendighet og styrke som<br />
ingen skapning kan unndra seg”, skriver Valen-Sendstad. 465<br />
8. 3 Lidelsens problem og gudserkjennelsens kognitive grenser<br />
<strong>Det</strong> viser seg at Valen-Sendstads forsøk på å forstå lidelsen og det ondes<br />
problematikk innen rammen av en helhetlig historieforståelse, støter på flere<br />
problemer. <strong>Det</strong>te er han selv klar over. Den problemstilling som er reist for dette<br />
kapitlet, aktualiserer derfor en undersøkelse med tanke på å påpeke og drøfte de<br />
462 Leiv Aalen: Dogmatisk Grunnriss. 2. oppl. MF 1982, 92. (Aalen 1982). Valen-Sendstads oppfatning<br />
på dette punkt kommer særlig klart til uttrykk i hans forfatterskap etter krigen. Først i boken<br />
Velsignelsen i Kristus Jesus. Om den sanne gudserkjennelse, Bergen 1953, 31 – 42. SV III, 253 –<br />
257. (Valen-Sendstad 1953 b). Senere i en ny og bearbeidet utgave av boken Forsonet med Gud, utgitt<br />
i 1959. Forsonet med Gud. Annet, omarbeidede opplag, Bergen 1959. (Valen-Sendstad 1959).<br />
463 Valen-Sendstad 1959, 198, 206.<br />
464 Valen-Sendstad 1946 d, 64. SV III, 149.<br />
197
egrensninger Valen-Sendstad selv ser at hans dogmatiske forklaring på forholdet<br />
mellom Gud, lidelsen og det onde støter an mot. Hensikten med dette er å legge<br />
grunnlag for en påfølgende drøfting om hvordan forholdet mellom den<br />
erfaringsmessige og den kognitive side i Valen-Sendstads tenkning om<br />
gudserkjennelsen lidelsen og det onde er å forstå.<br />
<strong>Det</strong> kognitive problem som Valen-Sendstad særlig stanser opp ved i sine<br />
refleksjoner om hvordan forholdet mellom Gud, lidelsen og det onde er å forstå, er<br />
klassiske, både for luthersk teologi og for theodiséer av såkalt ”ireneiske” type.<br />
Spørsmålet som stilles blir som følger: Hvordan er det mulig for et menneske å tro at<br />
Gud er både allmektig og god, når konsekvensen av troen på Guds allmakt blir at<br />
Gud må betraktes som årsak til alt som skjer – også det onde? <strong>Det</strong>te problemet vil<br />
Valen-Sendstad forsøke å løse uten å gi avkall på den oppfatning at Gud både er god<br />
og allmektig i absolutt forstand. 466<br />
Valen-Sendstads dogmatiske forklaring er at det onde har sitt egentlige opphav<br />
i Satans opprør mot Gud, før menneskets fall i synd, og at Gud derfor ikke kan<br />
betraktes som det opprinnelige opphav til det onde. 467 Samtidig fastholder Valen-<br />
Sendstad at Gud må betraktes som opphav til det onde som skjer i historien etter<br />
syndefallet. <strong>Det</strong>te begrunner han med å vise til at Gud, fordi han er allmektig, alltid<br />
kan avgjøre om det onde skal skje eller ikke.<br />
På dette punkt ligger hans oppfatning nær opp til den som også Luther gir<br />
uttrykk for i De servo arbitrio. Valen-Sendstad hevder således at det er for snevert<br />
bare å si at Gud tillater det onde: ”De onde ting vi opplever i verden skjer altså<br />
465 Valen-Sendstad 1946 d, 59. SV III, 147.<br />
466 Den forståelse Valen-Sendstad kommer frem til skiller seg her fra den oppfatning av Guds makt<br />
som blant annet Johan B. Hygen i ettertid har gjort seg til talsmann for. Etter grundige<br />
teologihistoriske og bibel<strong>teologiske</strong> undersøkelser konkluderer Hygen med at verken Skriften eller<br />
den jødekristne tradisjon fremstiller Gud som allmektig i absolutt forstand. Guds allmakt betyr at Gud<br />
gjør sin makt gjeldende overalt hevder Hygen, og at Gud har tilstrekkelig makt til å holde sin gjerning<br />
i verden oppe. På dette grunnlag konkluderer Hygen med at læren om Guds allmakt må modifiseres<br />
for å sikre læren om at Gud er god. Hygen 1974, 72 – 74, 107, 115.<br />
467 Her faller Valen-Sendstads oppfatning sammen med den som utgjorde forutsetningsgrunnlaget for<br />
ortodoksiens forsøk på å avverge forståelsen av det onde som et selvstendig prinsipp som ikke er under<br />
Guds kontroll. Ortodoksiens oppfatning var at det onde har sitt opphav i Satan, som i kraft av å være<br />
skapt, nettopp er underlagt Guds makt. Preus 1972 b, 215-220. En lignende oppfatning finner man også<br />
i Tore Wigen: Religionsfilosofi. En bok om tro og fornuft og livets mening, Oslo 1993, 229- 230. (Wigen<br />
1993).<br />
198
ingenlunde bare med Guds ’tillatelige vilje’. De kommer fra Herren selv – som de<br />
også kan komme og kommer fra Djevelens hånd.” 468<br />
<strong>Det</strong> problem som Valen-Sendstad stanser opp ved som uløselig, er spørsmålet<br />
om hvordan den uskyldige lidelse kan forklares. 469 Hans problem er imidlertid ikke at<br />
Gud må betraktes som det egentlige opphav til den uskyldige lidelse, men å forstå<br />
hvordan Gud kan betraktes som rettferdig selv om noen må lide uskyldig. På dette<br />
punkt er Valen-Sendstad mer tilbakeholden enn Hallesby når det gjelder å gi en<br />
teleologisk forklaring på den uskyldige lidelse.<br />
Han innbyr derfor ikke den uskyldig lidende til å trøste seg med at selv den<br />
uforståelige lidelse tjener til å realisere Guds frelsesplan. I stedet slår Valen-Sendstad<br />
fast at i møte med den uskyldige lidelse så vil alle mulige forsøk på å forklare lidelsen<br />
med utgangspunkt i læren om Guds rettferdige dom være utilstrekkelige, fordi slike<br />
forklaringer aldri kan gi noen forståelig mening eller noen form for trøst eller lindring.<br />
I lys av troen på Guds rettferdighet blir det alltid meningsløst at den uskyldige<br />
lider, mener Valen-Sendstad, fordi den tanke at Gud tillater uskyldig lidelse truer med å<br />
sette Gud selv utenfor rettferdighetsbegrepet. En slik konsekvens er det imidlertid<br />
umulig for Valen-Sendstad å følge. Han stanser derfor opp ved den uskyldige lidelse<br />
som noe som viser det uforklarlige i ”Guds rettferdige vesen”:<br />
”Og dog forklarer den ikke alle hemmeligheter i Guds rettferdige vesen. For den<br />
forklarer ikke hvorfor de uskyldige må lide. Den forklarer vel at vi lider for våre fedres<br />
skyld, om vi ikke selv har syndet. Men den forklarer ikke hvordan det så å si ’plutselig’<br />
kan bryte lidelse og trengsel, prøvelse og nød inn over en gudfryktig, troende sjel – uten<br />
at han har gitt noen anledning til det.” 470<br />
<strong>Det</strong> store problem for den som lider, blir likevel at den opplevelse av Gud som følger<br />
av lidelsen kommer i et motsetningsforhold til Skriftens lærer om Gud, mener Valen-<br />
Sendstad. Fordi man ikke finner noen forklarlig sammenheng mellom Guds<br />
rettferdighet og lidelsen, trues selve troen på Guds godhet og rettferdighet.<br />
Livserfaringen og det bilde Skriften gir av Gud kommer dermed i et<br />
motsetningsforhold til hverandre, og mennesket fortviler, påpeker Valen-Sendstad:<br />
468 Valen-Sendstad 1946 d, 77. SV III, 155. Martin Luther behandler forholdet mellom Gud, lidelsen og<br />
det onde i flere av sine skrifter. I De servo arbitrio 1525, hevder han at Gud, i kraft av sin allmakt, også er<br />
virksom gjennom det onde, uten selv å gjøre det onde. WA 18, 709, Luther behandler samme<br />
problematikk i skriftet Von den guten Werken 1520. WA 10. I. 315, 18 – 19.<br />
469 Valen-Sendstad 1946 d, 92. SV III, 162.<br />
470 Valen-Sendstad 1946 d, 99 – 100. SV III, 165.<br />
199
”Når vi da skjønner livets tilskikkelser i Ordets lys, kan det skje omtrent hva der vil: vi<br />
bevares dog i stor frimodighet og en velsignet tro. Men når vi ikke skjønner Guds finger,<br />
senker det seg omtrent alltid mismot, tvil og åndelig mørke over vår sjel: vi spør etter<br />
Guds mening, etter hans vesen – gåtene blir mange og tunge, spørsmålene såre og<br />
kvalfulle.” 471<br />
Dermed gir Valen-Sendstad til kjenne at han mener at en dogmatisk-kognitiv forklaring<br />
på lidelsens problematikk er utilstrekkelig – i den forstand at den ikke tilfredsstiller<br />
eller besvarer de spørsmål og behov som skapes når mennesket opplever sin egen<br />
livssituasjon som lidelsesfylt.<br />
<strong>Det</strong>te tør være forklaringen på at han i sine refleksjoner om forholdet mellom<br />
Gud, lidelsen og det onde legger for dagen en argumentasjon som gir inntrykk av at<br />
han egentlig oppgir å gi en uttømmende dogmatisk forklaring på hvordan forholdet<br />
mellom Gud, lidelsen og det onde er å forstå. En form for resignasjon på dette punkt<br />
kommer etter min mening særlig klart uttrykt i et avsnitt i Guds allmakt og det<br />
sataniske, der han hevder at ”Guds godhet” hever seg over det som kan ”kalles” godt<br />
i denne ”verden”:<br />
”Guds livs – og oppholdelseskraft, den er sannelig mer enn ren og god og sann – ti<br />
den er utover alle sådanne ting som vi her i verden kaller godt –, men når den tilføres<br />
og brytes gjennom personer og innen rammen av personenes egenart, da kan man<br />
visselig i en forstand ingenlunde si at Gud gjør noe ondt, og dog i en annen forstand<br />
må det sies at alt kommer fra Gud.” 472<br />
Den oppfatning som Valen-Sendstad her legger for dagen må betegnes som noe<br />
problematisk. På den ene side fastholder han troen på Guds godhet. På den andre<br />
side innrømmer han at hva Guds godhet består i, ikke kan forklares innen rammen<br />
av de kriterier for godhet som gies i ”verden”. <strong>Det</strong> problem som oppstår er da at<br />
erkjennelsen og forståelsen av Guds godhet løsrives fra en historisk immanent<br />
referanseramme, og derfor vanskelig lar seg definere overhode.<br />
Saken er imidlertid at Valen-Sendstad ikke bare hever forståelsen av Guds<br />
godhet over en historisk immanent referanseramme, men at han også går i retning av<br />
å gi opp å forstå hva Guds godhet består i, med utgangspunkt i lov-og-evangeliumproblematikken.<br />
Dermed er undersøkelsen kommet frem til et punkt som<br />
aktualiserer en nærmere undersøkelse av hvordan Valen-Sendstad tenker om<br />
471 Valen-Sendstad 1946 d, 85. SV III, 159.<br />
472 Valen-Sendstad 1946 d, 79. SV III, 155 – 156.<br />
200
gudserfaringen i forhold til det å erkjenne og forstå Guds godhet i lidelsens<br />
situasjon.<br />
8. 4 Gudserfaringen som løsning på lidelsens spørsmål<br />
Valen-Sendstads oppfatning er at mennesket kan erfare Gud som god, også når det<br />
befinner seg i lidelsens situasjon. <strong>Det</strong> kan imidlertid påpekes to forskjellige tendenser i<br />
hans tenkning om hvordan mennesket i så måte kan erfare Gud. På den ene side tenker<br />
han også her med utgangspunkt i lov-og-evangelium-problematikken. På den annen<br />
side finner man at hans tanker om gudserfaringen i lidelsens situasjon ikke uten videre<br />
lar seg harmonere med hans forståelse av lov og evangelium.<br />
Valen-Sendstads forsøk på å forstå erfaringen av Gud i lidelsens situasjon innen<br />
rammen av lov-og-evangelium-problematikken, kommer klart til uttrykk i Tornen i<br />
kjødet 1. Her hevder han at det menneske som befinner seg i lidelsens situasjon, ikke<br />
først og fremst trenger et kognitivt begripelig svar eller en løsning på lidelsens<br />
problem, men forkynnelse av syndsforlatelse og nåde. Selv i lidelsens situasjon kan<br />
Guds godhet erkjennes gjennom nådens budskap, mener Valen-Sendstad. <strong>Det</strong>te gjelder<br />
også når lidelsen ikke kan forklares eller forståes på tilfredsstillende måte. <strong>Det</strong>te gir han<br />
uttrykk for i en svært personlig henvendelse til en tenkt leser, i Tornen i kjødet 1:<br />
”Og jo mere jeg har tenkt på dig og din nød, desto klarere synes det mig å være at<br />
hjelpen for dig aldeles ikke er å søke i retning av din vilje eller intelligens, men i retning<br />
av din hørsel. Tro ikke at jeg gjøner med dig. Jeg mener: hjelpen for dig ligger i Ordet, i<br />
evangeliet, i det du kan få lov å høre fra ditt livs Gud til din sjels frelse og saliggjørelse”<br />
473<br />
Valen-Sendstad synes med dette å mene at menneskets synd og behov for Guds<br />
tilgivelse er det egentlige tilknytningspunkt for gudserkjennelsen, også når mennesket<br />
befinner seg i lidelsens situasjon. <strong>Det</strong>te fremgår særlig klart av hans analyser av<br />
hvordan mennesket tenker om Gud når det opplever lidelse. Valen-Sendstad påpeker<br />
nemlig at erfaringen av en uforklarlig lidelse fører til at mennesket fanges av bestemte<br />
tanker om Gud. Disse tankene er tvingende og anfektende også hva angår selve<br />
473 Valen-Sendstad 1937 d, 5 – 6.<br />
201
gudsforholdet, mener han: ”Og de holder oss liksom fangne, disse spørsmålene og<br />
tankene, – fangne i en celle hvor vi sukker etter å komme fri, og dog bare påny og<br />
påny må konstatere hvor hjelpeløst bundne vi er.” 474<br />
Hovedpoenget i den tankerekke som Valen-Sendstad her fremfører, er at<br />
mennesket gripes av en såkalt ”lovisk” tenkemåte, når det forsøker å finne en<br />
forklaring på sin lidelse. <strong>Det</strong>te fører til at selv det troende menneske fanges av den<br />
oppfatning at lidelsen er en Guds straff: ”Ti jo hårdere lidelsen blir under ’tornen i<br />
kjødet’, desto mere begynner vi å tro at det er en straffedom Gud har lagt på oss.<br />
Denne tro kan man ikke forstå at noen kan falle på, når man ikke selv har lidt hårdt<br />
under en ’torn i kjødet’.” 475<br />
”Løsningen” for det menneske som blir fanget av slike tanker, er ifølge Valen-<br />
Sendstad å gi opp å finne forklaringer på lidelsen, og i stedet høre Guds tiltale i<br />
evangeliets ord. <strong>Det</strong>te gir en erfaring av Gud, som gir absolutt visshet om Guds<br />
kjærlighet og godhet, selv om lidelsen ikke oppheves og selv om den ikke kan<br />
forklares. Valen-Sendstad synes dermed å mene at læren om lov og evangelium ikke<br />
bare skal anvendes som utgangspunkt for en kognitiv forklaring på lidelsens<br />
problematikk. Loven og evangeliets ord må også komme til uttrykk som tiltale overfor<br />
det menneske som lider. Når evangeliet forkynnes som personlig tiltale får mennesket<br />
et møte med Gud som trøster og lindrer, selv om lidelsens spørsmål ikke besvares,<br />
mener Valen-Sendstad. Lov og evangelium som ”tiltale”, makter å trenge gjennom de<br />
mange tanker og forklaringer som mennesket utvikler i sine forsøk på å forstå Gud i en<br />
lidelsesfylt livssituasjon, mener Valen-Sendstad:<br />
”Derfor er nåden og Ordet om nåden nok til en evig trøst, til en urokkelig fred i hjertet<br />
og til en salig glede i Gud. Vi trenger ikke at tornen i kjødet tas fra oss, for å få fred.<br />
Vi trenger ingen personlig seier for å ha trøst i Gud. Hans nådes velsignelse og mange<br />
løfter er nok til det alt. For den løfter oss opp over alle synder og et mer eller mindre<br />
mislykket jordeliv – til Guds evige Himmel: den er nok til det.” 476<br />
I realiteten innebærer dette at det eksistensielle og personalistiske perspektiv i Valen-<br />
Sendstads tenkning får en avgjørende og overordnet betydning også i hans tenkning om<br />
gudserkjennelse i lidelsens situasjon. <strong>Det</strong> personalistiske perspektiv trekkes imidlertid<br />
ikke inn med tanke på å gi en kognitiv løsning på lidelsen, men med tanke på å vise<br />
474 Valen-Sendstad 1951 c, 47. SV 1, 149<br />
475 Valen-Sendstad 1937 d, 42. Se også Ibid, 24 – 25.<br />
476 Valen-Sendstad 1951 c, 142 – 143. SV I, 190.<br />
202
hvordan mennesket i lidelsen likevel kan erfare Gud som god, gjennom loven og<br />
evangeliets budskap.<br />
Når dette er sagt må det imidlertid også nevnes at Valen-Sendstad, i de deler av<br />
sitt forfatterskap der han drøfter lidelsens problematikk, også definerer de behov<br />
som skapes i mennesket som følge av lidelsen, på en måte som ikke synes å være<br />
bestemt av hans forståelse av lov-og-evangelium-problematikken. Valen-Sendstad<br />
legger for dagen en forståelse og analyse av menneskets opplevelse av lidelsen som<br />
må sies å inneholde aspekter som er av allmennmenneskelig og eksistensiell<br />
karakter. Særlig kommer dette til uttrykk i Guds allmakt og det sataniske, der han<br />
med utgangspunkt i Jobs bok behandler problemet med den uskyldige lidelse.<br />
Fremstillingen her viser at Valen-Sendstad er seg bevisst at den uskyldige lidelse<br />
ikke nødvendigvis fører til at mennesket blir opptatt av sitt personlige forhold til Guds<br />
nåde, men av spørsmålet om hvordan man kan finne ”mening” i tilværelsen. <strong>Det</strong><br />
uskyldig lidende menneske opplever Gud som vilkårlig og urettferdig, og kommer<br />
derfor i konflikt med enhver form for etisk betinget, rasjonell forklaring på lidelsen,<br />
fordi slike forklaringer forutsetter at all lidelse er en følge av Guds rettferdige dom over<br />
synd. <strong>Det</strong>te synspunktet hevder Valen-Sendstad når han reflekterer over Jobs samtale<br />
med sine ”venner”. Disse ”venner” er, representative for mennesker som ” henger så<br />
usigelig fast i kjødets ’loviske rasjonalisme’ … ”, skriver han. 477<br />
Nettopp den ”rasjonalistiske” og ”lovisk” bestemte forklaring på lidelsen gav Job<br />
en opplevelse av at tilværelsen er meningsløs, hevder Valen-Sendstad:<br />
”Jobs venner prøvde derfor av alle krefter å overbevise Job om at han led fortjent.<br />
Overfor dette tar Job skrittet helt ut og spør – som en anklage mot Gud: ’Hvorfor blir de<br />
ugudelige i live’, (…) Hvorfor og hvordan kan Guds verdensstyre være satt i den grad på<br />
hodet at det går den ugudelige godt?”. 478<br />
Ifølge Valen-Sendstad består Jobs anfektelse og problem i at han ikke kan forstå ”Guds<br />
verdensstyre”. I den forbindelse skriver han følgende om Job: ”Han ser ikke noen<br />
lovmessighet – og derfor kan han ikke begripe Guds vesen. Han håper det er<br />
godhetens vesen som styrer og gir lovene, men er ikke viss.” 479<br />
Spørsmålet blir så hva Valen-Sendstad mener er løsingen på det problem som Job<br />
slet med. Nettopp på dette punkt fører han inn en forståelse av gudserfaringen som må<br />
477 Valen-Sendstad 1946 d, 95 – 96. SV III, 163.<br />
478 Valen-Sendstad 1946 d, 96. SV III, 163.<br />
479 Valen-Sendstad 1946 d, 97. SV III, 164.<br />
203
sies å sprenge de tankemessige rammer som settes av lov-og-evangeliumproblematikken.<br />
I de sammenhenger der han drøfter denne problematikk definerer han<br />
nemlig møtet med Guds person, altså erfaringen av Gud, som et svar på det uskyldig<br />
lidende menneskes eksistensielle spørsmål etter mening i tilværelsen. Erfaringen av<br />
Gud i lidelsens situasjon korresponderer dermed med noe annet enn menneskets behov<br />
for Guds nåde.<br />
Her må det skytes inn, at flere fortolkere av Jobs bok har pekt på det problem som Valen-<br />
Sendstad stanser ved i sine refleksjoner over Jobs bok, altså problemet med å forstå Jobs lidelse<br />
i lys av læren om Guds lov og rettferdige dom. <strong>Det</strong>te gjelder for eksempel Trygve N. D.<br />
Mettinger, som i sin bok Namnet och Närvaron. Gudsnamn och Gudsbild i Böckernas bok,<br />
hevder at Jobs venner forstår Gud som ”den iskalle teknikeren bakom vedergällningens stålgrå<br />
mekanikk”, og derfor også forsøker å forstå Guds handlinger med Job ut fra den forutsetning at<br />
all lidelse skyldes synd. 480<br />
I møte med denne oppfatning mener Mettinger at Job selv oppnår en forståelse av Gud<br />
som fullstendig bryter med den tanke at Gud er gjengjeldelsens Gud. Med utgangspunkt i de<br />
siste kapitler i Jobs bok fører Mettinger derfor frem kampmotivet som grunnleggende til<br />
forståelse av Guds forhold til det onde. Gud kjemper på de ulykkeliges side, mot kaoskreftene<br />
og dermed også imot ondskapen, hevder Mettinger. I tilslutning til Fredrik Lindström avviser<br />
han derfor den tanke ”at det skulle vara Gud som står bakom även ondskan i värden.” 481<br />
I Valen-Sendstads refleksjoner over Jobs møte med Gud, finner man at erfaringen<br />
betraktes som en form for gudserkjennelse som er av en annen karakter enn den rent<br />
kognitive, fordi den har en annen virkning enn denne. Valen-Sendstad hevder nemlig at<br />
erfaringen av møtet med Gud frigjør det troende mennesket fra de spørsmål etter Guds<br />
rettferdighet og dom som er forårsaket av den uskyldige lidelse. Når det troende<br />
menneske, midt i sin uforklarlige lidelse, får en opplevelse av å møte Gud gjennom<br />
Jesus Kristus, blir lidelsens ”gåte” løst, hevder Valen-Sendstad. <strong>Det</strong>te skjer, selv om<br />
lidelsen ikke fjernes, og på tross av at den ikke får noen rasjonell, etisk forklaring.<br />
Valen-Sendstad hevder derfor at erfaringen av møtet med Guds person både<br />
opphever menneskets behov for en forklaring på lidelsen, samtidig som den gir en<br />
480 Trygve N. D. Mettinger: Namnet och Närvaron. Gudsnamn och Gudsbild i Böckernas bok, Örebro<br />
1987. Her vises til 2. oppl, 1988, 190. (Mettinger 1987).<br />
481 Mettinger 1988, 191, Fredrik Lindström: God and the Origin of Evil. A contextual Analysis of<br />
alleged monistic Evidence in the Old Testament, Lund 1983. 137 – 157. (Lindström 1983).<br />
204
uforklarlig og umiddelbar visshet om at Gud er god. Dermed formidler erfaringen en<br />
erkjennelse og forståelse av Gud som den kognitive forklaring av lidelsen ikke kan<br />
gi, ifølge Valen-Sendstad:<br />
”Forsk da ut livets mening, om du kan finne den: tomhet og jag etter vinn. Forsk ut<br />
meningen med lidelsene: et tåkehav for vår tanke. Forsk ut hva det er å lide uskyldig:<br />
en uløselig gåte. Forsk ut gavn og nytte av å være en kristen og være gudfryktig: null<br />
og niks og tomme ord. Men sett en gang navnet Jesus inn i det alt – se engang at<br />
meningen er at du skal forenes med ham: da er alle gåter løst. For aldri har du<br />
opplevd noe og aldri skal du oppleve noe her i verden uten at det har dyp<br />
sammenheng med at du er et åndspersonlig vesen. Og alle åndspersonlige skapningers<br />
mål og mening var og er å forenes med den åndspersonlige, evige Skaper og<br />
Gjenløser. Intet i verden kan fylle personlighetens hensikt og mening uten nettopp<br />
dette: å forenes med personlighet.” 482<br />
Denne erfaring blir dermed betraktet som en type erkjennelse av Gud som<br />
utelukkende imøtekommer et eksistensielt behov hos mennesket, nemlig behovet for<br />
å oppleve det personlige forhold til Gud. Denne opplevelse av Gud hever seg over<br />
det rasjonalt begripelige, mener han, samtidig som den også opphever selve behovet<br />
for en rasjonal forklaring. Han beskriver den derfor som svaret på ”alle livsgåter”,<br />
og som et svar på hva ”livets sammenheng” består i, uten å hevde at han med dette<br />
gir noe rasjonelt begripelig svar på lidelsens spørsmål om meningen med<br />
tilværelsen.<br />
”<strong>Det</strong> er de som har klaget over at Jobs bok vel oppkaster mange og svære spørsmål<br />
om lidelsene i verden og om Guds verdensstyre, men ikke gir svar. Jeg er ikke istand<br />
til å forstå en sådan klage. Job fikk jo det eneste rette svar på alle livsgåter: han fikk<br />
Herren selv, d. v. s. et møte med Herren under hans godhets og visdoms Ord. Job fikk<br />
se at livets sammenheng ikke besto i idéer og prinsipper, men i Herren selv. <strong>Det</strong> er jo<br />
nettopp dette som alltid er anfektelsens løsning.” 483<br />
Her står man overfor en forståelse av personerfaringen hos Valen-Sendstad, som<br />
ikke fullt ut lar seg tilordne en klassisk luthersk lov-og-evangelium tenkning. <strong>Det</strong>te<br />
blir klart, fordi Valen-Sendstad hevder at erfaringen av Guds person i lidelsens<br />
situasjon har en bestemt hensikt, nemlig å føre det troende menneske inn i et nytt<br />
forhold til Gud, til lidelsen og til tilværelsen i sin helhet. <strong>Det</strong> vil si inn i en eksistens,<br />
der mennesket er frigjort, ikke bare fra behovet for forklaring på lidelsen, men også<br />
fra de forhold som lidelsen viser at mennesket er bundet til i og med sin eksistens i<br />
482 Valen-Sendstad 1946 d, 109. SV III, 169.<br />
483 Valen-Sendstad 1946 d, 123. SV III, 175.<br />
205
verden.<br />
Overgangen til denne nye situasjon i forhold til Gud og verden skjer, ifølge<br />
Valen-Sendstad, på det subjektive plan, ved at det troende mennesket oppgir det i<br />
livet som lidelsen viser at det er bundet til, for eksempel ønsker om rikdom, god<br />
helse, ære osv. I den forbindelse hevder han at lidelsen virkelig har en mening, og at<br />
den tjener en såkalt ”gjennomgangshensikt”. Lidelsens mening er da at den<br />
disponerer mennesket for den erfaring av Gud som frigjør:<br />
”Og her er vi ved endemålet for all lidelse og enhver prøvelse som Gud holder i sin<br />
hånd over oss: at Jesus skal komme oss nær og vi komme nær til ham – så der må bli<br />
en sann og evig forening mellom ham og oss. Den forening får vi aldri uten hin<br />
gjennomgang gjennom et ’slipp alt’. For Jesus er som Gud selv og er Gud i vårt kjød.<br />
Han er det store enten-eller.” 484<br />
Valen-Sendstads beskrivelse av den indre frigjøring som følger av møtet med Gud,<br />
har utvilsomt visse likhetstrekk med den forståelse av frihet i forhold til menneskets<br />
eksistens som kommer til uttrykk i eksistensialismen. Jeg tenker her på<br />
eksistensialismens sondring mellom egentlig og uegentlig eksistens, og på det<br />
forhold at overgangen fra den uegentlige væremåte til den egentlige forutsetter en<br />
personlig subjektiv endring i forhold til menneskets eksistensbetingelser. At<br />
mennesket velger friheten vil da si at det velger seg selv og sine muligheter tross<br />
endelighet og begrensninger som tilværelsen måtte gi. 485<br />
<strong>Det</strong> må samtidig sies at Valen-Sendstads forståelse av frigjøring fra det som<br />
binder til verden, også har vesentlige sider som gjør at han oppfatning ikke er<br />
sammenlignbar med en ren eksistensialistisk forståelse av dette forhold. Grunnen til<br />
dette er blant annet at Valen-Sendstad mener at frigjørelsen dypest sett ikke er<br />
betinget av menneskets eget valg eller viljesbeslutning, men av at Gud møter<br />
mennesket. Også på dette punkt blir dermed Valen-Sendstads tenkning bestemt av<br />
hans monergisme. Han mener derfor at det lidende menneske kun kan få en form for<br />
eksistensiell frigjøring dersom Gud selv lar seg erfare av mennesket gjennom sitt<br />
Ord.<br />
I Valen-Sendstads tenkning om menneskets bundethet og eksistensielle<br />
484 Valen-Sendstad 1946 d, 108. SV III, 169.<br />
485 Fløistad 1993, 126 – 127. Heidegger mener at mennesket, før det kan gripe seg selv og sine<br />
muligheter, må gjennom en angsterfaring der det frigjøres fra sin bundethet til verden. Fløistad 1993,<br />
128.<br />
206
frigjøring kan man se konturene av et anliggende som han har felles med John<br />
Nome. I sin avhandling <strong>Det</strong> moderne livsproblem hos Troeltsch og vår tid, hevder<br />
Nome at det moderne menneskes ”livsproblem” består i at det har tapt troen på Gud<br />
og derfor har blitt alene med seg selv. Som følge av dette styres menneskets liv av at<br />
det har satt sin lit til den ”fysikalske-matematiske fornuft”. Inspirert av Barth, og<br />
samtidig også kritisk til hans ”rasjonale tankeformer”, tar Nome derfor til orde for en<br />
fornyet lydhørhet overfor den tanke at Gud kommer til mennesket i sin åpenbaring.<br />
Forutsetningen for at dette kan skje er imidlertid at Gud bryter inn i menneskets<br />
tilværelse og lar seg erkjenne på en måte som er hevet over det rasjonelle og<br />
begripelige mener han. 486<br />
I en viss forstand kan det sies at også Valen-Sendstad tenker ut fra den<br />
forutsetning at menneskets rasjonelle side dominerer dets livssituasjon,<br />
selvforståelse og totale eksistens. <strong>Det</strong>te må være en avgjørende grunn til at han<br />
betrakter det som et selvbedrag å tro at rasjonelle forklaringer på lidelsens problem<br />
kan gi mennesket lindring og fred.<br />
At Gud erfares som person midt i lidelsen, blir derfor det endelige svaret på<br />
lidelsens problem, for Valen-Sendstad, fordi det frigjør nettopp fra dette selvbedrag.<br />
Hans forståelse av gudserfaringen synes dermed å romme et aspekt som hever seg<br />
over det som kan begripes og forklares rasjonalt med utgangspunkt i læren om lov<br />
og evangelium. Fordi gudserfaringen her defineres formalt, som et møte med Guds<br />
person, etableres det ikke noe grunnlag for noe materialt bidrag til selve forståelsen<br />
av den kristne gudserkjennelse, utover det forhold at Gud bekreftes som person.<br />
Undersøkelsen gir grunn til å konkludere med at Valen-Sendstad synes å få<br />
rom for de sider ved sin forståelse av gudserfaringen som går utover det dogmatiske<br />
og rasjonelt begripelige, innen rammen av det personalistiske perspektiv i sin<br />
tenkning. <strong>Det</strong>te perspektivet synes dermed å fremstå som overordnet i hans forsøk<br />
på å gjennomtenke forholdet mellom gudserkjennelsens problematikk, lidelsen og<br />
det onde. <strong>Det</strong> personalistiske perspektiv gir det rom for refleksjonsmessig<br />
fleksibilitet som Valen-Sendstad trenger, både med hensyn til sin forståelse av<br />
gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon. Denne fleksibilitet<br />
486 Til dette, se Torleiv Austads artikkel ”Åpenbaringsrealismen i John Nomes teologi” TTK 2005, 75.<br />
(Austad 2005). Se også John Nome: <strong>Det</strong> moderne livsproblem hos Troeltsch og vår tid, Oslo 1950,<br />
443, 442 – 444, 454 – 456, 472. (Nome 1950). Se også samme forfatter i artikkelen ”Bergprekenens<br />
betydning i den kristne etikk”, TTK 1951, 66 – 67. (Nome 1951).<br />
207
yter imidlertid an mot de rammer for tenkning og gudserfaringen som er gitt i og<br />
med hans dogmatiske overbevisning.<br />
8. 5 Sammenfatning<br />
Valen-Sendstads beskjeftigelse med lidelsen og det ondes problematikk fører til at han<br />
trekker inn eksistensielle problemer av allmenn-menneskelig karakter i sin tenkning.<br />
<strong>Det</strong>te påvirker hans forståelse både av menneskets situasjon i verden og av menneskets<br />
forhold til Gud, og fører til en viss spenning mellom hans forsøk på å gi dogmatisk<br />
forklaring på hvordan forholdet mellom Gud, lidelsen og det onde er å forstå, og hans<br />
oppfatning av gudserfaringens betydning som en eksistensiell og ikke rasjonell løsning<br />
på lidelsens problematikk.<br />
Selv om undersøkelsen dermed viser at Valen-Sendstad ikke makter å føye<br />
sammen gudserkjennelsens dogmatisk-kognitive side og dens erfaringsdimensjon<br />
innen rammen av sin dogmatiske helhetstenkning, synes han likevel å få rom både for<br />
sin forståelse av gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side innen<br />
rammen av det personalistiske perspektiv i sin tenkning. Grunnen til dette er at dette<br />
perspektiv tillater en eksistensiell forståelse av menneskets situasjon i verden og i<br />
forhold til Gud, der også allmenn menneskelige problemer i forhold til lidelsen<br />
trekkes inn. Innen rammen av dette perspektiv i sin tenkning får han derfor rom også<br />
for aspekter ved sin forståelse av gudserfaringen som går utover det dogmatisk og<br />
kognitivt formulerbare og begripelige.<br />
En kan undre seg noe over at Valen-Sendstad i sin tenkning om lidelsen og det<br />
ondes problematikk fører inn aspekter ved sin forståelse av den kristne gudserfaring<br />
som går utover det som kan uttrykkes i språket og tanken. Konsekvensen er<br />
imidlertid, at dette aspekt ved gudserfaringen ikke bidrar materialt til den<br />
dogmatiske forståelse av den kristne gudserfaring.<br />
208
Kapittel 9<br />
Forholdet mellom allmenn erkjennelsesteori og kristen<br />
gudserkjennelse i Olav Valen-Sendstads tenkning<br />
Et forhold som nå må undersøkes nøyere, er Valen-Sendstads tenkning om forholdet<br />
mellom filosofisk og teologisk erkjennelsesproblematikk. I samsvar med<br />
avhandlingens overordnede problemstilling er hensikten med dette å drøfte hvilken<br />
betydning hans forståelse av dette forhold får for hans tenkning om<br />
gudserkjennelsens dogmatisk-kognitive side og dens erfaringsdimensjon.<br />
Først vil jeg skissere Ole Hallesby og Leiv Aalens tenkning om forholdet<br />
mellom gudserkjennelse og filosofisk erkjennelsesproblematikk (9. 1). Deretter vil<br />
jeg undersøke hvordan Valen-Sendstads filosofiske tenkning om<br />
virkelighetserkjennelse fremstår som en form for skeptisisme (9. 2). Så vil jeg<br />
undersøke hvorvidt enkelte problematiske spenninger i Valen-Sendstads tenkning<br />
om den kristne gudserkjennelse lar seg forklare med utgangspunkt i hans forståelse<br />
av det prinsipielle forholdet mellom kristen gudserkjennelse og filosofisk<br />
erkjennelsesproblematikk (9.3). Til sist vil jeg undersøke hvordan Valen-Sendstad<br />
forsøker å overvinne erkjennelsesteoretisk skeptisisme med utgangspunkt i sin<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse (9. 4).<br />
Den erkjennelsesteoretisk problematikk får bred behandling på filosofisk<br />
grunnlag i Valen-Sendstads doktoravhandling Virkelighet og virkelighetsforståelse.<br />
Forsøk til en systematisk metafysikk-kritikk. 487 At dette skriftet er relevant for denne<br />
delen av undersøkelsen kan begrunnes ut fra Valen-Sendstads klart uttalte hensikt<br />
med det, nemlig å legge grunnlag for en apologetikk ”uten syntese med den<br />
dogmatiske filosofi”. Deler av hans avhandling er derfor lagt til grunn for<br />
487 Valen-Sendstad 1948 d.<br />
209
undersøkelsen i dette kapitlet. 488<br />
Valen-Sendstads anvendelse av resultatene fra doktoravhandlingen kom særlig til<br />
uttrykk i hans skrifter fra 1949 og 1950. I Ordet som aldri kan dø. Til selvbesinnelse<br />
særlig for Nordens kirker drøfter han forholdet mellom filosofi og kristendom. 489 I Fra<br />
troens slagmark. Kristendom og ateisme behandler han grunnleggende problematiske<br />
sider ved den kristne gudserkjennelse, med tanke på å imøtegå de ateistiske<br />
projeksjonsteorier. 490 En mer generell drøfting av forholdet mellom kristen og<br />
filosofisk erkjennelsesteori gjennomføres i Seks forelesninger om forholdet mellom<br />
teologi og erkjennelsesteori. 491 I tillegg er et par artikler fra denne tiden særlig aktuelle<br />
for undersøkelsen i dette kapitlet. <strong>Det</strong> gjelder ”Kristendommens absolutthet”, 492 og<br />
Ӂpenbaring og troserkjennelse. Kritiske merknader til to <strong>teologiske</strong> avhandlinger av<br />
Tord Godal”. 493<br />
9. 1 Ole Hallesby og Leiv Aalen om forholdet mellom<br />
gudserkjennelse og allmenn erkjennelsesproblematikk<br />
Både Ole Hallesby og Leiv Aalen har viet spørsmålet om forholdet mellom allmenn<br />
erkjennelsesproblematikk og den kristne gudserkjennelse relativt stor<br />
oppmerksomhet. Deres forståelse av dette forholdet eksponeres særlig klart i deres<br />
behandling av spørsmålet om hvordan mennesket kan oppnå visshet om den kristne<br />
gudserkjennelses sannhet.<br />
Leiv Aalen mener at troserkjennelsen, og dermed også gudserkjennelsen, ikke<br />
fullt ut kan forståes i kontinuitet med en allmenn erkjennelsesteori. Som følge av sin<br />
diastatisk betingede forståelse av Guds transcendens, avviser Aalen at Gud kan<br />
erfares i den historiske virkelighet. Følgen av dette blir at hans forståelse av den<br />
488 Se brev fra Olav Valen-Sendstad til pastor Solem, datert 18. februar 48. Utdrag av brevet er<br />
gjengitt i Høiesen 1997, 380.<br />
489 Valen-Sendstad 1949 d.<br />
490 Valen-Sendstad 1950 a.<br />
491 Valen-Sendstad 1950 c.<br />
492 TTK 1949, 153-171. SV IV, 371 – 383. (Valen-Sendstad 1949 b).<br />
493 Valen-Sendstad 1950 e.<br />
210
kristne gudserkjennelse ikke får rom for en forståelse av gudserfaringen som er i<br />
kontinuitet med et allment erfaringsbegrep. 494 Samtidig mener Aalen at mennesket<br />
kan tilegne seg en kognitiv forståelse av Gud som er basert på åpenbaringens<br />
Kristus-vitnesbyrd. Kognitivt skjer derfor den kristne gudserkjennelse på de samme<br />
forutsetninger som all annen tenkning og erkjennelse, mener han. 495<br />
Selv om Aalen avviser at Gud kan erfares, mener han likevel at mennesket kan<br />
få visshet om at Skriftens gudsåpenbaring er sann. Han gir imidlertid ikke noen<br />
allmenn erkjennelsesteoretisk begrunnelse for dette. I stedet fører han frem en<br />
teologisk begrunnelse og hevder at visshet om troens sannhet kun kan formidles på<br />
overnaturlig måte, ved Åndens vitnesbyrd.<br />
Harald Hegstad påpeker at Aalens forståelse av Guds transcendens, samt hans begrunnelse<br />
for den evidente visshet om troserkjennelsens sannhet, egentlig må betraktes som en form<br />
for subjektivisme. <strong>Det</strong> resonnement Hegstad her fremfører gjelder naturlig nok også<br />
gudserkjennelsens problematikk hos Aalen. Hegstad viser til at Aalens forståelse av Guds<br />
transcendens umuliggjør den tanke at gudsåpenbaringens sannhet kan begrunnes i noe<br />
objektivt. Følgen av dette er at vissheten bare kan begrunnes i vissheten selv, og at Aalen<br />
derfor ender i subjektivisme. I min undersøkelse i dette kapitlet skal det avslutningsvis taes<br />
stilling til om Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen kan gjøres til gjenstand for en<br />
tilsvarende kritikk. 496<br />
Til forskjell fra Aalen mener Ole Hallesby at den kristne gudserkjennelse må<br />
forståes i kontinuitet med en allmenn erkjennelsesteori, også som<br />
erfaringserkjennelse. Som tidligere påvist er grunnen til dette at Hallesby forutsetter<br />
at Gud lar seg erfare i historien gjennom Skriftens åpenbaring. På dette grunnlag<br />
hevder Hallesby at visshet om den kristne gudserkjennelse kommer på samme måte<br />
som man får visshet i forhold til virkelighetserkjennelse ellers, det vil si som en<br />
umiddelbar følge av selve erfaringen.<br />
Hallesby sondrer imidlertid mellom to slags visshet som kan gjøres gjeldende i<br />
forhold til gudserkjennelsen, nemlig den erfaringsbetingede visshet og den visshet<br />
som bygger på rasjonell argumentasjon for den kristne gudserkjennelses sannhet.<br />
Hallesby går i den forbindelse langt i retning av å hevde at den argumentbaserte<br />
494 Hegstad 1993 c, 215.<br />
495 Hegstad 1993 c, 18 – 19, 112 – 113.<br />
496 Hegstad 1993 c, 241, 246.<br />
211
visshet om Guds eksistens, som for eksempel gudsbevisene sikter på, prinsipielt sett<br />
er overflødig. I stedet for å lytte til de mange argumenter for den kristne tros sannhet,<br />
innbyr Hallesby derfor sin leser til å gjøre troens erfaring og ved det bli overbevist om<br />
kristentroens sannhet. 497<br />
Likevel finner man at Hallesby fremfører en form for argumentasjon for<br />
kristentroens sannhet med basis i erfaringen. I den forbindelse rangerer han den<br />
erfaringsbaserte visshet foran den argumentbaserte. For teologien, som for all annen<br />
erfaringserkjennelse, gjelder at man ikke kan ”sprenge subjektiviteten” på annen måte<br />
enn å anta at det som erfares også eksisterer, skriver Hallesby. I det øyeblikk<br />
erkjennelsen beveger seg fra erfaringsplanet til argumentasjonsplanet kan man<br />
imidlertid ikke lenger tale om noen absolutt visshet, verken om gudserkjennelsens<br />
sannhet eller om annen erfart virkelighet, mener Hallesby. Han betrakter således den<br />
argumentbaserte visshet som en lavere form for visshet enn den erfaringsbaserte. Bare<br />
erfaringen kan formidle absolutt visshet om virkelighet, mener han:<br />
”Vissheten opstaar altsaa hverken ved slutning eller vurdering, men ved umiddelbar<br />
berøring eller erfaring. Den nævnte vurdering er en sekundær bevægelse i vort sjæleliv,<br />
nemlig et forsøk paa gjennem refleksion at gjøre rede for denne visshets uimotstaaelige<br />
kraft.” 498<br />
Både det forhold at Hallesby forstår den kristne gudserkjennelse i kontinuitet med<br />
allmenn erkjennelsesteori, og at han sondrer mellom en erfaringsbetinget og<br />
argumentbasert visshet er av interesse, når en i dette kapitlet skal sammenligne<br />
Hallesby og Valen-Sendstads tenkning om forholdet mellom gudserkjennelse og<br />
allmenn virkelighetserkjennelse.<br />
9. 2 Valen-Sendstads erkjennelsesteoretiske skeptisisme<br />
Valen-Sendstads filosofiske tenkning om erkjennelsesteoretisk problematikk må<br />
forståes ut fra det forhold at han i sin avhandling Virkelighet og<br />
virkelighetsforståelse karakteriserer sin grunnposisjon som skeptisisme. Valen-<br />
Sendstad utdyper sin skeptisisme med å hevde at all visshet om virkelighet dypest<br />
497 Hallesby 1925 b, 18.<br />
498 Hallesby 1925 a, 243.<br />
212
sett er fundert i menneskets tro. Hva mennesket tror om virkeligheten kan ikke<br />
begrunnes på avgjørende måte, verken i det erkjennende subjekt eller i det erkjente<br />
objekt, hevder han. Med dette mener Valen-Sendstad å representere det han selv<br />
kaller en ”total skepsis”:<br />
”Til denne nyere form for total skepsis slutter vi oss i dette arbeid. Vi bestrider ikke<br />
erkjennelsens mulighet, men vi bestrider at erkjennelsen kan ha noen visshet som hviler i<br />
erkjennelsens subjekt eller objekt i og for seg, og hevder at all visshet i erkjennelsen<br />
hviler i et ’jeg tror’, og derfor sluttelig er trosvisshet.” 499<br />
Hvordan Valen-Sendstad gjennomfører sin skeptisisme skal jeg komme tilbake til<br />
nedenfor. <strong>Det</strong> samme gjelder den betydning hans skeptisisme får for hans tenkning om<br />
den kristne gudserkjennelse. En undersøkelse av disse forhold forutsetter imidlertid en<br />
kort presentasjon som viser hvordan han i sin filosofiske tenkning om<br />
erkjennelsesproblematikk differensierer mellom forskjellige former for erkjennelse og<br />
forskjellige grader av visshet om det som erkjennes. 500<br />
Den form for erkjennelse som ifølge Valen-Sendstad, gir den sikreste form for<br />
visshet er den som er basert på ren logikk. Gyldige konklusjoner som trekkes på<br />
grunnlag av gitte forutsetninger, kan omfattes med såkalt ”apodiktisk visshet”,<br />
mener han, det vil si absolutt sikker visshet om at de slutninger som er trukket er<br />
riktige. Hans tenkning om denne form for visshet har imidlertid mindre relevans for<br />
drøftingen i dette kapitlet, da undersøkelsen her først og fremst er rettet mot Valen-<br />
Sendstads tenkning om visshet med hensyn til virkelighetserkjennelse. Valen-<br />
Sendstads refleksjoner om såkalt ”assertorisk erkjennelse” og ”assertoriske” visshet<br />
har derfor større relevans. 501<br />
Med uttrykket ”assertorisk erkjennelse” mener Valen-Sendstad den<br />
umiddelbare sansemessige erkjennelse av virkelighet. Denne erkjennelse følges av<br />
såkalt ”evident” visshet om den erkjente virkelighets eksistens, og denne form for<br />
visshet er ubetinget av argumentasjon og refleksjon: ”All kjennen av eksistens<br />
499 Valen-Sendstad 1948 d, 57. SV V, 371.<br />
500 Valen-Sendstad foretar en filosofisk drøfting av denne problematikk i Valen-Sendstad 1948 d, 300<br />
– 317. SV V, 581 – 94.<br />
501 Valen-Sendstad 1948 d, 305. SV V, 585. Valen-Sendstad mener at denne form for visshet er mulig<br />
innen teologien, for så vidt som man ut fra gitte <strong>teologiske</strong> premisser kan trekke nødvendige<br />
slutninger på det formal-logiske plan. Valen-Sendstad 1949 d, 16. SV IV, 18. Se også Valen-Sendstad<br />
1948 d, 302, 305. SV V, 582, 585.<br />
213
og/eller realitet er umiddelbart evident. <strong>Det</strong> er ikke beviskjedens evidens av det<br />
nødvendige. <strong>Det</strong> er den ubeviselige og ubegrunnelige, umiddelbare<br />
virkelighetskjennens evidens”, skriver Valen-Sendstad. 502<br />
Videre regner Valen-Sendstad også med en tredje form for erkjennelse, nemlig<br />
den som ytrer seg i kognitiv og kritisk refleksjon om hvordan den ”assertorisk” erkjente<br />
virkelighet er å forstå. Denne form for erkjennelse mener han følges av en svakere form<br />
for visshet enn den ”assertoriske”, en såkalt ”problematisk visshet”. Valen-Sendstad<br />
forutsetter videre at det er et bestemt og permanent forhold mellom ”assertorisk” og<br />
kritisk-kognitiv erkjennelse. Menneskets forsøk på å ”fiksere” det som er erkjent på<br />
umiddelbar måte i tanken og i språket, fører med nødvendighet fra ”evident” visshet<br />
om erkjent virkelighet til usikker visshet, mener han.<br />
”De assertorisk kjente, umiddelbare virkelighetsinntrykk er nok evidente, men<br />
øyeblikkelig de fikseres symbolsk i språklig drakt i indikativt utsagn – som utsagn om<br />
virkelighet – kan enhver generalisering av dem og beslektede utsagn (…) kritisk oppløses<br />
ved å omforme dommen til spørsmål.” 503<br />
”de kritiske spørsmål likefram sprenger den assertoriske visshet og gjør den om til en<br />
problematisk visshet, som med indre uro alltid er på jakt etter muligheter for å finne svar<br />
og erkjennelsesgrunnlag.” 504<br />
I sin filosofiske tenkning sondrer dermed Valen-Sendstad mellom to former for<br />
virkelighetserkjennelse, og mellom to former for visshet som korresponderer med disse<br />
erkjennelsesformer. <strong>Det</strong> er ellers grunnlag for å hevde at denne sondring svarer til hans<br />
differensiering mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side.<br />
Gudserkjennelsen forstått som erfaringserkjennelse, svarer således til det Valen-<br />
Sendstad i sin avhandling betegner som ”assertorisk” erkjennelse, mens<br />
502 Valen-Sendstad 1948 d, 311. SV V, 590. <strong>Det</strong> tør være av interesse å nevne at Olav Valen-<br />
Sendstads forståelse av hva ”assertorisk visshet” er, avviker noe fra den oppfatning som gjøres<br />
gjeldende av sønnen Aksel Valen-Sendstad. Med henvisning blant annet til Karl R. Popper definerer<br />
sistnevnte ”assertoriske visshet” som den form for visshet om virkelighet som det ikke er mulig å<br />
etterprøve vitenskapelig, og som derfor må karakteriseres som problematisk og usikker. Aksel Valen-<br />
Sendstad: Tenkningens fundamenter. Vitenskapsteori Paradigmer i filosofi, teologi og andre<br />
vitenskaper. Århus 2003. (A. Valen-Sendstad 2003), 24. Se også samme forfatter: Filosofi til<br />
kristentroen. Et bidrag til den filosofiske gjennomtenkning og vitenskapelige grunnlegging av den<br />
kristne teologi, Stavanger 1973, 213 – 215 (A. Valen-Sendstad 1973).<br />
503 Valen-Sendstad 1948 d, 320. SV V, 596 – 597.<br />
504 Valen-Sendstad 1948 d, 320. SV V, 596 – 597.<br />
214
gudserkjennelsens kognitive side svarer til det han karakteriserer som såkalt<br />
”problematisk” erkjennelse.<br />
Jeg skal komme tilbake til spørsmålet om hvor langt parallelliteten mellom<br />
kristen gudserkjennelse og allmenn erkjennelse strekker seg i Valen-Sendstads<br />
tenkning. <strong>Det</strong> forhold som må undersøkes nærmere i første omgang, er hvordan han<br />
legger opp til å gjennomføre sin skeptisisme. En undersøkelse av dette forhold vil gi<br />
bredere grunnlag for å vurdere hvorvidt det er kontinuitet mellom hans filosofiske<br />
tenkning om erkjennelsesproblematikk og hans tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelse.<br />
I Virkelighet og virkelighetserkjennelse forsøker Valen-Sendstad å utarbeide en<br />
metode for kritisk refleksjon om det som er erkjent på såkalt ”assertorisk” måte. <strong>Det</strong>te<br />
fører til at den såkalte ”problematiske” form erkjennelse får en form for primat i hans<br />
filosofiske tenkning. Grunnleggende i Valen-Sendstads skeptiske metode er at han<br />
utarbeider et såkalt ”eksistenskriterium” som bygger på en formal definisjon av hva<br />
virkelighet er. <strong>Det</strong>te kriterium tjener så som objektivt grunnlag for kritisk å vurdere om<br />
noe man mener å ha erkjent, kan betraktes som virkelig. I det følgende skal jeg kort<br />
skissere dette ”virkeligheskriterium”, for så å vise hvordan Valen-Sendstad mener det<br />
bør anvendes. 505<br />
Ifølge Valen-Sendstad har all virkelighet et minimum av to sider i seg som<br />
fremstår for erkjennelsen som bevegelig og ubevegelig. 506 <strong>Det</strong> ubevegelige og det<br />
bevegelige karakteriserer han som ”constans” (forkortet: ”C”), og ”varians” (forkortet<br />
”V”). Han bruker i den forbindelse også de klassisk-metafysiske begrepene ”væren” for<br />
det ubevegelige, og ”vorden” for det bevegelige. Han formulerer så<br />
”virkelighetskriteriet” på følgende måte: ”Spør vi altså om noe er, så kan vi svare at<br />
noe er, for så vidt vi alltid dermed mener en kohærent sammenhet av noe konstant og<br />
variant. Eksistens er kohærent sammenhet av væren og vorden.” 507<br />
Med tanke på å etablere grunnlag for å vurdere om noe mennesket mener å ha<br />
erkjent virkelig eksisterer, hevder Valen-Sendstad at det som ikke fremstår for<br />
erkjennelsen som såkalt ”sammenhet av noe konstant og variant”, må betraktes som<br />
505 Valen-Sendstad tar i denne forbindelse avstand fra det han kaller en ”sensualistisk samordning”<br />
mellom sansing og eksistens som han mener har fått gjennomslag i positivistisk vitenskapsteori.<br />
Valen-Sendstad 1948 d, 122. SV V, 425. Til sammenhengen i Valen-Sendstads fremstilling av denne<br />
problematikk, se Valen-Sendstad 1948 d, 120-123. SV V, 424 – 426.<br />
506 Valen-Sendstad 1948 d, 108. SV V, 413.<br />
215
ikke virkelig:<br />
”Vi har ovenfor definert realitet som det der har karakteristikken C eller V, og eksistens<br />
har vi definert som CRV. Dermed er tillike fundamentalmodussen virkelighet definert<br />
ved hjelp av de uopphevelige differenser C og V. Uvirkelighet måtte da med våre<br />
symboler skrives: non-(CRV) eller Niima og Nitra.” 508<br />
Her er det for øvrig av interesse å nevne at Valen-Sendstad i sin filosofiske<br />
avhandling også foretar en kritisk vurdering av det kristne gudsbegrep med<br />
utgangspunkt i ”virkelighetskriteriet”. Hans konklusjon er at Guds navn Jahve<br />
tilfredsstiller dette kriteriet, og at man derfor kan anta som mulighet at Skriftens Gud<br />
eksisterer.<br />
”Navnet ’Jahve’ tenderer altså mot grunnbetydningen ’vorden’, samtidig som det<br />
stadig opptredende pronomen ’jeg’ likeså tydelig tenderer mot grunnbetydningen<br />
’væren’. Med denne sammenhet av varians og konstans i gudsbegrepet blir det en<br />
selvfølge å si at denne Gud eksisterer – i den grad at denne gudstro også må si:<br />
’Dåren sier i sitt hjerte: der eksisterer ingen Gud’ .” 509<br />
<strong>Det</strong> viser seg imidlertid at Valen-Sendstad ikke bare benytter ”virkelighetskriteriet”<br />
med tanke på å ta stilling til om noe man mener å ha erkjent er virkelig eller ikke. Han<br />
vil også anvende det med tanke på å analysere og vurdere det usikre i menneskers<br />
forståelse av erkjent virkelighet. 510<br />
Tolkning av virkelighet innebærer at mennesket forsøker å finne en forklaring på<br />
507 Valen-Sendstad 1948 d, 124. SV V, 427.<br />
508 Valen-Sendstad 1948 d. 297. SV V, 578. At Valen-Sendstads eksistenskriterium ikke er problemfritt<br />
med hensyn til spørsmålet om hva som kan betraktes som virkelighet, er påpekt av Tore Wigen i en<br />
kritisk undersøkelse av Aksel Valen-Sendstads bok Filosofi til kristentroen. Tore Wigen: ”,Indifferens’<br />
og ,limitasjon’. Til belysning og kritikk av metode-ideen og det logisk-operative hovedbegrepet i Aksel<br />
Valen-Sendstads ’Filosofi til kristentroen’ ” TTK 1975, 81 – 100. 185 – 202. (Wigen 1975). Wigens<br />
kritikk rammer også Olav Valen-Sendstads limitasjonsteori, slik denne kommer til uttrykk i Virkelighet<br />
og virkelighetsforståelse, noe Wigen også gjør oppmerksom på. Wigen 1975, 198 note 3. Se også Aksel<br />
Valen-Sendstads gjensvar ”Indifferens og limitasjon. En kommentar til Tore Wigen” TTK 1976, 115 –<br />
134, Særlig 119 – 121. (A. Valen-Sendstad 1976).<br />
509 Valen-Sendstad 1948 d, 124 – 125. SV V, 427.<br />
510 I denne forbindelse taler Valen-Sendstad om at virkelighetens ”vesen” erkjennes. Etter å ha å ha<br />
drøftet begrepet ”vesen” konkluderer han med følgende definisjon av dette begrep: ”I vår terminologi blir<br />
da vesen og struktur synonymer. At noe har det og det vesen (attributter, egenskaper) er ensbetydende<br />
med at det har den og den struktur. Å definere begrepet vesen faller dermed sammen med å definere<br />
begrepet struktur.” Valen-Sendstad 1948 d, 125. SV V, 428.<br />
216
hvordan forholdet mellom ”konstans” og ”varians” i et stykke virkelighet er å forstå,<br />
mener Valen-Sendstad. Ethvert forsøk på å forklare et slikt forhold er subjektivt, mener<br />
han, og betinget av menneskets mulighet til å tenke i rasjonale kategorier.<br />
Med hensyn til spørsmålet om hvordan noe er å forstå ser man at Valen-Sendstad<br />
prinsipielt vil stille relasjonen mellom ”C” og ”V” åpen, det vil si han betrakter dette<br />
forhold som prinsipielt ubestemmelig, og konkluderer derfor med at det ikke er mulig å<br />
indusere absolutte forklaringer på hvordan forholdet mellom ”C” og ”V” i et stykke<br />
virkelighet er å forstå. Derfor mener han at vitenskapens oppgave er begrenset til å føre<br />
frem velbegrunnede antagelser om hvordan forhold mellom ”C” og ”V” kan være å<br />
forstå. 511<br />
<strong>Det</strong>te prinsipielle standpunkt utdyper Valen-Sendstad med å vise til at det<br />
foreligger en rekke muligheter for hvordan forholdet mellom ”C” og ”V” i et stykke<br />
virkelighet kan forklares. For eksempel hevder han at det ikke er mulig å hevde at et<br />
empirisk iakttatt forhold kan forståes som uttrykk for en absolutt lovmessighet. I stedet<br />
for å tale om ”lovmessighet” foretrekker Valen-Sendstad derfor å bruke uttrykket<br />
”regelmessighet” som en mulig bestemmelse av forholdet mellom ”C” og ”V”. <strong>Det</strong>te<br />
begrunner han på følgende måte:<br />
”For det første eier vi ikke midler til empirisk å avgjøre om empirisk regelmessighet her<br />
og nå i et empirisk rom – og tids-spenn nødvendigvis må være ensbetydende med<br />
lovmessighet som gjelder alltid. <strong>Det</strong> er m. a. o. nødvendig å skjelne mellom<br />
regelmessighet og lovmessighet.” 512<br />
Så langt kan det konkluderes med at Valen-Sendstads skeptiske program forutsetter at<br />
det i den allmenne erkjennelse inngår to former for erkjennelse, nemlig den<br />
”assertorisk” umiddelbare erkjennelse og den problematiserende refleksjon om<br />
virkelighet som er erkjent på ”assertorisk” måte. I sine filosofiske refleksjoner<br />
gjennomfører Valen-Sendstad sin skeptisisme ved å foreta en bevisst prioritering<br />
mellom disse to former for erkjennelse. Den skeptisk spørrende, problematiserende og<br />
tvilende tenkning blir overordnet og styrende i forhold til den umiddelbare<br />
”assertoriske” erkjennelse. Mellom disse to former for erkjennelse forutsettes dermed<br />
en vedvarende og uutlignelig spenning, fordi det som erkjennes umiddelbart, alltid må<br />
underlegges skeptisk refleksjon og kritikk. 513<br />
511 Valen-Sendstad 1948 d, 128. SV V, 430.<br />
512 Valen-Sendstad 1948 d, 219. SV V, 506.<br />
513 Ifølge Egil Wyller er Valen-Sendstad både aristoteliker og kartesianer. Wyller 1981, 262-263.<br />
217
9. 3 Skeptisisme og kristen gudserkjennelse hos Valen-Sendstad<br />
Jeg vil nå undersøke nærmere hvorvidt den metodiske skeptisisme som Valen-<br />
Sendstad legger opp til i sin filosofiske tenkning, også overføres til hans tenkning<br />
om den kristne gudserkjennelse.<br />
I sin tenkning om gudserkjennelsen gjennomfører Valen-Sendstad en sondring<br />
mellom evident erfaringsbetinget erkjennelse og kognitiv refleksjon som svarer til den<br />
forståelse av forholdet mellom såkalt ”assertorisk” og ”problematisk” erkjennelse som<br />
han gir uttrykk for i sin avhandling. Særlig kommer dette klart til uttrykk i hans<br />
apologetiske forfatterskap, blant annet i hans kritikk av gudsbevisene.<br />
Valen-Sendstad påpeker at gudsbevisene kun kan formidle usikker visshet om<br />
den kristne gudserkjennelses sannhet. <strong>Det</strong>te begrunner han med å vise til at ethvert<br />
gudsbevis tar utgangspunkt i en hypotese om Guds eksistens. Argumentasjon med<br />
utgangspunkt i en hypotese kan imidlertid aldri bevege seg utover det hypotetiske plan,<br />
og kan derfor heller ikke føre over i absolutt visshet, mener han. I tilslutning til Pascal<br />
hevder han derfor at argumentasjonen for Guds eksistens på hypotetisk grunnlag aldri<br />
kan nå lenger enn til å åpne for to muligheter som prinsipielt sett er like sannsynlige:<br />
Enten at Gud er til, eller at Gud ikke er til.<br />
”Livet igjennom står vårt intellekt på det uavlatelige valg mellom to hypotetiske<br />
muligheter: Gud er til – eller Gud er ikke til. Intellektuelt sett gis her ingen visshet.<br />
Men hver av hypotesene har kanskje en sannsynlighetsgrad på 50 %, dvs. at det er<br />
usikkert hva som er sant: om Gud er til eller Gud ikke er til.” 514<br />
På dette punkt slutter Valen-Sendstad seg til Søren Kierkegaards grunnleggende<br />
kritikk av alle former for gudsbevis. I tilslutning til Kierkegaard hevder han i den<br />
forbindelse også at man ved refleksjon og argumentasjon ikke kan slutte seg til noes<br />
Wyllers vurdering synes her å være riktig, da Valen-Sendstad, i og med sin forståelse av<br />
”problematisk visshet”, fremstår som skeptiker fordi han på tankemessig grunnlag vil betvile både<br />
virkelighets eksistens og forståelse av virkelighet. I sin forståelse av den evidente erkjennelse og den<br />
”assertorisk visshet” fremstår han imidlertid som aristoteliker, i den forstand at han tenker med<br />
utgangspunkt i en realistisk erkjennelsesteori.<br />
514 Valen-Sendstad 1950 a, 34. SV IV, 183.<br />
218
eksistens. <strong>Det</strong> gjelder både Guds eksistens og virkelighets eksistens overhode,<br />
presiserer Valen-Sendstad. I tenkningen må eksistens derfor forutsettes, og når noe er<br />
gitt som eksisterende slutter man bare fra eksistens. 515<br />
Selv om Valen-Sendstad hevder at det ikke er noen overgang fra usikker<br />
visshet om noes eksistens til såkalt evident visshet ved hjelp av refleksjon, er han<br />
likevel av den oppfatning at når visshet om Guds eksistens er gitt ved erfaringen, så<br />
får den teologisk-kognitive refleksjon et nytt grunnlag. Ifølge Valen-Sendstad løftes<br />
den da ut av den usikre visshets sfære, fordi den kan baseres på at Guds eksistens er gitt<br />
som såkalt ”faktum”, ikke som ”hypotese”:<br />
”Men hvis det gis en mulig og virkelig måte å kjenne Gud, uavhengig av og<br />
overordnet intellektet, så tar saken seg helt annerledes ut. Da blir det bunnfalskt å si at<br />
vi tror på en hypotese ved å tro at Gud er til eller ikke er til. Er det mulig og virkelig at<br />
Gud på denne måte rykker inn for vårt hjerte og erkjennelse som levende faktum,<br />
overveldende kjensgjerning, da er det slutt på alle hypoteser. For faktum og hypotese<br />
er to kvalitativt forskjellige ting.” 516<br />
Dermed gir undersøkelsen grunnlag for å hevde at Valen-Sendstad sondrer mellom<br />
erfaringsbasert og hypotetisk basert refleksjon om Gud. <strong>Det</strong> er imidlertid også<br />
grunnlag for å hevde at han gjennomfører en annen forståelse av forholdet mellom<br />
den kognitive refleksjon og den erfaringsbaserte, evidente erkjennelse i sin tenkning<br />
om den kristne gudserkjennelse, enn den han legger opp til i sin filosofiske tenkning.<br />
Mens Valen-Sendstad i sitt filosofiske forfatterskap gjør den skeptisk-kritiske<br />
refleksjon til den overordnede erkjennelsesform i forhold til den ”assertorisk”<br />
evidente erkjennelse, synes han i sin <strong>teologiske</strong> tenkning å mene at gudserfaringen<br />
ikke skal gjøres til gjenstand for skeptisk refleksjon. Altså refleksjon som sikter på å<br />
515 Valen-Sendstad 1950 a, 30 – 32. SV IV, 181 – 182. Til Søren Kierkegaards eksistensbegrep, se<br />
Kjell Eyvind Johansen: Begrepet Gjentagelse hos Søren Kierkegaard, Oslo 1988. 48 – 53. (Johansen<br />
1988). Her kan for øvrig nevnes at Wolfhart Pannenberg har tatt til orde for å gi en vitenskapelig<br />
legitimering av den kristne tro ved hjelp av allmenvitenskapelig verifikasjon. Wolfhart Pannenberg,<br />
Theology and the Philosophy of Science, London 1976, 331. (Pannenberg 1976). <strong>Det</strong>te mener<br />
Pannenberg lar seg gjennomføre ved å etterprøve hvor vidt det lar seg gjøre å gi en sammenhengende<br />
og dermed også plausibel forklaring av virkeligheten med utgangspunkt i det kristne gudsbilde. I sitt<br />
verifikasjonsprosjekt gjør han bruk av det såkalte koherenskriteriet, hvis krav til sannhet innebærer at<br />
man kan påvise at en teori fungerer som sammenhengende forklaring på den virkelighet man<br />
undersøker. I den forbindelse orienterer Pannenberg seg ut fra en hypotese om at Gud kan forståes<br />
som ”den altbestemmende virkelighet”.<br />
516 Valen-Sendstad 1950 a, 35. SV IV, 183-84.<br />
219
etvile sannhetsgehalten i den kristne gudserfaring. <strong>Det</strong>te forhold skal jeg komme<br />
tilbake til nedenfor.<br />
Først må det sies at Valen-Sendstad er bevisst på at en spenning mellom<br />
gudserfaring og kognitiv refleksjon, som svarer til den spenning som følger av det<br />
skeptiske program som han legger opp til i sin filosofiske avhandling, også melder<br />
seg når den kristne gudserkjennelse gjøres til gjenstand for kognitiv refleksjon. Han<br />
påpeker derfor at den nødvendige konsekvens av at gudserfaringen gjøres til<br />
gjenstand for refleksjon er at vissheten om denne erfaringens sannhet går i<br />
oppløsning. Forholdet mellom erfaringsvissheten og den kognitive refleksjon<br />
beskriver han derfor på følgende måte:<br />
”I og med disse erfaringer er det først og fremst tindrende evident for hjertet: Gud er til.<br />
Gud er til, men det er utelukket at han er til som et ’det’, som noe upersonlig. Gud er til,<br />
og Gud er ’Jeg’. Så snart derfor hjertet ved refleksjoner, tanker og begreper skal prøve å<br />
fange Gud inn for seg – og uten å sanse det, gjør Gud til et ’det’, så flyter all evidens ut i<br />
oppløsning. <strong>Det</strong> er ikke lenger selvklart at han er til. Men straks man enten fornyes i<br />
tiltale-erfaring ved Ordet eller blir klar over at han jo ikke er noe ’det’ (upersonlig), men<br />
et levende ’Jeg’, så tindrer hjertet i udisputerlig evidens: Han er til.” 517<br />
Forholdet mellom den erfaringsbaserte erkjennelse og den kognitive refleksjon blir<br />
dermed betraktet som permanent problematisk i Valen-Sendstads tenkning. Han<br />
forutsetter at det dreier seg om to kvalitativt forskjellige erkjennelsesformer som fører<br />
med seg forskjellige slags visshetsformer. I det øyeblikk erfaringen gjøres til gjenstand<br />
for refleksjon føres den med nødvendighet over i den usikre visshets sfære. I det<br />
øyeblikk erfaringen ”fornyes” vender imidlertid den ”evidente visshet” tilbake, mener<br />
han.<br />
I stedet for å gjennomføre skeptisk refleksjon i forhold til den kristne<br />
gudserkjennelse, vil Valen-Sendstad gjennomføre en refleksjon som er båret oppe av<br />
en intensjon om å sannsynliggjøre at den kristne gudserkjennelse er sann. <strong>Det</strong>te er<br />
grunnen til at han som apologet, fremstår med en argumentasjon som nok skjer på den<br />
problematiske visshets plan og premisser, men som likevel ikke er skeptisk i sin<br />
intensjon.<br />
Som eksempel på dette kan nevnes hans kritikk av de såkalte ”ateistiske<br />
projeksjonsteorier”. <strong>Det</strong> hovedargument Valen-Sendstad fremfører her er at man i<br />
Skriften møter en presentasjon av Gud som ikke lar seg forklare ut fra<br />
projeksjonsteoriens grunnleggende forutsetning. Grunnen til dette er, mener han, at det<br />
517 Valen-Sendstad 1950 a, 53 – 54. SV IV, 193.<br />
220
kristne gudsbilde har sider ved seg som bryter med en hver immanent og apriorisk<br />
betinget forestilling om Gud. De paradokse sider ved gudsbildet, først og fremst<br />
treenighetslæren og læren om inkarnasjonen, kan overhode ikke forklares som<br />
projeksjon. Nettopp dette taler for at de er sanne, hevder Valen-Sendstad:<br />
”<strong>Det</strong> kan ikke tolkes annerledes enn at den kristelige treenighetslæres gjenstand faller<br />
fullstendig utenfor enhver ontikk eller ontologi som kan nåes på immanent-dialektisk<br />
basis. <strong>Det</strong> kan også sies sa: Virkelighetsgehalten av den kristelig-kirkelige<br />
treenighetslæres gjenstand er ekstremt og radikalt transcendent.” 518<br />
At Valen-Sendstad i sin tenkning om den kristne gudserkjennelse ikke legger opp til en<br />
kritisk og skeptisk refleksjon som svarer til den han legger opp til i sin filosofiske<br />
avhandling, bunner i at han gir den kristne gudserfaringen en annen status og rolle enn<br />
hva han tillegger den ”assertoriske erkjennelse” i sin filosofiske tenkning.<br />
Gudserfaringen kan overhode ikke stå til diskusjon, hevder Valen-Sendstad, ” … å<br />
bortforklare det reale jeg-du-forhold med at det beror på innbilning og personifikasjon,<br />
eier ikke den minste evidens for den som har gjort troens erfaringer og godtar apostlene<br />
som troverdige vitner.” 519<br />
På dette grunnlag kan det nå konkluderes med at Valen-Sendstad i sin tenkning<br />
om den kristne gudserkjennelse bryter med den prinsipielle skeptisisme som han legger<br />
opp til i sin filosofiske tenkning. Samtidig er det klart at hans forståelse av den<br />
erfaringsbaserte og den kognitive side ved gudserkjennelsen i og for seg er i kontinuitet<br />
med hans filosofiske definisjon av kognitiv og ”assertorisk” erkjennelse. I denne<br />
518 Valen-Sendstad 1950 a, 180. SV IV, 255. Valen-Sendstad viser her også til konklusjoner han kom<br />
frem til i Virkelighet og virkelighetsforståelse, Valen-Sendstad 1948, 290. SV V, 572. Til denne<br />
argumentasjon hos Valen-Sendstad, se også hans artikkel ”Kristendommens absolutthet. Foredrag for<br />
studenter i Oslo universitets gamle festsal fredag 29. april 1949.”, TTK 1949, 153 – 171. Artikkelen<br />
foreligger også i SV IV, 371 – 383. Valen-Sendstad hevder at ”Evangeliet er kristendommens eksklusive<br />
”differentia spesifica”, side 156. (Valen-Sendstad 1949 b). At Valen-Sendstad tar utgangspunkt i det<br />
særegne ved den kristne gudsåpenbaring, i den hensikt å argumentere for kristentroens sannhet, har<br />
for øvrig en parallell til en lignende tilnærming hos John Nome, som i tilslutning til Karl Barth, tar til<br />
orde for at man i den moderne tid trenger å gjenoppdage den bibelske åpenbarings ”singularitet” og<br />
suverenitet. John Nome, <strong>Det</strong> moderne livsproblem hos Troeltsch og vår tid, Oslo 1950 (Nome 1950),<br />
454 – 455. <strong>Det</strong> er her av interesse å konstatere at også Karl Barth fremsto med en argumentasjon for<br />
den kristne gudserkjennelses sannhet som på en noe annen måte tar utgangspunkt i den kristne<br />
gudserkjennelses eksklusivitet. George Hunsinger: How to Read Karl Barth. The Shape of His<br />
Theology, New York/Oxford 1991, 70 – 73. (Hunsinger 1991)<br />
221
forstand skyter Valen-Sendstad sin forståelse av gudserkjennelsens erfaringsdimensjon<br />
og dens kognitive side inn under et overordnet allment erkjennelsesteoretisk begrep.<br />
At den erfaringsbaserte erkjennelse av Gud får en status som gjør at den ikke kan<br />
gjøres til gjenstand for noen form for metodisk skeptisisme, fører imidlertid til et<br />
påfallende brudd med den tenkning om erkjennelse som Valen-Sendstad gjør gjeldende<br />
i sin filosofiske avhandling. Spørsmålet blir da hvordan det brudd han her gjennomfører<br />
kan forklares. <strong>Det</strong>te skal undersøkes nærmere nedenfor.<br />
Den forståelse av forholdet mellom kristendom filosofi og vitenskapelig tenkning, som man<br />
finner hos Valen-Sendstad, har med hensyn til sitt forutsetningsgrunnlag klare likheter med<br />
Johan Christian Heucks tenkning. 520 I likhet med Valen-Sendstad er nemlig også Heuch<br />
motivert av å påvise at alle virkelighetsforklaringer hviler på forutsetninger som prinsipielt<br />
sett ikke kan være gjenstand for evident visshet, men kun tro. Heuchs apologetikk ytrer seg<br />
derfor som en kritikk av tenkningens aksiomatiske forutsetninger, som på den ene side sikter<br />
på å påvise at kristendommens trosforutsetninger, vitenskapelig vurdert, er like sannsynlige<br />
som den moderne vitenskaps forutsetninger. 521<br />
På den annen side viser det seg at Heuch, i likhet med Valen-Sendstad, også tenker ut<br />
fra den forutsetning at den kristne tro og gudserkjennelse er forbundet med en<br />
erfaringsbetinget evident visshet som gjør at den kan settes i en særstilling i forhold til andre<br />
virkelighetsoppfatninger. 522 Denne oppfatning blir av stor betydning for Heuchs apologetisk<br />
program. Hensikten med hans apologetikk er nemlig å avsløre at ”vantroen” gir seg uttrykk i<br />
at mennesket ikke vil tro på åpenbaringens Gud, selv om man dypest sett er overbevist om<br />
519 Valen-Sendstad 1950 a, 191. SV IV, 260.<br />
520 Til denne vurdering, se Håkon Fredrik Breen: ”Agderbiskopen og apologetikken. Johan Christian<br />
Heuchs oppgjør med ’vantroens prinsipp og grunnaksiom’”, i: Halvor Bergan, Ernst Baasland, Vidar<br />
Leif Haanes, Tore Kopperud (red.): Sannheten tro i kjærlighet. Festskrift til biskop Erling Utnem på<br />
70 års dagen 7. februar 1990, Oslo 1990,105. (Breen 1990.)<br />
521 Johan Christian Heuch: Vantroens Væsen. Populære polemiske Foredrag, Kristiania 1883, 114 –<br />
116. (Heuch 1883).<br />
522 Heuchs apologetiske skrifter er: Den moderne Vantro. Aftryk af Redaktionsartikler i "LK".<br />
Kristiania 1876. (Heuch 1876). Dr. G. Brandes’ Polemik mot Kristendommen, Kjøbenhavn 1877.<br />
(Heuch 1877). Vantroens Væsen. Populære polemiske Foredrag, Kristiania 1883, (Heuch 1883),<br />
Kirken og Vantroen. Populære foredrag, Kjøbenhavn 1888. (Heuch 1888). Mod Strømmen, Kristiania<br />
1902, (Heuch 1902) Svar fra J. C. Heuch. Kristiania 1903. (Heuch 1903). Flere, blant annet Einar<br />
Molland, vurderer ”Vantroens Væsen” som Heuchs apologetiske hovedverk. Einar Molland: Norges<br />
kirkehistorie i det 19. århundre II, Oslo 1979, 372. (Molland 1979).<br />
222
dens sannhet. 523<br />
At det moderne menneske støtter seg til den moderne vitenskaps forsøk på å forklare<br />
virkeligheten er dypest sett kun et uttrykk for en flukt fra den dype overbevisning at den<br />
kristne tro er sannheten, mener Heuch. Apologetikkens oppgave blir derfor å påvise det<br />
uvisse i ethvert vitenskapelig alternativ til den kristne tro, for at mennesket dernest kan<br />
konfronteres med spørsmålet om hvorfor man velger å tro den moderne vitenskaps<br />
forklaring på virkeligheten når denne likevel strider imot ens egentlige og dypeste<br />
overbevisning. 524<br />
9. 4 Forsøk på å overvinne erkjennelsesteoretisk skeptisisme ved<br />
den kristne gudserkjennelse<br />
For å etablere et grunnlag for å svare på det spørsmål som ble reist ovenfor, vil jeg først<br />
vise hvordan Valen-Sendstad i Virkelighet og virkelighetsforståelse tenker om<br />
menneskets mulighet til å tilegne seg en helhetlig forståelse av virkeligheten,<br />
uavhengig av åpenbaringen. Sentralt i Valen-Sendstads tenkning om dette problem er<br />
hans refleksjoner om det såkalt ”absolutte”. I sin avhandling definerer han det<br />
”absolutte” som ”… den virkelighet som er primær og grunnlagsgivende i all annen<br />
virkelighet, og som under henseende til sine elementære relasjoner til annen virkelighet<br />
avgir grunnlag for strukturforståelse overfor all annen virkelighet.” 525<br />
På grunnlag av sine filosofiske undersøkelser konkluderer Valen-Sendstad med at<br />
all virkelighetsforståelse forutsetter en bestemt oppfatning av det såkalt ”absolutte”.<br />
Denne mener han blir bestemmende for hvordan virkeligheten forståes, både i sin<br />
helhet og i sine enkeltheter. Filosofiens mange forsøk på å forklare hva ”det absolutte”<br />
er, må imidlertid betraktes som spekulasjon, hevder han. <strong>Det</strong>te begrunner han med å<br />
vise til at det ”det absolutte” ikke fremstår for den menneskelige erkjennelse på en slik<br />
523 Heuch 1883, 12-13, 279, 30, 65, 146.<br />
524 Heuch 1888, 130.<br />
525 Valen-Sendstad 1948 d, 240. SV V, 525. Olav Valen-Sendstad gjør rede for sine analyser og<br />
drøftinger om ”det absolutte” i kapittel 2 i sin avhandling. Valen-Sendstad 1948 d, 131 – 180. SV V,<br />
432 – 473. De refleksjoner som kommer til uttrykk i dette kapitlet, ligger videre til grunn for de<br />
drøftinger om forholdet mellom erkjennelse, virkelighetsforståelse og tro, som han gir uttrykk for i<br />
kapittel 5, § 4 og § 5. Valen-Sendstad 1948 d, 317 – 355. SV V, 594 – 624.<br />
223
måte at det kan gjøres til gjenstand for noen form for direkte erkjennelse og forståelse.<br />
At det ”absolutte” ikke kan erkjennes, hindrer likevel ikke at mennesket har en såkalt<br />
”assertorisk visshet” om ”det absoluttes” eksistens, hevder han. <strong>Det</strong>te gir han uttrykk<br />
for på følgende måte: ”<strong>Det</strong> absolutte er således intet eksistensproblem. <strong>Det</strong> er<br />
umiddelbart og assertorisk visst at det eksisterer – og eksisterer i ubrutt relasjonalitet til<br />
ethvert virkelighetsområde, men forskjellig modifisert i forskjellige områder.” 526<br />
At mennesket kan ha evident visshet om ”det absoluttes” eksistens, samtidig som<br />
det ikke kan vite hvordan det er å forstå, fører til at ”det absolutte” gjøres til gjenstand<br />
for en særegen form for visshet, nemlig en form for visshet som må plasseres mellom<br />
den ”assertoriske” og den ”problematiske visshet”, mener Valen-Sendstad. I sin<br />
filosofiske avhandling karakteriserer han denne visshetsform som tro.<br />
”Og vi har sett at tro i denne betydning regelmessig ledsages av en visshet som, om den<br />
ikke er ubetinget assertorisk, dog partisiperer i assertorisk visshet. Vi har derfor rett til å<br />
tale om en spesifikk art visshet, trosvisshet, som inntar en mellomstilling mellom<br />
ubetinget assertorisk og problematisk visshet. Og denne visshet er det som bærer alt<br />
vitenskapelig arbeid, forsåvidt trosvissheten er en visshet om forutsetningers logiske<br />
og/eller ontologiske riktighet og metodiske brukbarhet.” 527<br />
Trosvissheten lever i en vedvarende spenning, hevder Valen-Sendstad, fordi den både<br />
forholder seg til evident visshet om ”det absoluttes” eksistens, og samtidig til en<br />
usikker visshet om hvordan ”det absolutte” er å forstå. 528<br />
<strong>Det</strong> vil føre for langt å foreta en bredere fremstilling av Valen-Sendstads analyser<br />
av forholdet mellom ”assertorisk” og ”problematisk visshet” om ”det absolutte”, og av<br />
troen i den forbindelse. For den videre undersøkelse er det av interesse at det avtegner<br />
seg en bestemt struktur i hans tenkning om erkjennelsen av ”det absolutte”, som svarer<br />
til et forhold som også kommer til uttrykk i hans <strong>teologiske</strong> tenkning.<br />
Valen-Sendstads oppfatning er nemlig at den kristne gudsåpenbaring gir den<br />
materiale erkjennelse av hva som ligger til grunn for all virkelighet som filosofien og<br />
vitenskapen ikke er i stand til å finne frem til. Skriftens åpenbaring av Gud gir i så måte<br />
selve ”svaret” på filosofiens fundamentale spørsmål om ”tilværelsens grunn”, hevder<br />
han. <strong>Det</strong>te begrunner han med å vise til at Skriften åpenbarer Jesus Kristus som<br />
virkelighetens såkalte ”realgrunn”. Dermed synes Valen-Sendstad å mene at Skriftens<br />
526 Valen-Sendstad 1948 d, 316. SV V, 594.<br />
527 Valen-Sendstad 1948 d, 358. SV V, 627.<br />
528 Valen-Sendstad 1948 d, 354. SV V, 624.<br />
224
gudsåpenbaring også åpenbarer hva ”det absolutte” egentlig er.<br />
”Så forstår dere hva jeg sa: i det ontologiske og logiske tomrom som mennesket finner<br />
som et fortvilet faktum, i spissen for og grunnlaget for all erkjennelse – der er det et<br />
virkelig tomrom bare for den som er forblindet av denne verdens gud, (...) Men for Guds<br />
sanne menighet, for oss som er kommet til en levende tro ved hans nåde som kalte oss,<br />
for oss finnes det intet sådant fortvilet tomrom …”. 529<br />
Et annet sitat fra boken Ordet som aldri kan dø bekrefter samme tankegang:<br />
”tenker vi oss at det er vitenskapens oppgave å forklare noen del av virkeligheten (lage<br />
en teori, hypotese), så må nødvendigvis enhver vitenskapsmann ha eller finne et bærende<br />
og sammenfattende grunnlag av grunner; men straks vi kommer over i disse grunnlagsgrunners<br />
område, viser det seg faktisk et stort og gapende tomrum i den menneskelige<br />
erkjennelse: det kan i svært mange tilfelle fylles med høyst forskjellige og til dels<br />
motstridende grunnlagsgrunner, uten at noen kan si hva som er sant og hva som er falskt.<br />
<strong>Det</strong> er bl. a. ’forklaringen’ på at det oppstår og må oppstå så mange ’-ismer’ i<br />
åndshistorien …”. 530<br />
I møte med dette hevder Valen-Sendstad at gudsåpenbaringen i Kristus, slik den<br />
kommer til uttrykk i Skriften, gir grunnlag for en total virkelighetsforståelse. Om dette<br />
skriver han følgende:<br />
Er han selv grunnvollen for gudslivets virkelighet, så er hans Ord grunnvollen for all<br />
kristelig virkelighetsforståelse (erkjennelse). Derfor hører hans Ord med til ham selv og<br />
er som han selv grunnvoll og klippe ( … ) Om vi derfor sier: Jesus Kristus er<br />
grunnvollen, eller hans Ord grunnvollen – det kommer ut på ett og det samme …”. 531<br />
Med dette er undersøkelsen på sporet av et svar på spørsmålet om hva som kan være<br />
grunnen til at Valen-Sendstad unndrar den kristne gudserkjennelse skeptisk refleksjon<br />
og kritikk. Svaret er at han har ambisjoner om å gjøre den kristne gudsåpenbaring til en<br />
form for fundamentalontologi, som ikke bare gir betingelsen for en helhetlig<br />
virkelighetsforståelse, men som også gir grunnlag for å begrunne den objektive<br />
virkelighets eksistens overfor enhver form for skeptisisme. <strong>Det</strong>te fører til at Valen-<br />
Sendstad hevder at erkjennelsen av Kristus gjennom Skriften også begrunner all annen<br />
529 Valen-Sendstad 1949 d, 50 – 51. SV IV, 34 – 35. I sin forståelse av forholdet mellom filosofi og<br />
kristendom på dette punkt mener Valen-Sendstad for øvrig at han her inntar samme posisjon som<br />
oldkirkens Clemens Alexandrinus. Valen-Sendstad 1949 d, 24 – 25. SV IV, 21 – 22. Til min<br />
fremstilling her, se også: Valen-Sendstad 1949 d, 47 – 48. SV IV, 33.<br />
530 Valen-Sendstad 1949 d. 18. SV IV,18.<br />
531 Valen-Sendstad 1949 d, 48. SV IV, 33.<br />
225
erkjennelse av virkelighet:<br />
”Filosofisk uttrykt: Jesus Kristus er A og Å, den første og den siste, begynnelsen (arché)<br />
og ende (telos), det eneste ’principium’ (...) vår virkelighets element og grunnvoll; og<br />
Ordet, Jesu ord og det profetisk-apostoliske ord, er vår erkjennelses urokkelige,<br />
uforgjengelige ’aksiomatiske’ grunnlag. <strong>Det</strong> begrunner all erkjennelse uten selv å kunne<br />
begrunnes av noen annen enn Gud i person.” .532<br />
Valen-Sendstad synes med dette å være motivert av å overvinne<br />
erkjennelsesteoretisk skeptisisme, også den skeptisisme han selv legger opp til i sin<br />
avhandling, ved hjelp av sin tenkning om den kristne gudserkjennelse.<br />
At dette er hans intensjon kommer særlig klart til uttrykk i boken Ordet som<br />
aldri kan dø, i en sammenheng der han foretar et oppgjør med den form for<br />
skeptisisme som han mener kommer til uttrykk i Descartes filosofi. Overfor<br />
cartesianismens metodiske tvil på den ytre virkelighets eksistens vil Valen-Sendstad<br />
begrunne den objektive virkelighets eksistens ved å vise til gudserfaringen. Dermed<br />
plasserer han den kristne tro og lære i en særstilling i forhold til filosofien. Fordi<br />
kristendommen formidler evident visshet og erkjennelse av hva som er<br />
virkelighetens egentlige grunnlag, må den betraktes som hevet over enhver annen<br />
form for virkelighetsforklaring, mener han. 533<br />
Han gir dermed den kristne gudserkjennelse en status som gjør at den må heves<br />
over enhver form for skeptisisme. At den kristne gudserkjennelse får denne status er<br />
imidlertid bare mulig å begrunne i erfaringen, fordi bare erfaringen kan gi den<br />
absolutte visshet om den kristne gudserkjennelsens sannhet. Valen-Sendstads<br />
avgjørende begrunnelse for den kristne gudserkjennelsen status som<br />
fundamentalontologi blir dermed subjektiv og erfaringsbetinget.<br />
Et forsøk på å gjøre kristentroen til fundamentalontologi, som svarer til det man finner hos Olav<br />
Valen-Sendstad, kommer for øvrig til uttrykk hos hans sønn, Aksel Valen-Sendstad, som må<br />
sies å videreutvikle sin fars tenkning på dette punkt, dog uten å gi erfaringen den samme<br />
betydning som sin far. <strong>Det</strong> problematiske ved den vitenskapelige erkjennelse er, ifølge Aksel<br />
Valen-Sendstad, at den i seg selv ikke kan gi grunnlag for en totaliserende forståelse av<br />
virkeligheten. Gjennom vitenskapen erkjennes bare bruddstykker av virkeligheten. Uten den<br />
kristne åpenbaring av Gud blir derfor all virkelighetsforståelse ”kaos”, hevder han. Ved<br />
532 Valen-Sendstad 1949 d, 51. SV IV 35.<br />
533 Valen-Sendstad 1949 d, 35 – 39. SV IV, 26 – 28.<br />
226
åpenbaringen gis imidlertid hjelp til en entydig forståelse av virkeligheten. 534 Avgjørende for<br />
Aksel Valen-Sendstad er derfor hans oppfatning, at Skriften gir det eneste grunnlag for en total<br />
forståelse av virkeligheten. 535 Med utgangspunkt i Skriften lar det seg utlede en såkalt<br />
”fundamentalontologi, som gir grunnlag for etablering av et paradigme til forståelse av all<br />
virkelighet, mener han. 536<br />
At Valen-Sendstad fremstår med klare ambisjoner om å begrunne all virkelighet i den<br />
kristne gudserfaring er av stor betydning med tanke på å forstå det forhold mellom<br />
gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side som han forsøker å<br />
gjennomføre i sin teologi. Den status han tillegger gudserfaringen som avgjørende<br />
begrunnelse for kristentroens status som fundamentalontologi, forklarer hvorfor han<br />
forholder seg til den kristne tro og teologi på premisser som han mener ikke kan gjøres<br />
gjeldende i forhold til filosofien eller den allmenne vitenskapelige tenkning. 537<br />
<strong>Det</strong> spørsmål som nå må besvares er hvordan Valen-Sendstad går frem for<br />
begrunne den ytre virkelighets eksistens i gudserfaringen. For at strukturen i Valen-<br />
534 Aksel Valen-Sendstad: Kristen kunnskap og kristen tro. En del grunnlagsspørsmål, Oslo 1974, 62<br />
– 63. (A. Valen-Sendstad 1974). Aksel Valen-Sendstad: Troens fundamenter. Dogmatiske<br />
hovedspørsmål i lys av bibelsk ontologi, Århus 1996, 118. (A. Valen-Sendstad 1996).<br />
535 A. Valen-Sendstad 1973, 56 – 57. Se også A. Valen-Sendstad 1996, 126 – 28.<br />
536 A. Valen-Sendstad 1973, 63.<br />
537 Her representerer Olav Valen-Sendstad en oppfatning som totalt bryter med premissene for<br />
teologiens forhold til andre vitenskaper, som har vært gjort gjeldende i senere tid, for eksempel av<br />
Wolfhart Pannenberg. Til forskjell fra Valen-Sendstad tar Pannenberg utgangspunkt i at troen på Gud<br />
betraktes som en hypotetisk forutsetning for virkelighetsforståelsen. Videre tar han utgangspunkt i at<br />
det kristne gudsbilde bestemmes åpent, som altbestemmende virkelighet; Systematische Theologie, I,<br />
Göttingen 1988, 159. (Pannenberg 1988). Som premissleverandør for en helhetlig<br />
virkelighetsforklaring har kristendommen fortrinn i forhold til andre religioner, mener Pannenberg,<br />
nettopp fordi den gir anledning til å møte den moderne vitenskapelige tenkning med en åpen og<br />
reviderbar forståelse av Gud. Samtidig er den kristne tenkning om Gud og virkelighet betinget, i den<br />
forstand at den fastholder visse forutsetninger for gudsforståelsen som er gitt i og med den kristne tro<br />
og tradisjon. Kombinasjonen av åpenhet og betingethet gjør det mulig med dialog, både med andre<br />
religioner og med vitenskapen med hensyn til hvordan forholdet mellom Gud og annen virkelighet er<br />
å forstå, mener Pannenberg. Den kristne tro kan dermed også gjøres til gjenstand for refleksjon i<br />
samspill med vitenskapen. Wolfharth Pannenberg: Anthropology in Theological Perspective,<br />
Philadelphia 1985, 21 – 22. (Pannenberg 1985). Se også Philiph Hefner: ”The Role of Science in<br />
Pannenberg`s Theological Thinking”, i: Carl E. Braaten/Philip Clayton (red), The Theology of<br />
Wolfhart Pannenberg. Twelve American Critiques, with an Autobiographical Essay and Response,<br />
Minneapolis 1988, 266 – 286. (Hefner 1988).<br />
227
Sendstads tenkning om dette skal kunne drøftes og tydeliggjøres, vil jeg avslutningsvis<br />
foreta en sammenligning med Ole Hallesbys tenkning. I likhet med Valen-Sendstad<br />
mener også Hallesby at evident visshet om at Skriftens gudsåpenbaring er sann følger<br />
umiddelbart av erfaringen. ”Vissheten om Gud er likesaa umiddelbar som vissheten om<br />
de virkninger i sjælelivet, som frembragtes ved møtet med ham”, skriver Hallesby. 538<br />
Til forskjell fra sin læremester, Ihmels, mener imidlertid Hallesby at det ikke er<br />
mulig å begrunne gudserkjennelsens sannhet med utgangspunkt i menneskets<br />
subjektive bevissthet om å ha erfart Gud. Han forsøker derfor heller ikke å begrunne<br />
den objektive virkelighet i gudserfaringen. Hos Ihmels finner man imidlertid en<br />
tankestruktur som er i harmoni med den kartesianske idealisme. Ihmels mener nemlig<br />
at det kun er menneskets selv-bevissthet som kan være gjenstand for evident visshet,<br />
ikke den objektive virkelighet. Hos Ihmels finner man derfor også den oppfatning at<br />
evident visshet om Gud og den objektive virkelighet alltid må utledes av menneskets<br />
selv-bevissthet:<br />
”Die christliche Gewiβheit ist in strengem Sinne Selbstgewiβheit – das ist ihre<br />
eigentümliche Stärke. Unmittelbare Gewiβheit hat der Mensch nur um sich selbst, und<br />
alle andere Gewiβheit ist in ihrem Werte durch das Maβbedingt, in dem sie mit der<br />
Selbstgewiβheit des Menschen zusammenhängt.” 539<br />
Når det gjelder Valen-Sendstad, synes han som påvist ovenfor, å forutsette at man<br />
med utgangspunkt i å ha erfart Kristus kan utlede visshet, både om den objektive<br />
virkelighet, og om den kristne gudsåpenbaringens sannhet. <strong>Det</strong>te må være meningen<br />
med hans påstand om at erkjennelsen av Gud i Kristus ” … begrunner all erkjennelse<br />
uten selv å kunne begrunnes av noen annen enn Gud i person.” .540<br />
Dermed kommer det jeg vil karakterisere som en kartesiansk struktur til<br />
uttrykk i hans tenkning om forholdet mellom erfaringsvisshet om Gud og<br />
538 Hallesby 1925 a, 240.<br />
539 Ludwig Ihmels: Die christliche Wahrheitsgewissheit, ihr letzter Grund und ihre Entstehung 2.<br />
erw. und veränderte Auflag, Leipzig 1908, 368. (Ihmels 1908). Her kan for øvrig nevnes at Robert<br />
Jelke, som i likhet med Ole Hallesby betraktet Ihmels som sin lærer, intenderte å gå utover den<br />
idealistiske posisjon ved å fastholde den gitte erkjennelsesvirkelighets transsubjektive karakter. På<br />
denne bakgrunn definerte han sin posisjon som kritisk realisme. N. O. Breivik: ”Erfaring og religiøst<br />
apriori i Robert Jelkes teologi. Til teologiens erkjennelsesteoretiske problematikk”. TTK 1993, 269.<br />
(Breivik 1993). Se for øvrig Robert Jelke: Das Problem der Realität und der christliche Glaube,<br />
Leipzig 1916, 38. (Jelke 1916).<br />
540 Valen-Sendstad 1949 d, 51. SV IV 35.<br />
228
virkelighetserkjennelse. Utgangspunktet for hans resonnement er at erfaringen av<br />
Gud er evident i seg selv. Konsekvensen han trekker av dette er, at da kan også<br />
virkeligheten begrunnes i erfaringen, fordi Gud er å betrakte som skaper, eller<br />
opphav til all virkelighet. Selv om han er av den oppfatning at all erfaring gir evident<br />
visshet om virkelighet, kjemper han i sin filosofiske tenkning med en form for<br />
skeptisisme som fører til at troen på virkelighetens eksistens trenger en begrunnelse.<br />
Denne begrunnelse finner han i gudserfaringen og åpenbaringens lære om at<br />
virkeligheten er skapt av Gud.<br />
<strong>Det</strong>te viser at Valen-Sendstads tenkning her har et trekk som ligger nærmere<br />
den man finner hos Ihmels, enn hos Ole Hallesby. <strong>Det</strong> er imidlertid ikke<br />
selvbevisstheten i og for seg Valen-Sendstad tar utgangspunk i når han vil utlede<br />
visshet om gudsåpenbaringens sannhet og virkelighetens eksistens. Han tar derimot<br />
utgangspunkt i den personlige erfaring av møtet med Gud. Denne erfaring mener<br />
han gir en visshet om Guds eksistens som er like evident som menneskets visshet<br />
om selv å være til, og denne visshet kan ekstenderes til å gjelde både den skapte<br />
virkelighets eksistens, og åpenbaringens sannhet. Hos Valen-Sendstad fører denne<br />
måte å tenke på derfor også til at den kristne gudserkjennelses kognitive side, det vil<br />
si dens kognitive forståelse av Skriftens lære om Gud, sikres som sann i og med<br />
erfaringen. <strong>Det</strong>te bekrefter erfaringens primat i forhold til gudserkjennelsens<br />
kognitive side i hans teologi. 541<br />
Innledningsvis i dette kapitlet nevnte jeg at flere har ment å kunne påpeke at<br />
både Aalen og Hallesbys tenkning fører til subjektivisme, fordi de begge forsøker å<br />
begrunne visshet om teologiens sannhet med utgangspunkt i den subjektive<br />
bevissthet om å ha erfart Gud. Undersøkelsen i dette kapitlet gir imidlertid grunnlag<br />
for å si at denne kritikk ikke tar tilstrekkelig hensyn til at Hallesby gjennomfører et<br />
skille mellom den visshet som følger av erfaringserkjennelsen og den visshet som<br />
følger av den kognitive <strong>teologiske</strong> refleksjon. Man synes å overse at Hallesby ikke gjør<br />
krav på å kunne slutte til evident visshet om Gud med utgangspunkt i erfaringen.<br />
Hallesby synes derimot å mene at all kognitiv refleksjon fører over i usikker visshet,<br />
541 Valen-Sendstads forsøk på å begrunne virkeligheten i erkjennelsen av Guds person er ikke uten<br />
paralleller i hans samtid. For eksempel vil Friedrich Gogarten begrunne det virkelige med<br />
utgangspunkt i menneskets møte med ”Du-et”. Friedrich Gogarten: Glaube und Wirklichkeit, Jena<br />
1928, 38.(Gogarten 1928).<br />
229
også når den skjer på basis av erfaringen. 542<br />
Den kritikk som er gjort gjeldende overfor Aalen har imidlertid større<br />
berettigelse, fordi Aalen forstår Guds transcendens på en slik måte at det ikke blir<br />
mulig å begrunne gudserkjennelsens sannhet i at Gud forutsettes som erkjennelsens<br />
umiddelbare gjenstand. Aalen må derfor gi en teologisk begrunnelse for at<br />
mennesket kan få en absolutt form for visshet om troserkjennelsens sannhet. Den<br />
eneste mulige begrunnelse for troens visshet, som han ut fra sitt syn på Guds<br />
transcendens kan gi, er da å vise til vissheten selv. På dette punkt fremstår Aalen<br />
derfor som subjektiv. 543<br />
Når det gjelder Valen-Sendstad har vi sett at han, i likhet med Hallesby,<br />
sondrer mellom absolutt visshet og argumentbasert visshet, og at han ikke gjør krav<br />
på absolutt visshet om det som erkjennes – så lenge erkjennelsen beveger seg på det<br />
kognitive plan. <strong>Det</strong> er også bekreftet at Valen-Sendstad forsøker å forstå både<br />
gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon i kontinuitet med en<br />
allmenn filosofisk erkjennelsesteori.<br />
Samtidig er det klart at han også fører inn en teologisk begrunnelse for at Gud<br />
kan erfares. I likhet med hva man finner hos Leiv Aalen, samles denne i læren om<br />
Åndens vitnesbyrd. Man kan derfor ikke si at Valen-Sendstad gir en rendyrket<br />
erkjennelsesteoretisk begrunnelse for den kristne gudserkjennelses sannhet.<br />
<strong>Det</strong>te forhold i Valen-Sendstads tenkning må drøftes nærmere. Som antydet<br />
ovenfor må det spørres hvorfor han i sin tenkning om gudserkjennelsen ikke<br />
gjennomfører den forståelse av forholdet mellom ”assertorisk” erkjennelse og<br />
”problematisk” erkjennelse som han legger opp til i sin filosofiske tenkning. Svaret<br />
må være at hans personlige tro og overbevisning gjør det umulig for ham å<br />
gjennomføre en slik rangering mellom erfaringserkjennelse og kognitiv refleksjon i<br />
sin tenkning om den kristne gudserkjennelse.<br />
I kraft av hva han selv mener å ha opplevd av personlige erfaringer i forholdet<br />
til Gud, må han i sin <strong>teologiske</strong> tenkning gi erfaringen primat som den form for<br />
erkjennelse som gir grunnlag for en absolutt visshet om den kristne gudserkjennelses<br />
sannhet. At Valen-Sendstad plasserer gudserkjennelsen og teologien i en særstilling i<br />
forhold til all annen tenkning og vitenskap har med andre ord en subjektiv<br />
542 Hva angår kritikken av Hallesby på dette punkt, se Gravem 1989, 81 – 83.<br />
543 Hegstad 1993 c, 260. En tilsvarende kritikk er også gjort gjeldende fra Jan Olav Henriksens side.<br />
Henriksen 1989,14.<br />
230
egrunnelse. Dermed er det ikke bare hans tenkning om gudserkjennelsen som bæres<br />
av en form for subjektivisme. Hele hans begrunnelse for teologiens rolle og status i<br />
forhold til annen tenkning blir også subjektiv.<br />
Gjennom hele sin tenkning er Valen-Sendstads motivert av å forstå den kristne<br />
gudserfaring i kontinuitet med et allment realistisk erfaringsbegrep. Undersøkelsen<br />
har til nå vist at dette aspekt ved hans erfaringsforståelse får liten betydning i forhold<br />
til hans materiale forståelse av den kristne gudserkjennelse.<br />
Undersøkelsen i dette kapitlet viser at det likevel får avgjørende gjennomslag i<br />
hans tenkning om den kristne gudserkjennelses visshet, da det gir grunnlag for at<br />
denne visshet kan forståes i kontinuitet med den alminnelige erfaring av virkelighet.<br />
<strong>Det</strong> å erfare Gud gir visshet om Guds virkelighet på samme måte som erfaring gir<br />
visshet om all virkelighets eksistens, mener Valen-Sendstad.<br />
9. 5 Sammenfatning<br />
<strong>Det</strong> er nå påvist at enkelte spenninger i Valen-Sendstads tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelse lar seg forklare som en følge av at han forsøker å forstå<br />
gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side i kontinuitet med en<br />
allmenn, filosofisk erkjennelsesteori. På grunn av denne kontinuitetstenkning overføres<br />
det spenningsforhold som foreligger mellom erfaring og kognitiv erkjennelse i den<br />
alminnelige virkelighetserkjennelse, til den kristne gudserkjennelse hos Valen-<br />
Sendstad.<br />
Kontinuiteten mellom et allment erfaringsbegrep og den kristen gudserkjennelse<br />
kommer særlig klart til uttrykk i Valen-Sendstads forståelse av den kristne<br />
gudserkjennelses visshetsproblematikk. Han mener derfor at gudserkjennelsen som<br />
kognitiv erkjennelse ledsages av en usikker form for visshet, og at evident visshet om<br />
Guds eksistens og den kristne gudsåpenbarings sannhet formidles ved at Gud erfares på<br />
samme måte som all annen virkelighet erfares. Selv om det erkjennelsesteoretiske<br />
aspekt ved hans forståelse av gudserfaringen ikke bidrar materialt til hans tenkning om<br />
den kristne gudserkjennelse, virker det likevel bestemmende og betingende for hans<br />
forståelse av den kristne gudserkjennelses visshetsproblematikk.<br />
Valen-Sendstad forstår gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive<br />
231
side i kontinuitet med et allment erkjennelsesbegrep. Likevel definerer han forholdet<br />
mellom disse to former for erkjennelsen annerledes i sin tenkning om gudserkjennelsen<br />
enn i sin tenkning om virkelighetsforståelse generelt. I sin filosofiske tenkning fremstår<br />
han derfor som skeptiker, i det han betrakter den kognitive erkjennelse som en<br />
overordnet og skeptisk-kritisk erkjennelsesform. <strong>Det</strong>te primat til den skeptisk-kognitive<br />
refleksjon overfører han imidlertid ikke til den kristne gudserkjennelse. I stedet mener<br />
han at gudserfaringen ikke kan betviles, og at den på indirekte måte også meddeler<br />
evident visshet om den kognitive side ved kristne gudserkjennelse. Dermed finner man<br />
en erfaringsbetinget begrunnelse for den kristne gudserkjennelses sannhet hos Valen-<br />
Sendstad.<br />
Jeg har reist spørsmål om hvorfor Valen-Sendstad vil unndra gudserfaringen den<br />
skeptiske refleksjon. Undersøkelsen gir grunnlag for å hevde at dette skyldes hans<br />
ønske om å gi den kristne gudserkjennelse status som en form for fundamentalontologi,<br />
og at han vil overvinne erkjennelsesteoretisk skeptisisme ved å vise til at Skriften<br />
åpenbarer Gud som den skapte virkelighets grunn.<br />
232
Kapittel 10.<br />
Konklusjoner<br />
Undersøkelsen har bekreftet at Valen-Sendstads tenkning preges av en intensjon om<br />
å etablere en form for syntese mellom den kristne gudserkjennelses kognitive side og<br />
dens erfaringsdimensjon. I avhandlingens innledningskapittel ble det reist spørsmål<br />
om han makter å skape en balansert syntese mellom disse to former for<br />
gudserkjennelse, eller om han tvinges til å gi den ene av dem en form for primat (jfr.<br />
Kap. 1. 1).<br />
De resultater som avhandlingsarbeidet har ledet frem til, gir grunnlag for å<br />
konkludere med at Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse på<br />
forskjellige måter fremstår som erfaringsbetinget. <strong>Det</strong>te innebærer at han på<br />
prinsipielt grunnlag betrakter den spesifikt kristne gudserfaringen som nødvendig<br />
forutsetning for den rette forståelse av Skriftens gudsåpenbaring. Videre at<br />
erfaringen får en betydning i hans tenkning som fører til at den blir avgjørende og<br />
styrende for hans tolkning av Skriftens gudsåpenbaring.<br />
Jeg har imidlertid ikke funnet grunnlag for å hevde at Valen-Sendstads tenking<br />
om gudserkjennelsen er erfaringsbetinget i den forstand at erfaringen bidrar materialt<br />
til hans forståelse av den kristne gudserkjennelse. <strong>Det</strong>te skyldes primært den<br />
betydning Skriften og hans luthersk-dogmatiske overbevisning får for hans tenkning.<br />
Denne fører til at han fastholder at Skriften er gudserkjennelsens eneste kilde, at han<br />
ivaretar en ortodoks, luthersk-dogmatisk forståelse av den kristne gudserkjennelsens<br />
innholdsside, og til at hans forståelse av den kristne gudserfaring i vesentlig grad blir<br />
dogmatisk bestemt.<br />
De spenninger som oppstår mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og<br />
233
dens kognitive side i Valen-Sendstads forfatterskap kan forklares av at både<br />
<strong>teologiske</strong> og filosofisk pregede forutsetninger trekkes inn i hans tenkning.<br />
Undersøkelsen av hvordan forskjellige perspektiver av teologisk, språkteoretisk og<br />
filosofisk art gjør seg gjeldende, har i så måte også gitt grunnlag for å forklare<br />
hvorfor, og på hvilken måte, erfaringen gies primat i hans tenkning. At jeg<br />
konkluderer med at Valen-Sendstad representerer en form for erfaringsbetinget<br />
tenkning om gudserkjennelsen krever nå visse presiseringer, som jeg vil gå nærmere<br />
inn på i det følgende.<br />
Avhandlingsarbeidet har vist at Valen-Sendstads tenkning om<br />
gudserkjennelsen ikke er erfaringsbetinget i samme forstand som Ole Hallesbys<br />
tenkning. Med tanke på å påvise særegne trekk i Valen-Sendstads tenkning har<br />
sammenligningen med Ole Hallesbys teologi i så måte vist seg å være fruktbar. Den<br />
har gitt anledning til å klargjøre hva Valen-Sendstads forståelse av den kristne<br />
gudserfaring består i, og dermed etablert et grunnlag for å forstå og vurdere den<br />
betydning erfaringen får i forhold til gudserkjennelsens kognitive side i hans<br />
tenkning.<br />
Hva angår selve forståelsen av gudserfaringen konkluderer jeg med at Valen-<br />
Sendstad viderefører et prinsipielt anliggende som også kommer til uttrykk hos<br />
Hallesby, nemlig at gudserfaringen må forståes i kontinuitet med et allment<br />
erkjennelsesteoretisk erfaringsbegrep. Valen-Sendstad vil imidlertid definere den<br />
kristne gudserfaring i kontinuitet med en allmenn realistisk erkjennelsesteori, og<br />
bryter dermed med det idealistisk pregede erfaringsbegrep som må sies å dominere<br />
Ole Hallesbys oppfatning. (jfr. Kap. 3. 3, 4. 2)<br />
<strong>Det</strong> som blir avgjørende for at Valen-Sendstad kommer til å representere en<br />
annen form for erfaringsbetinget teologi enn Hallesby skyldes hovedsakelig at hans<br />
forståelse av gudserfaringen er tosidig. <strong>Det</strong> rommer ikke bare et<br />
erkjennelsesteoretisk aspekt, men også et personalistisk eksistensielt aspekt, som<br />
fører til en dogmatisk betinget forståelse av relasjonen mellom Gud og menneske, og<br />
en dogmatisk bestemmelse av den kristne gudserfaring. <strong>Det</strong> sistnevnte aspekt ved<br />
Valen-Sendstads erfaringsforståelse blir dominerende i hans tenkning og derfor også<br />
avgjørende for hans refleksjoner om gudserkjennelsens mulighetsbetingelser og<br />
begrensninger (jfr. Kap. 4. 2).<br />
På dette grunnlag har jeg konkludert med at et personalistisk perspektiv blir<br />
fremtredende og bestemmende for Valen-Sendstads tenkning om den kristne<br />
234
gudserkjennelse. Gudserfaringen bestemmes som et eksistensielt møte med Guds<br />
person, og blir forstått innen rammen av en luthersk dogmatisk forståelse av lov og<br />
evangelium. Sistnevnte forhold begrenser også muligheten for material konflikt<br />
mellom Valen-Sendstads kognitive og erfaringsmessige forståelse av den kristne<br />
gudserkjennelse (jfr. Kap. 5. 3).<br />
Sammenligningen med Aalens tenkning har vist seg tjenlig, særlig med tanke<br />
på å vurdere forholdet mellom de subjektive og objektive betingelser i Valen-<br />
Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse. Både Valen-Sendstad og Aalens<br />
teologi preges av en gjennomført monergisme. Valen-Sendstads monergisme får<br />
imidlertid en annen betydning for hans tenkning om den kristne gudserkjennelse enn<br />
hva tilfelle er for Leiv Aalen (jfr. Kap. 2. 4, 2. 5).<br />
<strong>Det</strong>te fører til at Valen-Sendstad betrakter omvendelsen og troen som<br />
umiddelbare følger av at mennesket erkjenner Gud som loven og evangeliets Gud.<br />
Den forståelse av forholdet mellom gudserkjennelse, omvendelse og tro, som<br />
kommer til uttrykk hos Valen-Sendstad, får også avgjørende betydning for hans<br />
forståelse av hvordan mennesket kan tilegne seg en rett kognitiv forståelse av Guds<br />
selvåpenbaring i Skriften (jfr. Kap. 5. 2).<br />
Valen-Sendstad fører også inn visse forutsetninger av ontologisk og<br />
erkjennelsesteoretisk karakter i sin tenkning, for å sikre at den kristne<br />
gudserkjennelse fastholdes som en innholdsfylt erkjennelse av Gud som kan tilegnes<br />
og forståes kognitivt. Som ontologisk forutsetning for den dogmatiske refleksjon om<br />
Gud fastholder han at Gud har en ”virkelighetsstruktur”, det vil si et bestemt<br />
”vesen”, som kan tilrettelegges på begripelig måte ved språklige midler. <strong>Det</strong>te må<br />
sies å være en grunnleggende forutsetning i Valen-Sendstads tenkning om hvordan<br />
teologien kan komme til rette med gudserkjennelsens kognitive side (jfr. Kap. 3. 1.<br />
2, 4. 2, 7. 2).<br />
Valen-Sendstad mener ellers at den rette forståelse av Skriftens<br />
gudsåpenbaring er betinget av en spontan illuminativ opplevelse, som innebærer at<br />
mennesket ser frelsesåpenbaringens egentlige mening og oppdager at Kristus er<br />
Skriftens sentrum. Ved dette settes mennesket i stand til å forstå den indre enhet og<br />
sammenheng i Skriften, mener han (jfr. Kap. 5. 3, 6. 3). Et subjektivt moment, som<br />
er fremmed for Aalen, føres dermed inn i Valen-Sendstads tenkning om hvordan<br />
Skriftens gudsåpenbaring kan forståes kognitivt. Hos Valen-Sendstad fører dette til<br />
en Kristus-sentrert tolkning av Skriftens gudsåpenbaring (jfr. Kap. 6. 3).<br />
235
De forhold som nå er påpekt, viser at en erfaringsbetinget struktur, som minner<br />
mer om Hallesbys tenkning enn Aalens, får gjennomslag hos Valen-Sendstad. I seg<br />
selv viser dette at man ikke kan se bort fra at Hallesbys teologi i en viss forstand har<br />
preget Valen-Sendstads tenkning, og ført til at han tillegger erfaringen en selvsagt<br />
betydning som forutsetning for den rette forståelse av Skriftens gudsåpenbaring. <strong>Det</strong><br />
nye i Valen-Sendstads teologi i forhold til Hallesby, består derfor ikke i at han vil<br />
utelukke erfaringen som nødvendig forutsetning for den rette forståelse av Skriftens<br />
gudsåpenbaring slik Aalen gjorde, men i at hans forståelse av selve gudserfaringen<br />
er annerledes enn det man finner hos Hallesby.<br />
<strong>Det</strong> må likevel konkluderes med at Valen-Sendstad representerer en<br />
selvstendig teologisk posisjon både i forhold til Hallesby og Aalen. Når det gjelder<br />
forholdet til Hallesby kan dette forklares ved at han var knyttet til en annen kristen<br />
tradisjon enn ham, nemlig den rosenianske vekkelsesbevegelse. Denne tilknytning<br />
har hatt betydning for at Valen-Sendstads forståelse av Skriftens gudsåpenbaring<br />
bestemmes av læren om lov og evangelium, og for hans forståelse av forholdet<br />
mellom gudserkjennelse omvendelse og tro (jfr. Kap. 2. 2, 2. 3, 2. 4).<br />
Undersøkelsen har også vist at Valen-Sendstad kom til å identifisere seg med<br />
Konkordieformelens teologi. At han også orienterte seg i retning av amerikansk<br />
lutherdom, kan ha bidratt til å gi hans monergisme et noe annet preg enn den som<br />
kommer til uttrykk hos Leiv Aalen (jfr. Kap. 2. 5, 5. 2).<br />
Et annet forhold som gjør at Valen-Sendstad fremstår med en selvstendig<br />
tenkning om gudserkjennelsen, er hans brede kunnskaper om kontinental teologi og<br />
filosofi. Her er hans forhold til den personalistiske tenkning av særlig interesse. Selv<br />
om Valen-Sendstad avviser den filosofiske og <strong>teologiske</strong> personalisme, viser hans<br />
tenkning om gudserkjennelsen at han også må ha absorbert visse elementer fra denne<br />
retning. (jfr. Kap. 4. 2, 4. 3, 7. 3) Når det gjelder de erkjennelsesteoretiske<br />
forutsetninger som trekkes inn i Valen-Sendstads tenkning synes særlig tilnytningen<br />
til Kierkegaard å være avgjørende (jfr. Kap. 9. 3).<br />
I det følgende skal jeg nå gå nærmere inn på å begrunne hvorfor<br />
avhandlingsarbeidet gir grunnlag for å konkludere med at Valen-Sendstads tenkning<br />
om den kristne gudserkjennelse er erfaringsbetinget. Hva dette innebærer ble først<br />
tydelig i kapittel 5, der jeg undersøkte betydningen av det dogmatisk betingede og<br />
eksistensielle aspekt ved Valen-Sendstads erfaringsforståelse. Her påviste jeg at<br />
Valen-Sendstad betrakter menneskets eksistensielle erfaring av møtet med lovens og<br />
236
evangeliets Gud som en nødvendig forutsetning for den rette kognitive forståelse av<br />
Skriftens gudsåpenbaring (jfr. Kap. 5. 3).<br />
I dette kapitlet ble det også klart at Valen-Sendstads tenkning om den kristne<br />
gudserkjennelse kan sies å være erfaringsbestemt i den forstand at han lar den<br />
eksistensielle erfaringen av møtet med Gud få en styrende og avgjørende funksjon i<br />
forhold til tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring. <strong>Det</strong> viste seg at Valen-Sendstad<br />
er villig til å gå meget langt på dette punkt. Selv når opplevelsen av møtet med Gud<br />
kommer i konflikt med Skriftens grammatikalske ordlyd, skal erfaringen være<br />
avgjørende for om Skriftens gudsåpenbaring tolkes som uttrykk for lov eller<br />
evangelium, mener han. Erfaringen får dermed et prinsipielt primat, som fører ham i<br />
konflikt med sitt syn på Skriften som den rette kilde til gudserkjennelsen (jfr. Kap. 5.<br />
3).<br />
Undersøkelsen i kapittel 6 gav anledning til å bekrefte og utdype enkelte av de<br />
resultater jeg kom frem til i kapittel 5. Her påviste jeg hvordan Valen-Sendstads<br />
personalistiske forståelse av gudserfaringen trekkes inn i hans hermeneutiske<br />
tenkning. Jeg fant grunnlag for å hevde at han betrakter den eksistensielle erfaring av<br />
møtet mellom Gud og menneske som den nødvendige subjektive forutsetning for en<br />
rett forståelse av det forhold mellom Gud og menneske som kommer til uttrykk i<br />
Skriften. Erfaringen av det personlige forhold til Gud gir i så måte den nødvendige<br />
erfaringsmessige referanseramme for å kunne tolke Skriftens gudsåpenbaring, i følge<br />
Valen-Sendstad (jfr. Kap. 6. 3).<br />
Jeg har også funnet det aktuelt å reise spørsmål om Valen-Sendstads tenkning<br />
om gudserkjennelsen blir erfaringsbetinget i den forstand at han lar erfaringen tjene<br />
som kilde til gudserkjennelsen. Jeg har funnet grunn til å hevde at han går i retning<br />
av å tillegge erfaringen en slik rolle, selv om han ikke sier dette eksplisitt. De<br />
refleksjoner han gir uttrykk for i den forbindelse er knyttet til det<br />
erkjennelsesteoretiske aspekt ved hans erfaringsforståelse. Valen-Sendstad hevder<br />
nemlig at Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan erfares empirisk i og med møte med<br />
den historiske Jesus. En tilsvarende erfaring mener han formidles når Åndens<br />
vitensbyrd gjør seg gjeldende gjennom Skriftens ord (jfr. Kap 6. 2).<br />
Oppdagelsen av dette forhold i Valen-Sendstads teologi skapte behov for å<br />
undersøke om han i praksis lar erfaringen bidra materialt til gudserkjennelsen. På<br />
dette spørsmålet har jeg konkludert negativt, av følgende grunner: At Guds ”vesen”<br />
og ”egenskaper” skal kunne erfares empirisk, kommer i konflikt med Valen-<br />
237
Sendstads dogmatisk betingede forståelse av Guds transcendens. Innen rammen av<br />
sin egen teologi får han derfor i liten grad rom for en tenkning som fører til at<br />
erfaringen bidrar materialt til gudserkjennelsen. (jfr. Kap. 4. 3, 7. 3).<br />
Videre har undersøkelsen vist at selv om Valen-Sendstad gir en bred<br />
begrunnelse for at Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan erfares empirisk, både i møte<br />
med den historiske Jesus, og gjennom Skriftens ord, så trekker han likevel ikke den<br />
erkjennelsesteoretiske side ved gudserfaringen inn i sin hermeneutiske tenkning.<br />
Dermed bidrar den heller ikke materialt i forhold til tolkningen av Skriftens<br />
gudsåpenbaring. I hans hermeneutiske tenkning blir kun det eksistensielle aspekt ved<br />
hans erfaringsforståelse trukket inn (jfr. Kap. 6. 2, 6. 3).<br />
<strong>Det</strong>te forhold kan skyldes at Valen-Sendstad får visse vanskeligheter med å<br />
knytte gudserfaringen til språket overhode. Selv om han i sine språkteoretiske<br />
refleksjoner forsøker å etablere et tiltale-språk for å sikre at gudserfaringen betraktes<br />
som språklig formidlet, makter han likevel ikke å definere erfaringen av Guds<br />
”vesen” og ”egenskaper” slik at det helt fanges inn av de språkteoretiske<br />
forutsetninger som han vil legge til grunn for sin tenkning (jfr. Kap. 7. 2, 7. 3).<br />
Etter min mening skyldes dette at hans forsøk på å opprette tiltale-språket som<br />
egen språklig kategori, kombineres med en nominalistisk tenkning som fører til at<br />
erfaringen prinsipielt sett betraktes som en erkjennelse som går forut for ord og<br />
begreper som kommer til anvendelse i den språklige og dogmatiske tilretteleggelse<br />
av den kristne gudserkjennelse (jfr. Kap. 7. 3).<br />
<strong>Det</strong> aspekt ved hans erfaringsforståelse som går utover det som kan defineres<br />
innen rammen av læren om lov og evangelium defineres i tillegg slik at det faller<br />
utenom det som kan formuleres og formidles språklig. Derfor kan det heller ikke<br />
bidra materialt. Denne konsekvens av Valen-Sendstads tenkning ble påpekt i kapittel<br />
7, og grundigere undersøkt i kapittel 8, der jeg påviste at Valen-Sendstad i sin<br />
tenkning om lidelsen og det ondes problem definerer den kristne gudserfaring slik at<br />
den får et aspekt som går utover det som lar seg forstå innen rammen av hans lære<br />
om lov og evangelium (jfr. Kap. 8. 3, 8. 4).<br />
De resultater undersøkelsen gav, frem til kapittel 8, har ellers gitt grunnlag for<br />
å konkludere med at det personalistiske perspektiv blir overordnet og styrende i<br />
Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen. Selv om avhandlingen viser at det<br />
oppstår spenninger mellom det dogmatiske og det erkjennelsesteoretiske perspektiv i<br />
hans tenkning, og selv om han ikke fullt ut makter å føye sin forståelse av<br />
238
gudserfaringen inn under en overordnet språkteori, gir Valen-Sendstad aldri opp at<br />
Gud alltid erkjennes og erfares som person.<br />
<strong>Det</strong> personalistiske perspektiv sikrer også at gudserkjennelsens<br />
erfaringsdimensjon og dens kognitive side ikke faller fra hverandre i hans tenkning.<br />
Grunnen til dette tør være at han innen rammen av dette perspektiv får plass, både<br />
for den side ved sin erfaringsforståelse som går utover det språklig formulerbare, og<br />
for den dogmatiske materiale tilretteleggelse av den kristne gudserkjennelse. <strong>Det</strong><br />
personalistiske perspektiv synes i så måte å gi rom, både for det fleksible og<br />
nyorienterende i Valen-Sendstads <strong>teologiske</strong> tenkning, og det dogmatisk betingede.<br />
Undersøkelsen viser likevel at den fleksibilitet som det personalistiske perspektiv gir<br />
mulighet for strammes inn av Valen-Sendstads forsøk på å tilordne gudserfaringen<br />
til språket, og til en luthersk-dogmatiske overbevisning.<br />
At Valen-Sendstad blir erfaringsbestemt, og erfaringsbetinget i sin tenkning om<br />
gudserkjennelsen kan i vesentlig grad forklares som en følge av hvordan det<br />
personalistiske perspektiv kommer til anvendelse i hans tenkning. Innen rammen av<br />
dette perspektiv defineres gudserkjennelsen primært som en erfaring av å møte Guds<br />
person. Denne erfaring er, som påvist i avhandlingen, helt avgjørende for at man kan<br />
settes i stand til å tenke rett om den kristne gudserkjennelse – i følge Valen-<br />
Sendstad.<br />
I kapittel 9 søkte jeg å finne en ytterligere forklaring på hvorfor Valen-<br />
Sendstads tenkning om gudserkjennelsen blir erfaringsbetinget. Her gjennomførte<br />
jeg en grundigere undersøkelse av forholdet mellom gudserkjennelse og<br />
visshetsproblematikk i hans tenkning. <strong>Det</strong>te gav grunnlag for å konkludere med at<br />
han definerer visshet om den kristne gudserkjennelse i kontinuitet med sin<br />
filosofiske tenkning om erkjennelsen. I sin tenkning om gudserkjennelsen skiller han<br />
derfor også mellom den erfaringsbetingede evidente visshet, og den usikre visshet<br />
som følger av den kognitive refleksjon om erkjent virkelighet (jfr. Kap. 9. 2, 9. 3).<br />
Undersøkelsen viste samtidig at Valen-Sendstad også gjennomfør et brudd i<br />
den kontinuitetstenkning mellom allmenn virkelighetserkjennelse og<br />
gudserkjennelse som han her legger opp til. Selv om han i sin filosofiske tenkning<br />
fremstår som skeptiker, fordi han gir den kritiske refleksjon om virkelighet primat<br />
når det gjelder å avgjøre spørsmålet om noe er virkelig, vil han ikke underlegge den<br />
kristne gudserfaring noen skeptisk og kritisk refleksjon. Gudserfaringen betraktes<br />
derimot som forutsetning for en evident visshet om den kristne gudserkjennelses<br />
239
sannhet som ikke skal anfektes (jfr. Kap. 9. 2, 9. 3).<br />
Undersøkelsen i kapittel 9 bekreftet dermed et forhold som jeg påpekte<br />
allerede i kapittel 5. 4, nemlig at Valen-Sendstad rangerer den erfaringsbetingede<br />
visshet fremfor den kognitivt baserte visshet, og at han vil begrunne absolutt visshet<br />
om den kristne gudserkjennelsens sannhet i erfaringen.<br />
Hvorfor overfører ikke Valen-Sendstad det forhold mellom kognitivt og<br />
erfaringsbetinget visshet som han legger opp til i sin filosofiske tenkning, til sin<br />
tenkning om den kristne gudserkjennelse? <strong>Det</strong> er grunnlag for å anta at dette blant<br />
annet skyldes at han var motivert av å etablere en kristen fundamentalontologi, og<br />
dermed etablere grunnlag for en helhetlig kristen virkelighetsoppfatning. <strong>Det</strong>te<br />
motiv i hans tenkning forklarer hvorfor han ville forankre troen både på Guds<br />
eksistens og den skapte virkelighets eksistens i den visshet som følger av den kristne<br />
gudserfaring (jfr. Kap. 9.4).<br />
Denne konklusjon er også i harmoni med et annet forhold i Valen-Sendstads<br />
tenkning, nemlig at han vil utlede den evidente visshet som følger av gudserfaringen<br />
til å gjelde både Skriftens lære om Gud og virkeligheten (jfr. Kap. 6. 2, 9. 4).<br />
Absolutt visshet om at Skriften formidler en sann lære, både om Gud og virkelighet,<br />
forankrer han dermed i erfaringen. Dermed er strukturen i Valen-Sendstads tenkning<br />
om den kristne gudserkjennelses erfaringsdimensjon og kognitive side tydeliggjort.<br />
Han betrakter erfaringen av Skriftens Gud som den grunnleggende betingelse for at<br />
mennesket anerkjenner og tror på Skriftens gudsåpenbaring.<br />
240
Anvendt litteratur<br />
Forkortelser<br />
FFoR<br />
FG<br />
KoK<br />
KPT<br />
KuD<br />
LK<br />
NFT<br />
NK<br />
NTT<br />
NZSTh<br />
SvTk<br />
ThLZ<br />
TTK<br />
UT<br />
ZZ<br />
For Fattig og Rik<br />
Fast Grunn<br />
Kirke og Kultur<br />
Kristelig Pedagogisk Tidsskrift<br />
Kerygma und Dogma<br />
Luthersk Kirketidende<br />
Norsk Filosofisk Tidsskrift<br />
Norsk Kirkeblad<br />
Norsk Teologisk Tidsskrift<br />
Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionphilosophie<br />
Svensk Teologisk Kvartalskrift<br />
Theologische Literaturzeitung<br />
Tidsskrift for Teologi og Kirke<br />
Ung Teologi<br />
Zwischen den Zeiten<br />
Skrifter av Olav Valen-Sendstad<br />
Den følgende oversikten er ikke ment som en fullstendig bibliografi over Olav Valen-Sendstads produksjon,<br />
men inneholder kun skrifter som er anført eller sitert i avhandlingen. En tilnærmet fullstendig bibliografi<br />
foreligger i Høiesen 1997, 528 – 537.<br />
1934<br />
- : ”Karl Barths teologi”, TTK 5/1934, 167 – 210. (Valen-Sendstad 1934).<br />
241
1935<br />
- : ”Barthiansk polemikk. Tilsvar til pastor Reidar Hauge fra Olav Valen-Sendstad”, TTK 6/1935, 101 –<br />
107. (Valen-Sendstad 1935 a).<br />
- : ”Karl Barth og Den norske kirke. Tilsvar til pastor Reidar Hauge fra sogneprest Olav Valen-Sendstad”,<br />
Dagen 16. juli 1935. (Valen-Sendstad 1935 b).<br />
- : Karl Barths panteistiske teologi og Den norske kirke, Oslo 1935. SV V, 13 – 126. (Valen-Sendstad<br />
1935 c).<br />
- : ”Katolikker, protestanter og Karl Barths panteisme. To avsluttende artikler til generalsekretær Amdahl<br />
og pastor Hauge. Av sogneprest Olav Valen-Sendstad”, Dagen 30. september 1935 og 2. oktober 1935.<br />
(Valen-Sendstad 1935 d).<br />
- : ”Katolikker, protestanter og Karl Barths teologi. Svar til generalsekretær Amdahl fra sogneprest Olav<br />
Valen-Sendstad”, Dagen 6. september 1935. (Valen-Sendstad 1935 e).<br />
- : ”Panteisme – teopanisme og hedenskap. Svar til pastor Reidar Hauge fra sogneprest Olav Valen-<br />
Sendstad”, Dagen 25. september 1935. (Valen-Sendstad 1935 f).<br />
- : ”Polemikken om Karl Barths panteisme. Sluttreplikk til generalsekretær Einar Amdahl”, Dagen 20.<br />
september 1935. (Valen-Sendstad 1935 g).<br />
- : ”Striden om Karl Barths teologi. La oss komme til saken”, Dagen 8. august 1935. (Valen-Sendstad<br />
1935 h).<br />
1936<br />
- : Forsonet med Gud, Oslo 1936. SV V, 9 – 129. (Valen-Sendstad 1936).<br />
1937<br />
- : Frelsesvisshet – Åndens vitnesbyrd, Oslo 1937. (Valen-Sendstad 1937 a).<br />
- : ”Luthers syn på mennesket”, i: Sigurd Normann (red.): Vår lutherske arv. Et festskrift til 400 års-jubileet<br />
for reformasjonens innførelse i Norge. Med bidrag av en rekke medarbeidere, Oslo 1937, 81 – 95. SV I,<br />
418 – 426. (Valen-Sendstad 1937 b).<br />
- : ”Några ord om Karl Barths teologi”, Tidskrift for predikanter, 1/1937. (Valen-Sendstad 1937 c).<br />
- : Tornen i kjødet, Oslo 1937. (Valen-Sendstad 1937 d).<br />
1938<br />
- : ”Bibelen – Guds ord – inspirert av Guds Ånd”, Dagen 11. mai 1938. SV I, 427 – 437.<br />
(Valen-Sendstad 1938 a).<br />
- : Rettferdiggjort av tro, Oslo 1938. SV I, 225 – 319. (Valen-Sendstad 1938 b).<br />
242
1939<br />
- : Drømmen om den frie vilje. Et ord til vår tid fra Guds lov og evangelium, Oslo 1939. SV I, 321 – 413.<br />
(Valen-Sendstad 1939).<br />
1941<br />
- : ”Dåp i høymessen?”, LK 78/1941, 440 – 442. (Valen-Sendstad 1941 a).<br />
- : Tusenårsriket og Jesu gjenkomst, Oslo 1941. SV III, 15 – 48. (Valen-Sendstad 1941 b).<br />
1942<br />
- : ”Begrepene lov og evangelium”, TTK 13/1942, 1 – 16. SV I, 450 – 460. (Valen-Sendstad 1942).<br />
1944<br />
- : Dåpen. Barnedåpen og dåpspakten, Lillehammer 1944. (Valen-Sendstad 1944).<br />
1945<br />
- : ”Demokratisk eller aristokratisk kirkeforfatning”. Tre kronikker i Vårt Land:<br />
-: ”Forslag til ny kirkeforfatning”, Vårt Land 15. oktober 1945.(Valen-Sendstad 1945 a. 1)<br />
-: ” Hvorfor skal vi ikke ha lovbestemte kirkemøter?”, Vårt Land 16. oktober 1945.<br />
(Valen-Sendstad 1945 a. 2).<br />
-: ”Hvorfor vi må ha kirkemøter”, Vårt Land 17. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945 a. 3).<br />
-: ”Grunnstrømninger i Den norske kirke i dag”. Fire kronikker i Dagen:<br />
-: ”Den store fellesoplevelse”, Dagen 5. oktober 1945.(Valen-Sendstad 1945 b. 1).<br />
-: ”Kirkestridens opphør – den nyvunne kirkefred”, Dagen 6. oktober 1945.<br />
(Valen-Sendstad 1945 b. 2).<br />
-: ”Kirkefredskrise og sentralkirkelig nyorientering”, Dagen 8. oktober 1945.<br />
(Valen-Sendstad 1945 b. 3).<br />
-: ”Parentes eller avsnitt?”, Dagen 9. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945 b. 4).<br />
- : ”Om loven og evangeliet”, TTK 16/1945, 86 – 100. (Valen-Sendstad 1945 c).<br />
1946<br />
- : ”Den muntlige forkynnelse”, Dagen 5. november 1946.(Valen-Sendstad 1946 a).<br />
- : ”Et permanent Lillehammer”, Dagen 13. februar 1946. (Valen-Sendstad 1946 b).<br />
- : ”Forkynnelsen i våre kristelige blad”, Dagen 2. november 1946. (Valen-Sendstad 1946 c).<br />
- : Guds allmakt og det sataniske. 9 bibeltimer fra St. Johannes kirke, Stavanger 1946. SV III, 123 – 176.<br />
(Valen-Sendstad 1946 d).<br />
243
- : ”Kryptoromanismen og vår lutherske arv”. Tre artikler i Dagen:<br />
-: ”Hva er kryptoromanisme?”, Dagen 8. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 1)<br />
-: ”Skriften og det kirkelige embetet”, Dagen 9. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 2)<br />
-: ”Kryptoromanistisk syn på dåpen”, Dagen 10. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 3)<br />
- : ”Moderne helliggjørelsesforkynnelse”, Dagen 7. november 1946. (Valen-Sendstad 1946 f).<br />
- : Ordet og Troen, Oslo 1946. SV III, 49 – 122. (Valen-Sendstad 1946 g).<br />
- : ”Sakramentalisme og antisakramentalisme”, Dagen 6. november 1946. (Valen-Sendstad 1946 h).<br />
1948<br />
- : Forelesninger om logikkens hovedproblemer, Oslo 1948, stensiltrykk, Universitetets studentkontor, Oslo.<br />
SV V, 217 – 327. (Valen-Sendstad 1948 a).<br />
- : ”Hvordan ’Kirkens Grunn’ ble til. Et lite bidrag til krigstidens kirkehistorie”, Dagen og Vårt Land, 19.<br />
januar, 20. januar, 21. januar 1948. (Valen-Sendstad 1948 b)<br />
- : ”I hvilken betydning kan det på filosofisk grunnlag bli tale om objektive etiske normer?”, TTK 19/1948,<br />
105 – 132. (Valen-Sendstad 1948 c).<br />
- : Virkelighet og virkelighetsforståelse. Forsøk til en systematisk metafysikk-kritikk, Bergen 1948, SV V, 329<br />
– 645. (Valen-Sendstad 1948 d).<br />
1949<br />
- : ”En religiøs ateist holder oppgjør med kristendommen”, Verdens Gang 13. oktober og 14. oktober<br />
1949. (Valen-Sendstad 1949 a).<br />
- : ”Kristendommens absolutthet”, TTK 20/1949, 153 – 171. SV IV, 371 – 383. (Valen-Sendstad 1949 b).<br />
- : ”Min omvendelse”, Jubilos julenummer 1949. (Valen-Sendstad 1949 c).<br />
- : Ordet som aldri kan dø. Til selvbesinnelse, særlig for Nordens kirker. SV IV, 13 – 168.<br />
(Valen-Sendstad 1949 d).<br />
1950<br />
- : Fra troens slagmark. Kristendom og ateisme, Bergen 1950. SV IV, 169 – 289.<br />
(Valen-Sendstad 1950 a).<br />
- : Norske radioprekener. En årgang radioprekener i søkelyset, Bergen 1950. SV III, 177 – 242. Boken<br />
ble opprinnelig trykt som fire artikler i tidsskriftet FG 2/1949 og 1 og 2, 1950. (Valen-Sendstad 1950 b).<br />
- : Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori, stensiltrykk, Misjonsskolen<br />
Stavanger 1950. SV V, 127 – 216. (Valen-Sendstad 1950 c).<br />
- : ”Springende punkter i Skriftsynet”, FG 3/1950, 237 – 254. SV IV, 417 – 432. (Valen-Sendstad 1950 d).<br />
- : ”Åpenbaring og troserkjennelse. Kritiske merknader til to <strong>teologiske</strong> avhandlinger av Tord Godal”,<br />
TTK 21/1950. 57 – 86. (Valen-Sendstad 1950 e).<br />
244
1951<br />
- : ”Tilregnes den troende ikke Kristi lovoppfyllelse til rettferdighet?”, LK 86/1951, 169 – 175,<br />
(Valen-Sendstad 1951 a).<br />
- : ”Til spørsmålet om Kristi stedfortredende lovoppfyllelse”, LK 86/1951, 353 – 357.<br />
(Valen-Sendstad 1951 b)<br />
- : Tornen i kjødet. Veiledning til fred i livets strid, Bergen 1951. SV I, 131 – 223.<br />
(Valen-Sendstad 1951 c).<br />
1952<br />
- : Kan en kristen være soldat? Pasifismen og Bibelen, Oslo 1952. (Valen-Sendstad 1952 a).<br />
- : ”Om lov og evangelium”, FG 5/1952, 203 – 207. (Valen-Sendstad 1952 b).<br />
1953<br />
- : ”En pilgrim. Minneord om Fartein Valen”, FG 6/1953, 26 – 31. (Valen-Sendstad 1953 a).<br />
- : Velsignelsen i Kristus Jesus. Om den sanne Gudserkjennelse, Bergen 1953, SV III, 243 – 287.<br />
(Valen-Sendstad 1953 b).<br />
1954<br />
- : Oppgjør om den lutherske dåpslære. En rekke dokumentasjoner, Bergen 1954. SV IV, 291 – 352.<br />
(Valen-Sendstad 1954).<br />
1957<br />
- : Dogmatikken for legmenn. Konkordieboken. De lutherske bekjennelsesskrifter. Oversatt, systematisk<br />
ordnet og med anmerkninger av Olav Valen-Sendstad, Dr. philos. Med tillegg av ’Kirkens grunn’,<br />
Bergen 1957. SV II, 9 – 647. (Valen-Sendstad 1957).<br />
1958<br />
- : Når er jeg en kristen? Frelsesvisshet i lys av lov og evangelium, Bergen 1958. SV III, 289 – 370.<br />
(Valen-Sendstad 1958).<br />
1959<br />
- : Forsonet med Gud. Annet, omarbeidede opplag, Bergen 1959. (Valen-Sendstad 1959).<br />
1960<br />
- : ”Strøtanker til diskusjonen om kvinnelige prester”, KoK 65/1960, 353 – 477. (Valen-Sendstad 1960).<br />
245
1961<br />
- : ”Ord du skal bli frelst ved”, i artikkelsamlingen Guds kall – mitt svar, Oslo 1961, 178 – 184.<br />
(Valen-Sendstad 1961 a).<br />
- : ”Striden om kvinnelige prester. Replikk til Sverre Aalen”, KoK 66/1961, 227 – 238.<br />
(Valen-Sendstad 1961 b).<br />
Sekundærkilder<br />
Den påfølgende litteraturliste inneholder kun de skrifter som det er referert eller henvist til i avhandlingen.<br />
Sammen med skriftets tittel, utgiversted og årstall for første gangs utgivelse, føres også den korttittel som er<br />
brukt i noteapparatet opp. Der senere opplag eller utgaver er benyttet, føyes dette til den aktuelle tittel i<br />
litteraturlisten. Opplag forkortes til oppl., både når det gjelder norske og utenlandske utgivelser. Når det gjelder<br />
oversatt litteratur henvises til årgang for oversettelsen. Når det gjelder misjonsblader oppgis tittel, utgave og<br />
årgang der den aktuelle artikkel foreligger. <strong>Det</strong> henvises til avisartikler ved avisens navn, dato og årgang. Hva<br />
angår artikler som foreligger i tidsskrifter som ikke gjennomfører paginering for en hel årgang, henvises det til<br />
heftenummer for den aktuelle artikkel. Ellers oppgis den aktuelle årgang for alle tidsskriftsartikler. Flerbindsverk<br />
markeres kun ved romertall, sammen med årstall for utgivelse av de enkelte bind, der det er aktuelt. <strong>Det</strong>te gjelder<br />
både flerbindsverk av samme forfatter, og samleutgaver av flere forfattere.<br />
Althaus, Paul: Grundriβ der Dogmatik, I – II, Erlangen 1929 – 32. (Althaus 1932).<br />
- : Die christliche Warheit. Lehrbuch der Dogmatik, I – II, Gütersloh 1947, 2. oppl. 1949. (Althaus 1947).<br />
Andersen, Øivind: Troslære. Forelesninger ved Misjonsskolen Fjellhaug. (Stensilutgave årstall for utgivelse ikke<br />
angitt).<br />
Asheim, Ivar: ”Dåpen og det kristelige gjennombrudd”, i: Ivar Asheim, Torleiv Austad, Åge Holter, Magne<br />
Sæbø (red.): Kirken og nådemidlene. Festskrift til professor dr. theol. Leiv Aalen på 70-årsdagen 21.<br />
september 1976, Oslo 1976, 140 – 165. (Asheim 1976).<br />
246
Austad, Torleiv: Kirkens Grunn. Analyse av en kirkelig bekjennelse fra okkupasjonstiden 1940 – 45, Oslo 1974.<br />
(Austad 1974).<br />
- ”Hallesbys livssaga”, LK 14/1979, 419. 418 – 420 (Austad 1979).<br />
- : ”Kirkekampen – et intermesso?”, i: Knut Lundby, Ingun Montgomery (red.): Statskirke i<br />
etterkrigssamfunn. Kirkehistoriske og sosiologiske synspunkter på Den norske kirke etter 1945,<br />
Oslo/Bergen/Tromsø 1981, 20 – 35. (Austad 1981 a).<br />
- : Ordo salutis hos Pontoppidan. En studie i pietismens lære om frelsestilegnelsen, upublisert undersøkelse,<br />
Oslo 1981. (Austad 1981 b).<br />
- : ”Opposisjon ex auditorio ved Harald Hegstads doktordisputas 21.11. 92”, TTK 64/1993, 125 – 129.<br />
(Austad 1993).<br />
- : ”Åpenbaringsrealismen i John Nomes teologi”, TTK 76/2005, 72 – 85. (Austad 2005).<br />
Ayer, Alfred Jules: Language, Truth and Logic, London 1936, 10. oppl. Singapore 1983. (Ayer 1936).<br />
Balthasar, Hans Urs von: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln 1951, 2. oppl. 1962.<br />
(Balthasar 1951).<br />
Barth, Karl: Der Römerbrief, München 1922. (Barth 1922).<br />
- : Die christliche Dogmatik im Entwurf, I: Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen<br />
Dogmatik, München 1927. (Barth 1927).<br />
- : Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines<br />
theologischen Programms, München 1931. (Barth 1931).<br />
- : Die kirchliche Dogmatik, I: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, I,<br />
München 1932. (Barth 1932).<br />
- : Nein! Antwort an Emil Brunner, Theologische Existenz heute, Heft 14, München 1934. (Barth 1934).<br />
- : Evangelium und Gesetz, Theologische Existenz heute, Heft 32, München 1935. (Barth 1935).<br />
Berg, Arthur: ”Olav Valen-Sendstads dåpssyn. To innlegg”, FG 7/1954, 311 – 314. (Berg 1954).<br />
Bloch-Hoell, Nils: ”Minneord”, TTK 1/1964, 13 – 14. (Bloch-Hoell 1964).<br />
Boe, Eugene Lester: A Study In The Theology of Carl Fr. Wisløff With Particular Focus On Faith And The<br />
Means of Grace In The Bestowal of Salvation, St. Louis 1999. (Boe 1999).<br />
247
Breen, Håkon Fredrik: Tro og forskning. Forholdet mellom Skriftsyn, skriftprinsipp og apologetikk i norsk<br />
teologi ved overgangen til det 20. århundre, Kopisamling, utgiversted ikke angitt, 1984. (Breen 1984).<br />
- : ”Agderbiskopen og apologetikken. Johan Christian Heuchs oppgjør med ’vantroens prinsipp og<br />
grunnaksiom’ ”, i: Halvor Bergan, Ernst Baasland, Vidar Leif Haanes, Tore Kopperud (red.): Sannheten<br />
tro i kjærlighet. Festskrift til biskop Erling Utnem på 70 års dagen 7. februar 1990, 103 – 114, Oslo<br />
1990. (Breen 1990).<br />
Breivik, Nils Olav: ”Erfaring og religiøst apriori i Robert Jelkes teologi. Til teologiens erkjennelsesteoretiske<br />
problematikk”, TTK 64/1993, 269 – 280. (Breivik 1993).<br />
Brunner, Emil: Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und<br />
christlichem Glauben dargestellt an der Theologie Schleiermachers, Tübingen 1924. (Brunner 1924).<br />
- : ”Die andere Aufgabe der Theologie”, ZZ 7/1929, 255 – 276. (Brunner 1929).<br />
- : ”Die Frage nach dem ’Anknüpfungspunkt’ als Problem der Theologie”, ZZ 10/1932, 505 – 532.<br />
(Brunner 1932).<br />
- : Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, Tübingen 1934. (Brunner 1934).<br />
- : Wahrheit als Begegnung. Sechs Vorlesungen über das christliche Warheitsverständnis, Berlin 1938.<br />
(Brunner 1938).<br />
- : Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, II, 1950, 2. oppl. Zürich 1960. (Brunner 1950).<br />
Buber, Martin: Ich und Du, Leipzig 1923, 2. oppl. Berlin 1936. (Buber 1923).<br />
Bultmann, Rudolf: Glauben und Verstehen, I, Tübingen 1933. (Bultmann 1933).<br />
- : Kerygma und Mythos, I, Hamburg 1948. (Bultmann 1948).<br />
- : Kerygma und Mythos, II, Hamburg 1952. (Bultmann 1952).<br />
Calvin, Jean: Institutio christianae religionis. Engelsk utgave: Institutes of the Christian religion, The library of<br />
Christian classics XX – XXI, London 1961.<br />
Carlsen, Ingvald B: Kirkefronten i Norge under okkupasjonen 1940 – 1945, Oslo 1945. (Carlsen 1945).<br />
Christie, Hartvig Caspar: Den norske kirke i kamp, Oslo 1945. (Christie 1945).<br />
248
Cullberg, John: Religion och vetenskap. Til frågan om den systematiska teologins vetenskapliga grundläggning,<br />
Stockholm 1930. (Cullberg 1930).<br />
- : Das Du und die Wirklichkeit. Zum ontologischen Hintergrund der Gemeinschaftskategorie, Uppsala<br />
Universitetets Årsskrift. Teologi 1, Uppsala 1933. (Cullberg 1933).<br />
Davies, Brian: The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1992. (Davies 1992).<br />
Ebeling, Gerhard: Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkündigung als theologisches Problem. Drei<br />
Vorlesungen von Gerhard Ebeling, Tübingen 1954. (Ebeling 1954).<br />
- : “Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche”, Wort<br />
und Glaube, I, Tübingen 1960. (Ebeling 1960).<br />
- : ”Karl Barths Ringen mit Luther”, Lutherstudien, Tübingen 1971 – 1989. (Ebeling 1989).<br />
Ebner, Ferdinand: Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, Innsbruck 1921.<br />
(Ebner 1921).<br />
Elert, Werner : Die Lehre des Luthertums im Abriss, Erlangen 1924. (Elert 1924).<br />
- : Morphologie des Luthertums, I – III, München 1931 – 1932. / Nachdruck der 1. Aufl. 1958 II. (Elert<br />
1932).<br />
- : Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik, Hamburg 1940. (Elert 1940).<br />
Erickson, Millard. J: Christian Theology, I – III, Michigan 1983, 1984, 1985, 3. oppl. 1987.<br />
(Erickson 1985).<br />
Erikson, Leif: Inhabitatio – Illuminatio – Unio. En studie i Luthers och den äldre lutherdomens teologi, Åbo<br />
1986. (Erikson 1986).<br />
Fagerberg, Holsten: Bekenntnis, Kirche und Amt in der deutschen konfessionellen Theologie des<br />
19.Jahrhunderts, Uppsala Universitets årsskrift 1952, Uppsala 1952. (Fagerberg 1952).<br />
Fjellbu, Arne: En biskop ser tilbake, Oslo 1960. (Fjellbu 1960).<br />
Flemestad, Roald: ”Gisle Johnson i spenningsfeltet mellom Hegel og Schleiermacher”, TTK 4/1977, 255 – 270.<br />
(Flemestad 1977)<br />
Fløistad, Guttorm: Heidegger. En innføring i hans filosofi, Oslo 1993. (Fløistad 1993).<br />
249
Frank, Franz Hermann Reinhold von: System der christlichen Wahrheit, I – II, (1878 – 80), Erlangen u. Leipzig<br />
1894, 3. oppl. (Frank 1880).<br />
Frøvig, Daniel Andreas / Moe, Olaf: Positiv teologi eller liberal?, Kristiania 1920. (Frøvig/Moe 1920).<br />
Fuchs, Ernst: Das Wesen des Sprachgeschehens und die Christologie, Glaube und Erfarung. Zum<br />
christologischen Problem im Neuen Testament. Gesammelte Aufsätze III, Tübingen 1965. (Fuch 1965).<br />
Furberg, Mats: Verstehen och förstå. Funderingar kring ett tema hos Dilthey, Heidegger och Gadamer.<br />
Karlshamn 1981. (Furberg 1981).<br />
Gadamer, Hans Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960.<br />
(Gadamer 1960).<br />
Geisler, Norman L: Philosophy of Religion, Michigan 1974. (Geisler 1974).<br />
- : Thomas Aquinas. An Evangelical Appraisal, Michigan 1991. (Geisler 1991).<br />
Gerhardsson, Birger: Fridrichsen, Odeberg, Aulén, Nygren. Fyra teologer, Lund 1994. (Gerhardsson 1994).<br />
- : ”Kristna tolkningar av Gamla testamentet hos lundateologer på 1950-talet”, i: Birger Olsson (red.):<br />
Kristne tolkningar av Gamla testamentet, Stockholm 1997, 85 – 93. (Gerhardsson 1997).<br />
Gjerde, Eivind: Frelsestilegnelsen hos Olav Valen-Sendstad, med særlig henblikk på viljens betydning i<br />
omvendelsen, <strong>Menighetsfakultetet</strong> 1991. (Gjerde 1991).<br />
Gogarten, Friedrich: Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte, Jena<br />
1926. (Gogarten 1926).<br />
- : Glaube und Wirklichkeit, Jena 1928. (Gogarten 1928).<br />
Golf, Olav: Sven Foldøen. Opprører og forkynner – beundret og foraktet. Foldøtida i Ryfylke, Oslo 2002.<br />
(Golf 2002).<br />
Grane, Leif: Contra Gabrielem. Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio Contra<br />
Scholasticam Theologiam 1517, Acta theologica Danica IV, København 1962. (Grane 1962).<br />
- : Protest og Konsekvens. Faser i Martin Luthers tænkning indtil 1525, København 1968. (Grane 1968).<br />
- : Modus loquendi theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie 1515 – 1518, Acta<br />
Theologica Danica XII, Leiden 1975. (Grane 1975).<br />
250
Gravem, Peder: ”Teologiens rasjonalitet. Ei vurdering av Ole Hallesbys ’Principlære’ ”, TTK 60/1989, 81 – 93.<br />
(Gravem 1989).<br />
Hafstad, Kjetil: Ord og historie. En undersøkelse av Karl Barths historieforståelse, Oslo 1981. (Hafstad 1981).<br />
Hallesby, Ole: Aand og liv. Om Aanden og hans deltagelse i frelsen, Kristiania 1919, 3. oppl. Kristiania 1923.<br />
(Hallesby 1919).<br />
- : Den kristelige troslære, I. Principlæren, Kristiania 1920. (Hallesby 1920).<br />
- : Den kristelige troslære, II. Den specielle del, Kristiania 1921. (Hallesby 1921 a).<br />
- :”Hvorledes forkynne Guds ord til vækkelse og omvendelse”, FFoR 12 – 13/1921. (Hallesby 1921 b).<br />
- : Hovedforskjellen mellem positiv og liberal teologi, Kristiania 1924. (Hallesby 1924).<br />
- : Den kristelige troslære, I. Principlæren, 2. oppl. Oslo 1925. (Hallesby 1925 a).<br />
- : Hvorfor jeg er en kristen. Et ord til redelige tvilere og andre søkende, Oslo 1925. (Hallesby 1925 b).<br />
- : Den kristelige sedelære, Oslo 1928. (Hallesby 1928).<br />
- : ”Den dialektiske teologi. En placering og en vurdering”, TTK 1/1930, 143 – 166. TTK 2/1931, 193 –<br />
223. (Hallesby 1930), (Hallesby 1931).<br />
- : ”Rettferdigheten hos den rettferdiggjorte”, i: For lære og liv. Festskrift til <strong>Det</strong> <strong>teologiske</strong><br />
Menighetsfakultets 25-års-jubileum, Oslo 1933, 227 – 249. (Hallesby 1933).<br />
- : ”Hva er det å omvende seg”, FFoR 40, 1934. (Hallesby 1934).<br />
- : ”Karl Barth i skarp belysning”, Dagen 7. juni 1935. (Hallesby 1935 a).<br />
- : ”Omvendelsens valg”, FFoR 47, 1935. (Hallesby 1935 b).<br />
- : Den kristelige troslære, II. Den spesielle del. Annen utgave, Oslo 1938. (Hallesby 1938).<br />
- : ”Når er et menneske omvendt ”, FFoR 7, 1948. (Hallesby 1948).<br />
- : ”Troen som viljeshandling”, FFoR 7, 1949. (Hallesby 1949 a).<br />
- : ”Troen som viljessak”, FFoR 31, 1949. (Hallesby 1949 b).<br />
- : <strong>Det</strong> kristne liv, I – II, Oslo 1950 – 51. (Hallesby 1951).<br />
Handeland, Oscar: Kristent samråd i kirkekampen, Bergen 1945. ( Handeland 1945).<br />
Hansen, P Verner: Født på ny. Om Carl Olof Rosenius, Århus 1987. (Hansen 1987).<br />
Hauge, Reidar: ”Pneumatisk eksegese”, TTK 1/1930, 75 – 102. 167 – 192. (Hauge 1930).<br />
- : ”Inntrykk fra den nyeste tyske teologi”, TTK 2/1931, 85 – 110. (Hauge 1931).<br />
- : ”Den idealistiske og den kristelige gudstanke”, TTK 5/1934, 133 – 147. (Hauge 1934 a).<br />
- : ”Krever den nyeste teologi en endring av våre <strong>teologiske</strong> retningslinjer?”, LK 71/1934, 557 – 561. 573<br />
– 578. 589 – 594. (Hauge 1934 b).<br />
251
- : ”Karl Barths teologi i fantasi og virkelighet”, TTK 6/1935, 12 – 22. (Hauge 1935).<br />
- : ”Skrift og bekjennelse. Foredrag for prestene på Helgøya”, NK 40/1945, 131 – 143. 157 – 164.<br />
(Hauge 1945).<br />
- : Gudsåpenbaring og troslydighet. Om forholdet mellom det objektive og det subjektive i den kristne tro,<br />
Oslo 1952. (Hauge 1952).<br />
Hedenius, Ingemar: Tro och vetande, Stockholm 1949. (Hedenius 1949).<br />
Hefner, Philiph: ”The Role of Science in Pannenberg`s Theological Thinking”, i: Carl E. Braaten/Philip Clayton<br />
(red.): The Theology of Wolfhart Pannenberg. Twelve American Critiques, with an Autobiographical<br />
Essay and Response, Minneapolis 1988, 266 – 286. (Hefner 1988).<br />
Hegstad, Harald: ”Leiv Aalen og Karl Barth. Til spørsmålet om Karl Barths betydning for norsk teologi”,<br />
TTK 59/1988, 241 – 258. (Hegstad 1988).<br />
- : ”Den Hellige Ånd som veileder til ’den fulle sannhet’ (Joh 16, 13) – prinsippteologisk belyst”,<br />
TTK 64/1993, 95 – 109. (Hegstad 1993 a).<br />
- : ”Fra diastase til syntese. Forholdet mellom det allmenne og det kristelige i Karl Barths teologi”.<br />
UT 26/1993 nr. 2, 19 – 27. (Hegstad 1993 b).<br />
- : Transcendens og inkarnasjon. Troserkjennelsens problem i Leiv Aalens teologi, Oslo 1993.<br />
(Hegstad 1993 c).<br />
Heiene, Gunnar: Eivind Berggrav. En biografi, Oslo 1992. (Heiene 1992).<br />
Hengstenberg, Ernst Wilhelm: Christologie des Alten Testamentes und Commentar über die Messianischen<br />
Weissagungen 2. Ausg, Berlin 1854 – 1857. (Hengstenberg 1857).<br />
Henriksen, Jan-Olav: ”Theodiséproblemet”, TTK 57/1986, 13 – 26. (Henriksen 1986).<br />
- : ”Teologi i møte med moderniteten. Til forståelse av hva teologisk vitenskap er – og bør være”, UT<br />
22/1989 nr. 3, 9 – 28. (Henriksen 1989).<br />
- : På grensen til Den andre. Om teologi og postmodernitet, Oslo 1999. (Henriksen 1999).<br />
- : Gud – fortrolig og fremmed. Ettertanker, Oslo 2001. (Henriksen 2001).<br />
- : ”Språkets muligheter og grenser i talen om Gud. Refleksjoner med bakgrunn i utfordringen fra<br />
feministisk teologi”, i: Jan-Olav Henriksen, Gunnar Heiene og Svein Olaf Torbjørnsen (red.): Teologi<br />
for kirken. Festskrift til professor dr.theol. Torleiv Austad på 65-årsdagen, Oslo 2002, 114 – 124.<br />
(Henriksen 2002).<br />
252
Heuch, Johan Christian: Den moderne Vantro. Aftryk af Redaktionsartikler i "LK". Kristiania 1876.<br />
(Heuch 1876).<br />
- : Dr. G. Brandes’ Polemik mot Kristendommen, Kjøbenhavn 1877. (Heuch 1877).<br />
- : Vantroens Væsen. Populære polemiske Foredrag, Kristiania 1883. (Heuch 1883).<br />
- : Kirken og Vantroen. Populære foredrag, Kjøbenhavn 1888. (Heuch 1888).<br />
- : Mod Strømmen, Kristiania 1902. (Heuch 1902).<br />
- : Svar fra J. C. Heuch, Kristiania 1903. (Heuch 1903).<br />
Hick, John: Evil and the God of Love, London 1966, 2. oppl. London 1977. (Hick 1966).<br />
Hope, Ludvig: ”Svingningar i den kristne forkynning”, i skriftet: Svingningar i den kristne forkynning/ Ludvig<br />
Hope, Legmannsarbeidet og kirkens arbeide/Einar Amdahl, Organiseringsarbeid, vekkjing og sjelesorg/<br />
Nils Lavik, Bergen 1939. (Hope 1939).<br />
Hunsinger, George: How to Read Karl Barth. The Shape of His Theology, New York/Oxford 1991. (Hunsinger<br />
1991).<br />
Hygen, Johan B: Guds allmakt og det ondes problem, Oslo/Bergen/Tromsø 1974. (Hygen 1974).<br />
Hägglund, Bengt: Die Heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards. Eine Untersuchung<br />
über das altlutherische Schriftverständnis, Lund 1951. (Hägglund 1951).<br />
- : Theologie und Philosophie bei Luther und in Der Occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur<br />
Theorie von Der Doppelten Wahrheit, Lund 1955. (Hägglund 1955).<br />
- : Teologins historia. En dogmhistorisk översikt, Lund 1956, 4. oppl. Lund 1969. (Hägglund 1956).<br />
- : De homine. Människouppfattningen i äldre luthersk tradition, Lund 1959. (Hägglund 1959).<br />
- : ”Die Theologie des Wortes bei Johann Gerhard”, KuD 29/1983, 272 – 283. (Hägglund 1983).<br />
- : ”Martin Luther über die Sprache”, NZSTh 26/1984, 1 – 12. (Hägglund 1984).<br />
- : ”Om ’Skriftens klarhet’ – reformationens bortglömda grundprincip”, SvTk 65/1989, 162 – 168.<br />
(Hägglund 1989).<br />
- : ”Försynsläran hos Karl Barth mot bagrunden av den gammalprotestantiska tradition”, Karl Barth og<br />
den lutherske tradition. Et teologisk opgør i nordisk perspektiv. Udgivet af Peter Widmann i samarbejde<br />
med Theodor Jørgensen, Århus 1990, 59 – 73. (Hägglund 1990).<br />
Høiesen, Ole Bj¢rn: Olav Valen-Sendstad 1904 – 1963. Stridsmann for Skrift og bekjennelse, Stavanger 1997.<br />
(Høiesen 1997).<br />
253
Haanes, Vidar L: Hvad skal da dette blive for prester? Presteutdannelse i spenningsfeltet mellom universitet og<br />
kirke, med vekt på modernitetens gjennombrudd i Norge, Trondheim 1998. (Haanes 1998).<br />
Ihlen, Christian: Den kristne tro II. Dogmatikk, Oslo 1946. (Ihlen 1946).<br />
Ihmels, Ludwig: Die christliche Wahrheitsgewissheit, ihr letzter Grund und ihre Entstehung<br />
2. erw. und veränderte Auflag, Leipzig 1908. (Ihmels 1908).<br />
Jelke, Robert: Das Problem der Realität und der christliche Glaube, Leipzig 1916. (Jelke 1916).<br />
Johansen, Kjell Eyvind: Begrepet Gjentagelse hos Søren Kierkegaard, Oslo 1988. (Johansen 1988).<br />
Jüngel, Eberhard: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit<br />
zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 1977. (Jüngel 1977).<br />
Jøssang, Lars Gaute: Aks i vind. Misjonssambandet i bygd og by i Rogaland 1900 – 2000, Stavanger 2001.<br />
(Jøssang 2001).<br />
Kierkegaard, Søren. Samlede værker, A. B. Drachmann, J. L. Heiberg og H.O. Lange. 5 udgave.<br />
(Kierkegaard SV).<br />
Kuhn, Thomas; The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962. (Kuhn 1962).<br />
Kvistad, J: ”Aktuelle problemer i den prinsipielle homiletikk”, TTK 3/1932, 130 – 154. 215 – 229.<br />
(Kvistad 1932).<br />
Lavik, Johannes: Spenningen i norsk kirkeliv. Kirkehistoriske konturtegninger, Oslo 1946. (Lavik 1946).<br />
Leivestad, Ragnar: ”Skarpt skyts mot kirkens dåpsritual”, Aftenposten 25. november 1954. (Leivestad 1954).<br />
Lévinas, Emmanuel: ”Martin Buber og erkendelsesteorien”, i: Fænomenologi og etik. Emmanuel Lévinas.<br />
Udvalg, oversættelse og indledning ved Michael Rasmussen, Gylling 2002, 83 – 109. (Lévinas 2002).<br />
Lindström, Fredrik: God and the Origin of Evil. A contextual Analysis of alleged monistic Evidence in the Old<br />
Testament, Lund 1983. (Lindström 1983).<br />
Ljostveit, Kr: “<strong>Det</strong> dialektiske ’Gespenst’ ”, TTK 4/1933, 89 – 104. (Ljostveit 1933).<br />
254
Lodin, Sven: Carl Olof Rosenius i unga år, Stockholm 1933. (Lodin 1933).<br />
- : C. O. Rosenius. Hans liv och gjärning, Stockholm 1956. (Lodin 1956).<br />
Lønning, Per: ”Samtidighedens situation”. En studie i Søren Kierkegaards kristendomsforståelse, Oslo 1954.<br />
(Lønning 1954).<br />
- : Kan Gud bevises? Fra 2400 års samtale mellom tro og tanke, Oslo 1979. (Lønning 1979).<br />
Malantschuk, Gregor: Dialektik og eksistens hos Søren Kierkegaard, København 1968. (Malantschuk 1968).<br />
Martensen, Hans L: Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie, København<br />
1841. (Martensen 1841).<br />
Maurer, Wilhelm: “Die Einheit der Theologie Luthers”, ThLZ 75/1950, 246 – 251. (Maurer 1950).<br />
McCormack, Bruce: Karl Barth's Critically Realistic Dialectical Theology. Its Genesis and Development, 1909 –<br />
1936, Oxford 1995. (McCormach 1995).<br />
Mettinger, Trygve N. D: Namnet och Närvaron. Gudsnamn och Gudsbild i Böckernas bok, Örebro 1987, 2. oppl.<br />
1988. (Mettinger 1987).<br />
Moe, Olaf: ”En strømvending i tysk teologi ?”, LK 60/1923, 50 – 54. 80 – 85. 105 – 109. (O. Moe 1923).<br />
- : ”Bekjennelsestro Presters Broderkrets gjennom 30 år. Tale ved B.P.B.s møte 18. oktober 1949”, LK<br />
10/1950, 190 – 197. (O. Moe 1950).<br />
Moe, Steinar: <strong>Det</strong> avgjørende frelsesvalg. Vilje- og omvendelsesforståelsen hos Ole Hallesby, Tønsberg 1988.<br />
(S. Moe 1988).<br />
Molland, Einar: ”Teologiske randbemerkninger til kirkekampen”, NTT 47/1946, 129 – 161. (Molland 1946).<br />
- : Norges kirkehistorie i det 19. århundre, I – II, Oslo 1979. (Molland 1979).<br />
Mosevoll, Audun: Misjonær uten maske. En beretning om Nils Skjælaaen, Bergen 1991. (Mosevoll 1991).<br />
Niebuhr Reinhold: The Nature and Destiny of Man. A Christian Interpretation, I – II, New York 1943.<br />
(Niebuhr 1943).<br />
- : The Self and the Dramas of History, New York 1955. (Niebuhr 1955).<br />
255
Nome, John: <strong>Det</strong> Norske misjonsselskaps historie i norsk kirkeliv. Fra syttiårene til nåtiden, Stavanger 1943.<br />
(Nome 1943).<br />
- : <strong>Det</strong> moderne livsproblem hos Troeltsch og vår tid, Oslo 1950. (Nome 1950).<br />
- : ”Bergprekenens betydning i den kristne etikk”, TTK 22/1951, 49 – 68. (Nome 1951).<br />
- : Brytningstid. <strong>Menighetsfakultetet</strong> i norsk kirkeliv. Den historiske bakgrunn og grunnleggelsestiden.<br />
Oslo 1958. (Nome 1958).<br />
- : ”Olav Valen-Sendstad”, Norsk biografisk leksikon, Oslo 1975, 489 – 495. (Nome 1975).<br />
Norborg, Sverre: Vekkeren fra Aremark – Ole Hallesbys livssaga, Oslo 1979. (Norborg 1979).<br />
Normann, Sigurd: ”<strong>Det</strong>erminisme og predestinasjonsideer i Luthers Romerbrev-kommentar”, TTK 2/1931, 65 –<br />
84. 137 – 162. 193 – 207. (Normann 1931).<br />
- : Viljefrihet og forutbestemmelse i den lutherske reformasjon inntil 1525, Oslo 1933. (Normann 1933).<br />
Odeberg, Hugo: Kristus och Skriften, Jönköping 1950. (Odeberg 1950).<br />
- : Skriftens studium, inspiration och auktoritet, Stockholm 1954. (Odeberg 1954).<br />
- : Rannsakan. Bibliska studier, Stockholm 1968. (Odeberg 1968).<br />
- : Kristus i Gamla Testamentet, Göteborg 1969. (Odeberg 1969).<br />
Ousland, Godvin: En kirkehøvding. Professor Gisle Johnson som teolog og kirkemann. En undersøkelse,<br />
Oslo 1950. (Ousland 1950).<br />
- : Vekkelsesretninger i Norsk kirkeliv 1840 – 75. Hva de lærte og siktet på, Oslo 1978.<br />
(Ousland 1978).<br />
Pannenberg, Wolfhart: Theology and the Philosophy of Science, London 1976. (Pannenberg 1976).<br />
- : Anthropology in Theological Perspective, Philadelphia 1985. (Pannenberg 1985).<br />
- : Systematische Theologie, I, Göttingen 1988. (Pannenberg 1988).<br />
Pieper, Franz: Christliche Dogmatik, St. Louis 1920 – 1924. I avhandlingen henvises til den engelske utgaven av<br />
denne boken: Christian Dogmatics, I – III, St. Louis 1950, 1951, 1953. (Pieper 1950), (Pieper 1951),<br />
(Pieper 1953).<br />
Plantinga, Alvin: God, Freedom and Evil. Essays in Philosophy, London 1975. (Plantinga 1975).<br />
- : Warranted Christian Belief, New York 2000. (Plantinga 2000).<br />
Popper, Karl Raimund: Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. New York 1962.<br />
(Popper 1962).<br />
256
Prenter, Regin: Kirkens lutherske bekendelse. En aktuel theologisk udlægning af den Augsburgske bekendelse<br />
1530, Fredericia 1978. (Prenter 1978).<br />
Preus, Robert D: The Theology of Post – Reformation Lutheranism, I – II, St. Louis/London 1970. (Preus 1970 I),<br />
(Preus 1970 II).<br />
Przywara, Erich S. J: ”Problematik der Gegenwart”, Stimmen der Zeit 1928, 99 – 115. (Przywara 1928).<br />
- : Ringen der Gegenwart. Gesammelte Aufsätze 1922 – 1927, I – II, Augsburg 1929.<br />
(Przywara 1929 I), (Przywara 1929 II).<br />
Radler, Aleksander: ”Systematisk teologi och kyrkohistoria eller förhållandet mellan dogmatisk och historisk<br />
metod”, SvTk 57/1981, 9 – 17. (Radler 1981).<br />
Rasmussen, Geir Alén: Gudskunnskap og truserkjenning. Ein analyse av den <strong>teologiske</strong> relevans av Olav Valen<br />
Sendstads doktoravhandling ”Virkelighet og virkelighetsforståelse”, Bergen 1977. (Rasmussen 1977).<br />
Riiser, Sigvart: ”Olav Valen-Sendstads dåpssyn. T o innlegg”, FG 7/1954, 314 – 319. Riises artikkel kommer som<br />
den siste av to vurderinger av Olav Valen-Sendstads dåpssyn under felles tittel i FG. Se Berg 1954. (Riiser<br />
1954).<br />
Rosenius, Carl Olof: Samlade Skrifter av C. O. Rosenius, I – VI, Stockholm 1926 – 1931. (Rosenius SV I – VI)<br />
Sasse, Hermann: Was heiβt lutherisch?, München 1934. (Sasse 1934).<br />
Norsk oversettelse ved Leiv Aalen: Hvad er luthersk kristendom? Oslo 1937.<br />
Schumann, Friedrich Karl: Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne, Tübingen 1929. (Schumann 1929).<br />
Seierstad, Andreas: ”Kyrkja sitt høve til staten under okkupasjonen”, TTK 20/1949, 199 – 210.<br />
(A. Seierstad 1949).<br />
Seierstad, Ivar P: ”Vårt forhold til <strong>Det</strong> gamle testamente, praktisk og teoretisk”, TTK 8/1937, 164 – 192.<br />
(Seierstad 1937).<br />
- : ”<strong>Det</strong> gamle testament som Guds ord”, TTK 10/1939, 95 – 116. 154 – 164. (Seierstad 1939).<br />
Sivertsen, Norman: Tro som kunnskap og kunnskap som tro. En analyse av Olav Valen-Sendstads apologetikk.<br />
Bergen 1994. (Sivertsen 1994).<br />
257
Smemo, Johannes ”Den nyeste teologis betydning for forkynnelsen”, NTT 28/1927, 209 – 227. (Smemo 1927 a).<br />
- : ”Karl Barths teologi”, NTT 28/1927, 48 – 73. (Smemo 1927 b).<br />
- : ”Karl Barths dogmatiske syn”, NK 26/1929, 140 – 162. (Smemo 1929).<br />
- : ”Kirken og den dialektiske teologi”, TTK 5/1934, 95 – 112. (Smemo 1934).<br />
Stormark, Konrad: En for alle og alle i en. Blad fra nyevangelismens historie og teologi, Oslo 1981.<br />
(Stormark 1981).<br />
- : ”Gløtt frå krisa i åndslivet i vår tid, III. Teologien i smeltedigelen”, FG 4/1951, 133 – 135.<br />
(Stormark 1951).<br />
Straume, Jakob: Kristenliv i Rogaland. Frå Haugesund til Hidra. Eit sogeskrift, Bergen 1956. (Straume 1956).<br />
Surin, Kenneth: Theology and the Problem of Evil, Oxford 1986. (Surin 1986).<br />
Svanholm, Christian: ”Res.kap., dr.philos Olav Valen-Sendstad”, Årbok for Den norske kirke 1964, 163 – 165.<br />
(Svanholm 1964).<br />
Thestrup Pedersen, E: Eksistensialisme og Kristendom, København 1956. (Thestrup Pedersen 1956).<br />
- : Luther som skriftfortolker. En studie i Luthers skriftsyn hermeneutik og eksegese. København 1959.<br />
(Thestrup Pedersen 1959).<br />
Thomas Aquino: Summa theologiæ. Latin text and English translation, introductions, notes, appendices and<br />
glossaries / St. Thomas Aquinas. (ed: Thomas Gilby), London 1964 – 1981.<br />
- Summa contra gentiles. Tysk & latin, herausgegeben und übersetzt von Karl Albert und Paulus<br />
Engelhardt; unter Mitarbeit von Leo Dümpelmann, Darmstadt 1974 – 1996.<br />
Thorkildsen, Dag: Johannes Ording. Religionsfilosof og apologet, Oslo/Bergen/Stavange/Tromsø 1984.<br />
(Thorkildsen 1984).<br />
Tillich, Paul: Systematic Theology, I – III, London 1951, 1957, 1964. I avhandlingen vises til Systematic<br />
Theology. Combined Volume, London 1968. (Tillich 1968).<br />
Tjørhom, Ola: ” Fartein Valen – mellom kulturåpenhet og pietisme”, KoK 103/1998, 275 – 286. (Tjørhom 1998).<br />
- : Fartein Valen. Vestlandspietist og modernistisk banebryter, Oslo 2004. (Tjørhom 2004).<br />
Trana, Gunnar: ”Dåpen under debatt”, LK 89/1954, 328 – 334. (Trana 1954).<br />
258
Troeltsch, Ernst: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, (1902 – 1912) Kritische<br />
Gesamtausgabe V, Berlin/New York 1998. (Troeltsch 1912).<br />
Tungland, Josef: Sven Foldøen. ”Ryfylkebispen”, Oslo 1978. (Tungland 1978).<br />
Valen-Sendstad, Aksel: Filosofi til kristentroen. Et bidrag til den filosofiske gjennomtenkning og vitenskapelige<br />
grunnlegging av den kristne teologi, Stavanger 1973. (A. Valen-Sendstad 1973).<br />
- : Kristen kunnskap og kristen tro. En del grunnlagsspørsmål, Oslo 1974. (A. Valen-Sendstad 1974).<br />
- : ”Indifferens og limitasjon. En kommentar til Tore Wigen”, TTK 47/1976, 115 – 134.<br />
(A. Valen-Sendstad 1976).<br />
- : Religionsfilosofi. En innføring i forholdet mellom filosofisk og teologisk virkelighetsforståelse, Århus<br />
1992. (A. Valen-Sendstad 1992).<br />
- : Troens fundamenter. Dogmatiske hovedspørsmål i lys av bibelsk ontologi, Århus 1996.<br />
(A. Valen-Sendstad 1996).<br />
- : Tenkningens fundamenter. Vitenskapsteori. Paradigmer i filosofi, teologi og andre vitenskaper,<br />
Århus 2003. (A. Valen-Sendstad 2003).<br />
Vestvik, Kjell Inge: En kritisk analyse av Olav Valen-Sendstads forsoningslære, <strong>Menighetsfakultetet</strong> 1984.<br />
(Vestvik 1984).<br />
Voksø, Per: ”En visjon en skjebne”, i: Sverre Inge Apenes (red.): Størst av alt. Festskrift til Stephan Tschudi på<br />
70 – års dagen 2. januar 1978, 36 – 43. (Voksø 1978).<br />
Ward, Graham: Barth, Derrida and the Language of Theology, Cambridge 1995. (Ward 1995).<br />
Weinberg, Julius Rudolf: An Examination of Logical Positivism, London 1936. (Weinberg 1936).<br />
Wetlesen, Jon: ”Samtaler med tekster i lys av Gadamers hermeneutikk”, NFT 18/1983. (Wetlesen 1983).<br />
Wigen, Tore: ”Betingetheten. En kritisk innføring i den radikalhermenevtiske teori om all forståelses<br />
fundamentale historiske betingethet og språklige konstituerthet, særlig med referanse til Hans-Georg<br />
Gadamer”, i: Torleiv Austad og Tore Wigen (utg): Tro og norm. Festskrift til professor, dr. philos. &<br />
theol. John Nome på 70-årsdagen 2. oktober 1974, Oslo 1974, 153 – 174. (Wigen 1974).<br />
- : ”,Indifferens’ og ,limitasjon’. Til belysning og kritikk av metode – ideen og det logisk – operative<br />
hovedbegrepet i Aksel Valen-Sendstads ’Filosofi til kristentroen’ ”, TTK 46/1975, 81 – 100. 185 – 202.<br />
(Wigen 1975).<br />
259
- : Religionsfilosofi. En bok om tro og fornuft og livets mening, Oslo 1993. (Wigen 1993).<br />
- : ”Begreper og realiteter i teologien. Universalieproblemet som aktuell fagkritisk utfordring”,<br />
TTK 72/2001, 203 – 228. (Wigen 2001).<br />
Wingren, Gustaf: Teologiens metodfråga, Lund 1954. (Wingren 1954).<br />
- : Skapelsen och lagen, Lund 1958. (Wingren 1958).<br />
Wisløff, Carl Fredrik: ”Vårt forhold til G. T. praktisk og teoretisk”, TTK 8/1937, 247 – 253. (Wisløff 1937).<br />
- : ”Hvor er grensen mellom det feilfrie og det feilbare i Skriften? Svar til stipendiat Ivar P. Seierstad”,<br />
TTK 9/1938, 133 – 142. (Wisløff 1938).<br />
- : ”Rosenius bedømt fra svensk høykirkelig hold”, LK 80/1945. 106 – 108. (Wisløff 1945).<br />
- : ”Helliggjørelsen hos Rosenius”, TTK 17/1946, 144 – 155. (Wisløff 1946 a).<br />
- : Jeg vet på hvem jeg tror. Kortfattet kristelig troslære, Bergen 1946. (Wisløff 1946 b).<br />
- : ”Rosenius og læren om verdensrettferdiggjørelse. Lærte Rosenius at folk ligger i helvete med tilgitte<br />
synder?”, FG 2/1949, 96 – 104. (Wisløff 1949).<br />
- : Ordet fra Guds munn. Homiletiske hovedspørsmål, Oslo 1951. (Wisløff 1951).<br />
- : Nattverd og messe. En studie i Luthers teologi, Oslo 1957. (Wisløff 1957).<br />
- : Norsk kirkehistorie, III, Oslo 1971. (Wisløff 1971).<br />
Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations, Oxford 1953.<br />
(Wittgenstein 1953).<br />
Wyller, Egil A: Enhet og annethet. En historisk og systematisk studie i HENOLOGI, I – III, Oslo 1981.<br />
(Wyller 1981).<br />
Østnor, Lars: ”Karl Barth i norsk teologi. Trekk fra debatten om Barth fram til 1935 – 36”,<br />
UT 2/1969 nr. 2, 43 – 65. (Østnor 1969).<br />
Aalen, Leiv: ”Kristendommen og vår tids tenkesett”, NK 30/1933, 197 – 206. 220 – 234. (Aalen 1933 a).<br />
- :” ’Nyortodoksi’ eller toleranse. Et tilsvar og en nærmere begrunnelse”, NK 30/1933, 424 – 432. 441 – 452.<br />
(Aalen 1933 b).<br />
- : Teologisk besinnelse. Et siste tilsvar”, NK 30/1933, 520 – 527. 543 – 548. 570 – 575. (Aalen 1933 c).<br />
- :”Er Karl Barths teologi monistisk? ”, TTK 6/1935, 211 – 234. (Aalen 1935).<br />
- : <strong>Det</strong> prinsipielle forhold mellem åpenbaring og tro i kristendommen, 1936. (Prisoppgave belønnet med H. M.<br />
Kongens gullmedalje). (Aalen 1936).<br />
260
- :”Den lutherske lære om nådevalget”, i: Sigurd Normann (red.): Vår lutherske arv. Et festskrift til 400 årsjubileet<br />
for reformasjonens innførelse i Norge. Med bidrag av en rekke medarbeidere, Oslo 1937, 96 – 11.<br />
(Aalen 1937).<br />
- : Testimonium Spiritus Sancti som teologisk ”prinsipp”, Oslo 1938. (Aalen 1938).<br />
- :“Anm. av O. Valen-Sendstad: Drømmen om den frie vilje”, LK 76/1939, 575 – 578. (Aalen 1939).<br />
- :”Karl Barths skriftsyn”, TTK 11/1940, 77 – 88. (Aalen 1940).<br />
- : Bekjennelsestroskapens rett og verd i kristedomsundervisningen, Oslo 1942. Særtrykk av artikkelserie i KPT,<br />
32/ 1941, 33/1942. (Aalen 1942).<br />
- :”Vår kirkes bekjennelse og dens betydning i dag”, TTK 15/1944, 1 – 20. (Aalen 1944).<br />
- : Dåpen og barnet. Barnedåp eller ”troendes dåp”?, Oslo 1945. (Aalen 1945).<br />
- : Den unge Zinzendorfs teologi, Oslo 1952. (Aalen 1952).<br />
- : Dogmatisk grunnriss, Oslo 1965. (Aalen 1965).<br />
- : Ord og Sakrament. Bidrag til dogmatikken, Oslo/Bergen/Tromsø 1966. (Aalen 1966).<br />
- : Dogmatisk grunnriss. Ny revidert utgave, Skrivestua <strong>Menighetsfakultetet</strong> 1979, 2. oppl. 1982.<br />
(Aalen 1979).<br />
Aarflot, Andreas: Tro og Lydighet. Hans Nielsen Hauges kristendomsforståelse, Oslo/Bergen/Tromsø 1969. (Aarflot<br />
1969).<br />
261