AVHANDLING Endelig - Det teologiske Menighetsfakultetet

Arne Helge Teigen 

Gudserkjennelsens problem 

i 

Olav Valen-Sendstads 

teologi 

Avhandling for graden doctor theologiae 

Det teologiske Menighetsfakultet 

Oslo, 30. november og 1. desember 2006 

1

Studiebibliotek for Bibel og Misjon nr. 15. 

Fjellhaug Misjonshøgskole (FMH) 

Sinsenveien 15 

0572 Oslo 

Copyright: Arne Helge Teigen 2006 

Trykk: Bookline digitaltrykk Drøbak 

ISBN-13: 978-82-91911-49-6 

ISBN-10: 82-91911-49-5 

II

Forord 

Det er mange jeg skylder takk for at jeg nå kan legge frem en avhandling som kan 

forsvares for den teologiske doktorgrad ved Det teologiske Menighetsfakultet. Fremst 

av disse står to personer, professor Torleiv Austad og min kone Ellen Marie. Torleiv 

Austad har vært min dyktige veileder gjennom hele den tiden jeg har arbeidet med 

avhandlingen. Han har bistått med sine store kunnskaper, og sin teft for 

hensiktsmessige metodiske grep. I tillegg har jeg nytt godt av hans 

menneskekunnskap og vennlighet. For dette vil jeg si ham en hjertelig takk. Min kone 

vil jeg takke for tålmodighet, kjærlighet og selvoppofrelse, i tiden da dette arbeidet 

pågikk. 

Flere har på forskjellige måter bidratt til at avhandlingsarbeidet kunne 

gjennomføres. Jeg vil takke styret for Fjellhaug skoler som gav meg arbeidsvilkår som 

stipendiat i fire år. De tre som var rektorer i de årene avhandlingsarbeidet varte, Egil 

Sjaastad, Ola Tulluan og Jan Ove Selstø, vil jeg takke for godt samarbeid og velvilje. 

Jeg vil også takke professor og biskop emeritus Per Lønning, og professor Svein Rise. 

Begge har gitt meg verdifulle råd om hvordan arbeidet kunne gjennomføres. En særlig 

takk rettes til Jorunn Sjaastad, som har lest korrektur på hele avhandlingen. Jeg takker 

også dr. theol Sverre Bøe og førstelektor Erik Kjebekk for gode råd og oppmuntringer 

underveis. Fjellhaug skolers bibliotekleder, Tom Erik Hamre, fortjener takk for 

velvillige bibliotektjenester. 

Min far, Kåre Ingolf Teigen, ble rammet av en nedbrytende sykdom omtrent 

samtidig med at avhandlingsarbeidet begynte. Fem år etter fikk han flytte hjem til sin 

Herre og Gud. Jeg skylder både ham og min mor takk for at jeg fikk vokse opp i et 

godt kristent hjem. Avhandlingen er tilegnet dem begge. 

Oslo, oktober 2006 

Arne Helge Teigen 

III

Tilegnet mor og far 

IV

Innhold 

Kapittel 1. Introduksjon 1 

1. 1 Problemstilling 1 

1. 2 Metode 5 

1. 3 Forskningssituasjon og kilder 8 

1. 4 Avhandlingens oppbygging 12 

Kapittel 2. Biografisk skisse. Bakgrunn for forståelsen av Olav Valen-Sendstads 

tenkning om den kristne gudserkjennelse 14 

2. 1 Biografiske data 15 

2. 2 Bakgrunn og oppvekst 15 

2. 3 Teologistudier 18 

2. 4 Prestetjeneste og teologisk bevisstgjøring frem til forfatterdebut 21 

2. 5 Forfatterskap og teologisk utvikling frem mot andre verdenskrig 25 

2. 6 Teologisk refleksjon og forfatterskap i krigstiden 34 

2. 7 Forfatterskap og teologisk refleksjon i tiden etter krigen 39 

2. 8 Forfatterskapet fra 1953 – 1963 46 

2. 9 Sammenfatning 46 

Kapittel 3. Oppgjør med Karl Barths ”panteistiske teologi” og posisjonering 

i forhold til den liberale og positive teologi 49 

3. 1 Posisjonering i forhold til Barths teologi 51 

3. 1. 1 Barths forfatterskap og Valen-Sendstads vurdering av det 51 

3. 1. 2 Kritikk av Barths teologi og grunnleggende alternativer til denne 54 

3. 2 Posisjonering i forhold til idealistisk influert teologi 63 

3. 3 Aspekter ved Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen 69 


Kapittel 4. Gudserkjennelse som personerkjennelse. Det personalistiske 

perspektiv i Olav Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse 78 

4. 1 Mellomkrigstidens personalisme, Leiv Aalen og Ole Hallesbys teologi 80 

4. 2 Personrelasjonen Gud-menneske og den kristne gudserkjennelse 84 

4. 3 Den kristne gudserkjennelse forstått som språklig formidlet erkjennelse 91 


Kapittel. 5. Det luthersk monergistiske perspektiv i Olav Valen-Sendstads 

tenkning om den kristne gudserkjennelse 100 

5. 1 Gudserkjennelse, omvendelse og tro hos Ole Hallesby og Leiv Aalen 101 

5. 2 Monergisme som forutsetning i Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen 104 

5. 3 Erkjennelsen av lovens og evangeliets Gud 111 

5. 4 Frelsesvisshet og predestinasjonslære i Valen-Sendstads tenkning om 

den kristne gudserkjennelse 121 


V

Kapittel 6. Skriftsynet, erfaringen og tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring 135 

6. 1 Leiv Aalen og Ole Hallesby om forholdet mellom Skriftsyn 

og tolkning av Skriftens gudsåpenbaring 136 

6. 2. Skriften som formidler av kognitiv og erfaringsmessig erkjennelse av Gud 141 

6. 3 Hermeneutiske prinsipper og tolkningen av Skriftens tale om Gud 150 


Kapittel 7. Gudserkjennelse, språk og begrepsdannelse 165 

7. 1 Språkfilosofisk tradisjon og presentasjon av Aalen og Hallesbys posisjon 166 

7. 2 Språkfilosofisk problematikk og den kristne gudserkjennelse hos Valen-Sendstad 170 

7. 3 Skriften og erfaringens betydning for dannelse av begreper om Gud 174 


Kapittel 8. Kristen gudserkjennelse i lidelsens situasjon 187 

8. 1 Theodiséproblemet, Leiv Aalen og Ole Hallesby 189 

8. 2 Valen-Sendstads dogmatisk-kognitive forklaring på forholdet mellom 

Gud, lidelsen og det onde 194 

8. 3 Lidelsens problem og gudserkjennelsens kognitive grenser 197 

8. 4 Gudserfaringen som løsning på lidelsens spørsmål 201 


Kapittel 9. Forholdet mellom allmenn erkjennelsesteori og kristen gudserkjennelse 

i Olav Valen-Sendstads tenkning 209 

9. 1 Ole Hallesby og Leiv Aalen om forholdet mellom gudserkjennelse 

og allmenn erkjennelsesproblematikk 210 

9. 2 Valen-Sendstads erkjennelsesteoretiske skeptisisme 212 

9. 3 Skeptisisme og kristen gudserkjennelse hos Valen-Sendstad 218 

9. 4 Forsøk på å overvinne erkjennelsesteoretisk skeptisisme 

ved den kristne gudserkjennelse 223 


Kapittel 10. Konklusjoner 233 

Anvendt litteratur 241 

Forkortelser 241 

Skrifter av Olav Valen-Sendstad 241 

Sekundærkilder 246 

VI

Kapittel 1 

Introduksjon 

1. 1 Problemstilling 

Den undersøkelsen som her legges frem, er rettet mot et av de mest spenningsfylte 

problemfelt i den kristne teologi, nemlig spørsmålet om hvordan forholdet mellom 

erfaringen av Gud og den kognitive erkjennelse av Gud er å forstå. 

Teologihistorien kan vise til utallige forsøk på å formulere det man til forskjellige 

tider har oppfattet som kristen gudserkjennelse i dogmer og læresetninger. I dette 

arbeid har særlig spørsmålet om hvordan Skriften skal forståes som kilde stått sentralt 

og blitt avgjørende for den kognitive refleksjon om hva den kristne gudserkjennelse 

består i. Samtidig har man også knyttet bestemte erfaringer og opplevelser til den 

kristne gudserkjennelse. Dette har kommet til uttrykk både i kristne fromhetsretninger 

og i fagteologien, i den gresk-ortodokse og romersk-katolske klosterbevegelse, og i de 

evangeliske vekkelsesbevegelser, for å nevne noe. Spørsmålet om hva den kristne 

gudserfaring består i, og hva slags betydning den bør tillegges i forhold til 

gudserkjennelsens kognitive side har, særlig i teologiske brytningstider, presset seg 

frem som et problem av prinsipiell karakter, som er forsøkt løst på forskjellige måter. 

Til tider har den teologiske tenkning vært preget av at man forsøkte å etablere en 

form for syntese mellom den kristne gudserkjennelses erfaringsdimensjon og dens 

dogmatisk-kognitive side. Man har da gjerne forsøkt å legitimere erfaringen som en 

nødvendig forutsetning for en rett kognitiv forståelse av gudsåpenbaringen. Andre 

perioder har vært preget av en objektivisme som har ført til at erfaringen, på prinsipielt 

1

grunnlag, ble utelukket som grunnlag eller kilde for den teologiske refleksjon. 

Den problematikk som her er skissert, har også preget norsk teologi. Ikke minst 

gjelder det den nyorientering som fulgte av innflytelsen fra den dialektiske teologi i 

mellomkrigstiden. Selv om den teologiske refleksjon som utviklet seg den gang har 

vært gjenstand for en viss forskningsmessig interesse, mangler fortsatt forskningsbasert 

kunnskap om enkelte av de aktører som gjorde seg gjeldende i denne tiden. Sistnevnte 

forhold har blitt avgjørende for at jeg har valgt å foreta en undersøkelse av dr. philos 

Olav Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse. 1 

I en tid da innflytelsen fra den dialektiske teologi inspirerte til objektiv 

nyorientering og oppgjør med den etablerte teologis erfaringsmessige og subjektive 

betingelser, bidro Valen-Sendstad med betydningsfulle bidrag til den teologiske 

refleksjon og debatt. Ved å undersøke hans tenkning om den kristne gudserkjennelse 

mener jeg derfor å kunne gi et bidrag til forståelse av den teologiske utvikling i Norge, i 

en tidsperiode da nettopp spørsmålet om hvordan forholdet mellom den kristne 

gudserkjennelses erfaringsdimensjon og dens kognitive side er å forstå, ble et 

påtrengende problem. 2 

Spørsmålet om hvordan forholdet mellom teologiens subjektive forutsetninger og 

dens objektive forankring i åpenbaringen er å forstå, ble den dirrende hovednerve i 

Valen-Sendstads teologiske forfatterskap. Et ønske om å arbeide seg frem til klarhet i 

dette forholdet kom til uttrykk som en eksplisitt uttalt intensjon i hans tenkning 

meget tidlig. Kanskje tydeligst i artikkelen ”Luthers syn på mennesket”, der han 

sammenlignet oldkirken, reformasjonen og den moderne tids teologiske tenkning for 

1 Se for eksempel Harald Hegstads artikkel: ”Leiv Aalen og Karl Barth. Til spørsmålet om Karl 

Barths betydning for norsk teologi”. TTK 1988, 241 – 58. (Hegstad 1988). Se også Hegstads 

doktoravhandling, Transcendens og inkarnasjon, troserkjennelsens problem i Leiv Aalens teologi, Oslo 

1993. (Hegstad 1993). Jan Olav Henriksen: ”Teologi i møte med moderniteten. Til forståelse av hva 

teologisk vitenskap er – og bør være”, 22/1989 nr. 3, 9 – 28. (Henriksen 1989). 

2 I ettertid har nok Valen-Sendstads filosofiske produksjon fanget større faglig interesse enn hans 

teologiske arbeider. Egil A. Wyller vurderer Valen-Sendstads filosofiske avhandling Virkelighet og 

virkelighetsforståelse, som ”det kanskje mest betydelige verk i norsk spekulativ filosofi i dette 

århundre.” Egil A. Wyller: Enhet og annethet. En historisk og systematisk studie i HENOLOGI, I – 

III, Oslo 1981, 260 – 264. (Wyller 1981). Olav Valen-Sendstad: Virkelighet og virkelighetsforståelse. 

Forsøk til en systematisk metafysikk-kritikk, Bergen 1948. SV V, 329 – 645. (Valen-Sendstad 1948 d). 

En tilsvarende anerkjennelse kommer til uttrykk også fra Nils Bloch-Hoell, som hevder at Valen- 

Sendstad i og med sin avhandling har gjort en ”vitenskapelig innsats på et felt som er lite påaktet av 

forskere i Norden..”. Nils Bloch-Hoell: ”Minneord”, TTK 1964, 13 – 14. (Bloch-Hoell 1964). 

2

å vise hva som etter hans mening er den enkelte tids såkalte ”gudgitte” teologiske 

oppgave. 

Oldkirken klargjorde åpenbaringens ”objektive side”, det vil si læren om Gud 

og Jesus Kristus, påpeker Valen-Sendstad. Reformasjonens oppgave mente han 

derimot bestod i å tydeliggjøre åpenbaringens ”subjektive side”, det vil si troen og 

menneskesynet. Med tanke på sin samtid hevdet imidlertid Valen-Sendstad at 

teologiens hovedutfordring var å sluttføre en oppgave som verken oldkirken eller 

reformasjonen hadde maktet å gjennomføre, nemlig ”… å føre frem til dagklart lys 

og et fast åndelig eie den uopl¢selige samhørighet og vekselvirkning mellem 

åpenbaringens objektive og subjektive side…”. 3 

I ettertid fremstår denne uttalelsen nærmest som en teologisk 

programerklæring fra Valen-Sendstads side. I så måte gir den også et signal om 

hvordan han selv ønsket å posisjonere seg i sin samtids teologiske situasjon. I likhet 

med flere andre som tilhørte hans generasjon teologer, mente han at det var behov 

for en orientering bort fra den såkalte erfaringsteologi. Et objektivt anliggende 

kommer derfor til uttrykk i hans tenkning, og ytrer seg i at han vil arbeide for å 

ivareta en Bibelsk fundert og dogmatisk rett forstått teologi. 

Til forskjell, særlig fra dem som lot seg inspirere av den dialektiske teologi, 

ville Valen-Sendstad imidlertid ikke distansere seg fra all form for subjektivisme i 

teologien. Han mente derimot at erfaringen måtte trekkes inn som en legitim del av 

den kristne helhetsforståelse og tenkning. ”Alt hvad kristenliv heter, er jo 

gjennemvevet med oplevelse og erfaring”, skrev han. 4 

3 Olav Valen-Sendstad: ”Luthers syn på mennesket”, i: Sigurd Normann (red), Vår lutherske arv. Et 

festskrift til 400 års-jubileet for reformasjonens innførelse i Norge, Oslo 1937, 94. SV I, 426. (Valen- 

Sendstad 1937 b). Spørsmålet om hvordan teologiens objektive side og dens subjektive side er å 

forstå i forhold til hverandre, ble senere også drøftet av en annen teolog som tilhørte Valen-Sendstads 

generasjon, nemlig Reidar Hauge. Til dette se Hauges avhandling Gudsåpenbaring og troslydighet. 

Om forholdet mellom det objektive og det subjektive i den kristne tro. Oslo 1952. (Hauge 1952). 

Hauge foretar blant annet en historisk analyse av spenningene mellom teologiens objektive og 

subjektive side slik dette fremstår i teologihistorien. Ibid, 22 – 70. Av særlig interesse i den 

forbindelse er hans analyse av erfaringsteologien og biblisismens forsøk på å overvinne teologisk 

subjektivisme, Ibid, 49 – 52, samt hans analyse av den dialektiske teologi i denne forbindelse. Ibid, 

65 – 70. 

4 Olav Valen-Sendstad: Forsonet med Gud, Oslo 1936, 13. SV I, 14. (Valen-Sendstad 1936). Valen- 

Sendstad gir ellers uttrykk for et objektivt anliggende i og med at han sikter på å arbeide for at ”… 

det sanne, bibelske og apostoliske ords innhold skal bli opprettholdt i vår norske kirke.” Olav Valen- 

3

Det kan neppe være tvil om at Valen-Sendstad selv ville gi et bidrag til å løse 

den teologiske oppgave som han påpeker i ”Luthers syn på mennesket”. Hvordan 

han går frem i så måte, kommer etter min mening særlig klart til utrykk i hans 

tenkning om den kristne gudserkjennelse. Undersøkelsen i denne avhandlingen skal 

derfor rettes mot denne del av hans tenkning. Jeg tar imidlertid ikke sikte på å finne 

frem til en dogmatisk normativ løsning på hvordan forholdet mellom 

gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon er å forstå. Oppgaven 

begrenses til å gjennomføre en kritisk analyse av hvordan Valen-Sendstad forsøkte å 

løse dette prinsippteologiske problem. For å kunne gjennomføre dette, må 

problemstillingen presiseres og gjøres noe klarere. 

Valen-Sendstad vil altså gi den kristne erfaringen en legitim plass i sin 

teologiske helhetsforståelse sammen med den dogmatisk-kognitive refleksjon. I hans 

tenkning om den kristne gudserkjennelse gir dette seg uttrykk i at han kjemper for å 

etablere et gjensidig og balansert forhold mellom gudserkjennelsens kognitive side 

og dens erfaringsdimensjon. Hans tenkning synes derfor å være bestemt av en 

intensjon om å opprette en balansert syntese mellom den kristne gudserkjennelses 

erfaringsdimensjon og dens kognitive side. 

Det spørsmål som tvinger seg fram, er om Valen-Sendstad makter å 

gjennomføre dette prinsippteologiske anliggende, uten å måtte prioritere den ene 

erkjennelsesform fremfor den andre. Om han tross sin intensjon om å etablere en 

balansert syntese mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive 

side, likevel tvinges til å gi en form for primat, enten til sin forståelse av 

gudserkjennelsens dogmatisk-kognitive side, eller til sin forståelse av dens 

erfaringsdimensjon. Det er dette spørsmålet denne avhandlingen sikter på å besvare. 

Denne problemstillingens aktualitet kan begrunnes nærmere ved å vise til at 

det er et visst behov for å plassere Olav Valen-Sendstads tenkning i forhold til de 

teologiske tendenser og fronter som avtegnet seg i hans samtid. Tross sin klart uttalte 

Sendstad: Karl Barths panteistiske teologi og Den norske kirke, Oslo 1935, 10. SV V, 18. (Valen- 

Sendstad 1935 c). Som eksempel på hvordan både det objektive og subjektive anliggende kommer til 

uttrykk i hans tenkning om den kristne gudserkjennelse, kan det vises til et par sentrale kapitler i en 

av hans skrifter fra etterkrigstiden, nemlig Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og 

erkjennelsesteori. Under følgende overskrifter behandler han i dette skriftet henholdsvis ”Guds 

selvåpenbaring som historisk objektiv åpenbaring” og ”Troserkjennelsen som subjektiv 

åpenbaringserkjennelse”. Misjonsskolen Stavanger. Stensiltrykk, 1950, 57. SV V, 176. Ibid, 81. SV 

V, 195. (Valen-Sendstad 1950 c). 

4

teologiske standpunkter ble nemlig Valen-Sendstad bedømt noe forskjellig i sin 

samtid. I mellomkrigstiden mente for eksempel Johannes Smemo og Leiv Aalen å se 

at han representerte en form for erfaringsbetinget teologi. Andre mente derimot å se 

en polemisk brodd i hans forfatterskap, nettopp mot Hallesby og den 

erfaringsteologiske tradisjon. Valen-Sendstad selv ønsket imidlertid ikke å bli 

betraktet verken som representant for erfaringsteologien eller den dialektiske 

teologi. 5 

Et spørsmål som det er naturlig å reise i forlengelsen av problemstillingen 

ovenfor, er derfor om Valen-Sendstad representerer en teologisk posisjon som lar 

seg plassere mellom den erfaringsbetingede teologi og den teologiske nyorientering 

som fant sted i hans samtid. En undersøkelse av hans tenkning om forholdet mellom 

gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon kan gi grunnlag for å 

ta stilling også til dette. 

Avhandlingens overordnede problemstilling er imidlertid av systematiskteologisk 

karakter. Jeg vil undersøke hvordan Valen-Sendstad – ut fra sine 

forutsetninger – forsøker å løse et prinsippteologisk problem, nemlig hvordan den 

kristne gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side kan forståes i et 

gjensidig og balansert forhold til hverandre. 

1. 2 Metode 

Fordi avhandlingen sikter på å undersøke hvordan Valen-Sendstad går frem for å løse 

et systematisk-teologisk problem av prinsipiell karakter ut fra sine teologiske og 

historisk – kontekstuelle forutsetninger, kan den legges opp som en historisk-dogmatisk 

undersøkelse. At undersøkelsen er dogmatisk innrettet, innebærer at jeg vil foreta en 

immanentkritisk analyse av Valen-Sendstads forsøk på å løse det prinsippteologiske 

problem som er angitt i avhandlingens problemstilling. At arbeidet også blir historisk 

innrettet, innebærer at jeg vil undersøke hvordan de løsninger han kommer frem til lar 

seg forstå og forklare ut fra hans teologiske og filosofiske tradisjon og kontekst. 

5 Til dette, se Ole Bjørn Høiesens biografi: Olav Valen-Sendstad 1904 – 1963. Stridsmann for Skrift og 

bekjennelse, Stavanger 1997, 174 – 178, 189 – 192. (Høiesen 1997). Leiv Aalen: ”Anm. av O. Valen- 

Sendstad: Drømmen om den frie vilje”, LK 1939, 575 – 578. (Aalen 1939). 

5

For å ivareta undersøkelsens dogmatiske og immanentkritiske anliggende, legger 

jeg opp til et studium av Valen-Sendstads forfatterskap som sikter på å påvise 

grunnleggende strukturer, forutsetninger og spenninger i hans tenkning. 

Grunnleggende for avhandlingsarbeidet blir derfor å undersøke hvordan forskjellige 

perspektiver av teologisk og filosofisk karakter gjør seg gjeldende i hans tenkning, 

og virker bestemmende på hans forståelse av gudserkjennelsens erfaringsdimensjon 

og dens kognitive side, og på hans forsøk på å tilrettelegge forholdet mellom disse to 

sider ved den kristne gudserkjennelse. 

De problemstillinger som kom på dagsordenen i norsk teologi i mellomkrigstiden 

var i stor grad bestemt av innflytelsen fra tysk teologi, samtidig som de enkelte forsøk 

på å løse de teologiske problemer som man stod overfor, også ble bestemt av særnorske 

forhold og betingelser. Når det gjelder vurderingen av den teologiske posisjonering 

som gjorde seg gjeldende i norsk kontekst i denne tiden, står man derfor overfor 

spesielle utfordringer. Man må ta hensyn både til innflytelsen fra tysk teologi og til de 

særnorske betingelser som virket bestemmende på den teologiske tenkning. Dette 

gjelder naturlig nok også et studium av Olav Valen-Sendstads teologi. 6 

For å sikre at undersøkelsen tar hensyn både til Valen-Sendstads norske kontekst 

og til innflytelsen utenfra, er det hensiktsmessig å føre inn et eget metodisk grep. Som 

antydet ovenfor, synes Valen-Sendstad å befinne seg i en posisjon mellom Ole 

Hallesbys erfaringsteologi og den objektive nyorientering som i hans samtid kom til 

uttrykk blant annet gjennom Leiv Aalens teologi. Mens Hallesby fremstod som 

representant for erfaringsteologien, lot Aalen seg inspirere av den dialektiske teologis 

oppgjør med idealismen og all form for teologisk subjektivisme, og kom derfor til å 

representere en teologisk tenkning der en syntese mellom teologiens 

erfaringsdimensjon og dens kognitive side var utelukket på prinsipielt grunnlag. 

For å etablere grunnlag for å forstå Valen-Sendstad, både i forhold til norsk og 

6 

Hvordan særnorske forutsetninger blir avgjørende for tenkning hos norske teologer, er et 

omdiskutert spørsmål når det for eksempel gjelder vurderingen av norske erfaringsteologer som Gisle 

Johnson og Ole Hallesby. Torleiv Austad mener at man ikke kan se bort fra Ole Hallesbys bakgrunn i 

den pontoppidanske tradisjon når man skal vurdere hans teologi. Lignende problemstillinger har vært 

reist i drøftingen av Gisle Johnsons teologi. Torleiv Austad: ”Hallesbys livssaga”, LK 14/1979, 419. 

418 – 420 (Austad 1979). Roald Flemestad: ”Gisle Johnson i spenningsfeltet mellom Hegel og 

Schleiermacher”, TTK 4/1977, 257, 267 – 268. (Flemestad 1977). Til Gisle Johson, se også Godvin 

Ousland: En kirkehøvding. Professor Gisle Johnson som teolog og kirkemann. En undersøkelse, Oslo 

1950, 61 – 62. (Ousland 1950). 

6

kontinental teologi, har jeg på denne bakgrunn valgt å gjennomføre en gjennomgående 

sammenligning og diskusjon mellom Valen-Sendstads synspunkter og de oppfatninger 

som kommer til uttrykk hos Ole Hallesby og Leiv Aalen. Dette vil også gi grunnlag for 

å vurdere hvordan Valen-Sendstad teologiske posisjon er å forstå i forhold til den 

erfaringsbetingede teologi, og den objektive nyorientering i hans samtid. 

Metodisk innebærer dette at jeg fra og med kapittel 4 vil innlede hvert kapittel 

med å gi en skissemessig fremstilling av Leiv Aalen og Ole Hallesbys syn på den 

problematikk som skal undersøkes hos Valen-Sendstad. Deretter vil jeg gjennomføre 

en sammenligning med disse, når jeg i kapitlenes hoveddeler undersøker Valen- 

Sendstads teologi. 

At jeg gjennomfører en sammenligning nettopp med Hallesby og Aalen, gjør at 

Valen-Sendstads forhold til teologiske og filosofiske retninger som gjorde seg 

gjeldende utenfor Norge også kan trekkes inn i undersøkelsen. Dette fordi enkelte av 

disse retninger avspeiles og eksponeres i deres teologiske tenkning og posisjonering. 

De forskjellige temaer som skal behandles i de enkelte kapitler blir imidlertid 

avgjørende for hvilke retninger som trekkes inn i undersøkelsen med tanke på å drøfte 

Valen-Sendstads teologi. Det gjelder også den norske tradisjon og kontekst som Valen- 

Sendstad har sin bakgrunn i. 7 

Jeg tar sikte på å bygge opp et formålstjenlig analysespråk. Det vil si, jeg vil 

forsøke å etablere enkelte egne begreper og uttrykk med tanke på å analysere 

struktur og forutsetninger i Valen-Sendstads tenkning. Etableringen av et 

analysespråk er også nødvendig fordi Valen-Sendstads forfatterskap fordeler seg på 

noe ulike sjangere, og fordi hans terminologi til tider er noe ujevn og lider av at ord 

og begreper ikke defineres tilstrekkelig klart. 

Dette forhold kan skyldes at Valen-Sendstad, særlig i sine oppbyggelige og 

polemiske skrifter, ønsket å formidle sine synspunkter også utenfor teologiske 

fagmiljø. En annen forklaring kan være at han fra forlag og redaksjoner til tider fikk 

begrenset plass til disposisjon. Det må også nevnes at han, både i sitt filosofiske og 

teologiske forfatterskap, dels skaper ny terminologi og dels fornorsker terminologi og 

begreper som brukes i tysk teologi og filosofi. 

7 Senere undersøkelser av norsk teologi fra mellomkrigstiden av, preges av en tilnærming der man 

søker å forstå de teologiske posisjoner i mellomkrigstidens Norge på bakgrunn av spenningene 

mellom den erfaringsbaserte teologi og innflytelsen fra den dialektiske teologi. En slik tilnærming 

kommer for eksempel til uttrykk i Hegstad 1988, 241 – 258. 

7

Når jeg i undersøkelsen sikter på å etablere min egen språklige mal, oppstår 

den risiko at jeg ikke yter rettferdighet i forhold til alle nyanser i Valen-Sendstads 

teologi. Jeg vil likevel forsøke å motvirke feiltolkning ved bruk av referanser i 

noteapparatet, og ved å føre inn sitater fra hans forfatterskap. Ved dette kan en 

etterprøving av min forståelse av hans tenkning forhåpentligvis lettere gjennomføres. 

Når jeg fører inn begreper og kategorier til hjelp i analysen, vil jeg presisere hva som 

er mine egne uttrykksmåter, og hva som er Valen-Sendstads. Når jeg velger å bruke 

ord og uttrykk fra Valen-Sendstads egen terminologi, vil disse settes i anførselstegn, 

mens jeg i teksten første gang disse benyttes, presiserer hva som er egne utrykk. 

1. 3 Forskningssituasjon og kilder 

Det foreligger for tiden ingen større vitenskapelig undersøkelse av Olav 

Valen-Sendstads teologi. Jeg har imidlertid funnet to hovedoppgaver i 

kristendomskunnskap fra Institutt for religionsvitenskap ved Universitetet i Bergen som 

undersøker hans tenkning. Begge omhandler temaer som grenser inn mot mitt emne, og 

har således en viss relevans med tanke på min undersøkelse. Det gjelder Geir Alén 

Rasmussen: Gudskunnskap og truserkjenning. Ein analyse av den teologiske relevans 

av Olav Valen-Sendstads doktoravhandling ”Virkelighet og virkelighetsforståelse”, 8 

og Norman Sivertsen: Tro som kunnskap og kunnskap som tro. En analyse av Olav 

Valen-Sendstads apologetikk. 9 

I tillegg foreligger også en hovedoppgave i kristendomskunnskap ved 

Menighetsfakultetet som er skrevet av Kjell Inge Vestvik: En kritisk analyse av Olav 

Valen-Sendstads forsoningslære. 10 En mindre undersøkelse av Valen-Sendstads 

teologi er også gjennomført i en spesialavhandling til teologisk embetseksamen ved 

Menighetsfakultetet i 1991, nemlig Eivind Gjerdes Frelsestilegnelsen hos Olav 

Valen-Sendstad, med særlig henblikk på viljens betydning i omvendelsen. 11 De to 

sistnevnte undersøkelsene har mindre relevans for undersøkelsen i denne 

8 Bergen 1977.(Rasmussen 1977). 

9 Bergen 1994.(Sivertsen 1994). 

10 Menighetsfakultetet 1984. (Vestvik 1984) 

11 Menighetsfakultetet 1991. (Gjerde 1991). 

8

avhandlingen. 

Da jeg særlig sikter på å undersøke Valen-Sendstads tenkning om den kristne 

gudserkjennelse, slik denne kommer til uttrykk i norsk kontekst, vil aktuelle og sentrale 

deler av Valen-Sendstads publiserte skrifter utgjøre de primære kilder for denne 

undersøkelsen. Det er imidlertid nødvendig å foreta en begrensning av primærkildene, 

som er bestemt av den aktualitet de enkelte skrifter må sies å ha for denne 

undersøkelsen. Hvordan denne begrensning foretaes vil jeg klargjøre i innledningen til 

det enkelte kapittel. Her skal det likevel nevnes at jeg i mindre grad vil legge vekt på å 

benytte stoff fra de debatter Valen-Sendstad deltok i. I enkelte tilfeller vil det likevel 

være aktuelt å påpeke hans posisjonering i debatt. Hensikten med dette blir da å 

synliggjøre hvordan visse aspekter i hans tenkning er å forstå i forhold til teologiske 

retninger i hans samtid. 

Jeg legger førsteutgaven av Valen-Sendstads skrifter til grunn for undersøkelsen. 

Siden en større del av Olav Valen-Sendstads skrifter i senere tid også er utgitt i en 

samlet utgave, vil jeg sekundært også henvise til denne. I noteapparatet henvises det 

først til førsteutgaven, deretter til samlede verker med bind og sidetall for de skrifter 

som foreligger i denne. Ikke alle skrifter av Valen-Sendstad som er relevante for denne 

undersøkelsen, foreligger i den samlede utgaven. Særlig gjelder dette en del av de 

større innleggene i tidsskrifter og aviser. 

Når skrifter av Valen-Sendstad føres inn i avhandlingen for første gang, blir de 

introdusert med full tittel, utgiversted og år for utgivelse, sammen med en forkortet 

tittel. Senere i avhandlingen vil jeg så referere til disse skriftene ved å bruke 

forkortelsen ”Valen-Sendstad”, samt året for utgivelse, for eksempel Valen-Sendstad 

1939. For å skille mellom forskjellige skrifter som er utgitt i løpet av samme år, vil jeg 

gjennomføre alfabetisering av de aktuelle skrifter, for eks Valen-Sendstad 1950 a, 

Valen-Sendstad 1950 b osv. Denne alfabetisering gjennomføres i samsvar med tittelen 

på de aktuelle skrifter. Når det gjelder artikler som er fordelt på flere utgaver i samme 

avis eller tidsskrift, er alfabetiseringen etterfulgt av en nummerering, for eksempel 

Valen-Sendstad 1950 a. 1, Valen-Sendstad 1950 a. 2 osv. 

Jeg har i liten grad hatt tilgang til korrespondanse og upubliserte skrifter fra 

Valen-Sendstads hånd, da mye av dette er arkivert privat. 12 I den grad det vises til 

slikt materiale er dette hentet fra Ole Bjørn Høiesens biografi om Olav Valen- 

12 Det foreligger flere større upubliserte verker fra Valen-Sendstads hånd, som ikke har vært 

tilgjengelige. En oversikt over disse foreligger i Høiesen 1997, 537. 

9

Sendstad. I slutten av avhandlingen presenteres en samlet oversikt over de skrifter av 

Valen-Sendstad som er brukt i avhandlingen. Der er også de forkortelser som er 

benyttet i noteapparatet ført inn. 

Jeg har foretatt en viss begrensning av det kildemateriale som benyttes fra Ole 

Hallesbys forfatterskap. Her skal det neves at hans Principplæren fra 1920, og hans 

bearbeidede utgave av dette skriftet fra 1925, må betraktes som viktig kildemateriale til 

denne undersøkelsen. 13 Det samme gjelder Den kristelige troslære fra 1921 og 1938. 14 

Av andre relevante publikasjoner av Hallesby må nevnes artikkelen ”Den dialektiske 

teologi. En placering og en vurdering”, 15 og oppbyggelsesboken Hvorfor jeg er en 

kristen. Et ord til redelige tvilere og andre søkende. 16 Hva som er anvendt i 

undersøkelsen av litteratur fra Hallesbys hånd, vil ellers fremgå av litteraturlisten. 

Sammenligningsmaterialet fra Leiv Aalens teologiske tenkning vil primært 

være hentet fra de deler av hans forfatterskap der hans posisjonering i forhold til 

idealismen og erfaringsteologien har fått et klart gjennomslag, det vil si 

forfatterskapet fra og med 1936. Aalens posisjon i forhold til den positive og liberale 

teologi kommer særlig klar til uttrykk i skriftet: Testimonium Spiritus Sancti som 

teologisk "prinsipp". 17 Av litteratur fra Aalen forfatterskap i etterkrigstiden er 

Dogmatisk grunnriss, 18 samt Ord og sakrament. Bidrag til dogmatikken, 19 av særlig 

betydning for denne undersøkelse. Hans teologiske doktoravhandling, Den unge 

Zinsendorfs teologi, må også nevnes. 20 Ellers vil det være aktuelt å trekke inn stoff 

fra flere av Leiv Aalens artikler. 

I tillegg til enkelte vitenskapelige undersøkelser som omhandler Olav Valen- 

13 Den kristelige troslære, I. Principlæren, Kristiania 1920. (Hallesby 1920). Den kristelige troslære, 

I. Principlæren, 2. oppl. Oslo 1925. (Hallesby 1925 a). 

14 Den kristelige troslære, II. Den specielle del, Kristiania 1921. (Hallesby 1921 a). Den kristelige 

troslære, II. Den spesielle del. Annen utgave. Oslo 1938. (Hallesby 1938). 

15 Artikkelen er trykket i to nummer av TTK 1930, 143 – 166, (Hallesby 1930) og i TTK 1931, 193 – 223. 

(Hallesby 1931). 

16 Oslo 1925. (Hallesby 1925 b). 

17 Testimonium Spiritus Sancti som teologisk ”prinsipp”, Oslo 1938. Først trykt som artikler i TTK 

1937, 138 – 163. 216 – 235, TTK 1938, 57 – 64. 91 – 111. Dernest gitt ut i bokform, Oslo 1938. I 

denne avhandlingen henvises til sistnevnte utgave. (Aalen 1938). 

18 Dogmatisk grunnriss, Oslo 1965. (Aalen 1965). Dogmatisk grunnriss. Ny revidert utgave, 

Skrivestua Menighetsfakultetet, 1979. (Her sitert etter 2. oppl. 1982). (Aalen 1979). 

19 Ord og Sakrament. Bidrag til dogmatikken, Oslo/Bergen/Tromsø, 1966. (Aalen 1966). 

20 Den unge Zinzendorfs teologi, Oslo 1952. (Aalen 1952). 

10

Sendstads samtid, vil jeg i en viss utstrekning også vise til litteratur som kan ha 

inspirert eller påvirket hans tenkning. Dette gjelder både filosofisk og fagteologisk 

litteratur, og i en viss grad også kristen litteratur av oppbyggelig karakter. I begrenset 

grad vil jeg også benytte polemiske artikler fra enkelte av Valen-Sendstads 

meningsfeller og meningsmotstandere. Jeg vil ellers benytte forskjellige historiske 

fremstillinger og undersøkelser som kan bidra til å gi forståelse av Olav Valen- 

Sendstads samtid, og de teologiske og tankemessige tradisjoner han forholdt seg til. 

Her nevnes spesielt Ole Bjørn Høiesens biografi: Olav Valen-Sendstad 1904 – 1963. 

Stridsmann for Skrift og bekjennelse. 21 

Nevnes må også to doktoravhandlinger henholdsvis om Leiv Aalen og Ole 

Hallesbys teologi, nemlig Harald Hegstads Transcendens og inkarnasjon. 

Troserkjennelsens problem i Leiv Aalens teologi, 22 og Det avgj¢rende frelsesvalg. 

Vilje- og omvendelsesforståelsen hos Ole Hallesby, av Steinar Moe. 23 Disse 

avhandlingene er vitenskapelig undersøkelser som tangerer flere av de 

problemstillinger som jeg ønsker å undersøke i Valen-Sendstads teologi. 

Når det gjelder sekundærlitteraturen vil også denne presenteres med full tittel, 

utgiversted, årstall for utgivelse og korttittel, første gang den introduseres i 

avhandlingen. Deretter vil jeg benytte korttittelen i de påfølgende referanser. Der det 

for en forfatters vedkommende foreligger flere kilder fra samme år, vil jeg 

gjennomføre en alfabetisering som svarer til den jeg gjennomfører for 

primærlitteraturen. I enkelte tilfeller vil jeg imidlertid benytte senere opplag enn 

førsteutgaven. I korttittelen vil jeg likevel benytte årstallet for førsteutgaven, mens 

jeg i litteraturlisten og første gang skriftet benyttes i avhandlingen, gjør oppmerksom 

på hvilken utgave som er brukt i undersøkelsen. I et par tilfeller er det aktuelt å 

henvise til samleverker av en og samme forfatter. Jeg henviser da til forfatterens 

etternavn, det aktuelle samlebind og sidetall. 

21 Stavanger 1997. (Høiesen 1997). 

22 Oslo 1993, (Hegstad 1993 c). 

23 Tønsberg 1988. (S. Moe 1988). 

11

1. 4 Avhandlingens oppbygging 

Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen gjennomgår naturlig nok en viss 

utvikling. Fra å reflektere over gudserkjennelsens problematikk innen relativt brede 

rammer i mellomkrigstiden, går han i etterkrigstiden over til en mer eksplisitt 

behandling av de teologiske problemer som er knyttet til denne problematikk. Dermed 

skapes det behov for å legge opp avhandlingsarbeidet slik at det lar seg gjøre å påpeke 

utviklingslinjer og tendenser i Valen-Sendstads tenkning om den kristne 

gudserkjennelse. For å gjennomføre dette legger jeg opp til en kronlogisk undersøkelse 

av Valen-Sendstads forfatterskap. 

I praksis innebærer dette at de første kapitler i undersøkelsen hovedsakelig rettes 

mot den del av forfatterskapet som ble til i mellomkrigstiden og under andre 

verdenskrig (kapittel 3, 4 og 5). Dernest rettes undersøkelsen hovedsakelig mot 

etterkrigstidens forfatterskap (kapittel 6, 7, 8 og 9). Gjennom avhandlingen vil jeg 

likevel trekke inn andre deler av forfatterskapet enn det som kan anses for å være 

særlig aktuelt for det enkelte kapittel. Hensikten med dette er å vurdere konsistens og 

påpeke utviklingslinjer i Valen-Sendstads tenkning. 

I kapittel 2 vil jeg gi en biografisk skisse av Valen-Sendstads liv og forfatterskap 

med tanke på å etablere et historisk grunnlag for den videre undersøkelse. I kapittel 3 

rettes fokus mot Valen-Sendstads oppgjør med Karl Barths teologi, og hans teologiske 

posisjonering i den forbindelse. Hensikten her er først og fremst å påpeke 

grunnleggende forutsetninger og perspektiver i Valen-Sendstads tenkning om den 

kristne gudserkjennelse, slik disse kommer til uttrykk i hans forfatterdebut. 

I kapittel 4 vil jeg undersøke hvordan Valen-Sendstad forsøker å tenke 

sammen gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side, med 

utgangspunkt i det jeg har valgt å kalle et overordnet personalistisk perspektiv. I 

kapittel 5 vil jeg undersøke hvordan hans tenkning om gudserkjennelsen bestemmes 

av visse luthersk-dogmatiske forutsetninger. Både i kapittel 4 og 5 tar jeg sikte på å 

påvise hvordan det oppstår spenninger og problemer i Valen-Sendstads tenkning om 

den kristne gudserkjennelse, og drøfte hvordan disse kan forklares med 

utgangspunkt i de perspektiver som kommer til anvendelse i hans tenkning. 

I kapittel 6 vil jeg undersøke hvordan Valen-Sendstads tenkning om forholdet 

12

mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side kommer til 

uttrykk i forhold til hans tenkning om Skriften og skrifttolkningen. I kapittel 7 skal 

undersøkelsen rettes mot hans tenkning om forholdet mellom gudserkjennelse, språk 

og dannelse av begreper om Gud. I den forbindelse vil jeg drøfte hvordan det jeg har 

valgt å kalle et språkteoretisk perspektiv, kommer til anvendelse og virker 

bestemmende på hans tenkning. 

Dernest vil jeg i kapittel 8 undersøke Valen-Sendstads tenkning om 

gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side slik denne kommer til 

uttrykk i forhold til hans refleksjoner om lidelsen og det ondes problem. I kapittel 9 

vil jeg søke å finne en forklaring på enkelte av de problemer og spenningsforhold 

som oppstår i Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen, med utgangspunkt i 

en sammenligning mellom hans filosofiske tenkning og hans tenkning om den 

kristne gudserkjennelse. I kapittel 10 vil jeg så gi en samlet konklusjon på 

undersøkelsen. 

13

Kapittel 2 

Biografisk skisse. 

Bakgrunn for forståelsen av Olav Valen-Sendstads 

tenkning om den kristne gudserkjennelse 

Hensikten med dette kapitlet er å etablere grunnlag for å forstå de historiske og 

kontekstuelle forutsetninger for Valen-Sendstads tenkning om den kristne 

gudserkjennelse. Jeg vil derfor gi en fremstilling av Valen-Sendstads liv, der hans 

forfatterskap og teologiske utvikling skisseres på bakgrunn av hans livsløp og den 

teologiske og kirkelige situasjon i hans samtid. 

Når det gjelder kildemateriale for fremstillingen i dette kapitlet, foreligger det 

enkelte korte personlige tilbakeblikk som er vevet inn i Valen-Sendstads 

forfatterskap. Han har også etterlatt seg to korte skrifter, der han omtaler sin 

oppvekst, ungdomstid og omvendelse, nemlig ”Min omvendelse” og ”Ord du skal 

bli frelst ved”. 24 Videre er en del av Valen-Sendstads private korrespondanse 

offentliggjort i Ole Bjørn Høiesens biografi, Olav Valen-Sendstad 1904 – 1963 

Stridsmann for Skrift og bekjennelse. 25 Denne offentliggjorte korrespondanse vil jeg 

benytte sammen med andre opplysninger i denne biografien. Videre vil jeg benytte 

historiske fremstillinger, artikler og forskningsbidrag, samt relevant teologisk og 

filosofisk litteratur som er egnet til å kaste lys over den tid og den teologiske 

problematikk som gjorde seg gjeldende i Valen-Sendstads samtid. 

24 ”Min omvendelse”, Jubilos julenummer 1949. (Valen-Sendstad 1949 c). ”Ord du skal bli frelst 

ved”, Guds kall – mitt svar, Oslo 1961. (Valen-Sendstad 1961 a). 

25 Høiesen 1997. 

14

2. 1 Biografiske data 

For å lette den biografiske fremstillingen noe, vil jeg innledningsvis skissere viktige 

begivenheter og data i Valen-Sendstads liv: Olav Valen-Sendstad ble født i Notodden 

30. juni 1904. Hans familie flyttet til Oslo i 1906. Her bodde han i hele sin oppvekst og 

studietid. Han ble konfirmert i Trefoldighetskirken i 1919. Hans far døde i 1922. Våren 

1923 tok han artium og ble student ved Universitetets teologiske fakultet (TF) høsten 

1923. 26 

Ifølge Olav Valen-Sendstad selv, tok han i 17-årsalderen avstand fra den form for 

kristentro som han var oppdratt i. I stedet sluttet han seg til det han selv kaller et 

”liberalt” kristendomssyn. I begynnelsen av 1926 gjennomgikk han imidlertid en 

omvendelsesprosess, som førte til at han vendte tilbake til den kristendomsoppfatning 

han var oppdratt i. Dette førte til at han avbrøt sine studier ved TF og fullførte 

teologistudiet ved Menighetsfakultetet (MF). 27 

Valen-Sendstad tok teologisk embetseksamen ved MF våren 1928 og praktikum 

samme sted høsten 1928. Etter studiene ble han i 1929 sekretær for Blå Kors i Oslo. I 

1931 ble han utnevnt til sokneprest i Jelsa der han avbrutt av to studiepermisjoner, 

tjenestegjorde frem til 1941. Da ble han utnevnt til residerende kapellan i St Johannes 

menighet i Stavanger. Han disputerte for den filosofiske doktorgrad ved Universitetet i 

Oslo i 1948. Sin prestetjeneste avsluttet han i 1955 på grunn av sykdom. Han flyttet da 

til Oslo hvor han døde 5. mai 1963. 

2. 2 Bakgrunn og oppvekst 

I sine tilbakeblikk gir Olav Valen-Sendstad klart uttrykk for at både hans far og mors 

slekt fikk betydning for utformingen av hans kristendomssyn. Fra faren, Aksel 

26 Høiesen 1997, 20 – 21. 

27 Til de biografiske data om Olav Valen-Sendstad, se John Nome, Norsk biografisk leksikon, Oslo 

15

Sendstads side (1872 – 1922), mener han å ha stått under innflytelse av en haugiansk 

preget kristendomsforståelse. Ifølge Valen-Sendstad førte de inntrykk han mottok fra 

dette hold til at han allerede som barn ble ført inn i det han kaller en ”åndelig kamp” 

under ”Guds hellige øye”. Selv om han er takknemlig overfor faren og hans slekt, 

konkluderer han likevel med at innflytelsen fra den haugianske kristendomstype som 

faren representerte, førte ham inn i samvittighetsnød og ”fortvilelse” som han måtte 

frigjøres fra. I ettertid ser han det slik at innflytelsen fra den rosenianske 

kristendomsforståelse som preget moren og hennes slekt, førte ham til en slik 

”frigjøring”. 28 

Morens pikenavn var Magnhild Valen (1880 – 1959). 29 Hun var født på 

1975, 489 – 495. (Nome 1975). 

28 Opplysninger om denne side ved Valen-Sendstads personlige utvikling fremgår av private brev fra 

Olav Valen-Sendstad. Deler av dette er offentliggjort i Høiesen 1997. Det gjelder brev fra Olav 

Valen-Sendstad til pastor Georg Simon, datert 10. mars 1962, Høiesen 1997, 19 – 21. Videre brev fra 

Olav Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens forlag, datert Jelsa prestegård, 23. juni 1939. Høiesen 1997, 

176 – 180. Når det gjelder den rosenianske bevegelse i Norge, påpeker Sven Lodin at innflytelsen fra 

Rosenius’ forkynnelse begynte å gjøre seg gjeldende i Norge så tidlig som i 1850. Gjennombruddet 

mener han imidlertid kom først i 1870, fordi man fra denne tiden kan konstatere at Rosenius’ skrifter 

ble spredt i stort antall i Norge. Ifølge Lodin var det særlig to skrifter som fikk stor betydning i 

Norge, nemlig Klar og usvigelig veiledning til fred og Husandakstboken. Sven Lodin: C. O. Rosenius. 

Hans liv och gjärning, 1956, 324 – 325. (Lodin 1956). Til forståelse av Rosenius forkynnelse og 

kristendomsforståelse, se også Sven Lodin: Carl Olof Rosenius i unga år, Stockholm 1933. (Lodin 

1933). Se også Konrad Stormark: En for alle og alle i en. Blad fra nyevangelismens historie og 

teologi, Oslo 1981. (Stormark 1981). Det gjøres også oppmerksom på en dansk studie av Rosenius liv 

og lære, nemlig P. Verner Hansen: Født på ny. Om Carl Olof Rosenius, Århus 1987. (Hansen 1987). 

Nevnes må også Godvin Ousland, som særlig analyserer forholdet mellom rosenianismen og den 

haugianske forståelse av frelsestilegnelsen i: Vekkelsesretninger i Norsk kirkeliv 1840 – 75. Hva de 

lærte og siktet på, Oslo 1978, 69 – 71. (Ousland 1978). Til Hans Nielsen Hauges forståelse av 

omvendelsen og troen, se Andreas Aarflot: Tro og Lydighet. Hans Nielsen Hauges 

kristendomsforståelse. Oslo/Bergen/Tromsø, 1969, 309 – 311. (Aarflot 1969). 

29 Magnhild Valen var eldste søster av komponisten Fartein Valen. I sin biografi om Fartein Valen gir 

Ola Tjørhom en ganske inngående innføring i Valen-slektens forhold til norsk vekkelsesbevegelse. 

Ola Tjørhom: Fartein Valen. Vestlandspietist og modernistisk banebryter, Oslo 2004, 38 – 43. 

(Tjørhom 2004). Av interesse for denne undersøkelsen er særlig Tjørhoms fremstilling av Olav 

Valen-Sendstads morfar Arne, og hans misjonærvirksomhet på Madagaskar, i tiden 1874 – 1894. 

Arne beskrives som en uvanlig kunnskapsrik og dyktig misjonær, med en sterk tilknytning til 

vekkelsesbevegelsen og den rosenianske nådeforståelse, Tjørhom 2004, 40. John Nome mener at Det 

Norske Misjonsselskap ble vitalisert av den rosenianske vekkelse fra 1870-tallet av. Olav Valen- 

16

Madagaskar, der hennes foreldre var misjonærer for Det Norske Misjonsselskap. 

Hennes barndomshjem var, ifølge Olav Valen-Sendstad, sterkt preget av den 

rosenianske kristendomsforståelse. Han legger ikke skjul på at nettopp denne 

kristendomsforståelse også kom til å prege ham selv på avgjørende måte: ”Min 

morfar, misjonsprest Valen, var ’rosenianer’, og de inntrykk jeg har mottatt fra 

denne familie er også gått inn i mitt liv som en del av meg selv”, skriver han i et 

brev til Luther forlag i 1939. 30 

Olav Valen-Sendstad forteller ellers at hans oppvekst var preget av sterk 

tilknytning til kirken, og at han som barn og ungdom fulgte sine foreldre til 

gudstjeneste hver søndag. 31 Samtidig synes også en bred kulturell innflytelse å ha 

preget ham i oppveksten. Hans sønn, Aksel Valen-Sendstad, opplyser at hans far 

leste meget filosofi allerede i gymnastiden. Klare antydninger i Olav Valen- 

Sendstads eget forfatterskap viser at han tidlig må ha fattet særlig interesse for Søren 

Kierkegaards forfatterskap. 32 

I den forbindelse kan det nevnes at morens bror, komponisten Fartein Valen, 

vanket mye i Valen-Sendstads barndomshjem. Særlig etter 1923, da han flyttet til 

Oslo. 33 I et tilbakeblikk nevner Olav Valen-Sendstad at han i sin studietid daglig 

pleiet kontakt med Fartein Valen, og at de samtalte om kunst, musikk, litteratur, 

filosofi og kristendom. Dette tyder på at Fartein Valen kan ha stimulert Olav Valen- 

Sendstads interesse for filosofi, og bidratt til å gi ham en bred kulturell og 

kunnskapsmessig referanseramme. Fartein Valen representerte for øvrig en kulturell 

åpenhet som var forent med en pietistisk evangelisk tro. En tilsvarende kulturell 

åpenhet kan man finne at også Olav Valen-Sendstad gir uttrykk for. 34 

Sendstads morfar var i tilfelle representativ for denne vitalisering. John Nome: Det Norske 

misjonsselskaps historie i norsk kirkeliv. Fra syttiårene til nåtiden, Stavanger 1943, 12. (Nome 1943). 

30 Høiesen 1997, 179. Uttalelsen er fra et brev Valen-Sendstad skrev til Luther forlag, på grunn av 

sokneprest Gunnar Dehlis konsulentuttalelser i anledning utgivelse av Drømmen om den frie vilje. 

Brevet er datert Jelsa prestegård 23. juni 1939, og er delvis gjengitt i Høiesen 1997, 176 – 180. 

31 Valen-Sendstad 1961 a, 179. 

32 Høiesen 1997, 384. Olav Valen-Sendstad røper sin interesse for Kierkegaard fra ungdommen av, i 

boken Oppgjør om den lutherske dåpslære, en rekke dokumentasjoner, Bergen 1954, 112. SV IV, 

345. (Valen-Sendstad 1954). 

33 Tjørhom 2004, 50. 

34 Høiesen 1997, 179. Se også Ola Tjørhom: ”Fartein Valen – mellom kulturåpenhet og pietisme”, 

KoK 1998, 280. (Tjørhom 1998). At det har vært et åpent og fortrolig forhold mellom Olav Valen- 

Sendstad og Fartein Valen, fremgår også av Olav Valen-Sendstads minnetale i anledning onkelens 

17

Olav Valen-Sendstad skriver at han i 17-årsalderen forlot den form for kristen 

tro som han var oppdratt i, til fordel for det han selv karakteriserer som et ”liberalt” 

kristendomssyn. I ettertid omtaler han seg selv som ”frafallen” i denne tiden. I 

gymnasietiden bestemte han seg likevel for å bli prest. Med det standpunkt han da 

hadde inntatt, falt det naturlig for ham å studere teologi ved Universitetets teologiske 

fakultet (TF). 35 

2. 3 Teologistudier 

Olav Valen-Sendstads studietid startet i en tid da fronten mellom MF og TF var 

klargjort og sementert. Studentene ved TF var seg bevisst den avstand som var 

mellom deres vitenskapelige studiested og MFs ”pietistiske linje”. TF representerte 

imidlertid ikke en entydig liberal teologisk skoleretning på dette tidspunkt. Ikke 

minst var dette tydelig i faget systematisk teologi, som ble ivaretatt av professorene 

Johannes Ording (1869 – 1929) og Christian Ihlen (1868 – 1958). 36 

På den tiden da Valen-Sendstad studerte, var imidlertid Ording svekket av 

sykdom, og gjorde seg derfor ikke så sterkt gjeldende ved fakultetet. 37 Christian 

Ihlen var derfor den som ivaretok den systematisk-teologiske undervisning. Ihlen 

begravelse: Talen er gjengitt ”etter hukommelsen” av Olav Valen-Sendstad selv, i ”En pilgrim. 

Minneord om Fartein Valen”, FG 1953, 26 – 31. (Valen-Sendstad 1953 a). 

35 Høiesen 1997, 22. 

36 At Ording og Ihlen representerte forkjellige teologiske synspunkter, må forståes på bakgrunn av 

den såkalte ”professorstriden”, som hadde ført til at Ihlen ble ansatt for å representere en motvekt mot 

Ordings teologi. Til Ording, se Dag Thorkildsen: Johannes Ording. Religionsfilosof og apologet, 

Oslo/Bergen/Stavanger/Tromsø, 1984, 13 – 14. (Thorkildsen 1984). Carl Fr. Wisløff påpeker at 

Johannes Ording var sterkt preget av Ritschls vurderingsteologi, mens Chr. Ihlen var preget av 

tradisjonen fra Schleiermacher. Til forskjell fra Ording ble Ihlen likevel oppfattet som en teolog som 

holdt fast ved ”det vesentlige i kristendommens historiske trosinnhold”. Carl Fr. Wisløff: Norsk 

kirkehistorie, III, Oslo 1971, 155. (Wisløff 1971). Til forståelse både av Ording og Ihlens teologi, se 

også Håkon Fredrik Breen, Tro og forskning, forholdet mellom skriftsyn, skriftprinsipp og apologetikk 

i norsk teologi ved overgangen til det 20. århundre. Stensilert hefte, 1984, 78 og 120. (Breen 1984). 

37 Ording ble rammet av slag i 1921. Han klarte imidlertid å gjenoppta sitt arbeid, men ble så rammet 

av et nytt slag i 1924. Fra da av ble han sykmeldt, og fikk avskjed i nåde i 1926. Thorkildsen 1984, 

14. 

18

epresenterte det han selv kalte ”ny-konservativisme”. Det finnes imidlertid ikke 

dokumentasjon på at Valen-Sendstad mottok avgjørende impulser fra ham. 38 

Valen-Sendstad ble oppfattet som en uvanlig dyktig student. En av hans 

medstudenter beskriver ham i ettertid som en person som hadde et nærmest 

eksistensielt forhold til det han studerte: 

”Man fikk snart forståelsen av at den jevne middelvei ikke var hans i noen henseende. 

Hans liv var allerede den gang preget av brytninger. Den urolig søkende ånd var og 

ble karakteristisk for ham, likeså dette at han gikk fullt og helt opp i sitt problem, eller 

rettere i det problem som i øyeblikket opptok ham.” 39 

Den av lærerne ved TF som fikk en viss betydning for Valen-Sendstads personlige 

utvikling, var professor i NT, Lyder Brun (1870 – 1950). 40 Valen-Sendstad forteller 

at han trofast fulgte Bruns forelesninger og morgenandakter, og at Brun i slutten av 

andre studieår holdt en andakt om begrepet ”metanoia” som førte ham inn i en 

langvarig omvendelseskamp. I følge Valen-Sendstad kulminerte denne prosessen i 

januar/februar 1926, da han kom til å lese fra Rom 7, 14 frem til og med Rom 8, 1. 

Ved å lese Rom 8, 1. fikk Valen-Sendstad, etter eget sigende, en opplevelse av å 

”se” at frelsen utelukkende er betinget av Jesu forsoning. 

Denne opplevelse av å ”se” hva frelsens grunnlag egentlig består i, betrakter 

Valen-Sendstad i ettertid som det øyeblikk da han kom til tro. Han mente også at 

denne opplevelsen fikk avgjørende betydning for hans teologiske utvikling. Den gav 

ham det han senere kaller et ”åndelig kompass”, og et ”åndelig instinkt”, som etter 

hvert hjalp ham til en rett teologisk forståelse, særlig av læren om lov og 

evangelium. 41 

Olav Valen-Sendstads omvendelse førte til at han forlot TF og gikk over til å 

studere teologi ved MF, der man på denne tid kommet over den første 

konsolideringsfasen. MF representerte den såkalte positive teologi, det vil si den 

konservative teologiske tradisjon i Norge, og ble derfor oppfattet som motpolen til den 

38 Ihlen bruker i forordet til sin dogmatikk betegnelsen ”ny-konservativ” om sin egen teologi. 

Christian Ihlen: Den kristne tro II. Dogmatikk, Oslo 1946. (Ihlen 1946). 

39 Christian Svanholm: ”Res.kap., dr. philos Olav Valen-Sendstad”, Årbok for Den norske kirke 1964, 

163. (Svanholm 1964). 

40 Ifølge Carl Fr. Wisløff, representerte Brun den liberale teologi i en ”moderat-kritisk utforming”. 

Wisløff 1971, 158. 

41 Valen-Sendstad 1961 a, 180 – 181. 

19

såkalte liberale teologi ved TF. Den mest profilerte teolog ved MF var Ole Hallesby, 

som fremstod som klart uttalt representant for den såkalte Erlangen-teologien. 42 

Det var særlig Hallesbys teologi og forelesninger som Valen-Sendstad ble 

tiltrukket av i sin første tid som student ved MF. Hos Hallesby fant han både et 

gjennomtenkt teologisk byggverk, og en teologisk refleksjon som var beslektet med 

den kristendomsforståelsen han selv hadde bakgrunn i. Hallesby hadde som Valen- 

Sendstad også en periode bak seg der han hadde tatt avstand fra den konservative 

kristendomsforståelse og definert seg som liberal. I tillegg hadde også han en 

avgjørende omvendelsesopplevelse i løpet av sin studietid. 

Det er imidlertid grunnlag for å hevde at Hallesby, i større grad enn Valen- 

Sendstad var preget av en haugiansk kristendomstype, fordi han under oppveksten i 

Aremark hadde stått under innflytelse fra den katekismetradisjon som skriver seg fra 

Pontoppidans Sannhet til gudfryktighet. Dette kan ha vært avgjørende for at det etter 

hvert utviklet seg divergerende teologiske oppfatninger mellom Valen-Sendstad og 

Hallesby, særlig når det gjelder deres forståelse av omvendelsen og frelsestilegnelsen. 43 

42 Hvordan frontene mellom den positive og liberale teologi ble forstått ved MF, kommer for 

eksempel til uttrykk i et skrift av D. A. Frøvig og Olaf Moe: Positiv teologi eller liberal?, Kristiania 

1920. (Frøvig/Moe 1920). Ole Hallesby gir uttrykk for sin vurdering av dette forholdet i heftet 

Hovedforskjellen mellem positiv og liberal teologi, Kristiania 1924, 35. (Hallesby 1924). Om 

utviklingen av MF’s teologiske profil forut for denne tiden, se også Vidar. L Haanes: Hvad skal da 

dette blive for prester? Presteutdannelse i spenningsfeltet mellom universitet og kirke, med vekt på 

modernitetens gjennombrudd i Norge, Trondheim 1998, 506 – 519. (Haanes 1998). John Nome 

foretar en presentasjon av lærere ved MF i sin bok: Brytningstid. Menighetsfakultetet i norsk kirkeliv. 

Den historiske bakgrunn og grunnleggelsestiden. Oslo 1958, 194 – 212. (Nome 1958). 

43 Steinar Moe mener at innflytelsen fra rosenianismen og nyevangelismen har vært sterkere i 

Aremark enn hva for eksempel Sverre Norborg gir utrykk for i sin bok Vekkeren fra Aremark – Ole 

Hallesbys livssaga, Oslo 1979, 11 – 20. (Norborg 1979). Moe mener at kristenfolket i Aremark hadde 

et såkalt ”haugiansk grunnpreg”. Steinar Moe: Det avgjørende frelsesvalg. Vilje- og 

omvendelsesforståelsen hos Ole Hallesby, Tønsberg 1988, 156. (S. Moe 1988). Moe antar også at 

Pontoppidan har hatt avgjørende betydning for Hallesbys omvendelsesforståelse, og at hans 

oppfatning på dette punkt ble ”tilskyndet av nyere gruppers betoning av en viljesorientert 

omvendelsesforståelse.” S. Moe 1988, 226-227. 

20

2. 4 Prestetjeneste og teologisk bevisstgjøring frem til 

forfatterdebut 

Olav Valen-Sendstad tok teologisk embetseksamen våren 1928, og praktikum 

påfølgende høst. Fra 1929 tjenestegjorde han som sekretær i Blå Kors, frem til han i 

1931 ble sokneprest i Jelsa i Ryfylke. Som prest i Jelsa kom han til å tjenestegjøre i et 

område som var preget av den rosenianske bevegelse som han kjente fra sin egen 

oppvekst. 

Fra århundreskiftet hadde det gått flere større vekkelser både over Jelsa og 

Ryfylke ellers. I tillegg til å være sterkt preget av rosenianismen, hadde disse 

vekkelsene også mottatt impulser fra amerikansk nyevangelisme og metodismen. 

Karakteristisk for vekkelsesbevegelsen var at det ble lagt vekt på at troen kom plutselig 

og spontant, som følge av at man midt i omvendelseskampen fikk en opplevelse av å 

se, og dermed også forstå, frelsens budskap. 44 

Valen-Sendstad forteller at han deltok i det arbeid som fulgte de vekkelser som 

kom i hans tid på Jelsa. En avgjørende årsak til at han fikk betydelig inngang og tillit 

blant det lavkirkelige kristenfolket, må ha vært at hans kristendomssyn, hans 

omvendelsesopplevelse og forkynnelse, harmonerte med den omvendelsesforståelse og 

tro som preget vekkelsesbevegelsen. 

Etter all sannsynlighet har Valen-Sendstad, som følge av sin bakgrunn og 

oppvekst i et såkalt kirkelig preget miljø, likevel hatt en oppfattning av sin oppgave 

som prest, som ikke helt har samsvart med det syn og den mentalitet som rådet i den 

frie lekmannsbevegelse på stedet. Ole Bjørn Høiesen påpeker at dette kan ha vært en 

44 Dette gjaldt for eksempel lekpredikanten Sven Foldøen, som stod i vekkelse på Jelsa allerede i 

1902. Josef Tungland: Sven Foldøen. ”Ryfylkebispen”, Oslo 1978, 32 – 33. (Tungland 1978). Se også 

Høiesen 1997, 28. En fremstilling av Sven Foldøens syn på omvendelsen, hans forkynnelse og 

virksomhet i Ryfylke og på Jelsa, finner man også i Olav Golf: Sven Folden. Opprører og forkynner – 

beundret og foraktet. Foldøtida i Ryfylke, Oslo 2002, 25 – 26. (Golf 2002). Vekkelsene på Jelsa 

omtales ellers i Jakob Straume: Kristenliv i Rogaland. Frå Haugesund til Hidra. Eit sogeskrift, 

Bergen 1956, 214 – 216. (Straume 1956). Hva angår vekkelsene som fulgte Sven Foldøen på Jelsa, se 

samme verk, 223, samt Lars Gaute Jøssang: Aks i vind. Misjonssambandet i bygd og by i Rogaland 

1900 – 2000, Stavanger 2001, 178. (Jøssang 2001). 

21

medvirkende årsak til at han i 1936 kom i en dyptgående konflikt med deler av 

kristenfolket på Jelsa, som følge av at han, i kraft av å være formann i Jelsa 

Indremisjonsforening, nektet misjonær Nils Skjælaaen å tale på bedehuset i Jelsa. 45 

Denne konflikten ble etter hvert beveget opp til Indremisjonens hovedledelse. 46 

Det førte til at Ole Hallesby, i kraft av å være Indremisjonens formann, ble involvert i 

saken. Han inntok et annet standpunkt enn Valen-Sendstad, og et livslangt konfliktfylt 

forhold til Ole Hallesby kan ha sin begynnelse nettopp i denne striden. Det er imidlertid 

ikke grunnlag for å hevde at denne konflikten ble avgjørende for at Valen-Sendstad 

etter hvert distanserte seg fra Hallesbys teologi. Meget tyder nemlig på at Valen- 

Sendstad hadde orientert seg bort fra Hallesbys teologi før denne konflikten oppstod i 

1936. I det følgende skal denne utviklingen skisseres, med tanke på å vise hva det var 

som motiverte Valen-Sendstads teologiske bevisstgjøring og nyorientering. 

I en artikkelserie i 1946 hevder Valen-Sendstad at den pastoralteologiske 

virkelighet som han møtte i sin prestetjeneste, fikk ham til å innse at den teologi han 

hadde lært ved TF og MF ikke hadde gitt ham tilstrekkelig hjelp til å skjelne rett 

mellom lov og evangelium, og at han derfor kom til kort i sine pastoralteologiske 

oppgaver. Det er grunn til å tro at det særlig er Ole Hallesbys teologiske 

undervisning og forfatterskap Valen-Sendstad her har i tankene. Han hevder nemlig 

at han, i begynnelsen av sin prestetjeneste, bestemte seg for å legge Hallesbys 

teologi til side, og at han bevisst ikke leste Hallesbys bøker på mange år. 47 

I sin første tid som prest har Valen-Sendstad i stedet orientert seg mot 

amerikansk lutherdom. Nærmere bestemt Missuorisynodens teologi, slik denne 

kommet til utrykk i Franz Piepers Christliche Dogmatik. 48 At denne orientering mot 

45 Høiesen 1997, 104 – 105. Se også Audun Mosevoll: Misjonær uten maske. En beretning om Nils 

Skjælaaen, Bergen 1991, 42. (Mosevoll 1991). 

46 Høiesen 1997, 121 – 122. 

47 De artiklene det her siktes til, ble opprinnelig holdt som to foredrag om forkynnelsen ved høstmøtet 

i Bergen Indremisjon 31. oktober 1946. De ble deretter trykt i Dagen som fire kronikker: 

”Forkynnelsen i våre kristelige blad”, Dagen 2. november 1946, (Valen-Sendstad 1946 c), ”Den 

muntlige forkynnelse”, Dagen 5. november 1946, (Valen-Sendstad 1946 a) ”Sakramentalisme og 

antisakramentalisme”, Dagen 6. november 1946, (Valen-Sendstad 1946 h), ”Moderne 

helliggjørelsesforkynnelse”, Dagen 7. november 1946, (Valen-Sendstad 1946 f). Valen-Sendstad gir 

for øvrig også uttrykk for sin vurdering av enkelte sider ved Ole Hallesbys teologi i et brev til Joseph 

Persson, datert 5. juli 1948. Deler av brevet, også den aktuelle uttalelse i forhold til Hallesby, er 

gjengitt i Høiesen 1997, 394. 

48 Francis Pieper (1852 – 1931) var kirkeleder og fremtredende systematiker i ”The Lutheran Church- 

22

ortodoks preget lutherdom skjedde relativt tidlig i hans prestetjeneste, bekreftes 

blant annet av hans forord til sin egen utgave av Konkordieboken. Her skriver han at 

han kort tid etter å ha fullført teologistudiet, kom over et eldre eksemplar av 

Konkordieboken, som gav ham de svar og den veiledning han trengte for å kunne 

utføre sine pastoralteologiske oppgaver. 49 

Det forhold som her er nevnt, kan være årsak til at Valen-Sendstad etter hvert 

fremstod med en klar bevissthet om at han representerte en luthersk konfesjonell 

teologi av ortodoks type. På dette punkt må det for øvrig sies at han var noe tidstypisk. 

I mellomkrigstidens Norge var det nemlig en sterk orientering nettopp i retning av 

konservativ lutherdom, særlig blant yngre teologer. 50 

Den lutherske bevisstgjøring i Valen-Sendstads samtid førte blant annet til 

dannelsen av Norges Lutherlag, der dr. theol. og senere biskop Sigurd Normann ble en 

sentral person. 51 I 1933 gav Normann ut sin store doktoravhandling om Luthers 

teologi, Viljesfrihet og forutbestemmelse i den lutherske reformasjon inntil 1525. En av 

hans hovedkonklusjoner var at en genuin luthersk teologi må bygge på en gjennomført 

monergistisk tenkning. 

Ifølge Normann er det monergistiske utgangspunkt ikke bare avgjørende for 

forståelse av omvendelsen og troen, men også for en rett forståelse av luthersk teologi 

Missouri Synod”, og underviste i 53 år ved Concordia Seminary, St. Louis. Hans hovedverk er 

Christliche Dogmatik som ble utarbeidet i perioden 1917 – 1924. I denne avhandlingen henvises til 

den engelske oversettelsen av dette verket; Christian Dogmatics, St. Louis, vol I 1950 (Pieper 1950), 

vol II, 1951 (Pieper 1951), vol. III, 1953 (Pieper 1953). At Valen-Sendstad hadde sympati for Piepers 

dogmatikk, bekreftes av at han tidlig skal ha anbefalte sin noe yngre venn Carl Fr. Wisløff, å studere 

denne boken. Eugene Lester Boe: A Study In The Theology of Carl Fr. Wisløff With Particular Focus 

On Faith And The Means of Grace In The Bestowal of Salvation. St. Louis 1999, 103, fotnote 48. 

(Boe 1999). 

49 Valen-Sendstad i innledningen til sin utgave av Konkordieboken: Dogmatikken for legmenn. 

Konkordieboken. De lutherske bekjennelsesskrifter. Oversatt, systematisk ordnet og med 

anmerkninger av Olav Valen-Sendstad, Dr. philos. Med tillegg av ’Kirkens grunn’, Bergen 1957, 

XLV. SV II, 41-42. (Valen-Sendstad 1957). 

50 Johannes Lavik: Spenningen i norsk kirkeliv. Kirkehistoriske konturtegninger, Oslo 1946, 167. 

(Lavik 1946). 

51 Bekjennelsestro Presters Broderkrets ble dannet 17. oktober 1919 som en følge av den såkalte 

kirkestriden, og var en forening av prester som ønsket å demme opp for innflytelsen fra den liberale 

teologi, og ivareta en luthersk konfesjonell, såkalt positiv teologi. Til dette, se Olaf Moe: 

”Bekjennelsestro Presters Broderkrets gjennom 30 år. Tale ved B.P.B.s møte 18. oktober 1949”, 

LK10/1950, 190 – 191. (O. Moe 1950). 

23

overhode. Normann mente derfor at det måtte kjempes for at ”den guddommelige 

monergisme, hvor Kristi frelsesverk og det derved betingede gudsliv får råde grunnen 

alene.” 52 

For Normann innebar dette at den lutherske kirke måtte tilegne seg denne 

”reformatoriske grunnposisjon” på ny. Med tydelig adresse til sin samtids 

lutherforståelse, hevdet han derfor at en saksvarende luthersk teologi måtte være 

gjennomført monergistisk: 

”Å ville hevde luthersk kristendom uten full indre sammenheng med denne centrale 

innstilling hos Luther og de øvrige reformatorer, blir en mer eller mindre heldig 

imitasjon, hvor den innerste lutherske egenart og kraft i tilsvarende mon vil mangle.” 53 

Mye tyder på at Valen-Sendstad har mottatt avgjørende impulser nettopp fra Normanns 

lutherforskning. Det viser seg nemlig at han gir uttrykk for monergistiske synspunkter 

som svarer til det man finner hos Normann, få år etter at Normanns avhandling ble 

utgitt. Dette skal jeg komme tilbake til nedenfor. Først skal det imidlertid nevnes at en 

monergistisk luthersk tenkning preget de yngre lutherske og konservative teologer i 

Valen-Sendstads samtid på en slik måte at det også ble bemerket og kommentert 

offentlig. 

I foredraget ”Svingningar i den kristne forkynning”, påpeker Ludvig Hope at flere 

konservative yngre prester ”meiner seg å svinga attende til det gamle, lutherske 

kristendomssyn”. Hopes anliggende med denne påstanden var å påpeke at den 

lutherske teologi som disse yngre teologer representerte, var båret oppe av en 

gjennomført monergisme: ”Dei held sterkt fram det objektive ved frelsa. Gud har ikkje 

berre gjort frelsa ferdig for oss – utanfor oss – ved Jesus Kristus. Han må og gjera alt i 

oss, også når det er spørsmål om å verta omvend og koma til trua.” 54 

Det er nettopp Olav Valen-Sendstad Hope særlig anser for å være representativ 

52 Sigurd Normann: Viljefrihet og forutbestemmelse i den lutherske reformasjon inntil 1525, Oslo 

1933, 508. (Normann 1933). Et lignende perspektiv legger Normann an i en undersøkelse av den 

unge Luthers predestinasjonsteologi, og konkluderer med et manglende gjennombrudd for den 

reformatoriske grunnforståelse hos den unge Luther: ”Determinisme og predestinasjonsideer i 

Luthers Romerbrev-kommentar”, TTK 1931, 65 – 84. 137 – 162. 193 – 207. (Normann 1931). 

53 Normann 1933, 508. 

54 Foredraget er trykt og gitt ut i: Ludvig Hope: Svingningar i den kristne forkynning/Einar Amdahl: 

Legmannsarbeidet og kirkens arbeide/Nils Lavik: Organiseringsarbeid, vekkjing og sjelesorg, Bergen 

1939. Sitatet er fra side 25. (Hope 1939). 

24

for den type luthersk teologi han her beskriver. Olav Hagesæther og Johannes Smemo 

gjøres imidlertid til gjenstand for tilsvarende karakteristikker. 

Hopes vurderinger bygger på lengre tids observasjon. Selv om de kom på trykk 

først i 1939, gir de en treffende karakteristikk av en grunnleggende tendens som preget 

flere yngre norske teologer på Valen-Sendstads tid. Man ville fornye den genuine 

lutherdom ved å legge an et overordnet monergistisk perspektiv på den teologiske 

tenkning. Hva angår Valen-Sendstad, ble hans monergisme kombinert med hans 

rosenianske overbevisning, og fikk ved dette et bestemt særpreg. Hvordan dette 

kommer til uttrykk skal jeg komme tilbake til, særlig i kapittel 5. 2. 55 

2. 5 Forfatterskap og teologisk utvikling frem mot andre 

verdenskrig 

Mye taler for at møtet med Karl Barth og den dialektiske teologi bidro til at 

gudserkjennelsens problem ble sentral i Valen-Sendstads teologi. Derfor vil jeg 

skissere de omstendigheter og forhold som førte til at Valen-Sendstad kastet seg inn i 

debatten om Barths teologi. Hensikten med dette er også å vise hans posisjonering i 

norsk teologisk kontekst i den forbindelse. 56 

Den dialektiske teologi begynte å gjøre seg gjeldende i Norge allerede mens 

Valen-Sendstad studerte teologi, nærmere bestemt på 1920-tallet. Særlig yngre teologer 

oppfattet denne teologien som en fornyelse av reformatorisk kristendomsforståelse. 

Dette fremgår av vurderinger som ble foretatt i det norske teologiske fagmiljø relativt 

tidlig, blant annet av Olaf Moe, Johannes Smemo og Reidar Hauge. 

Forståelsen av den dialektiske teologi var ikke entydig i begynnelsen. I løpet av 

relativt kort tid innarbeidet det seg likevel en ganske ensartet oppfatning, særlig av de 

grunnleggende trekk i Karl Barths teologi. Barth ble oppfattet som teist, og som strengt 

dualistisk i reformert betydning. Barths dualisme ble således forklart med henvisning 

til at han representerte en konsekvent gjennomføring av det reformerte grunnaksiom 

55 Se denne avhandling fra og med side 104. 

56 Lars Østnor gir en detaljert og oversiktlig fremstilling av debatten om Barths teologi, slik den 

utviklet seg i norsk kontekst, i artikkelen ”Karl Barth i norsk teologi. Trekk fra debatten om Barth 

25

”finitum non capax infiniti”. Barth ble med andre ord tolket ut fra sin konfesjonelle 

bakgrunn. 57 

Grunnen til at Barths teologi virket tiltalende på mange yngre lutherske teologer i 

Norge, var at den gav impulser til et oppgjør med den liberale og den positive teologis 

idealistiske forutsetninger. 58 Samtidig ble den også møtt med bekymring og skepsis, 

ikke minst fra teologer som representerte erfaringsteologiske synspunkter. Det var 

særlig de problemer man mente å se at Barths dualisme fikk for den kristne 

åpenbaringsteologi man bekymret seg for. 

Dette kom særlig klart til uttrykk i en forholdsvis lang dobbeltartikkel om Barths 

teologi som var forfattet av Ole Hallesby. At Barth taler om Guds ord og om Guds tale, 

er ikke ensbetydende med at han tror på en historisk gudsåpenbaring, hevdet Hallesby. 

Konsekvensen av Barths dualisme er nemlig, skrev Hallesby, at ”man ikke øiner anden 

utvei til at redde den reformatoriske tro og det bibelske evangelium end ved at løfte 

aabenbaringen ut av historien…”. 59 

Olav Valen-Sendstad gir inntrykk av å ha observert den dialektiske teologi fra 

tyveårene av. Etter hans oppfatning begynte den for alvor å gjøre seg gjeldende i Norge 

fra og med 1928 – 29. Ifølge Valen-Sendstads vurdering hadde den dialektiske teologi 

da fått sterkest fotfeste blant yngre og konfesjonelt orienterte teologer som var knyttet 

til MF. Han mente også å se at dette hadde ført til at den såkalt ”bekjennelsestro fløy” 

ble splittet i tre grupper, en såkalt ”dialektisk” fløy, en ”mellomgruppe av tilskuere” og 

fram til 1935 – 36”, UT 2/1969 hft. 2, 43 – 65. (Østnor 1969). 

57 

Den første som skrev om Karl Barths teologi i Norge, var professor Olaf Moe ved 

Menighetsfakultetet i artikkelserien ”En strømvending i tysk teologi?”, LK 1923, 50 – 54, 80 – 85 og 

105 – 109. (O. Moe 1923). En fyldig innføring i Barths teologi kom først ved en rekke artikler av 

Johannes Smemo: ”Karl Barths teologi”, NTT 1927, 48 – 73 (Smemo 1927 a), og ”Den nyeste 

teologis betydning for forkynnelsen”, NTT 1927, 209 – 227. (Smemo 1927 b). Senere kom også ”Karl 

Barths dogmatiske syn”, NK 1929, 140 – 162 (Smemo 1929), og ”Kirken og den dialektiske teologi”, 

TTK 1934, 95 – 112 (Smemo 1934). Smemo slutter seg til Barths kritikk av den erfaringsbetingede 

teologis subjektivisme, og påpeker at Barth gir positive impulser med tanke på å ivareta den kristne 

tros objektive side. Smemo 1927 a, 50, 52. Reidar Hauge fulgte opp med flere artikler og foredrag 

om Barths teologi fra 1930 og fremover. Her nevnes ”Pneumatisk eksegese”, TTK 1930, 75 – 102 og 

167 – 192. (Hauge 1930). 

58 Representativ er R. Hauge i: ”Inntrykk fra den nyeste tyske teologi”, TTK 1931, 85 – 110. Særlig 

94 – 95. (Hauge 1931). 

59 Hallesby 1930, 147. Den dialektiske teologi vil ”istemme den gamle reformerte sats: finitum non est 

capax infiniti”, skriver Hallesby. Hallesby 1930, 148. 

26

en ”antidialektisk” fløy. Først i 1934 går imidlertid Valen-Sendstad selv inn i debatten 

om Barths teologi, og da med en meget klar stillingtagen mot den. Jeg skal i det 

følgende redegjøre for bakgrunnen for og intensjoner med hans engasjement i den 

forbindelse. 60 

Den direkte foranledningen til at Valen-Sendstad gikk inn i debatten, var et 

foredrag som Reidar Hauge holdt for Bekjennelsestro Presters Broderkrets 17. oktober 

1933: ”Nødvendiggjør den nyeste teologi en endring av våre hittidige teologiske 

retningslinjer?”. I sitt foredrag konkluderte Hauge med at det bare var en gradsforskjell 

mellom den liberale og den positive teologi, fordi begge retninger bygde på idealistiske 

forutsetninger. Med tanke på å gjennomføre et oppgjør også med erfaringsteologien, 

hevdet Hauge derfor at en konsekvent åpenbaringsteologi må frigjøre seg fra all 

idealistisk identitetsfilosofi. 61 

På grunnlag av Hauges foredrag skulle ”Broderkretsen” ta stilling til om den nye 

teologiske situasjon krevde en forandring i de gjeldende retningslinjer. Dette førte til et 

sterkt ordskifte, der også Valen-Sendstad deltok. Da det ikke lot seg gjøre å komme 

frem til enighet om denne saken, munnet det hele ut i at spørsmålet om endring av 

grunnreglene ble utsatt. Valen-Sendstad mente imidlertid at diskusjonen hadde vist at 

utviklingen nå var kommet så langt at kløften mellom ”antidialektikere” og 

”dialektikere” var uoverstigelig. Etter møtet i ”Broderkretsen” så han det derfor som 

sin plikt å gripe inn i debatten, for å gjøre det klart hva motsetningene mellom 

”dialektikere” og ”antidialektikere” egentlig bestod i. 62 

Valen-Sendstads strategi ble nå å avsløre Barths teologi som 

kristendomsforfalskning. I 1934 lot han, på oppfordring fra redaksjonen, artikkelen 

60 Olav Valen-Sendstad begrunner hvorfor han gikk inn i debatten i Valen-Sendstad 1935 c, 126 – 

136, SV V, 69 – 73. Her nevner han verken forfatter eller tittel på de artikler han mener avspeiler den 

situasjon som har oppstått som følge av innflytelsen fra Barths teologi, men kommer med nøyaktige 

henvisninger til hvor disse er å lese. Valen-Sendstad 1935 c, 130 – 133, SV V, 71 – 72. Valen- 

Sendstad sikter åpenbart til Hauge 1931, samt til J. Kvistads kritikk av Barths teologi i artikkelen 

”Aktuelle problemer i den prinsipielle homiletikk”, TTK 1932, 130 – 154. 215 – 229. (Kvistad 1932). 

Videre til Kr. Ljostveits imøtegåelse av Kvistad i artikkelen ”Det dialektiske ”Gespenst” ”, TTK 

1933, 89 – 104. (Ljostveit 1933). 

61 Hauges foredrag ble en tid senere trykt i LK, under overskriften ”Krever den nyeste teologi en 

endring av våre teologiske retningslinjer?”, LK 1934, 557 – 561, 573 – 578, 589 – 594. Her henvises 

særlig til Hauges refleksjoner side 574. (Hauge 1934 b). 

62 Valen-Sendstad 1935 c, 132 – 133, SV V, 72. 

27

”Karl Barths teologi” trykke i TTK. 63 Her konkluderte han med at Barths teologi måtte 

betraktes som ”panteistisk hedenskap”. Dette skapte et meget heftig klima i debatten 

om Barths teologi, der særlig Reidar Hauge fremstod som Valen-Sendstads motpart. 

Ifølge Valen-Sendstad førte debatten til at de som var klart uttalte motstandere av 

den dialektiske teologi, ble en isolert gruppe innen ”de positives rekker”. Denne 

forståelse av situasjonen motiverte ham til å gi ut sitt skrift Karl Barths panteistiske 

teologi og Den norske kirke, i 1935. Hensikten med denne boken var å gi en bredere og 

grundigere begrunnelse for at Barths teologi var en form for panteisme. 64 

Siktepunktet med boken var imidlertid ikke bare å debattere i fagteologiske fora, 

men også å advare det ”troende lekfolk” mot Barths teologi. I praksis ble derfor boken 

ikke bare en advarsel mot Barth, men også mot dem som forfektet Barths teologi i 

Norge. I seg selv bidro dette til å forsterke polariseringen mellom Valen-Sendstad og 

hans meningsfeller og de konservative teologer som forsvarte Barth. I den forbindelse 

kan det nevnes at Valen-Sendstad fikk anerkjennelse for sin bok om Barths teologi i 

en bokanmeldelse av Ole Hallesby. 65 

I Karl Barths panteistiske teologi kommer Valen-Sendstads egen teologiske 

grunnposisjon til uttrykk, om enn på en noe ufullstendig måte. Gjennom hele boken 

skinner det klart gjennom at han selv ønsker å representere luthersk-ortodokse 

synspunkter, og at han legger disse til grunn for sin argumentasjon mot Barth. Hans 

63 Olav Valen-Sendstad: ”Karl Barths teologi”, TTK 1934, 167 – 210. (Valen-Sendstad 1934). 

64 Hauges forsvar for Barths teologi, kommer for eksempel til uttrykk i artikkelen ”Karl Barths teologi 

i fantasi og virkelighet”, TTK 1935, 12-22. (Hauge 1935). Med hensyn til Valen-Sendstads vurdering av 

situasjonen, se Valen-Sendstad 1935 c, 134, SV V, 72 – 73. 

65 Ole Hallesby: ”Karl Barth i skarp belysning”. Dagen 7. juni 1935. (Hallesby 1935 a). I debatten 

som fulgte utgivelsen av Valen-Sendstads bok, ble også generalsekretær i Det Norske Misjonsselskap 

Einar Amdahl, Valen-Sendstads mot-debattant, i tillegg til Reidar Hauge. Valen-Sendstad skrev 

følgende artikler: ”Karl Barth og Den norske kirke. Tilsvar til pastor Reidar Hauge fra sogneprest 

Olav Valen-Sendstad”. Dagen 16. juli 1935. (Valen-Sendstad 1935 b). ”Striden om Karl Barths 

teologi. La oss komme til saken”. Dagen 8. august 1935. (Valen-Sendstad 1935 h). ”Polemikken om 

Karl Barths panteisme. Sluttreplikk til generalsekretær Einar Amdahl”. Dagen 20. august 1935. 

(Valen-Sendstad 1935 g). ”Katolikker, protestanter og Karl Barths teologi. Svar til generalsekretær 

Einar Amdahl fra sogneprest Olav Valen-Sendstad”. Dagen 6. september 1935. (Valen-Sendstad 

1935 e). ”Panteisme – teopanisme og hedenskap. Svar til pastor Reidar Hauge fra sogneprest Olav 

Valen-Sendstad”. Dagen 25. september 1935. (Valen-Sendstad 1935 f). ”Katolikker, protestanter og 

Karl Barths panteisme. To avsluttende artikler til generalsekretær Amdahl og pastor Hauge. Av 

sogneprest Olav Valen-Sendstad”. Dagen 30. september og 2. oktober 1935. (Valen-Sendstad 1935 

28

forhold til erfaringsteologien fremstår imidlertid som noe uklar. Han angriper verken 

Hallesby eller Ihmels, og han beklager at ”den gamle aprioriteologi” har kommet i 

”miskreditt” hos mange. Samtidig står han ikke selv frem som en klart uttalt tilhenger 

av erfaringsteologien. Betydningen av disse forhold for den videre undersøkelse skal 

jeg komme tilbake til særlig i kapittel 3. 66 

Det ble påpekt ovenfor at også Leiv Aalen deltok noe i debatten om Barths 

teologi. Da denne avhandlingen legger opp til å foreta en sammenligning mellom 

Valen-Sendstad og Aalen, har det sin verdi kort å redegjøre noe også for Aalens 

vurderinger. På det tidspunkt da Olav Valen-Sendstads bok om Karl Barth forelå, 

hadde Leiv Aalen ennå ikke begitt seg inn i noe grundig studium av Barth. 

Foranledningen til at også Aalen fordypet seg i Barths teologi, var at han ble bedt om å 

anmelde Valen-Sendstads bok i TTK. Dette resulterte i artikkelen ”Er Karl Barths 

teologi monistisk?”. 67 

I sin anmeldelse gir Aalen en grundig vurdering både av Barths teologi og av 

Valen-Sendstads tolkning av denne. Aalen tar sterkt avstand fra at Barths teologi er en 

form for panteisme. Valen-Sendstad hadde ikke tatt utviklingen i Barths teologi på 

alvor, mente Aalen. Samtidig mente Aalen likevel at visse elementer fra den 

idealistiske filosofi var synlige i Der Römerbrief (1922), og i noen grad også i Die 

christliche Dogmatik (1927). Han konkluderte likevel med at Barth, i Kirchliche 

Dogmatik (første halvbind 1932), hadde vendt seg fra sin tidligere idealisme, og at han 

i denne bok stod frem som en ”fornyer av reformatorisk kristendomsoppfatning”. 68 

I løpet av årene som fulgte etter debatten om Barths teologi, utgav Valen- 

Sendstad flere oppbyggelsesbøker: Forsonet med Gud, 69 Tornen i kjødet, 70 

Rettferdiggjort av tro, 71 Drømmen om den frie vilje 72 og Tusenårsriket og Jesu 

d). 

66 Valen-Sendstad 1935 c, 210 – 211, SV V, 110. 

67 Leiv Aalen: ”Er Karl Barths teologi monistisk?”, TTK 1935, 211- 234. (Aalen 1935). 

68 Når det gjelder Aalens bidrag i debatten om Barths teologi, samt hans forståelse av Barth, se Hegstad 

1988, 246. 

69 Valen-Sendstad 1936. 

70 Olav Valen-Sendstad: Tornen i kjødet, Oslo 1937. (Valen-Sendstad 1937 d). Da denne utgaven av 

Tornen i kjødet ikke finnes i ”samlede verker,” henvises kun til førsteutgaven. 

71 Oslo 1938, Valen-Sendstad 1938 b. 

72 Olav Valen-Sendstad: Drømmen om den frie vilje. Et ord til vår tid fra Guds lov og evangelium, 

Oslo 1939. SV I, 321 – 413. (Valen-Sendstad 1939). 

29

gjenkomst. 73 

Når det gjelder artikler som har særlig har betydning for min undersøkelse, kan 

nevnes ”Några ord om Karl Barths teologi”, 74 og artikkelen ”Luthers syn på 

mennesket”. 75 Disse skriftene fokuserer alle på de objektive frelsessannheter, særlig 

læren om forsoningen og rettferdiggjørelsen. De eksponerer dermed den type 

luthersk teologi som Valen-Sendstad hadde arbeidet seg frem til etter at han hadde 

avsluttet sine teologiske studier. 

Som nevnt i innledningskapitlet, gav Valen-Sendstads forfatterskap likevel et 

noe tvetydig inntrykk. Dette førte til at man hadde vanskelig for å plassere ham i 

forhold til den erfaringsbetingede teologi og den objektive nyorientering i hans 

samtid. Hvor forskjellig man kunne vurdere ham kom eksempelvis til utrykk 

gjennom korrespondanse i forbindelse med utgivelsen av Valen-Sendstads bok 

Drømmen om den frie vilje. Sokneprest Gunnar Dehli hadde i anledning utgivelsen 

avgitt en konsulentuttalelse til forlaget, og gitt uttrykk for at han mente å se en 

polemisk brodd mot Hallesby og den positive teologi i Drømmen om den frie vilje. 

Valen-Sendstad selv avviste imidlertid Dehlis vurdering. 76 

I korrespondanse mellom Valen-Sendstad og redaktør for LK, Johannes 

Smemo, i anledning anmeldelse av Drømmen om den frie vilje, kommer imidlertid 

en annen vurdering til uttrykk. Johannes Smemo mente nemlig å se at Valen- 

Sendstads bok var preget av erfaringsteologiske tendenser og forutsetninger. Selv 

om Smemo uttrykker seg rosende om Valen-Sendstads bok, stiller han seg likevel 

kritisk spørrende til den forståelse av forholdet mellom Skriften og erfaringen som 

han mente kom til uttrykk i boken. Smemo skriver derfor følgende til Olav Valen- 

Sendstad: 

” … jeg kan ikke si annet enn at jeg i Deres bok finner en selvstendiggjørelse av den 

subjektive oplevelse av frelsen som er betenkelig. Jeg er ikke skolert i 

’erfaringsteologiens’ mer detaljerte liberale og positive utforminger. Men jeg kommer 

ikke fra at vi på sett og vis må bakom begge, tilbake til den erkjennelse av forholdet 

som i alle fall er i hovedsaken antydet i reformasjonens hoveddokumenter.” 77 

73 Oslo 1941, Valen-Sendstad 1941 b. 

74 Tidskrift for predikanter, nr. 1. (januar) 1937. (Valen-Sendstad 1937 c). 

75 Valen-Sendstad 1937 b, 81 – 95. SV I, 418 – 426. 

76 Dehlis konsulentuttalelse ble sendt Valen-Sendstad før boken ble gitt ut. Høiesen 1997, 175 – 177. 

77 Smemos brev til Valen-Sendstad er datert 24. november 1939, og er delvis gjengitt i Høiesen 1997, 

189 – 190. Sitatet er hentet fra side 190. 

30

Leiv Aalens anmeldelse av Drømmen om den frie vilje gikk i samme retning som 

Smemos vurdering. Han hevder endog at Valen-Sendstad betrakter erfaringen som 

en egen kilde for den teologiske erkjennelse ved siden av Skriften: 

”Det sies intet nærmere om forholdet mellem de to erkjennelseskilder som her angis, 

men så meget synes i hvert fall klart at ikke bare Ordet, men også erfaringen anføres 

som dogmatisk argument. Dermed innføres et uevangelisk propter experientiam i 

metoden.” 78 

To yngre fremtredende teologer i Valen-Sendstads samtid, som begge er preget av 

den nye objektive teologiske nyorientering, oppfatter altså Valen-Sendstad som 

representant for en erfaringsbetinget teologi. Valen-Sendstad avviste imidlertid både 

Aalen og Smemos vurderinger. Han skriver derfor at han la an på å forstå den kristne 

erfaring og erkjennelse som objektivt betinget av at mennesket møter Guds ord som 

lov og evangelium. 79 

Overfor sitt forlag hevdet Valen-Sendstad videre at han i Drømmen om den frie 

vilje ikke hadde til hensikt å drive polemikk verken overfor Hallesby eller den 

positive teologi. Dette utdyper han med å vise til at han i senere tid hadde lest 

Hallesbys troslære på nytt, etter å ha lagt den bort en tid. Han mente nå å finne 

”intensjoner” hos Hallesby som harmonerte med hans egen teologi, samtidig som 

han også mente å finne uforenlige spenninger i Hallesbys teologi. 

”Det grep meg derunder dypt og sterkt å merke hvordan jeg i denne troslære likefrem 

kunde ta og føle på intensjoner som jeg selv har, men som jeg synes det er lykkedes 

bedre for meg å formulere. Det strides om to motiver hos Hallesby: ett som drar 

tilbake til den gammellutherske og ett som drar mot moderne psykologisme og 

historisme. Dette er i virkeligheten helt uforenlige motiver.” 80 

Valen-Sendstad presiserer videre at han i Drømmen om den frie vilje ville avgrense 

seg mot enkelte forkynnere som han mente representerte en synergistisk forståelse 

av omvendelsen og troen. I den forbindelse skriver han at han også ville distansere 

seg fra såkalt ”semipelagianisme”, som han mente å se i Leiv Aalens teologi: 

78 Aalen 1939, 577. 

79 Valen-Sendstad i brev til Johannes Smemo, datert Jelsa prestegård, 4. desember 1939. Deler av 

brevet er gjengitt i Høiesen 1997, 190 – 192. 

80 Utdrag av brev fra Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens Forlag, datert Jelsa prestegård, 23. juni 

1939, Høiesen 1997, 178. 

31

”Foruten mot disse polemiserer jeg mot semipelagianismen, som i nyeste tid har fått 

en energisk talsmann i Leiv Aalen.” 81 

Senere innrømmer Valen-Sendstad likevel at han i to av sine andre bøker fra 

denne tiden, også foretok avgrensninger i forhold til enkelte punkter i Ole Hallesbys 

teologi. Dette fremgår av et brev som han skrev til Carl Fr. Wisløff i 1950, der han 

hevder at han i 1936/37 ble ”ført til et indre brudd med Hallesbys teologi”. Med 

dette mener Valen-Sendstad antageligvis å si at han ble seg bevisst at han 

representerte en annen teologi enn Ole Hallesby først etter oppgjøret med Barths 

teologi i 1935. Hans egne tilbakeblikk på dette forhold viser at han relativt tidlig var 

seg bevisst at dette bruddet gjaldt Hallesbys kenoselære, hans skriftsyn, og hans lære 

om ”den tilregnede rettferdighet”. 82 

Av interesse for undersøkelsen i denne avhandlingen er, at de innvendinger 

Valen-Sendstad hadde i forhold til Hallesbys teologi viser at han ikke primært var 

opptatt av å distansere seg fra erfaringsteologiens idealistiske forutsetninger. Også 

på dette punkt skilte han seg fra den tendens som gjorde seg gjeldende hos de 

teologer som var inspirert av Karl Barths teologi. Det Valen-Sendstad primært 

betrakter som erfaringsteologiens store problem er dens synergisme, ikke dens 

idealistiske forutsetninger. Nettopp fordi dette forhold må sies å ha stor betydning 

for forståelsen av Valen-Sendstads tenkning, skal hans posisjonering i forhold til 

”erfaringsteologiens synergisme” skisseres i det følgende. 

Norges Lutherlag gav i 1937 ut et festskrift, i anledning 400-årsjubileet for 

innføringen av den lutherske reformasjon i Norge, med bidrag fra en rekke av tidens 

yngre konservative teologer. 83 Olav Valen-Sendstad bidro med artikkelen ”Luthers syn 

på mennesket”. Som tidligere nevnt, sammenligner han her oldkirken, reformasjonen 

og den moderne tid med tanke på å vise hva han mente var den enkelte epokes 

81 Til dette, se brev fra Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens Forlag, Jelsa prestegård, 23. juni 1939. 

Høiesen 1997, 180. 

82 Se brev fra Olav Valen-Sendstad til Carl Fr. Wisløff, datert 5. januar 1950. Høiesen 1997, 439. 

Nevnte avgrensning til Hallesby kommer til uttrykk i Valen-Sendstad 1938 b, 74 – 75. SV I, 257. De 

tanker som Olav Valen-Sendstad distanserte seg fra, kom fra Hallesbys side til uttrykk i artikkelen 

”Rettferdigheten hos den rettferdiggjorte”, For lære og liv. Festskrift til Det teologiske 

Menighetsfakultets 25-års-jubileum. Oslo 1933, 227 – 249. (Hallesby 1933). Se også brev fra Olav 

Valen-Sendstad til professor Andreas Seierstad, datert 13. juli 1948. Deler av brevet er gjengitt i 

Høiesen 1997, 396 – 397. 

83 Vår lutherske arv. Et festskrift til 400 års-jubileet for reformasjonens innførelse i Norge, Oslo 1937. 

32

…”. 84 Av interesse er at Valen-Sendstad, i samme artikkel, også hevder at en rett 

”gudgitte” teologiske oppgave, og konkluderer med at teologiens oppgave i hans 

samtid er ”… å føre frem til dagklart lys og et fast åndelig eie den uopløselige 

samhørighet og vekselvirkning mellem åpenbaringens objektive og subjektive side, 

forståelse av forholdet mellom ”åpenbaringens objektive og subjektive side” 

forutsetter et brudd nettopp med erfaringsteologiens synergisme. Han skriver derfor 

følgende: ”kraftløsheten i ’erfaringsteologien’ ligger i dens synergisme, i dens 

forsøk på å la mennesket selv få medvirke i omvendelsen og troen.” 85 

På denne bakgrunn blir også Valen-Sendstads eget monergistiske anliggende 

meget tydelig. Det alternativ til ”synergismen” som han selv velger, med tanke på å 

etablere et rett forhold mellom teologiens ”objektive” og ”subjektive” side, er 

nemlig en gjennomført monergisme. Dette fører til at Valen-Sendstads teologiske 

tenkning blir bestemt av det jeg vil kalle et overordnet monergistisk perspektiv. 

Hvordan dette gjør seg gjeldende i hans tenkning om den kristne gudserkjennelse, 

skal behandles i kapittel 5. Her skal det imidlertid sies at hans begrunnelse for en 

monergistisk teologi i stor grad faller sammen med oppfatninger Sigurd Normann 

hadde gitt uttrykk for før ham, i sin avhandling om Luthers teologi i 1933. 86 

I løpet av tiden på Jelsa, hadde Valen-Sendstad to studiepermisjoner. Den 

første i tidsrommet mars 1934 til mars 1936. 87 I løpet av denne tiden hadde han et 

studieopphold i Berlin, der han studerte teologi og filosofi. En ny studiepermisjon 

fulgte fra september 1938 til april 1939. Disse studiepermisjonene bidro til at Valen- 

Sendstad fullførte en filosofisk doktoravhandling som fikk tittelen Virkelighet og 

virkelighetsforståelse. Forsøk til en systematisk metafysikk-kritikk. 88 

Avhandlingen ble innlevert til Universitetet i Oslo til bedømmelse allerede i 

1942. På grunn av krigen ble den imidlertid først antatt i 1946. Disputasen fant sted i 

april 1948. Valen-Sendstad gjør oppmerksom på at hans avhandlingsarbeid var 

motivert av å klassifisere filosofiske systemer ved bruk av språklige symboler og 

koder. Hans anliggende var også å undersøke forholdet mellom ontologi, 

84 Valen-Sendstad 1937 b, 94. SV I, 426. 

85 Ibid. 

86 Normann 1933, 508. 

87 Høiesen 1997, 27. 

88 Valen-Sendstad 1948 d. Om utarbeidelse og utgivelse av avhandlingen, se Høiesen 1997, 381. 

33

erkjennelsesteori og språk. Med hensyn til erkjennelsesteori, orienterte han seg i 

retning av tenkere som representerer en såkalt realistisk grunnposisjon. Av særlig 

interesse er at han karakteriserer sin egen posisjon både som en form for realisme og 

som skeptisisme. Dette forhold skal jeg også komme tilbake til, særlig i kapittel 9 i 

denne avhandlingen. 89 

2. 6 Teologisk refleksjon og forfatterskap i krigstiden 

Da krigen brøt ut i Norge 9. april 1940, var Olav Valen-Sendstad enda prest i Jelsa. 90 

Her fortsatte han sin tjeneste frem til august 1941, da han ble prest i Stavanger og 

dermed kom nærmere begivenhetenes sentrum. Før krigen brøt ut var Valen-Sendstad 

pasifist. I skriftet Kan en kristen være soldat? Pasifismen og Bibelen, som han gav ut 

etter krigen, skiver han imidlertid at krigsutbruddet fikk ham til å endre standpunkt. 91 

Fra og med våren 1942 ble Valen-Sendstad trukket inn i arbeidet med å avklare 

hvordan kirken skulle forholde seg til de statlige myndigheter under krigen. Som følge 

av dette kom han til å medvirke til utformingen av skriftet ”Kirkens Grunn”. Dette skal 

jeg komme tilbake til nedenfor, etter først å ha skissert enkelte utviklingstrekk i den 

kirkelige situasjon i første del av krigen. En slik skisse har betydning for denne 

undersøkelsen, fordi denne utviklingen også kom til å prege Valen-Sendstads tolkning 

av den teologiske og kirkelige situasjon, ikke bare under krigen, men også i den første 

tiden etter frigjøringen. 92 

89 Valen-Sendstad 1948 d, 56 – 57. SV V, 370 – 371. Valen-Sendstad representerer en form for 

erkjennelsesteoretiske realisme, der den objektive virkelighet tas for gitt, og som forutsetter at 

virkeligheten ikke kan gjennomskues rasjonalt. Til forståelse av denne posisjon, se Aksel Valen- 

Sendstad: Religionsfilosofi. En innføring i forholdet mellom filosofisk og teologisk 

virkelighetsforståelse, Århus 1992, 80, 233 – 234. (A. Valen-Sendstad 1992). Egil A. Wyller mener 

Valen-Sendstad representerer en form for skeptisisme. De vurderinger Wyller gjør gjeldende i den 

forbindelse, skal jeg komme tilbake til i kapittel 9. Wyller 1981, 260 – 264. 

90 Valen-Sendstad ble innsatt i sitt embete som residerende kapellan i St. Johannes menighet søndag 

24.08. 1941. Høiesen 1997, 203. 

91 Olav Valen-Sendstad: Kan en kristen være soldat? Pasifismen og Bibelen. Oslo 1952, 5 og 8. 

(Valen-Sendstad 1952 a). 

92 Torleiv Austad: Kirkens Grunn. Analyse av en kirkelig bekjennelse fra okkupasjonstiden 1940 – 45. 

Oslo 1974, 97-98. (Austad 1974). 

34

Biskop Eivind Berggrav hadde helt fra begynnelsen av 1930-tallet ønsket et 

nærmere samarbeid mellom den offisielle kirke og de frie organisasjoner innen kirken. 

Da krigen brøt ut i Europa, tok han derfor initiativ overfor Ole Hallesby med tanke på å 

formulere et opprop til det norske folk. Hensikten med dette var å gi utrykk for de 

forpliktelser han mente kirken stod overfor i møte med nazismen. Oppropet, ”Guds kall 

til oss nå”, ble trykket i flere aviser allerede 6. september 1939, og var undertegnet av 

Hallesby og Berggrav. 93 

Da krigen brøt ut også i Norge, ble det framtvunget en sterkere tilnærming 

mellom forskjellige fløyer innen norsk kirkeliv. 94 Den 25. oktober 1940 dannet derfor 

representanter for kirken og organisasjonene i kirken ”Kristent samråd”, med tanke på 

å koordinere fellestiltak overfor den tyske okkupasjonsmakten. ”Samlingen” ble, også 

av dem som var med på den, tolket noe forskjellig med hensyn til hvordan man skulle 

vurdere den teologiske enigheten mellom de som representerte de forskjellige retninger 

innen kirken. Fra enkelte hold, særlig fra radikale lekmannskretser på Vestlandet, ble 

”samlingen” først møtt med skepsis. Man fryktet kompromiss med den liberale teologi, 

og at samarbeidet med kirkelige myndigheter ville begrense de kristelige 

organisasjoners frihet. 95 

For å imøtegå betenkeligheter fra forskjellige grupperinger innen kirken, valgte 

”Kristent samråd” å gi en offentlig klargjøring om sin teologiske basis. Denne ble trykt 

i Dagen 23. november 1940. I denne, ”erklæring nr. 2”, ble det presisert at ”samlingen” 

ikke innebar at det var kommet i stand noe kompromiss mellom ”ortodoks” og 

”liberal” teologi, men at man stod sammen på ”bibelsk, luthersk og haugiansk grunn”. 

Dette virket beroligende, særlig på det kristne organisasjonsfolket. 

Erklæringen ble imidlertid også møtt med noe uvilje, særlig fra teologer som stod 

Universitetets teologiske fakultet nær. I ettertid er det påpekt at flere, særlig fra 

sistnevnte fløy, så på sin tilslutning til ”Kristent samråd” som et nødvendig 

tidsbegrenset tiltak, for å danne en teologisk ”borgfred” under krigen. 96 

93 Oppropet er gjengitt i Oscar Handeland: Kristent samråd i kirkekampen, Bergen 1945, 17. 

(Handeland 1945). 

94 Handeland 1945, 15. 

95 Handeland 1945, 26 – 28, Wisløff 1971, 423, Austad 1974, 71 – 72, samt Gunnar Heiene: Eivind 

Berggrav. En biografi, Oslo 1992, 323. (Heiene 1992). 

96 Kristent samråd kom med sin erklæring som følge av et forslag fra Ludvig Hope. Handeland 1945, 

31. Til utviklingen se også Wisløff 1971, 428. Austad 1974, 69, samt Arne Fjellbu: En biskop ser 

tilbake, Oslo 1960, 243 – 248. (Fjellbu 1960). 

35

Det er denne ”samling” overfor okkupasjonsmakten som ble avgjørende for 

Valen-Sendstads tolkning av den kirkelige situasjon under krigen og i de første 

etterkrigsårene. Valen-Sendstad kom med tiden til å sette store forhåpninger til at 

”samlingen” virkelig innebar en nivellering av teologiske motsetninger, og en bevisst 

orientering mot en bekjennelsestro basis fra alle fløyer innen kirken. Hans tolkning av 

situasjonen ble i så måte styrket av at det med tiden også ble utarbeidet en felles 

teologisk basis for det kirkelige samarbeid, nemlig skriftet ”Kirkens Grunn”. 

Det foreligger to hovedoppfatninger om Valen-Sendstads rolle i forhold til 

utformingen av ”Kirkens Grunn”. Jeg ser det ikke som min oppgave å drøfte disse 

oppfatningene her, men vil kort antyde hvordan han ble involvert i utarbeidelsen av 

dette dokumentet. I 1942 oppstod det behov for en avklaring med hensyn til den linje 

som kirken burde følge overfor myndighetene, fordi prester og kristenfolk på 

Vestlandet og Sørlandet mente at man i hovedstaden var for defensiv overfor den tyske 

okkupasjonsmakten. Etter biskopenes embetsnedleggelse 24. februar 1942 så man 

derfor behov for en erklæring som kunne danne et samlende teologisk grunnlag for 

kirkekampen. 97 

Biskop Gabriel Skagestad og Misjonsselskapets generalsekretær Einar Ahmdahl 

sendte derfor i mars 1942 Olav Valen-Sendstad til biskop Berggrav. Hensikten var å 

orientere ”Samrådet” om de oppfatninger kristenfolket i Bergen og i Stavangerområdet 

hadde om hvordan man burde forholde seg til de tyske myndighetenes krav om 

lojalitet. Valen-Sendstad hadde i den anledning med seg et utkast til ”Kirkens Grunn”. 

Dette ble overlatt til Berggrav den 23. mars 1942, og ble skrevet ferdig av ham etter at 

Valen-Sendstad hadde møtt ”Kristent samråd”. 98 

Spørsmålet er da hvor stor betydning Valen-Sendstads utkast fikk for den 

endelige utformingen av ”Kirkens Grunn”. Carl Fr. Wisløff mener at betydningen av 

Valen-Sendstads utkast har vært underkjent i ettertid, noe han særlig begrunner med å 

vise til at ”Kirkens Grunn” preges nettopp av Olav Valen-Sendstads teologi. Torleiv 

Austad mener derimot at det i hovedsak er Biskop Eivind Berggrav som har utformet 

skriftet. 99 

97 Austad 1974, 122, Wisløff 1971, 448. Heiene 1992, 350 

98 Austad 1974, 97- 99. Heiene 1992, 350. 

99 Wisløff 1971, 449 – 450. Austad 1974, 126. Valen-Sendstads syn på saken kom offentlig til uttrykk 

i tiden etter krigen, i tre mindre artikler under overskriften ”Hvordan ’Kirkens Grunn’ ble til. Et lite 

bidrag til krigstidens kirkehistorie”, Dagen og Vårt Land, 19. januar, 20. januar, og 21. januar 1948. 

36

På tross av denne usikkerhet må det her påpekes at Valen-Sendstad selv 

anerkjente ”Kirkens Grunn” som uttrykk for sin egen teologi. Med tanke på denne 

avhandling er dette interessant, fordi det i en viss grad bidrar til å gi forståelse av Olav 

Valen-Sendstads posisjon i forhold til Barth, og Barmen-erklæringen. Carl Fr. Wisløff 

påpeker at man ikke finner den ”kristusmonisme” i ”Kirkens Grunn” som i Barmenerklæringen, 

men en forståelse av forholdet mellom de to regimenter som gjenspeiler 

en klassisk luthersk oppfatning. ”Kirkens Grunn” fremstår således med en Kristussentrert 

forståelse av kirken, mener Wisløff, men ikke med en tilsvarende Kristussentrert 

forståelse av øvrigheten. 100 

Mot slutten av krigen ble Valen-Sendstad internert på Lillehammer sammen med 

andre prester og geistlige. Han opplevde her et nært fellesskap også med teologer som 

stod fjernt fra hans egen posisjon. Etter all sannsynlighet har også dette bidratt til å 

styrke hans optimistiske oppfatning om at det var i ferd med å vokse frem en ny enhet 

innen kirken, som bygde på bekjennelsestroskap og konservativ 

kristendomsforståelse. 101 

Tross Valen-Sendstads optimistiske forventninger om en utvikling i retning av en 

mer konfesjonell bevissthet i kirken, ble hans teologiske engasjement under krigen 

også preget av at han ønsket å imøtegå nye teologiske tendenser som var under 

oppseiling. Dette gir seg uttrykk i at han i 1941 og 1944 tar opp læren om dåpen i to 

artikler. 102 

Sine refleksjoner om temaer som er knyttet til gudserkjennelsens problematikk, 

gav han uttrykk for i artikkelen ”Begrepene lov og evangelium”, der han også 

presenterte sin oppfatning av den prinsipielle forskjell mellom kristendommen og 

religionene. 103 

(Valen-Sendstad 1948 b). 

100 Wisløff 1971, 452. Torleiv Austad påpeker at Barmen-erklæringen viser innflytelse fra Karl 

Barths teologi, og at særlig artikkel V. kan tolkes som uttrykk for at den kristne kun er borger av ett 

rike. Austad 1974, 38 – 39. 

101 Denne forståelse av situasjonen gir Valen-Sendstad uttrykk for kort tid etter krigen, i en 

artikkelserie i fire deler med hovedtittelen ”Grunnstrømninger i Den norske kirke i dag”. Se særlig 

den første av disse artiklene, ”Den store fellesopplevelse”, Dagen, 5. oktober (Valen-Sendstad 1945b 

1). 

102 ”Dåp i høymessen?”, LK 78/1941, 440 – 442. (Valen-Sendstad 1941 a). Dåpen. Barnedåpen og 

dåpspakten, Lillehammer 1944. (Valen-Sendstad 1944). 

103 Foredraget ”Begrepene lov og evangelium”, ble holdt for elever og lærere ved Misjonshøgskolen i 

37

Av betydning for undersøkelsen senere i denne avhandlingen er at Valen- 

Sendstad, i denne artikkelen, eksplisitt gir uttrykk for et anliggende som hadde vært 

synlig helt fra begynnelsen av hans forfatterskap, nemlig det jeg har valgt å 

karakterisere som et overordnet personalistisk perspektiv. Han hevder således at den 

såkalte ”Jeg-du” relasjonen er teologiens ”sine qua non”, og derfor den grunnleggende 

kategori til forståelse og utforming av hele teologien. 

Av interesse er at han i denne artikkelen også imøtegår sentrale representanter for 

filosofisk og teologisk personalisme, nemlig Martin Buber og Friedrich Gogarten. 

Begge tenkeres ”personalisme” karakteriserer han som såkalt ”tuistisk panteisme”. At 

det kan tales om et personalistisk perspektiv i Valen-Sendstads teologi, betyr derfor 

ikke at han lar seg forstå som representativ for den personalistiske filosofi på 

kontinentet. Hva som særpreger Valen-Sendstads personalisme, skal jeg komme 

nærmere tilbake til i kapittel 4. 104 

I større grad enn hans monergisme, synes det personalistiske perspektiv å være 

under utvikling i Valen-Sendstads teologi. Særlig tydelig blir dette i hans forfatterskap 

etter krigen. I nevnte artikkel vektlegger Valen-Sendstad også at en rett teologisk 

tenkning er betinget av at det troende menneske har opplevd å erfare Gud som person 

gjennom Ordet. I seg selv viser dette at han tilegger erfaringen avgjørende betydning 

for sin tenkning om den kristne gudserkjennelse. Jeg vil særlig i kapittel 4 komme 

tilbake til en nærmere undersøkelse av den betydning det jeg har valgt å kalle et 

personalistiske perspektiv har for Valen-Sendstads tenkning om den kristne 

gudserkjennelse. 105 

Naturlig nok ble Valen-Sendstads forfatterskap mindre omfattende under krigen. 

Krigssituasjonen synes likevel å ha tilført hans teologiske refleksjoner enkelte nye 

perspektiver. Dette kommer til uttrykk ved at han, i en rekke bibeltimer som ble holdt i 

St. Johannes kirke i Stavanger i 1941, behandler gudserkjennelsens problem i forhold 

til lidelsen og det ondes problematikk. Disse bibeltimene ble utgitt som bok etter 

krigen. 106 

Stavanger i 1942. Det ble senere trykt i TTK 1942, 1 – 16. (Valen-Sendstad 1942). 

104 Når det gjelder uttalelsen om Buber og Gogarten, se Valen-Sendstad 1942, 3. SV I, 451-452. 

105 Valen-Sendstad 1942, 6. SV I, 453. 

106 Olav Valen-Sendstad: Guds allmakt og det sataniske. 9 bibeltimer fra St. Johannes kirke. 

Stavanger 1946. SV III, 123 – 176. (Valen-Sendstad 1946 d). 

38

2. 7 Forfatterskap og teologisk refleksjon i tiden etter krigen 

De første årene etter krigen er i ettertid karakterisert som en noe ubestemmelig tid i 

norsk kirkeliv. 107 En mer stabil periode begynte imidlertid i 1953, da gjenreisningen 

var avsluttet. Fra dette tidspunkt ble også den kirkelige og teologiske situasjon noe 

mer avklart og forutsigbar. 108 

Denne utvikling avspeiles i noen grad også i Valen-Sendstads forfatterskap. 

Hans litterære produksjon var svært omfattende fra fredsslutningen frem til og med 

1952, for så å avta fra og med 1953. Det tør være rett å si at hans forfatterskap nådde 

sitt klimaks i årene 1948 – 1950. I løpet av disse årene gav han ut sin filosofiske 

doktoravhandling, og fulgte denne opp med teologiske skrifter av apologetisk og 

polemisk karakter. Hans refleksjoner om den kristne gudserkjennelse kommer nå til 

utrykk i at han, i større grad enn tidligere, behandler denne problematikk i 

tilknytning til spesifikke temaer av teologisk og filosofisk art. 

Valen-Sendstads forståelse av den kirkelige situasjon etter krigen var, som 

tidligere påpekt, preget av den optimisme som han hadde opparbeidet i løpet av 

krigstiden. Dette kommer i første omgang til uttrykk i en rekke artikler i Dagen og 

Vårt Land i oktober 1945, der han skriver om det han kaller ”den store 

fellesopplevelse under krigen”. Han mente å se at teologiske motsetninger og 

spenninger i kirken kunne utjevnes, og at en kirkelig orientering mot en felles 

konservativ basis kunne realiseres. I den forbindelse hadde han forhåpninger om at 

”Kirkens Grunn” kunne spille en rolle som bekjennelsesgrunnlag også etter krigen. 

På denne bakgrunn tok han til orde for kirkelig gjenreising. 109 

107 Wisløff 1971, 475 og 482. Se også Per Voksøs vurdering i ”En visjon en skjebne”, Størst av alt. 

Festskrift til Stephan Tschudi på 70-års dagen 2. januar 1978, 36 – 43. (Voksø 1978). 

108 Torleiv Austad går inn for å betrakte tiden fra fredsslutningen frem til 1953 som en avgrenset og 

noe usikker periode i norsk kirkeliv. Torleiv Austad: ”Kirkekampen – et intermesso?”, i: Knut 

Lundby, Ingun Montgomery (red.): Statskirke i etterkrigssamfunn. Kirkehistoriske og sosiologiske 

synspunkter på Den norske kirke etter 1945, Oslo/Bergen/Tromsø 1981, 21. (Austad 1981 a). 

109 Han offentliggjorde i den forbindelse fire artikler i Dagen, under hovedtittelen ”Grunnstrømninger 

i Den norske kirke i dag”: ”Den store fellesopplevelse”, Dagen 5. oktober 1945. (Valen-Sendstad 

1945 b. 1). ”Kirkestridens opphør – den nyvunne kirkefred”, Dagen 6. oktober 1945. (Valen- 

Sendstad 1945 b. 2). ”Kirkefredskrise og sentralkirkelig nyorientering”, Dagen 8. oktober 1945. 

39

Valen-Sendstads oppfatning av at ”Kirkens Grunn” kunne betraktes som et 

bekjennelsesskrift for Den norske kirke i etterkrigstiden, ble imidlertid møtt med 

skepsis. Fra flere hold stilte man seg avvisende til å gi dette dokumentet en slik 

status. Leiv Aalen betraktet skriftet som en anvendelse av CA i en bestemt situasjon, 

og fikk støtte for sitt syn blant annet av Carl Fr. Wisløff og Andreas Seierstad. Olav 

Valen-Sendstad fikk på sin side en viss støtte av Reidar Hauge og Einar Molland. 

Sistnevnte betraktet ”Kirkens Grunn” som et såkalt ”temporært 

bekjennelsesskrift”. 110 

Samtidig med at Valen-Sendstad gav utrykk for optimisme med hensyn til å 

oppnå enighet mellom fløyene i kirken, gav han også utrykk for uro i forhold til 

nyere teologiske tendenser som han nå mente begynte å gjøre seg gjeldende med 

større kraft. I tiden like før og under krigen mente han å se at det innen lutherske 

kretser var i ferd med å vokse frem en teologisk tenkning, med klare katoliserende 

trekk. 

Denne retningen karakteriserte han som såkalt ”kryptoromanisme”, og hevdet 

at dens katolske trekk særlig ytret seg i en høykirkelig forståelse av kirken og 

embetet. Denne nye teologiske orientering mente Valen-Sendstad var farligere enn 

(Valen-Sendstad 1945 b. 3). ”Parentes eller avsnitt?” Dagen 9. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945 

b. 4). De tre andre kronikkene ble trykt i Vårt Land, under tittelen ”Demokratisk eller aristokratisk 

kirkeforfatning”. Kronikkene kom under følgende undertitler: ”Forslag til ny kirkeforfatning”, Vårt 

Land 15. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945 a.1). ”Hvorfor skal vi ikke ha lovbestemte 

kirkemøter?”, Vårt Land 16. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945 a. 2). ”Hvorfor vi må ha 

kirkemøter”, Vårt Land 17. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945 a. 3). Senere tok Valen-Sendstad 

også til orde for en videreføring av det kirkelige fellesskap som hadde oppstått i og med interneringen 

på Lillehammer under krigen, i artikkelen ”Et permanent Lillehammer”. Dagen 13. februar 1946. 


110 Til dette, se Leiv Aalen: ”Vår kirkes bekjennelse og dens betydning i dag”, TTK 1944, 1- 20. 

(Aalen 1944). Einar Molland: ”Teologiske randbemerkninger til kirkekampen”, NTT 1946, 129 – 

161. (Molland 1946). Se også Reidar Hauge: ”Skrift og bekjennelse, Foredrag for prestene på 

Helgøya”, NK 1945, 131 – 143. 157 – 164. særlig 160 – 161. (Hauge 1945). Det kan også nevnes at 

Ingvald B. Carlsen betraktet ”Kirkens Grunn” som bekjennelsesskrift i sin bok Kirkefronten i Norge 

under okkupasjonen 1940 – 1945, Oslo 1945, 99. (Carlsen 1945). H. C. Christie mente at ”Kirkens 

Grunn” hadde karakter av å være bekjennelsesskrift, men at det ikke kunne rangeres på linje med de 

klassiske bekjennelsesskrifter: Den norske kirke i kamp, Oslo 1945, 186. (Christie 1945). Disse blir 

imidlertid imøtegått av Andreas Seierstad i artikkelen ”Kyrkja sitt høve til staten under 

okkupasjonen”. TTK 1949, 199 – 210. (A. Seierstad 1949). Se for øvrig Austad 1974, 16. Wisløff 

1971, 483 – 484. 

40

den ”liberale teologi”. Det var først og fremst Leiv Aalens teologi Valen-Sendstad 

betraktet som eksponent for ”kryptoromanismen”. Aalen var fra høsten 1945 ansatt 

som dosent ved MF, og Valen-Sendstad fryktet antageligvis den innflytelse han 

kunne få i luthersk konfesjonelle kretser i kraft av sin posisjon. 111 

Det er for øvrig noe uenighet om når Aalen nådde frem til det konfesjonelle helhetssyn som 

han stod frem med etter krigen. Harald Hegstad mener at Aalens møte med Hermann Sasses 

teologi under et studieopphold i Erlangen allerede i 1935/36, førte til et avgjørende brudd i 

hans teologiske utvikling som gjorde ham til konfesjonelt bevisst lutheraner. Torleiv Austad 

mener derimot at innflytelsen fra Sasses' teologi slår gjennom hos Aalen etter en 

modningstid, og at han først i 1939 var fullt overbevist om at den lutherske bekjennelse er 

det normative uttrykk for kirkens teologi. Er dette korrekt, har Aalen i denne tiden supplert 

det Skriften-alene-prinsipp som han gir uttrykk for i skriftet Testimonium Spiritus Sancti 

som teologisk ”prinsipp” med å tillegge bekjennelsen status som den eneste legitime 

forutforståelse for den teologiske tenkning og vitenskap. 112 

Den teologiske distansen mellom Aalen og Valen-Sendstad synes i alle tilfeller å ha 

blitt større etter 1939. Særlig kom dette klart til uttrykk i en debatt mellom de to om 

dåpen, i avisen Dagen i 1946. Her anklager Valen-Sendstad Aalen for å ha et katolsk 

preget syn på dåpen. Dette førte til at Ole Hallesby grep inn og avviste Valen- 

Sendstads påstand om at Aalen også representerte et nytt syn på dåpen ved MF. 

Debatten var direkte foranlediget av Leiv Aalens bok Dåpen og barnet. 113 

Som tidligere nevnt, disputerte Olav Valen-Sendstad for den filosofiske 

doktorgrad først i 1948. 114 Disputasen og offentliggjøringen av hans avhandling 

innevarslet en ny periode i hans forfatterskap. Han engasjerte seg nå i et bredere 

spekter av teologiske og filosofiske emner enn før. De skrifter fra hans hånd som ble 

111 Valen-Sendstad skrev følgende artikler i Dagen under fellesoverskriften ”Kryptoromanismen og 

vår lutherske arv”. ”Hva er kryptoromanisme?” Dagen 8. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 1.) 

”Skriften og det kirkelige embetet”, Dagen 9. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 2.) og 

”Kryptoromanistisk syn på dåpen”, Dagen 10. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 3). 

112 Hegstad 1993 c, 24. Torleiv Austad: ”Opposisjon ex auditorio ved Harald Hegstads doktordisputas 

21.11. 92”, TTK 1993, 125 – 129. (Austad 1993). 

113 Dagen 30. november 1946. Se for øvrig Hegstad 1993 c, 29. 

114 Hans selvvalgte prøveforelesning kom i ettertid på trykk: ”I hvilken betydning kan det på 

filosofisk grunnlag bli tale om objektive etiske normer?” TTK 1948, 105 – 132. Valen-Sendstad 1948 

c. Om selve disputasen, se Høiesen 1997, 381. 

41

gitt ut fra 1948 til 1953, kom derfor til å representere den del av Valen-Sendstads 

forfatterskap der han mest eksplisitt markerer sitt eget teologiske ståsted i forhold til 

sin samtids teologi. Nå gav han også offentlig uttrykk for sitt forhold til Ole 

Hallesbys teologi, samtidig som han gjentok og skjerpet sin kritikk av den 

dialektiske teologi. 

Etter disputasen vikarierte Valen-Sendstad for professor Arne Næss ved 

Universitetet i Oslo. Han foreleste i logikk til forberedende prøver året 1948/49. 115 I 

ettertid søkte han professorater både i filosofi og teologi. Først i filosofi i Bergen i 

1948. 116 Dette professoratet ble imidlertid ikke besatt, da bedømmelseskomiteen 

antageligvis kom frem til at ingen av søkerne hadde tilstrekkelig kompetanse. 117 

Valen-Sendstad ble underkjent fordi hans doktorgrad alene ikke ble vurdert som 

tilstrekkelig som grunnlag for professorkompetanse. 118 

Professoratet i filosofi i Bergen ble utlyst igjen i 1952. 119 Valen-Sendstad søkte 

da på nytt. 120 Han ble heller ikke denne gang bedømt som kompetent nok. 121 Han 

søkte så professoratet i systematisk teologi ved Universitetet i Oslo etter Hans 

Ordings fratredelse. Denne stillingen ble utlyst i 1952, 122 og fem søkere meldte 

seg. 123 Stillingen gikk imidlertid til Reidar Hauge. 

I 1947 fikk Olav Valen-Sendstad en forespørsel fra Evangeliska Fosterlands- 

115 Olav Valen-Sendstad: Forelesninger om logikkens hovedproblemer, Oslo 1948, stensiltrykk. SV V, 

217 – 327. Se særlig forordet. Olav Valen-Sendstad utarbeidet denne boken etter å ha blir forespurt 

om å ta på seg dette vikariatet. (Valen-Sendstad 1948 a). 

116 Søkerne var i alfabetisk rekkefølge: Nils Almberg, Lund i Sverige; Asger Langkjær, København; 

Harald Morin, Uppsala; Johs. Sløk, København og Olav Valen-Sendstad, Stavanger. Høiesen 1997, 

453, fotnote 417. 

117 Medlemmene av bedømmelseskomiteen var professorene Alf Nyman, Sverige; Jørgen Jørgensen, 

Danmark og Arne Næss, Norge. Høiesen 1997, 452, fotnote 416. 

118 Høiesen 1997, 452. 

119 Norsk lysningsblad, 1.10. 1952 

120 

Det var denne gang 7 søkere til professoratet. I alfabetisk rekkefølge; Dr. philos H.O. 

Christophersen, dr. philos. Justus Hartnack, lektor Andreas Hjelms, univ.stip.mag.art. Harald Ofstad, 

dr. Knut Tranøy, dr. philos. Olav Valen-Sendstad og dosent dr. Sven Wermlund. Høiesen 1997, 456, 

fotnote 427. 

121 Bedømmelseskomiteen bestod av professorene Frithiof Brandt, A. H. Winsnes og Arne Næss. 

Høiesen 1997, 456. 

122 Norsk lysningsblad, 25. 03. 1952. 

123 Søkerne var i alfabetisk rekkefølge: Dr. Tord Godal, dr. Reidar Hauge, dr. Johan B. Hygen, dr. 

Gösta Hök og dr. Olav Valen-Sendstad. Høiesen 1997, 457, fotnote 433. 

42

Stiftelsen om å holde foredrag for predikanter i Skåne i august 1948. 124 I den 

anledning holdt han seks foredrag. I Sverige tok man i etterkant initiativ til å utgi 

disse i bokform. Boken ble gitt ut i 1949, både i Sverige og Norge, og fikk i Norge 

tittelen Ordet som aldri kan dø. Til selvbesinnelse, særlig for Nordens kirker. 125 

Med utgangspunkt i en prinsipiell sondring mellom teologi og filosofi, tar 

Valen-Sendstad i denne boken oppgjør både med den liberale, den dialektiske og 

den såkalte ”positive teologis” idealistiske forutsetninger. 126 I sine analyser benytter 

han nå de metodiske grep som han hadde utviklet i sitt filosofiske 

avhandlingsarbeid. Av særlig interesse er at han nå også tar et endelig oppgjør med 

Ole Hallesby, og at han i den forbindelse hevder at Hallesby representerer en form 

for ariansk kristologi. Det er grunn til å spørre om dette innebærer at hans vurdering 

av Hallesbys teologi nå er endret. 

Det viser seg imidlertid at de punkter hos Hallesby som Valen-Sendstad 

angriper, er de samme som han på en mer forsiktig måte kritiserte også før krigen, 

nemlig Hallesbys kristologi og skriftsyn. 127 Når det gjelder andre sider ved 

Hallesbys teologi, uttaler Valen-Sendstad seg fortsatt anerkjennende og i samme 

retning som tidligere. Særlig gjelder dette Hallesbys forhold til idealismen. I en av 

sine artikler hevder Valen-Sendstad således at det utvilsomt er ”idealistiske innslag i 

Hallesbys kristologi…”, men at Hallesby samtidig er ”… den nyere erfaringsteolog 

som mest har fjernet seg fra idealismen, og på ganske vesentlige punkter i den 

teologiske prinsipplære har overvunnet den…”. 128 

Valen-Sendstad anerkjenner altså Hallesby, fordi han mener at hans tenkning 

om den teologiske erkjennelse er preget av en annen ”teoretisk realisme” enn den 

eldre erfaringsteologi. Den kritikk Valen-Sendstad rettet mot Hallesby i Ordet som 

aldri kan dø, synes å være motivert av et ønske om å arbeide for et luthersk 

konfesjonelt alternativ til Hallesbys teologi. Han betegner derfor Hallesbys teologi 

som en ”midlertidig hjelp”, og hevder at teologien ”må søke tilbake til gammel- 

124 Høiesen 1997, 395. 

125 Olav Valen-Sendstad: Ordet som aldri kan dø. Til selvbesinnelse, særlig for Nordens kirker, 

Bergen 1949. (Valen-Sendstad 1949 d). Bokens forhistorie omtales i Høiesen 1997, 389 – 390. 

126 Valen-Sendstad 1949 d, 80 – 114, og 221 – 321. SV IV, 48 – 64, og 114 – 168. 

127 Valen-Sendstad 1949 d, 296 – 304. SV IV, 155 – 159. 

128 Olav Valen-Sendstad: ”Åpenbaring og troserkjennelse. Kritiske merknader til to teologiske 

avhandlinger av Tord Godal”. TTK 1950, 59. (Valen-Sendstad 1950 e). 

43

lutherske posisjoner.” 129 

Utfallet mot Hallesby ble mottatt som en sensasjon i dagspressen. I en 

bokanmeldelse i Verdens Gang ble det hevdet at ”den konservative teologis 

kjettervåpen” nå ble vendt mot den selv. 130 Fra fagteologisk og kirkelig hold ble det 

fra enkelte hold tatt til orde for at det kunne være berettiget å stille spørsmål ved 

enkelte ”idealistiske innslag” i Hallesbys teologi. Andre gikk imidlertid ut til forsvar 

for Hallesby. En anmelder som var knyttet til lekmannsbevegelsen, betraktet 

imidlertid Valen-Sendstads teologi som en lovende nyorientering bort fra enkelte 

prinsipielle sider ved Hallesbys teologi. 131 

Etterkrigstidens oppgjør med Hallesby bekrefter nok en gang at Valen- 

Sendstad fremstår som noe ubestemmelig i forhold til Hallesbys teologi. Han 

angriper Hallesby på andre punkter enn hva andre i hans samtid gjorde, nemlig 

kristologien og skriftsynet. Hva angår det punkt der de fleste var enige om at 

Hallesby trengte en korrigering, nemlig hans forhold til idealismen, er Valen- 

Sendstad imidlertid tilbakeholden med kritikk, også i tiden etter krigen. 

Valen-Sendstad hadde i etterkrigstiden planer om å gi ut flere apologetiske 

skrifter for å imøtegå forskjellige nyere filosofiske og teologiske retninger som han 

mente ytret seg i forskjellige former for ateisme, panteisme, humanisme og 

agnostisisme. 132 Allerede i oktober 1949 tok han derfor, i to artikler i Verdens Gang, 

oppgjør med den svenske filosofen Ingemar Hedenius bok Tro och vetande. 133 

I 1950 fulgte han sin påbegynte ateismekritikk opp med boken Fra troen 

slagmark. Kristendom og ateisme, som han selv karakteriserer som et apologetisk 

skrift, særlig rettet mot ateismen. 134 

I 1950 holdt Valen-Sendstad også forelesninger ved Misjonsskolen i Stavanger 

om forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori. Disse ble senere gitt ut som 

stensiltrykk med tittelen Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og 

129 Valen-Sendstad 1949 d, 103 – 105. fotnote 1. SV IV, 59 – 60. 

130 Einar Edwin, Verdens Gang 27. desember 1949. (Edwin 1949). 

131 Konrad Stormark: ”Gløtt frå krisa i åndslivet i vår tid, III. Teologien i smeltedigelen”, FG 1951, 

134. (Stormark 1951). 

132 Høiesen 1997, 422. Fra troens slagmark. Kristendom og ateisme, Bergen 1950, 22. SV IV, 176. 


133 Olav Valen-Sendstad: ”En religiøs ateist holder oppgjør med kristendommen”. Verdens Gang, 

13.oktober og 14. oktober 1949. (Valen-Sendstad 1949 a). 

134 Valen-Sendstad 1950 a, 21. SV IV, 176. 

44

erkjennelsesteori. I tillegg til at disse foredragene behandler mye av den samme 

problematikk som berøres i Fra troens slagmark, går Valen-Sendstad her sterkere inn i 

hermeneutikkens problemstillinger. 135 

I 1950 gav Olav Valen-Sendstad også ut boken Norske radioprekener. En 

årgang radioprekener i søkelyset. 136 Her foretar han en kritisk analyse av prekener 

som var holdt i NRKs overføring fra høymessene, i løpet av et år. Boken vakte stor 

oppsikt og sterke reaksjoner, fordi Valen-Sendstad konkluderte med at et 

sjokkerende lite antall av disse radioprekener var ”dogmatisk sanne”. 

I 1953 utgav han en oppbyggelsesbok hvis tittel viser at gudserkjennelsens 

problematikk fortsatt var grunnleggende i hans tenking, nemlig Velsignelsen i 

Kristus Jesus. Om den sanne Gudserkjennelse. Refleksjoner om gudserkjennelsens 

problematikk kommer også til uttrykk i artikkelen ”Om lov og evangelium”, som ble 

trykket i tidsskriftet Fast Grunn året i forveien. 137 

I tiden 1951 – 52 fikk Valen-Sendstad ellers publisert flere artikler, kronikker 

og foredrag, der blant annet spørsmålet om kristne menneskers forhold til 

statsmakten ble behandlet. I 1951 kom han også inn i en debatt om kremasjon. 

Denne debatten har imidlertid ikke relevans for undersøkelsen i denne 

avhandlingen. 138 

135 Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori. Misjonsskolen Stavanger. 

Stensiltrykk, 1950. Henvisning i denne avhandlingen er til andre utgave, som er identisk med den 

første. Opptrykk av denne siste utgaven ble besørget av Credo forlag, Oslo 1970. Boken foreligger 

også i SV V, 127 – 216. (Valen-Sendstad 1950 c). 

136 Oslo 1950. Skriftet ble opprinnelig trykt i tidsskriftet FG nr 5 og 6, 1949 og 1 og 2 1950, under 

tittelen Nåtidig forkynnelse i Norge: En årgang radioprekener i søkelyset. I 1950 ble de samme 

artiklene gitt ut i bokform av A.S. Lunde forlag, under tittelen Norske radioprekener En årgang norske 

radioprekener i søkelyset. Skriftet er trykt i sin helhet i SV III, 177 – 242. Her vises til de to sistnevnte 

utgavene. (Valen-Sendstad 1950 b). 

137 Velsignelsen i Kristus Jesus. Om den sanne Gudserkjennelse, Bergen 1953, SV III, 243 – 287. 

(Valen-Sendstad 1953 b). ”Om lov og evangelium”, FG 1952, 203 – 207. (Valen-Sendstad 1952 b) 

45

2. 8 Forfatterskapet fra 1953 – 1963 

Fra og med 1953 avtar Olav Valen-Sendstads skriftlige produksjon. I 1954 gir han 

likevel ut boken Oppgjør om den lutherske dåpslære. En rekke dokumentasjoner. 139 

Han skriver nå at dåpens gjenfødende virkning er betinget av at Åndens gjerning gjør 

seg gjeldende samtidig med at dåpen utføres, og at selve dåpshandlingen derfor ikke 

med nødvendighet fører til gjenfødelse. Med denne betoning av Åndens gjerning i 

forhold til dåpen vil Valen-Sendstad unngå den forståelse at dåpen virker gjenfødelse 

uavhengig av troen og Åndens gjerning. 140 

I 1957 kommer Valen-Sendstads redigerte utgave av Konkordieboken. 141 I 1960 

gir han utrykk for sitt positive syn på kvinnelige prester. 142 Tross sin konservative 

teologi ender han med å likestille kjønnene med hensyn til prestetjeneste. Han 

innrømmer imidlertid at han på dette punkt fører frem en subjektiv argumentasjon, som 

i stor grad bygger på de erfaringer han har gjort med hensyn til sin mor Magnhild 

Valen-Sendstads åndelige forutsetninger. Hennes vurderingsevne og åndelige innsikt 

tilsier at en kvinne også burde kunne være prest, mener han. Valen-Sendstads 

fremstilling av denne saken har en viss betydning med hensyn til å forstå hans 

oppfatning av forholdet mellom erfaring og skriftforståelse. 

2. 8 Sammenfatning 

I dette kapitlet har jeg undersøkt de historiske og kontekstuelle forutsetninger for 

Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse. Jeg har vist at Valen- 

138 Høiesen 1997, 460 – 465. 


140 Valen-Sendstad 1954, 21 – 22, 42 – 45. SV IV, 299. 308 – 309. 


142 ”Strøtanker til diskusjonen om kvinnelige prester”, KoK 1960, 353 – 477. (Valen-Sendstad 1960). 

Senere skrev han også: ”Striden om kvinnelige prester. Replikk til Sverre Aalen”, KoK 1961, 227 – 

238. (Valen-Sendstad 1961 b). 

46

Sendstad har mottatt impulser fra kontinental teologi og filosofi og fra den 

rosenianske vekkelses-tradisjon. Sistnevnte forhold har sin forklaring i at han vokste 

opp i en familie som var sterkt knyttet til den rosenianske vekkelsesbevegelse, og at 

han kom til å identifisere seg med denne bevegelsens kristendomsforståelse. Det er 

grunn til å tro at hans tjeneste som prest i Jelsa forsterket hans tilknytning til 

rosenianismen, fordi vekkelsesbevegelsen stod sterkt der. 

Undersøkelsen av Valen-Sendstads teologiske utvikling i de første årene etter 

at han ble ordinert, viser at han raskt orienterte seg i retning av en luthersk-ortodoks 

teologisk posisjon, samtidig som han distanserte seg fra den type erfaringsteologi 

som Ole Hallesby representerte. Det var imidlertid Hallesbys synergisme, kristologi 

og skriftsyn, som Valen-Sendstad orienterte seg bort fra, samtidig som han stilte seg 

åpen og i en viss grad anerkjennende til Hallesbys prinsipielle tenking om teologisk 

erkjennelse. 

Avgjørende for Valen-Sendstads omorientering var at erfaringsteologien ikke 

gav ham tilstrekkelig hjelp i møte med de pastorale utfordringer han stod overfor i 

Jelsa. Valen-Sendstad ble i denne perioden avgjørende påvirket av Konkordiebokens 

teologi. Han synes også å ha mottatt impulser fra F. Piepers dogmatikk. 

Orienteringen bort fra erfaringsteologiens synergisme, førte til at Valen-Sendstad ble 

representativ for en klart uttalt monergistisk luthersk teologi. 

Valen-Sendstads luthersk ortodokse grunnsyn blir avgjørende for hans oppgjør 

med Karl Barths teologi. Han gjorde imidlertid gjeldende en særegen tolkning av 

Barth, i det han betraktet Barths teologi som en form for panteisme. Oppgjøret med 

Barth viser at Valen-Sendstad distanserte seg fra den dialektiske teologi. Dette tyder 

på at han i flere henseende stod nærmere den erfaringsteologiske tradisjon enn den 

objektive teologiske nyorientering som var inspirert av den dialektiske teologi. Hans 

forhold til erfaringsteologien blir likevel ikke tydelig i løpet av debatten om Barths 

teologi. 

Av særlig interesse er Valen-Sendstads anerkjennelse av prinsipielle 

forutsetninger for Hallesbys teologiske tenkning, som kommer klart til uttrykk i 

forfatterskapet etter krigen. Valen-Sendstad tar da avstand fra den positive teologis 

idealistiske forutsetninger, men mener samtidig å se at Hallesby i betydelig grad har 

fjernet seg fra idealismen. Dette viser aktualiteten av å drøfte Valen-Sendstads 

forståelse av forholdet mellom kristen gudserkjennelse og allmenn 

erkjennelsesproblematikk, blant annet for å vurdere om hans forståelse av den 

47

kristne gudserfaring kan forståes i kontinuitet med Hallesbys erfaringsbegrep. 

Undersøkelsen viser også at Valen-Sendstad har etterlatt seg en betydelig 

filosofisk produksjon, og at han var motivert av å gjennomtenke det prinsipielle 

forholdet mellom filosofi og teologi. Dette kommer særlig til uttrykk i 

forfatterskapet i etterkrigstiden. Med tanke på den videre undersøkelse gir dette 

grunnlag for å reise spørsmål om hvordan ontologisk, epistemologisk og 

språkteoretisk problematikk, inngår som forutsetningsgrunnlag for hans tenkning om 

den kristne gudserkjennelse. Av betydning i så måte er også at Valen-Sendstad synes 

å være representativ for en form for personalistiske tenkning, og at han tillegger 

forståelsen av relasjonen mellom Gud og menneske avgjørende betydning for sine 

refleksjoner om den kristne gudserkjennelse. 

48

Kapittel 3 

Oppgjør med Karl Barths ”panteistiske teologi” og 

posisjonering i forhold til den liberale og positive 

teologi 

Mellomkrigstidens debatt om Karl Barths teologi reflekterer en brytningstid i norsk 

teologihistorie, og eksponerer dermed også forskjellige prinsipielle forutsetninger for 

tenkningen om den kristne gudserkjennelse. Et studium av Valen-Sendstads 

posisjonering i denne debatten er derfor av interesse, med tanke på en nærmere 

undersøkelse av de forskjellige prinsipielle forutsetningene for hans tenkning om den 

kristne gudserkjennelse. Dette er da også hensikten med undersøkelsen i dette 

kapitlet. 

Fordi Valen-Sendstad, etter eget sigende, ble seg bevisst at han representerte en 

annen teologisk grunnposisjon enn Ole Hallesby først i 1936/37, blir det også aktuelt å 

undersøke hvordan han i sitt oppgjør med Barth posisjonerer seg i forhold til Ole 

Hallesby. Da Hallesby og Aalens engasjement i debatten om Barths teologi er omtalt i 

forrige kapittel, vil det innledningsvis ikke bli gitt noen egen presentasjon av deres syn 

på Barths teologi i dette kapitlet. Deres oppfatninger trekkes imidlertid inn der det er 

hensiktsmessig, med tanke på å belyse og drøfte de oppfatninger som kommer til 

uttrykk hos Valen-Sendstad. 

I første del av dette kapitlet vil jeg gi en kort presentasjon av Valen-Sendstads 

kritikk av Karl Barths teologi. Denne sikter først og fremst på å vise hvordan Valen- 

Sendstads posisjonering i forhold til Barth eksponerer forutsetninger for hans egen 

tenkning om den kristne gudserkjennelse. Jeg tar i mindre grad sikte på å vurdere 

Valen-Sendstads tolkning av Barth (3. 1). Valen-Sendstads skrifter i anledning 

49

debatten om Barths teologi viser også hvordan han posisjonerte seg i forhold til den 

idealismekritikk som gjorde seg gjeldende i hans samtid. Også dette gir grunnlag for 

en foreløpig undersøkelse av enkelte erkjennelsesteoretiske forutsetninger som 

Valen-Sendstad ønsker å legge til grunn for sin tenkning om den kristne 

gudserkjennelse (3. 2). Til sist i dette kapitlet vil jeg undersøke hvordan Valen- 

Sendstads bidrag i debatten om Barths teologi også eksponerer hans posisjonering i 

forhold til den liberale teologi og erfaringsteologien, og hvordan dette særlig 

kommer til utrykk i hans forståelse av den kristne gudserfaring (3. 3). 

Undersøkelsen er i hovedsak basert på Olav Valen-Sendstads artikkel ”Karl 

Barths teologi” 143 og hans bok Karl Barths panteistiske teologi og Den norske 

kirke. 144 Til en viss grad trekker jeg også inn synspunkter på Barths teologi som 

Valen-Sendstad gjør gjeldende i sitt forfatterskap etter krigen, i skriftene Ordet som 

aldri kan dø. Til selvbesinnelse særlig for Nordens kirker, 145 og Seks forelesninger 

om forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori. 146 Jeg vil i liten grad benytte 

artikkelen ”Barthiansk polemikk. Tilsvar til pastor Reidar Hauge fra Olav Valen- 

Sendstad”, da denne ikke bringer nytt lys over Valen-Sendstads forståelse av 

Barth. 147 

Jeg gjør oppmerksom på at den del av forfatterskapet som undersøkes i dette 

kapitlet kun gir mulighet til å avdekke tendenser i Valen-Sendstads tenkning. Dette 

skyldes at hans fremstilling av og til er vanskelige å tolke, blant annet fordi han 

benytter en teologisk og filosofisk terminologi som han i liten grad forklarer. Det kan 

også skyldes at enkelte sider ved hans teologiske posisjon var noe uavklart på det 

tidspunkt da debatten om Barths teologi pågikk. 


144 Valen-Sendstad 1935 c. SV V, 13 – 126. 

145 Valen-Sendstad 1949 d. SV IV, 13 – 168. 

146 Valen-Sendstad 1950 c. 

147 TTK 1935, 101 – 107. Valen-Sendstad 1935 a. 

50

3. 1 Posisjonering i forhold til Barths teologi 

Med tanke på å forstå Valen-Sendstads vurdering av Barths teologi og danne seg et 

bilde av de forutsetninger han selv tenker ut fra, er det hensiktsmessig først å foreta 

en kort presentasjon av den del av Barths forfatterskap som forelå da Valen- 

Sendstad framførte sin kritikk, sammen med en kort fremstilling av Valen-Sendstads 

vurdering av Barths forfatterskap. 148 

3. 1. 1. Barths forfatterskap og Valen-Sendstads vurdering av det 

Den første del av Barths forfatterskap var preget av mellomkrigstidens kulturelle 

krisesituasjon, som blant annet ytret seg i en oppløsning av forutsetningsrunnlaget 

for den etablerte filosofi, og en påfølgende nyutvikling og omdefinering av det 

filosofiske begrepsapparat. 149 Hos Barth avspeiler dette seg i at hans forfatterskap 

gjennomgår to hovedfaser. Den teologiske refleksjon som kommer til uttrykk i første 

del av hans forfatterskap, bestemmes således av hans oppfatning av den uendelige 

avstand mellom Gud og menneske. Deretter preges forfatterskapet av at han forsøker 

å komme frem til en løsning på hvordan forholdet mellom Gud og mennesket kan 

forståes som opprettet, uten at den diastatiske grunnposisjon oppgis. Denne 

sistnevnte intensjon kommer til uttrykk som et syntetisk anliggende hos Barth, og 

eksponeres i hans lære om inkarnasjonen og Ordet. 

Det er særlig i første og andre utgave av Der Römerbrief at Barth er opptatt av 

148 Valen-Sendstad oppgir en liste over de bøker av Barth han har benyttet i sine studier. Valen- 

Sendstad 1935 c, 187, SV V, 96. 

149 Filosofer som F. Ebner og M. Buber, foretrakk for eksempel å tale om ”relasjon” og ”funksjon”, i 

stedet for ”substans” og ”væren”. Den fremvoksende eksistensialistiske filosofi, der særlig M. 

Heidegger og E. Grisebach etter hvert fikk avgjørende betydning, omdefinerte begreper som væren 

og eksistens. 

51

å bestemme relasjonen mellom Gud og menneske diastatisk. 150 I Die christliche 

Dogmatik im Entwurf som ble utgitt i 1927, presenterer han imidlertid oppfatninger 

om hvordan syntesen mellom Gud og menneske kan betraktes som opprettet, da med 

en viss støtte og hjelp fra eksistensialfilosofien. I Die kirchliche Dogmatik, som ble 

utgitt i 1932, oppgir han imidlertid enhver allianse med filosofien, og bryter følgelig 

både med eksistensialismen og med eksistensialistisk inspirert teologi. 151 

Senere forskning har vist at de forskjellige tolkninger av Barth i stor grad bestemmes av om 

man tar utgangspunkt i det diastatiske eller syntetiske anliggende i hans teologi. Dette 

forhold har en viss betydning også for forståelsen av Valen-Sendstads tolkning av Barth. 

Som eksempel på en tolkning som er bestemt av Barths diastatiske anliggende, kan 

nevnes Gustaf Wingren. Han hevder at Barth allerede i sin første utgave av Der Römerbrief 

legger opp til en så radikal forståelse av den uendelige avstand mellom Gud og menneske, at 

han fullstendig avskjærer seg fra muligheten for å etablere en reell syntese mellom det evige 

og det endelige senere i sitt forfatterskap, ”… klyften mellam gudomligt och mänskligt vara 

kvarstår oöverbyggad även i inkarnationen …”, hevder Wingren. 152 

Det syntetiske anliggende hos Barth utgjør imidlertid en avgjørende forutsetning for 

den forståelse som Kjetil Hafstad gir uttrykk for i sin avhandling Ord og historie. En 

undersøkelse av Karl Barths historieforståelse. Et betydningsfullt og banebrytende forsøk 

på å forstå Barth med utgangspunkt i hans syntetiske anliggende finner man også hos Hans 

Urs von Balthasar, som mener å se en overgang fra en dialektisk bestemt tenkning til en 

åpenbaringsbestemt analogitenkning i Barths teologi, fra og med utgivelsen av Barths 

kritikk av Anselms gudsbevis i 1931. 153 

150 Barth omtaler Gud som ”Das Nicht-Sein der Welt”. Karl Barth, Der Römerbrief, München 1922, 

118. (Barth 1922). 

151 ”Dogmatik ist keine ”freie” sondern eine an der Raum der Kirche gebundene, da und nur da 

mögliche und sinnvolle Wissenschaft. (…) Ich halte die analogia entis für die Erfindung des 

Antichrist…”, skriver Barth i forordet til Die kirchliche Dogmatik I: Die Lehre vom Wort Gottes. 

Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, I, München 1932, VIII. (Barth 1932). Harald Hegstad gir en 

oversiktlig drøfting av utviklingen i Barths teologi i sin artikkel ”Fra diastase til syntese. Forholdet 

mellom det allmenne og det kristelige i Karl Barths teologi”, UT 1993, 20 – 22. (Hegstad 1993 b). 

152 Gustaf Wingren: Teologiens metodfråga, Lund 1954, 49. (Wingren 1954). Kjetil Hafstad: Ord og 

historie. En undersøkelse av Karl Barths historieforståelse, Oslo 1981, 8 – 9, 15. (Hafstad 1981). 

153 Hafstad 1981, 8 – 9, 15. Hans Urs von Balthasar: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner 

Theologie, Köln 1951. Her henvises til 2. oppl. 1962, 67 – 181, 124 – 125. (Balthasar 1951). Karl 

Barth: Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines 

theologischen Programms, München 1931. (Barth 1931). Balthasars tilnærming drøftes imidlertid 

52

Når det gjelder Valen-Sendstads vurdering og bruk av Barths forfatterskap, slik det 

forelå på midten av 1930-tallet, er følgende å si: Av de relativt omfattende fotnoter 

og tilleggskommentarer som Valen-Sendstad samler i siste del av Karl Barths 

panteistiske teologi, fremgår det at han i stor grad har benyttet Der Römerbrief i sin 

argumentasjon for at Barth representerer det han kaller ”monistisk panteisme”. I sitt 

forsøk på å utdype og begrunne denne påstand, viser han imidlertid også hyppig til 

Die christliche Dogmatik im Entwurf, og til Die kirchliche Dogmatik. 154 

Valen-Sendstad mener at Barths teologi ikke hadde gjennomgått betydelige 

endringer frem til midten av 1930-tallet, og legger dermed for dagen en annen 

vurdering av utviklingen i Barths forfatterskap enn hva Leiv Aalen kom til å 

gjøre. 155 Denne oppfatning gir han eksplisitt uttrykk for. Barths terminologi har nok 

gjennomgått visse forandringer, skriver Valen-Sendstad. Selve ”saken”, det vil si 

Barths teologi, mener han likevel fremstår som uendret gjennom hele det 

foreliggende forfatterskap. 156 

Denne vurdering blir etter all sannsynlighet avgjørende for at Valen-Sendstad i 

sin undersøkelse og kritikk av Barth, er opptatt av å avdekke den underliggende og 

relativt faste tankestruktur som han mente lå til grunn for Barths skiftende 

terminologi. Valen-Sendstads analyser og kritikk bærer derfor preg av at han 

kritisk i Bruce McCormack: Karl Barth's Critically Realistic Dialectical Theology. Its Genesis and 

Development, 1909 – 1936, Oxford 1995. (McCormach 1995). For øvrig gir Graham Ward en 

oversiktlig drøfting av hvordan Barth avviser analogia entis, og i stedet utvikler en analogitenkning 

med utgangspunkt i åpenbaringen. Graham Ward: Barth, Derrida and the Language of Theology, 

Cambridge 1995, 13 – 18. (Ward 1995). 

154 Hva angår Barths Der Römerbrief, oppgir Valen-Sendstad både første opplag fra 1919 og andre 

opplag fra 1922, som kilder for sine vurderinger av Barth. Han gjør imidlertid også oppmerksom på 

at han i sine referanser alltid henviser til siste opplag av denne boken, under betegnelsen ”Röm”. 

Ifølge Valen-Sendstads litteraturliste, kan dette bety at hans referanser til Der Römerbrief må være til 

utgaven fra 1929. 

155 Som tidligere påpekt var det nettopp denne vurdering av Barths forfatterskap som Leiv Aalen 

kritiserte hos Valen-Sendstad. Se denne avhandling s. 29. 

156 

Valen-Sendstad mener at man særlig har overdrevet Barths avhengighet av Heideggers 

”fenomenalistiske eksistensfilosofi” i første del av hans forfatterskap. Dette begrunner han med å 

hevde at Barth hadde frigjort seg fra Heideggers filosofi allerede i Die christliche Dogmatik, 1927. 

Valen-Sendstad hevder således at ”Hele B.s teologi betegner et vellykket forsøk på overvinnelse av 

Heidegger.” Valen-Sendstad 1935 c, 188. SV V, 96. 

53

anvender et relativt tradisjonelt og fast filosofisk kategoriskjema, og at han, som han 

selv sier, forsøker å forstå Barth på grunnlag av såkalte ”interpretative ekstrakter” fra 

hans bøker. Dermed forelå det en mulighet for at Barths teologi ble presset inn i et 

kategoriskjema som i seg selv ikke gav tilstrekkelig rom for fleksibiliteten og 

dynamikken i hans tenkning. 157 

3. 1. 2 Kritikk av Barths teologi, og grunnleggende alternativer til denne 

Kjetil Hafstad hevder at en overdreven oppmerksomhet på det diastatiske anliggende 

i Barths teologi ble avgjørende for at man i mellomkrigstidens Norge oppfattet ham 

som radikalt dualistisk. 158 På dette punkt fremstod imidlertid Valen-Sendstads 

tolkning av Barth som et unntak. Han tar riktignok utgangspunkt i å analysere Barths 

fremstilling av forholdet mellom Gud og menneske, men finner ikke grunnlag for å 

konkludere med at Barth virkelig er dualist. I stedet hevder han at Barths sondring 

mellom to kvalitativt forskjellige ”virkelighetssfærer” i tilværelsen er uttrykk for en 

såkalt ”skinndualisme”. 

På dette grunnlag hevder Valen-Sendstad at Barths teologi er fordekt 

”monisme”. For å forklare hva han mener med dette, presiserer han forskjellen 

mellom ”monisme” og dualisme på følgende måte: ”Med monisme forstår man 

antagelsen av et eneste enhetlig prinsipp i allheten. Med dualisme forstår man 

antagelsen av to vesensforskjellige prinsipper, der tankemessig ikke ytterligere kan 

reduseres.” 159 

At Barths ”dualisme” egentlig er en form for monisme begrunner Valen- 

Sendstad nærmere ved å vise til Barths bestemmelse av forholdet mellom 

157 Etter annen verdenskrig gjør Valen-Sendstad oppmerksom på at hans oppgjør med Barths teologi 

baserte seg på en undersøkelse av det han kaller ”det metafysiske grunnlag” for Barths teologi. Valen- 

Sendstad 1949 d, 237. SV IV, 123. Kjetil Hafstad hevder at Valen-Sendstads måte å tolke Barth på, 

førte til at hans fremstilling ble ”mye av en frihåndstegning”. Hafstad 1981, 4. Hafstad viser her til 

Valen-Sendstads artikkel, ”Tilsvar til pastor Reidar Hauge fra Olav Valen-Sendstad”, TTK 1935, 101. 


158 Hafstad 1981, 7. 

159 Sitatet er fra fotnoten i Valen-Sendstad 1935 c, 16, SV V, 19. Til Valen-Sendstads begrunnelse for 

at Barth representerer en såkalt ”skinndualisme”, se Valen-Sendstad 1935 c, 16 – 21. SV V, 19 – 21. 

54

transcendens og immanens. Barths negasjonsdialektikk er gjennomført på en så 

radikal måte at kun Gud kan anerkjennes som virkelighet, mens den historisk 

immanente virkelighet oppheves, hevder Valen-Sendstad. 

Som følge av denne oppfatning ser Valen-Sendstad andre 

åpenbaringsteologiske konsekvenser av Barths teologi enn dem som oppfattet ham 

som dualist. Det åpenbaringsteologiske problem hos Barth består ikke bare i at 

muligheten for at Gud kan gå inn i historien utelukkes, men i at tiden og den 

historisk immanente virkelighet som sådan oppheves, mener han. Problemet er 

derfor, i følge Valen-Sendstad, at Barths teologi overhode ikke gir rom for den tanke 

at det kan finnes en historisk åpenbaring. 160 

For å etablere et alternativ til den konsekvens han her mener å se av Barths 

teologi, stiller Valen-Sendstad opp den bibelske lære om skapelsen, og hevder at 

denne sikrer troen på den skapte virkelighets eksistens. På dette grunnlag hevder han 

også at den ontologiske forutsetning for en historisk åpenbaring er sikret i og med 

læren om skapelsen: 

”Verdenssubstansen, som er skapt av intet av Gud, er ikke et intet i forhold til Gud, 

ikke noe ikke–værende i forhold til Guds væren. Men Gud har i sin væren gitt verden 

en fra sig forskjellig, men dog real væren. Det er en falsk dualisme å si at Gud er 

væren og verden er ikke-væren.” 161 

Den betydning Valen-Sendstad tillegger læren om skapelsen med hensyn til sin 

tenkning om den kristne gudserkjennelse, skal jeg berøre også i kapittel 9. 4. Her må 

det nå reises spørsmål om Valen-Sendstad virkelig fanger inn en rett forståelse av 

Barth når han søker å begrunne hans ”monisme” med utgangspunkt i hans negative 

dialektikk. 

Overfor hans oppfatning kan det innvendes at Bängt Hägglund i senere tid har 

foretatt en undersøkelse av Barths anvendelse av begrepet ”Das Nichtige”, som viser 

160 Valen-Sendstad definerer også selv kristendommen som en form for dualisme, men presiserer at 

”… denne kristelige dualisme er ikke en dualisme av tid og evighet, men av skapt og uskapt.” Valen- 

Sendstad 1935 c, 33. SV V, 27. Senere i sitt forfatterskap sondrer han imidlertid mellom såkalt 

”dualisme” og ”duisme”. Han definerer da ”dualisme” som virkelighetsoppfatninger som forutsetter 

at det finnes to grunnleggende og motstående prinsipper i tilværelsen. Begrepet ”duisme” reserverer 

han derimot til virkelighetsoppfatninger som forutsetter at det eksisterer to forskjellige slags 

virkelighet, som må forståes i et kompletterende forhold til hverandre. Valen-Sendstad 1948 d, 256- 

260. SV V, 540 – 544. 

161 Valen-Sendstad 1935 c, 99 – 100. SV V, 58. 

55

at Barth også kan tolkes i en annen retning. Hägglund hevder at den betydning Barth 

legger i begrepet ”Das Nichtige” er tvetydig, og tar til orde for å forstå Barths bruk 

av dette begrepet ved å sette det i relasjon til Barths lære om Guds gode vilje og 

gjerning: 

” ’Das Nichtige’ är inte lika med det icke-eksisterande, utan är något som existerar, 

men inte på det sätt Gud själv och skapelsen existerar. ’Das Nichtige’ är det som Gud 

icke vill, det varemot han kämpar.” 162 

Hägglund beklager tvetydigheten i Barths begrepsbruk, og vil som flere andre 

forklare denne i lys av utviklingen i Barths forfatterskap. Han hevder derfor at Barth, 

”under medveten och explisit anslutning”, utvikler sin forståelse av ”das Nichtige” 

etter først å ha hentet dette begrep fra Martin Heideggers filosofi, for så ”i viss mån 

omtolka det.” 163 

Dersom Hägglunds oppfatning er riktig, taler det for at Valen-Sendstad ikke 

fanger inn utviklingen i Barths tenkning. Det må likevel sies, at selv om Valen- 

Sendstad muligens trekker for vidtgående konsekvenser av Barths 

negasjonsdialektikk, så gjenspeiler hans forståelse av Barth som monist likevel et 

anliggende som kommer sterkere til uttrykk i senere Barth-forskning. 

I sterkere grad enn sin samtids teologer, er nemlig Valen-Sendstad 

oppmerksom på det syntetiske anliggende i Barths teologi. Hans oppfatning av 

forholdet mellom evighet og endelighet i Barths teologi er likevel ikke er 

sammenfallende med senere forsøk på å tolke Barth syntetisk. Valen-Sendstad 

mener nemlig at forholdet mellom evighet og tid hos Barth ikke kan betraktes som 

syntese, men som overgang fra det evige til det endelige. Også dette blir avgjørende 

for at han konkluderer med at Barth er panteist. 164 

For å få et klarere begrep om Valen-Sendstads forståelse av Barth på dette 

punkt, må det klargjøres hvordan han tolker Barths forståelse av forholdet mellom 

Gud og den historisk immanente virkelighet. Valen-Sendstads oppfatning her 

162 Bengt Hägglund: ”Försynsläran hos Karl Barth mot bagrunden av den gammalprotestantiska 

tradition”. Karl Barth og den lutherske tradition. Et teologisk opgør i nordisk perspektiv. Udgivet af 

Peter Widmann i samarbejde med Theodor Jørgensen, Århus 1990, 69 – 70. (Hägglund 1990). 

163 Hägglund 1990, 71 fotnote 26. 

164 Kjetil Hafstad hevder at forholdet mellom evighet og tid ikke er tenkt absolutt diastatisk hos Barth. 

Han begrunner dette med å vise til at Barth forstår evigheten i lys av sin teologi om skapelsen, som 

dynamisk vedvarende hendelsesforløp. Hafstad 1981, 239. 291 – 293, 558, fotnote. 26. 

56

fremstår som særegen i norsk kontekst, fordi han hevder at Barths teologi må 

forståes som uttrykk for en form for spinozisk panteisme. ”Barth slutter helt op om 

den Spinoza-Schelling-Cohen-ske ’dialektiske deduktiv-dogmatiske idealisme’, som 

i sitt vesen er panteistisk”, skriver Valen-Sendstad. 165 

Barths spinozisme fører til at den immanent historiske virkelighet betraktes 

som presentasjoner og individualiseringer av den guddommelige virkelighet, mener 

Valen-Sendstad. For Barth er Gud den ”substansielle” virkelighet, og det historisk 

immanente kun ”predikater” eller ”attributter” til den guddommelige substans, 

hevder han: ”Således ser vi at B.s dialektikk fører til den rene monisme, d.v.s. til det 

faktum at det enkelte menneske er en individualisering av den evige ’ur-substans’. 

Og dualismen er dermed blitt en skindualisme.” 166 

Selv om Valen-Sendstad ble stående relativt alene med sin forståelse av Barth i 

Norge, mente han å ha en viss støtte for sin oppfatning i tysk teologi. I debatten som 

fulgte utgivelsen av Karl Barths panteistiske teologi, påpeker han derfor at den 

jesuittiske teologen Erich Przywara betraktet Barths teologi som uttrykk for såkalt 

”teopanisme”, og dermed også som panteisme. 167 

165 Valen-Sendstad 1934, 205. 

166 Valen-Sendstad 1935 c, 29. SV V, 25. Valen-Sendstad hevder at Barth forstår historiske 

fenomener som ”attributter”, ”egenskaper” eller ”ytringer” av Guds ”substans”. Valen-Sendstad 1935 

c, 29. SV V, 25. En tilsvarende vurdering gir han uttrykk for når han viser til det han kaller det 

”avgjørende bevis” for Barths panteisme, nemlig Barths forståelse av Gud som ”das Einmalige”. At 

Barth betrakter Gud som ”das Einmalige”, innebærer ifølge Valen-Sendstad, at Gud betraktes som en 

”organisk totalitet” av alt, og dermed også som den ene virkelighet som manifesterer seg i all 

historie, all natur osv. Valen-Sendstad 1935 c, 194 – 196. SV V, 100 – 101. Når det gjelder Spinozas 

forståelse av hvordan Guds substans kommer til uttrykk i historien, kommer denne til uttrykk i de 8 

overordnede definisjoner i hans Etikk. 

167 Valen-Sendstad gjør i den forbindelse oppmerksom på at også han betraktet Barth som 

”teopanist”, og at han hadde brukt uttrykket ”panteisme” for å lette fremstillingen i sin presentasjon 

av Barths teologi. I den forbindelse gjør han også oppmerksom på hvordan han mener ”teopanismen” 

skiller seg fra den ”vanlige panteisme”. ”Teopanismen” innebærer ikke at ”Gud drages ned i 

menneskets vesen”, men at ”mennesket drages opp i Guds vesen”, presiserer Valen-Sendstad. Valen- 

Sendstad 1935 e. Når det gjelder Przywaras vurdering av Barth, bygger Valen-Sendstad sannsynligvis 

på hans anmeldelse av Barths Die christliche Dogmatik im Entwurf I: Die Lehre vom Worte Gottes. 

Prolegomena zur christlichen Dogmatik, München 1927. (Barth 1927). Erich Przywara: ”Problematik 

der Gegenwart”, Stimmen der Zeit 1928, 99 – 115. (Przywara 1928). Przywara hevder her at Barth 

representerer en ”pantheistische Korrelationstheologie”, der den protestantisk liberale 

korrelasjonsteologis ”von unten nach oben”, er erstattet med et ”von oben nach unten” prinsipp. 

57

Valen-Sendstads henvisning til Przywaras vurdering av Barth er interessant, ikke 

bare fordi den gir et visst grunnlag for å anta at han kan ha mottatt impulser fra 

Przywara, men også fordi den kaster noe lys over Valen-Sendstads utgangspunkt for 

sin Barth-kritikk. Przywara hevdet at ikke bare Barths teologi, men også den 

dialektiske teologi for øvrig, må karakteriseres som en form for spinozisk panteisme. 

Hans begrunnelse for dette er påfallende lik den man finner hos Valen-Sendstad, også 

når det gjelder vurderingen av Barths negasjonsdialektikk: 

”Ist Got alles allein und der Mensch nichts, ja das Nichts der im Geschöpf als Geschöpf 

seinshaften “Sünde”, so kann eine Entwicklung zunächst in strict pantheistische Systeme 

führen, und wir seen von Luther aus (mit Kiefl und Troeltsch) Spinozas Allsubstanz, 

deren ”Modalitäten” das Geschöpfliche nur ist, und ebenso Hegels Dialektik des 

Göttlichen, die freilich erst möglich wurde, als der Granit des Lutherschen 

Sündegedankens aufgelöst war.” 168 

Likheten mellom Valen-Sendstad og Przywaras tolkning av Barth er her tydelig. Dette 

forhold skal imidlertid ikke følges opp her, da det faller utenom vår oppgave. 169 

Det skal likevel nevnes at Valen-Sendstads tolkning av Barth som spinozist ble 

noe endret med årene. I sitt forfatterskap etter krigen skriver han i et tilbakeblikk, at 

han i sin teologiske debut ”utstyrte” Barth ”… med et mere spinozistisk anstrøk enn 

han egentlig har, …”. Denne senere korrigering fører imidlertid ikke til at Valen- 

Sendstad modererer sine oppfatninger om at Barth er panteist. I stedet hevder han nå at 

Barths panteisme var preget av et ”… anstrøk mere i retning av den Brunoske 

dialektikk til ’coincidentia oppositorum’ eller den buddhistiske, negative Nirwanadialektikk.” 

Denne oppfatning utdyper han imidlertid ikke i denne sammenheng. 170 

I sitt oppgjør med Barth før andre verdenskrig, hevder Valen-Sendstad også at 

Przywara 1928, 105. 

168 Erich S. J Przywara: Ringen der Gegenwart. Gesammelte Aufsätze 1922 – 1927, I – II, Augsburg 

1929, 38. (Przywara 1929 I). (Przywara 1929 II). Uttalelsen her er hentet fra Przywara 1929 II, 555. 

169 Selv om Przywaras kritikk av Barth viser klare paralleller til den man finner hos Valen-Sendstad, 

må det bemerkes at han som katolikk vurderer Barth og den dialektiske teologi ut fra andre 

forutsetninger enn Valen-Sendstad. Przywara hevder at K. Barth, F. Gogarten og E. Thurneysens 

teologi er uttrykk for et teologisk frafall innen protestantismen som følger av den luthersk 

monergistiske tenkning om Gud. ”Der lutherische Gott ist der Gott der gradlinigen göttlichen 

Alleinwirklichkeit und Alleinwirksamkeit und darum des beständigen Umschlags von völliger 

Negation des Geschöpflichen zu seiner völligen Vergöttlichung.” Przywara 1929 I, 38. Przywara 

utdyper denne oppfatning i Przywara 1929 II, 552 – 555. 

170 Sitatene i dette avsnitt er fra: Valen-Sendstad 1949 d, 237. SV IV, 123. 

58

Barths spinozisme fører til at han kommer til å representere en forståelse av Guds 

virkelighet som gjør at Gud heves over språket og den språklig betingede forståelse. At 

Valen-Sendstad engasjeres av den konsekvens han her mener å se av Barths teologi, 

skyldes at han selv er opptatt av språkets grunnleggende betydning for tenkningen om 

den kristne gudserkjennelses mulighetsbetingelser. 

Jeg vil derfor se nærmere på hvordan Valen-Sendstads oppfatning av den kristne 

gudserkjennelse som en språklig meddelbar og begripelig erkjennelse, eksponeres i 

hans kritikk av Barth. Dette må gjøres ved å undersøke hans oppfatning av enkelte 

språkteoretiske konsekvenser av Barths tenkning, og ved å påpeke de alternativer 

Valen-Sendstad tar til orde for i den forbindelse. 

Interesse for det språkteoretiske potensial i Barths teologi har for øvrig engasjert senere Barthforskning. 

Det er i den forbindelse hevdet at Barth utviklet sin forståelse av åpenbaringsordets 

transcendens i kontrast til sin tids rådende språkteori, og at denne gav for snevre muligheter 

med hensyn til Barths tenkning om Guds virkelighet. Ved å gripe fatt i intensjoner man mener å 

se hos Barth har man derfor, med utgangspunkt i Barths tenkning, forsøkt å utvide språkets 

funksjonsområde med tanke på å etablere en bruk av språket som er relevant i forhold til den 

forståelse av Guds transcendens som Barth forutsetter. 

Kjetil Hafstad hevder i denne forbindelse at Barths forståelse av Guds ords transcendens 

lar seg harmonere med senere språkteorier, som har en utvidet forståelse av språkets funksjon. 

En harmonering mellom Barths teologi og senere språkteori gir en mulighet til å videreutvikle 

Barths forståelse av Guds ord, som kan overvinne den problematiske diastase i Barths teologi, 

mener Hafstad. Dette er ifølge Hafstad, også intensjonen i Eberhard Jüngels forsøk på å 

videreutvikle Barths tenking. 

Hafstad påpeker videre at Ernst Fuchs på 1960-tallet utviklet en språkteori som gir 

utvidede perspektiver på språkets funksjon, i og med at han forstår språket som møtested 

mellom Gud og menneske. Selv om Barth i sin tid ikke så på Fuchs’ språkteoretiske 

refleksjoner som noe som kunne befrukte hans egen teologi, mener Hafstad likevel at nettopp 

Fuchs språkteori, og senere også Eberhard Jüngels arbeid med åpenbaring og 

språkproblematikken, gir et nytt utgangspunkt til å videreføre Barths tenkning om Guds ord. 171 

171 Hafstad 1981: 469 – 471, 481 – 483, 488 – 490. Se til dette også Ernst Fuchs: Das Wesen des 

Sprachgeschehens und die Christologie, Glaube und Erfarung. Zum christologischen Problem im 

Neuen Testament. Gesammelte Aufsätze III, Tübingen 1965, 231 – 248. (Fuchs 1965). Eberhard 

Jüngel: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit 

zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen, 1977, 210, 219. (Jüngel 1977). 

59

Man kunne kanskje forvente at Valen-Sendstad ville begrunne sin påstand om at Barth 

avskriver muligheten for at den kristne gudserkjennelse kan forståes som språklig 

meddelbar, ved å vise til konsekvensene av Barths negative dialektikk. Valen-Sendstad 

påpeker imidlertid at Barths spinozisme fører til en form for ”nominalisme”. Ved sin 

forståelse av det historiske som attributt til Guds substans, rendyrker Barth det 

”individuelle prinsipp” i historien, hevder han. Dermed utelukker han den ”historiske 

gjentagelse” og derfor også muligheten for en begrepsmessig kategorisering av 

virkelighet. De ontologiske forutsetninger for en gjennomført nominalisme foreligger 

dermed i Barths tenking, mener Valen-Sendstad. 172 

Når det gjelder forståelsen av Guds virkelighet ender Bart opp som nominalist 

fordi han avviser at Gud har et bestemt vesen som kan beskrives i språket, påpeker 

Valen-Sendstad videre. Dette begrunner han nærmere ved å vise til at Barth forfekter et 

rendyrket ”dynamisk” gudsbilde, som i seg selv gjør det umulig at ord og begreper som 

brukes om Gud, kan tillegges et fast og bestemt meningsinnhold. 173 

Overfor Barths ”nominalisme” gir Valen-Sendstad uttrykk for sin egen 

oppfatning av hva de ontologiske forutsetninger for den kristne gudserkjennelse må 

bestå i for at det skal være mulig å tenke seg at Guds virkelighet kan omtales i 

språket. For at den kristne gudserkjennelse skal kunne betraktes som en språklig 

begripelig og meddelbar erkjennelse, må man fastholde den forutsetning som Barth 

oppgir, mener han, nemlig at Gud har et såkalt ”vesen”. At Gud har et bestemt 

”vesen” innebærer, ifølge Valen-Sendstad, at det er en uforanderlig 

virkelighetsstruktur i Gud som kan beskrives språklig, og nettopp derfor også 

tilegnes og forståes kognitivt. 

Dette viser at Valen-Sendstad vil tenke om den kristne gudserkjennelse ut fra 

ontologiske forutsetninger som sikrer en språklig positiv erkjennelse av Gud. Til 

forskjell fra en negativ, eller apofatisk forståelse av gudserkjennelsen, innebærer 

Valen-Sendstads oppfatning at ord og begreper som brukes om Gud, tillegges et 

bestemt og begripelig meningsinnhold. I det følgende skal jeg vise hvordan dette 

anliggende hos ham kommer til uttrykk også i hans kritikk av det han kaller Barths 

172 Valen-Sendstad 1935 c, 55, 196 – 197. SV V, 37, 101 – 102. 

173 

Barth representerer en såkalt ”krass” nominalisme som ligger nærmere Berkeley og 

Schopenhauers ”voluntaristiske nominalisme” enn occamismen, hevder Valen-Sendstad. Valen- 

Sendstad 1935 c, 56. SV V, 37 – 38. 

60

”mystikk”. 174 

At Barth er mystiker, begrunner Valen-Sendstad ved å ta utgangspunkt i hans 

antropologi. Barth gjennomfører et skille mellom menneskets ”transcendente jeg” og 

dets ”endelige immanent historiske skikkelse”, som svarer til hans oppfatning av 

forholdet mellom transcendent og historisk immanent virkelighet, hevder Valen- 

Sendstad. Barth betrakter menneskets ”transcendente jeg” som identisk med den 

guddommelige ”transcendente virkelighet”, samtidig som han betrakter menneskets 

endelige side som såkalt ”predikat”, ”attributt” eller ”ytringer” av denne 

guddommelige virkelighet. Følgen av denne antropologi er at Barth betrakter 

gudserkjennelsen som en såkalt ”transcendental analytisk” selverkjennelse, hevder 

Valen-Sendstad. 175 

Denne form for erkjennelse er vesentlig forskjellig fra den såkalte ”syntetisk 

erkjennelse”, fordi den kun skjer i menneskets eget subjekt, hevder han videre. Den 

”syntetiske erkjennelse” forutsetter nemlig ”polaritet” mellom det erkjennende 

subjekt og det erkjente objekt, hevder Valen-Sendstad: 

”Den analytiske sannhetserkjennelse er fri for syntetisk innhold. D. v. s. at i det 

øieblikk mennesket erkjenner Gud, virkelig erkjenner, foreligger ingen polaritet, da 

enhver polaritetsterkjennelse er syntetisk. Men oppheves polariteten i 

gudserkjennelsen, da er den erkjennende selv participant i den analytiske sannhet, da 

er den erkjennende selv, i sig selv sannhet, eller m. a. o. man erkjenner den 

guddommelige sannhet ved analytisk å erkjenne sig selv.” 176 

Selv om Valen-Sendstad definerer Barths begrep om gudserkjennelsen som 

”transcendental analytisk”, mener han likevel ikke at Barth anser gudserkjennelsen 

for å være analytisk i tautologisk betydning. At gudserkjennelsen skjer i menneskets 

transcendentale ”nye jeg”, innebærer at den heves over alt som kan gjøres til 

gjenstand for forståelse eller begripelse, mener Valen-Sendstad. Barth forstår derfor 

gudserkjennelsen som hevet over det ide – og begrepsmessige plan og derfor også 

som en innholdsløs erkjennelse, presiserer Valen-Sendstad: ” – Fra vår bevissthets 

stade er dette ’nye Jeg’ et rent nullpunkt, et vacuum, et hulrum, et ikke-værende i 

174 Valen-Sendstad 1935 c, 71 – 73. SV V, 46 – 47. 

175 Valen-Sendstads refleksjoner om dette er ikke entydig med hensyn til begrepsbruk. Han veksler 

mellom å karakterisere Barths tenkning om gudserkjennelsen som ”transcendent analytisk” og 

”transcendental analytisk”. Disse begrepene synes likevel å brukes synonymt. Valen-Sendstad 1935 

c, 19 – 21. SV V, 21. 

176 Valen-Sendstad 1935 c, 217. SV V, 114. 

61

forhold til det endelige, rent subjekt, rent Jeg, ren ånd, – og derfor ikke tilgjengelig 

for noen tenkning, begripelse, oplevelse.” 177 

På dette grunnlag konkluderer Valen-Sendstad med at Barths tenkning om 

gudserkjennelsen ikke har noe berøringspunkt med den kristne tro overhode. Dette 

begrunner han nærmere med å vise til at den kristne tro forutsetter at 

gudserkjennelsen er knyttet til en bestemt og innholdsfylt lære om Gud. Opp mot 

Barths innholdstomme forståelse av gudserkjennelsen setter Valen-Sendstad derfor 

den oppfatning at den kristne gudserkjennelse er innholdsfylt, konkret og nettopp 

derfor språklig begripelig. 178 

Som alternativ til Barths ”mystikk”, presenterer Valen-Sendstad også ansatser til 

en åpenbaringsteologi som kommer klarere til uttrykk senere i hans forfatterskap. 179 Av 

interesse i denne sammenheng er hans oppfatning av språkets betydning for 

åpenbaringsteologien. Valen-Sendstad kritiserer nemlig også Barths forståelse av Guds 

ord som ”transcendent”, og at han som følge av denne forståelse oppretter et skille 

mellom Guds ord og Skriftens ord. Overfor dette hevder Valen-Sendstad at Skriften, 

slik den fremstår som såkalt ”menneskeord”, er identisk med ”Guds ord”, og at det 

derfor ikke kan opprettes noe skille mellom Guds ord og menneskeord i Skriften: ”For 

det første er det apostolisk-profetiske ord ikke forskjellig fra Guds ord, men dette ords 

177 Valen-Sendstad 1935 c, 22. SV V, 22. Til dette se også Ibid, 68. SV V, 44. 

178 Valen-Sendstad 1935 c, 58, 64. SV V, 39, 41. Til Valen-Sendstads forståelse av Barths 

transcendenstenkning, se Valen-Sendstad 1935 c, 36 – 39, 190, fotnote 23. SV V, 28-30. SV V, 98. 

Valen-Sendstads vurdering av Barths kristologi er også av interesse i denne sammenheng. Barths 

forståelse av Jesus som ”prototyp” innebærer, ifølge Valen-Sendstad, at Gud åpenbarer seg i Jesu 

”transcendente Jeg-sfære” på samme måte som i et hvilket som helst menneske. Valen-Sendstad 1935 

c, 191 – 192, fotnote 28 og 29. SV V, 98 – 99 Til dette, se også Valen-Sendstad 1935 c, 25 – 26. SV 

V, 23. Det må imidlertid innvendes at Barth selv omtaler Kristus, Skriften og det forkynte ord, som 

såkalte primære ”Zeugnis” i forhold til Guds åpenbaring, og som instrumenter for en transcendent 

erkjennelse av Gud. Barth skriver blant annet følgende: ”Höre ich in der Predigt das Deus Dixit, so 

habe ich ekslusiv Gott selbst gehört (…) Die Schrift ist Wort Gottes, sofern sie Zeugnis von der 

Offenbarung ist.” Barth 1927, 134. Det må likevel sies at Barths sterke vektleggelse på Guds ”frihet” 

fører til tvetydighet med hensyn til spørsmålet om åpenbaringen eksklusivt er bundet til Kristus, til 

Skriften eller forkynnelsen. Han kommer nemlig også med uttalelser som kan tolkes i retning av at 

han mener at gudserkjennelsen kan skje uavhengig av Kristus, Skriften og forkynnelsen. Her viser 

Valen-Sendstad til Barths oppfatning i Die kirchliche Dogmatik, I, 1. §.3.1. 48 – 73. Valen-Sendstad 

1935 c, 46 – 47, 206, fotnote 37. SV V, 33, 107. 

179 Jeg vil komme tilbake til Valen-Sendstads syn på Skriften som åpenbaring i kapittel 6. 2, side 131 

i avhandlingen. 

62

innhold, sak og form er gitt av Gud, så det nettopp som menneske-ord er et sant Guds 

ord.” 180 

Betydningen av det skriftsyn man her ser konturene av, skal jeg komme tilbake 

til i kapittel 6. 2. 181 Undersøkelsen av Valen-Sendstads kritikk av Barth har nå vist at 

Valen-Sendstad, i møte med de konsekvenser han mener å se av Barths panteisme, vil 

fastholde troen på skapelsen som en forutsetning for troen på den historiske 

åpenbaring. Videre vil han definere Guds virkelighet på en slik måte at en språklig 

omtale av Gud sikres. For Valen-Sendstad er dette en avgjørende forutsetning for å 

fastholde at den kristne gudserkjennelse er å forstå som en material, språklig meddelbar 

og kognitivt erkjennelse av Guds virkelighet. 

De erkjennelsesteoretiske forutsetninger som Valen-Sendstad vil legge til grunn 

for sin tenkning om den kristne gudserkjennelse, skal nå undersøkes nærmere. Dette vil 

jeg gjøre ved å se nærmere på den kritikk av idealismens innflytelse i teologien som 

Valen-Sendstad også gjorde gjeldende, i debatten om Barths teologi. 

3. 2 Posisjonering i forhold til idealistisk influert teologi 

Innflytelsen fra Barths teologi i Norge inspirerte særlig yngre, toneangivende teologer 

til et oppgjør med den liberale og den positive teologis ”idealistiske forutsetninger”. 182 

Et aktuelt spørsmål er derfor hvordan Valen-Sendstad posisjonerte seg i forhold til 


181 Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom språket og Gud må sees i sammenheng med hans 

senere drøftinger av forholdet mellom den historiske virkelighet og språket. ”Historisk virkelighet 

står i det forhold til tale-og skrift-språket at den kan beskrives ved språklige midler”, hevder han. 

Valen-Sendstad 1950 c, 58. SV V, 177. På dette grunnlag hevder han også at Guds selvåpenbaring i 

historien innebærer at Gud kan beskrives språklig. Ibid, 58 – 59, SV V, 176 – 177. 

182 Leiv Aalen gav uttrykk for en slik kritikk allerede i 1933 i en rekke debattartikler i Norsk 

Kirkeblad: ”Kristendommen og vår tids tenkesett”, NK 30/1933, 197 – 206. 220 – 234. (Aalen 1933 

a). ” ’Nyortodoksi’ eller toleranse. Et tilsvar og en nærmere begrunnelse”, NK 30/1933, 424 – 432. 

441 – 452. (Aalen 1933 b). ”Teologisk besinnelse. Et siste tilsvar”, NK 30/ 1933, 520 – 527. 543 – 

548. 570 – 575. (Aalen 1933 c). En bredere anlagt kritikk av idealismens innflytelse i den positive og 

den liberale teologi, kom fra Aalens side senere til uttrykk i skriftene: Det prinsipielle forhold mellem 

åpenbaring og tro i kristendommen. (Aalen 1936), og i Testimonium Spiritus Sancti som teologisk 

63

denne idealismekritikk, og hva hans posisjonering viser, med hensyn til forutsetningene 

for hans tenkning om den kristne gudserkjennelse. 

Til forskjell fra de teologer som var inspirert av den dialektiske teologi, rettet 

Valen-Sendstad sin idealismekritikk primært mot Barths teologi, og i atskillig mindre 

grad mot den liberale og den positive teologi. Han tok i den forbindelse også et oppgjør 

med den forståelse av idealismen som flere teologer i hans samtid bygde sin 

idealismekritikk på. Denne idealismekritikk forutsetter en forkortet forståelse av 

idealismen som fører til at man ikke er i stand til å se at også den dialektiske teologi 

representerte en form for idealisme, hevdet Valen-Sendstad. 

“Man har rett ofte i de senere år her i Norge sett at B.s teologi er blitt brukt som våben 

mot ’idealismen’. Om noe er misforståelse, så er dette misforståelse. Det er ikke bare 

misforståelse, det er i sannhet forvrøvling av selve idealismens begrep. B. selv er jo 

idealist på sin hals. B.s. formentlige ’anti-idealisme’ er ’anti-cartesianisme’, i det B. gjør 

’cartesianisme’ til fellesbetegnelse for all teologisk tenkning av aprioristisk- realistisk 

struktur.” 183 

Den som kanskje klarest eksponerte den forståelse av idealismen som Valen-Sendstad 

her åpenbart sikter til, tør være Reidar Hauge. 184 Etter all sannsynlighet bygger Hauge 

sin forståelse av idealismen på F. K. Schumanns innflytelsesrike bok, Der 

Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne. Schumann mente at idealismen 

kjennetegnes ved at det forutsettes en form for vesens-identitet mellom menneskets 

subjektivitet og den objektive virkelighet. Denne identitet kommer til uttrykk i den 

idealistiske erkjennelsesteori, mente han, i og med at denne forutsetter 

overensstemmelse mellom menneskets rasjonalitet, og en antatt rasjonal struktur i 

tilværelsen. 185 

En tilsvarende forståelse av strukturen i den idealistiske erkjennelsesteori kom 

også til å spille en meget avgjørende rolle i Leiv Aalens idealismekritikk. Ifølge Aalen 

kjennetegnes enhver idealistisk posisjon av at den hevder ”menneskeåndens mystisk- 

”prinsipp”. (Aalen 1938). 


184 Blant annet i artiklene ”Inntrykk fra den nyeste tyske teologi” TTK 1931, 85 – 110. (Hauge 1931). 

Nevnes må også artikkelen ”Den idealistiske og den kristelige gudstanke”. TTK 1934, 133 – 147. 

(Hauge 1934 a). 

185 Friedrich Karl Schumann: Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne. Tübingen 1929. 

(Schumann 1929). Hauge 1931, 85, fotnote 1, 95. 

64

asjonale identitet eller kontinuitet med det innerste og egentlige i tilværelsen.” 186 

Når en slik idealistisk oppfatning gjøres gjeldende i teologien, medfører det en 

tenkning om Gud som er apriorisk bestemt, mente Aalen. Av interesse med tanke på en 

sammenligning med Valen-Sendstad, er at Aalen i denne forbindelse også tar avstand 

fra den såkalte realistiske erkjennelsesteori. Selv om realismen kan betraktes som en 

moderering av idealismens posisjon i ”objektiv retning”, er den som erkjennelsesteori 

apriorisk betinget, hevder han. At Aalen foretar denne avgrensning er viktig, fordi 

Valen-Sendstad, til forskjell fra Aalen, betraktet den realistiske erkjennelsesteori som 

det rette utgangspunkt for å overvinne idealismen. 187 

Hvordan Valen-Sendstad kommer begrunner dette standpunkt, og hva det betyr 

for hans tenkning om den kristne gudserkjennelse, skal jeg komme tilbake til nedenfor. 

Først må imidlertid hans begrunnelse for at Barth er idealist, undersøkes nærmere. Det 

samme gjelder hans posisjonering i forhold til den liberale teologi i den forbindelse. 

Ifølge Valen-Sendstad er Barth såkalt ”monistisk kantianer”, og derfor 

representativ for en type idealisme som særpreges av at det forutsettes ontisk identitet 

mellom det menneskelige jeg og all virkelighet. 188 Av interesse med tanke på å forstå 

Valen-Sendstads posisjonering i forhold til andre retninger i hans samtid er at han, 

på grunnlag av denne forståelse av Barths idealisme, vurderer den klassiske liberale 

teologi atskillig mer positivt enn Barths teologi. Den såkalte ”aprioriteologien” er 

hevet over Barths teologi, skriver Valen-Sendstad. Dette begrunner han med å vise 

til at den liberale teologi er ”teistisk”, mens Barths teologi er ”panteistisk”, og derfor 

”må betraktes som et sørgelig tilbakeskritt i forhold til den eldre liberale teologi.” 189 

Grunnen til at Valen-Sendstads rangerer den teistiske liberale teologi foran 

Barths teologi, er at han mener den representerer en virkelighetsforståelse som ligger 

nærmere den kristne, enn hva Barths teologi gjør. Den teistisk-liberale teologi 

forutsetter nemlig den polaritet mellom Gud og menneske som Valen-Sendstad ikke 

finner hos Barth. Selv om han ikke på noen måte kan gi en full anerkjennelse av den 

186 Aalen 1938, 19. I fotnote 14 viser Aalen til side 46 i Schumanns bok. Se også Hegstad 1993 c, 67 

– 68. 

187 Aalen 1938,18, fotnote 12. 

188 Barths idealisme er i så måte beslektet med den type idealisme som gjorde seg gjeldende hos enkelte 

av de såkalte ”nykantianere”, hevder Valen-Sendstad, nærmere bestemt Hermann Cohen og Hans 

Vaihinger som, ifølge Valen-Sendstad, ”intepreterer Kant monistisk”. Valen-Sendstad 1935 c, 231- 

232, fotnote 3. SV V. 123. 


65

”liberale teologi”, vurderer han den likevel på følgende måte: 

”Om vi rent kristelig ikke slutter oss til denne teologi, så må vi dog vurdere den 

ganske annerledes enn moten tilsier. Og det beror derpå at den var teistisk, mens den 

herskende mote er panteistisk. Vi tilstemmer av fullt hjerte Ernst Troeltsch’s sats, at 

panteisme er all sann religions død.” 190 

På denne bakgrunn må det nå spørres om Valen-Sendstads positive vurdering av den 

”teitiske” liberale teologi betyr at han også mener at kristen gudserkjennelse må 

forståes som apriorisk i en eller annen forstand. Grunnen til at dette spørsmål må 

reises, er at Valen-Sendstad eksplisitt hevder at det er umulig å fastholde en teistisk 

posisjon uten samtidig å fastholde et religiøst apriori. 191 

Klare uttalelser fra Valen-Sendstads side peker imidlertid i retning av at han 

selv ikke ønsker å representere noen form for aprioriteologi. Han hevder nemlig at 

det finnes et alternativ både til den såkalte ”aprioriske teisme” og til ”panteismen”, 

nemlig det han kaller ”ortodoks kristendom”: 

”En virkelig teisme er en aldeles komplett umulig ting, når man 1) forkaster en 

historisk åpenbaring, 2) nominalistisk forkaster en apriorisk Guds-ide eller et religiøst 

a priori. Denne innsikt har H. Scholz på meget bred basis påvist i sin 

Religionsphilosophie, 1921. S. forkaster apriorismen og tar konsekvensen ved å 

erklære at utenom den aprioristiske teisme er kun to religionsgrunnformer mulig: 

mystisk panteisme og ’ortodoks kristendom’ .” 192 

Denne uttalelsen viser at Valen-Sendstad er seg bevisst at han som luthersk-ortodoks 

teolog representerer en grunnposisjon som plasserer ham ved siden av både den 

dialektiske ”panteisme”, og den ”teistiske”, liberale, og ”aprioriske” teologi. At 

Valen-Sendstad inntar en luthersk-ortodoks grunnposisjon, kan derfor forståes som 

en tilslutning til den luthersk-ortodokse teologis erkjennelsesteoretiske 

forutsetninger. I likhet med de luthersk-ortodokse teologer forsøker han i tilfelle å 

190 Valen-Sendstad 1935 c, 210. SV V, 110. Valen-Sendstads posisjonering i forhold til den liberale 

og den dialektiske teologi kommer også til uttrykk i at han tar et kort oppgjør med enkelte andre 

”dialektikere”, blant annet Gogarten og Brunner. Han påpeker i den forbindelse at både Gogarten og 

Brunner representerer en form for personalisme. Denne personalisme vil han imidlertid ikke 

anerkjenne, fordi den utelukker at Gud forståes som transsubjektiv virkelighet i forhold til det 

menneskelige subjekt. Gogarten ender, som Barth, opp i panteisme, mens Brunner svinger ”mellom 

det panteistiske og det teistiske”, skriver han. Valen-Sendstad 1935 c, 233, 235. SV V, 124-125. 

191 Valen-Sendstad 1935 c, 231 – 132. SV V,123. 


66

forstå den kristne gudserkjennelse i kontinuitet med et realistisk erkjennelsesbegrep, 

og ved det etablere en teologisk grunnposisjon ved siden av de apriorisk teologiske 

retninger. 

Spørsmålet er likevel hva denne posisjonering fra Valen-Sendstads side 

innebærer. Her er det vanskelig å finne at han uttaler seg på en så eksplisitt måte at 

det lar seg gjøre å trekke sikre konklusjoner. Den terminologi han gjør gjeldende, 

peker likevel i retning av hvordan hans posisjon kan forståes. I Karl Barths 

panteistiske teologi karakteriserer han nemlig den kristne gudserkjennelse som 

såkalt ”syntetisk-apperceptiv”, dog uten å gi noen klargjørende presisering av hva 

han mener med dette uttrykket. 193 

En klarere forståelse av Valen-Sendstads posisjon kan man imidlertid få ved å 

se nærmere på forskjellen mellom hans idealismekritikk og den kritikk Leiv Aalen 

gjorde gjeldende, overfor idealistiske forutsetninger i teologien. Aalen mente å se at 

den idealistiske apriorisme i teologien hadde ført til en teleologisk vesensbestemmelse 

av Gud, og til den oppfatning at Gud handler med nødvendighet. 

For å frigjøre teologien fra et teleologisk bestemt gudsbegrep, og dermed også fra 

apriorisme, gikk Aalen til det skritt å hevde at Gud ikke har noe ”vesen”. Gud er 

”absolutt transcendent”, og derfor prinsipielt sett uerkjennelig for mennesket, hevdet 

han. I stedet ville Aalen la sin lære om Gud bestemmes av personbegrepet. I den 

forbindelse hevdet han et voluntaristisk personlig gudsbegrep, og førte dermed læren 

om Guds person og vilje frem som alternativ til den idealistiske teleologi. At Aalens 

personbegrep er voluntaristisk betyr da at han gir viljen primat både i sin forståelse 

av personbegrepet og av Guds handlinger. 194 

Valen-Sendstad tenkning om den kristne gudserkjennelse er på dette punkt 

bestemt av andre forutsetninger enn Aalens. Som påvist, forutsetter han nemlig at 

Gud har et bestemt ”vesen”, det vil si en bestemt og uforanderlig virkelighetsstruktur 

som kan erkjennes og beskrives i språket. Dette tør være grunnen til at Valen- 

Sendstad forsøker å harmonere sin forståelse av gudserkjennelsens til et overordnet, 

såkalt ”syntetisk” realistisk erkjennelsesbegrep. 

Hensikten med dette er, fra Valen-Sendstads side, å etablere et 

193 Valen-Sendstad 1935 c, 218. SV V, 114 – 115. 

194 Til dette se Hegstad 1993 c, 80 – 81. Hegstad bygger her sine analyser og vurderinger på Aalens 

skrift, Det prinsipielle forhold mellom åpenbaring og tro i kristendommen. Aalen 1936, 120 – 121. Se 

også Aalen 1935, 230 – 231. Aalen 1938, 33, 36, 53 – 54. 

67

erkjennelsesbegrep for teologien og den kristne gudserkjennelse som ikke fører til en 

apriorisk bestemt tenkning om Gud. I den del av forfatterskapet som danner 

primærgrunnlaget for undersøkelsen i dette kapitlet, tydeliggjøres den 

grunnposisjonen han her inntar, ved at han beskriver den ”syntetiske” erkjennelse 

som bevissthet om at en erkjenner nye sider ved virkeligheten, og dermed utvider sin 

kjennskap til det virkelige: 

”For skal vi i det hele erkjenne noe og erfare noe, så må det som erkjennes bli 

syntetisk oppfattet, d. v. s. jeg må ha bevissthet om at innholdet av det jeg erkjenner 

optas av og i meg som en ’utvidelse’ eller ’forbindelse’, hvori mitt Jeg vet sitt 

bevissthetsområde utvidet og Jeget forbundet med det nye innhold.” 195 

Valen-Sendstads oppfatning av gudserkjennelsen som ”syntetisk-apperceptiv”, samt 

hans fastholdelse av at det er en bestemt vesensstruktur i Gud, tyder nettopp på at 

han vil forstå den kristne gudserkjennelse i kontinuitet med et overordnet realistisk 

erkjennelsesbegrep. For så vidt bekreftes dette også senere i hans forfatterskap. I det 

følgende skal jeg derfor se nærmere på hva antagelsen av et slikt overordnet 

erkjennelsesbegrep betyr for hans forståelse av den kristne gudserkjennelses 

kognitive side. 

At den kristne gudserkjennelse blir forstått i kontinuitet med et realistisk 

”syntetisk” erkjennelsesbegrep, innebærer for Valen-Sendstad at 

mulighetsbetingelsen for en kognitiv rett forståelse av Gud foreligger. Grunnen til 

dette er at den realistiske erkjennelsesteori forutsetter diskontinuitet mellom 

menneskets rasjonalitet og Guds virkelighet. Dette gir i seg selv grunnlag for at de 

paradokse sider ved den kristne gudsåpenbaringen kan fanges inn av tenkningen og 

fastholdes som paradokse og rasjonalt ugjennomtrengelige for den menneskelige 

erkjennelse. 196 


196 Valen-Sendstad 1935 c, 79 – 80. SV V, 49. Se også Valen-Sendstads utdyping av denne 

problematikk og hans henvisning til Kierkegaards Begrepet angest i den forbindelse. Valen-Sendstad 

1935 c, 215 fotnote 25. SV V, 113. 

68

3. 3 Aspekter ved Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen 

Jeg vil nå foreta en nærmere undersøkelse av hvordan Valen-Sendstads oppfatning 

av den kristne gudserfaring er å forstå i forhold til det realistiske erkjennelsesbegrep 

som han vil legge til grunn for sin tenkning om den kristne gudserkjennelse. At dette 

spørsmålet reises, gjør det særlig aktuelt å undersøke om Valen-Sendstads forståelse 

av gudserfaringen også rommer aspekter som ikke lar seg forstå i kontinuitet med 

dette erkjennelsesbegrep. Dette problem skal imidlertid kun drøftes på foreløpig 

måte her. Hensikten med dette er å etablere grunnlag for en nærmere undersøkelse 

av dette forhold i kapittel 4. 

Med tanke på en hensiktsmessig tilnærming til dette problemet, vil jeg først 

undersøke hvordan Valen-Sendstad posisjonerer seg i forhold til Ole Hallesby og 

den erfaringsteologiske tradisjon. På dette grunnlag vil jeg drøfte om hans 

oppfatning av den kristne gudserfaring kan forståes i kontinuitet med den 

erfaringsteologiske tradisjon, eller om han representerer et brudd med denne. Det 

spørsmål som dermed reises, er vanskelig å besvare, fordi Valen-Sendstad er 

tilbakeholden med å markere sitt forhold til erfaringsteologien i den del av sitt 

forfatterskap som ligger til grunn for undersøkelsen i dette kapitlet. Jeg vil likevel 

undersøke om han plasserer seg i et forhold til enkelte teologer som representerte 

den erfaringsteologiske tradisjon, som gjør at det også kan sies noe om hans egen 

posisjon. 

I Karl Barths panteistiske teologi kommer Valen-Sendstad med en uttalelse 

som, uten at Hallesbys navn nevnes, peker i retning av at han har et anliggende som 

man også finner igjen i den type erfaringsteologi som nettopp Hallesby 

representerte. Valen-Sendstad skriver nemlig at ”det naturlige, teologiske 

standpunkt” må være ”bevisstheten om det troende Jegs samfund med Gud i 

Ordet.” 197 

Denne uttalelsen er interessant fordi den viser at Valen-Sendstad, i likhet med 

Hallesby, betrakter den kristne gudserfaring som en opplevelse av å møte Guds 

person gjennom Skriftens gudsåpenbaring. Den terminologi Valen-Sendstad benytter 

197 Valen-Sendstad 1935 c, 211. SV V. 110. Til Hallesby om samme sak, se Hallesby 1921 a, 17. 

Hallesby 1938, 12 – 13. 

69

i sin beskrivelse av denne erfaringen, er tydelig beslektet med den som kommer til 

utrykk hos Hallesby. Dette i seg selv gir likevel ikke grunnlag for å konkludere med 

at Valen-Sendstad representerer en forståelse av den kristne gudserfaring som er i 

kontinuitet med den man finner hos Hallesby. 

Et forhold som er av større betydning i så måte, er at Valen-Sendstad ikke tar 

avstand fra enkelte prinsipielle sider ved den erfaringsteologiske posisjon som 

nettopp Hallesby representerte. Snarere kan man få inntrykk av at han ønsker å stille 

seg nær denne posisjon. Dette kommer til uttrykk ved at Valen-Sendstad antyder 

kritikk av den eldre erfaringsteologi, samtidig som han ikke distanserer seg verken i 

forhold til Ludwig Ihmels, Hallesbys læremester, eller fra Ole Hallesby selv. 

Spørsmålet er da om Valen-Sendstad representerer en oppfatning som kan forståes i 

kontinuitet med den senere erfaringsteologi? 

Både Ihmels og Hallesby representerte en senere utgave av erfaringsteologien. 

Ihmels så det som sin oppgave å korrigere den subjektivisme han mente å finne hos 

sin teologiske forgjenger Fr. H. R. Frank, og gi teologien en mer objektiv forankring. 

For å lykkes med dette ville han gjøre erfaringen av Guds person gjennom Ordet til 

et vesentlig prinsipp for sin teologi. Fordi Ihmels på dette punkt får helhjertet 

tilslutning fra Ole Hallesby, og fordi også Valen-Sendstad gir uttrykk for en 

forståelse av gudserfaringens betydning som ligger nær den man finner hos 

Hallesby, er det nærliggende å tro at Valen-Sendstads teologi rommer aspekter som 

kan forståes i kontinuitet med den senere erfaringsteologi. 198 

Det som likevel gjør denne antagelsen usikker er enkelte vurderinger av de 

prinsipielle sider ved Hallesbys teologi som Valen-Sendstad gir uttrykk for i sitt 

forfatterskap etter krigen. Valen-Sendstad skriver nemlig at Hallesby representerer 

en realistisk grunnposisjon som han selv langt på vei kan identifisere seg med. 

Valen-Sendstad anerkjenner derfor Hallesby som ”den nyere erfaringsteolog som 

mest har fjernet seg fra idealismen, og på ganske vesentlige punkter i den teologiske 

prinsipplære har overvundet den.” Dette utdyper han med å hevde at Hallesbys 

”forståelse av ’gjenfødt teologi’ er preget av en ganske annen teoretisk realisme enn 

198 Ole Hallesby gir utrykk for dette synspunktet i eksplisitt tilslutning til Ihmels. Hallesby 1925 a, 

157 – 159. Valen-Sendstad hevder på sin side at Frank både har et anliggende og et 

”korrekturbehov”. Han viser i den forbindelse også til Robert Jelkes religionsfilosofiske arbeid med 

det religiøse apriori, dog uten å ta stilling til Jelkes oppfatning. Valen-Sendstad 1935 c, 211. SV V. 

110. Fr. H. R. Frank fremholder erfaringen som det overordnede erkjennelsesprinsipp i System der 

70

de eldre erfaringsteologer.” 199 

At Valen-Sendstad under sitt oppgjør med Barths teologi er tilbakeholden med 

å distansere seg fra Hallesby, kan på denne bakgrunn forklares med at han faktisk 

mente at Hallesby, på ”vesentlige punkter”, hadde ”overvundet” erfaringsteologiens 

idealistiske forutsetninger og at han representerte en posisjon som var beslektet med 

hans egen. Valen-Sendstads anerkjennelse av Hallesby innebærer derfor ikke at han 

slutter seg til erfaringsteologiens idealistiske epistemologi. Han anerkjenner 

Hallesby fordi han mener å se at han langt på vei representerer en 

erkjennelsesteoretisk grunnposisjon som han selv har funnet frem til, nemlig den 

realistiske. 

Spørsmålet blir likevel om det virkelig kan sies å være tilfelle at Hallesby og 

Valen-Sendstad hadde en nær beslektet forståelse av gudserfaringens 

epistemologiske forutsetninger. Dette kan ikke avgjøres ut fra Valen-Sendstads 

vurdering av sin egen posisjon i forhold til Hallesby alene, men ved en objektiv 

sammenligning av deres posisjoner. 

I sin Principlære fra 1925 beskriver Hallesby forholdet mellom den kristne 

erfaring og den teologiske refleksjon, nærmest innen rammen av en kantiansk 

erkjennelsesteoretisk skjematikk som er tilpasset hans lære om gjenfødelsen: Ved 

”troens sans” mottar det gjenfødte mennesket erfaringsinntrykk fra Gud gjennom 

Ordet, og først når dette har skjedd, er det etablert grunnlag for den teologiske 

refleksjon, ifølge Hallesby. Det reflekteres da over de ”erfaringsinntrykk” som 

følger av møtet med Gud i åpenbaringen. Denne refleksjon skjer i samsvar med det 

Hallesby kaller ”troens indre logikk”. Forutsetningen for å kunne motta 

”erfaringsinntrykk” av Gud er, ifølge Hallesby, at gjenfødelsen medfører en 

”potensering” og ”utvidelse” av erkjennelseslivet, som følge av at mennesket ved 

gjenfødelsen får ”troens sans”. 200 

Selv om Valen-Sendstad tidvis legger for dagen en språkbruk som er beslektet 

med den man finner hos Hallesby, synes han likevel å representere en annen 

forståelse av gudserfaringen enn ham. For det første forstår Valen-Sendstad 

gudserfaringen i samsvar med sitt såkalte ”syntetiske” og realistiske 

erkjennelsesbegrep, slik dette ble beskrevet ovenfor. For det andre betrakter han ikke 

christlichen Wahrheit, I – II, (1878 – 80), Erlangen u. Leipzig, 3. oppl. 1894, § 7. (Frank 1880). 

199 Valen-Sendstad 1950 e, 59. 

200 Hallesby 1925 a, 98, 227 – 228. 

71

de subjektive ”erfaringsinntrykk” som den egentlige gjenstand for den teologiske 

refleksjon, slik Hallesby gjør. 

Han fører heller ikke videre Hallesbys oppfatning at gudserfaringen forutsetter 

at menneskets erkjennelsesevne har gjennomgått en såkalt ”potensering”. I stedet 

taler Valen-Sendstad om en utvidelse av det han kaller menneskets såkalte 

”bevissthetsområde”. Dette kan tolkes i retning av at han, i større grad enn Hallesby, 

er seg bevisst at det er den objektive guddommelige virkelighet som er gjenstand for 

refleksjon og erfaring. I tilfelle forstår Valen-Sendstad gudserfaringen i en mer 

objektiv retning enn Hallesby. 201 

Dette kommer også til uttrykk i Valen-Sendstads dogmatiske beskrivelse av 

den kristne gudserfaring. Forutsetningen for at Gud kan erfares som person, er at 

mennesket først opplever å motta en form for åndelig ”forklaring” av hva Skriften 

lærer, hevder han, dernest at denne ”forklaring” følges av en opplevelse av å bli 

gjenstand for Guds persons direkte tiltale gjennom Ordet: 

”Troens første element ligger derfor i den passive hørelse og at dette hørte ords 

innhold ’forklares’. Denne ’forklaring’ består deri at Ordets innhold blir underfullt 

gjennemsiktig. Troens annet moment ligger deri at dette ords innhold ledsages av et 

personinntrykk av Gud – hvorved Ordet ’blir’ Guds personlige ord ’for mig’ eller ’til 

mig’. Dette personinntrykk, som ledsager Ordet, er en bevissthet om i og med dette 

ord å ha med Gud å gjøre. Troens tredje moment ligger da deri at jeg i og med det 

’forklarede’ ord vet mig sammen med Gud, som med en annen og dog evig person.” 202 

Selv om Valen-Sendstad mener at det er liten avstand mellom hans egen realistiske 

grunnposisjon og Hallesbys posisjon, er det likevel grunn til å anta at han 

undervurderer de idealistiske forutsetninger i Ole Hallesbys teologi. 203 Spørsmålet 

om hvilke likhetspunkter og forskjeller vi finner mellom Valen-Sendstad og 

Hallesby når det gjelder gudserkjennelsens epistemologiske forutsetninger, skal 

derfor drøftes nærmere. Fokus skal da rettes mot enkelte synspunkter som Valen- 

Sendstad gjorde gjeldende i artikkelen ”Karl Barths teologi”. 

I denne artikkelen kommer Valen-Sendstad med uttalelser som gir et visst 

201 Hallesby 1925 a, 98, 99 – 100. Olav Valen-Sendstad påpeker at ”hjertet” rettes på ”Ordets 

innhold”. Valen-Sendstad 1935 c, 79 – 80. SV V, 49. 


203 At erfaringsteologien var influert av en form for apriorisme kan neppe betviles. I så måte er den 

kritikk som blant annet har vært rette mot Ole Hallesby, berettiget. Peder Gravem: ”Teologiens 

rasjonalitet. Ei vurdering av Ole Hallesbys ’Principlære’ ”. TTK 1989, 88 – 89. (Gravem 1989). 

72

grunnlag for å drøfte det spørsmål som er reist ovenfor. På vesentlige punkter 

posisjonerer han seg nemlig i forhold til en teolog, som nok ikke kan sies å tilhøre 

den erfaringsteologiske tradisjon, men som likevel står nær denne, nemlig Hans 

Lassen Martensen. 

Det viser seg at Valen-Sendstad stiller seg avvisende til Martensens såkalt 

”spekulative metode”, samtidig som han slutter seg til hans forståelse av 

gudserfaringen som en opplevelse av å møte Gud som person gjennom Skriftens ord. 

I den anledning skriver Valen-Sendstad følgende: 

”Idet det ’empiriske’ Ord (lov og evangelium, i skrift og tale) når den i synd sovende 

bevissthet består så vel vekkelse som senere samlivskorrespondanse med Gud deri at 

Den Hellige Ånd (…) levendegjør Ordet på en sådan måte at samvittigheten nu vet sig 

sammen med Gud i og med det ganske bestemte ’empiriske’ ord.” 204 

Den forståelse av gudserfaringen som Valen-Sendstad her gir uttrykk for, må 

nærmest betraktes som programmatisk for den tenkning han senere gir uttrykk for i 

sitt forfatterskap. Gudserfaringen forståes som en opplevelse av å møte Guds person 

gjennom Ordet, og derfor også som en opplevelse av å befinne seg i et personlig 

forhold til Gud. Det å oppleve møtet med Gud er, i følge Valen-Sendstad, 

ensbetydende med: 

”å være sett av et seende øie utenfor mig, å være hørt av et hørende øre utenfor mig. 

Det er ganske klart for denne bevissthet at det er et fra mig forskjellig, usynlig, men 

virkelig person-’objekt’ der således ved Ordet og Testimonium Spiritus sancti rykker 

inn i min bevissthet.” 205 

Hvordan Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen nærmere er å forstå, skal jeg 

komme tilbake til særlig i kapittel 4. Det spørsmålet som nå skal besvares, er hva hans 

distansering fra Martensens ”spekulative metode” innebærer. 

I ”Karl Barths teologi” tar Valen-Sendstad oppgjør med en idealistisk måte å 

begrunne virkelighetens eksistens på, som han mener kommer til uttrykk hos 

Martensen. I den forbindelse hevder han at det er umulig å begrunne den ytre 

virkelighets eksistens ved såkalt ”refleksjon”, og på dette grunnlag gjøre krav på 

204 

Valen-Sendstad 1934, 175. Han viser her til Hans L. Martensen: Den menneskelige 

Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie, Kjøbenhavn 1841, 10. (Martensen 

1841). 


73

evident visshet om den objektive virkelighets eksistens. Ved å slutte fra erfaring til 

eksistens tvinges man til å tenke på idealismens erkjennelsesteoretiske premisser, 

mener Valen-Sendstad. Dette fører til at den evidente visshet om virkelighetens 

eksistens forsvinner, og til et brudd med den absolutte form for visshet om 

virkelighet som følger umiddelbart av erfaringen. 

Valen-Sendstads oppfatning synes dermed å være at teoretisk refleksjon med 

tanke på å begrunne virkelighets eksistens med nødvendighet fører inn i en 

idealistisk tenkning. Overfor dette vil han fastholde at erfaringen meddeler sikker 

visshet om virkelighet, og at vissheten følger direkte av erfaringen selv og er 

uavhengig av den kognitive refleksjon. Dette mener Valen-Sendstad også gjelder 

den kristne gudserfaring: 

”Det forholder sig jo nemlig så at straks jeg begynner skeptisk å reflektere over 

utenverden, kan jeg umulig komme utover den idealistiske sats: ’Die Welt ist meine 

Vorstellung’ – og den konsekvente idealisme er derfor solipsisme. Er jeg først fanget 

av denne teoretiske idealisme, så er der ingen teoretisk befrielse mulig. Likeså 

tautologisk som det er å si: ’Jeg tror mine sanser,’ likeså umulig er det teoretisk å 

komme til virkelighetserkjennelse på nogen annen måte: enn å ’anerkjenne’ sansenes 

vidnesbyrd. Sansene ’nøder’ oss – helt uforklarlig – til å ’tro’ der er en utenverden. – 

Således er det med en kristen der er forvisset ved Ordet og Testimonium Spiritus 

sancti. Han er under en virkelighetstvang, der ’nøder’ ham til å tro. Men straks han nu 

vil teoretisk reflektere over sin virkelighetsoplevelse, så har han blott sine 

’forestillinger’ å holde sig til – og da går det med ’Gud’, som med ’verden’, han 

smuldrer op i lutter ’fantasi’, ’suggesjon’, ’forestilling’ o. s. v. Og følgen er religiøs 

solipsisme.” 206 

Troen, både på Gud og på den ytre virkelighets eksistens, gir seg altså av 

virkelighetsopplevelsen selv, det vil si av erfaringen, på tvingende og umiddelbar 

måte, mener Valen-Sendstad. 

I seg selv bekrefter dette at Valen-Sendstad betrakter erfaringen som en 

annerledesartet erkjennelse enn den rent kognitive. Det viser samtidig at han, med 

hensyn til visshetsproblematikken, skyter den kristne gudserfaring inn under et 

allment erfaringsbegrep. Visshet om Guds eksistens kommer på umiddelbar måte 

ved erfaringen, på samme måte som visshet om virkelighet for øvrig følger av 

erfaringen, mener han. 

Det viser seg imidlertid at den forståelse av erfaringen som Valen-Sendstad gir 

uttrykk for i sin artikkel, også har et aspekt som går ut over den epistemologiske 

problematikk som kommer til uttrykk i realismen og i idealismen. Valen-Sendstad 

206 Valen-Sendstad 1934, 180-181. 

74

hevder nemlig at erfaringen som erkjennelsesform hever seg over både idealismen 

og realismens erkjennelsesbegrep. I tilslutning til to såkalt ”realistiske” filosofer, 

Jacobi og Hume, hevder han i den forbindelse at den visshet om de ytre tingenes 

eksistens som følger av erfaringen, også fører til at mennesket føler seg 

samvittighetsforpliktet til å anerkjenne det man har erfart som virkelig. Tro 

karakteriseres han i den forbindelse som såkalt ”realitetsanerkjennelse”, det vil si som 

en anerkjennelse av at de erfarte realiteter virkelig eksisterer: 

”Jeg tror jeg vet at ’idealisme’ og ’realisme’ ikke kan ’bevises’. Det 

’Anerkennungsbegrep’ som jeg her presiserer er derfor like så idealistisk som 

realistisk – idet det hever sig over å forklare ’virkelighet’, men forutsetter den.” 207 

Med denne uttalelsen fører Valen-Sendstad i realiteten inn et etisk aspekt i sine 

erkjennelsesteoretiske refleksjoner. I ”Karl Barths teologi” kommer dette til uttrykk i 

at han mener samvittigheten driver mennesket til å anerkjenne den erfaring av Guds 

person som formidles gjennom Ordet, som sann. 

Med dette mener Valen-Sendstad at han befinner seg i kontinuitet med det han 

noe romslig karakteriserer som ”det pietistisk-evangeliske erfaringsbegrep”. Han 

søker med andre ord tilknytning for sitt erfaringsbegrep i pietismen, ikke i 

erfaringsteologien. Ved at dette etisk-eksistensielle og ”pietistiske” aspekt føres inn, 

får Valen-Sendstads oppfatning av den kristne gudserfaring en side ved seg som ikke 

fullt ut lar seg forstå i kontinuitet med det erfaringsbegrep som preget 

erfaringsteologien, eller noe klassisk erkjennelsesteoretisk erfaringsbegrep 

overhode. 208 

Dermed er det grunnlag for å anta at Valen-Sendstads forståelse av den kristne 

gudserfaring rommer to aspekter. Et aspekt som er i kontinuitet med en klassisk, 

allmenn realistisk erkjennelsesteori, det vil si en erkjennelsesteori som historisk sett 

hører hjemme i den aristoteliske tradisjon. På den annen side fører Valen-Sendstad 

også inn et etisk og eksistensielt aspekt i sin forståelse av gudserfaringen. Sistnevnte 

forhold fører til at han forstår gudserfaringen som et møte med Guds person, som i 

seg selv formidler både visshet om den kristne gudserfarings sannhet, og dermed 

207 Valen-Sendstad 1934, 180. Valen-Sendstad påpeker at man hos ”Jacobi” finner tilslutning til 

David Humes påstand som han siterer på følgende måte: ”The external things are belived to exist, 

independent of our perception.” Ibid, 180 – 181. 


75

også en etisk forpliktelse til å anerkjenne gudserfaringen som sann. 

Dette viser at det er grunnlag for å foreta en nærmere undersøkelse av Valen- 

Sendstads forståelse av den kristne gudserfaring, både for å drøfte hva det vil si at 

den inneholder to aspekter, og for å undersøke hvordan forholdet mellom disse to 

aspekter er å forstå. Dette vil gi et bredere grunnlag for å forstå Valen-Sendstads 

tenkning i forhold til hans teologiske samtidskontekst, og gi et bedre grunnlag for å 

vurdere hans forståelse av forholdet mellom gudserkjennelsens kognitive side og 

dens erfaringsdimensjon. Dette skal gjøres i neste kapittel. 


I dette kapitlet har jeg vist hvordan Valen-Sendstad begrunner at Karl Barths teologi 

er å betrakte som en form for monistisk panteisme. Det avgjørende 

åpenbaringsteologiske problem i Barths teologi er ifølge Valen-Sendstad, at denne 

monisme fører til at det historiske oppheves som virkelighet, og at muligheten for en 

historisk åpenbaring derfor utelukkes på ontologisk grunnlag. 

Barths dynamiske gudsbilde, og hans forståelse av Guds transcendens, fører i 

følge Valen-Sendstad til at gudsforståelsen blir tom for kognitivt begripelig innhold, 

og derfor ikke lenger kan betraktes som en språklig formidlet erkjennelse. Overfor 

dette hevder Valen-Sendstad at teologien må bygge på ontologiske og 

erkjennelsesteoretiske forutsetninger som sikrer at den kristne gudserkjennelse 

fremstår med et bestemt meningsinnhold. Forutsetningen for dette mener han er at 

den fastholdes som en språklig formulerbar erkjennelse. 

I møte med de konsekvenser Valen-Sendstad her mener å se av Barths teologi, 

fastholder han selv læren om at Gud har et såkalt ”vesen”. Hensikten med dette er å 

sikre det ontologiske grunnlaget for at den kristne gudserkjennelse kan betraktes 

som en innholdsfylt språklig formidlet erkjennelse. Dermed har undersøkelsen vist 

at det jeg har valgt å kalle et språkteoretisk perspektiv, er et viktig anliggende i 

Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse. 

Sammen med det språkteoretiske perspektiv føres også visse forutsetninger av 

allmenfilosofisk karakter inn i Valen-Sendstads tenkning. Dette gir seg uttrykk i at 

han forstår den kristne gudserkjennelse i kontinuitet med et realistisk, såkalt 

76

”syntetisk” erkjennelsesbegrep. Hans anvendelse av dette realistiske 

erkjennelsesbegrep er motivert av å overvinne teologisk idealisme og apriorisme. 

Valen-Sendstads forståelse av selve gudserfaringen synes videre å romme to 

aspekter. På den ene side omtaler han erfaringen som en eksistensiell opplevelse av å 

møte Gud som person gjennom Skriftens ord. På den annen side forstår han 

gudserfarngen i kontinuitet med et allment realistisk erfaringsbegrep, som en 

umiddelbar og direkte erfaring av Guds person. Med tanke på den videre 

undersøkelse velger jeg derfor å skjelne mellom det jeg vil kalle et eksistensielt og et 

erkjennelsesteoretisk aspekt ved Valen-Sendstads forståelse av den kristne 

gudserfaring. 

At Valen-Sendstad synes å ha en tosidig forståelse av gudserfaringen kan tyde 

på at to forskjellige overordnede perspektiver i hans tenkning virker bestemmende 

for hans forståelse av gudserfaringen. Dette gjør det aktuelt å foreta en nærmere 

undersøkelse av hans forståelse av gudserfaringen, allerede i neste kapittel. Totalt 

sett viser undersøkelsen i dette kapitlet at Valen-Sendstads tenkning om den kristne 

gudserkjennelse preges av at forskjellige perspektiver av teologisk, språkteoretisk og 

filosofisk karakter kommer til anvendelse i hans tenkning om den kristne 

gudserkjennelse. Dette viser at det i den videre undersøkelse vil være relevant å reise 

spørsmål om hvordan disse perspektiver kommer til anvendelse, om de lar seg 

harmonere i Valen-Sendstads tenkning, eller om de skaper indre konflikter, 

spenninger eller motsetninger i hans tenkning om gudserkjennelsen. 

77

Kapittel 4 

Gudserkjennelse som personerkjennelse. 

Det personalistiske perspektiv i Olav Valen-Sendstads 


Undersøkelsen i forrige kapittel har vist at Valen-Sendstad definerer den kristne 

gudserfaring som en opplevelse av å møte Gud som person. I kapittel 2 påpekte jeg 

at hans tenkning om gudserkjennelsen synes å være bestemt av det jeg valgte å kalle 

et overordnet personalistisk perspektiv. I dette kapitlet vil jeg foreta en grundigere 

undersøkelse av hvordan et slikt perspektiv kan sies å virke bestemmende på hans 

tenkning om den kristne gudserkjennelse, og drøfte hvordan han innen rammen av 

dette perspektiv tenker om forholdet mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon 

og dens kognitive side. 

At fokus nå rettes mot det jeg har valgt å kalle et personalistisk perspektiv i 

Valen-Sendstads tenkning, kan vekke assosiasjoner både til den såkalte ”Jeg-dufilosofien”, 

og til enkelte teologiske retninger som tok opp elementer fra denne 

filosofi. En slik assosiering er tilsiktet fra min side. Jeg forutsetter likevel ikke at 

Valen-Sendstad er teologisk eksponent for Jeg-du-filosofien. I min undersøkelse er 

begrepet personalisme forstått bredere, slik at det både omfatter ”Jeg-du-filosofien” 

og teologisk tenkning som vektlegger at gudserkjennelsen innebærer at Gud 

erkjennes som person. At jeg vil undersøke det personalistiske perspektiv i Valen- 

Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse, innebærer derfor at jeg tar sikte 

på å påvise visse grunnleggende strukturelementer i hans tenkning, som nok kan 

78

assosieres med Jeg-du-filosofien og den teologi som ble påvirket av denne, men som 

likevel også kan ha særegne trekk i forhold til denne. 209 

I begynnelsen av kapitlet vil jeg først skissere enkelte grunnleggende sider ved 

den tenkning om den kristne gudserkjennelse som kom til uttrykk i den 

personalistisk-pregede teologi i Valen-Sendstads samtid. Jeg vil i den forbindelse 

også gi en skisse av hvordan Leiv Aalen og Ole Hallesby forstår den kristne 

gudserkjennelse som en erkjennelse av Gud som person (4. 1). Dernest vil jeg 

undersøke hvordan Valen-Sendstads forståelse av personrelasjonen mellom Gud og 

menneske blir avgjørende, særlig for hans oppfatning av den kristne 

gudserkjennelses subjektive mulighetsbetingelser (4. 2). Så vil jeg foreta en 

grundigere undersøkelse av hvordan han forsøker å få rom, både for 

gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side, innen rammen av sin 

forståelse av personrelasjonen Gud – menneske (4. 3). 

I forfatterskapet før krigen kommer Valen-Sendstads refleksjoner om den 

betydning personrelasjonen mellom Gud og menneske har for forståelsen av 

gudserkjennelsen, særlig klart til uttrykk i boken Forsonet med Gud. 210 Dette skriftet 

blir derfor særlig relevant for undersøkelsen i dette kapitlet. Et annet skrift av 

betydning er artikkelen ”Begrepene lov og evangelium”, som Valen-Sendstad skrev 

under andre verdenskrig. 211 

I tillegg vil også andre deler av forfatterskapet trekkes inn i undersøkelsen, for å 

etablere grunnlag for en helhetlig forståelse og drøfting av problemstillingen i dette 

kapitlet. Skrifter fra tiden etter krigen, som i særlig grad eksponerer det personalistiske 

perspektiv i Valen-Sendstads tenkning, vil i større grad trekkes inn senere i 

avhandlingen, der jeg følger opp resultatene fra undersøkelsen i dette kapitlet. 

209 En tilsvarende anvendelse av begrepet personalisme kommer til uttrykk i Hegstad 1993 c, 79, 85 – 

87. 

210 Se særlig Valen-Sendstad 1936, 21 – 27. SV I, 18 – 21. 

211 TTK 1942, 1-16. SV I, 450 – 460. (Valen-Sendstad 1942). 

79

4. 1 Mellomkrigstidens personalisme, Leiv Aalen og Ole 

Hallesbys teologi 

Den oppfatning at Gud erkjennes som person er grunnleggende, ikke bare for 

mellomkrigstidens Jeg-du-filosofi og den dialektiske teologi som tok opp i seg 

elementer fra denne, men også for den lutherske erfaringsteologi og klassisk luthersk 

teologi overhode. De dialektiske teologers forståelse av forholdet mellom Gud og 

menneske førte imidlertid til en vesentlig annerledes forståelse av hva erkjennelsen av 

Guds person innebærer, enn den som kom til utrykk for eksempel innen den såkalte 

Erlangen-teologien. 212 

Vesentlig i så måte er at de dialektiske teologer som lot seg inspirere av Jeg-dufilosofien, 

tenkte ut fra ontologiske forutsetninger som ikke gav rom, verken for et 

substansielt personbegrep, eller den oppfatning at Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan 

erfares av mennesket. Det personbegrep som kom til anvendelse ble eksistensielt 

forstått, og var blant annet inspirert av Martin Bubers filosofi. Emmanuel Lévinas gir 

pregnant uttrykk for det eksistensielle aspekt ved dette personbegrep, idet han skriver at 

”… jeg’et ikke er en ”substans” for Buber, men en relation. Det kan kun eksistere som 

et jeg, der interesserer sig for et Du…”. 213 

En oppfatning av personbegrepet som svarer til det man finner hos Buber, kom til 

uttrykk i Emil Brunners tenkning, og ble særlig avgjørende for hans 

212 Martin Buber og Ferdinand Ebner inspirerte teologien til å arbeide med en personalistisk-preget 

forståelse av relasjonen mellom Gud og menneske og av gudserkjennelsen. Dette gjelder for 

eksempel Emil Brunner, og Friedrich Gogarten. Brunner skal jeg komme tilbake til nedenfor, da han 

fikk en viss innflytelse i norsk teologi. Hva angår Gogarten, kommer hans personalistiske forståelse 

av relasjonen Gud – menneske til uttrykk blant annet i Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine 

Untersuchung über Glauben und Geschichte, Jena 1926, 61. (Gogarten 1926). 

213 Emmanuel Lévinas: ”Martin Buber og erkendelsesteorien”, i: Fænomenologi og etik. Emmanuel 

Lévinas. Udvalg, oversættelse og indledning ved Michael Rasmussen, Gylling 2002, 88. (Lévinas 

2002). Per Lønning har påpekt at den såkalte ”Jeg-du-filosofien” har potensiale til å ivareta både det 

grenseoverskridende ved Gud, og samtidig en forståelse av Gud innen rammen av den menneskelige 

erfaringshorisont. Han mener også at denne filosofiske retning ikke fikk tilstrekkelig gjennomslag i 

sin samtid, slik at den fikk vist sitt potensiale. Per Lønning: Kan Gud bevises? Fra 2400 års samtale 

mellom tro og tanke, Oslo 1979, 99, 104. (Lønning 1979). 

80

åpenbaringsteologi. På den ene side er Brunner motivert av å fastholde en diastatisk 

forståelse av forholdet mellom Gud og menneske. På den annen side preges hans 

åpenbaringsteologi av en intensjon om å sikre at Gud lar seg erkjenne, tross den 

ontologiske avstand mellom Gud og menneske. Den type dialektisk åpenbaringsteologi 

som Brunner kom til å representere, ble derfor bygget opp om den oppfatning at Gud 

kan erkjennes som person, uten at Guds ”vesen” eller ”egenskaper” erkjennes. 214 

Jeg skal i dette kapitlet komme tilbake til den betydning en eksistensiell 

bestemmelse og anvendelse av personbegrepet kan tenkes å ha i Olav Valen-Sendstads 

refleksjoner om den kristne gudserkjennelse. Først må det imidlertid nevnes at Jeg-dufilosofien 

også inspirerte teologien til en fornyet bevisstgjøring på språkets rolle som 

det middel som både gir mennesket bevissthet om å befinne seg i relasjon til andre 

personer, og bevissthet om selv å være person. 

En grunnleggende oppfatning blant enkelte av de dialektiske teologer som fikk 

innflytelse i Norge ved siden av Karl Barth, var således at menneskets bevissthet om 

selv å være person konstitueres ved at Gud meddeler seg til mennesket gjennom Ordet. 

I skandinavisk kontekst kom en slik oppfatning til utrykk hos John Cullberg. 215 Den 

teolog som ved siden av Cullberg fikk betydelig innflytelse med en tilsvarende 

oppfatning i Norge, ble imidlertid Emil Brunner. 216 

214 Splittelsen blant dialektikerne ble, som kjent, særlig forårsaket av uenighet mellom Karl Barth og 

Emil Brunner om spørsmålet om tilknytningspunktet for gudserkjennelsen. Til forskjell fra Brunner 

gav Karl Barth avkall på enhver form for syntese mellom teologi og filosofi. Den posisjon som han 

etter hvert kom til å innta, kommer til uttrykk i forordet til Die kirchliche Dogmatik I, VIII, og i et 

oppgjør der han blant annet anklaget Brunner for å vende tilbake til ”der Vermittlungstheologie”. 

Karl Barth: Nein! Antwort an Emil Brunner, Theologische Existenz heute, Heft 14, München 1934, 8. 

(Barth 1934). Brunners posisjon hadde på forhånd kommet til uttrykk i skriftene ”Die andere Aufgabe 

der Theologie”, ZZ 1929 7/1929, 255 – 276. (Brunner 1929). ”Die Frage nach dem 

’Anknüpfungspunkt’ als Problem der Theologie”, ZZ 10/1932, 505 – 532. (Brunner 1932). Hans svar 

til Barth kom i Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, Tübingen 1934. (Brunner 1934). 

215 Ifølge Cullberg er menneskets bevissthet om at andre mennesker er personer, betinget av møtet 

med Gud som person. John Cullberg: Religion och vetenskap. Til frågan om den systematiska 

teologiens vetenskapliga grundläggning, Stockholm 1930. 185, 269. (Cullberg 1930). Se også samme 

forfatter i: Das Du und die Wirklichkeit. Zum ontologischen Hintergrund der 

Gemeinschaftskategorie, Uppsala Universitetets Årsskrift. Teologi 1, Uppsala 1933. (Cullberg 1933). 

216 I sin bok Die Mystik und das Wort knytter Brunner eksplisitt an til Ferdinand Ebners oppfatning at 

det er Ordet fra Gud som konstituerer mennesket som person. Die Mystik und das Wort. Der 

Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und christlichem Glauben dargestellt an der 

Theologie Schleiermachers, Tübingen 1924, 395. (Brunner 1924). Se for øvrig Ferdinand Ebner: Das 

81

Av interesse i denne forbindelse er at Brunner, i sin bok Wahrheit als Begegnung, 

er opptatt av et bestemt språkteoretisk problem, nemlig at språkets mulighet til å 

formidle erkjennelse av Guds åpenbaring er begrenset av språkets subjekt-objektstruktur: 

”Der Schaden der Kirche lag jeweils nicht darin, daβ man das Objektive oder 

das Subjektive zu einfältig geltend machte, sondern darin, daβ man die biblische 

Offenbarung unten diesen Gegensatz brachte.” 217 

For å etablere en språkteoretisk basis for sin åpenbaringsteologi, ville Brunner 

derfor overvinne subjekt-objekt-strukturen i det teologiske språk, og derved åpne 

muligheten for en genuin kristen åpenbaringsteologi. Denne innebærer, ifølge Brunner, 

både at Gud åpenbarer seg som person, uten å fremstå som objekt for den 

menneskelige erkjennelse: ”Gottes Selbstoffenbarung ist kein Objekt, sondern ganz 

und gar das Tun und Sichgeben eines Subjektes, besser: einer Person”, skriver 

Brunner. 218 

Når det gjelder Leiv Aalen, mottok han på et tidlig tidspunkt impulser til en 

personalistisk forståelse av den kristne gudserkjennelse nettopp fra Emil Brunner og 

John Cullberg. 219 Særlig i sitt tidlige forfatterskap målbar Aalen derfor en tenkning om 

gudserkjennelsen som har klare likhetstrekk med den som kom til uttrykk hos de 

personalistisk inspirerte dialektikere på kontinentet. 

Hos Aalen ytrer dette seg i at han blir representativ for en diastatisk forståelse av 

forholdet mellom Gud og menneske, som ikke bare utelukker at Guds ”vesen” og 

”egenskaper” kan erfares, men også at Gud har et såkalt ”vesen” overhode. Hos Aalen 

kombineres dette med den oppfatning at Gud møter mennesket som subjektiv 

bevissthet, det vil si som person. 220 

Dermed knytter Aalen sin åpenbaringsteologi til tanken om at Gud etablerer et 

personsamfunn mellom Gud og menneske gjennom sitt Ord. Ordet blir i den 

forbindelse forstått som Guds tiltale til mennesket gjennom åpenbaringens Ord. At 

mennesket kan erkjenne Gud gjennom Ordet, betyr imidlertid ikke at Gud trer ut av sin 

transcendens og blir objektiverbar i den forstand at han kan erfares eller gjøres til 

Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, Innsbruck 1921, 168. (Ebner 1921). 

217 

Emil Brunner: Wahrheit als begegnung. Sechs Vorlesungen über das christliche 

Warheitsverständnis, Berlin 1938, 31. (Brunner 1938). 

218 Brunner 1938, 56. 

219 Hegstad 1993 c, 47, fotnote 31. 

220 Aalen 1938, 36, 52 – 53. 

82

gjenstand for menneskets umiddelbare erkjennelse, mener Aalen. Ved åpenbaringen 

kan det kun formidles et kognitivt forståelig budskap om Gud, samtidig som det ved 

Åndens vitnesbyrd meddeles visshet om at den Gud som omtales også er en 

eksisterende person. Ved Åndens vitnesbyrd får mennesket med andre ord en 

overbevisning om at Gud er person, uten at Gud erfares. 221 

I likhet med Aalen mener også Ole Hallesby at Gud erkjennes som person 

gjennom Skriftens åpenbaring. Hallesby er i den forbindelse opptatt av at denne 

erkjennelse fører mennesket inn i en personlig og erfarbar relasjon til Guds ”du”. Dette 

beskriver han på følgende måte: 

”Det avgjørende i denne oplevelse var, at jeg møtte et du, som talte til mit inderste jeg 

paa en saadan maate, at jeg ikke kunde unddra mig dette du, uten at bryte med det 

inderste og helligste i mig selv. Og fuldstændig var denne min gudsoplevelse først, da jeg 

i fuld tillit betrodde mig til dette naaderike du og fik tilgivelse for al min synd. Og hele 

det følgende samliv med Gud i tro og bøn, i anger og sorg, i glæde og tak er realbeviset 

for, at Gud er en person.” 222 

Til forskjell fra Aalen mener Hallesby at møtet med Gud også innebærer at mennesket 

erfarer Guds ”egenskaper”. Dette begrunner han nærmere ved å vise til at erkjennelsen 

av Guds person er å forstå i analogi med menneskenes erkjennelse av hverandre som 

personer: ”Og heri skiller vor gudsoplevelse sig ikke fra vor øvrige oplevelse av 

personer. Vi vet jo, at det kun er personerne i deres forhold utad, altsaa deres 

egenskaper, vi oplever.” 223 

Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan ikke skilles fra hverandre, forklarer Hallesby 

videre. Erfaring av Guds ”egenskaper” er derfor ensbetydende med at også Guds 

”vesen” erfares. At Hallesby her tenker ut fra andre ontologiske forutsetninger enn 

Aalen, gir seg uttrykk i hans begrunnelse for at Gud kan erfares. ”Guds evighet” og 

”tiden” kan ikke forståes som et ”motsetningsforhold”, skriver han. Selv om Gud er 

kvalitativt forskjellig fra den skapte virkelighet kan han likevel gå inn i historien og la 

seg erkjenne på positiv måte. 224 

221 Til dette, se Harald Hegstads analyse av Aalens tenkning om hvordan Gud erkjennes som person, 

Hegstad 1993 c, 81 – 86. Hegstads undersøkelse er her særlig basert på Leiv Aalens 

gullmedaljeavhandling; Det prinsipiell forhold mellom åpenbaring og kristendommen, Aalen 1936, 

116, 146, 153 – 154. 

222 Hallesby 1921 a, 17. Se også Hallesby 1938, 12 – 13. 

223 Hallesby 1921 a,15. 

224 Hallesby 1921 a, 10 – 11, Hallesby 1938, 10 – 11, 18. 

83

Forskjellig forståelse av Guds transcendens, og av forholdet mellom Gud og den 

skapte virkelighet, blir dermed avgjørende for at Aalen og Hallesby har forskjellige 

oppfatninger om gudserfaringen og om hva erkjennelsen av Guds person innebærer. 

Aalens diastatiske oppfatning, særlig slik den kommer til uttrykk i hans tidlige 

forfatterskap, må på dette punkt forståes i kontinuitet med den dialektiske teologi. 

Hallesbys oppfatning er derimot representativ for den erfaringsteologiske tradisjon. For 

så vidt må det sies at det er indre konsistens i de oppfatninger som de hver for seg har 

av forholdet mellom Guds transcendens og gudserfaringens mulighet. Jeg skal komme 

tilbake til om man finner en tilsvarende indre konsistens i Valen-Sendstads tenkning 

senere i dette kapitlet. 

4. 2 Personrelasjonen Gud – menneske og den kristne 

gudserkjennelse 

I deler av sitt forfatterskap beskriver Valen-Sendstad relasjonen mellom Gud og 

menneske med en terminologi som i radikalitet kan minne om den som kommer til 

uttrykk i den dialektiske teologi. Gud er, ifølge det Valen-Sendstad skriver, fullstendig 

utenfor rekkevidden av den menneskelige erkjennelse: 

”… i enhver henseende ufattelig – hinsides all rasjonalisme, i enhver henseende 

utilnærmelig – hinsides all mystikk, uopnåelig for enhver art eller avart av mystikk, 

uoplevelig for noen kristen, i enhver henseende uforklarlig og usynlig, ja, i enhver 

henseende den for oss aldeles ukjente og uerkjennelige.” 225 

Tross Valen-Sendstads avvisning av Barths teologi aktualiserer den oppfatning som 

han her gir uttrykk for, et spørsmål om han likevel representerer en forståelse av Guds 

transcendens som har et visst slektskap med den som kommer til uttrykk hos Karl 

Barth og i den dialektiske teologi. Dette spørsmål vil jeg sikte på å vurdere mot slutten 

av dette kapitlet, etter å ha drøftet vesentlige sider ved Valen-Sendstads personalistisk 

pregede tenkning om den kristne gudserkjennelse. Da Valen-Sendstads forhold til 

Barths teologi ble drøftet i forrige kapittel, er det her av størst interesse å sammenligne 

med den personalistisk-pregede dialektiske teologi, slik denne blant annet kommer til 


84

uttrykk hos Emil Brunner. Hensikten med dette er særlig å vurdere det teologiske 

forutsetningsgrunnlaget for Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen. 

Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen er i sterkt grad betinget av hans 

forståelse av hva det vil si at mennesket er skapt i Guds bilde. For å kunne forstå den 

form for personalisme som kommer til uttrykk hos ham, er det derfor nødvendig å se 

nærmere på hva han mener at Imago Dei består i. At mennesket er skapt i Guds bilde, 

er for Valen-Sendstad ensbetydende med at det er skapt som person. Dette mener han 

innebærer at mennesket er skapt til å eksistere i relasjon til andre personer, og derfor 

også til å erkjenne Gud og medmennesker som personer. 

Dette utdyper han med å vise til at Guds bilde i mennesket må forståes ut fra det 

forhold at mennesket er skapt i ”treenighetens bilde”. Liksom personene i den treenige 

Gud forholder seg til hverandre i gjensidig erkjennelse, er også mennesket skapt til å 

forholde seg til hverandre og til Gud, i gjensidig erkjennelse. At man erkjenner Gud 

som person innebærer derfor, mener Valen-Sendstad, at man opplever å være gjenstand 

for Guds erkjennelse, samtidig som man selv erkjenner Gud. ”Da vi således er skapt i 

Guds treenighets billede, er vi skapt med den underbare evne å kjenne annen person i 

og med å vite at vi blir kjent av (er gjenstand for) den annen. Således er vi opprinnelig 

skapt.” 226 

Valen-Sendstads oppfatning, både av personbegrepet og av gudserkjennelsen, 

synes dermed å være bestemt av en slags eksistensiell forståelse av relasjonen mellom 

Gud og menneske. I så måte har hans oppfatning likhetstrekk med den tenkning som 

preget Jeg-du-filosofien og de dialektiske teologer som lot seg inspirere av denne 

filosofi. Hvorvidt det her kan tales om reelle felles forutsetninger og likheter, skal jeg 

drøfte nedenfor. 227 

226 Valen-Sendstad 1936, 23. SV I, 19. At Valen-Sendstads lære om menneskets ”gudbilledlighet” 

bestemmes av personbegrepet, forklarer også at han i mindre grad enn Luther og den ortodokse teologi 

gir en material definisjon av menneskets “gudbilledlighet”. Bengt Hägglund har påvist at Luther utleder 

en lære om Imago Dei på grunnlag av Skriftens fremstilling av det nye menneske, og derfor forstår læren 

om Guds bilde i mennesket etisk. Hägglund mener imidlertid også at Luther forstod Imago Dei som 

uttrykk for menneskets relasjon til Gud. Bengt Hägglund: De homine. Människouppfattningen i äldre 

luthersk tradition. Lund 1959, 78 – 81. (Hägglund 1959). En tilsvarende todelt bestemmelse av ”Imago 

Dei”, som uttrykk for menneskets naturlige rettferdighet og menneskets relasjon til Gud, påviser 

Hägglund også i ortodoksien. Ibid, 95, 99. 

227 Se til dette Valen-Sendstads fremstilling for eksempel i Valen-Sendstad 1936, 23 – 24. SV V, 19 – 

20. Her er det av interesse å nevne at også Emil Brunner søker å forstå menneskets gudbilledlighet i 

85

Først må det imidlertid sies at Valen-Sendstads refleksjoner om menneskets 

mulighet til å erkjenne Gud også preges av en terminologi, som sett ut fra hans 

samtidssituasjon, lar seg assosiere med en type tradisjonell epistemologi som historisk 

sett lå forut for Jeg-du-filosofien. Han hevder således at gudbilledligheten også 

innebærer at mennesket er skapt med såkalte ”evner og anlegg for å fornemme Guds 

personlige liv”: 

”Bibelen viser oss nemlig to avgjørende grunner for at denne erfaring av Gud er mulig. 

For det første har muligheten av disse erfaringer en subjektiv grunn, d. v. s. en grunn i 

oss, – den grunn at vi er skapt i Guds billede, med evner og anlegg for å fornemme Guds 

personlige liv. For det annet har muligheten av disse erfaringer en objektiv grunn, d. v. s. 

en grunn utenfor oss, i Gud, – den grunn at Gud virkelig ser på oss, så at vår 

fornemmelse av Guds seende og hørende Jeg har sin årsak i Guds seen o. s. v.” 228 

Dette tyder på at to forskjellige måter å tenke på om den kristne gudserkjennelses 

mulighetsbetingelser gjør seg gjeldende hos Valen-Sendstad. På den ene side 

forutsetter han at menneskets mulighet til å erkjenne Gud er betinget av at det er skapt 

med visse erkjennelsesevner. En tenkning som sentreres om menneskets subjektive 

evne til å erkjenne, gjør seg dermed gjeldende hos ham. På den annen side er hans 

tenkning om den kristne gudserkjennelses mulighetsbetingelser også bestemt av den 

eksistensielle forståelse av selve personrelasjonen mellom Gud og menneske. 

Dette bekrefter et forhold som jeg påpekte også i forrige kapittel, nemlig at 

Valen-Sendstads forståelse av den kristne gudserfaring rommer to aspekter. På den ene 

side forsøker han å tilrettelegge sin forståelse av gudserfaringen i kontinuitet med en 

allmenn, realistisk erkjennelsesteori. Hans forutsetning synes da å være at Gud kan 

erfares på samme måte som annen virkelighet erfares. På den annen side er hans 

forståelse av gudserfaringen eksistensielt bestemt, og definert som et møte mellom 

Bibelens Gud og menneskets person. 

I det følgende skal jeg først drøfte om noen av disse to aspekter fremstår som 

dominerende i hans tenkning om gudserkjennelsen. Dernest vil jeg undersøke Valen- 

Sendstads eksistensielle forståelse av personrelasjonen mellom Gud og menneske 

nærmere, og ta stilling til hvorvidt denne er dogmatisk betinget, eller om den også kan 

sies å være influert av enkelte teologiske og filosofiske retninger i hans samtid. Med 

lys av personbegrepet, og at han definerer dette begrep med utgangspunkt i sin forståelse av 

personrelasjonen Gud – menneske. Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, II, 1. oppl. 

1950, her henvises til 2. oppl. Zürich 1960, 67. (Brunner 1950). 

86

tanke på å eksponere de oppfatninger som man finner hos Valen-Sendstad vil jeg også 

her foreta en sammenligning med Ole Hallesby. 

Selv om man også i Hallesbys tenkning om gudserkjennelsen finner en form for 

eksistensiell beskrivelse av forholdet mellom Gud og menneske, styres likevel hans 

refleksjoner om gudserkjennelsen av den epistemologiske problematikk som preget den 

senere erfaringsteologi. Det vil si den oppfatning at menneskets ”erkjennelsesevne” 

gjennomgår en såkalt ”potensering” i og med gjenfødelsen. Ved gjenfødelsen får 

mennesket ”troens sans”, og settes dermed i stand til å erkjenne Gud i den 

”oversanselige verden”, skriver Hallesby. Dette utdyper han på følgende måte: ”… saa 

langt som Gud gjennem den overnaturlige aabenbaring har avdækket denne 

oversanselige verden, saalangt er det mulig gjennem troens sans at faa 

livskorrespondance med den.” 229 

Selv om også Valen-Sendstad gir uttrykk for at mennesket er skapt med ”evner 

og anlegg” for å erkjenne Gud, er ikke hans tenkning om gudserkjennelsen bestemt av 

tradisjonell epistemologisk problematikk, slik tilfellet er for Hallesby. Derimot er det 

den eksistensielle forståelse og analyse av selve relasjonen mellom Gud og menneske 

som bestemmer Valen-Sendstads oppfatning av menneskets muligheter for å erkjenne 

Gud. Dette kommer først og fremst til uttrykk i hans begrunnelse for at mennesket etter 

syndefallet ikke lenger er i stand til å erkjenne Gud. 

Det viser seg derfor at Valen-Sendstad ikke er opptatt av at syndefallet har ført til 

tap eller reduksjon av bestemte erkjennelsesevner i mennesket, men av at det har 

oppstått en situasjon mellom Gud og menneske som i seg selv ødelegger menneskets 

mulighet til å erkjenne Gud som person. Etter syndefallet er forholdet til Gud bestemt 

av menneskets angst for Gud, mener Valen-Sendstad, og dette ytrer seg i at mennesket 

frykter for et forhold til Gud der det selv blir gjort til gjenstand for Guds erkjennelse. 

Forutsetningen for å erkjenne Gud som person er dermed falt bort, mener han, fordi 

erkjennelse av andre personer alltid er en form for erkjennelse som forutsetter gjensidig 

erkjennelse. 

Dermed betrakter Valen-Sendstad frykten for å møte Gud og å bli gjennomskuet 

av ham som den avgjørende og eksistensielle hindring for at mennesket kan erkjenne 

Gud som person. Et tilsvarende forhold kommer også til utrykk i menneskets relasjon 

til hverandre, påpeker han. Syndefallet og frykten for å bli gjenstand for andres 

228 Valen-Sendstad 1936, 21, SV I, 18. 

229 Hallesby 1920, 96 – 97. 

87

erkjennelse, fører til at mennesket skjuler seg for hverandre, og derfor ikke er i stand til 

å erkjenne hverandre som personer. Dette betyr imidlertid ikke at mennesket er 

avskåret fra enhver form for erkjennelse av Gud og medmennesker, mener Valen- 

Sendstad. Problemet er at mennesket erkjenner Gud og medmennesker som noe annet 

enn hva de er, nemlig som ”ting”, ikke som personer: 

”Men syndefallet som gjorde ende på Gudsbilledet, ødela også denne side ved oss, så at 

det falne menneske aldeles mistet sansen for det salige i å bli kjent, hvorfor det falne 

menneske ikke lenger regner sine medmennesker som personer, men som ting. Ti 

tingene har den egenskap at vi nok erkjenner dem, men de erkjenner ikke oss. Derfor er 

det falne menneske blitt selvcentret og selvoptatt, vil gjerne selv kjenne andre, men 

frykter for å bli kjent…”. 230 

Valen-Sendstads refleksjoner om syndefallets følger for gudserkjennelsen tangerer her 

eksistensialismens oppfatning om at den moderne vitenskapelige tenkning fører til at 

menneskene erkjenner hverandre som ”ting”. Hans tenkning oppviser dermed også en 

viss likhet med et anliggende som kommer til uttrykk også hos Emil Brunner, slik jeg 

påpekte det ovenfor. Samtidig må det sies å være klart at Valen-Sendstads oppfatning 

om at Gud og medmennesker reduseres til ”ting”, er bestemt av andre forutsetninger 

enn hva man finner hos Brunner og i den eksistensialistiske filosofi. Den 

problematisering av språkets mulighet i forhold til gudserkjennelsen som man finner 

både hos Brunner og hos Heidegger, finner man nemlig ikke igjen hos Valen- 

Sendstad. 231 

Som påpekt ovenfor, mente Brunner at det er forsøket på å forstå Gud på de 

betingelser for tenkning som språket gir, som fører til at Gud reduserer til objekt eller 

”ting”. ”Der Schaden der Kirche lag jewels nicht darin, daβ man das Objektive oder 

das Subjektive zu einfältig geltend machte, sondern darin, daβ man die biblische 

Offenbarung unten diesen Gegensatz brachte.” 232 

Hva angår Valen-Sendstad, vil han ikke begrunne tingliggjøringen av Gud og 

medmennesker på språkteoretisk basis. Hans begrunnelse er på dette punkt 

230 Valen-Sendstad 1936, 23 – 24. SV I, 19 – 20. 

231 I den eksistensialistiske tenkning skilte man mellom tingenes verden (Die Es-Welt) og den 

personlige verden (Die Du-Welt). E. Thestrup Pedersen: Eksistensialisme og Kristendom, København 

1956,19 – 20. (Thestrup Pedersen 1956). Til Martin Heidegger, se Guttorm Fløistad: Heidegger. En 

innføring i hans filosofi, Oslo 1993, 19 – 20, 253 – 258. (Fløistad 1993). 

232 

Emil Brunner: Wahrheit als begegnung. Sechs Vorlesungen über das christliche 

Warheitsverständnis, Berlin 1938, 31. (Brunner 1938). 

88

gjennomført dogmatisk bestemt, av læren om syndefallet og dets konsekvenser for 

relasjonen mellom Gud og menneske. Menneskets frykt og angst for Gud begrunner 

han derfor i samsvar med sin oppfatning av læren om lov og evangelium. Mennesket 

unndrar seg selve forholdet til Gud, fordi det frykter for å bli gjennomskuet og dømt 

av ham. Valen-Sendstads analyse av personrelasjonen mellom Gud og menneske bærer 

i så måte preg av en helhetstenkning som er bestemt av en luthersk-dogmatisk 

forståelse av relasjonen mellom Gud og menneske. 233 

De dogmatiske forutsetninger for Valen-Sendstads tenkning på dette punkt 

bekreftes også av hans refleksjoner om hva det er som gjenoppretter menneskets 

mulighet til å erkjenne Gud. Betingelsen for at mennesket igjen kan erkjenne Gud som 

person er, i følge Valen-Sendstad, at selve relasjonen mellom Gud og menneske 

gjenopprettes ved troen og gjenfødelsen. Følgen av troen og gjenfødelsen er at 

mennesket trer inn i et nytt forhold til Gud, som ikke er bestemt av frykten for å bli 

gjennomskuet og dømt. Troen og gjenfødelsen skaper med andre ord en ny situasjon, 

der mennesket ikke lenger trenger å skjule seg for Gud, mener Valen-Sendstad. 234 

Her må det føyes til at det er vesentlige likheter mellom Valen-Sendstads 

dogmatisk betingede refleksjoner om angsten og gjenfødelsen som gudserkjennelsens 

negative og positive mulighetsbetingelser, og den tenkning man finner hos Søren 

Kierkegaard. Selv om de største deler av Valen-Sendstads teologiske forfatterskap gir 

små muligheter for en sikker vurdering av hva slags kilder han har benyttet, på grunn 

av et mangelfullt referansesystem, kan man likevel anta at Kierkegaard har vært en 

viktig inspirasjonskilde for ham. 

Det er derfor verdt å merke seg at Kierkegaard definerte begrepene ”angst” og 

”tro” eksistensielt, som uttrykk for to motsatte forhold til Gud, som virker 

bestemmende på menneskets eksistensielle opplevelse av seg selv, i forhold til Gud. I 

”Begrepet Angest” beskriver Kierkegaard således angsten som en grunnholdning som 

virker totalbestemmende for menneskets måte både å eksistere på og tenke på om 

Gud. 235 

233 Det viser seg imidlertid at Valen-Sendstad senere i sitt forfatterskap kritiserer de språkteoretiske 

implikasjoner i Kants filosofi. I den forbindelse hevder han at innflytelsen fra Kants ”rasjonale 

språk” i teologien fører til at det ikke blir rom for en rett teologisk forståelse av den såkalte 

”personerkjennelse”. Dette forhold skal jeg komme tilbake til i kapittel 7. Valen-Sendstad 1950, c 11. 

SV V, 138. Brunner 1938, 31, 56. 


235 Kierkegaard forstår angsten som en følge av syndefallet, og dermed også som et utrykk for 

89

Kierkegaards forståelse av angsten og troen er videre bestemt av en kristen 

helhetstenkning. Først i møte med den genuine kristendom vekkes mennesket opp og 

blir seg sin angst bevisst, mener Kierkegaard. Dette begrunner han med at 

kristendommen konfronterer mennesket med dets personlige ansvar, dets skyld og dets 

synd. Møtet med kristendommen fører derfor til at mennesket kan innta en av to mulige 

posisjoner overfor Gud. Enten kan det flykte fra Gud ved å velge å ikke gå inn under 

kristendommens bestemmelse av mennesket som synder, eller det kan gi seg over i et 

forhold til Gud som er basert på soning og tilgivelse. At mennesket gir seg over til Gud 

og syndstilgivelsen, fører ifølge Kierkegaard til at angsten erstattes med troen, og at 

mennesket dermed føres inn i en ny eksistens, både i forhold til Gud og 

medmennesker. 236 

Undersøkelsen har nå gitt grunnlag for å konkludere med at Valen-Sendstads 

tenkning om den kristne gudserkjennelse er bestemt av et overordnet dogmatisk 

bestemt personalistisk perspektiv. Anvendelsen av dette perspektiv i hans tenkning 

fører til en dogmatisk bestemt eksistensiell forståelse av relasjonen mellom Gud og 

menneske som igjen blir bestemmende for hans oppfatning av gudserkjennelsens 

negative og positive mulighetsbetingelser. 

Undersøkelsen peker dermed i retning av at Valen-Sendstads tenkning om 

gudserkjennelsen ikke domineres på avgjørende måte av tradisjonell epistemologiske 

problematikk, men av en dogmatisk eksistensiell forståelse av personrelasjonen mellom 

Gud og menneske. Særlig gjelder dette hans forståelse av den kristne gudserfaring, den 

synes å være dogmatisk eksistensielt forstått, fremfor erkjennelsesteoretisk. 

Det er likevel ikke grunnlag for å hevde at det erkjennelsesteoretiske aspekt ved 

Valen-Sendstads forståelse av gudserkjennelsen blir så tilbaketrukket at det ikke spiller 

menneskets væremåte. Her henvises til Søren Kierkegaard, Samlede Værker. A. B. Drachmann, J. L. 

Heiberg og H.O. Lange. 5 udgave. (Heretter Kierkegaard SV). Angsten som uttrykk for menneskets 

væremåte, kommer særlig til uttrykk i kapittelet ”Syndens Angest eller Angest som Syndens følge i 

den Enkelte”. Kierkegaard SV VI, 196 – 198. Til forståelse av Kierkegaards tenkning om forholdet 

skyld og angst, se Gregor Malantschuk: Dialektik og eksistens hos Søren Kierkegaard, København 

1968, 246 – 247. (Malantschuk 1968). 

236 Kierkegaard SV VI, 202 – 204, 209. Se også kapittel 5 i samme bok, der Kierkegaard skriver om 

”Angest som frelsende ved troen”, Ibid, 234, 238. Kierkegaards forståelse av troen som frelsende, 

kommer imidlertid ikke klart til uttrykk i dette skriftet, men taes opp og utdypes i Afsluttende 

uvidenskabelig Efterskrift, der han reflekterer over forholdet religiøsiteten A og B. Kierkegaard SV 

X, 224 – 227, 230 – 232, 272 – 275. 

90

noen rolle i hans tenkning. Derimot er det grunn til å fastholde at to perspektiver, og 

dermed også to forskjellige forutsetningsgrunnlag virker bestemmende i hans tenkning, 

og at dette særlig eksponerer seg i hans tosidige forståelse av den kristne gudserfaring. 

Denne konklusjon gir grunnlag for å spørre om det bygges opp indre spenninger i 

Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse, som følge av hvordan de to 

sider ved hans forståelse av gudserfaringen kommer til anvendelse i hans tenkning. Det 

er også grunnlag for å spørre om hvordan disse to aspekter ved hans forståelse av 

gudserfaringen gjør seg gjeldende i forhold til den kognitive side ved hans forståelse av 

den kristne gudserkjennelse. Disse spørsmål skal jeg komme tilbake til både i dette 

kapitlet og senere i avhandlingen. 

4. 3 Den kristne gudserkjennelse forstått som språklig formidlet 

erkjennelse 

Her skal undersøkelsen nå rettes mot Valen-Sendstads forståelse av den kristne 

gudserkjennelse som språklig formidlet erkjennelse. I forrige kapittel ble Valen- 

Sendstads tenkning om hvordan gudserkjennelsen kan betraktes som en språklig 

kognitiv erkjennelse, belyst. Undersøkelsen i dette kapitlet vil derfor primært være 

rettet mot Valen-Sendstads tenkning om hvordan også gudserfaringen kan betraktes 

som en språklig formidlet erkjennelse. Før jeg drøfter denne problematikken nærmere, 

vil jeg imidlertid undersøke hvordan Valen-Sendstads tenkning om språk og 

gudserkjennelse er å forstå i forhold til den refleksjon om språkets betydning for 

gudserkjennelsen som kom til uttrykk innen Jeg-du-filosofien. 237 

Et betegnende trekk ved Jeg-du-filosofien er at språket tillegges status som det 

medium som oppretter relasjoner mellom Gud og menneske, og mennesker i 

mellom. 238 For å tydeliggjøre enkelte særtrekk ved Valen-Sendstads tenkning om 

237 Her er et sitat fra boken Ordet og troen treffende for hans oppfatning: ”Bevisst personlig samliv med 

Gud er samfunn, at Gud og du finnes sammen. Det er samvær, at Gud og du er sammen. Det er samliv. 

Det er samtale, at Gud og du taler sammen. Gud taler til deg. Det gjør han ved Ordet, i Guds ord. Taler du 

til Gud er det bønn. Guds ord og bønnen, det er de midler hvori samlivet mellom Gud og deg foregår.” 

Ordet og Troen, Oslo 1946, 7. SV III, 51. (Valen-Sendstad 1946 g). 

238 At språket har en slik rolle kommer for så vidt klarere til uttrykk hos den katolske tenkeren 

91

språkets rolle og muligheter i så måte, vil jeg påpeke enkelte vesentlige forskjeller 

mellom Valen-Sendstad og Martin Bubers tenkning om gudserkjennelse og språk. 

Grunnen til at jeg velger å sammenligne nettopp med Buber, er ikke bare at hans 

tenkning fikk betydning for den teologi som ble påvirket av Jeg-du-filosofien, men at 

Valen-Sendstad selv eksplisitt kritiserer Bubers filosofi og tydeliggjør sin egen posisjon 

i konfrontasjon med Bubers tenkning. 239 

Grunnleggende for Bubers tenkning er at han gjennomfører en sondring mellom 

to forskjellige grunnposisjoner som mennesket kan innta i forhold til virkeligheten, 

nemlig det han kaller ”Jeg-det relasjonen”, og ”Jeg-du relasjonen”. Så lenge 

menneskets eksistens er bestemt av ”Jeg-det relasjonen” erkjennes all virkelighet som 

livløse objekter eller ting, mener Buber. Bare ”Jeg-du relasjonen” kan derfor gi 

mennesket en komplett og riktig virkelighetserkjennelse, mener han, fordi den omfatter 

erkjennelse av Gud som ”Du-et”, og som den ikke objektiverbare virkelighet som 

ligger til grunn for all annen virkelighet. På denne måte gjøres begrepet ”Du” til en 

overordnet ontologisk kategori, til forståelse av all virkelighet i Bubers filosofi. 240 

Buber knytter imidlertid ikke sin tenkning om erkjennelsen av ”Guds du” 

eksklusivt til språket. At Gud ikke kan objektiveres innebærer for Buber at Gud ikke 

kan fanges inn i det menneskelige språk, og derfor heller ikke rommes i menneskets 

tanke. Skal den avpersonalisering av virkelighetserkjennelsen som følger av den 

moderne vitenskap overvinnes, må mennesket likevel søke å erkjenne Gud som ”det 

evige Du” bak den objektiverbare virkelighet. 241 

Denne korte skisse av punkter i Bubers tenkning er tilstrekkelig som bakgrunn 

for å drøfte Valen-Sendstads oppfatning av gudserkjennelsen som språklig formidlet 

erkjennelse. 242 Til forskjell fra Buber mener Valen-Sendstad at Gud erkjennes i den 

Ferdinand Ebner enn for eksempel hos Martin Buber. Ferdinand Ebner: Das Wort und die geistigen 

Realitäten, Pnevmatologische Fragmente, Innsbruck 1921. 15, 168. (Ebner 1921). Til dette, se 

Lønning 1979, 100 – 101. 

239 Senere i sitt forfatterskap sondrer Valen-Sendstad i likhet med Buber, mellom ”jeg-det relasjon” 

og ”jeg-du relasjonen”. Hans hensikt med dette er å utvikle en bruk av språket som er relevant for den 

kristne gudserkjennelse. Valen-Sendstad 1950 a, 51 – 52, 55 – 56. SV IV, 191 – 192, 193 – 194. 

Fronten mot Bubers personalisme kommer eksplisitt til uttrykk i Valen-Sendstads doktoravhandling. 

Valen-Sendstad 1948 d, 226. SV. V, 513. 

240 Martin Buber: Ich und Du, Leipzig 1923. Her vises til 2. oppl. Berlin 1936, 91 – 93. (Buber 1923). 

241 Buber 1923, 9 – 10. 12 – 14, 16 – 17, 91. 

242 Jeg gjør oppmerksom på at denne problematikken også ble drøftet i kapittel 3. Da på foreløpig 

92

forstand at han fremstår overfor mennesket som objektiverbar virkelighet. Hvordan han 

tenker om dette kommer til uttrykk på eksplisitt måte i 1942, i artikkelen ”Begrepene 

lov og evangelium”. Her foretar han en kritisk vurdering og avgrensning nettopp i 

forhold til Bubers tenkning om gudserkjennelsen, og karakteriserer denne som en form 

for panteisme som kjennetegnes av et utflytende gudsbegrep. Buber bruker ord om Gud 

på såkalt ”uegentlig” måte, hevder Valen-Sendstad, det vil si, på en måte som gjør at 

ordene ikke forståes i sin opprinnelige og egentlige betydning. Dette gjelder særlig 

Bubers bruk av begrepet ”Du” som betegnelse på Gud, mener Valen-Sendstad: 

”Når vi hos moderne panteister kan møte en omtale av Gud, som var han et ’Du’ (f. 

eks. hos Martin Buber og andre) så er vi atter en uegentlig talemåte i vold. For med 

dette ’Du’ menes et ’du’ med hvilket man i siste omgang blir identisk, og som alt og 

alle og hva som helst kan bli identisk med. Det beror derpå at denne panteisme, hva 

enten den nå kaller Gud for ’Jeg’ eller ’Du’, i grunnen slett ikke mener det vi forstår 

med et hypostatisk ’jeg’ eller ’du’, dvs. et subjektværende, individual-karakterisert 

’jeg’ som er forvekslingsfritt forskjellig fra alt og alle, men de mener – som allerede 

antydet – prinsipielt noe alment, substantialt eller aktualdynamisk som er identisk i alt 

og alle. Og dermed i egentlig forstand noe upersonlig.” 243 

Poenget med det Valen-Sendstad her skriver er å avvise at uttrykket ”Du-et” brukes om 

Gud på en slik måte at det tillegges en annen betydning enn hva den alminnelige 

betydningen av begrepet person gir rom for. Overfor Bubers tenkning hevder Valen- 

Sendstad derfor at Gud er person på samme måte som mennesket er person. 

Personbegrepet fremstår dermed hos Valen-Sendstad som et overordnet allment 

begrep, til bestemmelse både av Gud og mennesket som personer. Dette betyr at Valen- 

Sendstad forutsetter at Gud kan avgrenses som personlig virkelighet i forhold til annen 

virkelighet, og i forhold til andre personer. Nettopp derfor kan Gud også gjøres til 

objekt for erkjennelsen, mener han, og fordi Gud kan objektiveres, kan han også 

beskrives og bestemmes ved språkets midler. 

At dette er Valen-Sendstads mening, kommer også til uttrykk i kritikk som han 

på en noe mer forsiktig måte, og uten spesifikk henvisning til Buber, gir uttrykk for i 

boken Forsonet med Gud. Her hevder han at den erfaring av Gud som formidles 

gjennom Skriftens ord, forutsetter at Gud fremstår overfor den menneskelige 

erkjennelse som en objektiverbar personlig virkelighet. Her blir det også tydelig 

hvordan Valen-Sendstad forsøker å knytte erkjennelsen av Guds person til ”Ordet”. 

måte. 


93

Han hevder således at; 

”Gud fornemmes som et Jeg, som et annet ’Du’. – Ikke så å forstå altså at jeg gjennem et 

annet menneskejeg, gjennem et menneskelig ’du’, fornemmer Gud som noe 

ubestemmelig, uendelig flytende. Nei, jeg fornemmer et Jeg, et Du, en person. Og det er 

Gud. 

Og just fordi Gud gjennem Ordet møter mig som en person, derfor kommer også 

inntrykket av hans fylde til å brytes og speiles gjennem Ordet, så at han er slik som jeg 

møter ham i Ordet.” 244 

For å oppnå en bedre forståelse av hva Valen-Sendstad mener med at Gud erkjennes 

som person gjennom Ordet, er det nå aktuelt å undersøke nærmere hva han mener med 

at denne erkjennelse er språklig betinget og språklig formidlet. 

Avgjørende med tanke på å forstå ham på dette punkt er, som påpekt i kapittel 3. 

1. 2, hans oppfatning, at gudsåpenbaringens språk er identisk med det språk som 

kommer til anvendelse på det mellommenneskelige plan, i tale og skrift. 245 Erkjennelse 

av Gud formidles gjennom det talte og skrevne ord, på samme måte som all annen 

virkelighet erkjennes gjennom språket, presiserer Valen-Sendstad. Det ”Ord” Gud lar 

seg erfare som person gjennom, karakteriserer han derfor som såkalte ”utvortes ord, i 

skrift eller tale”. At åpenbaringen betraktes som språklig i denne betydning, mener han 

sikrer at den kristne teologi ikke glir over i en form for identitetstenkning, i ”mystikk” 

og ”panteisme”, eller i avpersonalisering av det kristne gudsbilde: 

”For skal du skjelne mellem Gud og dig selv, så må der være utvortes ord. Og er der ikke 

det, så kan der ikke lenger skjelnes. Men kan der ikke skjelnes mellem Gud og dig i ditt 

’indre’, da er det Djevelen og hedenskapets panteisme som er løs. 

Derfor må der alltid være utvortes ord, enten skrift eller tale, forkynnelse eller bønn. 

Og det er én gang for alle farvel til alskens ’inderlig’ og ’åndelig’ mystikk. Ti alt som er 

uten utvortes ord, er mystikk.” 246 

Det er med utgangspunk i denne oppfatningen av åpenbaringens språk at Valen- 

Sendstad vil begrunne at både gudserkjennelsens kognitive side og dens 

erfaringsdimensjon er språklig formidlede erkjennelser. I samsvar med de oppfatninger 

han gav uttrykk for i sitt oppgjør med Barths teologi, hevder han derfor at Skriften og 

forkynnelsen ikke bare formidler en kognitiv erkjennelse av hvordan Gud er, men også 

erfaring av at Guds person er Skriften og forkynnelsens levende og talende subjekt. 

244 Valen-Sendstad 1936, 18. SV I, 16 – 17. 

245 Se særlig fremstillingen i kapittel 3 i denne avhandlingen, side 60 og fremover. 

246 Valen-Sendstad 1936, 16. SV I, 15 – 16. 

94

Dette begrunner han for øvrig subjektivt, ved å vise til at kristne mennesker mener å ha 

opplevd Ordet som Guds tiltale, når de har hørt kristen forkynnelse eller lest i Skriften: 

”En kristen er usvikelig klar over at han i alle avgjørende Gudserfaringer alltid har møtt 

Gud i det utvortes ord, i det hørte og talte, eller leste og skrevne ord.” 247 

Samtidig gir Valen-Sendstad også en dogmatisk begrunnelse for hvordan 

gudserfaringen kan formidles gjennom Skriften og forkynnelsen. I sin bok Karl Barths 

panteistiske teologi omtaler han således Skriften som det ”medium” Gud erfares 

gjennom. Her kan man merke seg at det er avgjørende for ham å poengtere, at Gud ikke 

bare erfares som person og som subjekt for Skriftens ord, men at også Guds 

”egenskaper” erfares gjennom Ordet: 

”Utenfor dette medium har Gud ingen egenskaper ’for oss’, men i dette medium får han 

egenskaper ’for oss’. Mediet, det historiske Guds ord, er altså ikke i sig selv en 

egenskap ved Gud, men i dette av Gud givne og satte medium meddeler Gud sig sant og 

levende.” 248 

I tillegg til at gudserfaringen gir mennesket en eksistensiell opplevelse av forholdet til 

Gud, gir den altså også erfaring av Guds ”egenskaper”, mener Valen-Sendstad. 249 Med 

247 Valen-Sendstad 1936, 15. SV I, 15. Som eksempel på hvordan han utvikler sin tenking om dette, 

kan det ellers vises til Valen-Sendstad 1936, 95 – 105. SV I, 55 – 60. Til hans anvendelse av 

erfaringsbegrepet i denne sammenheng, se særlig Ibid 103, SV I, 59. 


249 Valen-Sendstad 1936, 24 – 26. SV I, 20 – 21. Valen-Sendstads fastholdelse av at den kristne 

gudserkjennelse innbefatter erfaring av Guds ”vesen” og ”egenskaper”, innebærer at han ikke kan settes i 

sammenheng med den såkalte ”nylutherdommen” som gjorde seg gjeldende fra 1920 årene av. I samsvar 

med tidens teologiske tendens representerte denne såkalte ”yngre Erlangenskole” en objektiv 

nyorientering som var preget av bekjennelsesbevissthet og en intensjon om å gjøre Guds åpenbaring i 

Skriften til teologiens gjenstand. Av teologer som gjorde seg gjeldende innen denne retning, kan nevnes 

Werner Elert, Paul Althaus og Hermann Sasse. Werner Elert: Morphologie des Luthertums, I – III, 

München, 1931 – 1932. (Elert 1932). Her vises til Nachdruck der 1. Aufl, München 1958. Se særlig 

innledningen til første bind 1 – 4. Elerts forsøk på å formulere bekjennelsesskriftenes innhold for sin 

samtid, kommer imidlertid særlig klart til uttrykk i Die Lehre des Luthertums im Abriss, Erlangen 1924. 

(Elert 1924). Videre også i Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik, Hamburg 

1940. (Elert 1940). Althaus gir en sammenhengende fremstilling av sin dogmatiske tenkning i Grundriβ 

der Dogmatik, I – II, 1929 – 32. (Althaus 1932), senere også i Die christliche Warheit. Lehrbuch der 

Dogmatik, I – II, 1947. (Althaus 1947). Hermann Sasses teologi ble i Valen-Sendstads samtid særlig kjent 

i Norge gjennom skriftet Was heiβt lutherisch?, München 1934. (Sasse 1934). Denne boken ble oversatt 

til norsk av Leiv Aalen, og gitt ut allerede i 1937, med tittelen Hvad er luthersk kristendom? Oslo 1937. 

95

dette mener han at det ikke bare er Guds handlinger som erfares, men Gud, slik han er i 

selv. Dermed synliggjøres en viktig konsekvens som Valen-Sendstad trekker av det jeg 

har velger å kalle den erkjennelsesteoretiske side ved sin forståelse av gudserfaringen. 

Valen-Sendstad mener at Guds virkelighet erfares på empirisk måte, slik all virkelighet 

erfares. 250 

Det spørsmål som da må drøftes er hvordan denne side ved Valen-Sendstads 

forståelse av gudserfaringen kan harmoneres med hans teologiske helhetsoppfatning, 

spesielt med hans forståelse av Guds transcendens. Før dette problem drøftes nærmere, 

må det imidlertid presiseres at Valen-Sendstad ikke har en forståelse av Guds 

transcendens som gjør at han blir diastatisk på samme premisser som Leiv Aalen. 

I sitt skrift Testimomium Spiritus Sancti som teologisk ”prinsipp”, presiserer 

Aalen nemlig at mennesket mangler den ”formale” forutsetning for ”å korrespondere 

med Guds virkelighet, og at det derfor ikke kan erkjenne Gud. ”Denne uformuenhet 

beror i og for sig ikke på menneskets synd, men på Guds absolutte transscendens som 

intet menneske ut ifra sig selv kan opheve”, presiserer Aalen. 251 

At Valen-Sendstad kan omtale Gud som ”den for oss aldeles ukjente og 

uerkjennelige”, innebærer imidlertid ikke at han tenker diastatisk i den forstand at han 

på ontologisk grunnlag avviser muligheten for at Gud kan erfares. 252 Til forskjell fra 

Aalen mener han derimot at det er menneskets syndighet som gjør at det ikke kan 

erfare Gud på direkte måte. Skal Gud erfares må han derfor fremstå på en måte som 

mennesket kan tåle, og det skjer i følge Valen-Sendstad, nettopp når Gud møter 

mennesket gjennom Ordet. 

At Ordet er åpenbaringsmedium, begrunner Valen-Sendstad derfor med at 

mennesket ikke tåler det umiddelbare syn av den treenige Gud. Fordi Ordet henvender 

seg til menneskets hørsel, ikke til dets synssans, kan Gud i sin åpenbaring skjule sin 

storhet for menneskets synssans, hevder Valen-Sendstad. Gjennom Ordets medium 

møter derfor Gud mennesket på en måte som det kan tåle, nemlig som enkeltperson. 

”Hvorfor legger vi særlig merke til dette at Moses oplevet Guds person gjennem hørselen 

og ikke gjennem synet? 

Jo – fordi Moses stod overfor én person. Gud kunde derfor gi og tillate et 

hørselsinntrykk av sig, så at hans person opfattedes i og med ord og tanker og 

forestillinger som fulgte ’efterhinannen’. – Men skulde Moses tillike ha sett Gud med 

250 Valen-Sendstad 1936, 24 – 26. SV I, 20 – 21. Valen-Sendstad 1949 d, 59. SV IV, 38. 

251 Aalen 1938, 52. 


96

synssansen, da vilde han ha stått overfor Majestetens hemmelighet: at Gud kan skjelnes 

som tre personer, og er ikke bare én person. Men dette er den evige lysglansherlighet 

som ingen tåler synet av her i verdens rumforhold, som verken kan tenkes, fattes, sees 

eller tåles av noe menneske …”. 253 

Dette viser at det diastatiske anliggende som ligger til grunn for Valen-Sendstads 

tenkning om gudserkjennelsen, ikke er begrunnet i at det er en uendelig avstand 

mellom Gud og menneske, som av virkelighetsteoretiske grunner ikke lar seg 

overskride. I stedet fremfører Valen-Sendstad en dogmatisk begrunnelse, der hans lære 

om Guds hellighet og dom over menneskets synd blir avgjørende for hans oppfatning. 

Valen-Sendstad problematiserer i liten grad sin egen oppfatning av hva 

gudserfaringen innebærer i forhold til dette dogmatisk begrunnede diastatiske 

anliggende i sin teologi. Det må likevel sies at det jeg har valgt å kalle det 

erkjennelsesteoretiske-aspekt ved hans forståelse av gudserfaringen blir problematisk i 

møte med hans forståelse av Guds transcendens. Den kommer nemlig i konflikt med 

hans oppfatning om at Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan erfares av mennesket på 

samme måte som all annen virkelighet erfares. Etter min oppfatning ser man her 

konturene av en uløselig konflikt mellom grunnleggende dogmatiske forutsetninger i 

hans tenkning, og hans ambisjoner om å forstå den kristne gudserfaring i kontinuitet 

med et allment filosofisk erfaringsbegrep. Spørsmålet er om Valen-Sendstads 

dogmatisk betingede forståelse av Guds transcendens gir ham rom for den oppfatning 

at Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan erfares. 

Det må samtidig sies at Valen-Sendstad synes å ha ambisjoner om å overvinne 

det problem som her er påpekt. Slik sett fremstår hans tenkning som et forsøk både på å 

videreføre og å moderere et anliggende som man også finner hos Ole Hallesby. Det er 

likevel forskjell mellom dem på dette punkt. Mens Hallesby mener at all teologisk 

erkjennelse er forbundet med erfaring, hevder Valen-Sendstad på sin side at 

gudserfaringen er begrenset, og at den kun kan skje innen rammen av personrelasjonen 

Gud – menneske. 

Dermed fremstår Valen-Sendstad med en forståelse av den kristne erfaring som 

er forkortet, i forhold til Ole Hallesbys oppfatning. Grunnen til dette tør være at Valen- 

Sendstad har en forståelse av Guds transcendens som i sterkere grad er dogmatisk 

bestemt av lov og evangelium problematikken enn hva tilfellet er for Hallesby, og at 

han derfor vektlegger avstanden mellom Gud og menneske sterkere enn Hallesby. 

253 Valen-Sendstad 1936, 33 – 34, SV I, 24 – 25. 

97

Fordi mennesket ikke tåler å ”se” Gud, lar Gud seg erfare på begrenset måte, det vil si 

kun som enkeltperson, mener Valen-Sendstad. 254 

At Valen-Sendstad knytter gudserfaringen til språket, synes på denne bakgrunn å 

være motivert av et ønske om å ivareta både at Gud er opphøyet, fjern og utilnærmelig, 

og at Gud kan erfares på begrenset måte av mennesket. Denne forståelse gjør Valen- 

Sendstad også gjeldende i sitt forfatterskap etter krigen, blant annet i en sammenheng 

der spørsmålet om hvordan erfaringen kan knyttes til språket blir påtrengende for ham. 

Hvordan denne del av hans tenkning utvikles skal jeg komme tilbake til særlig i 

kapittel 7. 255 

Undersøkelsen her gir grunnlag for å hevde at den side ved Valen-Sendstads 

erfaringsbegrep som kan forståes i kontinuitet med et allment erkjennelsesteoretiskerfaringsbegrep, 

kommer i konflikt med hans forståelse av Guds transcendens. 

Samtidig peker undersøkelsen i retning av at det eksistensielle aspekt ved hans 

forståelse av gudserfaringen lettere lar seg harmonere med det diastatiske anliggende i 

hans teologi, fordi det i større grad lar seg tilordne og bestemme av de dogmatiske 

forutsetninger i hans teologi. 

Forholdet mellom det dogmatisk eksistensielle aspekt ved Valen-Sendstads 

erfaringsforståelse og hans dogmatisk-kognitive helhetsforståelse skal undersøkes 

grundigere også i neste kapittel. De spenninger i hans tenkning som følger av hvordan 

det erkjennelsesteoretiske aspekt ved hans forståelse av gudserfaringen kommer til 

anvendelse i hans tenkning, skal jeg komme tilbake til i kapittel 6. 


Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse bestemmes av et overordnet 

personalistisk perspektiv. Dette gir seg uttrykk i at han forstår den kristne 

gudserkjennelse eksistensielt, som et erfarbart møte mellom Guds person og 

menneskets person, og i at han forsøker å få rom både for gudserkjennelsens kognitive 

side og dens erfaringsdimensjon innen rammen av dette personalistiske perspektiv. 

Det har også vist seg at Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen ikke 

254 Valen-Sendstad 1936, 33 – 34, SV I, 24 – 25. 

98

estemmes på avgjørende måte av den type epistemologi som preget 

erfaringsteologien. I stedet er hans forståelse av gudserkjennelsens subjektive og 

objektive mulighetsbetingelser bestemt av en dogmatisk forståelse av den personlige 

relasjon mellom Gud og menneske, der særlig læren om syndefallets konsekvenser for 

dette forhold blir avgjørende. Det personalistiske perspektiv i Valen-Sendstads 

tenkning synes dermed å være bestemt av hans dogmatiske overbevisning. 

At mennesket etter syndefallet ikke kan tilegne seg en rett erkjennelse av Gud, 

begrunner Valen-Sendstad derfor dogmatisk-eksistensielt, i menneskets frykt og angst 

for Gud. Samtidig betrakter han troen og gjenfødelsen som subjektive betingelser for 

en rett erkjennelse av Gud, og begrunner dette med at den relasjon mellom Gud og 

menneske som ble ødelagt ved syndefallet, gjenopprettes ved troen og gjenfødelsen. 

Det personalistiske perspektiv i Valen-Sendstads tenkning fører til at han betrakter 

gudserkjennelsen som en språklig betinget erkjennelse, og til at han betrakter Skriften 

som kilde både til en kognitiv og en erfaringsmessig erkjennelse av Gud. 

Det er bekreftet at Valen-Sendstad ikke bare forstår gudserfaringen dogmatiskeksistensielt. 

Han mener også at Skriften og forkynnelsen formidler erfaring av Guds 

”egenskaper” og ”vesen”. Dette viser at hans forståelse av gudserfaringen rommer et 

aspekt som må forståes i kontinuitet med et allment realistisk erkjennelsesbegrep. 

Undersøkelsen har vist at Valen-Sendstad får visse problemer med å innpasse denne 

side ved sin forståelse av gudserfaringen til sine egne dogmatiske premisser. At Guds 

”egenskaper” og ”vesen” kan erfares, kommer således i et problematisk forhold, særlig 

til hans dogmatisk betingede forståelse av Guds transcendens. Dermed skapes et 

spenningsforhold mellom en grunnleggende dogmatisk forutsetning i Valen-Sendstads 

teologi, og et allment erkjennelsesteoretisk perspektiv i hans tenkning. 

Samtidig er det klart at den eksistensielle side ved Valen-Sendstads forståelse av 

den kristne gudserfaring lettere lar seg harmonere med de dogmatiske forutsetninger i 

hans teologi. Dette kan være grunnen til at det eksistensielle aspekt også synes å 

dominere hans forståelse av den kristne gudserfaring, fremfor det 

erkjennelsesteoretiske aspekt. Dermed er det grunnlag for å spørre hva slags betydning 

det eksistensielle aspekt ved Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen har i forhold 

til den kognitive side ved hans tenkning om gudserkjennelsen. Dette forhold skal jeg 

undersøke nærmere i neste kapittel. 

255 Valen-Sendstad 1950 c, 57 – 58. SV V, 176. 

99

Kapittel 5 

Det luthersk monergistiske perspektiv i Olav Valen- 

Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse 

I forrige kapittel viste jeg hvordan et overordnet personalistisk perspektiv virker 

bestemmende på Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse. Det ble 

også påvist at hans forståelse av den kristne gudserfaring har to sider, en som må 

forståes i kontinuitet med et allment realistisk erkjennelsesbegrep, og en som er 

dogmatisk betinget og eksistensielt forstått. Som nevnt avslutningsvis i kapittel 4, er det 

betydningen av det sistnevnte aspekt ved Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen 

som særlig skal trekkes inn i undersøkelsen i dette kapitlet. Jeg tar derfor sikte på å 

drøfte hva slags betydning den eksistensielle side ved Valen-Sendstads forståelse av 

gudserfaringen har for hans kognitive forståelse den kristne gudserkjennelse. 

Den problematikk som skal undersøkes i dette kapitlet, gjør det nødvendig å 

etablere et klarere bilde av enkelte dogmatiske forutsetninger for Valen-Sendstads 

tenkning. Undersøkelsen vil derfor, særlig i første del av kapitlet, preges av at jeg 

identifiserer de grunnleggende trekk ved Valen-Sendstads luthersk-dogmatiske 

posisjon. Jeg vil da ta utgangspunkt i et forhold som jeg påpekte i det biografiske 

kapittel, nemlig at Valen-Sendstads teologi preges av det jeg har valgt å kalle et 

overordnet monergistisk perspektiv. Dette innebærer at jeg særlig vil undersøke Valen- 

Sendstads forståelse av den kristne gudserkjennelse i lys av hans oppfatning av 

omvendelsen og troen, og lov-og-evangelium-problematikken. 

Innledningsvis vil jeg imidlertid først skissere den forståelse av forholdet mellom 

omvendelse, tro og gudserkjennelse som man finner hos Ole Hallesby og Leiv Aalen 

(5. 1). Så vil jeg undersøke Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom 

100

gudserkjennelse omvendelse og tro, med tanke på å vise hvordan hans monergisme får 

avgjørende betydning for vesentlige sider ved hans forståelse av den kristne 

gudserkjennelse (5. 2). Deretter vil jeg undersøke hvordan Valen-Sendstads oppfatning 

av lov-og-evangelium-problematikken får betydning for hans tenkning om hvordan 

Skriftens gudsåpenbaring kan forståes av mennesket (5. 3). Avslutningsvis blir det så 

aktuelt å undersøke hvordan Valen-Sendstads forståelse av den kristne gudserkjennelse 

kan forståes i forhold til et annet sentralt problem i hans teologiske helhetstenkning, 

nemlig predestinasjonsproblematikken (5. 4). 

Den problemstillingen som nå er reist, tilsier at boken Drømmen om den frie vilje. 

Et ord til vår tid fra Guds lov og evangelium blir grunnleggende for undersøkelsen i 

dette kapitlet. 256 Da læren om omvendelsen, troen, lov og evangelium ellers 

behandles bredt i Valen-Sendstads skrifter, vil jeg også trekke andre deler av hans 

forfatterskap inn i undersøkelsen. Når det gjelder forfatterskapet før krigen, må 

særlig boken Tornen i kjødet betraktes som relevant for enkelte av de problemer som 

skal drøftes i dette kapitlet. 257 

5. 1 Gudserkjennelse, omvendelse og tro hos Ole Hallesby og 

Leiv Aalen 

Læren om omvendelsen og troen var et omstridt tema i norsk teologi i 

mellomkrigstiden. 258 Som påpekt i kapittel 2, ytret dette seg i at yngre lutherske 

teologer orienterte seg bort fra den synergistiske oppfatning som preget 

erfaringsteologien, i retning av en gjennomført monergisme. Ole Hallesby kom i den 


257 Det er særlig kapittel 2 i denne boken som er relevant for undersøkelsen i dette kapitlet. Valen- 

Sendstad 1937 d, 19 – 33. Valen-Sendstad berører også spørsmålet om menneskets vilje i kapittel 3, i 

forbindelse med sin lære om omvendelsen og troen. Ibid, 34 – 36. Boken kom for øvrig ut i en ny og 

omarbeidet utgave i 1951 Tornen i kjødet. Veiledning til fred i livets strid. Bergen 1951. SV I, 131 – 

223. (Valen-Sendstad 1951 c). 

258 Det er dette problem som blant annet motiverte dr. theol og senere biskop Sigurd Normann, til å 

undersøke forholdet mellom Luthers lære om den trellbundne vilje og predestinasjonen. Normann 

1933, 7 – 8. 

101

forbindelse til å bli stående som representant for den posisjon som flere yngre 

teologer orienterte seg bort fra. Leiv Aalen kom derimot til å representere den nye 

monergistiske orientering. 259 

Aalens monergistiske syn på læren om omvendelsen og troen kommer i tiden 

før krigen klart til uttrykk i hans artikkel ”Den lutherske lære om nådevalget” 

(1937). 260 Her definerer han troen som en tilslutning til evangeliets budskap som 

følger etter at dette er kognitivt forstått. Aalens monergisme blir dermed knyttet til 

hans forståelse av omvendelsen og troen, nærmere bestemt til den oppfatning at 

mennesket ikke er i stand til å gi sin tilslutning til frelsesåpenbaringen uten at Gud 

omskaper dets vilje. Om dette skriver Aalen følgende: ”Til nåden hører nu efter Luther 

ikke bare frelsestilbudet på grunnlag av forsoningen i Kristus, men også en fullstendig 

omskapelse av menneskets vilje hvorved den først blir i stand til å ta imot 

frelsestilbudet.” 261 

Med dette er Aalens forståelse av forholdet mellom erkjennelsen av Guds nåde 

og troen synliggjort. For å kunne forstå Guds frelsestilbud i evangeliet kreves ingen 

spesielle forutsetninger utover menneskets naturlige erkjennelsesevner, mener han. 

Troens tilslutning til frelsestilbudet kan derimot bare komme ved at Gud omskaper 

menneskets vilje. Erkjennelsen av Guds frelsestilbud og troen er dermed forstått som to 

forskjellige akter. Senere blir det for øvrig klart at Aalen også skiller mellom troen som 

tilslutning til Guds frelsesløfte og troen som frelsestilegnelse. Troen i frelsende 

betydning skapes først ved dåpen, mener Aalen: ”Dermed er det gitt at den frelsende 

tro egentlig først blir til i dåpen, for først når troen har mottatt frelsen som skjenkes i 

dåpen, kan den også hvile i nåden som personlig eiendom.” 262 

259 En tilsvarende monergistisk tendens kom til utrykk også hos et par andre teologer som tilhørte 

Valen-Sendstads generasjon, nemlig Carl Fr. Wisløff og Øivind Andersen, dog ikke så klart uttalt 

som hos Valen-Sendstad. I likhet med Olav Valen-Sendstad hadde disse teologene nær tilknytning til 

den rosenianske vekkelsesbevegelse i Norge. Øivind Andersen: Troslære. Forelesninger ved 

Misjonsskolen Fjellhaug. 317 – 318. (Stensilutgave, årstall for utgivelse er ikke angitt.) Hva angår 

Wisløff, kan det her vises til hans bok; Jeg vet på hvem jeg tror. Kortfattet kristelig troslære, Bergen 

1946, 53, 59 – 60. (Wisløff 1946 b). Hva angår tilknytningen til Rosenius vises til artikkel av samme 

forfatter; ”Rosenius bedømt fra svensk høykirkelig hold”, LK 1945. 106 – 108. (Wisløff 1945) og 

”Helliggjørelsen hos Rosenius”, TTK 1946, 144 – 155. (Wisløff 1946 a). 

260 Leiv Aalen: ”Den lutherske lære om nådevalget”, Vår lutherske arv. Et festskrift til 400 års-jubileet 

for reformasjonens innførelse i Norge. Oslo 1937, 96 – 111. (Aalen 1937). 

261 Aalen 1937, 97. Se også Aalen 1938, 44. 

262 Leiv Aalen: Dåpen og barnet. Barnedåp eller ”troendes dåp”?, Oslo 1945, 34. (Aalen 1945). 

102

Når det gjelder Hallesby, har han en monergistisk oppfatning av det han kaller 

”vækkelsen”, det vil si den prosess som innebærer at mennesket våkner opp for sin 

”sanne stilling” i forhold til Gud, og begynner å søke frelsen. ”Det er Gud, som 

gjennem et under, en overnaturlig handling maa gripe ind hos det naturlige menneske, 

hvis det skal bli vakt”, skriver Hallesby. 263 

Hallesbys monergistiske forståelse av ”vækkelsen” kombineres imidlertid med en 

synergistisk forståelse av omvendelsen. Omvendelsen er således både noe ”Gud gir”, 

og et valg mennesket selv foretar. 264 På lignende måte tenker Hallesby også om troen. 

Liksom omvendelsens valg forutsetter at mennesket er blitt overbevist om sin sanne 

stilling i forhold til Gud gjennom vekkelsen, forutsetter troens valg at mennesket først 

får ”tillit” til Gud. 

Denne ”tillit” mener Hallesby følger umiddelbart av at mennesket får den rette 

innsikt i Guds frelsesåpenbaringen. ”Tilliten” er imidlertid ikke identisk med den 

frelsende tro, skriver han, men kun en nødvendig forutsetning for at mennesket kan 

foreta ”troens valg” og ta imot frelsen: 

”Viljens avgjørende betydning for troen er nu efter det foregaaende ikke saa vanskelig at 

bestemme. Der er hos den vakte uvilkaarlig virket en tillid til evangeliet om Jesus 

Kristus. Men det avgjørende spørsmaal er nu, om han med sin vilje vil bøie sig for denne 

tillid, gaa ind paa den og følge den (…). 

At troen er en saadan viljeshandling og beror paa menneskets valg fremhæves oftere i 

Skriften.” 265 

263 Ole Hallesby: Aand og liv. Om Aanden og hans deltagelse i frelsen, Kristiania 1919. Her vises til 

3. oppl. Kristiania 1923, 51. (Hallesby 1919). Med hensyn til Hallesbys foståelse av ”vækkelsen”, se 

for øvrig hans fremstilling i samme skrift, 49 – 78. Hva angår hans vektleggelse på den overbevisning 

som følger vekkelsen, se særlig 53 – 54. 

264 Hallesby 1919, 79 – 80. Se også Hallesby 1921, 432. Videre også Ole Hallesby: Den kristelige 

sedelære, Oslo 1928, 144. (Hallesby 1928). Ole Hallesby: Det kristne liv I. Oslo 1950 – 51, 165, 167. 

(Hallesby 1951). Det må ellers nevnes at omvendelsesproblematikken fremstår som meget sentral i 

Hallesbys forfatterskap. Dette kommer til utrykk i en rekke av hans mindre skrifter og artikler. Her 

nevnes: ”Hvorledes forkynne Guds ord til vækkelse og omvendelse”, FFoR 12 – 13/1921 (Hallesby 

1921 b), ”Hva er det å omvende seg”, FFoR 40, 1934 (Hallesby 1934), ”Omvendelsens valg”, FFoR 

47/1935 (Hallesby 1935 b), ”Når er et menneske omvendt”, FFoR 7, 1948 (Hallesby 1948), ”Troen som 

viljeshandling”, FFoR7/1949 (Hallesby 1949 a), ”Troen som viljessak”, FFoR 31,1949 (Hallesby 1949 

b). Hva angår spørsmålet om hva som beveger viljen til å ta valget, synes det å være en spenning i 

Hallesbys tenkning. Til denne problematikk viser jeg til drøftinger om denne sak i S. Moe 1988, 493 – 

500, 503. 

103

På dette punkt blir det tydelig hvordan Hallesby tenker om forholdet mellom 

erkjennelsen av Guds frelsesåpenbaring på den ene side, og omvendelsen og troen på 

den andre. Hallesbys oppfatning er at erkjennelsen av Guds frelsesåpenbaring har en 

overbevisningskraft, som i seg selv fører til at mennesket får tillit til Gud. Han skiller 

likevel mellom tilliten til Gud og ”troens valg”. Med tanke på en påfølgende 

sammenligning med Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse, er 

dette vesentlig. 

5. 2 Monergisme som forutsetning i Valen-Sendstads tenkning 

om gudserkjennelsen 

Valen-Sendstads monergistiske forståelse av omvendelsen og troen fører til at han 

tidlig i sitt forfatterskap distanserer seg fra enhver form for synergisme. 266 I 

mellomkrigstiden kommer dette særlig klart til uttrykk i hans bok Drømmen om den 

frie vilje. I forbindelse med utgivelsen av denne boken, skrev Valen-Sendstad til sitt 

forlag at han hadde funnet et utgangspunkt til forståelse av læren om den trellbundne 

vilje som han mente representerte en nyorientering både i forhold til Augustin og 

Luther. Den oppfatning han gir uttrykk for, kaster lys over hans forståelse av 

forholdet mellom omvendelsen og troen på den ene side, og gudserkjennelsens 

problematikk på den andre. 267 

265 Hallesby 1919, 103. 

266 I artikkelen ”Luthers syn på mennesket”, hevder han at ”kraftløsheten i ’erfaringsteologien’ ligger 

i dens synergisme, i dens forsøk på å la mennesket selv få medvirke i omvendelsen og troen.” Valen- 

Sendstad 1937 b, 94. SV I, 426. 

267 Dette fremgår av Valen-Sendstads korrespondanse med Luther forlag. I anledning utgivelse av denne 

boken skriver Valen-Sendstad følgende; ”Jeg gleder meg meget over mange ting i uttalelsen. Således 

særlig over den teologiske forståelse av at ’forfatteren bryter nye baner’ i behandlingen av problemet om 

den frie vilje. Jeg er såpass hjemme i teologiens historie at jeg vet det er sant, og at det meg bekjent ikke 

foreligger en så gjennomført behandling av saken i lys av lov og evangelium som den jeg prøver å følge. 

Ingen har sett disse ting klarere i lys av synd og nåde enn Augustin og Luther, og dog blandet de begge 

meget metafysikk inn i saken” Utdrag av brev fra Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens Forlag, datert 

Jelsa prestegård, 23. juni 1939. Min gjengivelse bygger på deler av dette brevet, gjengitt i Høiesen 1997, 

104

Det viser seg at Valen-Sendstad forsøker å tilrettelegge sin forståelse av 

forholdet mellom gudserkjennelse, omvendelse og tro, ved å ta utgangspunkt i 

menneskets eksistensielle møte med Gud i åpenbaringen. De erfaringer mennesket 

får av sitt forhold til Gud i og med dette møtet, mener han overbeviser om at 

Skriftens lære om den trellbundne vilje er sann. Opplevelsen av forholdet til Gud gir 

dermed de eksistensielle og erfaringsmessige forutsetninger for en rett forståelse av 

omvendelsen og troen, mener han. Etter å ha avvist en ensidig intellektuell 

tilnærming til spørsmålet om menneskets frie vilje, skriver han derfor følgende om 

erfaringens betydning for den rette forståelse av den trellbundne vilje: 

“Dog – denne sak hører ikke hjemme i spekulasjonen, men angår og griper dypt inn i 

selve vårt liv med Gud. Derfor har vi gått en annen vei, og har villet gjøre det klart at 

vi støter ikke på den bundne vilje når vi tenker og spekulerer over menneskets forhold 

til Gud i sin alminnelighet, men vi støter på den når vi på aller personligste måte 

begynner å søke den levende Gud.” 268 

Med utgangspunkt i denne forståelse av forholdet mellom møtet med Gud, og 

omvendelsen og troen, utvikler Valen-Sendstad en monergistisk tenkning, som han 

også gjør gjeldende for sin tenkning om gudserkjennelsen. I samsvar med sin 

forståelse av lov-og-evangeliumproblematikken, skjelner han i den forbindelse 

mellom omvendelsen og troen. Han forstår således omvendelsen som en 

eksistensiell erkjennelsesprosess, som følger av at mennesket møter Gud gjennom 

Skriftens lovåpenbaring. Troen definerer han derimot som ”tillit” til Gud, som følger 

umiddelbart av at mennesket får en spontan og plutselig, gudgitt innsikt i hva Guds 

frelsesåpenbaring i Skriften innebærer. 

Det monergistiske perspektiv i Valen-Sendstads tenking om den kristne 

gudserkjennelse, kommer i denne forbindelse til uttrykk i den oppfatning at 

mennesket ikke er i stand til å tilegne seg den rette og tros-skapende innsikt i Guds 

frelsesåpenbaring uten at Gud opplyser mennesket. Dette innebærer at et subjektivt 

moment føres inn som forutsetning i Valen-Sendstads tenkning om den kristne 

gudserkjennelses kognitive side. En tankemessig rett forståelse av Guds 

frelsesåpenbaring er, i følge det han skriver, ikke mulig uten det jeg vil karakterisere 

som en gudgitt illuminativ opplevelse. 269 

176 – 178. 


269 Valen-Sendstad 1950 d, 239. SV IV, 419. 

105

Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom den illuminative erkjennelsen 

av Guds frelsesåpenbaring og den påfølgende ”tillit” til Gud, er påfallende lik 

Hallesbys oppfatning av forholdet mellom erkjennelsen av ”Guds naade”, og den 

umiddelbare ”tillit” som kommer forut for ”troens valg”. 270 Til forskjell fra Hallesby 

mener imidlertid Valen-Sendstad at ”tilliten” i seg selv er den frelsende tro. Han 

skiller med andre ord ikke mellom ”tilliten” til Gud og ”troens valg”, slik Hallesby 

gjør, men hevder at den frelsende tro er identisk med den umiddelbare ”tillit” til 

Gud. 

At troen knyttes sammen med erkjennelsen av Guds frelsesåpenbaring og 

forståes som ”tillit”, blir meget vesentlig og grunnleggende for Valen-Sendstads 

tenkning. At troen defineres som tillit, utelukker at den kan forståes som en 

viljesavgjørelse overhode, mener han. Han presiserer derfor at tro og vilje må 

betraktes som forskjellige reaksjoner i mennesket, og forståes i det rette forhold til 

hverandre. Det spesielle med troen er at den alltid ligger til grunn for 

viljesbeslutningene, og betinger disse, skriver Valen-Sendstad: ”Derfor er troen noe 

uutsigelig, ubeskrivelig, underfullt og gåtefullt som gis i hjertet i et øyeblikk – enten 

vi sanser det eller ei – og når den er gitt, så roper vi, så kommer vi, så velger vi, så 

ber vi og er allerede frelst før vi roper.” 271 

Ved å identifisere troen med den ”tillit” som umiddelbart følger av den rette 

innsikt i Guds frelsesåpenbaring, mener Valen-Sendstad å komme til rette med en 

gjennomført monergistisk forståelse av omvendelsen og troen. Konsekvensen av det 

resonnement han fører frem i den forbindelse, er at han tenker monergistisk, ikke bare 

om omvendelsen og troen, men også om hvordan mennesket kan tilegne seg en rett 

erkjennelse av Guds selvåpenbaring. 

I realiteten betrakter han den illuminative innsikt i frelsesåpenbaringen og troen 

som to sider ved samme sak. Like plutselig som mennesket får den rette innsikt i 

evangeliet, like spontant og plutselig kommer også troen, mener Valen-Sendstad. 

Denne forståelse av forholdet mellom den rette innsikt i frelsesåpenbaringen og den 

frelsende tro, kommer i hans forfatterskap etter krigen til uttrykk på følgende måte: 

”Mens du sitter slik og leser, så begynner ordene å leve i ditt sinn. Du forstår noe du 

ikke forsto før, ser inn i noe som før enten var helt uoppdaget eller var dunkelt og skjult 

for deg. Og som dette skjer, og du fornemmer Guds mening og din Frelsers stemme 

270 Hallesby 1921 a, 431 – 432. 


106

gjennom ordene, så kommer det inn i ditt hjerte en ’utkobling’ fra verden, en forunderlig 

stillhet, en ny slags tillit, en underlig fortrøstning og forvissning. Du står overfor noe du 

kan stole på og lite på. Og så er troen kommet inn i ditt hjerte ved ordet, uten at du 

egentlig riktig forsto alle detaljer om hvordan det gikk for seg.” 272 

En annen konsekvens av den oppfatning som Valen-Sendstad her gir uttrykk for, er at 

han også betrakter troen som en uimotståelig følge av det inntrykk mennesket får av 

Gud gjennom frelsesåpenbaringen. Dette gir han uttrykk for på følgende måte: ”Men 

er evangeliet et levende, personlig tent ord fra en evig person, da er troen en gave og 

gis av Gud uimotståelig.” 273 

Sistnevnte konsekvens av Valen-Sendstads monergisme fører til at hans 

tenkning om den kristne gudserkjennelse også må forståes i lys av hans 

predestinasjonsteologi. Hvordan dette forhold eksponerer hans forståelse av 

forholdet mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side, skal 

jeg komme tilbake til i siste del av dette kapitlet. 

I den følgende fremstilling vil jeg nå drøfte om Valen-Sendstad, med sin 

oppfatning av troen som en umiddelbar følge av en illuminativ innsikt i Guds 

frelsesåpenbaring, kan sies å være representativ for en bestemt luthersk retning, eller 

om man her står overfor et helt særegent trekk i hans teologi. 

For å svare på dette spørsmålet, må det først påpekes at Valen-Sendstads 

forståelse av forholdet mellom den illuminative innsikt i Guds frelsesåpenbaring og 

troen harmonerer med hans egen omvendelsesopplevelse. Som påpekt i det biografiske 

kapitlet, mener Valen-Sendstad at han kom til tro nettopp i det øyeblikk da han fikk 

272 Valen-Sendstad 1953 b, 82. SV III, 273. Se også Valen-Sendstad 1939, 173 – 174. SV I, 398-399. 

Her må det nevnes at Carl Fr. Wisløff har en oppfatning av troen som svarer til den man finner hos 

Valen-Sendstad, om ikke fullt så eksplisitt uttalt. I sin bok Ordet fra Guds munn hevder han at troen må 

forståes som tillit til Gud som skapes som følge av at mennesket erkjenner evangeliets nådetilsagn. Carl 

Fr. Wisløff: Ordet fra Guds munn. Homiletiske hovedspørsmål, Oslo 1951,157. (Wisløff 1951). I sin 

avhandling Nattverd og messe. En studie i Luthers teologi, Oslo 1957, 52, henviser han til Luthers De 

captivitate babylonica ecclesiae, og hevder at troen kommer som en følge av at mennesket hører Guds 

løfter. Luthers tekst: Ubi enim est verbum promittendis dei, ibi necessaria est fides acceptantis hominis. 

WA 6, 514, 13. (Wisløff 1957). 

273 Valen-Sendstad 1939, 177. SV I, 400. At det særlig er Leiv Aalen han sikter til, går frem av Olav 

Valen-Sendstads korrespondanse med Luther forlag i anledning utgivelsen av Drømmen om den frie 

vilje. Her legger han ikke skjul på at han vil ta et oppgjør både med Leiv Aalens trosbegrep og hans lære 

om menneskets vilje. Brev fra Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens Forlag, datert Jelsa prestegård, 23. 

juni 1939. Deler av brevet er gjengitt i Høiesen 97, 180. 

107

den rette innsikt i Guds frelsesåpenbaring. Et annet forhold, som også er av interesse, er 

at han som følge av denne opplevelse vendte tilbake til den form for kristen tro som 

han hadde vendt seg bort fra som 17 – åring. Det vil si til en kristen trosoppfatning som 

hadde sitt opphav både i den haugianske og den rosenianske vekkelsesbevegelse. 274 

Dette gir grunnlag for å spørre hvorvidt Valen-Sendstads oppfatning av troen kan 

forklares på bakgrunn av den kristne tradisjon som han tilhørte. Med tanke på å tilføre 

undersøkelsen av dette forholdet et noe bredere perspektiv, blir et forhold som Leiv 

Aalen har påpekt i sin avhandling om Zinzendorfs teologi, av interesse her. Aalen 

foretar en kritisk drøfting av det han karakteriserer som en ”nyevangelisk forenkling” 

av botskampen i Hallepietismen. Denne, mener han, kommer til uttrykk hos 

Zinzendorf, i og med at han avkorter den pietistiske forståelse av ordo salutis, og i 

stedet betraktet troen som en ”øyeblikkssak”. 275 

Det må være rett å hevde at også Valen-Sendstad oppfatter troen som en 

”øyeblikksak”. Samtidig har han en forståelse av omvendelsen som neppe kan 

defineres som ”nyevangelisk”, i den betydning Aalen synes å legge til grunn, i sin 

karakteristikk av Zinzendorf. Grunnen til dette er at Valen-Sendstad betrakter 

omvendelsen som en lengre prosess, som går forut for at mennesket plutselig ”ser” 

frelsen, og dermed også får troen. Han synes også å mene at denne omvendelsens 

prosess er en nødvendig forutsetning for at den illuminative innsikt i 

frelsesåpenbaringen blir gitt. 

Sistnevnte forhold skal jeg komme tilbake til nedenfor, fordi det har betydning, 

særlig for forståelsen av Valen-Sendstad tenkning om den kristne gudserkjennelses 

kognitive side. Her skal det imidlertid først nevnes at man bør lete i den pietistisk 

lutherske vekkelsestradisjon, både den rosenianske og den haugianske, for å finne en 

oppfatning av forholdet mellom gudserkjennelse og tro som er sammenlignbar med 

den man finner hos Olav Valen-Sendstad. 

Det må da først sies at Valen-Sendstads forståelse av troen som en umiddelbar 

følge av en gudgitt innsikt i evangeliets gudsåpenbaring, står i en viss kontrast til den 

form for illuminasjonslære som preget den eldre pontoppidanske tradisjon. Torleiv 

Austad påpeker at Pontoppidan forstod illuminasjonen som en prosess, som innebærer 

at mennesket i den forberedende fase av frelsestilegnelsen får en gradvis erkjennelse, 

både av Guds dom, og av Guds frelse. Denne erkjennelsesprosessen fører da gradvis 

274 Se denne avhandling side 19. 

275 Aalen 1952, 305 – 307. Se også Valen-Sendstad 1949 c. 

108

frem mot omvendelsen og troen. På dette punkt finner man for øvrig harmoni mellom 

Pontoppidan og Hallesbys forståelse av omvendelsen og frelsestilegnelsen. 

Hallesbys oppfatning er nemlig, slik Ivar Aasheim har påpekt, preget av den eldre 

haugianske vekkelsestradisjon og dennes tilbakeholdenhet med hensyn til at den 

vakte skulle slippe for raskt gjennom botskampen. 276 

Det klareste sidestykke til Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom innsikt 

i frelsesåpenbaringen og troen, finner man i den rosenianske vekkelsesbevegelse. 277 

Det må derfor være rett å anta at Valen-Sendstads oppfatning kan føres tilbake til 

Rosenius og rosenianismen. Det må likevel nevnes at Rosenius selv er noe tvetydig når 

det gjelder forståelsen av forholdet mellom selve evangelieerkjennelsen og troen. 

Enkelte steder i sitt forfatterskap skiller han mellom det forhold at mennesket får den 

rette forståelse av evangeliets budskap, og selve troen. I sin preken ”Vad skall jag göra, 

att jag må bliva frälst och salig?” vektlegger Rosenius således at den “saligörande tro” 

består i “att emottaga gåvan”. Det kan først skje etter at Guds frelse og nåde er erkjent, 

mener Rosenius. 278 

Samtidig skriver Rosenius også om forholdet mellom troen og erkjennelse av 

Guds nåde på en måte som er påfallende lik den man finner hos Valen-Sendstad. Den 

”saliggjørende tro” omtaler han således som noe som skapes i mennesket før det foretar 

noe bevisst valg om å ta imot frelsen. I likhet med Valen-Sendstad beskriver Rosenius i 

den forbindelse troen som en direkte følge av at mennesket får en gudgitt innsikt i Guds 

frelsesåpenbaring. Når synderen “förmimmar” så mye av evangeliet at hans hjerte og 

øyne vendes mot Kristus i stedet for seg selv, da er den saliggjørende tro tent, hevder 

Rosenius. Følgende sitat er i så måte representativt for hans oppfatning: 

276 Ivar Asheim: ”Dåpen og det kristelige gjennombrudd”, i: Ivar Asheim, Torleiv Austad, Åge 

Holter, Magne Sæbø (red.): Kirken og nådemidlene. Festskrift til professor dr. theol. Leiv Aalen på 

70-årsdagen 21. september 1976, Oslo 1976, 145 – 147. (Asheim 1976). Til Pontoppidans tenkning 

om frelsestilegnelsen, se Torleiv Austad i en upublisert undersøkelse fra 1981: Ordo salutis hos 

Pontoppidan. En studie i pietismens lære om frelsestilegnelsen, 79. (Austad 1981 b). 

277 Rosenius forkynnelse og forfatterskap hadde da også en klart uttalt front mot den pietistiske 

forståelse av ordo salutis. En tilsvarende avvisning finner man i nyere tid hos Carl Fr. Wisløff. Wisløff 

1951, 162. Wisløff mener for øvrig at Rosenius representerte en forståelse av forholdet mellom 

forsoning, omvendelse og tro som er i samsvar med den klassisk lutherske forståelse. Se hans artikkel: 

”Rosenius og læren om verdensrettferdiggjørelse. Lærte Rosenius at folk ligger i helvete med tilgitte 

synder?”, FG 1949, 96 – 104. (Wisløff 1949). 

278 Stykket er trykt i første bind av Samlade Skrifter av C. O. Rosenius, Stockholm 1926 – 1931, 320 – 

332. Nevnte refleksjon står å lese side 322. Heretter henvises til Rosenius SV I – VI. 

109

“Men hos alla, som i sin nöd förnummit så mycket av evangelium, att deras arma, 

nedtyngda hjärtan, deras nedåt på sig själva och på den egna rättfärdigheten vända ögon 

nu dragits åt ett annat mål, nu blivit vända uppåt på den korsfäste, (…) så att allt deras 

hopp om frälsning, all deras längtan och trängtan nu är ställd på honom – se, hos alla 

dessa är redan en saliggørande tro upptänd, … ”. 279 

Her må det også nevnes at Valen-Sendstads forståelse av troen, som en umiddelbar 

følge av en spontan og gudgitt innsikt i frelsesåpenbaringen, har meget klare 

likhetstrekk med den oppfatning som gjorde seg gjeldende i vekkelsesbevegelsen i 

Jelsa, der han selv var sogneprest før krigen. Innen vekkelsesbevegelsen dyrket man til 

tider den oppfatning at troen og frelsestilegnelsen var betinget av å ”se” hva Skriftens 

frelsesåpenbaring innebærer. 280 

På dette grunnlag er det nærliggende å anta at Valen-Sendstads forståelse av 

forholdet mellom den rette erkjennelse av Guds frelsesåpenbaring og troen er sterkt 

preget av den rosenianske vekkelsesbevegelse. Tross tydelige likheter, må det likevel 

sies at Valen-Sendstad er atskillig mer eksplisitt enn Rosenius med hensyn til å 

gjennomføre den oppfatning at det foreligger et indre og nødvendig årsaksforhold 

mellom erkjennelsen av frelsesåpenbaringen og troen. Grunnen til dette tør være at han, 

i større grad enn Rosenius, behandlet dette problem prinsipielt teologisk, og at han i 

større grad enn Rosenius også var bevisst på å tenke gjennomført monergistisk. 281 

279 Ibid, 329. Samme tanke gjør Rosenius også uttrykk for i: Pauli brev till romarna. Till uppbyggelse 

i tron och gudaktighet. Rosenius SV V, 165 – 166. (utleggelse av kapittel 4, 6 – 8). Se også Rosenius 

SV VI, 106. Konrad Stormark påpeker at troen, ifølge Rosenius, er til stede allerede i og med hungeren 

og tørsten etter Kristus, og at troen skapes som følge av at mennesket erkjenner den nåde som Gud tilsier 

mennesket gjennom Kristus. Konrad Stormark: En for alle og alle i en. Blad fra nyevangelismens 

historie og teologi, Oslo 1981, 205. (Stormark 1981). 

280 I tillegg til å være preget av rosenianismen, hadde toneangivende forkynnere i denne bevegelsen også 

mottatt impulser fra amerikansk-luthersk kristendomsforståelse. Den lek-forkynner som i Ryfylke 

kanskje var den sterkeste eksponent for vekkelsesbevegelsen i Valen-Sendstads tid, var Sven Foldøen, 

som Valen-Sendstad visstnok også hadde et personlig fellesskap med. Sven Foldøen startet sin 

forkynnervirksomhet for Kinamisjonen etter å ha blitt omvendt i USA, der han i hovedsak hadde vært 

under innflytelse fra nyevangelisk preget lutherdom, men også av metodismen. I Norge førte Foldøens 

forkynnelse til gjennomslag for en roseniansk-luthersk evangelisk kristendomstype i Ryfylke. 

Tungland1978, 44 – 46. 

281 I sin biografi om komponisten Fartein Valen skriver Ola Tjørhom at Fartein Valen gav sin nevø Olav 

Valen-Sendstad Rosenius Kommentar til Romerbrevet i konfirmasjonsgave. ”Det er liten grunn til å tvile 

på at den teologisk bråmodne nevøen umiddelbart kastet seg over Rosenius”, skriver Tjørhom. Tjørhom 

110

Når det gjelder mulige inspirasjonskilder, både for Valen-Sendstads monergisme 

og hans forståelse av troen som spontan følge av den rette innsikt i Guds 

frelsesåpenbaring, kan man ellers neppe komme utenom hans forhold til den 

amerikanske Missourikirkens lutherdom. Som påvist allerede i det biografiske kapitlet, 

har Valen-Sendstad i tiden etter endt embetseksamen studert F. Piepers dogmatikk. 

Pieper representerer en monergistisk forståelse av omvendelsen og troen, som i flere 

henseende svarer til den man finner hos Valen-Sendstad, også hva angår kritikk og 

avgrensning mot erfaringsteologiens synergisme. Pieper skriver således at mennesket 

kan forberedes for nåden over tid, samtidig som han presiserer at selve troen ikke er en 

prosess, men at den blir til i et øyeblikk (Conversio Momentanea Est). Den 

”synergistisk-pietistiske” oppfatning, at mennesket kan befinne seg i en overgangsfase 

mellom det å være omvendt og ikke omvendt, aviser Pieper på dette grunnlag. 282 

Så langt kan det konkluderes med at Valen-Sendstads forståelse av den kristne 

gudserkjennelse er bestemt av et overordnet monergistisk perspektiv. Dette ytrer seg i 

at han betrakter troen som en umiddelbar og uimotståelig følge av at mennesket får en 

gudgitt illuminativ innsikt i Guds frelsesåpenbaring i Skriften. Den rette kognitive 

forståelse av Skriftens gudsåpenbaring mener han derfor er betinget av troen, som igjen 

er betinget av Åndens opplysning. Dette innebærer at Valen-Sendstad fører inn et 

subjektivt moment som forutsetning, også for den rette kognitive erkjennelse av 

gudsåpenbaringen. I seg selv viser dette at han representerer en bestemt form for 

theologia regenit’orum, der troen fremstår som den subjektive betingelse for den rette 

forståelse av Skriftens gudsåpenbaring. 

5. 3 Erkjennelsen av lovens og evangeliets Gud 

Til nå har ikke undersøkelsen vært spesifikt rettet mot lov-og-evangeliumproblematikkens 

betydning for Valen-Sendstads tenkning om den kristne 

gudserkjennelse. Valen-Sendstads oppfatning av denne problematikk er imidlertid 

meget vesentlig, og skal undersøkes i det følgende. Ikke bare for å drøfte hvordan det 

monergistiske perspektiv kommer til uttrykk i hans tenkning om gudserkjennelsen, 

2004, 52. 

111

men også med tanke på å forstå betydningen og rekkevidden av den dogmatiskeksistensielle 

side ved hans oppfatning av den kristne gudserfaring. 

Den oppfatning at mennesket har visse subjektive forutsetninger for å tilegne seg 

en begrenset forståelse av Skriftens gudsåpenbaring, inngår som premissgrunnlag for 

luthersk teologi helt fra reformasjonens tid. 283 I Valen-Sendstads samtid kom imidlertid 

denne oppfatningen i konflikt med Karl Barths avvisning av all form for naturlig 

teologi. Dette tør være avgjørende for at enkelte lutherske teologer viste større åpenhet 

for Emil Brunners tenkning om synden som negativt tilknytningspunkt for 

evangelieerkjennelsen, enn Barths totale avvisning, både av tanken om en naturlige 

gudserkjennelse, og tilknytningsproblematikken. 284 

Valen-Sendstads oppfatning på dette punkt, er i kontinuitet med klassisk luthersk 

teologi. 285 Han mener således at det naturlige menneske har en begrenset, men likevel 

riktig erkjennelse av Gud på lovens plan. I sin bok Forsonet med Gud hevder han 

derfor at den ”naturlige loverkjennelse” innbefatter både en formal og en 

innholdsmessig side. I den forbindelse skiller han mellom det han kaller ”lovens form” 

og ”lovens innhold”. 

Med uttrykket ”lovens form”, eller også ”lovens kategori”, sikter Valen-Sendstad 

til at mennesket har en naturlig og medfødt forestilling om at Gud alltid setter 

betingelser og krav som mennesket må oppfylle, for at forholdet til Gud kan opprettes. 

282 Pieper 1951, 461. Se også Pieper 1951, 456, 471 – 476, 486. 

283 Lutherforskningen etter andre verdenskrig har satt fokus på lov-og-evangelium-problematikkens 

betydning for reformasjonen, og har vist at den skjelning mellom lov og evangelium som senere kom 

til å prege Luthersk teologi, gjøres gjeldende allerede hos den unge Luther. Leif Grane: Contra 

Gabrielem. Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio Contra Scholasticam 

Theologiam 1517, Acta theologica Danica IV, København 1962, 42 – 43, 310 – 312. (Grane 1962). 

Se også Leif Grane: Protest og Konsekvens. Faser i Martin Luthers tænkning indtil 1525, København 

1968, 18 – 20. (Grane 1968). 

284 Brunners posisjon i forhold til Karl Barth, kommer til uttrykk i skriftene ”Die andere Aufgabe der 

Theologie”, ZZ 1929 1929, 255 – 276. (Brunner 1929). ”Die Frage nach dem ’Anknüpfungspunkt’ als 

Problem der Theologie”, Brunner 1932, og Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, Brunner 

1934. 

285 Luther selv gjør sin oppfatning av den naturlige åpenbaring gjeldende i sin kommentar til 

Romerbrevet (1515 – 1516), WA 56, 176. 15. I Store Galaterbrevskommentar fra 1531/1535, sondrer 

han mellom en naturlig, men begrenset kunnskap om at Gud er skaper, at han er rettferdig og straffer 

ugudelighet, og en kjennskap til Gud som kun er tilgjengelig gjennom åpenbaringen. WA 40 I, 607. 

19. Ibid, 607, 30 – 32. 

112

Med uttrykket ”lovens innhold” sikter han til at mennesket, uavhengig av 

omvendelsen, også har en begrenset material forståelse av Guds lov. Spørsmålet er 

imidlertid hva slags betydning Valen-Sendstad tilkjenner denne ”naturlige 

loverkjennelse” med hensyn til erkjennelsen av Guds selvåpenbaring i Skriften. 286 

Svaret på dette spørsmålet er todelt, og må sees i lys av Valen-Sendstads 

skjelning mellom lov og evangelium. På den ene side mener han at den naturlige 

loverkjennelse er avgjørende for at mennesket kan tilegne seg en rett kognitiv forståelse 

av Guds selvåpenbaring i loven. Dette begrunner han med å vise til at budenes form og 

innhold harmonerer med den naturlige lovåpenbaring. Valen-Sendstad synes dermed 

også å forutsette at menneskets naturlige loverkjennelse er tilknytningspunkt for 

erkjennelsen av Guds lovåpenbaring i Skriften. På den andre side mener han at 

menneskets forestilling om at Gud krever en form for lovoppfyllelse setter det ut av 

stand til å forstå Guds selvåpenbaring i evangeliet rett. Dette begrunner han med å vise 

til at mennesket umiddelbart tolker evangeliet på lovens premisser, og derfor oppfatter 

frelsen som betinget av gjerninger. 287 

Valen-Sendstad mener altså at mennesket ikke er i stand til å forstå Guds 

selvåpenbaring i evangeliet ut fra sine naturlige forutsetninger. Hva dette innebærer 

for hans oppfatning av hvordan mennesket kan tilegne seg en rett kognitiv forståelse 

av Guds selvåpenbaring i lov og evangelium, skal jeg komme tilbake til nedenfor. I 

det følgende skal først Valen-Sendstads tenkning om hva den rette erkjennelse av 

Guds lovåpenbaring består i, drøftes nærmere. 

Selv om Valen-Sendstad mener at mennesket har naturlige forutsetninger for 

en kognitiv rett forståelse av Guds selvåpenbaring i loven, så mener han samtidig 

også at en slik kognitiv forståelse er mangelfull i seg selv. Den rette forståelse av 

Guds selvåpenbaring i loven er først til stede når mennesket får en gudgitt 

opplevelse av loven som personlig tiltale fra Gud, mener han. I og med denne 

opplevelse følger også en eksistensiell erfaring av å befinne seg under Guds dom og 

av å komme til kort i forhold til loven og til Gud, og det er denne opplevelsen som 

fører mennesket inn i omvendelsens prosess, mener Valen-Sendstad. Omvendelsen 

ytrer seg da i at mennesket gradvis, og på tvingende måte, innser at Gud krever en 

lovoppfyllelse som mennesket ikke kan oppfylle: 

286 Valen-Sendstad 1936, 48. SV I, 32. Valen-Sendstad 1939, 86 – 87. SV I, 359. 


113

”Så lenge nemlig som et menneske vesentlig har øye for det gode vi skal gjøre i det 

utvortes med munn og hånd, i ferd og vandel, så lenge kan man også drømme om å bli 

fullkommen i seg selv, syndfri og uten plett. Men når Gud begynner å peke innover på 

hjertet, på selvlivet og egosentrisiteten derinne, da vet vi ikke lenger hvor vi skal hen 

med oss selv. 

Dette er Guds Ånds egentlige kjennemerke i vårt liv og i vår samvittighet at han 

gjør samvittigheten øm for den urenhet der er i hjertet.” 288 

Det resonnement Valen-Sendstad her legger for dagen, viser at han forutsetter at det 

er en side ved Guds lovåpenbaring som mennesket kun kan få innsikt i ved den 

eksistensielle opplevelse av det personlige forholdet til Gud og til loven: Lovens 

krav er absolutt, og mennesket er ikke i stand til å oppfylle den. 

Valen-Sendstads monergistiske tenkning om forholdet mellom den 

eksistensielle opplevelse av Guds tiltale og omvendelsen kommer med dette klart til 

uttrykk. Mer eksplisitt enn hva man for eksempel finner hos Rosenius, omtaler han 

derfor også Gud som aktør i forhold til det mennesket som befinner seg i 

omvendelsens prosess. Han hevder således at Gud ”velger” bestemte ord og 

setninger i Skriften, og sørger for at disse ”rammer” det enkelte menneske på deres 

svake punkter i livet. Hva Gud ”velger”, er avhengig av det enkelte menneskes 

”moralske og etiske nivå”, mener han. Møtet med Gud innebærer under alle 

omstendigheter at mennesket konfronteres med sine personlige synder og med Guds 

krav om fullkommen lovoppfyllelse. 

Nettopp dette fører mennesket inn i synderkjennelse og fortvilelse. Når 

omvendelsens prosess når sitt mål, munner den derfor ut i at mennesket rammes 

”dødelig”, slik at det ”bifaller sin egen dødsdom” og gir opp sine forsøk på å 

oppfylle loven. Først når mennesket har kommet til dette punkt har det fått den rette 

erkjennelse av seg selv i forhold til Guds lovåpenbaring, og dermed også av lovens 

Gud, mener Valen-Sendstad. 289 

Dette viser at Valen-Sendstad sondrer mellom en kognitiv forståelse av Guds 

288 Valen-Sendstad 1939, 23. SV I, 330. Se også Valen-Sendstad 1939, 32 – 33. SV I, 334 – 335. 

Luthers syn på loven, som anklager av samvittigheten, kommer til uttrykk i en rekke av hans skrifter. 

Her henvises til skriftet, Wie das Gesetz und Euangelion recht grundlich zu unterscheiden sind. WA 

36, 17 – 18. 

289 Valen-Sendstad 1939, 33 – 34. SV I, 335. Se også Valen-Sendstad 1939, 39 – 40, SV I, 337 – 338. 

Valen-Sendstad 1939, 97 – 98. SV I, 364, Valen-Sendstad 1939, 127 – 128. SV I, 378. 

114

lovåpenbaring, som mennesket kan tilegne seg ut fra sine naturlige forutsetninger, 

og en erkjennelse av loven som blir gitt, i og med den eksistensielle opplevelse av 

forholdet til Gud. 

Sistnevnte side ved erkjennelsen av Guds lovåpenbaring innbefatter både 

erfaring av det eksistensielle og personlige forhold til Gud, og en dypere kognitiv 

forståelse av at lovens krav er absolutt. Det utilstrekkelige ved en naturlig 

erkjennelse av Guds selvåpenbaring i loven må derfor bestå i at opplevelsen av det 

eksistensielle forhold til Gud mangler. Hos Valen-Sendstad fremstår dermed 

erfaringen av forholdet til lovens Gud som en erkjennelse som gir en form for 

innsikt som kompletterer den kognitive forståelse av Guds lov. 

På grunnlag av denne konklusjonen skal jeg nå foreta en nærmere undersøkelse 

av hvordan Valen-Sendstad tenker om menneskets erkjennelse av Guds 

selvåpenbaring i evangeliet. Som antydet ovenfor mener Valen-Sendstad at 

menneskets loviske grunnholdning fungerer som et hinder for en rett forståelse av 

Guds frelsesåpenbaring, fordi mennesket umiddelbart tolker evangeliet på lovens 

premisser. I følge Valen-Sendstad gir en ”lovisk” tolkning av evangeliet seg uttrykk 

i at mennesket ikke makter å befri seg fra den oppfatning at visse betingelser må 

oppfylles for å kunne motta Guds nåde. Dette mener han fører til teoretisering av 

evangeliets budskap, og til en gal forståelse av selve troen: 

”Men hovedgrunnen til at troens sanne vesen blir så lite forstått, ligger sikkert i 

kjødets loviskhet og store blindhet for evangeliets herlighet. For overfor evangeliet 

arter loviskheten seg fremfor alt deri at kjødet reduserer det hele evangelium til en hop 

formler og setninger.” 290 

Med denne uttalelsen synes Valen-Sendstad å mene at en ren teoretisk-kognitiv 

forståelse av Guds selvåpenbaring i evangeliet er utilstrekkelig. Han mener likevel at 

evangeliet også må forståes kognitivt. Hans poeng er at en teoretisk forståelse er 

mangelfull i seg selv, så lenge den eksistensielle opplevelse av å møte Guds person 

gjennom evangeliets budskap mangler. Problemet med at den eksistensielle erfaring 

av forholdet til Gud mangler, er at troen, og dermed også det personlige forhold til 

Gud, ikke kan skapes uten at mennesket opplever Guds tiltale gjennom evangeliets 

ord, mener Valen-Sendstad: 

290 Valen-Sendstad 1939, 176. SV I, 400. Den oppfatning at en kunnskapsmessig forståelse av Skriftens 

tale om Gud er en ufullstendig form for gudserkjennelse, kommer ellers hos Valen-Sendstad klart 

uttrykk, i Valen-Sendstad 1950 a, 162 – 163. SV IV, 246 – 247. 

115

”For forsvinner det personlige ut av Ordet, nemlig det personlige på Guds side, og blir 

alt som heter ’kristendom’ bare våre personer, og reduseres evangeliet til ’ortodokse’ 

formler, da er det jo en likefrem opplagt sak at troen må være en forstandsakt 

(forsantholden) og en viljeshandling. Men er evangeliet et levende, personlig tent ord 

fra en evig person, da er troen en gave og gis av Gud uimotståelig.” 291 

Det er imidlertid ikke bare opplevelsen av å være tiltalt av Gud som i følge Valen- 

Sendstad må til for at man kan tale om en rett forståelse av Guds selvåpenbaring i 

evangeliet. Som påpekt ovenfor, mener han også at troen først kan komme når 

mennesket får en gudgitt illuminativ innsikt i Guds selvåpenbaring i evangeliet, som 

kommer sammen med opplevelsen av at evangeliets frelsestilbud er ment personlig 

fra Guds side. Valen-Sendstad synes dermed å mene at det spesifikt særegne ved en 

rett erkjennelse av Guds selvåpenbaring i evangeliet består i en kognitiv forståelse 

som går utover hva mennesket, ut fra sine naturlige forutsetninger, er i stand til å 

tilegne seg. 

Det spørsmål som da må reises, er hva Valen-Sendstad mener at denne 

forståelse av Guds frelsesåpenbaring består i. Hans oppfatning synes å være at Guds 

selvåpenbaring i evangeliet har en formal side ved seg, som nok er klart utalt i 

Skriften, men som likevel er ”skjult” for mennesket inntil Gud ”åpenbarer” det, 

nemlig at Gud tilbyr frelsen betingelsesløst. Denne side ved evangeliet er ikke 

mennesket i stand til å ”se” uten ved Åndens opplysning, hevder Valen-Sendstad. 

Han mener at dette skyldes at mennesket ikke er i stand til å fri seg selv fra den 

tanke at Gud krever gjerninger eller prestasjoner, uten at Ånden først gir mennesket 

den rette forståelse av at evangeliet er betingelsesløst. 292 

291 Valen-Sendstad 1939, 177. SV I, 400. At det særlig er Leiv Aalen han her sikter til, går frem av Olav 

Valen-Sendstads korrespondanse med Luther forlag i anledning utgivelsen av Drømmen om den frie 

vilje, der han ikke legger skjul på at han ville ta et oppgjør både med Leiv Aalens trosbegrep og hans 

lære om menneskets vilje. Brev fra Valen-Sendstad til Lutherstiftelsens Forlag, datert Jelsa prestegård, 

23. juni 1939. Deler av brevet er gjengitt i Høiesen 97, 180. 

292 Også på dette punkt fremstår Valen-Sendstad med en klassisk luthersk forståelse av lov-ogevangelium-problematikken. 

Han mener således at mennesket først kan tilegne seg en rett erkjennelse 

av Guds selvåpenbaring i evangeliet etter at Gud er erkjent som lovens Gud. Han fastholder derfor 

også en klassisk luthersk forståelse av den saklige rekkefølge mellom lov og evangelium, til forskjell 

fra Karl Barth. Karl Barth: Evangelium und Gesetz, Theologische Existenz heute, Heft 32, 1935. og 

Theologische Existenz heute, Heft 50, München 1956. (Barth 1935). G. Ebeling drøfter denne 

betydelige forskjell, mellom Barth og Luthers tenkning, i ”Karl Barths Ringen mit Luther”, 

Lutherstudien, Tübingen 1971 – 1989. Se bind III, 572. (Ebeling 1989). 

116

Når det gjelder spørsmålet om hva mennesket konkret må oppleve å ”se” for å 

erkjenne Guds frelsesåpenbaring i evangeliet rett, viser Valen-Sendstad derfor til 

evangeliets måte å tale til mennesket på. Til forskjell fra ”loven”, taler ikke 

”evangeliet” til mennesket som om det hadde fri vilje, men som om viljen var 

bundet, påpeker han. I evangeliet tiltaler Gud mennesket ”som skyldig”, ”som 

synder” og ”som fortapt”. Denne tiltale sikter ikke på å fordømme mennesket, 

presiserer han, men på at det skal ”se” at innbydelsen til frelse angår den som 

virkelig er skyldig i forhold til Guds lov. ”Just derfor forkynnes da også evangeliet i 

verden, forat det skal lyde for dem som hungrer og tørster, som har trang, behov og 

nød for Gud, så det kan tenne troen i deres hjerter, mette dem og tilfredsstille 

dem.” 293 

Syndserkjennelsen og opplevelsen av å ikke kunne oppfylle Gud lov, fremstår 

dermed i Valen-Sendstads tenkning som en nødvendig subjektiv forutsetning for å 

kunne erkjenne Guds frelsesåpenbaring som et betingelsesløst frelsestilbud, og får 

dermed status som et negativt tilknytningspunkt for evangelieerkjennelsen i hans 

tenkning. 294 Syndserkjennelsen i seg selv er imidlertid ikke betraktet som en 

tilstrekkelig forutsetning for en rett erkjennelse av Guds selvåpenbaring i evangeliet. 

Den ytrer seg kun som en form for åndelig blindhet, som gjør det nødvendig for 

mennesket å få ”sine øyne” åpnet for evangeliets betingelsesløse frelsestilbud. 295 

At Gud gir mennesket forståelse av at evangeliets frelsestilbud er 

betingelsesløst, innebærer likevel kun at det blir gitt innsikt i en formal side ved 

Guds frelsesåpenbaring. Dermed gjenstår spørsmålet om Valen-Sendstad også 

forutsetter at mennesket er avhengig av Åndens opplysning for å kunne tilegne seg 

en rett innholdsmessig forståelse av frelsesåpenbaringen. 

Valen-Sendstad kan til tider uttale seg på en måte som skaper inntrykk av at 

dette er hans oppfatning. Han aviser nemlig eksplisitt at mennesket er i stand til å 

erkjenne Guds åpenbaring i evangeliet rett: “evangeliet derimot har han ikke skrevet i 

et eneste naturlig menneskes hjerte, men beholdt det i sitt eget hjerte, har latt det 

293 Valen-Sendstad 1939, 52. SV I, 344. Se også Valen-Sendstad 1939, 127 – 128. SV I, 378. 

294 Valen-Sendstad 1939, 89 – 90, SV I, 360. Valen-Sendstad 1939, 99 – 100. SV I, 365. 

295 Valen-Sendstad 1939, 176. SV I, 400. På dette punkt blir Valen-Sendstads oppfatning stående i en 

viss kontrast til Leiv Aalens avvisning av ethvert subjektivt tilknytningspunkt for 

evangelieerkjennelsen. Aalen avviser nemlig at det finnes noe negativt tilknytningspunkt for 

evangelieerkjennelsen i det naturlige menneskes syndserkjennelse eller religiøse lengsel. Hegstad 

1993 c, 109. 

117

forkynne i verden og har alene gjennom forkynnelsen lagt det ned i deres hjerter som 

tror.” 296 

Tross denne og lignende uttalelser, synes Valen-Sendstad likevel å forutsette at 

mennesket har visse naturlige forutsetninger for å tilegne seg en rett innholdsmessig 

forståelse også av frelsesåpenbaringens budskap. Dette er riktignok ikke uttalt av 

Valen-Sendstad selv. Det kommer likevel til uttrykk som en ikke uttalt forutsetning i 

hans tenkning, fordi Valen-Sendstad, i samsvar med sin lutherske overbevisning, 

forstår Jesu frelsesgjerning som en stedfortredende oppfyllelse av Guds lov. Det 

befriende med evangelie-erkjennelsen er nemlig, i følge Valen-Sendstad, at den fører 

mennesket til forståelse av at er fri fra Guds lovkrav og dom, på grunn av Jesu 

korsdød og stedfortredende lov opfyllelse. 297 

Jeg skal komme tilbake til den betydningen Valen-Sendstad tilegger læren om 

Åndens opplysning med hensyn til tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring i neste 

kapittel. Av betydning for dette kapitlet er, at undersøkelsen nå har bekreftet at 

Valen-Sendstads forståelse, både av gudserkjennelsens kognitive side og dens 

erfaringsdimensjon, er bestemt av hans luthersk-dogmatiske overbevisning. Dette 

gjør at det ikke ligger an til et motsetningsforhold mellom den kognitive forståelse 

av Skriftens lære om Guds selvåpenbaring i lov og evangelium og selve erfaringen 

av møtet med Gud i Valen-Sendstads teologi. Denne konklusjon gjør det nå aktuelt å 

se nærmere på hvordan Valen-Sendstad tenker om forholdet mellom gudserfaringen 

og den kognitive forståelse av Guds selvåpenbaring i Skriften. 

I sin bok Drømmen om den frie vilje skriver Valen-Sendstad et lengre avsnitt 

der han hevder at Guds Ånd taler til mennesket gjennom Skriften, enten med loven 

eller med evangeliets ”tonefall”. I seg selv bekrefter også dette at Valen-Sendstad 


297 Denne oppfatningen av forholdet mellom loven og evangeliet kommer til uttrykk i Valen-Sendstads 

artikkel ”Om loven og evangeliet”, TTK 1945, 86 – 88. Her gir han også til kjenne hvordan han forstår 

evangeliet som et budskap om Jesu stedfortredende lovoppfyllelse. Ibid 93. (Valen-Sendstad 1945 c). I 

mellomkrigstiden kommer Valen-Sendstads tanker om at Jesus ved sitt liv oppfylte Guds lov på 

stedfortredende måte til uttrykk i boken Rettferdiggjort av tro. Da som en markering overfor Ole 

Hallesbys oppgjør med denne læren. Valen-Sendstad 1938, 79 – 81. De samme synspunkter gir han 

uttrykk for i forfatterskapet etter krigen. Valen-Sendstad 1949 d, 129 – 130. SV IV, 71 – 72. Til dette 

se også: ”Tilregnes den troende ikke Kristi lovoppfyllelse til rettferdighet?”, LK 1951, 353 – 357, 

(Valen-Sendstad 1951 a), og ”Til spørsmålet om Kristi stedfortredende lovoppfyllelse”, LK 1951. 

(Valen-Sendstad 1951 b). Når det gjelder Ole Hallesbys syn, se Hallesby 1933, 227 – 228. 

118

forstår erfaringen av Guds tiltale dogmatisk og eksistensielt, det vil si i samsvar med 

sin lære om lov og evangelium, og som et personlig møte med Gud. 

Måten han i denne forbindelse omtaler forholdet mellom erfaring og kognitiv 

forståelse av Skriften på, peker samtidig i retning av at han tillegger erfaringen 

primat i sin tenkning om hvordan Skriftens gudsåpenbaring skal tolkes. Valen- 

Sendstad hevder nemlig at forståelsen av Skriftens gudsåpenbaring som lov eller 

evangelium, er betinget av at Gud bruker et bestemt ”tonefall” i sin tiltale overfor 

det enkelte menneske som leser Skriften. 

Overfor det menneske som ennå ikke har erkjent sine synder taler Guds Ånd 

alltid i ”lovens tonefall”, skriver Valen-Sendstad. Overfor det menneske som har 

resignert overfor lovens krav taler Guds Ånd derimot i ”evangeliets tonefall”, for å 

gi mennesket troen. Når det gjelder det gjenfødte menneske taler imidlertid Gud 

både i ”lovens og evangeliets tonefall”, skriver Valen-Sendstad videre. Sistnevnte 

forhold mener han er avgjørende for at bare det gjenfødte menneske er i stand til å 

erkjenne Gud i Skriften, både som lovens og evangeliets Gud. Erfaringen av Guds 

”tonefall” blir dermed avgjørende for hvordan Skriften tolkes, enten som lov eller 

evangelium. 298 

Dermed kommer en klart uttalt subjektivisme til uttrykk i Valen-Sendstads 

tenking. I Drømmen om den frie vilje ytrer dette seg i at han hevder at ett og samme 

ord i Skriften kan oppleves både som lov og evangelium, og derfor også må kunne 

tolkes forskjellig, avhengig av hvordan det erfares! 

”Man kunne spørre hvorfor da Guds Ånd uttrykker seg så tvetydig i Skriften at han 

bruker de samme ord og vendinger i lov og evangelium, så kjød og blod stadig må 

misforstå det, og ikke kan høre evangeliet rett. 

Dog, det hører med til selve den guddommelige ’pedagogikk’ .” 299 

Den betydning Valen-Sendstad med dette tillegger erfaringen, tydeliggjøres også når 

han drøfter spørsmålet om hvordan Skriften skal tolkes dersom det oppstår en 

konflikt mellom en såkalt ”bokstavelig” forståelse av Skriftens ord, og erfaringen. 

Valen-Sendstad hevder at den erfaring av Gud som kommer sammen med 

skriftordet, må være avgjørende for tolkningen fremfor en bokstavelig eller 

grammatikalsk betinget tolkning. De som utelukkende vil tolke Skriftens ord ”etter 



119

okstaven”, representerer en såkalt ”ugjenfødt teologi”, hevder han, fordi de kun 

tolker evangeliet i ”bud og imperativ form”. 300 

Skriftens oppfordring om å tro er en imperativ påpeker Valen-Sendstad, og må 

derfor i følge grammatikken, forståes som et krav om noe mennesket må gjøre for å 

motta frelsen. Han hevder likevel at et ord som grammatikalsk sett er et imperativ, 

kan erfares som en ”innbydelse” i stedet for en ”imperativ”, og at den rent 

grammatikalske forståelse da må vike for erfaringen: 

”Etter lovens tonefall er det sant at alt som har form av imperativ og oppfordring er 

befaling. Men det er ikke sant etter evangeliets tonefall. 

For etter evangeliets ’tonefall’ er et ’imperativ’ det samme som en innbydelse, og en 

oppfordring det samme som en oppmuntring. Og dog hvilken himmelvid forskjell om 

du hører dette ord: ’Vær ikke bekymret’ som en appell eller som en oppmuntring! 

Hvilket kvalitativt avgrunnsdyp er det mellom å høre det ord: ’Kom til meg’ som et 

imperativ og som en innbydelse!” 301 

I denne forbindelse hevder Valen-Sendstad også at erfaringen kan komme i 

motsetning til Skriftens ordlyd og likevel avgjøre tolkningen. Om dette skriver han 

følgende: 

”Dersom loven og evangeliet bruker de samme ord, bokstaver og grammatiske 

former, så gagner det ikke noe å pukke på bokstaven og den grammatikalske form. 

’For bokstaven slår i hjel, men Ånden gjør levende’ (1. Kor. 3,6). Og det må så være: 

for er det en uomvendt som holder seg til bokstaven, så finner han aldri annet enn 

loven i dem, og evangeliet er skjult for hans øyer, så at selv evangeliets bokstaver slår 

den ugjenfødte i hjel som en annen lov.” 302 

Sett i lys av den lutherske overbevisning som Valen-Sendstad ønsker å representere, 

blir den subjektivisme han her gir uttrykk for problematisk. Dersom erfaringen skal 

kunne overprøve den mening som fremgår av Skriftens egen ordlyd eller 

grammatikk, er nemlig Skriftens status som objektiv kilde for gudserkjennelsen 

prinsipielt sett truet. 

På denne bakgrunn kan det konkluderes med at Valen-Sendstads tenkning om 

hvordan Skriftens gudsåpenbaring skal tolkes, peker i retning av en hermeneutisk 

tenkning som prinsipielt sett er subjektiv og erfaringsbetinget. Samtidig viser 

300 Valen-Sendstad 1939, 111 – 112. SV I, 370. 

301 Valen-Sendstad 1939 a, 112. SV I, 370. 

302 Valen-Sendstad 1939, 113. SV I, 371. Det gjøres oppmerksom på at det i Drømmen om den frie vilje 

her henvises feilaktig til 1. Kor. 3. 6, i stedet for til 2 Kor. 3. 6. 

120

undersøkelsen at Valen-Sendstads materiale forståelse av gudserfaringen er bestemt av 

hans lutherske forståelse av lov og evangelium. I seg selv sikrer dette at det ikke 

oppstår noen teologisk konflikt mellom hans forståelse av den eksistensielle erfaring av 

møtet med Gud og den kognitive forståelse av Skriftens gudsåpenbaring i hans 

tenkning. Både hans forståelse av Skriften og erfaringen synes således å være 

dogmatisk bestemt. 303 

At det her også kan konkluderes med at erfaringen ikke bidrar materialt til den 

kognitive forståelse av den kristne gudserkjennelse hos Valen-Sendstad, skjer 

imidlertid på grunnlag av at undersøkelsen i dette kapittel har vært begrenset til den 

dogmatisk-eksistensielle side ved hans forståelse av den kristne gudserfaring. Hvorvidt 

det erkjennelsesteoretiske aspekt ved Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen 

bidrar materialt til hans forståelse av den kristne gudserkjennelse, skal drøftes videre i 

avhandlingens påfølgende kapitler. 

I det følgende vil jeg undersøke hvorvidt det primat Valen-Sendstad tillegger 

erfaringen i sin tenkning om den kristne gudserkjennelse kan forklares ut fra andre 

dogmatiske forutsetninger i hans teologi. Undersøkelsen skal da rettes mot 

frelsesvisshetens problematikk og Valen-Sendstads tenkning om predestinasjonen som 

forutsetning for frelsesvissheten. 

5. 4 Frelsesvisshet og predestinasjonslære i Valen-Sendstads 


Når undersøkelsen nå rettes mot spørsmålet om hvordan predestinasjonslære og 

frelsesvisshet henger sammen i Valen-Sendstads teologi, er hensikten å drøfte hvordan 

denne problematikk får betydning for hans forståelse av forholdet mellom kognitiv og 

erfaringsmessig erkjennelse av Gud. For å drøfte dette er det imidlertid nødvendig å gi 

303 Denne konklusjon berører det problem som ble påpekt av Smemo og Aalen i deres vurdering av 

Drømmen om den frie vilje. Til dette, se denne avhandling, 30 – 31. Smemo mente å se ”en 

selvstendiggjørelse av den subjektive opplevelse av frelsen som er betenkelig”, i Drømmen om den 

frie vilje. Høiesen 1997, 189 – 190. Aalen mente å kunne påpeke at ”ikke bare Ordet, men også 

erfaringen anføres som dogmatisk argument. Dermed innføres et uevangelisk propter experientiam i 

metoden.” Aalen 1939, 577. 

121

en presentasjon av Valen-Sendstads tenkning om predestinasjonsproblematikken, med 

tanke på å vise hvordan denne fører til enkelte problemer som angår hans tenkning om 

den kristne gudserkjennelse. 

Valen-Sendstad er seg bevisst at hans forståelse av omvendelsen og troen som 

nødvendige følger av en eksistensiell og erfaringsmessig erkjennelse av Guds 

frelsesåpenbaring, krever en avgrensning i forhold til den kalvinske lære om 

omvendelsen og predestinasjonen. For Valen-Sendstad fører dette til at enda en 

klassisk teologisk problemstilling føres inn i premissgrunnlaget for hans tenkning om 

gudserkjennelsen, nemlig spørsmålet om hvordan forholdet mellom den åpenbarte og 

den skjulte Gud er å forstå. Selv om Valen-Sendstads oppfatning av dette forhold er 

noe særegent i forhold til hva man finner i klassisk luthersk teologi, bekrefter hans 

forsøk på å komme til rette nettopp med denne problematikken at han har ambisjoner 

om å forstå den kristne gudserkjennelse i samsvar med klassisk luthersk tro og lære. 

Det særpregede ved Valen-Sendstads predestinasjonsteologi er at den bygger på 

en sondring mellom det han kaller Guds ”alminnelige frelsesvilje” og Guds ”spesielle 

nådevilje”. Den oppfatning at Gud har to viljer blir dermed styrende, både for hans 

forståelse av utvelgelseslæren og for hans oppfatning om hva det er i 

predestinasjonsteologien som må skytes inn under læren om Deus absconditus. Valen- 

Sendstad hevder således at forholdet mellom de ”to viljer” i Gud er umulig å forklare, 

og derfor hører med til ”Guds skjulte råd”. Dette begrunner han imidlertid ikke ved å 

vise til begrensninger i menneskets forståelsesevne, men ved å vise til at åpenbaringen 

ikke gir informasjon om hvordan dette forhold er å forstå. 

“Hvordan vi skal få disse to ting til å rime sammen i våre tanker og i vår fornuft, at Gud 

både har en alminnelig frelsesvilje overfor verden og en spesiell nådevilje overfor sine 

utvalgte barn, det begriper jeg rett og slett ikke. For Gud har i sitt Ord åpenbaret at han 

har begge disse viljer. Derimot har han ikke åpenbaret hvordan han forener disse to 

slags ’viljer’ i sin evige majestet.” 304 

Nettopp fordi Valen-Sendstad mener at forholdet mellom de to ”viljer” i Gud ikke kan 

forståes, føres han inn i en tankegang som er noe særegen i forhold til klassisk luthersk 

tenkning om predestinasjonsproblematikken. De tankemessige problemer som 

predestinasjonsproblematikken kommer til å representere for Valen-Sendstad, blir 

derfor av mer uløselig karakter enn hva man finner for eksempel hos Ole Hallesby og i 

den luthersk-ortodokse teologi. Sistnevnte forhold skal jeg komme tilbake til, etter å ha 


122

analysert enkelte problematiske sider ved Valen-Sendstads forsøk på å komme til rette 

med sin lære om predestinasjonen og Guds ”to viljer”. 

I sitt forsøk på å forklare predestinasjonslærens konsekvenser for menneskets 

frelse, veksler Valen-Sendstad mellom å ta utgangspunkt enten i Guds ”alminnelige 

frelsesvilje” eller i Guds ”spesielle nådevilje”. Med utgangspunkt i læren om Guds 

”alminnelige frelsesvilje” forsøker han å ta oppgjør med læren om dobbel 

predestinasjon. I den forbindelse argumenterer han klassisk luthersk, og hevder at man 

på grunnlag av læren om Guds ”alminnelige frelsesvilje” ikke kan hevde at Gud har 

forutbestemt noen til evig fortapelse: ”Hva så angår det som heter forutbestemmelse, så 

er det likefrem umulig at Gud kan ha forutbestemt noen til fortapelse. For det heter 

med de reneste ord at Gud forlikte verden, og Gud forlikte sine fiender med seg i 

Sønnen på Golgata.” 305 

Når det derimot gjelder spørsmålet om hvorfor bare noen mennesker erkjenner 

Gud på en slik måte at det fører til omvendelse og tro, tar Valen-Sendstad utgangspunkt 

i sin lære om Guds ”spesielle nådevilje”. På dette grunnlag lærer han enkel 

predestinasjon, og hevder at de som omvendes er utvalgt av Gud til frelse. 306 I denne 

forbindelse fører han likevel frem en argumentasjon som i ytterste konsekvens fører i 

retning av dobbel predestinasjon. Valen-Sendstad hevder nemlig at Gud handler på 

forskjellig måte overfor det enkelte menneske som hører eller leser Ordet. Videre 

hevder han at det er Gud som forårsaker menneskets subjektive reaksjoner i møte med 

Guds ord. 

I Tornen i kjødet skriver han således at Gud ”virker”, enten ”forherdelse”, eller 

”tro” i det enkelte menneske. Hva Gud ”virker” kan man ikke si noe sikkert om, hevder 

han, det er avhengig av hva Gud gjør i hvert enkelt tilfelle. Dette peker i retning av en 

lære om dobbel predestinasjon hos Valen-Sendstad: 

”Når Ordet, loven og evangeliet, når ditt hjerte og øre, da virker det alltid noe, det er 

aldri virkningsløst. Men det virker ikke det som du vil, men det som Gud vil. Enten 

virker det til fall eller til opreisning, til forbannelse eller til velsignelse, til forargelse 

eller til trøst, til anstøt eller til kraft i nåde. Alltid virker det noe. Og din vilje er 

ingenlunde noen herre over hvad det skal virke. Men det virker det som Gud sender det 

til.” 307 


306 Ibid. 

307 Valen-Sendstad 1937 d, 61-62. 

123

Hvorfor Gud handler som han gjør i forhold til det enkelte menneske, lar Valen- 

Sendstad likevel bli stående som et prinsipielt spørsmål som ikke kan besvares, fordi 

det hører til ”Guds skjulte råd”. Fordi han forsøker å opprette et skille mellom to viljer i 

Gud, blir han likevel stående overfor visse problemer med hensyn til å komme til rette 

med en klassisk luthersk forståelse av predestinasjonsproblematikken. 

De teologiske problemer dette førte med seg kan i første omgang tydeliggjøres 

ved å vise til at Valen-Sendstads synspunkter på utvelgelsen ikke ble stående uimotsagt 

i hans samtid. Innvendinger mot hans syn fikk imidlertid ikke stor offentlig 

oppmerksomhet på den tiden Drømmen om den frie vilje ble gitt ut. Det skal imidlertid 

nevnes at daværende sogneprest Carl Fr. Wisløff skrev et privat brev til Valen- 

Sendstad, der han gav uttrykk for sin uenighet med ham. Det kan bare tales om en 

frelsesvilje i Gud, og denne vilje er alvorlig ment overfor ethvert menneske, skriver 

Wisløff. Videre hevder han at tanken om to viljer i Gud var bedre forenlig med den 

reformerte lære om at Guds universelle kall til frelse ikke kan taes på alvor av alle 

mennesker. 308 

Det problem som Wisløff her påpeker, er av vesentlig betydning når det gjelder å 

vurdere de luthersk-dogmatiske premisser for Valen-Sendstads tenkning om den 

kristne gudserkjennelse. En sammenligning med klassisk luthersk tenkning om 

forholdet mellom Guds vilje og utvelgelsen skal derfor gjennomføres i det følgende. 

308 I sitt brev til Valen-Sendstad skriver Wisløff: ”Og siden du har bedt meg komme med det jeg har av 

innvendinger, så vil jeg få nevne noen tanker. Jeg må da tilstå at jeg ikke liker din uttrykksmåte side 

191, hvor du skjelner mellem Guds almindelige frelsesvilje- og hans specielle nådevilje. Det forstår jeg 

rett og slett ikke. En slik uttrykksmåte hoss deg kan jeg ikke finde mening i. Hoss en kalvinist kan jeg 

forstå den – for der er den almindelige frelsesvilje ikke alvorlig, ett kall som Gud ikke mener. Og hoss 

en synergist kunde jeg også forstå den, nemlig som Guds særlige velbehag over dem som har ’valgt’. 

Men hoss deg kan jeg ikke forstå den. For enten er Guds almindelige frelsesvilje alvorlig ment, – og da 

trenges det ikke noen efterfølgende, særlig nådevilje overfor de utvalgte. Eller også er den ikke alvorlig 

ment, og da er det egentlig en floskel uten indre mening. – Personlig kan jeg ikke finne at Bibelen viser 

oss to slags frelsesviljer hoss Gud. Du har da heller ikke noen skrifthenvisninger der hvor du påstår at 

Bibelen sier ’at han har begge disse viljer’. Der er en frelsesvilje hoss Gud, og den gjelder alle og er 

alvorlig ment overfor alle.” Brev fra Carl Fr. Wisløff, datert Oslo 17. november1939. Deler av brevet er 

gjengitt i Høiesen 1997, 188 – 189. Innvendinger mot Valen-Sendstads predestinasjonslære kom 

senere også til uttrykk i forbindelse med den dåpsteologi som han senere utviklet. Wisløff uttrykker 

seg imidlertid atskillig mer forsiktig i en bokanmeldelse av Drømmen om den frie vilje i FFoR. Her 

skriver han at Valen-Sendstad holder seg ”midt på veien” mellom Calvins lære om forutbestemmelsen og 

den lære som innebærer at mennesket blir frelst ved sin egen frie viljesbeslutning. 

124

Ved sin sondring mellom en såkalt ”alminnelig frelsesvilje” og en ”spesiell 

nådevilje” i Gud, fører Valen-Sendstad inn en terminologi som skiller seg fra den som 

kommer til uttrykk i Konkordieformelen. I Konkordieformelen sondres det nemlig 

mellom Guds ”universale kallelse” og ”partikulære utvelgelse”, ikke mellom Guds 

”alminnelige frelsesvilje” og Guds ”spesielle nådevilje”. Denne forskjell i terminologi 

er saklig sett ikke uvesentlig. Til forskjell fra hva man finner hos Valen-Sendstad, viser 

nemlig Konkordieformelens begrepsbruk at det forutsettes en bestemt sammenheng 

mellom Guds ”universale kallelse” og den ”partikulære utvelgelse”. 309 

I Solida Declaratio kommer forståelsen av denne sammenheng til uttrykk i og 

med at Guds ”universelle frelsesvilje” ikke bare betraktes som forutviten, men også 

som årsak til at Gud kaller det enkelte menneske. Det forutsettes dermed at Gud dypest 

sett har en vilje, og at utvelgelsen av det enkelte menneske må forståes som en 

konsekvens av Guds alminnelige vilje til å frelse alle mennesker. I Konkordieboken blir 

dermed tanken om Guds alminnelige frelsesvilje styrende, når det gjelder å komme til 

rette med utvelgelsesproblematikken. Dette fører til at forståelsen av troen og 

frelsesvissheten føres tilbake på den kognitivt begripelige lære om at Gud vil frelse alle 

mennesker. Hvordan Valen-Sendstad tenker annerledes om dette forhold, skal jeg 

komme tilbake til nedenfor. 310 

Først må det imidlertid sies at Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom 

den kristne gudserkjennelse og predestinasjonsproblematikken fremstår som særegen i 

forhold til den tenkning man finner i Konkordieformelen også på et annet punkt, 

nemlig når det gjelder spørsmålet om frelsesvissheten. Fordi Valen-Sendstad ikke lar 

læren om Guds alminnelige nådevilje være overordnet for sin tenkning om 

predestinasjonsproblematikken, får han problemer med å komme til rette med å 

begrunne frelsesvissheten i en kognitiv forståelse av Guds frelsesåpenbaring i og for 

seg. 

Spørsmålet om hvordan mennesket kan få personlig visshet om selv å være 

utvalgt av Gud, fører han derfor ikke tilbake på læren om Guds alminnelige frelsesvilje, 

309 I Konkordieformelen forutsettes følgende rekkefølge med hensyn til utvelgelsen og troen: Gud er, 

overfor dem han kaller, virksom og aktiv gjennom Ordet, slik at han opplyser, omvender og frelser dem. 

Solida Declaratio, XI, punkt 29, Bekenntnisschriften, 1072. 

310 

”Aeterna vero electio Dei non tantum praevidet et praescit electorum salutem, sed ex 

clementissima Dei voluntate et beneplacito in Christo Iesu causa est, qua nostram salutem, et quae ad 

eam pertinent, procurat, efficit, iuvat, promovet.” Solida Declaratio art. XI. Von der ewigen 

Vorsehung. Bekenntnisschriften, 1066. 

125

slik denne kommer til uttrykk i forsoningslæren, men til menneskets subjektive erfaring 

av å være kalt og utvalgt av Gud. Også dette forhold skal jeg komme tilbake til 

nedenfor. Det spørsmål som først skal vurderes, er om man hos Martin Luther selv kan 

finne en tilnærming til forholdet mellom Guds vilje og predestinasjonen som svarer til 

det man finner hos Valen-Sendstad. 311 

Det viser seg at også Martin Luther, i skriftet De servo arbitrio, kan tolkes i 

retning av at han sondrer mellom to viljer i Gud. Det må likevel sies å være klart at 

Luther ikke skiller mellom en ”alminnelig frelsesvilje” og ”spesiell nådevilje” slik 

Valen-Sendstad gjør, men at han sondrer mellom en skjult og en åpenbart vilje i Gud. 

Luther kan likevel uttale seg klart i retning av en lære om dobbel predestinasjon. I De 

servo arbitrio uttaler han følgende ”dristige ord” om dette forhold, påpeker Thestrup 

Pedersen: ”Gud vil ikke synderens død, nemlig som han møter oss i sit ord, men han vil 

den efter sin uudforskelige vilje!”. 312 

Når dette er sagt, må det også nevnes at Thestrup Pedersen mener å kunne påvise 

at Luther med tiden kom frem til at læren om den skjulte Gud ikke kan forståes i 

motsetning til læren om den åpenbarte Gud. Overfor det menneske som er anfektet 

med hensyn til utvelgelsen, henviser derfor Luther til at grunnlaget for utvelgelsen er å 

finne i læren om den korsfestede Kristus, og dermed også i læren om Guds alminnelige 

frelsesvilje. Luthers lære om frelsesvisshet føres derfor tilbake på læren om 

rettferdiggjørelsen, påpeker Thestrup Pedersen. 313 

Valen-Sendstads syn på læren om predestinasjonen må likevel sies å ha 

likhetstrekk med den oppfatning man finner hos Luther i De servo arbitrio. Den 

forståelse av forholdet mellom Deus absconditus og Deus revelatus som etter hvert får 

gjennomslag hos Luther, og som senere også kommer til å prege den lutherskortodokse 

teologi, er imidlertid ikke helt identisk med den man finner hos Valen- 

311 Man finner i De servo arbitrio en noe annen oppfatning av predestinasjonsproblematikken enn hva 

den unge Luther gjør gjeldende i Romerbrevet (1515 – 1516), der han følger Augustins 

predestinasjonslære. Leif Grane, Modus loquendi theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der 

Theologie 1515 – 1518, Acta Theologica Danica XII, Leiden 1975, 131. (Grane 1975). Spørsmålet 

om hvorvidt De servo arbitrio er fullt og helt representativt for Luthers senere forståelse av forholdet 

mellom Deus absco’nditus og Deus revelata, kan imidlertid diskuteres. 

312 E. Thestrup Pedersen: Luther som skriftfortolker. En studie i Luthers skriftsyn hermeneutik og 

eksegese. København 1959, 80 – 81. (Thestrup Pedersen 1959). Den siterte uttalelse av Luther står å 

lese i WA 18, 685, 28. Se ellers også WA 18, 684,32. og 709, 5. 

313 Thestrup Pedersen 1959, 85 – 86. 

126

Sendstad, fordi han ikke trekker de samme konsekvenser av læren om Guds 

alminnelige frelsesvilje som Luther. Her avviker Valen-Sendstad også fra Rosenius, 

fordi også han tar utgangspunkt i læren om Guds evige utvelgelse i Kristus for å 

tilrettelegge sin lære om utvelgelsen. 314 

Det er i denne sammenheng også av interesse å påpeke enkelte sider ved F. 

Piepers predestinasjonslære. Også Pieper tenker annerledes enn Valen-Sendstad når det 

gjelder forståelsen av forholdet mellom de to viljer i Gud. Pieper viser til at man fra 

oldkirkens tid skiller mellom Guds primære vilje, (voluntas antecedentes, voluntas 

prima) og Guds sekundære vilje (voluntas consequens, voluntas secunda). Denne 

distinksjon gir Pieper sin tilslutning til, samtidig som han presiserer at den rette 

forståelse av forholdet mellom disse to viljer er betinget av at Guds såkalte primære 

vilje betraktes som forutgående i forhold til den sekundære vilje. Guds primære vilje er 

å frelse alle mennesker, hevder Pieper. Guds sekundære vilje er imidlertid å la det 

menneske som avviser frelsestilbudet, gå fortapt. Voluntas secunda kan derfor kun 

aktualiseres når mennesket avviser frelsen, konkluderer Pieper. 315 

Valen-Sendstads lære om predestinasjonen fører ham inn i en kognitivt sett 

uløselig konflikt, både fordi han forutsetter at det er ”to viljer” i Gud, og fordi han ikke 

vil ta stilling til hvordan forholdet mellom disse viljer er å forstå. At denne 

tankemessige uløselige konflikt oppstår, blir etter min mening utslagsgivende for at han 

faller tilbake på erfaringen som den avgjørende årsak til at mennesket kan få visshet 

om å være utvalgt til frelse. Saken er nemlig at erfaringen kan gi en form for visshet om 

Guds utvelgelse, som ikke er mulig ved en kognitiv forståelse av utvelgelseslæren, i 

følge Valen-Sendstad. 316 

For å utdype hvordan Valen-Sendstad tenker om dette vil jeg i det følgende 

undersøke hans tenkning om ”frelsesvissheten” nærmere, og drøfte dette problemets 

314 Stormark 1981, 147 – 148. 

315 Pieper 1951, 36. Den kalvinske lære om en dobbel vilje i Gud bunner i den oppfatning at Gud er hevet 

over tidens begrep. Tanken om en forutgående og påfølgende vilje i Gud blir derfor en umulighet. Å 

opprette et skille mellom Guds forutviten og menneskers mottagelse av frelsen blir dermed også umulig. 

Konsekvensen blir da at Gud har utvalgt noen til frelse, andre til fortapelse, og at det enkelte menneske 

styres mot det mål som Gud har satt. J. Calvin: Institutio christianae religionis. Engelsk utgave: 

Institutes of the Christian religion, The library of Christian classics, XX – XXI, London 1961, 21, 23. 

316 Valen-Sendstad 1946 g, 91. SV III, 96. 

127

etydning for hans helhetlige tenkning om gudserkjennelsen. 317 Det som er av 

interesse, med tanke på å vurdere Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom 

gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsside i denne forbindelse, er særlig 

hans sondring mellom to slags frelsesvisshet, såkalt ”kunnskapsvisshet” og ”egentlig 

frelsesvisshet”. 

Slik Valen-Sendstad ser det, følger ”kunnskapsvissheten” av at det troende 

menneske, med utgangspunkt i Skriftens tale om Guds alminnelige frelsestilsagn, 

trekker en logisk slutning med hensyn til frelsesspørsmålet. Enkelte formulering i 

boken Ordet og troen er typisk for hvordan han tenker om dette: ”Den som har 

kunnskapsvisshet vil f. eks. uten større vanskeligheter kunne tenke slik: Kristus er død 

for alle, altså også for meg. Eller: Gud har elsket verden – jeg tilhører jo verden – 

altså elsker Gud også meg.” 318 

Hvorfor Valen-Sendstad mener at denne tankemessige visshet er utilstrekkelig, 

forklarer han nedenfor på samme side: ”Det underlige er imidlertid at disse ’slutninger’ 

gir så lite stabil fred, og har så vanskelig for å få ordentlig makt over hjertet. (...) Hvor 

’logiske’ de kan være, gir de rett sett ikke egentlig visshet.” 319 

Det problem Valen-Sendstad mener å kunne påpeke her, er altså at kunnskap og 

slutninger med utgangspunkt i Guds alminnelige frelsesåpenbaring, i seg selv ikke gir 

absolutt visshet om utvelgelsen. En slik absolutt visshet følger derimot av erfaringen av 

å ha vært gjenstand for Guds personlige tiltale gjennom Ordet, mener han. 

”Med den egentlige frelsesvisshet ligger det nemlig noe annerledes an. Den oppstår 

regelmessig, som sagt, ved at vi leser eller hører et bestemt Guds ord fra evangeliet 

(absolutt ikke fra loven). F. eks. ’Dine synder er deg forlatt’ (...) Og idet en nå hører 

eller leser et slikt ord, er Ånden skjult til stede i hjertet og opplyser Ordet slik at det 

finner umiddelbar anvendelse på oss, passer på oss, sies til oss – uten hjelp av noen 

’logisk slutning’. Ordet får likesom adresse til oss – oppfattes som talt til oss, uten å gå 

veien om alle andre mennesker.” 320 

Hos Valen-Sendstad kommer dermed en rangering mellom erfaringserkjennelsen og 

den kognitive erkjennelse til uttrykk Han betrakter erfaringen som en erkjennelse som 

317 I mellomkrigstiden behandler han dette tema i skriftet Frelsesvisshet – Åndens vitnesbyrd, Oslo 

1937. (Valen-Sendstad 1937 a.) 




128

gir en annen og sterkere form for visshet enn ”kunnskapsvissheten”. 321 Fordi den 

personlige opplevelse av å være tiltalt av Gud tillegges den avgjørende betydning for 

frelsesvissheten, kan spørsmålet om hvorfor bare noen får denne type frelsesvisshet, 

kun forklares ved å vise til Guds utvelgelse av den enkelte, mener han. 

Konsekvensen av det forhold mellom erfaringsbetinget visshet og kognitiv 

betinget visshet som her kommer til uttrykk hos Valen-Sendstad, er at han vanskelig 

kan forankre vissheten om utvelgelsen i den kognitive forståelse av 

frelsesåpenbaringens universalitet. Valen-Sendstad faller derfor tilbake på erfaringen 

som den egentlige grunn for frelsesvissheten. Dette bekrefter at hans forsøk på føre 

sammen gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side, fører til at 

erfaringen får primat i forhold til den kognitive erkjennelse. 

Her må det nevnes at Valen-Sendstad ikke står helt alene i norsk luthersk 

kontekst med sine synspunkter på predestinasjonsproblematikken. Hans tenkning om 

dette problem har nemlig likhetstrekk med Leiv Aalens lære om utvelgelsen. Enkelte 

sider ved Aalens fremstilling gir for øvrig også anledning til en sammenligning med 

Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom erfaring av Gud, frelsesvisshet, og 

predestinasjonslære. Aalens synspunkter skal derfor skisseres i det følgende. 

Med tanke på å avgrense seg fra den reformerte lære om dobbel predestinasjon 

tar Aalen, i likhet med Valen-Sendstad, utgangspunkt i at Guds frelsesvilje er 

universell. Aalen gjør samtidig gjeldende en lære om enkel predestinasjon. På grunnlag 

av denne hevder han at selve frelsestilegnelsen er betinget av Guds personlige valg i 

forhold til det enkelte menneske: ”Guds evige rådslutning angående den enkelte er altså 

den siste årsak til at der er nogen som stiller sig rett til Guds nåde, …”. 322 

Selv om Aalen ikke forutsetter at det er ”to viljer” i Gud, blir likevel læren om 

enkel predestinasjon bærende og styrende i hans tenking om troen og frelsestilegnelsen. 

Aalen mener derfor at mennesket ikke kan oppnå subjektiv visshet om at Ordets løfter 

gjelder personlig ved kognitiv refleksjon, eller ved å trekke logisk slutninger, ” … ikke 

engang hans virkelige nåde i Kristus kan der regnes med på samme måte som man 

regner med en bankkonto eller en livsforsikring …”, skriver Aalen. Deretter 

321 Til dette, se følgende sitat av Valen-Sendstad: ”Det som gjør den uforvissede tro usikker, er at 

hjertet ikke har fått gripe at løftet er gitt ’til meg’. Det er nettopp dette at løftet ikke bare er gitt til 

’alle’ (alminnelig løfte), men er gitt ’til meg’, som forvisser hjertet.” Når er jeg en kristen. 

Frelsesvisshet i lys av lov og evangelium, Bergen 1958, 177. SV III, 365. (Valen-Sendstad 1958 a). 

322 Aalen 1937, 104. 

129

konkluderer han med å hevde at ”Vissheten om at Guds løfter i Ordet også gjelder dig, 

kan du altså i siste instans aldri argumentere dig til; du kan bare få den, for ingen kan 

av hjertet bekjenne sig til Jesus som sin herre og frelser ’uten i den Hellige Ånd’.” 323 

Aalens hensikt med det han her gir uttrykk for er å gjennomføre en monergistisk 

forklaring på predestinasjonsproblematikken. Nettopp derfor konkluderer han med at 

visshet om åpenbaringens sannhet er betinget av at Gud gir den, ved Åndens 

vitnesbyrd. Selv om Aalen dermed forsøker å sikre læren om utvelgelsen objektivt, ved 

å forankre den i åpenbaringen og i en monergistisk forståelse av Åndens gjerning, 

ender han likevel opp med et subjektivt kriterium for selve frelsesvissheten. Det blir 

nemlig vissheten selv som begrunner utvelgelsen, vel å merke for det menneske som 

har denne visshet. 

Fordi læren om enkel predestinasjon blir styrende også i Aalens tenking om 

utvelgelsen, mister samtidig den rent kognitive forståelse av frelsesbudskapets 

universalitet noe av sin betydning for hans tenkning om frelsesvissheten. Denne 

konsekvens av Aalens tenking er av interesse med hensyn til en sammenligning med 

Valen-Sendstad, fordi man finner en tilsvarende måte å tenke på også hos ham. 324 

Det som gjaldt for Leiv Aalen, gjelder nemlig også for Valen-Sendstad: Troen og 

vissheten er betinget av Guds utvelgelse av den enkelte. Det må imidlertid nevnes at 

Leiv Aalen i sitt senere forfatterskap distanserer seg noe fra sin oppfatning om at 

frelsesvissheten må gies ved Guds utvelgelse. I den forbindelse hevder han endog at en 

slik oppfatning i virkeligheten innebærer en form for calvinisme: 

”Også Calvin kjenner og betoner dette synspunkt, men fordi nåden og kallet her i 

realiteten tenkes begrenset til de utvalgte, så at Guds kall for andre ikke er alvorlig ment 

(vocatio non seria), er troen på dette svevende grunnlag i realiteten henvist – ikke til det 

ytre ord og nådestilsagn, men til den indre fornemmelse av den utvelgende nåde, i 

samsvar med den spiritualistiske oppfatning av frelsestilegnelsen som her rår 

grunnen.” 325 

323 Begge sitater er fra Aalen 1937, 110. 

324 Aalen mener at forholdet mellom Guds universelle frelsesvilje og utvelgelsen er umulig å forstå, fordi 

det hører hjemme i Guds skjulte råd. I tilslutning til Konkordieformelen XI fastholder han derfor det 

”paradoks”, at Guds ubetingede nåde og frelsesvilje kommer til uttrykk i forsoningen på universell måte, 

samtidig som Guds ”ubetingede allmakt” kommer til uttrykk i at enkeltpersoner utvelges til frelse. Aalen 

1937, 108. Til forskjell fra Ole Hallesby hevder Aalen også at Guds utvelgelse er den avgjørende 

forutsetning for at et menneske blir troende. Aalen 1937, 101. 

325 Aalen. 1979, 228. 

130

Hos Hallesby finner man en tenkning om gudserkjennelse og 

predestinasjonsproblematikk som divergerer både fra den man finner hos Valen- 

Sendstad og Leiv Aalen. Grunnen til dette tør være at Hallesby verken oppretter noe 

skille mellom ”to viljer” i Gud, eller lar sin tenkning om predestinasjonen overstyres av 

læren om enkel predestinasjon. 

Det som særpreger Hallesby, er at han forsøker å forstå hele 

predestinasjonsproblematikken med utgangspunkt i Guds alminnelige 

frelsesåpenbaring. Hallesbys forståelse av omvendelsen og troen som betinget av 

menneskets valg, blir i den forbindelse avgjørende for at han avgrenser seg fra 

Augustin og Calvins predestinasjonslære og fra læren om den uimotståelige nåde. 

Hallesby hevder derfor ”at Guds frelsesbeslutning ikke er noe decretum absolutum, 

men på ethvert punkt tar hensyn til menneskets selvstendige valg.” 326 

I Hallesbys tenkning oppstår det derfor ingen konflikt mellom ”to frelsesviljer” i 

Gud, slik tilfellet er for Valen-Sendstad. Den avgjørende forutsetning for at mennesket 

kan bli frelst, mener Hallesby er at det får den overbevisende kjennskap til Guds 

alminnelige frelsesvilje og på det grunnlag kan foreta frelsesvalget. Samtidig 

innrømmer Hallesby at hans tenkning om predestinasjonen fører til enkelte andre 

uoverkommelige tankemessige problemer, som også angår gudserkjennelsens 

problematikk. Det problem Hallesby selv er opptatt av, er at den kristne 

gudsåpenbaring kun har fått en begrenset nedslag i verden, og at mange derfor er 

avskåret fra å ta frelsesvalget, fordi de aldri har fått frelsestilbudet. 

Dette er imidlertid et problem som Hallesby søker å finne en løsning på, ved å 

ta utgangspunkt i sin forståelse av Guds universelle frelsesvilje. Han trekker derfor 

den slutning at alle mennesker, på en eller annen måte, blir nådd med Guds 

frelseskall, fordi Gud jo vil at alle skal bli frelst. Hallesby innrømmer likevel at 

teologien ikke makter å vise hvordan dette skjer. Selv åpner han for at de døde som 

ikke har fått høre frelsesinnbydelsen i løpet av sitt liv, får en anledning til frelse etter 

døden. 327 

Dermed viser Hallesby at han er villig til å trekke slutninger om Guds såkalte 

frelsesråd, som går utover det han selv mener er åpenbart i Skriften. Her skiller han 

seg fra Valen-Sendstads prinsipielle holdning, som er at man ved tanken ikke kan 

trekke slutninger utover det Gud har åpenbart. En noe forskjellig oppfatning av 

326 Hallesby 1938, 311. Se for øvrig hele avsnittet fra 309 – 312. 

327 Hallesby 1938, 314 – 315. 

131

tankens mulighet i møte med åpenbaringen blir med dette synliggjort i Valen- 

Sendstad og Ole Hallesbys tenkning. 

Til forskjell fra Hallesby representerer både Aalen og Valen-Sendstad en 

tenkning om predestinasjonsproblematikken som er monergistisk, og ensidig styrt av 

læren om Guds utvelgelse av den enkelte. På dette punkt støter begge an mot en grense 

når det gjelder å oppnå en tankemessig helhetlig forståelse av predestinasjonen og 

dermed av Skriftens gudsåpenbaring. Hvem Gud utvelger, og hvorfor bare noen blir 

valgt, kan man ikke forklare tankemessig. 

Samtidig mener både Valen-Sendstad og Aalen at det enkelte menneske likevel 

kan tilegne seg en personlig og absolutt visshet om å være utvalgt, tross denne grense 

for kognitiv forståelse. Denne visshet er ikke tankemessig begrunnet, men begrunnet ut 

fra vissheten selv. For Valen-Sendstads del innebærer dette at erfaringen gies et primat 

i forhold til den kognitive forståelse av predestinasjonen. Erfaringen gir nemlig den 

visshet som ikke er mulig å tilegne seg ved tankemessig refleksjon om frelsesilbudets 

universalitet. 


Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens 

kognitive side skjer innen rammen av en luthersk teologisk helhetsforståelse som 

preges av en gjennomført monergisme. Denne monergisme fører til en bestemt 

forståelse av forholdet mellom troen og gudserkjennelsen, som gir seg uttrykk i at 

han betrakter troen som en umiddelbar følge av en gudgitt illuminativ innsikt i Guds 

selvåpenbaring i evangeliet. På dette punkt er hans tenkning preget av den 

rosenianske vekkelsesbevegelse. At det er et nødvendighetsforhold mellom 

erkjennelsen av Skriftens frelsesåpenbaring og troen, er likevel gjennomført med 

større konsekvens hos Valen-Sendstad enn i rosenianismen. 

Undersøkelsen har særlig vært konsentrert om hvordan forholdet mellom det 

dogmatisk-eksistensielle aspekt ved gudserfaringen og gudserkjennelsens dogmatiskkognitive 

side er å forstå i Valen-Sendstads tenkning, og viser at han betrakter 

menneskets naturlige loverkjennelse som tilknytningspunkt for en kognitiv forståelse 

av Guds selvåpenbaring i loven. At mennesket tilegner seg en rett forståelse av Guds 

132

lovåpenbaring mener han likevel er betinget av at Gud gir en eksistensiell opplevelse 

av å være under Guds tiltale gjennom lovåpenbaringen. 

At dette skjer, er forutsetningen for at mennesket får en gradvis erkjennelse av at 

Guds lovåpenbaring er absolutt, mener han. Den eksistensielle erfaring av forholdet til 

Gud kompletterer dermed den dogmatisk-kognitive forståelse av loven, samtidig som 

den også blir avgjørende for at loven erkjennes som Guds absolutte krav. Dermed gir 

Valen-Sendstad erfaringen primat i sin tenkning, i den forstand at han betrakter den 

som betingelse for en rett erkjennelse av Guds lovåpenbaring. 

Et tilsvarende primat til erfaringen kommer også til uttrykk i Valen-Sendstads 

tenkning om hvordan Guds selvåpenbaring i evangeliet erkjennes. Først når mennesket 

får en eksistensiell opplevelse av å være gjenstand for Guds personlige tiltale gjennom 

evangeliets budskap, kan en rett erkjennelse av Guds frelsesåpenbaring tilegnes, mener 

han. Valen-Sendstad synes også å forutsette at menneskets loverkjennelse fungerer som 

et indirekte tilknytningspunkt for den rette erkjennelse av frelsesåpenbaringen. 

Jeg har vist at Valen-Sendstad betrakter Åndens opplysning som en nødvendig 

forutsetning for tilegnelsen av en rett kognitiv innsikt i frelsesåpenbaringen. Dette 

innebærer at han fører inn en subjektiv forutsetning for den rette kognitive forståelse av 

Guds selvåpenbaring i evangeliet, som kommer i tillegg til den betydning han tillegger 

erfaringen av møtet med Guds person. 

Det er også klart at Valen-Sendstad betrakter det troende menneskets 

eksistensielle opplevelse av forholdet til Gud som avgjørende for at en bibeltekst kan 

tolkes rett, som lov eller evangelium. Dette viser at den eksistensielle erfaring av 

forholdet til Gud blir styrende i hans tenkning om hvordan Skriftens gudsåpenbaring 

skal tolkes, i den forstand at erfaringen avgjør tolkningen. Dette bekrefter erfaringens 

primat i Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse. Det samme gjelder 

Valen-Sendstads forståelse av forholdet mellom predestinasjonsproblematikk, 

gudserkjennelse og frelsesvisshet. Undersøkelsen har i så måte vist at Valen-Sendstad 

betrakter erfaringen av Guds tiltale som avgjørende for at mennesket kan få absolutt 

visshet om å være utvalgt av Gud til frelse. 

Så langt er det nå grunnlag for å hevde at Valen-Sendstads forståelse av Skriftens 

gudsåpenbaring styres av subjektive forutsetninger, både av hans forståelse av 

illuminasjonen og erfaringen. I neste kapittel vil jeg søke å bekrefte denne antagelse 

ytterligere, blant annet ved en nærmere undersøkelse av den betydning Valen-Sendstad 

tillegger erfaringen og illuminasjonen, med hensyn til spørsmålet om hvordan Skriftens 

133

gudsåpenbaring skal tolkes. 

Det må avslutningsvis nevnes at dette kapitlet også gir grunnlag for å hevde at 

Valen-Sendstads forståelse av gudserkjennelsens kognitive side og dens 

erfaringsdimensjon er bestemt av hans luthersk-dogmatiske overbevisning. Det ligger 

derfor ikke an til noen dogmatisk konflikt mellom den eksistensielle side ved hans 

forståelse av gudserfaringen, og den kognitive forståelse av Skriftens gudsåpenbaring i 

hans tenkning. Hvorvidt dette også gjelder det jeg har valgt å kalle det 

erkjennelsesteoretiske aspekt ved hans forståelse av den kristne gudserfaring, gir ikke 

dette kapitlet grunnlag for å vurdere. Dette er imidlertid et av flere spørsmål som skal 

drøftes i neste kapittel. 

134

Kapittel 6 

Skriftsynet, erfaringen og tolkningen av Skriftens 

gudsåpenbaring 

Undersøkelsen skal nå rettes mot en bestemt side ved det dogmatiske 

forutsetningsgrunnlaget for Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse, 

nemlig hans syn på Skriften som gudserkjennelsens kilde. Valen-Sendstads skriftsyn 

skal imidlertid ikke behandles i sin fulle bredde, men begrenses av spørsmålet om 

hvordan han lykkes med å begrunne at Skriften er å forstå som kilde, både til en 

dogmatisk-kognitiv forståelse av Gud og gudserfaringen. 

I forlengelse av dette vil jeg også undersøke hvordan forholdet mellom kognitiv 

og erfaringsmessig erkjennelse av Gud eksponeres i hans hermeneutiske tenkning. Med 

tanke på å følge opp de tendenser i Valen-Sendstads teologi som avhandlingen til nå 

har påpekt, vil jeg særlig vurdere hvorvidt Valen-Sendstads tenkning om Skriften og 

skrifttolkningen peker i retning av at han representerer en form for erfaringsbetinget 

forståelse av den kristne gudserkjennelse. 

Valen-Sendstads behandling av skriftsynet og skrifttolkningens problematikk er 

av prinsipiell karakter. Han begir seg derfor i liten grad ut på ren eksegese i sitt 

forfatterskap. Undersøkelsen skal derfor begrenses til å gjelde Valen-Sendstads 

prinsipielle tenkning om skriftsyn og fortolkningsproblematikk og kristen 

gudserkjennelse i forlengelse av dette. 

Først skal imidlertid hovedpunktene i Leiv Aalen og Ole Hallesby tenkning om 

denne problematikk skisseres, for å etablere et sammenligningsgrunnlag for Valen- 

Sendstads syn (6. 1). Deretter vil jeg undersøke og drøfte hvordan Valen-Sendstads 

tenkning om gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side kommer til 

135

uttrykk i hans tenkning om Skriften som kilde til gudserkjennelsen (6. 2). Så vil jeg 

undersøke den forståelse av forholdet mellom gudserkjennelsens kognitive side og dens 

erfaringsdimensjon som kommer til uttrykk i hans tenkning om tolkningen av Skriftens 

gudsåpenbaring (6. 3). 

Skriftsyn og skriftforståelse gis meget stor plass i Valen-Sendstads forfatterskap. 

Undersøkelsen skal derfor begrenses til særlig å gjelde de skrifter der han drøfter 

skriftsyn og fortolkningsproblematikk som eget tema. Følgende artikler er særlig 

aktuelle: ”Bibelen – Guds ord – inspirert av Guds Ånd”, 328 ”Begrepene lov og 

evangelium” 329 og ”Springende punkter i Skriftsynet”. 330 

Valen-Sendstad behandler ellers skriftsynet i følgende bøker: Ordet som aldri 

kan dø. Til selvbesinnelse særlig for Nordens kirker, 331 Fra Troens slagmark. 

Kristendom og ateisme. 332 Av bøker og artikler der særlig hermeneutiske 

problemstillinger behandles, må nevnes Norske radioprekener. En årgang 

radioprekener i søkelyset, 333 og Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og 

erkjennelsesteori. 334 

6. 1 Leiv Aalen og Ole Hallesby om forholdet mellom skriftsyn 

og tolkning av Skriftens gudsåpenbaring 

I sin tenkning om skrifttolkningen er Leiv Aalen motivert av at teologiens 

objektivitet ivaretas. Aalen er derfor opptatt av at det etableres metodiske grep for 

skrifttolkningen som best mulig sikrer en rett kognitiv forståelse av Skriften. Det 

første problem teologien står overfor i så måte er, ifølge Aalen, at Skriften i kraft av 

å være historisk betinget, har del i de samme menneskelige begrensninger som 

328 Dette foredraget ble først holdt i Bergen Indremisjon, 8. 05. 1938. Det ble trykt i Dagen 11. mai 

1938, og foreligger i SV I, 427 – 437. (Valen-Sendstad 1938 a). 


330 FG 1950, 237 – 254. SV IV, 417 – 432. (Valen-Sendstad 1950 d). 

331 Valen-Sendstad 1949 d. 

332 Valen-Sendstad 1950 a. SV IV, 169 – 289. 

333 Valen-Sendstad 1950 b. 


136

ethvert historisk dokument har. Skriften er i så måte ”utlevert til overleveringens 

jordiske kår, med alle dens menneskelige usikkerhetsmomenter like ut i det som 

kalles feilkilder”, skriver Aalen. 335 

For å sikre en objektiv forståelse av Skriftens budskap, må Skriften derfor først 

vurderes som historisk kilde. Denne vurdering mener Aalen må skje ved hjelp av 

den historisk kritiske metode. 

”Nettopp en saklig adekvat bibelforskning vil nødvendigvis gå historisk-kritisk til 

verks, for det å forske består også i teologien i det å stille påtrengende spørsmål om 

hvordan saken egentlig forholder seg. All den stund teologiens tema nå engang er gitt 

den i form av et stykke menneskelig overlevering, kan spørsmålene i ’teknisk’ 

henseende bare besvares med de samme metodiske midler som i annen 

historieforskning.” 336 

Anvendelsen av den historisk kritiske metode må imidlertid ikke styres av 

virkelighetsteoretiske forutsetninger som kommer i konflikt med Skriftens 

åpenbaringssannheter, mener Aalen. Bruken av metoden må derfor begrenses til å 

være av ”teknisk” art, det vil si at den må begrenses til å vurdere hvorvidt de 

forskjellige deler av Skriften kan betraktes som historisk og saklig pålitelige. 337 

Med tiden går Aalen også inn for å gjøre teologien til en vitenskapelig disiplin 

på kirkens egne premisser. For Aalen innebærer dette at teologien må velge en 

bestemt forutforståelse som er kongenial med Skriftens eget budskap, for å kunne 

drive saksvarende, vitenskapelig bibelforskning, nemlig den lutherske kirkes 

bekjennelse. Det hermeneutisk prinsipp som Aalen oppretter med dette, forutsetter at 

det i Skriften foreligger et bestemt budskap som er kongenialt med bekjennelsen, 

nemlig det såkalte ”Kristus-vitnesbyrdet”. Dette mener han er ”endegyldig” og 

”definitivt” og hevet over det historisk relative. 338 

335 Aalen 1966, 18. 

336 Aalen 1966, 17. 

337 Aalen 1966, 17. Aalens oppfatning av Skriften som ”vitnesbyrd”, kan minne om Karl Barths syn på 

Skriften: ”Die Schrift ist Wort Gottes, sofern sie Zeugnis von der Offenbarung ist.” Barth 1927, 134. 

Aalens syn er likevel vesentlig forskjellig fra det man finner hos Barth. Blant annet tar Aalen avstand 

fra Barths oppfatning om at Skriften blir Guds ord kun når Gud velger å bruke ordet. Se også Leiv 

Aalen i artikkelen ”Karl Barths skriftsyn”. TTK 1940, 79 – 80. (Aalen 1940). Se også Barth 1927, 133 

– 134. 

338 Hva angår Aalens forståelse av bekjennelsens rolle i forhold til skriftutleggelsen, se Aalen 1966, 

113. 

137

At bekjennelsen velges som forutforståelse for skrifttolkningen, innebærer 

likevel at eksegesens oppgave prinsipielt sett blir å prøve bekjennelsen på Skriften, 

mener Aalen. 339 Utleggelsen av Skriften blir i så måte et rent kognitivt arbeid, som 

primært innebærer at skriftordets grammatikalske mening utlegges. Det er derfor det 

kognitivt begripelige meningsinnhold som fremgår av teksten selv, eksegesen skal 

klargjøre, mener Aalen. I tilslutning til Luther hevder han derfor at skrifttolkningen 

må skje ved ”overalt å holde sig til ordenes enkle, rene og naturlige betydning som 

grammatikken og sprogbruken – slik som Gud har skapt den i mennesket – 

krever.” 340 

At det er mulig å forstå og tolke Skriften på denne måten, begrunner Aalen 

med å vise til at Skriften har en ytre klarhet, det vil si en litterær kvalitet av språklig 

og grammatikalsk art, som i seg selv sikrer at Skriftens mening lar seg utlede. Med 

utgangspunkt i sin lære om Skriftens ytre klarhet avviser Aalen at det trengs 

spesifikke kristne erfaringer eller subjektive forutsetninger for å kunne tolke og 

forstå Skriftens gudsåpenbaring rett. Aalen skriver: 

”Ordets innhold – slik som det teoretisk kan formuleres i læresetninger – begripes rent 

intellektuelt sett på samme måte som mennesket overhodet begriper sproglige 

meddelelser på, og den formale logikk som danner forutsetningen for enhver 

begripelse, har derfor den samme gyldighet her som i den øvrige erkjennelse, …”. 341 

Til forskjell fra Aalen gjør Ole Hallesby den kristne erfaring til en prinsipiell 

forutsetning, både for sitt skriftsyn og for sin tenkning om hvordan Skriften skal 

tolkes. 342 Dette kommer særlig klart til uttrykk i Hallesbys inspirasjonslære og i hans 

oppgjør med den luthersk-ortodokse teologis skriftsyn. Hallesby vil imidlertid ikke 

oppgi læren om verbalinspirasjonen i og for seg, men forstå den med utgangspunkt i 

læren om personalinspirasjonen. Ved å velge et slikt utgangspunkt mener han å 

lykkes bedre enn ortodoksien med å komme til rette med læren om 

verbalinspirasjonen: 

339 Denne oppfatning gir Aalen uttrykk for i sitt skrift: Bekjennelsestroskapens rett og verd i 

kristendomsundervisningen, Oslo 1942, 42 – 43. (Aalen 1942). Til samme sak se også Aalen 1944, 15, 

og Aalen 1966, 20 – 22. 

340 Aalen 1938, 41. 

341 Aalen 1938, 39. Viktige momenter i min fremstilling bygger her på Hegstad 1993 c, 160. 

342 Hallesby 1925 a, 176 – 178. 

138

”Og de fleste har jo ment, at verbalinspirationen en gang for alle er sat ut av teologien. 

Dette er imidlertid litt forhastet. De gamles teori om den verbale inspiration er færdig; 

ti den var en fri konstruktion uten medhold i Skriften selv. Men vil vi være tro mot 

Skriften, saa maa vi beholde den verbale inspiration (...) Saasnart vi forlater de gamles 

ubibelske, mekaniske opfatning av inspirationen, er der intet til hinder for at tænke sig 

en organisk indvirken paa apostlenes sjæleliv, som gav dem ogsaa de aandsfylte uttryk 

for den aandelige virkelighet, de fik opleve i dens fylde.” 343 

Ved sin erfaringsbetingede forståelse av inspirasjonslæren mener Hallesby at han 

kan få rom også for den oppfatning at Skriften kan inneholde feil og mangler. Han 

åpner derfor for den historisk kritiske bibelforskning. Det spørsmål Hallesby ser seg 

nødt til å avklare i den forbindelse, er hva i Skriften som kan betraktes som hevet 

over det som er befengt med feil og mangler, og som derfor må undras kritisk 

forskning. 

For å løse dette problemet tar Hallesby utgangspunkt i at de bibelske 

forfatteres ”erfaringsforståelse” av Kristus er nedfelt i Skriften som det egentlige 

åpenbaringsbudskap. Han forutsetter videre at den ”erfaringsforståelse” som 

Skriftens forfattere fikk gjennom gudsåpenbaringen, er kongenial med den erfaring 

som det gjenfødte menneskes får av Gud, i møte med Skriftens åpenbaring. På dette 

grunnlag hevder han at det gjenfødte menneske, med utgangspunkt i sine erfaringer, 

kan gjenkjenne og identifisere det i Skriften som er å betrakte som åpenbaring. 

Holder man fast på at det foreligger et ”normativt” budskap i Skriften som lar seg 

legitimere og identifisere ved erfaringen, blir det ikke noe problem at Skriften har 

historiske feil og enkelte indre selvmotsigelser, mener Hallesby: 

”Hvis derimot inspirationen er en potensering av det religiøsetiske erkjendelsesliv til 

en normativ erfaringsforstaaelse av aabenbaringen i Kristus, da vil de nævnte feil 

indenfor geografi, naturhistorie personalhistorie o. s. v. ikke berede nogen 

vanskeligheter hverken psykologisk eller religiøst, hverken for tro eller tanke.” 344 

Hallesby hevder likevel at det ikke er opp til den enkelte troende å avgjøre hva som 

hører med til det ”normative” i Skriften. Dette begrunner han med å påpeke at ikke 

alle deler av Skriften lar seg erfare og legitimere som Guds ord for det enkelte 

menneske. Den instans som blir overordnet med hensyn til å bedømme hva i Skriften 

som hører med til åpenbaringssannhetene, er derfor kirkens samlede erfaring av de 

343 Hallesby 1925 a, 187. 

344 Hallesby 1925 a, 187 – 188. 

139

forskjellige deler av Skriften, hevder Hallesby: ”Da Skriften egentlig er git til 

kirken, er det i første række kirkens og ikke den enkeltes sak at avgjøre det inspirerte 

ords omfang, og hvert slegtledd i kirken maa derfor ta dette spørsmaal op til 

selvstændig drøftelse og avgjørelse.” 345 

For å sikre en rett forståelse av Skriften fører Hallesby også frem et objektivt 

kriterium, som han mener enhver tolkning av enkelttekster må prøves på. Hallesby 

hevder således at all rett skrifttolkning må være i harmoni med den indre 

sammenheng i Skriften selv. Denne sammenheng mener han kommer til uttrykk 

gjennom Skriftens åpenbaring av Jesus Kristus. At man er i stand til å utlegge 

Skriften i samsvar med denne indre sammenheng, er imidlertid avhengig av at man 

ved erfaringen har fått øynene opp for at Kristus virkelig er Skriftens sentrum. Først 

når dette har skjedd blir man i stand til å se hvordan Skriften på forskjellig måte 

åpenbarer Kristus, mener Hallesby: 

”Og dette indhold lukker sig sukcessivt op for troens øie, saasnart synderen har faat 

nøkkelen til Skriften ved sin oplevelse av Kristus og syndernes forladelse ved ham. 

Hermed har troen oplevet den centrale aabenbaringsvirkelighet, og hele det øvrige 

aabenbaringsindhold i Skriften oplever den kun ved at faa øie paa dets organiske 

sammenhæng med aabenbaringens centrum, Kristus.” 346 

Dermed finner man hos Hallesby det jeg vil karakterisere som et erfaringsbetinget 

og overordnet Kristus-sentrert tolkningsprinsipp. Dette får særlig betydning for hans 

tenkning om hvordan Skriftens gudsåpenbaring skal tolkes. Forutsetningen for å 

kunne anvende dette tolkningsprinsipp er imidlertid subjektivt, da det forutsetter 

opplevelsen av å se Kristus i Skriften som ”den centrale aabenbaringsvirkelighet”. 347 

I likhet med Aalen i forutsetter dermed Hallesby at det foreligger en indre, 

meningsgivende struktur i Skriften selv, som er etablert i Skriftens Kristuspresentasjon. 

Til forskjell fra Aalen mener imidlertid Hallesby at en rett Kristussentrert 

utleggelse av Skriften forutsetter gjenfødelsen og en form for Åndens 

opplysning og erfaring. Dette trekk i Hallesbys tenkning om skrifttolkningens 

forutsetninger blir særlig aktuelt å trekke inn i sammenligningen med Olav Valen- 

Sendstads tenkning om forholdet mellom skrifttolkning og gudserkjennelse. 

345 Hallesby 1925 a, 176. 

346 Hallesby 1925 a, 279 – 280. 

347 Ibid. 

140

6. 2 Skriften som formidler av kognitiv og erfaringsmessig 

erkjennelse av Gud 

Det tema i Valen-Sendstads teologi som nå skal undersøkes nærmere ble behandlet ut 

fra en noe annen synsvinkel i kapittel 4, der jeg undersøkte hvordan han tenker om 

Skriften som formidler både av en kognitiv og en erfaringsmessig erkjennelse av Gud. 

Hvordan Valen-Sendstad tenker om dette med utgangspunkt i sitt skriftsyn, ble 

imidlertid ikke behandlet på utdypende måte, og skal derfor drøftes nærmere i det 

følgende. Jeg vil begynne med å skissere enkelte sentrale punkter i hans forståelse av 

forholdet mellom erfaringen og skriftsynet. 

Valen-Sendstads forståelse av dette forholdet kommer til uttrykk tidlig i hans 

forfatterskap, særlig klart i foredraget ”Bibelen – Guds ord – inspirert av Guds Ånd”, 

som han holdt i 1938. De tanker han gir uttrykk for her, eksponerer også hans forståelse 

av Skriften som formidler, både av kognitiv og erfaringsmessig erkjennelse av Gud. 

Valen-Sendstad skriver at han etter sin omvendelse gikk gjennom en lengre prosess 

som med tiden førte til et brudd med det han kaller den ”positive teologis” skriftsyn. 

Uten å nevne Ole Hallesby som representant for det syn han sikter til, tar han avstand 

fra ”den positive teologis” forsøk på å begrunne Skriftens autoritet og gyldighet i de 

erfaringer som det troende menneske får i møte med enkelttekster i Skriften. 

Dersom erfaringen av enkelte deler av Skriften gjøres til kriterium for å avgjøre 

Skriftens autoritet, vil man få problemer med å begrunne autoriteten til de deler av 

Skriften som prinsipielt ikke kan erfares, eller som kirken ikke har erfart, påpeker 

Valen-Sendstad: 

”Spør man den positive teologi: Hvorfor tror du på Bibelen, så svarer den: Jeg tror på 

Bibelen fordi jeg har erfart den og opplevd den. Og dette svar inneholder et meget sterkt 

sannhetsmoment. Alle Guds barn har en salig og herlig erfaring om Bibelens tale. Men 

på den annen side vet vi at det er umulig for meg som kristen å erfare og oppleve hele 

Bibelen. Det jeg opplever av den er i grunnen bare visse glimt.” 348 

348 Valen-Sendstad 1938 a, SV I, 429. Hallesbys oppfatning kommer blant annet til uttrykk i Hallesby 

1925 a, 176. Med uttrykket ”positiv teologi” sikter Valen-Sendstad her tydeligvis til den konfesjonelt 

konservative teologi i Norge som gjorde seg gjeldende ved Menighetsfakultetet, i kontinuitet med den 

såkalte erfaringsteologien. 

141

Med denne påstand vil Valen-Sendstad likevel ikke oppgi erfaringen som begrunnelse 

for sitt skriftsyn. Derimot er han opptatt av å etablere en forståelse av erfaringen som 

han mener er egnet til å begrunne at hele Skriften er Guds ord. Han stanser da ved den 

eksistensielle opplevelse av å møte Gud som Jesu Kristi person gjennom Skriftens 

budskap, og forsøker å begrunne sitt syn på Skriften med utgangspunkt i denne 

erfaringen. Valen-Sendstad hevder således at erfaringen av å møte Kristus i Skriften, i 

seg selv gir den grunnleggende tro på at Skriften virkelig er Guds ord. Dette utdyper 

han på følgende måte: 

”Og fordi en kristen er bundet til Jesus i sin ånd i alt som angår både livet i denne 

verden og i den andre verden, derfor er han også i sin ånd bundet til med frivillighet å 

tro at den Jesus som aldri løy, heller aldri løy når han talte om Bibelen, og at når han 

uttalte seg om Bibelen, så uttalte han seg som den som kjenner alle hemmeligheter i og 

om og med og ved Bibelen.” 349 

Som følge av å ha erfart Jesus Kristus gjennom Skriften, blir det troende menneske 

altså overbevist om at den historiske Jesus lærte sine disipler den eneste sanne og rette 

lære om Skriften. Denne lære er nedfelt i evangeliene, mener Valen-Sendstad. Hva 

Jesus, i følge evangeliene, lærte sine disipler om Skriften, blir derfor normativt også for 

det troende menneske når det gjelder skriftsynet, mener han. På dette grunnlag kan det 

sies at Valen-Sendstad begrunner sitt skriftsyn i erfaringen av å møte Jesus Kristus 

gjennom Skriftens budskap. I og for seg bekrefter dette en struktur i hans forståelse av 

forholdet mellom erfaring og dogmatisk overbevisning som er påvist tidligere i denne 

avhandlingen. Valen-Sendstads skriftsyn fremstår som erfaringsbetinget, i den forstand 

at han mener erfaringen skaper tilslutning til en bestemt dogmatisk oppfatning av 

Skriften, nemlig at ”Bibelen er Guds ord, inspirert av Guds Ånd, inspirert ord for ord, 

inngitt ord for ord.” 350 

Denne skisse av Valen-Sendstads skriftsyn gir grunnlag for å gå videre med å 

drøfte hvordan han forklarer at Skriften formidler både erfaring og kognitiv erkjennelse 

av Gud. På dette punkt blir særlig to dogmatiske oppfatninger i hans teologi avgjørende 

for hans tenkning. På den ene side hans lære om Guds uforanderlighet, på den annen 

side at han ønsker å forstå Skriftens inspirasjon i analogi med sin lære om 

inkarnasjonen. I det følgende skal jeg se nærmere på hvordan disse to lærepunkter blir 

349 Valen-Sendstad 1938 a, SV I, 430. 


142

avgjørende for Valen-Sendstads tenkning om Skriften som formidler av 

gudserkjennelse. 

Valen-Sendstad mener altså at Guds ”vesen” og ”egenskaper” er uforanderlige. 

På dette grunnlag slutter han at inkarnasjonen ikke førte til noen form for reduksjon av 

Guds Sønns guddommelige natur, og at inkarnasjonen derfor utgjør den ontologiske 

mulighetsbetingelse for at Gud kunne erfares av mennesker som møtte den historiske 

Jesus. Han hevder derfor at de som møtte den historiske Jesus erfarte Guds ”vesen” og 

”egenskaper” på samme måte som all annen empirisk virkelighet erfares. Med en 

henvisning til 1. Johannes 1, 1. begrunner han dette på følgende måte: ”Med disse ord 

vil jo klart nok Johannes si at vi har erkjent, opplevet og erfaret Gud selv nøyaktig slik 

som vi erkjenner, opplever og erfarer fysisk, historisk, sansbar virkelighet. Den 

levende Gud er åpenbaret for vår ånd gjennom våre sanser.” 351 

I boken Ordet som aldri kan dø fører Valen-Sendstad frem en noe bredere 

begrunnelse for hvordan han mener at erfaringen av Guds ”vesen” og ”egenskaper” er 

gjort mulig i og med inkarnasjonen. Her tar han utgangspunkt i sin forståelse av 

forholdet mellom Kristi to naturer, og hevder at fordi Kristi menneskelige og 

guddommelige egenskaper ikke kan skilles fra hverandre, så erfares Gud i møte med 

Jesus Kristus. At Valen-Sendstad med dette forsøker å definere den kristne 

gudserfaring i kontinuitet med et allment erfaringsbegrep tydeliggjøres av følgende 

resonnement: 

”Så er Gud blitt menneske. Nøyaktig så virkelig og sant som ditt eget ’jeg’ og andre 

’jeg’ og ’du’ er synlige, hørbare, berørbare – altså det som idealistene kaller 

’phænomener’ (Erscheinungen’) – likeså virkelig og sant er Gud selv blitt synlig, hørbar 

og berørbar – altså blitt ’phænomen’ (’Erscheinung’) eller ’theophani’ .” 352 

Fordi Valen-Sendstad forstår gudserfaringen i kontinuitet med et allment 

erfaringsbegrep, viderefører han et anliggende som man også finner hos Ole Hallesby. 

Samtidig er det tydelig at Valen-Sendstad begrunner gudserfaringen ut fra andre 

teologiske og ontologiske forutsetninger enn hva tilfellet er for Hallesby og den 

erfaringsteologiske tradisjon. Dette kommer klart til uttrykk i Valen-Sendstads 

polemikk overfor erfaringsteologiens kenoselære. ”Den positive teologi og dens 

avskygninger betrakter nå visselig Jesus for å være Guds egentlige og evige Sønn, og 


352 Valen-Sendstad 1949 d, 58 – 59. SV IV, 38. 

143

tror at han er sann Gud. Men de har en særoppfatning av Jesus, idet de sier at Guds 

Sønn da han ble menneske i Marias liv avla sine guddommsegenskaper.” 353 

Den posisjon Valen-Sendstad her tar avstand fra, kommer til uttrykk i Hallesbys 

Troslære fra 1938. Hallesby gjør her oppmerksom på at han til grunn for sin forståelse 

av kristologien bygger på den ”nyere kenoselære”, som nettopp forutsetter at Guds 

egenskaper kan forandres, og derfor også reduseres, i og med inkarnasjonen. Den 

åpenbaringsteologiske konsekvens av dette er at Gud i inkarnasjonen ikke går inn i den 

historiske virkelighet med ”hele sitt vesen”, hevder Hallesby, og at ”disiplene” i møte 

med den historiske Jesus derfor stod overfor Gud ”avkledd sin guddommelige 

herlighet.” 354 

Hos Valen-Sendstad blir derimot læren om Guds ”uforanderlighet” avgjørende 

for hans oppfatning at Guds ”vesen” og ”egenskaper” erfares empirisk, i møte med den 

historiske Jesus: 

”Hva innebærer nå dette for inkarnasjonen? Jo, når Guds evige Sønne-jeg blir menneske 

og gjennomtrenger det kjød og blod han har antatt og opptat i sitt Jeg, så medfører det at 

dette hans evige Jeg blir erkjennbart for oss nettopp i kjød og blod – eller m. a. o. at 

hans menneskelige natur blir bæreren og åpenbareren av hans guddommelige 

egenskaper og predikater.” 355 

Med dette kan det konkluderes at Valen-Sendstad mener å kunne begrunne 

gudserfaringen i læren om Guds uforanderlighet og i inkarnasjonen. Det spørsmål som 

nå skal forfølges er hvordan han går frem for å begrunne at det gjennom Skriften 

formidles en tilsvarende erfaringsmessig erkjennelse av Gud. Som antydet ovenfor tar 

Valen-Sendstad her utgangspunkt i at Skriftes inspirasjon må forståes i analogi med 

inkarnasjonen. Dette utdyper han på følgende måte: 

”Når vi betegner inkarnasjonen og inspirasjonen som hinannen analoge, så vil det si at 

tross den vesentlige forskjell det er mellom de to guddommelige akter, finnes det 

betydelige likhetspunkter mellom den måte Gud forholder seg i inkarnasjonen og i 

inspirasjonen.” 356 

At det er ”betydelige likhetspunkter” mellom inkarnasjonen og inspirasjonen innebærer 

ifølge Valen-Sendstad, at Skriftens guddommelige og menneskelige side er føyd 


354 Hallesby 1938, 210 – 211. Til dette, se også Hallesby 1938, 187, 195, 209. 


356 Valen-Sendstad 1949 d, 71 – 72. SV IV, 44. 

144

sammen på tilsvarende måte som de to naturer i Kristus, og at Skriften i sin helhet 

derfor må betraktes både som Guds ord og menneskeord. 

Denne analogiføring blir grunnleggende for Valen-Sendstads forståelse av 

Skriften som kilde til den kognitive erkjennelse av Gud. På samme måte som Kristus 

var fullkommen både som Gud og menneske, så er også Skriften fullkommen, ikke 

bare etter sin guddommelige side, men også etter sin menneskelige side. Dens 

åpenbaring av Gud er derfor sann og pålitelig, mener han. 357 

At Skriften er sann, betyr for Valen-Sendstad at det ikke er legitimt å spørre om Bibelen kan 

inneholde feil og mangler av historisk og menneskelig karakter. At slike spørsmål reises truer 

også troverdigheten i Bibelens budskap om Gud, mener han. Han er likevel tilbakeholden med 

å proklamere Skriftens ”ufeilbarlighet”, og presiserer at begrepet ”ufeilbarlighet” ikke må 

forståes absolutt. Han utelukker derfor ikke ”at det kan ha sneket seg inn mindre feil på et tidlig 

tidspunkt i avskriverens arbeid”, samtidig som han også avviser det han kaller det ”matematiske 

nøyaktighets-ideal” som kriterium til bedømmelse av Skriften. 358 

Læren om Skriftens inspirasjon er altså avgjørende for Valen-Sendstads begrunnelse 

for at Skriften inneholder den rette, kognitivt begripelige lære om Gud. I så måte kan 

man si at han med hensyn til gudserkjennelsens kognitive side, er konsekvent i sin 

forståelse av det analoge forhold mellom kristologi og skriftsyn. 

Når det derimot gjelder spørsmålet om hvordan Skriften også kan formidle 

erfaringserkjennelse av Gud, viser det seg at han ikke gjennomfører noen analogiføring 

mellom skriftsyn og kristologi. At Skriften formidler erfaring av Gud begrunner han 

357 Valen-Sendstads syn på Skriftens tilblivelse kommer til utrykk på følgende måte: ”Kristi Ånd var i 

dem (1. Pet. 1. 11) og befalte dem både at de skulle skrive, hva de skulle skrive (Rom. 16. 26), og 

innga dem de ord hvormed de skulle fremstille og tolke de åndelige ting (1. Kor. 2. 13).” Valen- 

Sendstad 1949 d 74 – 75. SV IV. 45 – 46. Se også Valen-Sendstad 1950 d, 248 – 249. SV IV, 427 – 

428. En lignende forståelse av skriftsynet kom også til uttrykk hos Carl Fr. Wisløff, i en debatt med 

Ivar P. Seierstad. Carl Fr. Wisløff: ”Vårt forhold til G. T. praktisk og teoretisk”, TTK 1937, 247 – 

253. (Wisløff 1937). Denne ble fulgt opp av følgende artikkel; ”Hvor er grensen mellom det feilfrie 

og det feilbare i Skriften? Svar til stipendiat Ivar P. Seierstad. TTK 1938, 133 – 142. (Wisløff 1938). 

Ivar P Seierstad: ”Vårt forhold til Det gamle testamente, praktisk og teoretisk”, TTK 1937, 164 – 192, 

(Seierstad 1937), og ”Det gamle testament som Guds ord”, TTK 1939, 95 – 116. 154 – 164. (Seierstad 

1939). 

358 Valen-Sendstad 1950 d, 251. SV IV, 430. Til Valen-Sendstads vurdering av Skriftens menneskelige 

side, se også Valen-Sendstad 1949 d, 77 – 78. SV IV, 47. 

145

nemlig ikke primært i sitt skriftsyn, men i sin lære om Åndens vitnesbyrd. Avgjørende 

for de synspunkter han her fører frem, er den oppfatning at Den Hellige Ånds 

vitnesbyrd kun anledningsvis virker gjennom Skriftens ord, og at erfaringen derfor bare 

formidles gjennom Skriften når Gud vil. Skriftsynet trekkes likevel med også i 

begrunnelsen for erfaringen, da Skriften og dens budskap betraktes som det ”medium” 

erfaringen kan formidles gjennom. 359 

At Valen-Sendstad tenker om gudserfaringen ut fra den forutsetning at Åndens 

vitnesbyrd ikke er knyttet til Skriften på vedvarende måte, er grunnen til at han også 

hevder at Skriftens virkning som nådemiddel er betinget av Åndens vitnesbyrd. Først 

når Åndens vitnesbyrd kommer samtidig med at Ordet leses eller høres kan møtet med 

Gud erfares gjennom Skriftens budskap, først da får nemlig Ordet ”nådemiddelkarakter 

i et personlig jeg-du-forhold”, skriver Valen-Sendstad. 360 

Dermed oppstår det et brudd i Valen-Sendstads argumentasjon for at Gud kan 

erkjennes gjennom Skriften. Mens Skriftens kognitive budskap sikres i læren om 

Skriftens inspirasjonen og ufeilbarlighet, begrunnes erfaringen i en instans utenfor 

Skriften, nemlig i læren om Ånden og Åndens vitnesbyrd. Hvordan dette forhold i 

Valen-Sendstads teologi er å forstå, vil jeg nå drøfte nærmere. Jeg vil da sammenligne 

hans forståelse av forholdet mellom Guds Ånd og Skriftens ord med den forståelse av 

forholdet mellom Ånden og Ordet som ble utviklet i den luthersk-ortodokse teologi. 

Her er det av særlig interesse å merke seg at den lutherske ortodoksi lærte at Den 

Hellige Ånd og Skriften alltid er forenet, og at Ånden derfor også alltid virker gjennom 

Skriftens ord. Denne oppfatning ble utviklet av Johann Gerhard, i den såkalte 

Rahtmanske strid. For å svare på spørsmålet om hvorfor bare noen mennesker ble 

påvirket av forkynnelsen hadde Hermann Rahtmann hevdet at Ordet i seg selv kun er 

død bokstav, og at mennesket først ved Åndens gjerning berøres av Ordet slik at det 

førte til omvendelse og tro. Rahtmann førte dermed inn et skille mellom Skriftens 

”ytre” og ”indre” ord, og hevdet at det ”indre” ord i Skriften bare kunne oppfattes av 

mennesket ved Åndens inngrep. Dette resonnement avviste Gerhard, og hevdet at Den 

Hellige Ånd alltid er forent med Skriftens bokstav og ikke kan tenkes atskilt fra 


360 Valen-Sendstad 1950 a, 163. Se ellers hele avsnittet fra 162 – 164. SV IV, 247. Denne forståelse av 

forholdet mellom Skriften og Åndens vitnesbyrd gir Valen-Sendstad uttrykk for så tidlig som i 1934. 

Valen-Sendstad 1934, 175 – 176. 

146

denne. 361 

En oppfatning som svarer til den man finner hos Johan Gerhard, skulle man 

forvente å finne også hos Valen-Sendstad. Avgjørende premisser for en slik oppfatning 

synes nemlig å være til stede i hans teologi, nettopp fordi han forutsetter et analogt 

forhold mellom inkarnasjonen og Skriftens inspirasjon. I enkelte deler av sitt 

forfatterskap gir da også Valen-Sendstad uttrykk for en oppfatning av forholdet mellom 

Skriftens ord og Guds Ånd som harmonerer med den man finner i den klassiske 

luthersk-ortodokse teologi. 

I tilslutning til de såkalte ”eldre lutheranere” hevder han i 1935 at ”Ordet og 

Ånden danner en uoppløselig, organisk syntetisk enhet”, og i den forbindelse slutter 

han seg også til ortodoksiens lære om at Ånden alltid er virksom gjennom Ordet. Han 

hevder endog at Ordets virkekraft også gjelder ”extra usum”: ”Ordets virkekraft også 

extra usum, beror derpå at Guds ord virker ikke bare subjektivt på bevisstheten i og 

med bevisst hørelse, men er også, som Jesus sier, en ’skjult surdeig’ .” 362 

Denne tidlige oppfatning av forholdet mellom Ordet og Ånden får imidlertid ikke 

noe endelig fotfeste i Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen, og trekkes 

derfor ikke inn i når han skal begrunne at Skriften kan formidles erfaring av Gud. Det 

synspunkt han i stedet fører frem, er at mennesket kun kan erfare Gud når Åndens 

vitnesbyrd kommer sammen med Ordet. Han innfører dermed et prinsipielt skille 

mellom Ånden og Ordet i sin tenkning. Dette fører også til at det opprettes et skille 

mellom erfaringen og Skriften, fordi erfaringen gjøres betinget av Åndens vitnesbyrd. 

Erfaringen blir i realiteten selve kriteriet for at Åndens vitnesbyrd gjøres gjeldende. 

Dermed ender Valen-Sendstad opp med en ren subjektiv begrunnelse for den 

erfaringsmessige erkjennelse av Gud. 

Skillet mellom Ordet og Ånden får for øvrig stadig større dominans i Valen- 

361 Leif Erikson behandler denne teologiske konflikten i sin avhandling Inhabitatio – Illuminatio – 

Unio. En studie i Luthers och den äldre lutherdomens teologi, Åbo 1986. 191 – 193, 211 – 213. 

(Erikson 1986). Se også Bengt Hägglund i skriftene: Die Heilige Schrift und ihre Deutung in der 

Theologie Johann Gerhards. Eine Untersuchung über das altlutherische Schriftverständnis, Lund 1951, 

73 – 75, 91. (Hägglund 1951), og “Die Theologie des Wortes bei Johann Gerhard”, KuD 1983, 277 og 

282. (Hägglund 1983). Utviklingen av ortodoksiens skriftsyn er for øvrig bredt behandlet av Robert D. 

Preus: The Theology of Post-Reformation Lutheranism I, St. Louis/London 1970, (Preus 1970 I). Til 

denne sak se særlig; 362 – 365, 367 – 368, 374. Bengt Hägglund: Teologins historia. En dogmhistorisk 

översikt, Lund 1956. Her vises til 4. oppl. Lund 1969, 283. (Hägglund 1956). 

362 Valen-Sendstad 1935 c. 212. SV V, 111. 

147

Sendstads tenkning, og blir avgjørende for at han i tiden etter krigen også omarbeidet 

sitt syn på dåpen. Han fører da inn et skille mellom selve dåpshandlingen og dåpens 

gjenfødende virkning, og konkluderer med at gjenfødelse ikke alltid skjer gjennom 

dåpen, men kun ”hvor og når Gud vil”. 363 

At Valen-Sendstad går i retning av å opprette et skille mellom Ånden og Skriften, 

aktualiserer nå en nærmere sammenligning med Ole Hallesbys forståelse av forholdet 

mellom Åndens vitnesbyrd, erfaringen og skriftsynet. Det viser seg at Ole Hallesby tar 

avstand både fra den ortodokse lære om at Ånden alltid bor i Ordet ”extra usum”, og 

fra det han karakteriserer som en Augustinsk og reformert oppfatning, at Ånden kun 

leilighetsvis virker gjennom Ordet overfor de utvalgte. 

Den Hellige Ånd virker ikke bare leilighetsvis gjennom Skriften, mener 

Hallesby, men alltid når Ordet brukes. Dermed tar Hallesby avstand fra en forståelse 

av Åndens gjerning som Valen-Sendstad må sies å representere, vel å merke uten å 

aktualisere noen kritikk i forhold til Valen-Sendstad. Samtidig har Hallesby en 

oppfatning av hva Ordets virkning innebærer som man ikke finner igjen i 

ortodoksiens teologi, men som står nærmere Valen-Sendstads oppfatning, nemlig at 

mennesket erfarer Guds person gjennom Ordet. 364 

At Valen-Sendstad og Hallesby ender opp med forskjellig forståelse av 

forholdet mellom Åndens vitnesbyrd og Ordet kan neppe forklares ved å vise til 

forskjelligheter i deres skriftsyn og åpenbaringsteologi, selv om disse forskjeller er 

tydelige nok i og for seg. Forklaringen ligger derimot i at Valen-Sendstad 

representerer en gjennomført monergistisk teologi, mens Hallesby er preget av en 

synergistisk tenkning om omvendelsen og troen. Årsaken til at det ikke byr på noe 

problem for Hallesby å hevde at Ordet alltid ledsages av en overbevisende erfaring 

363 Valen-Sendstad 1954, 40 – 42. SV IV, 307 – 308. Valen-Sendstads dåpssyn vakte rekasjoner fra 

flere hold. I FG ble det publisert to anmeldelser av Valen-Sendstads bok, henholdsvis av Artur Berg og 

Sigvart Riiser. Arthur Berg mente å se en sammenheng mellom Valen-Sendstads dåpssyn og hans 

predestinasjonsteologi. Sigvart Riiser sa seg enig i Valen-Sendstads sterke vektleggelse på troen som 

den subjektive betingelse for mottagelsen av nåden i dåpen. Arthur Berg og Sigvart Riiser: ”Olav Valen- 

Sendstads dåpssyn. To innlegg”, FG 1954, 311 – 319. (Berg 1954). (Riiser 1954). Gunnar Trana 

konkluderte med at Valen-Sendstads dåpssyn strider mot Skrift og bekjennelse. Gunnar Trana: ”Dåpen 

under debatt”, LK 1954, 328 – 334. Særlig 330, 333. (Trana 1954). Valen-Sendstad fikk også en viss 

støtte fra Ragnar Leivestad, som i en kronikk i Aftenposten skrev at det ville være vanskelig å bestride 

at Valen-Sendstad måtte betraktes som bekjennelsestro, med sitt nye syn på dåpen. Ragnar Leivestad: 

”Skarpt skyts mot kirkens dåpsritual”, Aftenposten 25. november 1954. (Leivestad 1954). 

148

av Gud, er at han forutsetter at mennesket selv kan velge hvordan det vil stille seg til 

den erfaring og overbevisning som formidles gjennom Ordet. 

Konkluderende kan det nå sies at Valen-Sendstad begrunner den kognitive og 

den erfaringsmessige erkjennelse av Gud som formidles gjennom Skriften på 

forskjellig måte. At Skriften formidler en kognitivt begripelig lære om Gud, begrunner 

han i Skriftens inspirasjon og i dens ufeilbarlighet, og dermed i kvaliteter ved Skriften 

selv. Erfaringen begrunner han derimot i læren om Åndens vitnesbyrd, og ikke på 

avgjørende måte i kvaliteter ved Skriften. 

Undersøkelsen peker dermed i retning av at Valen-Sendstad tenker ut fra den 

forutsetning at erfaringen i seg selv formidler en erkjennelse av Gud som kommer ved 

siden av den kognitive erkjennelse som formidles gjennom Skriften. Dette gir grunnlag 

for å spørre om han i realiteten tillegger erfaringen betydning som en form for kilde for 

den kristne gudserkjennelse. Dette spørsmålet vil jeg følge opp fremover i 

avhandlingen. Det vil jeg i hovedsak gjøre ved å undersøke om erfaringen tillegges en 

funksjon i Valen-Sendstads tenkning som fører til at den bidrar materialt til hans 

forståelse av den kristne gudserkjennelse. I dette kapitlet skal jeg nå undersøke 

forholdet mellom gudserkjennelsens kognitive og erfaringsmessige side i Valen- 

Sendstads hermeneutiske tenkning. 

Av interesse med tanke på å forstå Valen-Sendstads tenkning om gudserfaringen, er at han 

med hensyn til sitt syn på læren om Guds uforanderlighet som gudserfaringens ontologiske 

mulighetsbetingelse, oppviser visse likhetstrekk med Søren Kierkegaards tenkning om det å 

være ”samtidig med Kristus”. Det er imidlertid ikke Valen-Sendstads forståelse av 

gudserfaringen i og for seg som her kan sammenlignes med Kierkegaard, men Kierkegaards 

ontologiske begrunnelse for at erkjennelsen av Kristus i ”samtiden” er mulig. Den 

oppstandne Kristus er hevet over tiden og er derfor like nærværende overfor alle mennesker 

til enhver tid, hevder Kierkegaard. Nettopp dette gjør møtet med Kristus i samtiden mulig, 

mener han: ”Thi i Forhold til det Absolute er der kun een Tid: den nærværende; Den som 

ikke er samtidig med det Absolute, for ham er det slet ikke til. Og da Christus er det 

Absolute, sees let, at der i Forhold til ham kun er een Situation: Samtidighedens … ”. 365 

364 Hallesby 1921 a, 529. 

365 Søren Kierkegaard SV XVI, 70. Til dette se også Per Lønning: ”Samtidighedens situation”. En 

studie i Søren Kierkegaards kristendomsforståelse, Oslo 1954, 198. (Lønning 1954). Valen-Sendstad 

gjør selv oppmerksom på sin avhengighet av Søren Kierkegaards samtidighetsbegrep allerede i 1934. 

I den forbindelse gir han også uttrykk for at hans forståelse av inkarnasjonen, som gudserkjennelsens 

149

Per Lønning har påpekt at Søren Kierkegaards tenkning om ”samtidighet” med 

Kristus er betinget av Konkordieformelens ubikvitetslære og dens lære om comunio 

idiomat`um. Lønning mener således at disse lærepunkter utgjør forutsetningene for Søren 

Kierkegaards oppfatning av at mennesket kan være ”samtidig” med Kristus. 366 Likheten 

mellom Kierkegaard og Valen-Sendstad på dette punkt er tydelig fordi begge begrunner 

muligheten for å oppleve ”samtidighet” med Kristus ved å vise til at Gud er 

allestedsnærværende og ubundet av tiden. Valen-Sendstad skriver på tilsvarende måte i sitt 

forfatterskap før krigen, at Jesus er ”tidens Herre”, og at han som ”den oppstandne” derfor 

står enhver tid like nær. Kristus som den ”ophøiede er nærværende i det forkynte og skrevne 

ord om den fornedrede”, skriver Valen-Sendstad. 367 

For så vidt kan det sies at Valen-Sendstad og Kierkegaard deler den oppfatning at 

Kristus kan erkjennes ”i samtiden”, det vil si som person gjennom åpenbaringens ord, og at 

de begrunner denne erkjennelse i sin lære om Guds allestedsnærvær. Valen-Sendstad trekker 

imidlertid konsekvenser av at Kristus er ubundet av tiden som man ikke finner hos 

Kierkegaard, nemlig at Gud erfares i Kristus, med sitt ”vesen” og sine ”egenskaper”. 

6. 3 Hermeneutiske prinsipper og tolkningen av Skriftens tale om 

Gud 

Når undersøkelsens fokus nå rettes mot Olav Valen-Sendstads tenkning om tolkningen 

av Skriftens gudsåpenbaring, beveger avhandlingen seg inn i et felt der det også blir 

aktuelt å videreføre drøftingen av et forhold som ble påpekt i kapittel 5, nemlig at 

erfaringens betydning i Valen-Sendstads tenkning om hvordan Skriftens 

gudsåpenbaring skal tolkes. Innledningsvis skal imidlertid enkelte konsekvenser som 

Valen-Sendstads skriftsyn får for hans tenkning om skrifttolkningen skisseres kort. 

Som følge av sitt skriftsyn avviser Valen-Sendstad at den historisk kritiske 

metode kan brukes som hjelpemiddel i skrifttolkningen. 368 Selv om han har et annet 

mulighetsbetingelse, er i samsvar med Kierkegaards inkarnasjonsteologi, slik denne kommer til 

uttrykk i Philosofiske Smuler. Valen-Sendstad 1934, 176 – 177. SV V, 187 – 188. 

366 Lønning 1954, 156 – 158. Lønning avviser den oppfatning at Kierkegaards forståelse av Kristus er 

preget av den reformerte teologis ”Finitum non capax infiniti”. Lønning 1954, 158. 


368 Selv om Valen-Sendstad avviser den historisk kritiske metode, mener han likevel at teologien ikke 

150

skriftsyn enn Leiv Aalen, vurderer han likevel langt på vei den historisk kritiske 

metode på samme måte som ham. Det problematiske med denne metode er at den 

styres av virkelighetsteoretiske forutsetninger som kommer i konflikt med Skriftens 

egen virkelighetsforståelse, først og fremst Skriftens underberetninger, mener Valen- 

Sendstad. 369 

Valen-Sendstad tar videre til orde for en hermeneutisk tenkning som forutsetter at 

skrifttolkningen må skje på premisser som kan utledes av Skriften selv. På dette punkt 

befinner han seg i kontinuitet med den klassisk lutherske tenkning. Samtidig fastholder 

han at visse subjektive forutsetninger hos tolkeren er nødvendige, for å kunne tolke og 

forstå Skriftens gudsåpenbaring rett. Dermed ligger det an til et problemladet forhold 

mellom de objektive og subjektive forutsetninger som Valen-Sendstad vil legge til 

grunn for sin tenkning om skrifttolkningen. Den problematikk som følger av dette, vil 

jeg analysere og drøfte i det følgende. Det spørsmål som først må undersøkes, er derfor 

hva slags betydning Valen-Sendstad tillegger erfaringen i sin hermeneutiske 

tenkning. 370 

Valen-Sendstads refleksjoner om erfaring og hermeneutikk knyttes i tiden etter 

andre verdenskrig sammen med hans refleksjoner om forutforståelsens betydning for 

skrifttolkningen. På dette punkt er hans tenkning styrt av en allmenn-hermeneutisk 

oppfatning, nemlig at all forståelse er personlig, kulturelt og historisk betinget. Valenkommer 

utenom spørsmålet om hvordan Skriftens historiske troverdighet kan begrunnes på 

allmennvitenskapelige premisser. Dette kommer til uttrykk i hans apologetiske refleksjoner. Valen- 

Sendstad 1950 a, 151 – 152. SV IV, 240 – 241. 

369 Valen-Sendstad 1950 a, 141 – 144. SV IV, 235 – 237. Leiv Aalen tar oppgjør med det syn på Skriften 

og den historisk kritiske metode som Valen-Sendstad representerer, i artikkelen ”Ikke tradisjonalisme 

eller biblisisme, men bibel og bekjennelse”. Han avviser her ”en protesterende leg biblisisme”, som også 

har ”teologiske talsmenn som mener å kunne ignorere den moderne bibelkritikk”. Aalen 1966, 115 – 

116, 124 fotnote 6. Aalen fastholder selv at Skriftens åpenbaringsinnhold er hevet over det historisk 

betingede, og trekker derfor ikke den konsekvens av Skriftens historisitet som for eksempel Ernst 

Troeltsch gir utrykk for: ”Die Konstruktionen des Christentums als der absoluten Religion ist von 

historischer Denkweise aus und mit historischen Mitteln unmöglich”. Ernst Troeltsch: Die 

Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte. Her henvises til utgaven i Kritische 

Gesamtausgabe V, Berlin/New York 1998, 137. (Troeltsch 1912). Til spørsmålet om historisk 

betingethet og skrifttolkning, se Aleksander Radler: ”Systematisk teologi och kyrkohistoria eller 

förhållandet mellan dogmatisk och historisk metod”, SvTk 1981, 9 – 17. Særlig sidene 10, 12 – 13. 

(Radler 1981). 

370 Valen-Sendstad 1950 c, 76 – 80, SV V,191 – 194. Ibid, 100 – 101. SV V, 210 – 211. 

151

Sendstad mener derfor at det enkelte menneskes personlige forhold til Skriften og til 

kristendommen blir avgjørende for hvordan det tolker Skriften, ”hvert eneste 

menneskes og hver eneste teologs forhold til Bibelen er uomgjengelig personlig, 

(…) en interesseløs saklighet er praktisk talt umulig og utelukket, både på troende og 

vantro side”, skriver han. 371 

Som følge av denne oppfatning avskriver Valen-Sendstad muligheten for en 

ren objektiv tolkning av Skriftens budskap. Han anerkjenner likevel ikke 

kulturbetingede tolkninger av Skriften, men hevder at bare den spesifikt kristne 

erfaring av Gud kan gi mennesket de rette subjektive forutsetninger for å tolke 

Skriftens gudsåpenbaring riktig. Dette begrunner han med å hevde at de 

kulturbetingede tanker og tros-forestillinger som et menneske kan ha, i virkeligheten 

hindrer den rette forståelse av Skriften. De er, i følge Valen-Sendstad, såkalte ”bind” 

som dekker over menneskenes øyne, slik at de ikke er i stand til å se hva Skriften 

egentlig sier. 372 

Dermed fører Valen-Sendstad inn en forutsetning for sin tenkning om 

skrifttolkningen, som tross sine særegenheter, likevel har en viss likhet med den 

hermeneutiske tenkning som man i hans ettertid finner for eksempel hos Hans-Georg 

Gadamer. Et kort sideblikk til Gadamers hermeneutikk kan gi mulighet til å 

tydeliggjøre enkelte særtrekk ved Valen-Sendstads tenkning om hvordan Skriftens 

gudsåpenbaring skal tolkes. 373 

371 Valen-Sendstad 1950 d, 238. SV IV, 418. Hvordan Valen-Sendstad tenker om dette, gjør han ellers 

rede for i skriftet Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori. Hermeneutisk 

og vitenskapsteoretisk problematikk berører han også i skriftene Norske radioprekener. En årgang 

radioprekener i søkelyset, og Fra troens slagmark. Kristendom og ateisme. Valen-Sendstad 1950 c, 82 

– 85. SV V, 196 – 198. Valen-Sendstad 1950 b, 39 – 41. SV III, 188 – 189. Se også Valen-Sendstad 

1950 a, 156. SV IV, 243. 


373 Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 

Tübingen 1960, 245 – 56. (Gadamer 1960). Se til dette også J. Wetlesen: ”Samtaler med tekster i lys 

av Gadamers hermeneutikk”, NFT 18, 1983, 219 – 44. (Wetlesen 1983). Se også Tore Wigens 

kritiske analyse av Gadamer, i: ”Betingetheten. En kritisk innføring i den radikalhermenevtiske teori 

om all forståelses fundamentale historiske betingethet og språklige konstituerthet, særlig med 

referanse til Hans-Georg Gadamer”, ”Betingetheten. En kritisk innføring i den radikalhermenevtiske 

teori om all forståelses fundamentale historiske betingethet og språklige konstituerthet, særlig med 

referanse til Hans-Georg Gadamer”, i: Torleiv Austad og Tore Wigen (utg): Tro og norm. Festskrift 

til professor, dr. philos. & theol. John Nome på 70-årsdagen 2. oktober 1974, Oslo 1974, 158 – 163. 

152

I sin hermeneutiske tenkning tar Gadamer utgangspunkt i en sentral oppfatning i 

Martin Heideggers filosofi, nemlig at menneskets evne til forståelse er en såkalt 

”værensbestemmelse”. I og med forståelsesprosessen er mennesket en del av den 

historiske prosess. All individuell forståelse er nemlig historisk betinget, i den forstand 

at den er kollektivt bestemt av den kultur eller kontekst som det enkelte menneske er 

en del av, mener Gadamer. 

Den oppfatning at all tolkning er bestemt av en historisk betinget forutforståelse 

finner man som påvist også hos Valen-Sendstad. Samtidig mener han altså, at den 

spesifikt kristne tolkning av Skriftens gudsåpenbaring forutsetter en helt bestemt slags 

forutforståelse og referanseramme, nemlig den som etableres i og med den 

eksistensielle erfaring av å møte Gud som lovens og evangeliets Gud gjennom 

Skriftens budskap. 

I sin tenkning om skrifttolkningen fører Valen-Sendstad dermed inn en 

erfaringsmessig og eksistensiell forutsetning som i seg selv innebærer brudd med de 

forutsetninger for forståelse som er gitt i enhver historisk og kulturell kontekst. Det er 

ikke den kollektive menneskelige forutforståelse som danner forutsetningen for en rett 

forståelse av Skriften, i følge Valen-Sendstad, men den individuelle og eksistensielle 

opplevelse av å møte Gud gjennom Skriftens budskap. 374 

Valen-Sendstads hermeneutiske tenkning forutsetter videre at det forhold mellom 

Gud og menneske som beskrives i Skriften, er analogt med den erfaring av Gud som 

(Wigen 1974). Til forståelse av H.G. Gadamer på dette punkt, se også Jan Olav Henriksen: På 

grensen til Den andre. Om teologi og postmodernitet, Oslo 1999, 55 – 56. (Henriksen 1999). 

Kritikere har for øvrig også hevdet at Gadamers hermeneutikk i realiteten ikke går utover det å 

analysere betingelsene for forståelse, og at han i liten grad bidrar med å si noe om hva det vil si å 

utlegge en tekst. Mats Furberg: Verstehen och förstå. Funderingar kring ett tema hos Dilthey, 

Heidegger och Gadamer, Karlshamn 1981. 122 – 123. (Furberg 1981). 

374 Her må det også nevnes at den teologisk-hermeneutiske tenkning som etter hvert utviklet seg i tysk 

teologi i etterkrigstiden, var preget av en individualisme som har visse likheter med den tenkning man 

finner hos Valen-Sendstad. Parallelt med Gadamer utviklet nemlig Gerhard Ebeling en teologisk 

hermeneutikk der han ikke bare legger vekt på forståelsens historisk betingede forutsetninger, men 

også på troens betydning for forståelsen. Ebeling vektla med andre ord den enkelte tolkers 

individuelle forutsetninger, fremfor den kollektivt etablerte forutforståelse. Gerhard Ebeling: “Die 

Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche” (1950): 

Wort und Glaube, I, Tübingen 1960, 1 – 49. (Ebeling 1960). Se også samme forfatter: Die 

Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkündigung als theologisches Problem. Drei Vorlesungen 

von Gerhard Ebeling, Tübingen 1954. (Ebeling 1954). 

153

det enkelte mennesket til enhver tid får i og med det erfarbare møte med Skriftens Gud. 

Forutsetningen for å kunne tolke Skriften rett er derfor, i følge Valen-Sendstad, at det 

troende menneske er i stand til å gjenkjenne sin egen opplevelse av forholdet til Gud i 

Skriftens fremstilling av forholdet mellom Gud og menneske. Om dette skriver han 

følgende: 

”At slikt åpenbaringsstoff finner anvendelse på personlig måte impliserer en 

analogierkjennelse, hvorved man innser at et eller annet stoff fra åpenbaringshistorien 

oppviser vesentlige analoge momenter til det som er tilhørerens situasjon.” 375 

Dette sitatet bekrefter at Valen-Sendstads hermeneutikk bygger på en grunnleggende 

forutsetning, nemlig at det forhold mellom Gud og menneske som beskrives i Skriften, 

svarer til det troende menneskes egen opplevelse av å møte Gud gjennom Skriften. Her 

blir det erfarte forhold til Gud betraktet som ahistorisk, som en opplevelse som er 

grunnleggende lik i enhver historisk kontekst. Dette er en følge av at erfaringen blir 

definert dogmatisk, i rammen av læren om lov og evangelium. 

Dette forhold viser at Valen-Sendstads hermeneutikk bygger på bestemte 

dogmatiske forutsetninger, som sikrer at erfaringen og Skriften ikke kommer i material 

konflikt med hverandre. At Valen-Sendstad legger opp til en hermeneutisk tenkning 

som er dogmatisk bestemt, hindrer likevel ikke at hans hermeneutikk prinsipielt sett 

fremstår som subjektiv og erfaringsbetinget. Den hermeneutiske oppgave er nemlig å 

finne bekreftelse i Skriften på den enkelte troendes personlige opplevelse av forholdet 

til Gud, mener han: 

”Men personlig kunnskap blir det bare gjennom troserfaring. Og troserfaring vil i 

denne sammenheng si at en i Guds ord (Skriften) har innsett og erkjent en 

betydningsrelasjon hvori Herren selv inngår med sitt navn og sin person, og så innser 

og erkjenner at det gjelder ’for meg’ i ’mitt liv’ i den tilsvarende (analoge) relasjon i 

’mine livsforhold’. D.v.s. at troserfaring bare finner sted hvor Guds ord finner konkret 

anvendelse ’på meg’ i ’mine livsforhold’ ’her og nå’.” 376 

Med dette blir en prinsipiell individualiserende tendens i Valen-Sendstads tenking om 

skrifttolkningen tydelig. Dette stiller ham i en viss kontrast til Hallesbys, og for så vidt 

også ny-lutherdommens vektleggelse på den felleskristelige erfarings betydning for 

375 Valen-Sendstad 1950 c, SV V, 200. 

376 Valen-Sendstad 1950 b, 187. SV III, 233 

154

skrifttolkningen. 377 

Valen-Sendstad synes for øvrig ikke å ha betenkeligheter med at hans 

hermeneutiske tenkning fører til en form for erfaringsbetinget tolkning av Skriften. 

Derimot fastholder han at den spesifikt kristne erfaring av Gud er en nødvendig 

forutsetning for den rette tolkning av Skriftens gudsåpenbaring. Han frykter likevel for 

at det gjenfødte menneskes såkalt ”loviske natur” kan føre til en ”loviske tenkemåte” 

som igjen fører til mistolkning av Skriftens gudsåpenbaring. Den ”loviske tenkemåte” 

kan virke bestemmende på det troende menneskes forståelse av sitt eget forhold til Gud 

mener Valen-Sendstad, og dermed endre den subjektive betingelse for skriftolkningen. 

”Men det kan på en måte sies at denne jeg-du-karakter i forholdet er utsatt for en stadig 

distraksjon på menneskets side idet loven gjør oss opptatt med et like fram uendelig 

antall jeg-du-forhold, for så vidt loven fører oss inn i etisk jeg-du-forhold både til Gud og 

til alle mennesker. Lovforholdet medfører derfor en stadig fristelse til – rent psykologisk 

sett – å avspores og avkobles fra det kristelig sett ene nødvendige.” 378 

For å forstå Skriftens gudsåpenbaring rett, må derfor det troende mennesket leve i et 

vedvarende oppgjør med sin egen ”loviskhet”, mener Valen-Sendstad. 

Dette viser at Valen-Sendstad ser at de subjektive betingelser som hans ønsker å 

føre inn i sin hermeneutiske tenkning impliserer visse farer, fordi de kan føre til en 

lovisk feiltolkning av Skriftens gudsåpenbaring. Dette tør være grunnen til at han i sin 

hermeneutikk også fører inn visse objektive ”tolkningsprinsipper”, for å sikre at 

tolkningen er i samsvar med Skriften. Denne side ved hans tenkning skal undersøkes 

nærmere i det følgende. Hensikten med dette er å etablere et bredere grunnlag for å 

vurdere hvordan forholdet mellom den subjektive og den objektive side ved hans 

tenkning om skrifttolkningen er å forstå. 379 

377 Valen-Sendstad 1950 a, 166. SV IV, 248. Innen den såkalte ny-lutherdommen, som Aalen stod 

under innflytelse fra gjennom Hermann Sasse, ble kirkens erfaring forstått som summen av de enkelte 

troendes erfaringer i møte med åpenbaringen. Denne kirkelige erfaring ble forstått som betingelse for 

bekjennelsesdannelsen. Hegstad 1993 c, 173. H. Fagerberg: Bekenntnis, Kirche und Amt in der 

deutschen konfessionellen Theologie des 19.Jahrhunderts, Uppsala 1952, 137 – 193. (Fagerberg 

1952). Til dette se også Harald Hegstad ”Den Hellige Ånd som veileder til ’den fulle sannhet’ (Joh 

16, 13) – prinsippteologisk belyst”, TTK 1993, 104 – 105. (Hegstad 1993 a). 


379 Valen-Sendstad 1950 c, 76 – 79, SV V, 191 – 192. Valen-Sendstad forklarer hvordan han mener 

disse tolkningsprinsipper skal anvendes i et innledningsavsnitt i sin utgave av Konkordieboken. Valen- 

Sendstad 1957, 34 – 39. SV II, 73 – 78. 

155

En grunnleggende forutsetning for Valen-Sendstads tenkning om skrifttolkningen 

er at Skriftens dogmatiske mening er konsistent, og etablert innen bibelboken selv. For 

Valen-Sendstad innebærer dette at tolkningen av enkelttekster og temaer i Skriften må 

være i samsvar med den enhetlige lære som finnes i Skriften. Hvordan han tenker om 

dette kommer særlig klart til uttrykk i hans forståelse av det lutherske dogme om 

rettferdiggjørelsen. All tolkning av Skriften må være i harmoni med det lutherske 

rettferdiggjørelsesdogmet, hevder Valen-Sendstad: ”Enhver setning som uttrykkelig 

eller skjult eller i sine forutsetninger eller i sine konsekvenser er uforenlig 

(’inkompatibel’) med dette aksiom, er kristelig og teologisk falsk, og må avvises og 

forkastes.” 380 

Det tolkningsprinsipp som Valen-Sendstad her gir uttrykk for viser at hans 

luthersk-dogmatiske overbevisning blir bestemmende for hans tenkning om 

skrifttolkningen. Med en viss rett kan man derfor si at Valen-Sendstads luthersk 

dogmatiske overbevisning avgir dogmatiske forutsetninger for hvordan Skriften skal 

tolkes. Selv om det ikke er eksplisitt uttalt fra Valen-Sendstads side, kan det dermed 

sies at det etableres en bestemt dogmatisk forutforståelse som blir bestemmende for 

hans tolkning av Skriften. 

Dette forhold bekreftes for så vidt av at han også fører inn enkelte andre 

”tolkningsprinsipper”, som han henter fra den luthersk-reformatoriske tenkning. Jeg 

tenker her særlig på hans anvendelse av den lutherske lære om ”Skriftens klarhet”. For 

Valen-Sendstad innebærer denne lære at Skriften taler entydig og enkelt, slik at man ut 

fra vanlig språklig eksegese kan forstå dens budskap. I sin hermeneutiske anvendelse 

av dette prinsipp, viser han til at enkelttekster i Skriften likevel kan fremstå med flere 

tolkningsmuligheter og at den rette tolkning derfor kan være vanskelig å avgjøre. 

Dette skyldes ikke at Skriften selv er tvetydig mener han, men at den enkelte lesers 

subjektive ”referansesystem for betydninger” drar tolkningen i forskjellige 

retninger. 381 

Det forhold at det kulturbetingede ”referansesystem” kan distrahere tolkningen 

380 Valen-Sendstad 1957, 38. SV II, 77. 

381 Valen-Sendstad 1950 c, 82. SV V, 196. At Valen-Sendstad her griper fatt i et genuint luthersk 

tolkningsprinsipp bekreftes blant annet av en senere undersøkelse av Bengt Hägglund. Forutsetningen 

for at reformatorene kunne hevde at ’Skriften alene’ er kilde og norm for troen er deres lære om 

Skriftens klarhet, påpeker Hägglund, idet han tar utgangspunkt i hva Luther skriver i innledningen til 

skriftet ”Assertio omnium articulorum” (1520), WA 7, 97, 23 – 29. Bengt Hägglund: ”Om ’Skriftens 

klarhet’ – reformationens bortglömda grundprincip”, SvTk 1989, 162 – 68. (Hägglund 1989). 

156

av Skriften, blir dermed synliggjort som et problem, som Valen-Sendstad søker å 

overvinne ved å anvende bestemte objektive ”tolkningsprinsipper”. Dersom 

Skriftens ord i en enkelt sammenheng fremstår som tvetydig eller ”uklart”, så kan 

den rette mening klargjøres ved at slike ”ord” tolkes i lys av andre ”ord” som taler 

klart og entydig om samme sak, hevder Valen-Sendstad. Når dette skjer vil Skriftens 

indre klarhet, det vil si den enhetlige lære som foreligger i Skriften selv, bli tydelig, 

mener han. 382 

Den fremgangsmåte som Valen-Sendstad her anbefaler, fører i realiteten til at 

de deler av Skriften som fremstår som mest eksplisitte og entydige får status som det 

primære eksegetiske grunnlag for den kristne tro. Et utvalg av såkalte ”klare ord” 

virker dermed bestemmende på tolkningen av andre, mer vanskelig forståelige deler 

av Skriften. Ved anvendelsen av prinsippet Skrift tolker Skrift, blir de 

tolkningsmuligheter som en isolert eller tvetydig tekst i Skriften kan ha, redusert. 

Gjennomføringen, særlig av dette prinsippet, gjør det derfor enklere å bekrefte at det 

foreligger en indre, enhetlig lære i Skriften. Det gjør det også enklere å bygge opp 

om en bestemt dogmatisk forståelse av Skriftens læreinnhold. 

Forutsetningen for den hermeneutiske tenkning som Valen-Sendstad her legger 

for dagen, er at hele Skriften prinsipielt sett er klar. På dette punkt har han for øvrig 

en forståelse av læren om Skriftens klarhet og enhet som skiller seg noe fra den man 

finner hos Leiv Aalen. Aalen mener nemlig at Skriftens klarhet ikke gjelder alle 

deler av Skriften, men er begrenset til de sentrale frelsesannhetene. 383 

Læren om Skriftens klarhet må for øvrig sies å ha en betydning for den 

reformatoriske tenkning om skrifttolkningen, som er undervurdert. Dette er et forhold 

som Bengt Hägglund har påpekt. Hägglund hevder at Luthers forståelse av Skriftens 

klarhet bygger på den oppfatning at Skriften er såkalt språklig evident, og at den 

mening som kan utledes av Skriftens språk derfor kan omfattes med aksiomatisk 

visshet: 

”Luther hänvisar ofta till denna språkets evidens i samband med bibeltolkningen. Han 

talar om en ’språkets naturliga ordning’, som finns i alla språk. Den naturliga 

språkbruket, ’usus linguae’, är ett grundfaktum, som inte vidare kan förklaras, något 

382 Valen-Sendstad 1950 a, 166 – 167. SV IV, 248 – 249. Se også Valen-Sendstad 1957, 36, 38 – 39. SV 

II, 75, 77 – 79. 

383 Valen-Sendstad 1957, 36 – 37. SV II, 75 – 76. Til Aalen, se Hegstad 1993 c, 159 – 160. 

157

som ’Gud har skapat blant människorna’.” 384 

Fordi Valen-Sendstad går lenger enn Aalen med hensyn til å hevde at det foreligger 

en indre enhet i Skriften, kunne en forvente at han også ville konkludere med at en 

rett forståelse av Skriftens gudsåpenbaring er innen rekkevidde, ved at man foretar 

en grammatikalsk skriftutleggelse, som prinsipielt er uavhengig av bestemte 

kristelige erfaringer: Altså at Skriftens mening, slik Aalen formulerer det, lar seg 

utlegge ved ”overalt å holde sig til ordenes enkle, rene og naturlige betydning som 

grammatikken og sprogbruken – slik som Gud har skapt den i mennesket – 

krever.” 385 

Tross sin lære om Skriftens klarhet, fastholder Valen-Sendstad likevel at en 

rett kognitiv forståelse av Skriftens budskap både forutsetter visse erfaringer, og at 

Gud gir en illuminativ innsikt i Skriften. Selv om Skriften både er enhetlig og klar, 

kan nemlig ikke denne enhet og klarhet oppdages uten at Gud lar det troende 

menneske få en bestemt opplevelse av å ”se” hva Skriftens indre enhet består i, 

mener han. Bare det troende og gjenfødte menneske kan derfor forstå Skriften og 

drive bibelforskning på en riktig måte, mener Valen-Sendstad: 

”Når dekket tas bort fra våre øyne, da forstår vi Skriften rett (2. Kor, 3). Herav følger jo 

videre at teologi og bibelforskning må være det gjenfødte menneskes sak, da et 

uomvendt og ugjenfødt menneske på avgjørende måte savner vesentlige, personlige 

forutsetninger for å kunne forstå Guds ord riktig.” 386 

Valen-Sendstad mener altså at den rette forståelse av Skriftens gudsåpenbaring er 

avhengig av en opplevelse av å få den rette innsikt, dermed er et forhold som ble 

påpekt også i forrige kapittel bekreftet. Dermed fører han et subjektivt element inn i sin 

tenkning om hva som betinger skrifttolkningen, i tillegg til erfaringen av det 

eksistensielle forhold til Gud. I den følgende fremstilling vil jeg se nærmere på hva 

slags betydning denne subjektive forutsetning får for hans prinsipielle tenkning om 

hvordan Skriften skal tolkes. I forlengelse av dette vil jeg foreta en avsluttende drøfting 

med sikte på en helhetlig vurdering av Valen-Sendstads tenkning om skrifttolkning og 


384 Hägglund 1989, 163 – 164. Til samme problematikk, se også Bängt Hägglund: ”Martin Luther 

über die Sprache”, NZSTh 26/1984, 2 – 4. (Hägglund 1984). 

385 Aalen 1938, 41. 


158

Det grunnleggende og meningsetablerende element i Skriften kommer, ifølge 

Valen-Sendstad til uttrykk i Skriftens lære om Jesus Kristus. 387 Av dette utleder han 

imidlertid ikke et rent objektivt tolkningsprinsipp. Derimot mener han at det er umulig 

å tolke Skriften i samsvar med dens åpenbaring av Kristus uten først å få en illuminativ 

oppdagelse av at den indre enhet i Skriften er etablert i Skriftens presentasjon av Jesus 

Kristus. En slik oppdagelse mener han kommer sammen med troen: ”Når man kommer 

til en personlig tro på Jesus Kristus, da så å si åpnes det et ’troens øye’. Og det 

oppdager og skuer Jesus Kristus i stadig større grad og omfang innen bibelordets 

rammer.” 388 

Som følge av å ha ”sett Kristus” som Skriftens sentrum, settes det gjenfødte 

menneske så å si på sporet av den rette forståelse av Skriftens indre struktur og mening, 

slik at de forskjellige deler av Skriften tolkes i samsvar med Skriftens åpenbaring av 

Kristus, mener Valen-Sendstad. Kristus erkjennes da som den person som binder alt 

”mangfold” i Skriften sammen: 

”I samme grad man blir kjent og fortrolig med bibelordet i dets indre sammenhenger, 

desto klarere erkjenner man at hele Bibelens indre sammenheng og dype, overnaturlige 

konsekvensriktighet gjennom dens ca. 1500-årige historie ligger i et eneste navn, en 

eneste guddommelig person: Herren. I GT.s tider, før sitt komme i kjød, kjent under 

navnet Herren Jahve, Israels Hellige. I NT’s tider, etter sitt komme i kjød, kjent under 

navnet Faderens enbårne Sønn, Herren Jesus, Jesus Kristus.” 389 

Dette innebærer at Valen-Sendstad har en forståelse av skrifttolkningen, som på 

vesentlige punkter ligger nær opp til den som jeg ovenfor påpekte hos Ole Hallesby. I 

likhet med Hallesby forutsetter også Valen-Sendstad at en illuminativ opplevelse gir 

den rette subjektive forutsetning for å kunne se og forstå Skriftens indre enhet. En 

gjentagelse av sitatet fra Hallesby ovenfor bekrefter en vesentlig likhet med den 

oppfatning man også finner hos Valen-Sendstad: 

387 Den oppfatning man her finner hos ham har for øvrig klare likhetstrekk med den hermeneutiske 

tenkning man finner i den luthersk-ortodokse teologi, fordi også ortodoksiens hermeneutikk preges av at 

Skriften tolkes Kristus-sentrert. Preus 1970 I, 331 – 333. Om den Kristus-sentrerte skrifttolkning hos 

Luther, se W. Maurer: ”Die Einheit der Theologie Luthers”, ThLZ 75/1950, 246 – 251. (Maurer 1950). 


389 Valen-Sendstad 1950 a, 166 – 167. SV IV, 248. 

159

”Og dette indhold lukker sig sukcessivt op for troens øie, saasnart synderen har faat 

nøkkelen til Skriften ved sin oplevelse av Kristus og syndenes forladelse ved ham. 

Hermed har troen oplevet den centrale aabenbaringsvirkelighet, og hele det øvrige 

aabenbaringsindhold i Skriften oplever den kun ved at faa øie paa dets organiske 

sammenhæng med aabenbaringens centrum, Kristus.” 390 

Det Kristus-sentrerte tolkningsprinsipp får likevel en noe annen anvendelse hos Valen- 

Sendstad enn hos Hallesby. For Valen-Sendstad er det en ufravikelig forutsetning at en 

Kristus-sentrert tolkning av Skriftens gudsåpenbaring skjer ved at de forskjellige deler 

av Skriften stilles ”ved siden av hverandre”, og dermed danner et komplett bilde av 

Guds selvåpenbaring i Kristus. Han legger dermed opp til en tolkning der tanker om 

Skriftens historiske betingethet ikke får betydning for tolkningen. I så måte blir Valen- 

Sendstad representativ for en form for bibelimmanentisme, som særpreges av at GTs 

profetier forståes som direkte fremtids profetier om Messias, mens NT betraktes som 

bekreftelse av disse. Hva som sies om Kristus i GT, kan således direkte overføres på 

det som sies i NT og tolkes i lys av dette, mener han. 391 

Undersøkelsen bekrefter så langt, det jeg også antydet i kapittel 5, nemlig at det 

foreligger to grunnleggende subjektive prinsipper i Valen-Sendstads hermeneutiske 

tenking. På den ene side mener han at Skriften må tolkes i samsvar med det troende 

390 Hallesby 1925 a, 279 – 280. 

391 Valen-Sendstad 1950 d, 245. SV IV, 424. Valen-Sendstad 1950 c, 78. SV V, 192 – 193. Valen- 

Sendstads Kristus-sentrerte skriftforståelse har for øvrig klare likhetstrekk med 

repristinasjonsteologen E. W. Hengstenbergs forståelse av hvordan GT skal tolkes, slik denne 

kommer til uttrykk i. Christologie des Alten Testamentes und Commentar über die Messianischen 

Weissagungen, 2. Ausg. Berlin 1854 – 1857. (Hengstenberg 1857). Valen-Sendstad gir også eksplisitt 

tilslutning til Hengstenbergs Kristus-sentrerte begrunnelse for sitt skriftsyn. Valen-Sendstad 1949 d, 

78. SV IV, 47. I Sverige finner man en tilsvarende oppfatning hos Hugo Odeberg. Til Odebergs 

forfatterskap: Kristus och Skriften, Jönköping 1950, (Odeberg 1950). Skriftens studium, inspirasjon och 

auktoritet, Stocholm 1954, (Odeberg 1954). Rannsakan. Bibliska studier, Stockholm 1968, (Odeberg 

1968). Kristus i Gamla Testamentet, Göteborg 1969, (Odeberg 1969). Se også Birger Gerhardssons 

analyse og vurdering av Odeberg i artikkelen ”Kristna tolkningar av Gamla testamentet hos 

lundateologer på 1950-talet” i artikkelsamlingen Kristne tolkningar av Gamla testamentet, Birger 

Olsson (red), Stockholm, 1997, 85 – 93. (Gerhardsson 1997). Se også Gerhardssons mer grundige 

analyse av Odebergs skriftsyn og skrifttolkning i: Fridrichsen, Odeberg, Aulén, Nygren. Fyra teologer, 

Lund 1994, 85 – 134. (Gerhardsson 1994). Gerhardsson påpeker at Odeberg ikke så det nødvendig 

med en teologisk hermeneutikk, og mener at han bedrev en såkalt ”immanent studium” av Skriften, 

der det forutsettes at Skriften er en sammenhengende litterær enhet. Til disse synspunkter se Odeberg 

1968, 111 – 114, se særlig 113 – 115. Odeberg 1954, 134 – 137. 

160

menneskes erfaring av å møte Gud som lovens og evangeliets Gud gjennom Skriften. 

På den annen side mener han at den rette forståelse av Skriftens gudsåpenbaring er 

betinget av en illuminativ opplevelse som i seg selv gir den rette innsikt i Skriftens 

Kristus åpenbaring. 

Valen-Sendstad vil også anvende tolkningsprinsipper som han henter fra den 

luthersk-reformatoriske teologi. Disse mener han imidlertid ikke kan anvendes på rett 

måte uten erfaringen og den illuminative opplevelse. Den forståelse av Skriftens enhet 

som anvendelsen av disse prinsipper forutsetter, kan mennesket nemlig ikke oppdage 

uten den illuminative opplevelse. Valen-Sendstads hermeneutiske tenkning viser seg 

dermed å bygge på en grunnleggende subjektiv forutsetning. 

I forhold til det tidligere omtalte erfaringsprinsipp fremstår likevel det Kristussentrerte 

tolkningsprinsipp som klarere objektiv innrettet, fordi det i større grad åpner 

for et språklig-eksegetisk arbeid med Skriften, med tanke på å klargjøre Skriftens egen 

mening. Det Kristus-sentrerte prinsipp viser seg likevel som subjektivt, i den forstand 

at det styrer tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring, slik at tolkningen blir i harmoni 

med dette prinsipp. Den oppfatning som følger av den illuminative opplevelse, nemlig 

at Kristus er Skriftens sentrum, får status som en forutforståelse som eksegesen skal 

bekrefte. Dette kan også sies om den rolle Valen-Sendstad tillegger den eksistensielle 

erfaring av forholdet til Gud. Når dette erfaringsprinsipp anvendes blir tolkningen 

preget av en søken etter bekreftelse på tolkerens opplevelse av det eksistensielle 

forhold til Gud i Skriften selv. 

Det må også påpekes at Valen-Sendstad ikke gir inntrykk av at han forsøker å 

forene det erfaringsmessige og det illuminative prinsipp i sin tenkning om 

skrifttolkningen. Et spørsmål som derfor blir stående igjen er hvordan den oppfatning 

at forståelsen av Skriftens mening alltid er betinget av Skriften selv, kan forenes med 

den oppfatning at forståelsen av Skriften er betinget av en personlig opplevelse, som 

hos Valen-Sendstad defineres innen rammen av personrelasjonen Gud – menneske. 

Den betydning Valen-Sendstad tillegger erfaringen som forutsetning og 

referanseramme for forståelse av Skriftens gudsåpenbaring, må jo med nødvendighet 

føre til at erfaringen får et prinsipielt primat som forutsetning for forståelse av Skriftens 

gudsåpenbaring, fremfor den mening som foreligger immanent i Skriften selv. Dette 

spørsmål berører en problematikk som skal undersøkes videre i neste kapittel. Det som 

kan sies her er at en eventuell konflikt mellom erfaringen og den mening som er gitt i 

Skriften unngås i praksis, for så vidt som Valen-Sendstad forutsetter at erfaringen av 

161

møtet med Gud og Skriftens omtale av Gud, dogmatisk sett alltid er i harmoni med 

hverandre. Det må likevel spørres om Valen-Sendstads her bygger på forutsetninger 

som prinsipielt sett ligger i et latent konfliktfylt forhold til hverandre, og prinsipielt 

ikke lar seg forene. 

Avslutningsvis må det også sies at Valen-Sendstad prinsipielt mener at det 

gjennom Skriften formidles en empirisk erfaring av Guds ”vesen” og ”egenskaper”. 

Selv om han på sett og vis gir den erkjennelsesteoretiske side ved sin forståelse av 

gudserfaringen status som kilde til forståelsen av Gud, tillegges likevel ikke dette 

aspekt ved hans erfaringsforståelse en funksjon i hans hermeneutikk som fører til at den 

bidrar materialt til hans forståelse av Skriftens gudsåpenbaring. Det eksistensielle 

aspekt får derimot stor betydning for Valen-Sendstads hermeneutiske tenkning, som 

forutsetning for å kunne tolke Skriftens gudsåpenbaring rett innen rammen av 

personrelasjonen Gud-menneske. 

At Valen-Sendstad gir en bred begrunnelse for at Guds ”egenskaper” og ”vesen” 

kan erfares gjennom Skriften, uten at dette får konsekvenser for hans hermeneutiske 

tenkning er påfallende. Spørsmålet er om dette aspekt ved hans erfaringsforståelse får 

vesentlig betydning for hans materiale forståelse av den kristne gudserkjennelse 

overhode. Dette er et av flere spørsmål som skal drøftes nærmere i neste kapittel. 


Valen-Sendstad betrakter Skriften som formidler både av en kognitiv og en 

erfaringsmessig erkjennelse av Gud. Sin forståelse av Skriften som 

åpenbaringsformidler forsøker han å tilrettelegge i analogi med sin kristologi. Dette 

fører til at han konkluderer med at Skriften er ”fullkommen”, både etter sin 

menneskelige og guddommelige side, og at den derfor formidler den sanne lære om 

Gud. På dette grunnlag betrakter Valen-Sendstad Skriften som den ufeilbarlige kilde til 

den kognitive forståelse av Gud. 

Analogien mellom inkarnasjon og skriftsyn kommer imidlertid ikke til 

anvendelse i Valen-Sendstads begrunnelse for at Skriften også formidler erfaring av 

Gud. At Skriften også formidler erfaring begrunner han derimot i sin lære om Åndens 

vitnesbyrd. Konsekvensen av dette er at han ikke makter å gi en konsistens begrunnelse 

162

for at det formidles både kognitiv og erfaringsmessig erkjennelse av Gud med 

utgangspunkt i sitt skriftsyn. Dette fører også til at det etableres et skille mellom 

Skriften og Åndens gjerning i hans tenkning. 

Valen-Sendstad gjør den eksistensielle erfaring av møtet med lovens og 

evangeliets Gud til en grunnleggende subjektiv forutsetning i sin hermeneutiske 

tenkning. Den avgjørende forutsetningen for en rett forståelse av Skriftens fremstilling 

av forholdet mellom Gud og menneske er derfor, i følge Valen-Sendstad, at det troende 

menneske selv har opplevd det forhold til Gud som omtales i Skriften. Dermed har 

undersøkelsen bekreftet at man kan tale om en erfaringsbetinget tenkning om 

tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring hos Valen-Sendstad. 

Samtidig viser undersøkelsen at Valen-Sendstad også fører inn visse objektive 

tolkningsprinsipper, med tanke på å sikre en kognitivt rett forståelse av Skriftens 

gudsåpenbaring. Disse bygger på de luthersk-reformatoriske prinsipper for 

skrifttolkning. Grunnleggende for Valen-Sendstads oppfatning her er at Skriften har en 

indre læremessig enhet og at den derfor er sin egen fortolker. Den indre enhet i Skriften 

kommer, i følge Valen-Sendstad, til uttrykk i dens lære om Kristus. At Skriften tolkes i 

samsvar med seg selv fører derfor til en Kristus-sentrert tolkning av Skriftens 

gudsåpenbaring hos Valen-Sendstad. Dermed fører Valen-Sendstad i realiteten inn 

visse forutsetninger for tolkningen som er av material og dogmatisk karakter. Selv om 

det ikke er eksplisitt uttalt hos ham, kan man derfor likevel hevde at hans luthersk 

dogmatiske overbevisning får status som en form for material forutforståelse hos ham. 

En tolkning av gudsåpenbaringen som er i samsvar med Skriftens indre enhet, er 

bare mulig for det menneske som har fått en illuminative opplevelse av å se Kristus 

som Skriftens sentrum, mener Valen-Sendstad. Dermed føres illuminasjonen inn som 

en subjektiv forutsetning for skrifttolkningen i hans teologi ved siden av erfaringen av 

møtet med Guds person. Dette gir grunnlag for å hevde at Valen-Sendstad 

representerer en tenkning der subjektive forutsetninger betraktes som betingelse for en 

rett forståelse av Skriftens gudsåpenbaring. Tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring 

blir derfor ikke bare subjektivt bestemt, men prinsipielt sett også subjektivt betinget. 

Valen-Sendstads tenkning om skrifttolkningen fører likevel ikke til at erfaringen 

bidrar materialt til forståelsen av Skriftens gudsåpenbaring. I praksis får den 

illuminative opplevelse av å se Kristus i Skriften en styrende hermeneutisk funksjon, 

som fører til en Kristus-sentrert tolkning av Skriftens gudsåpenbaring. På samme måte 

har undersøkelsen også bekreftet at erfaringen av den personlige relasjon til Gud 

163

prinsipielt sett betraktes som en nødvendig forutsetning for den rette tolkning av 

Skriftens gudsåpenbaring hos Valen-Sendstad, samtidig som den i praksis tillegges en 

hermeneutisk betydning som fører til at den blir styrende for forståelsen av Skriftens 

gudsåpenbaring. 

Valen-Sendstads hermeneutiske tenkning virker for øvrig uavsluttet og 

spenningsfylt, fordi han gjennomfører to forskjellige slags resonnementer med hensyn 

til hvordan Skriftens gudsåpenbaring skal tolkes. Det ene resonnement er subjektiv og 

erfaringsbetinget, og gir den personlige opplevelse av møtet med Gud avgjørende 

betydning. Det andre resonnement er objektivt, i den forstand at det bygger på den 

forutsetning at Skriftens dogmatiske mening er konsistent, og som sådan etablert i 

Skriften selv. Dette gir grunnlag for å spørre om det prinsipielt sett er erfaring eller den 

mening som etableres av den indre enhet i Skriften selv, som blir avgjørende når det 

gjelder forståelsen av Skriftens gudsåpenbaring for Valen-Sendstad. Undersøkelsen i 

dette kapitlet peker i retning av erfaringen, men gir ikke grunnlag for et avsluttende 

svar på dette spørsmål. Det skal derfor følges opp også i neste kapittel. 

164

Kapittel 7 

Gudserkjennelse, språk og begrepsdannelse 

Det problem som ble påpekt avslutningsvis i forrige kapittel, viser at spørsmålet om 

hvordan erfaringen bidrar i forhold til gudserkjennelsens dogmatisk-kognitive side i 

Valen-Sendstads tenkning ikke kan betraktes som ferdigbehandlet. Dette spørsmål skal 

derfor drøftes også i dette kapitlet, fra en noe annen synsvinkel. Jeg vil derfor foreta en 

bredere anlagt undersøkelse av Valen-Sendstads tenkning om begrepsdannelse og 

begrepsforståelse med hensyn til den kristne gudserkjennelse. 

Med uttrykket begrepsdannelse, siktes det til hvordan ord som brukes om Gud 

får et bestemt teologisk meningsinnhold. I samsvar med avhandlingens overordnede 

problemstilling, vil undersøkelsen ta sikte på å vurdere hvordan henholdsvis erfaringen 

og den tankemessige tolkning av Skriften tillegges bestemmende betydning i Valen- 

Sendstads tenkning om hvordan ord og begreper som brukes om Gud får et bestemt 

meningsinnhold. Dette innebærer at jeg vil undersøke hvordan Valen-Sendstad 

forsøker å føye sammen gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side, 

med utgangspunkt i et overordnet språk-teoretisk perspektiv. 

Undersøkelsen rettes dermed inn mot et problemområde som har lange 

teologihistoriske tradisjoner. Innledningsvis vil jeg derfor gi en kort presentasjon av 

teologisk og språkfilosofisk problematikk som er relevant for undersøkelsen i dette 

kapitlet. I forlengelse av dette vil jeg så presentere aktuelle punkter i Leiv Aalen og Ole 

Hallesbys posisjon (7. 1). Dernest vil jeg undersøke Valen-Sendstads tenkning om 

språkfilosofisk problematikk og vise betydningen av denne for hans tenkning om den 

kristne gudserkjennelse (7. 2). Så vil jeg undersøke betydningen av hans 

språkfilosofiske refleksjoner med hensyn til begrepsdannelse og begrepsforståelse i 

165

forhold til den kristne gudserkjennelse (7. 3). 

Grunnlaget for Valen-Sendstads arbeid med semantikk og språkfilosofi er lagt i 

hans doktoravhandling Virkelighet og virkelighetsforståelse. Forsøk til en systematisk 

metafysikk-kritikk. 392 Han berører imidlertid også språkfilosofiske problemstillinger i 

Forelesninger om logikkens hovedproblemer. 393 Etter krigen trekker Valen-Sendstad 

veksler på sitt arbeid med semantikk og språkfilosofi inn mot teologien, spesielt når det 

gjelder forståelsen av den kristne gudserkjennelse. Dette kommer særlig til uttrykk i 

Fra troens slagmark. Kristendom og ateisme, 394 videre også i Seks forelesninger om 

forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori. 395 I tillegg til disse bøkene vil jeg 

benytte skriftet Norske radioprekener. En årgang radioprekener i søkelyset. 396 

7. 1 Språkfilosofisk tradisjon og presentasjon av Aalen og 

Hallesbys posisjon 

Når Valen-Sendstad velger å fordype seg i forholdet mellom gudserkjennelse og 

begrepsdannelse, griper han fatt i en problematikk som ble påtrengende allerede i 

oldkirken, da man stod overfor utfordringen om å utvikle en teologisk terminologi som 

var sakssvarende for det kristne trosinnhold. 397 Den språkfilosofiske refleksjon om 

hvordan begreper om Gud kan dannes, ble imidlertid særlig utviklet i skolastikkens tid, 

da langs tre hovedlinjer. Den platonsk-idealistiske linje ble ført videre særlig ved 

Augustins tenkning. Denne ble imidlertid senere trengt til side av den aristoteliske 

begrepsrealisme, som fikk sitt gjennombrudd særlig ved Thomas Aquinas. Den 

thomistiske begrepsrealisme kom deretter under press fra Scotismen og den såkalte 


393 Valen-Sendstad 1948 a. 



396 Valen-Sendstad 1950 b. 

397 Til dette se for eksempel Regin Prenter: Kirkens lutherske bekendelse. En aktuel theologisk 

udlægning af den Augsburgske bekendelse 1530, Fredericia 1978, 26 – 28. (Prenter 1978). En 

oversiktlig orientering om språkfilosofi og teologi presenteres dessuten i Norman L. Geisler: 

Philosophy of Religion, Michigan 1974, 229 – 231. (Geisler 1974). 

166

”Via moderna”, som særlig preget William Occam og Gabriel Biels nominalisme. 398 

Thomas Aquinas’ tenkning om begrepsdannelse og gudserkjennelse fikk 

imidlertid fornyet innflytelse i den etter-reformatoriske, luthersk-ortodokse teologi. På 

grunn av Valen-Sendstads tilknytning til den lutherske ortodoksi, er en oversikt over 

enkelte sider ved den thomistiske språkfilosofiske tenkning av betydning med tanke på 

å forstå de aspekter ved hans tenkning som skal undersøkes i dette kapitlet. Derfor skal 

disse kort skisseres i det følgende. 

Ved å sondre mellom såkalt univok og ekvivok predikering, forsøkte Thomas 

Aquinas å finne en løsning på det problem som oppstår når teologien positivt søker å 

beskrive Guds egenskaper. En såkalt univok predikering innebærer at de begreper som 

brukes om Guds egenskaper er entydige, i den forstand at de trekker med seg den 

samme betydning som kommer til uttrykk i den alminnelige språkbruk, når de brukes 

om Gud. En ekvivok predikering innebærer derimot at begrepet har en viss åpenhet 

eller flertydighet, som gjør at de kan tillegges en annerledes betydning enn den som er 

allment etablert, når de brukes om Gud. 399 

Thomas Aquinas’ løsning på det problem som oppsto i møte med univok og 

ekvivok bruk av begreper, var at ord som brukes om Gud måtte forståes per analogiam. 

Dette innebærer at de aktuelle ord tillegges en betydning som både forutsetter en likhet 

i ulikheten, og en ulikhet i likheten. Det vil si at begrepets allmenne innhold taes med 

når det brukes om Gud, samtidig som begrepet også tillegges et innhold som går utover 

dette allmenne innhold, nettopp fordi det brukes til å beskrive Gud. 400 

398 Til forholdet mellom thomismen og occamismen, se Leif Grane: Protest og Konsekvens. Faser i 

Martin Luthers tænkning indtil 1525, København 1968, 26 – 29. (Grane 1968). En grundig innføring i 

nominalismens særtrekk gis også i Bengt Hägglund: Theologie und Philosophie bei Luther und in der 

occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theorie von Der Doppelten Wahrheit, Lund 1955, 22 

– 41. (Hägglund 1955). Se også Aksel Valen-Sendstad: Tenkningens fundamenter. Vitenskapsteori. 

Paradigmer i filosofi, teologi og andre vitenskaper, Århus 2003, 102. (A. Valen-Sendstad 2003). 

399 Min fremstilling av Thomas Aquinas’ lære om univok og ekvivok predikering, samt hans 

anologilære, bygger i stor grad på Brian Davies: The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1992, 70 – 

73. (Davies 1992). Se også Norman Geisler: Thomas Aquinas. An Evangelical Appraisal, Michigan 

1991, 137 – 141. (Geisler 1991). 

400 Summa theologiæ: Latin text and English translation, introductions, notes, appendices and 

glossaries / St. Thomas Aquinas. (ed: Thomas Gilby). London 1964-1981. Første del, Om Guds navn, 

5. art; og ”Summa contra gentiles”, Første bok, Kap. 28. Summa contra gentiles. Tysk & latin, 

herausgegeben und übersetzt von Karl Albert und Paulus Engelhardt; unter Mitarbeit von Leo 

Dümpelmann. Darmstadt 1974-1996. 

167

De luthersk-ortodokse teologers anvendelse av den thomistiske analogitenkning 

førte til at de fastholdt den oppfatning at begreper som ånd, substans eller vesen må 

predikeres Gud på såkalt analog måte. Når det gjaldt forutsetningen for denne analoge 

predikering videreførte ortodoksien en grunnleggende forutsetning fra thomismen, 

nemlig at Gud i skapelsen har gitt mennesket egenskaper som må forståes i analogi 

med Guds egenskaper. Gudsbildet ble således utgangspunkt til forståelse av mennesket, 

ikke motsatt. Hensikten med å gjennomføre den analoge begrepsdannelse med dette 

utgangspunkt, var på den ene side å sikre at Gud blir betraktet som forskjellig fra det 

skapte, på den annen side å sikre at de begreper som brukes om Gud, tillegges et 

meningsinnhold som tross sin utilstrekkelighet, likevel gir en begrenset forestilling om 

hvordan Guds egenskaper i virkeligheten er å forstå. De allmenne begreper og den 

allmenne begrepsforståelse forutsettes dermed som en form for tilknytningspunkt for 

den analoge dannelse og forståelse av begreper om Gud. 401 

Med tanke på undersøkelsen i dette kapitlet er det her av særlig interesse å nevne 

at også den nominalistiske forståelse av begrepsdannelse ble videreført i den filosofiske 

tenkning i etter-reformatorisk tid. 402 Ikke minst skjer dette i den engelske empirisme, 

nærmere bestemt i John Locke og David Humes filosofi. Ifølge Tore Wigen finner man 

i den engelske empirisme representanter for en moderat form for nominalisme som må 

forståes som en nødvendig konsekvens av at man tar i bruk en moderne vitenskapelig 

metodetenkning. 

Man har med andre ord å gjøre med en form for nominalisme som ikke først og 

fremst var bestemt av ontologisk og epistemologisk problematikk, men av den 

empirisk vitenskapelige metode. Den teori om begrepsdannelse som får gjennomslag 

som følge av dette, er at den empiriske erkjennelse av virkelighet betraktes som primær 

og grunnleggende for selve begrepsdannelsen, og at begrepsforståelsen derfor også er 

betinget av erfaringen. Begrep om virkelighet dannes dermed nominalistisk, ”post res”, 

det vil si sekundært, etter at virkeligheten er erkjent. 403 

For min undersøkelse er det av interesse at sistnevnte forståelse av 

begrepsdannelse, på noe forskjellig måte, synes å ha avgjørende betydning både for Ole 

401 Robert D. Preus: The Theology of Post-Reformation Lutheranism II, St Louis 1970, 40 – 41. 

(Preus 1970 II). 

402 A. Valen-Sendstad 2003, 106 – 107. 

403 Tore Wigen: ”Begreper og realiteter i teologien. Universalieproblemet som aktuell fagkritisk 

utfordring”, TTK 2001, 209 – 210. (Wigen 2001). 

168

Hallesby, og i en viss forstand også for Leiv Aalens tenking om den kristne 

gudserkjennelse: Begge gir nemlig uttrykk for at dannelse av begreper om Gud 

betinger en forutgående erkjennelse og forståelse av gudsåpenbaringen. 

På dette punkt synliggjøres imidlertid også forskjellen mellom dem. Hallesby 

mener nemlig at den grunnleggende forutsetning for dannelse av begreper om Gud er 

erfaringen av Gud, og forsøker i den forbindelse å tilrettelegge sin forståelse av 

gudserfaringen i kontinuitet med et allmen-filosofisk erfaringsbegrep. Aalen 

gjennomfører derimot strengt den oppfatning at dannelse av begreper om Gud kun 

forutsetter en forutgående kognitiv forståelse av Skriftens Kristus-vitnesbyrd. I det 

følgende skal Aalen og Hallesbys oppfatning av dette forhold kort skisseres. 

Ifølge Aalen står teologien overfor en krevende hermeneutisk utfordring, fordi 

Skriftens tale om Gud er preget av samtidens kosmologi og begrepsforståelse. 404 I seg 

selv er ikke dette noen ”mangel ved Kristus vitnesbyrdet”, skriver han, noe han 

begrunner med å vise til at dogme og bekjennelsesdannelsen i kirkens historie ikke 

synes å ha vært hindret av dette forhold. Kirken har maktet å fremstille Kristusvitnesbyrdets 

innhold på saksvarende og enhetlig måte, selv om Skriftens språkdrakt er 

preget av den antikke virkelighetsoppfatning, mener Aalen. Kirkens tolkning av 

Skriftens Kristus-vitnesbyrd, slik dette kommer til uttrykk i bekjennelsen, har derfor 

gitt et bestemt og særegent innhold til de begreper som brukes om Gud. ”At Gud etter 

sitt vesen er Ånd og er kjærlighet (...) betyr ingen innordning av guddommen under 

allmenne kategorier”, skriver Aalen. 405 

Til forskjell fra Aalen mener Ole Hallesby at det er den kristne kirkes samlede 

troserfaring som danner grunnlaget for forståelse av de begreper som brukes om Gud. 

Kirkens troserfaring er derfor også det egentlige objekt for den dogmatiske refleksjon, 

hevder han. På dette punkt blir Hallesbys forsøk på å forstå den kristne troserfaring i 

kontinuitet med et allment erfaringsbegrep meget tydelig. Han mener nemlig at det er 

et analogt forhold mellom de teologiske prinsipper for erkjennelse og de allmennvitenskapelige 

metodiske prinsipper. Hallesby hevder derfor at liksom den alminnelige 

forskningen alltid er avhengig av hva andre har erfart og kommet frem til i sitt arbeid, 

så må også troslæren forutsette at: 

404 Aalen 1966, 19. 

405 Aalen 1979, 88. 

169

”… min individuelle oplevelse av gudsaabenbaringen aldrig kan bli saa fyldig og alsidig 

som kirkens, der er summen av de mange individers og de mange slegtledds troserfaring. 

Derfor er det naturlig, at jeg i troslæren vælger at fremstille ikke min individuelt 

begrænsede, men den fyldige fælleskirkelige tro.” 406 

Selv om Hallesby betrakter erfaringen som forutsetning for teologisk begrepsdannelse, 

mener han samtidig også at erfaringen i seg selv må betraktes som en uklar 

erkjennelsesform, som må ordnes og systematiseres kognitivt. Med dette kommer 

Hallesbys forståelse av forholdet mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og 

dens kognitive side til uttrykk. Nettopp ved den kognitive systematisering og ordning 

av den kristne erfaring skjer den teologiske begrepsdannelse og klargjøring, hevder 

Hallesby. Dette innebærer at de teologiske begreper får sitt innhold, nettopp fra 

erfaringen, presiserer han ”… de umiddelbare trosforestillinger, som følger enhver 

troserfaring (...) skal avklarnes til de tydelige forestillinger, som vi kalder begreper. 

Derved opnaaes den klare indsigt i ikke bare hvad man tror, men ogsaa hvorfor man 

tror saaledes … ”. 407 

Forholdet mellom Hallesbys posisjon og den man finner hos Aalen, skulle da 

være tydeliggjort. Aalens tenkning om begrepsdannelse og gudserkjennelse er kognitivt 

orientert, i den forstand at han søker å gi uttrykk som brukes om Gud i teologien, et 

innhold som er utledet av Skriftens Kristus-vitensbyrd. Hos Hallesby er det imidlertid 

erfaringen av Gud, slik denne formidles i møte med Skriften, som danner grunnlaget 

for dannelse av begreper om Gud. På denne bakgrunn går jeg nå til en nærmere 

undersøkelse av Valen-Sendstads tenkning om forholdet mellom begrepsdannelse og 

kristen gudserkjennelse. 

7. 2 Språkfilosofisk problematikk og den kristne gudserkjennelse 

hos Valen-Sendstad 

For å etablere et grunnlag med tanke på å drøfte spørsmålet om hvordan Valen- 

Sendstads språkfilosofiske refleksjoner får betydning for hans tenkning om den kristne 

406 Hallesby 1925 a, 271. 

407 Hallesby 1925 a, 281. 

170

gudserkjennelse, er det hensiktsmessig først å se nærmere på den kritikk han i 

etterkrigstiden retter mot Kant og ny-positivismen, på språkteoretisk grunnlag. 408 I 

denne sammenheng kommer naturlig nok også hans språkteoretiske refleksjoner om 

hvordan gudserfaringen kan føyes inn i den teologiske helhetstenkning til uttrykk. Det 

samme gjelder hans forsøk på å føye sammen gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og 

dens kognitive side med utgangspunkt i et overordnet språk-teoretisk perspektiv. 409 

Også etter krigen fastholder Valen-Sendstad at han selv representerer en såkalt 

realistisk grunnposisjon, når det gjelder forståelsen av forholdet mellom språk og 

virkelighet, og språkets mulighet til å tolke virkelighet. Som påvist i kapittel 3, 

innebærer dette at han vil tenke ut fra en bestemt ontologisk forutsetning, nemlig at 

virkeligheten rommer sider som ikke lar seg forstå rasjonelt, og at virkeligheten derfor 

ikke er logisk gjennomskuelig. Som en følge av dette mener Valen-Sendstad at 

språkets indre logikk ikke må tillegges en betydning i forhold til 

virkelighetserkjennelsen som fører til at de aspekter ved virkeligheten som ikke kan 

forståes logisk avskrives som virkelig. Hans anliggende er med andre ord at språket 

ikke må få en virkelighetsdiskriminerende funksjon i forhold til 

virkelighetserkjennelsen. 410 

Nettopp på dette punkt finner Valen-Sendstad grunn til å kritisere den logiske 

408 Se her Valen-Sendstads kritikk av Rudolf Carnap. Valen-Sendstad 1948 d, 26. SV V, 347 – 348. 

409 Valen-Sendstads beskjeftigelse med språkfilosofisk problematikk kommer til uttrykk i forordet i 

hans avhandling. Valen-Sendstad 1948 d, 10. SV V, 335. Den oppfatning av vitenskapelig åpenhet som 

man finner hos Valen-Sendstad, innehar noe av den samme intensjon som man i ettertid finner hos 

vitenskapsteoretikere som Karl Raymund Popper, Ludwig Wittgenstein og Thomas Kuhn. I likhet med 

Valen-Sendstad tok de to førstnevnte oppgjør med positivismens kriterier for vitenskapelighet og lanserte 

i stedet prinsipiell åpenhet i erkjennelsesteorien. Ludwig Wittgenstein: Philosophische 

Untersuchungen/Philosophical Investigations, Oxford 1953. (Wittgenstein 1953). Karl Raimund 

Popper: Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. New York 1962. (Popper 

1962). Thomas Kuhns paradigmekritikk viser at virkelighetsforståelse kan fikseres i et paradigme som i 

seg selv begrenser ny forståelse. Thomas Kuhn; The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962. 

(Kuhn 1962). 

410 Valen-Sendstad 1950 a, 77, SV IV, 204. Valen-Sendstads kritikk av hvordan et rasjonelt språklig 

virkelighetskriterium begrenser erkjennelsens muligheter, kommer til uttrykk i Valen-Sendstad 1950 c, 

12 – 13. SV V, 139. Valen-Sendstad 1950 c, 34 – 35. SV V 156 – 157. Hva angår Valen-Sendstads 

kritikk av ateismens erkjennelsesteoretiske forutsetninger, se Valen-Sendstad 1948 d, 279 – 280. SV V, 

562 – 263. De konsekvenser av den logiske empirisme som Valen-Sendstad tydeligvis sikter til, får en 

kortfattet innføring og analyse i Alfred Jules Ayer: Language, truth and logic, London 1936. Her vises til 

10 utgave Singapore 1983, 45 – 48. (Ayer 1936). 

171

positivismes krav til vitenskapelighet. 411 Den oppfatning at kun utsagn som både er 

logisk riktige og samtidig også kan verifiseres empirisk er vitenskapelig holdbare, fører 

til at bare det som kan forklares logisk blir anerkjent som virkelig, mener han. På dette 

punkt retter for øvrig Valen-Sendstad sin hovedkritikk mot det han mener er opphavet 

til det positivistiske vitenskapsideal, nemlig Kants filosofi. Innflytelsen fra Kants 

epistemologi har, ifølge Valen-Sendstad, ført til at den moderne vitenskap er påtvunget 

et tenkningens språk som er virkelighetsdiskriminerende, nettopp i den forstand at det 

begrenser muligheten for at viktige sider ved virkeligheten kan erkjennes og forståes på 

saksvarende måte. 412 

For å begrunne dette retter Valen-Sendstad sin kritikk særlig mot Kants 

kategorilære. Denne mener han har påført vitenskapen et såkalt ”matematisk rasjonalt 

språk”, som særlig har fått gjennomslag i positivismen. Ifølge Valen-Sendstad har 

Kants såkalte ”matematisk rasjonale språk” gitt opphav til et erfaringsbegrep som blir 

for snevert i forhold til virkeligheten selv: 

”Det vil da videre si at Kants erfaringsbegrep er så ensidig at det bare kan tillempes på 

den matematisk-fysikalske, anorganiske naturvitenskap, og utelukker at vitenskaper som 

utforsker organisk natur eller åndsvitenskapelige objekter kan være strengt teoretiske og 

empiriske erfaringsvitenskaper. Erfaringsbegrepet gjøres altså så snevert at bare 

matematisk-fysikalsk vitenskap kan anerkjennes som streng erfaringsvitenskap.” 413 

I forlengelsen av dette hevder Valen-Sendstad også at Kants erkjennelsesteori har 

påtvunget teologien en forståelse av forholdet mellom Gud og menneske som ikke gir 

rom for den form for erkjennelse som han kaller erkjennelse av ”duet”, altså 

personerkjennelsen. 

411 

Valen-Sendstad 1950 a, 142 – 143. SV IV, 236. Den kritikk Valen-Sendstad her gjør gjeldende 

overfor Kant og positivismen, faller i prinsipp sammen med en lignende vurdering som Chr. Ihlen i sin 

tid gjorde gjeldende overfor Karl Barth: Ihlen hevder at Barth ”selv er fanget nettopp i idealismens fatale 

erkjennelsesteoretiske forutsetning, at erkjennelsen er en skaperisk funksjon som selv frembringer sin 

gjenstand.” Ihlen 1946, 52. 

412 I sitt oppgjør med positivismen synes Valen-Sendstad selv synes å ha mottatt impulser fra tenkere i sin 

egen samtid. Dette kommer til uttrykk i hans henvisning til Jul. Rud Weinbergs: An Examination of 

Logical Positivism, London 1936, 199. (Weinberg 1936). Valen-Sendstad 1948 d, 27. SV V, 348. 


172

”Kant kan ikke skaffe plass for et jevnbyrdig og likeverdig ’du’ i sin teori. Ethvert ’du’ 

reduseres til objekt, foreteelse, til et ’det’. Og likevel utgjør nettopp ’du-et’ et helt 

egenartet erfaringsdatum som ikke kan underbringes i en streng impersonalistisk, 

mekanisk og kausalistisk forstått naturverden.” 414 

Konsekvensen av at Kants “rasjonale språk” og erkjennelsesteori kommer til 

anvendelse i tenkningen er, ifølge Valen-Sendstad, at en person som er gjenstand for en 

annen persons erkjennelse ikke blir betraktes som likeverdig med den personen som 

erkjenner. Dette gjelder både i forhold til Gud og medmennesker mener han. Så lenge 

tenkningen skjer innen rammen Kants filosofi transformeres ”duet” til noe det ikke er, 

nemlig en upersonlig ting. 

De problemer Valen-Sendstad her påpeker, motiverer ham til å reflektere over 

hvordan språket likevel kan fungere som åpent – også i forhold til de aspekter ved 

virkeligheten som han mener faller utenfor Kant og positivismens 

erkjennelsesteoretiske forutsetninger. Han tar derfor til orde for at det utvikles en 

vitenskapelig bruk av språket som gjør at også virkelighetens arasjonale aspekter kan 

fanges inn av språket og tenkningen. Av interesse for denne undersøkelsen er at Valen- 

Sendstad i den forbindelse forsøker å utvikle en bruk av språket som gjør det mulig 

både at gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens arasjonale aspekter kan 

formuleres språklig og dermed også formidles gjennom språket. 

Hva angår gudserkjennelsens kognitive side hevder han at det må legges opp til 

refleksjon om hvordan de sider ved Skriftens gudsåpenbaring som fremstår som såkalte 

”paradokser”, kan gjengis språklig. Han legger da opp til å bruke språket på en slik 

måte at de arasjonale aspekter ved det kristne gudsbilde omtales saksvarende, det vil si, 

nettopp som paradokse: 

” – Paradokser er innsikter som p. g. a. sin språklige form ser ut som motsigelser, men 

ikke er det. Slike innsikter lar seg ikke forme rasjonalt på tilfredsstillende måte. Derfor 

antyder de både en grense for erkjennelsen og en viss åpenhet overfor virkeligheten, en 

uavsluttelighet i vår forskning. Og dermed synes det naturlig å bli ’plass for Gud’.” 415 

Forutsetningen for den tenkning Valen-Sendstad her gjennomfører, er at Guds 

selvåpenbaring er gitt i Skriften som en språklig fremstilling av den treenige Gud og 

hans gjerninger. De språkteoretiske utfordringer som han mener teologien står overfor i 

414 Valen-Sendstad 1950 c, 10 – 11. SV V, 137 – 138. 


173

den forbindelse, er dermed egentlig de samme som kirken har stått overfor til alle tider, 

når det gjelder de arasjonale og paradoksale aspekter i Skriftens fremstilling av Gud. 

Når det gjelder spørsmålet om hvordan erfaringen av Guds person skal kunne 

formidles i språket, mener imidlertid Valen-Sendstad at hans samtids teologi står 

overfor en oppgave av språkteoretisk karakter som er atskillig mer grunnleggende og 

krevende: Nemlig å utvide språkets funksjonsområde slik at relasjonen mellom Gud og 

menneske kan etableres gjennom språket og i tillegg omtales på saksvarende måte som 

et personforhold. Hvordan han går frem i så måte, skal jeg komme tilbake til 

nedenfor. 416 

7. 3 Skriften og erfaringens betydning for dannelse av begreper 

om Gud 

Først er det imidlertid nødvendig å rette oppmerksomheten mot den betydning Valen- 

Sendstad tillegger semantikken i sin tenkning om gudserkjennelsen. Dernest vil jeg 

undersøke grundigere hvordan han tenker om språkets anvendelse, muligheter og 

begrensninger, når det gjelder den problematikk som er nevnt ovenfor. 

416 I og med at Valen-Sendstad ønsker å utvide språkets funksjon for å gi rom for det erfaringsmessige 

aspekt ved den kristne gudserkjennelse, har han et felles anliggende med enkelte eksistensialistisk 

pregede teologiske retninger i sin samtid, for eksempel Rudolf Bultmann. Bultmanns tenkning på dette 

punkt er imidlertid grunnleggende forskjellig fra det man finner hos Valen-Sendstad, fordi han mener at 

teologiens språkproblem består i at Gud kommer under tvang av språkets innebygde subjekt-objektstruktur. 

Til denne forståelse av Bultmann, se A. Valen-Sendstad: Religionsfilosofi, Århus 1992. 129 – 

130. Se også Rudolf Bultmann: Glauben und Verstehen, I, Tübingen 1933, 33. (Bultmann 1933) 

Kerygma und Mythos, I, Hamburg 1948, 46 – 47. (Bultmann 1948). Kerygma und Mythos, II, 

Hamburg 1952, 146. (Bultmann 1952). En lignende språkteoretisk fundert kritikk finner man i 

etterkrigstiden også hos en annen teolog som var inspirert av eksistensialismen, nemlig Paul Tillich: 

Systematic Theology, I – III, London 1951, 1957, 1964. Her vises til Systematic Theology. Combined 

Volume, London 1968. (Tillich 1968). Tillichs oppfatning er at Gud, forstått som ”værens grunn”, ikke 

kan rommes i språket, fordi språkets mening alltid bestemmes av den eksisterende virkelighet. Skal Gud 

erkjennes må det skje ved at språkets subjekt objekstruktur transcenderes, og ved at Gud erkjennes 

gjennom den oppspaltede virkelighet som språket refererer til. ”… the Word of God as the word of 

revelation is transparent language. Something shines (more precisely, sounds) through ordinary language 

wich is the self – manifestation of the debth of being and meaning.” Tillich 1968 I, 138. 

174

Allerede i foregående kapittel ble det påvist at Valen-Sendstad ikke bare er 

opptatt av at begrepers mening konstitueres av historisk og kulturell kontekst. Han er 

også meget bevisst på at den indre sammenheng i språket selv virker konstituerende for 

enkeltbegrepers mening. I seg selv underbygger dette hans oppfatning at Skriften har 

en indre enhet som er meningskonstituerende i seg selv. 417 

Som det ble påpekt i forrige kapittel, mener Valen-Sendstad også at en rett 

forståelse av Skriftens gudsåpenbaring forutsetter et eksistensielt brudd med enhver 

historisk og kulturell kontekst som kan virke bestemmende og meningsgivende på de 

begreper som teologien bruker om Gud. Hans tenkning om dette blir særlig tydelig i 

hans refleksjoner om Skriften og erfaringens betydning for dannelse av begreper om 

Gud, og kommer særlig klart til utrykk i de deler av hans forfatterskap der han 

reflekterer over kristentroens formidlingsproblem. 

Kirken og teologien må tale om Gud på en slik måte at begreper som brukes om 

Gud ikke akkomoderes til den forståelse av begrepene som er etablert i menneskets 

historiske og kulturelle kontekst, mener Valen-Sendstad. At dette gjennomføres anser 

han imidlertid som meget vanskelig, noe han begrunner med å vise til at man i den 

teologiske språkbruk ikke kommer utenom å bruke ord og uttrykk om Gud som nettopp 

har det han kaller et ”allment” betydningsinnhold, det vil si et meningsinnhold som 

nettopp er historisk og kulturelt betinget. 418 

Valen-Sendstad er med andre ord oppmerksom på at dersom man innen den 

kristne tenkning skal kunne bruke ord og begreper for å gi positivt uttrykk for en 

bestemt forståelse av Skriftens gudsåpenbaring, så kan det ikke unngås at den mening 

eller betydning som disse begreper er ladet med også trekkes inn når de brukes om 

Gud. Det problematiske med den tenkning han her legger for dagen spisses til, fordi 

han mener at de ”allmenne” begreper ofte har et ”filosofisk” ladet innhold som alltid er 

417 

Det er særlig i boken Norske radioprekener at Valen-Sendstad drøfter semantiske 

problemstillinger i forbindelse med forkynnelsen. Hans tenkning er her særlig rettet mot det han 

kaller ”taler-hører-situasjonen”, og den side ved kommunikasjonsproblematikken som innebærer at 

taler og tilhører kan ha forskjellig referanseramme, og dermed også forskjellig forståelse av de 

begreper som kommer til anvendelse i forkynnelsen. Valen-Sendstad 1950 b, 168 – 171. SV III, 228 

– 229. En klargjørende analyse av enkelte problematiske sider ved spørsmålet om begrepsdannelse og 

begrepsforståelse om Gud presenteres i Jan Olav Henriksen: Gud – fortrolig og fremmed. Ettertanker, 

Oslo 2001, 9, 10, 25. (Henriksen 2001). 

418 Valen-Sendstad 1950 c, 3 – 4. SV V, 132. Merk særlig punkt 3, om det særegne ved den kristne 

erkjennelse av Gud. 

175

i konflikt med den mening man ønsker å tillegge begrepene når de brukes om Gud. 

Den utfordring teologien står overfor, som følge av dette forhold, formulerer Valen- 

Sendstad derfor på følgende måte: 

”For ved denne overgang til almenbegrepene er det uungåelig at den enkelte filosof 

betydningsfyller slike ord som ’god’, ’kjærlig’ og ’hellig’ på en måte som ikke lenger 

har det minste å gjøre med de betydningsfyllinger vi møter i Bibelens konkrete bruk av 

disse ord.” 419 

Denne noe bastante oppfatning gjør det vanskelig å tenke seg at Valen-Sendstad gir 

rom for noen form for thomistisk analogi tenkning når det gjelder begreper som brukes 

om Gud. På dette punkt er han likevel ikke entydig. Man ser nemlig at han også kan 

utrykke seg noe mer moderat når det gjelder det alminnelige betydningsinnhold som 

ord og begreper bærer med seg når de brukes om Gud. Han hevder således at bruken av 

såkalte ”allmenne” begreper om Gud formidler en ”forkortet” forståelse av Guds 

”egenskaper”. Hva ordene og språkets begrensning innebærer i så måte, forklarer han i 

den forbindelse på følgende måte: 

”Under omtalen gjør vi bruk av de almene ord, som ’god’, ’kjærlig’, ’nådig’, o. lign., 

men vi makter ikke å bringe til uttrykk de bestemte og konkrete innhold vi har for øye 

med betegnelsen. Språkmidler og tid strekker ikke til. Vi ’forkorter’ 

betydningsinnholdet. Det er vi delvis nødt til. Og ved denne forkortning tapes konkret 

innhold – og ordene brukes mer alment; ofte ganske fargeløst. Meningsinnholdet taper i 

konkrethet ved språkformen. Vi uttrykker oss mer eller mindre uunngåelig i 

almensannhetens språk.” 420 

På denne bakgrunn må det spørres hvordan Valen-Sendstad går frem for å løse den 

kristne gudserkjennelses språkteoretiske problem, slik det her er skissert. 421 For å sikre 

en kognitivt rett forståelse av de begreper som brukes om Gud velger Valen-Sendstad 

et ontologisk og erkjennelsesteoretisk utgangspunkt, som for så vidt er kjent både hos 

419 Valen-Sendstad 1950 a, 199. SV IV, 264 – 265. 


421 Til problemet språkets åpenhet i forhold til Guds virkelighet, se Jan Olav Henriksen: ”Språkets 

muligheter og grenser i talen om Gud. Refleksjoner med bakgrunn i utfordringen fra feministisk 

teologi”, i: Jan-Olav Henriksen, Gunnar Heiene og Svein Olaf Torbjørnsen (red), Teologi for kirken. 

Festskrift til professor dr.theol. Torleiv Austad på 65-årsdagen, Oslo 2002, 118 – 119. (Henriksen 

2002). Henriksens viser i denne artikkelen nødvendigheten av at språket om Gud er åpent, slik at det 

kan inkludere forskjellige slags forståelse og begreper om Gud som gjør seg gjeldende i en pluralistisk 

kultur. 

176

Thomas Aquinas og i den lutherske ortodoksi, nemlig at Gud er såkalt ”singulær” 

virkelighet. 422 

Måten Valen-Sendstad søker å løse det språkteoretiske problem som oppstår av 

dette forhold, viser imidlertid at hans tenkning om begrepsdannelse står nærmere 

nominalismen enn den thomistiske analogitenkning. Gud er som individ enestående, 

påpeker Valen-Sendstad, og kan derfor ikke klassifiseres. Han konkluderer derfor med 

at Gud ikke forståes rett dersom begrepenes allmenne innhold følger med når ordene 

brukes om Gud. Dette begrunner han nærmere ved å rette sin kritikk mot den 

idealistiske tenking om begrepsdannelse og begrepsforståelse. Når begreper som 

brukes om Gud er ladet med et abstrahert innhold fører det i seg selv til at de aktuelle 

begreper blir uegnet til å formidle det konkret individuelle som kommer til uttrykk om 

Gud i Skriftens åpenbaring, hevder Valen-Sendstad. 423 

På dette grunnlag tar Valen-Sendstad til orde for at teologien må gjennomføre en 

form for nominalisme for at de begreper som brukes om Gud kan få det rette 

meningsinnhold. Ord som brukes om Gud må derfor få en særegen og individuell 

betydning som bryter med det aktuelle ordets allmenne betydning, mener Valen- 

Sendstad. Forutsetningen er da at begreper om Gud dannes post res, det vil si at ordene 

brukes sekundært på den guddommelige virkelighet som på forhånd er erkjent av 

mennesket. 

Det problematiske med dette er at den rette forståelse av disse begrepene kun er 

innen rekkevidde for den som har tilegnet seg en forutgående erkjennelse som kan gi 

innhold til de begreper som brukes om Gud. Dette må sies å være en nødvendig 

konsekvens av den nominalisme som Valen-Sendstad gjør gjeldende, ikke bare i 

forhold til gudserkjennelsen, men i sin tenkning om begrepsdannelse overhode. Dette 

kommer til uttrykk i at han avgir følgende prinsipielle uttalelse: ”Et ord er bare et navn, 

et tegn, et symbol som man bruker for å betegne eller henvise til en sak. I vår tale 

framtrer derfor ordene som en art representanter og ’stedfortredende’ symboler (tegn) 

422 Denne nominalisme vil han avgrense fra occamismen. Valen-Sendstad 1950 c, 95, SV V, 206. 

423 Valen-Sendstad hevder at allmennbegrepene ikke er egnet til å uttrykke Guds vesen fordi Gud er 

singulær og enestående. Valen-Sendstad 1950 a, 200. SV IV, 265. R. Preus gjør rede for den lutherskortodokse 

tenkning om dette forhold, og påpeker at den luthersk-ortodokse teologi her fulgte Thomas 

Aguinas’ lære om at det ikke er mulig å definere Guds vesen. Preus 1972 b, 45 – 47. Valen-Sendstads 

bruk av begrepet ”singulær” om Gud, gir for øvrig en assosiasjon til Karl Barths terminologi, slik 

denne kommer til uttrykk i Barth 1932, VI, VIII – IX. 

177

for saker.” 424 

Den avgrensning i forhold til den idealistiske form for begrepsdannelse som 

Valen-Sendstad gir uttrykk for i og med sin nominalisme, ble i han forfatterskap i 

etterkrigstiden også tydelig i hans oppgjør med de såkalte ”ateistiske 

projeksjonsteorier”. Det språkteoretiske element i dette oppgjøret gir seg uttrykk i at 

han kritiserer ”projeksjonsteorienes” representanter for å forutsette at de begreper som 

brukes om Gud er å forstå som projeksjon, og dermed også som uttrykk for en allmenn 

ide om Gud: 

”Dermed forlater vi Bibelens Gud og spørsmålet om Guds egenskaper, og går over til 

det som først og sist er temaet i Platons filosofi. Vi går over til spørsmålet om 

almenbegrepenes innhold, om de såkalte ideers vesen. Vi er kommet over i de 

upersonlige abstrakters filosofiske verden. Vi er kommet over i problemet om idéinnhold, 

og er kommet ganske bort fra problemet om den personlige Guds 

forholdsmåter.” 425 

Valen-Sendstad spør projeksjonsteorienes talsmenn hvordan forestillingen om den 

treenige Gud, læren om rettferdiggjørelsen eller inkarnasjonen, kan forklares som 

projeksjon. At kristendommens oppfatning av Gud overhode eksisterer, kan kun 

forklares ut fra at Gud har åpenbart seg som annerledes virkelighet, mener han, det vil 

si som en virkelighet mennesket ikke kan ha forestilling om uten først å ha erkjent den. 

Valen-Sendstads tenkning om hvordan erfaring av Gud kan formidles gjennom 

språket eksponerer også sider som er av atskillig mer problematisk karakter enn det 

som til nå har vært behandlet. Han mener nemlig at en rett forståelse av hva erfaringen 

av Gud innebærer overhode ikke kan formidles gjennom språket til et menneske som 

ikke selv har opplevd gudserfaringen, og presiserer at dette gjelder forståelsen av Guds 

egenskaper, det vil si hva Guds ”allmakt”, ”allvitenhet” eller ”allestedsnærvær” 

egentlig betyr. 

I de sammenhenger han behandler dette problem tar han utgangspunkt i det jeg 

vil kalle gudserfaringens personalistisk-eksistensielle side, og hevder at hva Guds 

erfarbare ”egenskaper” består i, bare er mulig å forstå for dem som selv har opplevd 

møtet med Gud. En språklig beskrivelse av Guds egenskaper kan imidlertid ikke 

424 Valen-Sendstad 1950 b, 196. SV III, 236. 

425 Valen-Sendstad 1950 a, 199. SV IV, 264. Det er Ingemar Hedenius, som Valen-Sendstad lar seg 

utfordre av når han går til det skritt å ta et oppgjør med ateismen. Hedenius’ bok Tro och vetande, 

representerte en gjennomført logisk positivisme, som gjorde krav om empirisk verifikasjon av enhver 

”sannhet”. Ingemar Hedenius: Tro och vetande, Stockholm 1949. (Hedenius 1949). 

178

formidle en fullverdig eller rett forståelse av Guds ”egenskaper”, mener han. 426 

Dermed står Valen-Sendstad i fare for å suspendere språket som den primære og 

grunnleggende formidler av gudserkjennelse. Han setter seg dermed også i fare for å 

komme i konflikt med et helt grunnleggende prinsipp i sin egen teologiske tenkning, 

nemlig at den kristne gudserkjennelse alltid er språklig betinget og formidlet gjennom 

Skriftens ord. Hans forståelse av forholdet mellom språk, begrepsdannelse og 

forståelse, fører også til at han ikke kommer utenom å gi erfaringen primat i sin 

tenkning, i den forstand at den nødvendigvis må komme forut for ordet og 

begrepsdannelsen. 

Dette problem synes Valen-Sendstad å være oppmerksom på, og han søker å 

komme til rette med det ved sine språkteoretiske refleksjoner. Han konkluderer derfor 

ikke med at gudserfaringen unndrar seg det språklige eller hever seg over språket, men 

fastholder at gudserfaringen er en språklig formidlet erkjennelse. For å løse problemet 

med hvordan gudserfaringen kan begrunnes som en språklig formidlet erkjennelse, gjør 

han et forsøk på å utvide språkets funksjonsområde. 

Dette fører til at Valen-Sendstad oppretter det han mener er en egen språklig 

kategori, som er egnet til å være det språklige medium som formidler erfaring av Gud, 

nemlig språket slik det brukes i personlig tiltale. I tillegg til at språket har en 

alminnelig, såkalte ”omtalefunksjon”, har det også en såkalt ”tiltalefunksjon”, og som 

tiltale er språket medium for gudserfaringen, mener Valen-Sendstad. Dette beskriver 

han på følgende måte: ”Men språket har en annen funksjon også: tiltalefunksjonen. Da 

blir språket et middel for henvendelse fra en bestemt person til en annen bestemt 

person, i et levende og aktuelt jeg-du-forhold.” 427 

Den anvendelse av språket som Valen-Sendstad her tar til orde for, vil jeg i 

samsvar med Valen-Sendstads egen språkbruk kalle tiltale-språket. Ifølge Valen- 

Sendstad dreier det seg om den bruk av språket som skjer innen rammen av den 

personlige relasjonen mellom Gud og menneske. Denne bruk av språket kommer til 

uttrykk i Skriften, forkynnelsen som tale fra Guds person til menneskets person og som 

tale fra menneske til Gud. Dette språk forutsetter ”Jeg-du relasjonen”, og er i seg selv 

også konstituerende for denne relasjon, mener Valen-Sendstad. 428 



428 Se også Valen-Sendstad 1950 a, 55 – 58. SV IV, 193 – 195. Hos enkelte teologer i etterkrigstiden kan 

man for øvrig finne en videreføring av den personalistiske tenkning som preget deler av 

179

Det såkalte ”omtalespråket” er, som begrepet antyder, benevnelse på den bruk av 

språket som kommer til uttrykk når virkelighet beskrives. Dette ”språk” mener Valen- 

Sendstad er nødvendig med tanke på den kognitive forståelse og formidling av den 

kristne gudserkjennelses innholdsside. Dette ”språks” begrensning ligger imidlertid i at 

det ikke er egnet til å formidle en erfaringsbetinget opplevelse av Gud. Tiltale-språket 

er imidlertid egnet til å overvinne de begrensninger for erfarings-meddelelse som 

”omtalespråket” er bundet av, mener Valen-Sendstad. Det er åpent, i den forstand at 

Guds person kan fremstå på erfarbar måte som subjekt for dette språket. At erfaring 

av Gud virkelig formidles gjennom tiltale-språket, mener Valen-Sendstad likevel alltid 

er betinget av Åndens vitnesbyrd: 

”Ja, selvom man bruker tiltaleform overfor sine medmennesker (som ofte skjer i 

kristelig forkynnelse og sjelesorg), så kan denne tiltale ikke uten videre oppfattes som 

identisk med et tiltaleforhold mellom Gud og menneske. Derimot kan tiltalen mellom 

mennesker bli det middel (’nådemiddel’) hvorved den guddommelige tiltale blir aktuell, 

personlig erfaring for den som ikke før har gjort denne erfaring.” 429 

Det spørsmål som nå må reises, er hvorvidt det er mulig for Valen-Sendstad å knytte 

begge sider ved sin forståelse av den kristne gudserfaring til tiltale-språket, og om 

han makter å begrunne at det gjennom dette språket kan formidles både eksistensiell 

opplevelse av forholdet til Gud, og material erfaring av Guds ”egenskaper”. I det 

følgende skal dette spørsmål drøftes, og jeg vil i den forbindelse først rette fokus 

mot den eksistensielle side ved Valen-Sendstads tenkning om gudserfaringen. 

Når det gjelder tiltale-språket forutsetter Valen-Sendstad et annet forhold 

mellom språk og virkelighet, enn hva han forutsetter når det gjelder ”omtalespråket”. 

mellomkrigstidens teologi, sammen med en tilsvarende nedtoning av spørsmålet om hvordan mennesket 

kan erkjenne Gud. Blant annet gjelder dette Reinhold Niebuhr som representerte en orientering bort fra 

gudserkjennelsens problematikk over på forsoningslæren som grunnleggende for den teologiske 

helhetstenkning: ”The issue of biblical religion is not primarily the problem of how finite man can 

know God but how sinful man is to be reconsiled to God.” Reinhold Niebuhr: The Nature and 

Destiny of Man. A Christian Interpretation, I, New York 1943, 147. (Niebuhr 1943). Som 

representant for en såkalt ”neo ortodoks” teologi, står Niebuhr nærmere Brunner enn Barth. Dette 

ytrer seg særlig klart i hans forståelse av den menneskelige eksistens som tilknytningspunkt for 

gudserkjennelsen. Mennesket er skapt i Guds bilde, men Guds bilde i mennesket må, som 

relasjonsbestemt term, forståes ut fra det forhold at mennesket er i konstant dialog med seg selv, med 

medmennesket og med Gud, hevder Niebuhr. Reinhold Niebuhr: The Self and the Dramas of History, 

New York 1955, 4. (Niebuhr 1955). 


180

Fort så vidt kan det sies at han forstår tiltale-språket som et gjennomsiktig språk, 

som muliggjør at Gud kan fremstå overfor mennesket og oppleves som talende 

person. Hans forståelse av tiltale-språkets funksjon får dermed enkelte likhetstrekk 

med den tenkning man finner innen den personalistiske filosofi og hos enkelte 

teologer som tok opp i seg elementer fra eksistensialismen. Selv om Valen-Sendstad, 

som vi har sett i kapittel 4, gjør iherdige forsøk på å avgrense seg særlig mot Martin 

Bubers tenkning, må det likevel sies å være en viss likhet mellom ham og Buber på 

dette punkt. 430 

Tilsvarende skapes det her også en assosiasjon til Emil Brunners tenkning om 

språkets formidlingsfunksjon. Valen-Sendstad beskriver nemlig erfaringen av Guds 

person som en erkjennelse av Guds ”eksistens” som kommer ”ved siden av” tekstens 

budskap, en erkjennelse som gir en såkalt ”eksistens-visshet” om Gud: 

”Når vi under samtaler sanser hverandre, ser, hører og berører hverandre, så formidler 

sansningen visshet om at personer eksisterer på sansbar-fysisk måte. Denne eksistensvisshet 

er ikke nevneverdig forskjellig fra eksistens-vissheten om at alt annet vi ser og 

hører er til. Men ved språket formidles en eksistens-visshet som meddeles ved siden 

av vår sansevisshet: oppfatningen på sanselig måte av språkets ord ved hørsel, 

formidler en annerledesartet og helt selvstendig visshet om det annet jeg’s sjeleliv. Vi 

kjenner og erkjenner et annet jeg’s tanker, viljesytringer, vurderinger, ønsker, 

oppfatninger, følemåter, reaksjonsmåter, o. lign. Og det er denne eksistens-visshet og 

denne erkjennelse som er det karakteristiske for jeg-du-forholdet. I jeg-du-forholdet er 

m. a. o. det sansbare og det ikkesansbare vevet i hverandre i helt samtidige (men ikke 

identiske) erkjennelser.” 431 

Den forståelse av tiltalespråkets funksjon som Valen-Sendstad utvikler i tiden etter 

krigen, er likevel ikke sammenfallende med den forståelse av språkets begrensninger 

og muligheter i forhold til gudserkjennelsen som man finner hos Brunner. Også i 

forfatterskapet etter krigen betrakter nemlig Valen-Sendstad språkets subjekt-objektstruktur 

som grunnleggende for språkets anvendelse i forhold til den kristne 

gudserkjennelse. Han forutsetter med andre ord at Gud forholder seg til menneske 

430 En viss likhet med Bubers tenkning bekreftes for eksempel av Emmanuel Lévinas’ analyser av 

Bubers språkfilosofiske refleksjoner, her i dansk oversettelse: ”Forbundetheden beror på 

gensidigheden i Jeg-du, i den dialog, hvori jeg engagerer mig med Du af netop den grund, at Du er 

absolut anden. Talens væsen består således ikke oprindeligt i dens betydning og i dens 

fortæleformåen, men i det svar, som den fremkalder. Talen er ikke sand, fordi tanken, den udsiger, 

svarer til tingen … . Den er sand, når talen udgår fra Jeg-du relationen, der er selve den ontologiske 

proces.” Lévinas 2002, 97 – 98. 


181

som objektiverbart talende subjekt, og at Gud derfor også kan beskrives og omtales 

språklig, som objektiverbar virkelighet. 432 

Den erfaring av Gud som Valen-Sendstad mener lar seg formidle gjennom 

tiltale-språket, er derfor ikke bare tenkt som en innholdstom opplevelse av at Gud er 

person. Fordi erfaringen formidler opplevelse av Gud som konkret objektiverbar 

virkelighet, mener Valen-Sendstad at erfaringen formidler et inntrykk av Gud som 

går ut over selve opplevelsen av å stå overfor Gud i et personlig forhold, nemlig en 

innholdsfylt erfaring av ”Guds egenskaper”. 

På dette punkt er Valen-Sendstad meget eksplisitt. Han hevder således at 

mennesket kun ved erfaring kan få den rette forståelse av hva ”Guds egenskaper” 

består i. Dette begrunner han nærmere ved å vise til at opplevelsen av å stå i et 

eksistensielt forhold til Guds person, alltid innebærer at Gud erfares i sitt forhold til 

det enkelte menneskes ”konkrete livsforhold”: 

”Guds egenskaper erkjenner vi, som sagt, bare gjennom Ordet ved Åndens vitnesbyrd, 

i konkrete livsforhold. Når vi da f. eks erkjenner at Gud er god, så erkjenner vi aldri 

dette løst fra konkrete enkelt – forhold. Vi innser alltid Guds godhet i bestemte 

relasjoner hvori vi selv er innbefattet. F. eks. Guds godhet i forhold til vår synd, i 

forhold til bestemte onder og plager, i forhold til bestemte sider av våre 

livstilskikkelser, osv.” 433 

Den tankerekke som her kommer til uttrykk, gir grunnlag for å hevde at Valen- 

Sendstads oppfatning av hvordan mennesket erfarer Guds ”egenskaper” og ”vesen” 

ikke bare er tenkt i kontinuitet med et allment realistisk erkjennelsesbegrep, som en 

empirisk erfaring av Gud. Når han vil forsøke å forklare hva gudserfaringen 

innebærer tar han utgangspunkt i menneskets opplevelse av den personlige relasjon 

til Gud. Det erkjennelsesteoretiske aspekt ved hans erfaringsforståelse, blir derimot 

ikke trukket inn når han forsøker å forklare hva den materiale forståelse av Guds 

”vesen” og ”egenskaper” består i. Det personalistiske perspektiv ved hans 

erfaringsforståelse får dermed en form for primat også i hans språkteoretiske 

refleksjoner. 

En kan reise spørsmål om hvorfor Valen-Sendstad fastholder at Guds ”vesen” 

og ”egenskaper” kan erfares på empirisk måte, når han gjennomgående faller tilbake 

på sin eksistensielle forståelse av gudserfaringen, når han skal forklare hva 

432 Brunner 1938, 56. 


182

erfaringen av Gud konkret innebærer. En mulig forklaring er at Valen-Sendstads 

tosidige forståelse av den kristne gudserfaring avspeiler spenningen i hans egen 

tenkning som svarer til de brytninger som gjorde seg gjeldende i hans samtids 

teologi. På den ene side finner man hos ham en forståelse av den kristne 

gudserfaring som er beslektet med den som preget Hallesby og den senere 

erfaringsteologi. På den annen side en eksistensiell forståelse, som ikke bare 

reflekterer hans luthersk-dogmatiske overbevisning, men også avspeiler den 

orientering mot eksistensiell tenkning som preget hans samtid. 

Denne foreløpige konklusjon aktualiserer en grundigere undersøkelse av 

hvordan Valen-Sendstad rent konkret tenker om forholdet mellom den 

erfaringsbetingede forståelse av Gud som formidles gjennom tiltale-språket, og den 

kognitive beskrivelse av Gud som formidles gjennom ”omtalespråket”. At dette 

spørsmål reises, har direkte betydning for drøftingen av avhandlingens overordnede 

problemstilling. Det viser seg nemlig at Valen-Sendstad hevder at det troende 

menneskes erfaring av Gud ikke bare må legges til grunn for den rette forståelse av 

de ord og begreper som brukes om Gud i Skriften. Han gir også uttrykk for at den 

eksistensielle erfaringen av personrelasjonen Gud – menneske må ligge til grunn for 

den teologiske helhetstenkning. 

Dette kommer eksplisitt til uttrykk i at Valen-Sendstad omtaler 

personrelasjonen Gud – menneske som teologiens grunnleggende, såkalte ”rasjonale 

form”. Med dette mener han tydeligvis at erfaringen av relasjonen til Gud gir den 

nødvendige forutsetning for en rett helhetsforståelse av alle aspekter ved teologien. 

At han søker å anvende personrelasjonen på denne måten innebærer derfor at den 

kognitive fremstilling og forståelse – ikke bare av gudserkjennelsen, men også av 

hele teologien – bestemmes av personrelasjonen, og dermed også av erfaringen. På 

denne måten kan den teologiske tenkning beveges bort fra et upersonlig ”jeg- detforhold” 

til Gud, mener Valen-Sendstad. 

”Det må aldri skjules eller forties at også en kristen står i et slikt jeg-det-forhold til 

den bibelske kunnskap. Men hermed er ikke forholdet til den bibelske kunnskap 

uttømt eller endelig bestemt. Det er nemlig i og med denne sakkunnskap en kristen 

kommer til et jeg-du-forhold til Jesus Kristus. Og idet dette jeg-du-forhold blir til, og 

sak-kunnskapen rykkes inn i det, endrer sak-kunnskapen ontologisk karakter. Den blir 

innhold i et jeg-du-forhold, og den fungerer som formidler for en ’hjertets’ erkjennelse 

i forhold til Jesu Kristus.” 434 


183

Så langt kan det konkluderes med at Valen-Sendstad forutsetter at den rette 

forståelsen av de ord og begreper som teologien bruker om Gud er betinget av 

erfaringen. Saklig sett får dermed erfaringen en form for primat i hans tenkning, 

også i forhold til den rent språklige formidling. Dette forsterker inntrykket av at 

Valen-Sendstad representerer en form for individualisme, som i sin konsekvens også 

leder i nominalistisk retning. 

Konsekvensen av hans tenkning synes nemlig å være, at hva erfaringen av 

Guds ”egenskaper” består i bare kan vites av den som har gjort erfaringen, fordi 

erfaringen strengt tatt ikke kan formidles videre i språket, uten at Åndens vitnesbyrd 

gjøres gjeldende. De ord og uttrykk som brukes for å gi uttrykk for erfaringen blir 

dermed prinsipielt sett sekundære i forhold til selve erfaringen. Denne 

nominalistiske grunnholdning kommer, etter min mening, i konflikt med hans 

tenkning om språkets tiltalefunksjon. Den blir avgjørende for at han i realiteten ikke 

kan komme lenger enn til å hevde at gudserfaringen er en erkjennelse som formidles 

”ved siden av” den språklige formidling. 435 

Faren for å ende i individualisme synes Valen-Sendstad selv å være 

oppmerksom på, og han gjør også forsøk på å avverge den. I likhet med Hallesby 

hevder han derfor at den kristne gudserfaring er å betrakte som en form for kristelig 

fellesopplevelse. 436 Dette forhindrer likevel ikke at erfaringen får en selvstendig 

funksjon i forhold til den kognitive og dogmatiske side ved hans forståelse av 

gudserkjennelsen. At det ikke oppstår noen material konflikt mellom erfaringen og den 

kognitive forståelse av Skriftens lære om Gud i Valen-Sendstads tenkning, må også her 

forklares med at han selv tenker ut fra den forutsetning at erfaringen og Skriftens lære 

ikke kan motsi hverandre eller komme i konflikt med hverandre. 437 


436 Valen-Sendstad 1950 c, 3 – 4. SV V, 132 – 133. Valen-Sendstad 1950 b, 182 – 186. SV III, 232 – 

233. 

437 Den lingvistiske tenkning, som i Valen-Sendstads ettertid kommer til uttrykk i strukturalismen, 

representerer en av-individualisering av erkjennelse og forståelse, som også innebærer en 

nedvurdering av det forhold at individet kan tilegne seg kunnskap og forståelse som bryter med den 

etablerte oppfatning av virkelighet. Dette gjelder Claude Lévi-Strauss, som i sin tenkning viderefører 

og anvender Saussures strukturalisme inn mot sosialvitenskapene. I denne forbindelse kan også nevnes 

den franske filosofen Jacques Derrida, som forutsetter at det ikke kan etableres noen form for værensfilosofi. 

Med hensyn til språket innebærer dette at ordene får sin betydning ut fra deres forskjellighet i 

184


Valen-Sendstad vil fastholde en åpen forståelse av språket, for å komme til rette med 

forholdet mellom kristen gudserkjennelse og språk. Dette innebærer at han 

representerer en form for moderat nominalisme, der hovedprinsippet er at virkelighet 

erkjennes forut for begrepsdannelsen. For Valen-Sendstad er den nominalistiske 

oppfatning av forholdet mellom virkelighetserkjennelse og språk selve 

forutsetningen for at virkelighet som ikke kan gjennomskues logisk likevel kan 

omtales på sakssvarende måte i språket, og for at Gud kan omtales språklig i sin 

paradoksalitet. 

I sitt forfatterskap etter krigen forsøker Valen-Sendstad å begrunne at den 

kristne gudserfaring er å betrakte som en språklig formidlet erkjennelse. Dette gjør 

han ved å opprette tiltale-språket som en egen språklig kategori. Gjennom tiltalespråket 

kan Gud la seg erfare som person, med sine ”egenskaper”, mener Valen- 

Sendstad. Med dette makter han likevel ikke å gi en språkteoretisk begrunnelse for 

gudserfaringen. I sin begrunnelse for at Gud lar seg erfare gjennom tiltale-språket, 

faller han derfor tilbake på sin lære om Åndens vitnesbyrd. 

Undersøkelsen i dette kapitlet har også vist at Valen-Sendstad forsøker å 

definere Guds ”egenskaper” innen rammen av personrelasjonen Gud – menneske. 

Dette innebærer at han i realiteten ikke forstår Guds ”egenskaper” i kontinuitet med 

det erkjennelsesteoretiske aspekt ved sitt erfaringsbegrep. Dette aspekt ved hans 

forståelse av gudserfaringen trenges derfor tilbake, og bidrar i realiteten ikke 

materialt til hans forståelse av gudserkjennelsen. Dette gir grunnlag for å reise 

spørsmål om hvorvidt Valen-Sendstad makter å gjennomføre sine ambisjoner om å 

forstå den kristne gudserfaring i kontinuitet med et allment realistisk 

erkjennelsesbegrep. 

Konsekvensen av Valen-Sendstads nominalisme er at erfaringen av Gud 

betraktes som primær, det vil si som forutgående og bestemmende for hvordan de 

forhold til andre ord. Språket refererer således bare til andre språk og ikke til objekter. Aksel Valen- 

Sendstad: Tenkningens fundamenter Vitenskapsteori Paradigmer i filosofi, teologi og andre vitenskaper. 

Forlaget Kolon, Århus 2003. 196. (A. Valen-Sendstad 2003). 

185

egreper og uttrykk som brukes om Gud skal forståes. Av denne grunn får Valen- 

Sendstad problemer med å begrunne at erfaringen virkelig er en språklig formidlet 

erkjennelse. Undersøkelsen har vist at hans forsøk på å utvide språket til å omfatte 

tiltale-språket egentlig ikke løser dette problemet. 

Den betydning erfaringen får i Valen-Sendstads teologi, når det gjelder 

forståelsen av ord og begreper som brukes om Gud, bekrefter at hans tenkning om 

den kristne gudserkjennelse prinsipielt sett er erfaringsbetinget. Det oppstår likevel 

ikke noen material konflikt mellom gudserkjennelsens kognitive side og dens 

erfaringsdimensjon i hans tenkning om forholdet mellom språk og gudserkjennelse. 

Grunnen til dette må være at hans erfaringsbegrep i stor grad er dogmatisk bestemt, 

også når det føres inn i hans språkfilosofiske refleksjoner. I neste kapittel skal jeg 

likevel undersøke om Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen kan inneholde 

aspekter som vanskelig lar seg harmonere med de dogmatisk-kognitive 

forutsetninger i hans teologi. 

186

Kapittel 8 

Kristen gudserkjennelse i lidelsens situasjon 

I dette kapitlet skal jeg undersøke hvorvidt Valen-Sendstads forståelse av 

gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon bestemmes av de 

dogmatiske forutsetninger i hans teologi på gjennomført måte. Dette innebærer at jeg 

særlig vil følge opp det spørsmålet som ble reist avslutningsvis i forrige kapittel, og 

drøfte om Valen-Sendstads forståelse av gudserfaringen kan romme aspekter som ikke 

fullt ut lar seg tilordne de dogmatiske forutsetninger i hans teologi. I den forbindelse vil 

jeg også her undersøke hvorvidt hans forståelse av den kristne gudserfaring bidrar 

materialt til hans forståelse av den kristne gudserkjennelse, eller på annen måte er 

betingende for hans tenkning om gudserkjennelsen. 

Jeg vil gjøre dette ved å undersøke hvordan Valen-Sendstad tenker om den 

kristne gudserkjennelse i forhold til en tematikk i hans teologi som ligger noe på siden 

av den som til nå har vært undersøkt, nemlig lidelsen og det ondes problematikk. Hans 

beskjeftigelse med dette problemområde tvinger inn problemstillinger i hans tenkning, 

som ikke bare er av teologisk, men også allmenn-menneskelig karakter. I møte med 

lidelsen og det ondes problematikk står Valen-Sendstad overfor intellektuelle og 

pastorale utfordringer som setter hans luthersk-dogmatiske helhetsforståelse på prøve. 

En undersøkelse av hans tenkning om hvordan den kristne gudserkjennelse er å forstå i 

forhold til denne problematikk er nettopp derfor av interesse med tanke på den 

problemstilling som er reist for dette kapitlet. 

Det er likevel ikke Valen-Sendstads tenkning om lidelsen og det onde i og for 

seg som skal drøftes. Jeg sikter derimot på å undersøke om han i møte med denne 

problematikk makter å gjennomføre en tenkning om den kristne gudserkjennelse 

187

som fremstår som konsistent, i den betydning at både gudserkjennelsens 

erfaringsdimensjonen og kognitive side bestemmes av hans teologiske 

overbevisning. 

Undersøkelsen begynner med en kort presentasjon av enkelte relevante punkter 

i Leiv Aalens og Ole Hallesbys tenkning om forholdet mellom Gud, lidelsen og det 

onde. Jeg vil der peke på enkelte grunnleggende forutsetninger og strukturelementer 

i deres tenkning som er sammenfallende med enkelte religionsfilosofiske forsøk på å 

løse det såkalte theodiséproblemet (8. 1). Jeg vil så undersøke hvordan Valen- 

Sendstad forsøker å gi en dogmatisk betinget forklaring på forholdet mellom Gud 

lidelsen og det onde. (8. 2). 

Dernest undersøker jeg enkelte problemer Valen-Sendstad står overfor med 

hensyn til å forklare forholdet mellom Gud lidelsen og det onde. Hensikten med 

dette er først og fremst å finne de grenser hans dogmatisk-kognitive forklaring på 

forholdet mellom Gud lidelsen og det onde støter an mot (8. 3). 

Til slutt vil jeg undersøke hva slags betydning Valen-Sendstad tillegger den 

kristne gudserfaring i forhold til en dogmatisk-kognitiv forklaring på lidelsens 

problematikk. I den forbindelse blir det særlig aktuelt å drøfte hvorvidt den 

forståelse av den kristne gudserfaring som han gjør gjeldende i sin tenkning om 

lidelsens problematikk, fullt ut lar seg tilordne de dogmatiske forutsetninger for hans 

teologi (8. 4). 

I tre av sine bøker behandler Valen-Sendstad lidelsens problematikk. Disse 

bøkene er aktuelle for undersøkelsen i dette kapitlet: Tornen i Kjødet, som ble gitt ut 

i 1937. 438 Guds allmakt og det sataniske. 9 bibeltimer fra St. Johannes kirke, 439 og 

en bearbeidet og utvidet utgave av Tornen i Kjødet, utgitt etter krigen med tittelen 

Tornen i kjødet. Veileding til fred i livets strid. 440 Disse skriftene utgjør det primære 

grunnlag for undersøkelsen i dette kapitlet. I fremstillingen vil jeg sondre mellom de 

to utgavene av Tornen i kjødet, ved å vise henholdsvis til Tornen i kjødet 1 og 2. 




188

8. 1 Theodiséproblemet – Leiv Aalen og Ole Hallesby 

Den problematikk som skal undersøkes i dette kapitlet berører problemstillinger som 

reises i og med behandlingen av det såkalte theodiséproblemet. 441 Selv om verken 

Leiv Aalen eller Ole Hallesby presenterer noen theodisé i ordets egentlige 

betydning, er det for sammenligningens skyld av verdi å påpeke enkelte fellstrekk 

mellom den forståelse av forholdet mellom Gud, lidelsen og det onde som Aalen og 

Hallesby representerer, og enkelte grunnleggende forutsetninger som man finner i den 

type theodisé som John Hick klassifiserer som såkalt ”ireneisk”. 442 

De ”ireneiske” theodiséer særpreges, ifølge Hick, av at man forsøker å forstå 

forholdet mellom Gud, lidelsen og det onde med utgangspunkt i at Gud er den 

egentlige årsak til alt som skjer, og derfor også opphav både til det gode og det onde. I 

tillegg forutsetter denne type theodisé at det onde må forståes positivt, det vil si, ikke 

som negasjon til det eksisterende, men som eksisterende virkelighet. Disse 

forutsetningene fører til at representanter for de ”ireneiske” forsøk på å løse 

theodiséproblemet står overfor spørsmålet om hvordan Gud kan være god når han 

441 Theodiséproblemet er reist allerede av filosofen Epikur, og dreier seg om spørsmålet om hvordan det 

kan forsvares at Gud som er allmektig og god, ikke gjør slutt på lidelsen og det onde. Til dette, se Johan 

B. Hygen: Guds allmakt og det ondes problem, Oslo/Bergen/Tromsø, 1974, 13. (Hygen 1974). Enkelte 

senere theodiséforsøk har for øvrig vært preget av at man i sitt forsøk på å rettferdiggjøre Gud oppgir 

eller modifiserer læren om Guds allmakt for ved det å ivareta troen på Guds godhet. En slik løsning 

finner man for eksempel hos Hygen 1974, 107, 115. Dette kommer imidlertid i konflikt med den 

definisjon av theodiséproblemet som er rådende i engelsk religionsfilosofi, der forutsetningen er at den 

kvalifiserte theodisé forutsetter at troen på Guds absolutte allmakt og godhet lar seg harmonere og 

fastholde i en konsistent helhetsoppfatning der også det ondes reale eksistens forutsettes. Kenneth Surin: 

Theology and the Problem of Evil, Oxford 1986. 1 – 3. (Surin 1986). En annen forståelse finner man hos 

J. Hich som definerer theodisé som ethvert forsøk på å rettferdiggjøre Gud i forhold til de spørsmål som 

følger av det ondes eksistens. J. Hick: Evil and the God of Love, London 1966. Her vises til 2. oppl. 

London, 1977, 3. (Hick 1966). 

442 Hick 1966, 236 – 240. 

189

samtidig er allmektig, og derfor må betraktes som opphav til det onde. Dette problem 

unngår man imidlertid dersom det onde bestemmes som negasjon, påpeker Hick, da 

den logiske konsekvens av en negativ bestemmelse av det onde er at Gud ikke kan 

tenkes å være opphav til det som ikke er til. 

Det som videre særpreger de ”ireneiske” theodiséer er at man forsøker å løse det 

problem som her er antydet, ved å gripe til en teleologisk forståelse av Guds styre av 

historien. Mot den påstand at Gud må betraktes som ond, fordi han er det egentlige 

opphav til det onde og til lidelsen, argumenteres det derfor med at både Guds godhet og 

allmakt gir seg uttrykk i at Gud bruker det onde i en god hensikt. 443 

Ole Hallesby behandler lidelsens problematikk forholdsvis bredt, primært i sine 

lære om ”oppholdelsen”. 444 Den tenkning han her legger for dagen, må i stor grad sies 

å bygge på de forutsetninger som preger de ”ireneiske” theodiséer, slik disse er skissert 

ovenfor. Man finner således ingen negativ bestemmelse av lidelsen og det onde hos 

Hallesby. Hva angår forholdet mellom Gud og det onde mener han at Gud, i kraft av å 

være allmektig, må betraktes som det egentlige opphav til alt som skjer. Dette forklarer 

Hallesby med å hevde at Gud gjør det gode og tillater det onde. 

Videre finner man hos Hallesby en teleologisk forklaring på hvordan forholdet 

mellom Gud, lidelsen og det onde er å forstå. Hallesby hevder således at Gud, i kraft 

av sin allmakt, bruker lidelsen og det onde i det godes hensikt. ”Guds verdensstyre” 

er alltid ”formålsrettet”, fordi Gud er en villende og fri person, mener Hallesby: 

”Gud er ikke bare verdens siste årsak og ledende formål, ikke bare den der har satt 

verdensmekanismen i gang. Nei, Gud står først og fremst i et personlig forhold til 

verden. D. v. s. han virker ikke i og på verden efter abstrakte lover, men efter en 

personlig vilje som på alle punkter, uten undtagelse alle punkter, har personlig villede 

formål med alt det han gjør. Alt det som skjer fra det ene øieblikk til det annet, skjer 

just så fordi Gud i det øieblikk vil just dette av hensyn til sin riksplan.” 445 

443 Det er filosofen Gottfried Wilhelm Leibniz som på avgjørende måte har knyttet det ondes problem til 

theodiséproblemet. Til dette, se Hygen 1974, 10. Se også J. O. Henriksen: ”Theodiséproblemet”, TTK 

1986, 18. (Henriksen 1986). 

444 Hallesby 1921 a, 174. Hallesby 1938, 134. Hva angår forholdet mellom Gud og det onde skal 

forståes behandler Hallesby dette i lys av forholdet mellom Gud og Satan. Hallesby 1938, 125 – 133. 

Se særlig konklusjonen side 132 – 133. 

445 Hallesby 1938,144. 

190

Dette sitatet viser at Hallesby orienterer sin tenkning om lidelsens problematikk med 

utgangspunkt i det som kan karakteriseres som en voluntaristisk forståelse av Guds 

person. Hensikten med dette er fra Hallesbys side å distansere seg fra det han 

oppfatter som en deterministisk forståelse både av Gud og av lidelsens problematikk. 

Denne distansering utelukker likevel ikke at Hallesby også mener at det er en fastsatt 

årsakssammenheng mellom synd, lidelse og død, og at det er Gud som opprettholder 

denne sammenheng. Han mener derfor også at Gud styrer i historien ved å straffe 

synd med lidelse. 

Hallesby avviser imidlertid at forholdet mellom synd, straff og lidelse forstås 

såkalt ”mekanisk”. En slik oppfatning gir et bilde av Gud som forutsigbar og for 

enkelt begripelig, mener han. Hallesby foretar derfor en avgrensning til det han 

karakteriserer som en såkalt ”deistisk dualistisk” forståelse av Gud styre av historien 

som han mener kommer til uttrykk i den lutherske ortodoksi. Overfor enhver form 

for determinisme hevder Hallesby at Gud alltid styrer i samsvar med et overordnet 

mål, nemlig at ”Guds rike” skal opprettes. Lidelse kan derfor forståes som Guds 

domshandlinger i historien, og som handlinger som dypest sett alltid tjener ”Guds 

rike”. 446 

Samtidig innrømmer Hallesby at en teleologisk forklaring på hvordan forholdet 

mellom Gud lidelsen og det onde er å forstå har sine begrensninger. Særlig blir dette 

tydelig i møte med det han kaller ”styrelsens gåter”, fremfor alt spørsmålet om den 

uskyldige lidelse. Det viser seg likevel at Hallesby i møte med de uforståelige 

spørsmål som kan reises på grunn av individuell og uskyldig lidelse, forsøker å 

gjennomføre den oppfatning at Gud har en hensikt med alt som skjer. 

Den som ser sin lidelse som en uløselig gåte, må nøye seg med å tro at denne 

lidelse er et nødvendig ledd i ”Guds styrelse”, mener han. Lidelsen har med andre 

ord en bestemt hensikt – også når man ikke makter å forstå den. Motiveringen for å 

tro på Guds ”styrelse” i slike tilfeller er at det troende menneske i og med møtet med 

Kristus har opplevd Gud som absolutt pålitelig, mener Hallesby: 

446 Hallesby begrunner sin oppfatning at Guds verdensstyre er fritt i forhold til enhver lovmessighet, 

ved å vise til at Guds styre av historien må forståes i analogi med det forhold at ”i naturen frembinger 

Gud uavlatelig nye tilstander, eftersom det har betydning for hans rikes opprettelse.” Hallesby 1938: 

14 – 144. 

191

”Og vi tror den, ikke fordi vi forstår den, men fordi vi tror på Kristus. I Kristus har vi 

oplevd Gud på en sådan måte at vi ikke kan annet enn stole på ham, hvad han så enn 

gjør med oss og med de andre. Den Gud som gir sig i døden for sine fiender, hans 

styrelse stoler jeg på, selv om den for min følelse og forstand ser aldri så gåtefull 

ut.” 447 

Hallesby mener altså at det er mulig å gi en kognitiv forklaring på den uskyldige 

lidelse. Hans forsøk på å forklare slik lidelse er imidlertid ikke individuelt innrettet, 

men båret av en kollektiv forståelse av Guds styre av historien. Hallesby hevder 

derfor at hensikten med Guds verdensstyre alltid er at ”Guds riksplan” skal 

oppfylles, og at Gud derfor alltid styrer historiens gang mot det mål at flest mulig 

mennesker skal bli frelst. 

Det enkelte menneskes lidelse må sees i denne sammenheng, mener Hallesby. 

Dette begrunner han ved å vise til at Kristus gjennomgikk individuelle lidelser som 

isolert sett fremstod som meningsløse. Sett fra et overordnet frelseshistorisk 

perspektiv var imidlertid Kristi lidelser likevel meningsfulle og nødvendige med 

tanke på menneskers frelse, påpeker Hallesby. Det troende menneske må derfor 

etterfølge Kristi eksempel og tro at liksom Kristus lidelser hadde en bestemt hensikt, 

så har også den enkelte troendes individuelle lidelser til hensikt å tjene Guds 

”riksplan”, skriver Hallesby: 

”Og dette problem kunde da heller ikke løses, før Kristus med sin lidelse og død 

åpenbarte den livshemmelighet at motgang, forakt, lidelse og død ikke behøvde å 

være uttrykk for Guds vrede, men at den som bar alt dette i frivillig lydighet mot Gud, 

var under hans særlige nåde og velbehag. Ja, den frivillige lidelse er det middel 

hvorved Gud kan frelse den verden som ligger under vreden. Og vel å merke: ikke 

bare Kristi lidelse, men også hans disiplers lidelser går inn som middel i Guds hånd til 

verdens frelse, … ”. 448 

Dermed er altså Hallesbys forklaring på lidelsens problematikk styrt av et 

overordnet teleologisk resonnement. Den fremstår i så måte som gjennomført 

rasjonelt, og bærer preg av ambisjoner om å gi en forklaring på all lidelse. 449 

Leiv Aalen drøfter i liten grad forholdet mellom Gud lidelsen og det onde som 

eget tema i sin teologi. Han behandler likevel forutsetningene for denne problematikk, 

447 Hallesby 1938, 154. 

448 Hallesby 1938, 153. 

449 Hallesby 1938, 154, 157 – 158. 

192

særlig i sin lære om Guds styre av historien og i sin lære om syndefallets følger. Aalens 

forståelse av Guds styre av historien forutsetter en ganske bestemt forståelse av lovens 

første bruk, nemlig at Gud styrer den falne skapning i samsvar med sin lov, uavhengig 

av at loven forkynnes og gjøres kjent for mennesket eller ikke. 450 

Av interesse for problemstillingen i dette kapitlet er at Aalen, etter andre 

verdenskrig, fant det nødvendig å foreta en avgrensing og et oppgjør med Karl Barths 

forståelse av det onde som ”das Nichtige”. 451 I den forbindelse fører Aalen frem en 

forståelse av det ondes virkelighet som svarer til den oppfatning som forutsettes i de 

såkalte ”ireneiske” theodiséer, og hevder at det onde ”ikke bare er en foreløpig 

negasjon, men en positiv fordervelse av skaperverket”. Det er de såkalte 

”fordervelsesmaktene” som representerer det onde i menneskets tilværelse, ifølge 

Aalen. I sin forståelse av disse røper Aalen også hvordan han, med utgangspunkt i sin 

lære om loven, tenker om forholdet mellom Gud og det onde. ”Fordervelsesmaktene” 

omtaler han i den forbindelse som ”bødler for Guds dømmende vrede” og hevder at 

Gud hersker i skaperverket ved at lovens herredømme blir til ”dom og forderv for en 

fallen skapning.” 452 

Læren om oppholdelsen forstår Aalen derfor som Guds kamp mot 

”fordervelsesmaktene”. Denne mener han ytrer seg som en kamp mot krefter som 

virker nedbrytende og hindrende for realiseringen av Guds frelseshandlinger i kultur og 

historie. Ved siden av sin tenkning om at Gud styrer historien ved sin dømmende 

gjerning, gjør også Aalen gjeldende en teleologisk oppfatning av Guds styre av 

historien. At Gud holder verden oppe er for at mennesket skal få del i frelsen. 

Mennesket er således bestemt til å få del i ”forløsningen i Kristus”, og Guds 

oppholdelse og styre av historien sikter nettopp på dette, mener Aalen. 453 

Aalen går i liten grad inn på spørsmålet om hvordan Gud kan erkjennes som god 

i lidelsens situasjon. Etter andre verdenskrig tar han imidlertid prinsipiell stilling til et 

viktig åpenbaringsteologisk spørsmål, som også er relevant i denne forbindelse, og 

hevder at lidelsen i seg selv ikke skaper noe tilknytningspunkt for menneskets 

erkjennelse av Gud. Tilknytningspunktet for gudserkjennelsen kan kun skapes ved 

450 Aalen 1982, 64. 

451 Aalen 1982, 62. 

452 Aalen 1982, 62-63 En slik oppfatning gir han også uttrykk for i sin antropologi og hamartologi, Ibid, 

96. Aalens tenking her er, i større grad enn hos Hallesby, preget av en form for teistisk determinisme. 

453 Aalen 1982, 105. 

193

forkynnelsen av Guds lov, påpeker Aalen. 454 

8. 2 Valen-Sendstads dogmatisk-kognitive forklaring på 

forholdet mellom Gud, lidelsen og det onde 

For å kunne vurdere hvordan Valen-Sendstads behandling av lidelsen og det ondes 

problematikk eksponerer bestemte sider ved hans tenkning om forholdet mellom 

gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon, vil jeg først undersøke 

hvordan han forsøker å gi en dogmatisk forklaring på hvordan forholdet mellom Gud, 

lidelsen og det onde er å forstå. 

Først må det sies at heller ikke Valen-Sendstads behandling av forholdet mellom 

Gud, lidelsen og det onde kan karakteriseres som theodisé i dette ordets egentlige 

betydning, selv om han i likhet med Ole Hallesby drøfter flere av de problemstillinger 

som vanligvis knyttes til theodiséproblemet. 455 

Hovedgrunnen til dette er at han eksplisitt avviser den grunnleggende intensjon i 

enhver theodisé, nemlig å rettferdiggjøre Gud overfor menneskets anklager om at han, 

tross sin allmakt og godhet, likevel ikke gjør slutt på lidelsen og det onde. Det er ikke 

454 Derfor avviser også Aalen den oppfatning som ut fra et apologetisk motiv kommer til uttrykk i 

hans samtids teologi, nemlig ”å regne med en naturgitt loverkjennelse som forutsetning for 

evangeliet, i form av en ’anfektelse’ som allerede hos det naturlige menneske korresponderer med 

evangeliet.” Aalen 1965, 3. Han viser her til Gustaf Wingren: Skapelsen och lagen, Lund 1958, 192. 

(Wingren 1958). Wingren skriver følgende: ”… där en människas hela tillvaro står på spel, pågår 

lagens andre bruk mitt i värden, utan att evangeliet predikas…”. Ibid 192. Videre: ”Mot evangeliets 

nyfødande och livgivande gärning svarar en dödande ock anfäktande gärning, som er igång i värden 

överallt där stötarna träffa… ” Ibid 192. Aalens hovedmotstander på dette punkt er imidlertid Emil 

Brunner, som han mener gjennomfører en slik betraktning av menneskets naturlige loverkjennelse. 

Aalens oppgjør med Brunner på dette punkt er imidlertid bredere begrunnet i hans skrift ”Guds ord 

og den menneskelige tilknytning som dogmatisk problem”, Ord og sakrament, Oslo 1966, 146 – 172. 

Se særlig 146 – 148. 

455 Alvin Plantinga vil heller ikke nærme seg lidelsen og det ondes problem på den klassiske 

theodiséproblematikkens premisser. I stedet viser han på formallogisk grunnlag at lidelsen og det 

ondes eksistens ikke umuliggjør den påstand at Gud eksisterer. Alvin Plantinga: Warranted Christian 

Belief, New York 2000, 459 – 460. (Plantinga 2000). Dette er også utgangspunktet i hans bok God, 

Freedom and Evil. Essays in Philosophy, London 1975, 7 – 9 (Plantinga 1975). 

194

Gud som skal anklages av mennesket, slår Valen-Sendstad fast, men mennesket som 

skal settes under tiltale av Gud: 

”Gjør bare ikke slik som de blinde og tåpelige mennesker, der istedenfor å vende 

dommen mot sig selv og erkjenne sin sykdom til døden, vender dommen mot Gud og 

går irette med hans evige visdom. Forbannet er den som vender dommen mot Gud. Ti 

Gud skal ikke dømmes av noen, men han er den som skal dømme alle.” 456 

Det må også gjøres oppmerksom på at Valen-Sendstads tilnærming til lidelsen og det 

ondes problematikk hovedsakelig er sjelesørgerisk motivert. Det er primært det kristne 

menneske som anfektes på grunn av personlig lidelse, han ønsker å nå med denne del 

av sitt forfatterskap. 

At et sjelesørgerisk siktepunkt synes å være bærende kan være forklaringen på at 

han ikke begrenser seg til kun å gi kognitive forklaringer på denne problematikk, men 

også søker å nærme seg de eksistensielle og personlige sider ved det troende 

menneskes opplevelse av Gud i lidelsens situasjon. Hans forsøk på å gi en kognitiv 

forklaring på lidelsen og det ondes problematikk skal likevel drøftes i det følgende. 457 

I likhet med Leiv Aalen forutsetter Valen-Sendstad at man i Skriften finner 

grunnlag for en forståelse av historiens forløp. Han går imidlertid lenger enn Aalen i å 

gjennomføre en helhetlig historieforståelse med utgangspunkt i læren om lov og 

evangelium. Dette tør være avgjørende for at det blir problematisk for Valen-Sendstad 

å gi en uttømmende forklaring på lidelsen og det onde. Det viser seg nemlig at det er 

sider ved denne problematikk som han ikke helt makter å tilrettelegge innen rammen 

av læren om lov og evangelium. Problemene som han støter mot, skal jeg komme 

tilbake til nedenfor. Først skal jeg skissere grunnstrukturen i hans tenking om forholdet 

mellom Gud, lidelsen og det onde. 

Grunnleggende for Valen-Sendstads tenkning om lidelsen og det onde er at Gud 

styrer historien i samsvar med det han kaller ”lovens prinsipp”. Han blir dermed ikke 

456 Valen-Sendstad 1937 d, 31. Valen-Sendstad avviser at Jobs bok er en theodisé. I stedet karakteriserer 

han den som et personlig ”vitnesbyrd” om Jobs møte med Gud. Valen-Sendstad 1946 d, 123. SV III, 

175. 

457 Det utilstrekkelige ved at en nærmer seg lidelsen og det ondes problem kun som et intellektuelt 

problem, påpekes også av andre enn Valen-Sendstad. I sin bok Christian Theology hevder for eksempel 

Millard J. Erickson at når den eksistensielle opplevelse av et spesifikt onde skaper et religiøst problem, 

så kreves en pastoral tilnærming fremfor en intellektuell og teologisk forklaring. Christian Theology, 

Michigan 1987, 3. print, 413. (Erickson 1985). En tilsvarende forståelse av problematikken finner man 

også hos Alvin Plantinga: Plantinga 1975, 63 – 64. 

195

epresentativ for en rendyrket teleologisk tenkning om lidelsen. Hans forståelse preges 

derimot av at han trekker lovens perspektiv sterkere inn i sin tenkning om Guds styre 

av historien enn hva for eksempel Ole Hallesby gjør. Valen-Sendstad mener derfor at 

det er et nødvendighetsforhold mellom synd og lidelse i Guds måte å styre historien på, 

og at lidelsen derfor må forståes som en følge av Guds dom over menneskeheten etter 

syndefallet. Han innrømmer likevel at forholdet mellom synd og lidelse ikke alltid lar 

seg gjennomskue og forklare i den historiske virkelighet. 458 

Samtidig mener Valen-Sendstad at Gud også styrer i historien på tvers av den 

lovmessighet som er satt mellom synd, dom og lidelse, i samsvar med det han kaller 

”evangeliets prinsipp”. At denne styremåten er mulig begrunner han med å vise til at 

Guds dom over menneskenes synder er tatt bort i og med forsoningen. Det er likevel 

bare kristne mennesker som på direkte måte kan være gjenstand for Guds styrelse i 

samsvar med ”evangeliets prinsipp”, mener han. For det troende menneske er derfor 

ikke lenger lidelsen en straff, men et middel Gud bruker til å fremme det gode. ”Det er 

derfor en underbar ting av Gud at han i sin Sønn Jesus har gjort en sådan forandring 

og forvandling i våre kår at en og samme ting kan være en forbannelse – i Adam, og 

en velsignelse – i Jesus”, skriver Valen-Sendstad. 459 

Når det gjelder spørsmålet om hvorfor troende mennesker kan rammes av 

lidelse gir Valen-Sendstad et noe annerledes svar enn Hallesby. Han viser ikke til en 

overordnet ”Guds riksplan”, men gir et individuelt innrettet svar, og hevder at 

lidelsens mål alltid er helliggjørelse og frelse for det enkelte troende menneske: 

”Dette er – for å bruke det uttrykk – en objektiv sannhet i Guds ord, d. v. s. Gud 

tenker i sine evige tanker således om alle våre lidelser at de skal tjene oss til gode, til 

velsignelse og evig lykke. Det er en ubegripelig hvile for sjelen å forsikres om dette 

gjennem Ordet.” 460 

At Valen-Sendstad forsøker å forstå lidelsen med utgangspunkt i læren om lov og 

evangelium, fører likevel til at et frelseshistorisk motiv gjøres gjeldende i hans 

tenkning. 461 Han hevder således at Gud holder sin dom over folk og nasjoner tilbake 

for at det enkelte menneske skal nås med frelsen. I realiteten innebærer dette at 

Valen-Sendstads tenker om oppholdelsen med utgangspunkt i sin lære om 

458 Valen-Sendstad 1946 d, 59. SV III, 147. 

459 Valen-Sendstad 1937 d, 45. 

460 Valen-Sendstad 1937 d, 106. 


196

forsoningen. Her tenker han forskjellig fra Leiv Aalen, som vil forstå både læren om 

forsoningen og oppholdelsen med utgangspunkt i læren om skapelsen. 462 

Valen-Sendstad mener at forsoningen får følger, ikke bare for den som tror, 

men også for skaperverket og menneskeheten som sådan. 463 I hans tenkning om 

lidelsen og det onde kan man derfor se konturene av det jeg vil kalle en Kristussentrert 

historieforståelse. Hans tanker om hvordan Guds ”frelsekrefter” gjøres 

gjeldende knyttes i denne forbindelse sammen med hans forståelse av nådemidlene. 

Gud griper inn i historien ved og gjennom nådemidlene, mener han. Dette fører ikke 

bare til at enkeltmennesker blir troende, men også til at ”Guds velsignelse” gjøres 

gjeldende overfor land og nasjoner der det blir gitt rom for den kristne tro. 464 

Så langt kan det konkluderes med at Valen-Sendstad søker å forstå lidelsen og 

det ondes som historiske fenomener med utgangspunkt i læren om lov og 

evangelium. Hans oppfatning er at Gud styrer historien og holder den oppe ved å 

straffe det onde. Samtidig mener han at Gud styrer historien etter ”evangeliets 

prinsipp”, og at Gud som følge av forsoningen holder historien og verden oppe, og 

bruker lidelsen for å fremme frelse og helliggjørelse for det troende menneske. Guds 

”nådekrefter og domskrefter” … råder og hersker med en nødvendighet og styrke som 

ingen skapning kan unndra seg”, skriver Valen-Sendstad. 465 

8. 3 Lidelsens problem og gudserkjennelsens kognitive grenser 

Det viser seg at Valen-Sendstads forsøk på å forstå lidelsen og det ondes 

problematikk innen rammen av en helhetlig historieforståelse, støter på flere 

problemer. Dette er han selv klar over. Den problemstilling som er reist for dette 

kapitlet, aktualiserer derfor en undersøkelse med tanke på å påpeke og drøfte de 

462 Leiv Aalen: Dogmatisk Grunnriss. 2. oppl. MF 1982, 92. (Aalen 1982). Valen-Sendstads oppfatning 

på dette punkt kommer særlig klart til uttrykk i hans forfatterskap etter krigen. Først i boken 

Velsignelsen i Kristus Jesus. Om den sanne gudserkjennelse, Bergen 1953, 31 – 42. SV III, 253 – 

257. (Valen-Sendstad 1953 b). Senere i en ny og bearbeidet utgave av boken Forsonet med Gud, utgitt 

i 1959. Forsonet med Gud. Annet, omarbeidede opplag, Bergen 1959. (Valen-Sendstad 1959). 

463 Valen-Sendstad 1959, 198, 206. 


197

egrensninger Valen-Sendstad selv ser at hans dogmatiske forklaring på forholdet 

mellom Gud, lidelsen og det onde støter an mot. Hensikten med dette er å legge 

grunnlag for en påfølgende drøfting om hvordan forholdet mellom den 

erfaringsmessige og den kognitive side i Valen-Sendstads tenkning om 

gudserkjennelsen lidelsen og det onde er å forstå. 

Det kognitive problem som Valen-Sendstad særlig stanser opp ved i sine 

refleksjoner om hvordan forholdet mellom Gud, lidelsen og det onde er å forstå, er 

klassiske, både for luthersk teologi og for theodiséer av såkalt ”ireneiske” type. 

Spørsmålet som stilles blir som følger: Hvordan er det mulig for et menneske å tro at 

Gud er både allmektig og god, når konsekvensen av troen på Guds allmakt blir at 

Gud må betraktes som årsak til alt som skjer – også det onde? Dette problemet vil 

Valen-Sendstad forsøke å løse uten å gi avkall på den oppfatning at Gud både er god 

og allmektig i absolutt forstand. 466 

Valen-Sendstads dogmatiske forklaring er at det onde har sitt egentlige opphav 

i Satans opprør mot Gud, før menneskets fall i synd, og at Gud derfor ikke kan 

betraktes som det opprinnelige opphav til det onde. 467 Samtidig fastholder Valen- 

Sendstad at Gud må betraktes som opphav til det onde som skjer i historien etter 

syndefallet. Dette begrunner han med å vise til at Gud, fordi han er allmektig, alltid 

kan avgjøre om det onde skal skje eller ikke. 

På dette punkt ligger hans oppfatning nær opp til den som også Luther gir 

uttrykk for i De servo arbitrio. Valen-Sendstad hevder således at det er for snevert 

bare å si at Gud tillater det onde: ”De onde ting vi opplever i verden skjer altså 


466 Den forståelse Valen-Sendstad kommer frem til skiller seg her fra den oppfatning av Guds makt 

som blant annet Johan B. Hygen i ettertid har gjort seg til talsmann for. Etter grundige 

teologihistoriske og bibelteologiske undersøkelser konkluderer Hygen med at verken Skriften eller 

den jødekristne tradisjon fremstiller Gud som allmektig i absolutt forstand. Guds allmakt betyr at Gud 

gjør sin makt gjeldende overalt hevder Hygen, og at Gud har tilstrekkelig makt til å holde sin gjerning 

i verden oppe. På dette grunnlag konkluderer Hygen med at læren om Guds allmakt må modifiseres 

for å sikre læren om at Gud er god. Hygen 1974, 72 – 74, 107, 115. 

467 Her faller Valen-Sendstads oppfatning sammen med den som utgjorde forutsetningsgrunnlaget for 

ortodoksiens forsøk på å avverge forståelsen av det onde som et selvstendig prinsipp som ikke er under 

Guds kontroll. Ortodoksiens oppfatning var at det onde har sitt opphav i Satan, som i kraft av å være 

skapt, nettopp er underlagt Guds makt. Preus 1972 b, 215-220. En lignende oppfatning finner man også 

i Tore Wigen: Religionsfilosofi. En bok om tro og fornuft og livets mening, Oslo 1993, 229- 230. (Wigen 

1993). 

198

ingenlunde bare med Guds ’tillatelige vilje’. De kommer fra Herren selv – som de 

også kan komme og kommer fra Djevelens hånd.” 468 

Det problem som Valen-Sendstad stanser opp ved som uløselig, er spørsmålet 

om hvordan den uskyldige lidelse kan forklares. 469 Hans problem er imidlertid ikke at 

Gud må betraktes som det egentlige opphav til den uskyldige lidelse, men å forstå 

hvordan Gud kan betraktes som rettferdig selv om noen må lide uskyldig. På dette 

punkt er Valen-Sendstad mer tilbakeholden enn Hallesby når det gjelder å gi en 

teleologisk forklaring på den uskyldige lidelse. 

Han innbyr derfor ikke den uskyldig lidende til å trøste seg med at selv den 

uforståelige lidelse tjener til å realisere Guds frelsesplan. I stedet slår Valen-Sendstad 

fast at i møte med den uskyldige lidelse så vil alle mulige forsøk på å forklare lidelsen 

med utgangspunkt i læren om Guds rettferdige dom være utilstrekkelige, fordi slike 

forklaringer aldri kan gi noen forståelig mening eller noen form for trøst eller lindring. 

I lys av troen på Guds rettferdighet blir det alltid meningsløst at den uskyldige 

lider, mener Valen-Sendstad, fordi den tanke at Gud tillater uskyldig lidelse truer med å 

sette Gud selv utenfor rettferdighetsbegrepet. En slik konsekvens er det imidlertid 

umulig for Valen-Sendstad å følge. Han stanser derfor opp ved den uskyldige lidelse 

som noe som viser det uforklarlige i ”Guds rettferdige vesen”: 

”Og dog forklarer den ikke alle hemmeligheter i Guds rettferdige vesen. For den 

forklarer ikke hvorfor de uskyldige må lide. Den forklarer vel at vi lider for våre fedres 

skyld, om vi ikke selv har syndet. Men den forklarer ikke hvordan det så å si ’plutselig’ 

kan bryte lidelse og trengsel, prøvelse og nød inn over en gudfryktig, troende sjel – uten 

at han har gitt noen anledning til det.” 470 

Det store problem for den som lider, blir likevel at den opplevelse av Gud som følger 

av lidelsen kommer i et motsetningsforhold til Skriftens lærer om Gud, mener Valen- 

Sendstad. Fordi man ikke finner noen forklarlig sammenheng mellom Guds 

rettferdighet og lidelsen, trues selve troen på Guds godhet og rettferdighet. 

Livserfaringen og det bilde Skriften gir av Gud kommer dermed i et 

motsetningsforhold til hverandre, og mennesket fortviler, påpeker Valen-Sendstad: 

468 Valen-Sendstad 1946 d, 77. SV III, 155. Martin Luther behandler forholdet mellom Gud, lidelsen og 

det onde i flere av sine skrifter. I De servo arbitrio 1525, hevder han at Gud, i kraft av sin allmakt, også er 

virksom gjennom det onde, uten selv å gjøre det onde. WA 18, 709, Luther behandler samme 

problematikk i skriftet Von den guten Werken 1520. WA 10. I. 315, 18 – 19. 


470 Valen-Sendstad 1946 d, 99 – 100. SV III, 165. 

199

”Når vi da skjønner livets tilskikkelser i Ordets lys, kan det skje omtrent hva der vil: vi 

bevares dog i stor frimodighet og en velsignet tro. Men når vi ikke skjønner Guds finger, 

senker det seg omtrent alltid mismot, tvil og åndelig mørke over vår sjel: vi spør etter 

Guds mening, etter hans vesen – gåtene blir mange og tunge, spørsmålene såre og 

kvalfulle.” 471 

Dermed gir Valen-Sendstad til kjenne at han mener at en dogmatisk-kognitiv forklaring 

på lidelsens problematikk er utilstrekkelig – i den forstand at den ikke tilfredsstiller 

eller besvarer de spørsmål og behov som skapes når mennesket opplever sin egen 

livssituasjon som lidelsesfylt. 

Dette tør være forklaringen på at han i sine refleksjoner om forholdet mellom 

Gud, lidelsen og det onde legger for dagen en argumentasjon som gir inntrykk av at 

han egentlig oppgir å gi en uttømmende dogmatisk forklaring på hvordan forholdet 

mellom Gud, lidelsen og det onde er å forstå. En form for resignasjon på dette punkt 

kommer etter min mening særlig klart uttrykt i et avsnitt i Guds allmakt og det 

sataniske, der han hevder at ”Guds godhet” hever seg over det som kan ”kalles” godt 

i denne ”verden”: 

”Guds livs – og oppholdelseskraft, den er sannelig mer enn ren og god og sann – ti 

den er utover alle sådanne ting som vi her i verden kaller godt –, men når den tilføres 

og brytes gjennom personer og innen rammen av personenes egenart, da kan man 

visselig i en forstand ingenlunde si at Gud gjør noe ondt, og dog i en annen forstand 

må det sies at alt kommer fra Gud.” 472 

Den oppfatning som Valen-Sendstad her legger for dagen må betegnes som noe 

problematisk. På den ene side fastholder han troen på Guds godhet. På den andre 

side innrømmer han at hva Guds godhet består i, ikke kan forklares innen rammen 

av de kriterier for godhet som gies i ”verden”. Det problem som oppstår er da at 

erkjennelsen og forståelsen av Guds godhet løsrives fra en historisk immanent 

referanseramme, og derfor vanskelig lar seg definere overhode. 

Saken er imidlertid at Valen-Sendstad ikke bare hever forståelsen av Guds 

godhet over en historisk immanent referanseramme, men at han også går i retning av 

å gi opp å forstå hva Guds godhet består i, med utgangspunkt i lov-og-evangeliumproblematikken. 

Dermed er undersøkelsen kommet frem til et punkt som 

aktualiserer en nærmere undersøkelse av hvordan Valen-Sendstad tenker om 


472 Valen-Sendstad 1946 d, 79. SV III, 155 – 156. 

200

gudserfaringen i forhold til det å erkjenne og forstå Guds godhet i lidelsens 

situasjon. 

8. 4 Gudserfaringen som løsning på lidelsens spørsmål 

Valen-Sendstads oppfatning er at mennesket kan erfare Gud som god, også når det 

befinner seg i lidelsens situasjon. Det kan imidlertid påpekes to forskjellige tendenser i 

hans tenkning om hvordan mennesket i så måte kan erfare Gud. På den ene side tenker 

han også her med utgangspunkt i lov-og-evangelium-problematikken. På den annen 

side finner man at hans tanker om gudserfaringen i lidelsens situasjon ikke uten videre 

lar seg harmonere med hans forståelse av lov og evangelium. 

Valen-Sendstads forsøk på å forstå erfaringen av Gud i lidelsens situasjon innen 

rammen av lov-og-evangelium-problematikken, kommer klart til uttrykk i Tornen i 

kjødet 1. Her hevder han at det menneske som befinner seg i lidelsens situasjon, ikke 

først og fremst trenger et kognitivt begripelig svar eller en løsning på lidelsens 

problem, men forkynnelse av syndsforlatelse og nåde. Selv i lidelsens situasjon kan 

Guds godhet erkjennes gjennom nådens budskap, mener Valen-Sendstad. Dette gjelder 

også når lidelsen ikke kan forklares eller forståes på tilfredsstillende måte. Dette gir han 

uttrykk for i en svært personlig henvendelse til en tenkt leser, i Tornen i kjødet 1: 

”Og jo mere jeg har tenkt på dig og din nød, desto klarere synes det mig å være at 

hjelpen for dig aldeles ikke er å søke i retning av din vilje eller intelligens, men i retning 

av din hørsel. Tro ikke at jeg gjøner med dig. Jeg mener: hjelpen for dig ligger i Ordet, i 

evangeliet, i det du kan få lov å høre fra ditt livs Gud til din sjels frelse og saliggjørelse” 

473 

Valen-Sendstad synes med dette å mene at menneskets synd og behov for Guds 

tilgivelse er det egentlige tilknytningspunkt for gudserkjennelsen, også når mennesket 

befinner seg i lidelsens situasjon. Dette fremgår særlig klart av hans analyser av 

hvordan mennesket tenker om Gud når det opplever lidelse. Valen-Sendstad påpeker 

nemlig at erfaringen av en uforklarlig lidelse fører til at mennesket fanges av bestemte 

tanker om Gud. Disse tankene er tvingende og anfektende også hva angår selve 

473 Valen-Sendstad 1937 d, 5 – 6. 

201

gudsforholdet, mener han: ”Og de holder oss liksom fangne, disse spørsmålene og 

tankene, – fangne i en celle hvor vi sukker etter å komme fri, og dog bare påny og 

påny må konstatere hvor hjelpeløst bundne vi er.” 474 

Hovedpoenget i den tankerekke som Valen-Sendstad her fremfører, er at 

mennesket gripes av en såkalt ”lovisk” tenkemåte, når det forsøker å finne en 

forklaring på sin lidelse. Dette fører til at selv det troende menneske fanges av den 

oppfatning at lidelsen er en Guds straff: ”Ti jo hårdere lidelsen blir under ’tornen i 

kjødet’, desto mere begynner vi å tro at det er en straffedom Gud har lagt på oss. 

Denne tro kan man ikke forstå at noen kan falle på, når man ikke selv har lidt hårdt 

under en ’torn i kjødet’.” 475 

”Løsningen” for det menneske som blir fanget av slike tanker, er ifølge Valen- 

Sendstad å gi opp å finne forklaringer på lidelsen, og i stedet høre Guds tiltale i 

evangeliets ord. Dette gir en erfaring av Gud, som gir absolutt visshet om Guds 

kjærlighet og godhet, selv om lidelsen ikke oppheves og selv om den ikke kan 

forklares. Valen-Sendstad synes dermed å mene at læren om lov og evangelium ikke 

bare skal anvendes som utgangspunkt for en kognitiv forklaring på lidelsens 

problematikk. Loven og evangeliets ord må også komme til uttrykk som tiltale overfor 

det menneske som lider. Når evangeliet forkynnes som personlig tiltale får mennesket 

et møte med Gud som trøster og lindrer, selv om lidelsens spørsmål ikke besvares, 

mener Valen-Sendstad. Lov og evangelium som ”tiltale”, makter å trenge gjennom de 

mange tanker og forklaringer som mennesket utvikler i sine forsøk på å forstå Gud i en 

lidelsesfylt livssituasjon, mener Valen-Sendstad: 

”Derfor er nåden og Ordet om nåden nok til en evig trøst, til en urokkelig fred i hjertet 

og til en salig glede i Gud. Vi trenger ikke at tornen i kjødet tas fra oss, for å få fred. 

Vi trenger ingen personlig seier for å ha trøst i Gud. Hans nådes velsignelse og mange 

løfter er nok til det alt. For den løfter oss opp over alle synder og et mer eller mindre 

mislykket jordeliv – til Guds evige Himmel: den er nok til det.” 476 

I realiteten innebærer dette at det eksistensielle og personalistiske perspektiv i Valen- 

Sendstads tenkning får en avgjørende og overordnet betydning også i hans tenkning om 

gudserkjennelse i lidelsens situasjon. Det personalistiske perspektiv trekkes imidlertid 

ikke inn med tanke på å gi en kognitiv løsning på lidelsen, men med tanke på å vise 

474 Valen-Sendstad 1951 c, 47. SV 1, 149 

475 Valen-Sendstad 1937 d, 42. Se også Ibid, 24 – 25. 

476 Valen-Sendstad 1951 c, 142 – 143. SV I, 190. 

202

hvordan mennesket i lidelsen likevel kan erfare Gud som god, gjennom loven og 

evangeliets budskap. 

Når dette er sagt må det imidlertid også nevnes at Valen-Sendstad, i de deler av 

sitt forfatterskap der han drøfter lidelsens problematikk, også definerer de behov 

som skapes i mennesket som følge av lidelsen, på en måte som ikke synes å være 

bestemt av hans forståelse av lov-og-evangelium-problematikken. Valen-Sendstad 

legger for dagen en forståelse og analyse av menneskets opplevelse av lidelsen som 

må sies å inneholde aspekter som er av allmennmenneskelig og eksistensiell 

karakter. Særlig kommer dette til uttrykk i Guds allmakt og det sataniske, der han 

med utgangspunkt i Jobs bok behandler problemet med den uskyldige lidelse. 

Fremstillingen her viser at Valen-Sendstad er seg bevisst at den uskyldige lidelse 

ikke nødvendigvis fører til at mennesket blir opptatt av sitt personlige forhold til Guds 

nåde, men av spørsmålet om hvordan man kan finne ”mening” i tilværelsen. Det 

uskyldig lidende menneske opplever Gud som vilkårlig og urettferdig, og kommer 

derfor i konflikt med enhver form for etisk betinget, rasjonell forklaring på lidelsen, 

fordi slike forklaringer forutsetter at all lidelse er en følge av Guds rettferdige dom over 

synd. Dette synspunktet hevder Valen-Sendstad når han reflekterer over Jobs samtale 

med sine ”venner”. Disse ”venner” er, representative for mennesker som ” henger så 

usigelig fast i kjødets ’loviske rasjonalisme’ … ”, skriver han. 477 

Nettopp den ”rasjonalistiske” og ”lovisk” bestemte forklaring på lidelsen gav Job 

en opplevelse av at tilværelsen er meningsløs, hevder Valen-Sendstad: 

”Jobs venner prøvde derfor av alle krefter å overbevise Job om at han led fortjent. 

Overfor dette tar Job skrittet helt ut og spør – som en anklage mot Gud: ’Hvorfor blir de 

ugudelige i live’, (…) Hvorfor og hvordan kan Guds verdensstyre være satt i den grad på 

hodet at det går den ugudelige godt?”. 478 

Ifølge Valen-Sendstad består Jobs anfektelse og problem i at han ikke kan forstå ”Guds 

verdensstyre”. I den forbindelse skriver han følgende om Job: ”Han ser ikke noen 

lovmessighet – og derfor kan han ikke begripe Guds vesen. Han håper det er 

godhetens vesen som styrer og gir lovene, men er ikke viss.” 479 

Spørsmålet blir så hva Valen-Sendstad mener er løsingen på det problem som Job 

slet med. Nettopp på dette punkt fører han inn en forståelse av gudserfaringen som må 

477 Valen-Sendstad 1946 d, 95 – 96. SV III, 163. 



203

sies å sprenge de tankemessige rammer som settes av lov-og-evangeliumproblematikken. 

I de sammenhenger der han drøfter denne problematikk definerer han 

nemlig møtet med Guds person, altså erfaringen av Gud, som et svar på det uskyldig 

lidende menneskes eksistensielle spørsmål etter mening i tilværelsen. Erfaringen av 

Gud i lidelsens situasjon korresponderer dermed med noe annet enn menneskets behov 

for Guds nåde. 

Her må det skytes inn, at flere fortolkere av Jobs bok har pekt på det problem som Valen- 

Sendstad stanser ved i sine refleksjoner over Jobs bok, altså problemet med å forstå Jobs lidelse 

i lys av læren om Guds lov og rettferdige dom. Dette gjelder for eksempel Trygve N. D. 

Mettinger, som i sin bok Namnet och Närvaron. Gudsnamn och Gudsbild i Böckernas bok, 

hevder at Jobs venner forstår Gud som ”den iskalle teknikeren bakom vedergällningens stålgrå 

mekanikk”, og derfor også forsøker å forstå Guds handlinger med Job ut fra den forutsetning at 

all lidelse skyldes synd. 480 

I møte med denne oppfatning mener Mettinger at Job selv oppnår en forståelse av Gud 

som fullstendig bryter med den tanke at Gud er gjengjeldelsens Gud. Med utgangspunkt i de 

siste kapitler i Jobs bok fører Mettinger derfor frem kampmotivet som grunnleggende til 

forståelse av Guds forhold til det onde. Gud kjemper på de ulykkeliges side, mot kaoskreftene 

og dermed også imot ondskapen, hevder Mettinger. I tilslutning til Fredrik Lindström avviser 

han derfor den tanke ”at det skulle vara Gud som står bakom även ondskan i värden.” 481 

I Valen-Sendstads refleksjoner over Jobs møte med Gud, finner man at erfaringen 

betraktes som en form for gudserkjennelse som er av en annen karakter enn den rent 

kognitive, fordi den har en annen virkning enn denne. Valen-Sendstad hevder nemlig at 

erfaringen av møtet med Gud frigjør det troende mennesket fra de spørsmål etter Guds 

rettferdighet og dom som er forårsaket av den uskyldige lidelse. Når det troende 

menneske, midt i sin uforklarlige lidelse, får en opplevelse av å møte Gud gjennom 

Jesus Kristus, blir lidelsens ”gåte” løst, hevder Valen-Sendstad. Dette skjer, selv om 

lidelsen ikke fjernes, og på tross av at den ikke får noen rasjonell, etisk forklaring. 

Valen-Sendstad hevder derfor at erfaringen av møtet med Guds person både 

opphever menneskets behov for en forklaring på lidelsen, samtidig som den gir en 

480 Trygve N. D. Mettinger: Namnet och Närvaron. Gudsnamn och Gudsbild i Böckernas bok, Örebro 

1987. Her vises til 2. oppl, 1988, 190. (Mettinger 1987). 

481 Mettinger 1988, 191, Fredrik Lindström: God and the Origin of Evil. A contextual Analysis of 

alleged monistic Evidence in the Old Testament, Lund 1983. 137 – 157. (Lindström 1983). 

204

uforklarlig og umiddelbar visshet om at Gud er god. Dermed formidler erfaringen en 

erkjennelse og forståelse av Gud som den kognitive forklaring av lidelsen ikke kan 

gi, ifølge Valen-Sendstad: 

”Forsk da ut livets mening, om du kan finne den: tomhet og jag etter vinn. Forsk ut 

meningen med lidelsene: et tåkehav for vår tanke. Forsk ut hva det er å lide uskyldig: 

en uløselig gåte. Forsk ut gavn og nytte av å være en kristen og være gudfryktig: null 

og niks og tomme ord. Men sett en gang navnet Jesus inn i det alt – se engang at 

meningen er at du skal forenes med ham: da er alle gåter løst. For aldri har du 

opplevd noe og aldri skal du oppleve noe her i verden uten at det har dyp 

sammenheng med at du er et åndspersonlig vesen. Og alle åndspersonlige skapningers 

mål og mening var og er å forenes med den åndspersonlige, evige Skaper og 

Gjenløser. Intet i verden kan fylle personlighetens hensikt og mening uten nettopp 

dette: å forenes med personlighet.” 482 

Denne erfaring blir dermed betraktet som en type erkjennelse av Gud som 

utelukkende imøtekommer et eksistensielt behov hos mennesket, nemlig behovet for 

å oppleve det personlige forhold til Gud. Denne opplevelse av Gud hever seg over 

det rasjonalt begripelige, mener han, samtidig som den også opphever selve behovet 

for en rasjonal forklaring. Han beskriver den derfor som svaret på ”alle livsgåter”, 

og som et svar på hva ”livets sammenheng” består i, uten å hevde at han med dette 

gir noe rasjonelt begripelig svar på lidelsens spørsmål om meningen med 

tilværelsen. 

”Det er de som har klaget over at Jobs bok vel oppkaster mange og svære spørsmål 

om lidelsene i verden og om Guds verdensstyre, men ikke gir svar. Jeg er ikke istand 

til å forstå en sådan klage. Job fikk jo det eneste rette svar på alle livsgåter: han fikk 

Herren selv, d. v. s. et møte med Herren under hans godhets og visdoms Ord. Job fikk 

se at livets sammenheng ikke besto i idéer og prinsipper, men i Herren selv. Det er jo 

nettopp dette som alltid er anfektelsens løsning.” 483 

Her står man overfor en forståelse av personerfaringen hos Valen-Sendstad, som 

ikke fullt ut lar seg tilordne en klassisk luthersk lov-og-evangelium tenkning. Dette 

blir klart, fordi Valen-Sendstad hevder at erfaringen av Guds person i lidelsens 

situasjon har en bestemt hensikt, nemlig å føre det troende menneske inn i et nytt 

forhold til Gud, til lidelsen og til tilværelsen i sin helhet. Det vil si inn i en eksistens, 

der mennesket er frigjort, ikke bare fra behovet for forklaring på lidelsen, men også 

fra de forhold som lidelsen viser at mennesket er bundet til i og med sin eksistens i 



205

verden. 

Overgangen til denne nye situasjon i forhold til Gud og verden skjer, ifølge 

Valen-Sendstad, på det subjektive plan, ved at det troende mennesket oppgir det i 

livet som lidelsen viser at det er bundet til, for eksempel ønsker om rikdom, god 

helse, ære osv. I den forbindelse hevder han at lidelsen virkelig har en mening, og at 

den tjener en såkalt ”gjennomgangshensikt”. Lidelsens mening er da at den 

disponerer mennesket for den erfaring av Gud som frigjør: 

”Og her er vi ved endemålet for all lidelse og enhver prøvelse som Gud holder i sin 

hånd over oss: at Jesus skal komme oss nær og vi komme nær til ham – så der må bli 

en sann og evig forening mellom ham og oss. Den forening får vi aldri uten hin 

gjennomgang gjennom et ’slipp alt’. For Jesus er som Gud selv og er Gud i vårt kjød. 

Han er det store enten-eller.” 484 

Valen-Sendstads beskrivelse av den indre frigjøring som følger av møtet med Gud, 

har utvilsomt visse likhetstrekk med den forståelse av frihet i forhold til menneskets 

eksistens som kommer til uttrykk i eksistensialismen. Jeg tenker her på 

eksistensialismens sondring mellom egentlig og uegentlig eksistens, og på det 

forhold at overgangen fra den uegentlige væremåte til den egentlige forutsetter en 

personlig subjektiv endring i forhold til menneskets eksistensbetingelser. At 

mennesket velger friheten vil da si at det velger seg selv og sine muligheter tross 

endelighet og begrensninger som tilværelsen måtte gi. 485 

Det må samtidig sies at Valen-Sendstads forståelse av frigjøring fra det som 

binder til verden, også har vesentlige sider som gjør at han oppfatning ikke er 

sammenlignbar med en ren eksistensialistisk forståelse av dette forhold. Grunnen til 

dette er blant annet at Valen-Sendstad mener at frigjørelsen dypest sett ikke er 

betinget av menneskets eget valg eller viljesbeslutning, men av at Gud møter 

mennesket. Også på dette punkt blir dermed Valen-Sendstads tenkning bestemt av 

hans monergisme. Han mener derfor at det lidende menneske kun kan få en form for 

eksistensiell frigjøring dersom Gud selv lar seg erfare av mennesket gjennom sitt 

Ord. 

I Valen-Sendstads tenkning om menneskets bundethet og eksistensielle 


485 Fløistad 1993, 126 – 127. Heidegger mener at mennesket, før det kan gripe seg selv og sine 

muligheter, må gjennom en angsterfaring der det frigjøres fra sin bundethet til verden. Fløistad 1993, 

128. 

206

frigjøring kan man se konturene av et anliggende som han har felles med John 

Nome. I sin avhandling Det moderne livsproblem hos Troeltsch og vår tid, hevder 

Nome at det moderne menneskes ”livsproblem” består i at det har tapt troen på Gud 

og derfor har blitt alene med seg selv. Som følge av dette styres menneskets liv av at 

det har satt sin lit til den ”fysikalske-matematiske fornuft”. Inspirert av Barth, og 

samtidig også kritisk til hans ”rasjonale tankeformer”, tar Nome derfor til orde for en 

fornyet lydhørhet overfor den tanke at Gud kommer til mennesket i sin åpenbaring. 

Forutsetningen for at dette kan skje er imidlertid at Gud bryter inn i menneskets 

tilværelse og lar seg erkjenne på en måte som er hevet over det rasjonelle og 

begripelige mener han. 486 

I en viss forstand kan det sies at også Valen-Sendstad tenker ut fra den 

forutsetning at menneskets rasjonelle side dominerer dets livssituasjon, 

selvforståelse og totale eksistens. Dette må være en avgjørende grunn til at han 

betrakter det som et selvbedrag å tro at rasjonelle forklaringer på lidelsens problem 

kan gi mennesket lindring og fred. 

At Gud erfares som person midt i lidelsen, blir derfor det endelige svaret på 

lidelsens problem, for Valen-Sendstad, fordi det frigjør nettopp fra dette selvbedrag. 

Hans forståelse av gudserfaringen synes dermed å romme et aspekt som hever seg 

over det som kan begripes og forklares rasjonalt med utgangspunkt i læren om lov 

og evangelium. Fordi gudserfaringen her defineres formalt, som et møte med Guds 

person, etableres det ikke noe grunnlag for noe materialt bidrag til selve forståelsen 

av den kristne gudserkjennelse, utover det forhold at Gud bekreftes som person. 

Undersøkelsen gir grunn til å konkludere med at Valen-Sendstad synes å få 

rom for de sider ved sin forståelse av gudserfaringen som går utover det dogmatiske 

og rasjonelt begripelige, innen rammen av det personalistiske perspektiv i sin 

tenkning. Dette perspektivet synes dermed å fremstå som overordnet i hans forsøk 

på å gjennomtenke forholdet mellom gudserkjennelsens problematikk, lidelsen og 

det onde. Det personalistiske perspektiv gir det rom for refleksjonsmessig 

fleksibilitet som Valen-Sendstad trenger, både med hensyn til sin forståelse av 

gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon. Denne fleksibilitet 

486 Til dette, se Torleiv Austads artikkel ”Åpenbaringsrealismen i John Nomes teologi” TTK 2005, 75. 

(Austad 2005). Se også John Nome: Det moderne livsproblem hos Troeltsch og vår tid, Oslo 1950, 

443, 442 – 444, 454 – 456, 472. (Nome 1950). Se også samme forfatter i artikkelen ”Bergprekenens 

betydning i den kristne etikk”, TTK 1951, 66 – 67. (Nome 1951). 

207

yter imidlertid an mot de rammer for tenkning og gudserfaringen som er gitt i og 

med hans dogmatiske overbevisning. 


Valen-Sendstads beskjeftigelse med lidelsen og det ondes problematikk fører til at han 

trekker inn eksistensielle problemer av allmenn-menneskelig karakter i sin tenkning. 

Dette påvirker hans forståelse både av menneskets situasjon i verden og av menneskets 

forhold til Gud, og fører til en viss spenning mellom hans forsøk på å gi dogmatisk 

forklaring på hvordan forholdet mellom Gud, lidelsen og det onde er å forstå, og hans 

oppfatning av gudserfaringens betydning som en eksistensiell og ikke rasjonell løsning 

på lidelsens problematikk. 

Selv om undersøkelsen dermed viser at Valen-Sendstad ikke makter å føye 

sammen gudserkjennelsens dogmatisk-kognitive side og dens erfaringsdimensjon 

innen rammen av sin dogmatiske helhetstenkning, synes han likevel å få rom både for 

sin forståelse av gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side innen 

rammen av det personalistiske perspektiv i sin tenkning. Grunnen til dette er at dette 

perspektiv tillater en eksistensiell forståelse av menneskets situasjon i verden og i 

forhold til Gud, der også allmenn menneskelige problemer i forhold til lidelsen 

trekkes inn. Innen rammen av dette perspektiv i sin tenkning får han derfor rom også 

for aspekter ved sin forståelse av gudserfaringen som går utover det dogmatisk og 

kognitivt formulerbare og begripelige. 

En kan undre seg noe over at Valen-Sendstad i sin tenkning om lidelsen og det 

ondes problematikk fører inn aspekter ved sin forståelse av den kristne gudserfaring 

som går utover det som kan uttrykkes i språket og tanken. Konsekvensen er 

imidlertid, at dette aspekt ved gudserfaringen ikke bidrar materialt til den 

dogmatiske forståelse av den kristne gudserfaring. 

208

Kapittel 9 

Forholdet mellom allmenn erkjennelsesteori og kristen 

gudserkjennelse i Olav Valen-Sendstads tenkning 

Et forhold som nå må undersøkes nøyere, er Valen-Sendstads tenkning om forholdet 

mellom filosofisk og teologisk erkjennelsesproblematikk. I samsvar med 

avhandlingens overordnede problemstilling er hensikten med dette å drøfte hvilken 

betydning hans forståelse av dette forhold får for hans tenkning om 

gudserkjennelsens dogmatisk-kognitive side og dens erfaringsdimensjon. 

Først vil jeg skissere Ole Hallesby og Leiv Aalens tenkning om forholdet 

mellom gudserkjennelse og filosofisk erkjennelsesproblematikk (9. 1). Deretter vil 

jeg undersøke hvordan Valen-Sendstads filosofiske tenkning om 

virkelighetserkjennelse fremstår som en form for skeptisisme (9. 2). Så vil jeg 

undersøke hvorvidt enkelte problematiske spenninger i Valen-Sendstads tenkning 

om den kristne gudserkjennelse lar seg forklare med utgangspunkt i hans forståelse 

av det prinsipielle forholdet mellom kristen gudserkjennelse og filosofisk 

erkjennelsesproblematikk (9.3). Til sist vil jeg undersøke hvordan Valen-Sendstad 

forsøker å overvinne erkjennelsesteoretisk skeptisisme med utgangspunkt i sin 

tenkning om den kristne gudserkjennelse (9. 4). 

Den erkjennelsesteoretisk problematikk får bred behandling på filosofisk 

grunnlag i Valen-Sendstads doktoravhandling Virkelighet og virkelighetsforståelse. 

Forsøk til en systematisk metafysikk-kritikk. 487 At dette skriftet er relevant for denne 

delen av undersøkelsen kan begrunnes ut fra Valen-Sendstads klart uttalte hensikt 

med det, nemlig å legge grunnlag for en apologetikk ”uten syntese med den 

dogmatiske filosofi”. Deler av hans avhandling er derfor lagt til grunn for 


209

undersøkelsen i dette kapitlet. 488 

Valen-Sendstads anvendelse av resultatene fra doktoravhandlingen kom særlig til 

uttrykk i hans skrifter fra 1949 og 1950. I Ordet som aldri kan dø. Til selvbesinnelse 

særlig for Nordens kirker drøfter han forholdet mellom filosofi og kristendom. 489 I Fra 

troens slagmark. Kristendom og ateisme behandler han grunnleggende problematiske 

sider ved den kristne gudserkjennelse, med tanke på å imøtegå de ateistiske 

projeksjonsteorier. 490 En mer generell drøfting av forholdet mellom kristen og 

filosofisk erkjennelsesteori gjennomføres i Seks forelesninger om forholdet mellom 

teologi og erkjennelsesteori. 491 I tillegg er et par artikler fra denne tiden særlig aktuelle 

for undersøkelsen i dette kapitlet. Det gjelder ”Kristendommens absolutthet”, 492 og 

”Åpenbaring og troserkjennelse. Kritiske merknader til to teologiske avhandlinger av 

Tord Godal”. 493 

9. 1 Ole Hallesby og Leiv Aalen om forholdet mellom 

gudserkjennelse og allmenn erkjennelsesproblematikk 

Både Ole Hallesby og Leiv Aalen har viet spørsmålet om forholdet mellom allmenn 

erkjennelsesproblematikk og den kristne gudserkjennelse relativt stor 

oppmerksomhet. Deres forståelse av dette forholdet eksponeres særlig klart i deres 

behandling av spørsmålet om hvordan mennesket kan oppnå visshet om den kristne 

gudserkjennelses sannhet. 

Leiv Aalen mener at troserkjennelsen, og dermed også gudserkjennelsen, ikke 

fullt ut kan forståes i kontinuitet med en allmenn erkjennelsesteori. Som følge av sin 

diastatisk betingede forståelse av Guds transcendens, avviser Aalen at Gud kan 

erfares i den historiske virkelighet. Følgen av dette blir at hans forståelse av den 

488 Se brev fra Olav Valen-Sendstad til pastor Solem, datert 18. februar 48. Utdrag av brevet er 

gjengitt i Høiesen 1997, 380. 




492 TTK 1949, 153-171. SV IV, 371 – 383. (Valen-Sendstad 1949 b). 

493 Valen-Sendstad 1950 e. 

210

kristne gudserkjennelse ikke får rom for en forståelse av gudserfaringen som er i 

kontinuitet med et allment erfaringsbegrep. 494 Samtidig mener Aalen at mennesket 

kan tilegne seg en kognitiv forståelse av Gud som er basert på åpenbaringens 

Kristus-vitnesbyrd. Kognitivt skjer derfor den kristne gudserkjennelse på de samme 

forutsetninger som all annen tenkning og erkjennelse, mener han. 495 

Selv om Aalen avviser at Gud kan erfares, mener han likevel at mennesket kan 

få visshet om at Skriftens gudsåpenbaring er sann. Han gir imidlertid ikke noen 

allmenn erkjennelsesteoretisk begrunnelse for dette. I stedet fører han frem en 

teologisk begrunnelse og hevder at visshet om troens sannhet kun kan formidles på 

overnaturlig måte, ved Åndens vitnesbyrd. 

Harald Hegstad påpeker at Aalens forståelse av Guds transcendens, samt hans begrunnelse 

for den evidente visshet om troserkjennelsens sannhet, egentlig må betraktes som en form 

for subjektivisme. Det resonnement Hegstad her fremfører gjelder naturlig nok også 

gudserkjennelsens problematikk hos Aalen. Hegstad viser til at Aalens forståelse av Guds 

transcendens umuliggjør den tanke at gudsåpenbaringens sannhet kan begrunnes i noe 

objektivt. Følgen av dette er at vissheten bare kan begrunnes i vissheten selv, og at Aalen 

derfor ender i subjektivisme. I min undersøkelse i dette kapitlet skal det avslutningsvis taes 

stilling til om Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen kan gjøres til gjenstand for en 

tilsvarende kritikk. 496 

Til forskjell fra Aalen mener Ole Hallesby at den kristne gudserkjennelse må 

forståes i kontinuitet med en allmenn erkjennelsesteori, også som 

erfaringserkjennelse. Som tidligere påvist er grunnen til dette at Hallesby forutsetter 

at Gud lar seg erfare i historien gjennom Skriftens åpenbaring. På dette grunnlag 

hevder Hallesby at visshet om den kristne gudserkjennelse kommer på samme måte 

som man får visshet i forhold til virkelighetserkjennelse ellers, det vil si som en 

umiddelbar følge av selve erfaringen. 

Hallesby sondrer imidlertid mellom to slags visshet som kan gjøres gjeldende i 

forhold til gudserkjennelsen, nemlig den erfaringsbetingede visshet og den visshet 

som bygger på rasjonell argumentasjon for den kristne gudserkjennelses sannhet. 

Hallesby går i den forbindelse langt i retning av å hevde at den argumentbaserte 

494 Hegstad 1993 c, 215. 

495 Hegstad 1993 c, 18 – 19, 112 – 113. 

496 Hegstad 1993 c, 241, 246. 

211

visshet om Guds eksistens, som for eksempel gudsbevisene sikter på, prinsipielt sett 

er overflødig. I stedet for å lytte til de mange argumenter for den kristne tros sannhet, 

innbyr Hallesby derfor sin leser til å gjøre troens erfaring og ved det bli overbevist om 

kristentroens sannhet. 497 

Likevel finner man at Hallesby fremfører en form for argumentasjon for 

kristentroens sannhet med basis i erfaringen. I den forbindelse rangerer han den 

erfaringsbaserte visshet foran den argumentbaserte. For teologien, som for all annen 

erfaringserkjennelse, gjelder at man ikke kan ”sprenge subjektiviteten” på annen måte 

enn å anta at det som erfares også eksisterer, skriver Hallesby. I det øyeblikk 

erkjennelsen beveger seg fra erfaringsplanet til argumentasjonsplanet kan man 

imidlertid ikke lenger tale om noen absolutt visshet, verken om gudserkjennelsens 

sannhet eller om annen erfart virkelighet, mener Hallesby. Han betrakter således den 

argumentbaserte visshet som en lavere form for visshet enn den erfaringsbaserte. Bare 

erfaringen kan formidle absolutt visshet om virkelighet, mener han: 

”Vissheten opstaar altsaa hverken ved slutning eller vurdering, men ved umiddelbar 

berøring eller erfaring. Den nævnte vurdering er en sekundær bevægelse i vort sjæleliv, 

nemlig et forsøk paa gjennem refleksion at gjøre rede for denne visshets uimotstaaelige 

kraft.” 498 

Både det forhold at Hallesby forstår den kristne gudserkjennelse i kontinuitet med 

allmenn erkjennelsesteori, og at han sondrer mellom en erfaringsbetinget og 

argumentbasert visshet er av interesse, når en i dette kapitlet skal sammenligne 

Hallesby og Valen-Sendstads tenkning om forholdet mellom gudserkjennelse og 

allmenn virkelighetserkjennelse. 

9. 2 Valen-Sendstads erkjennelsesteoretiske skeptisisme 

Valen-Sendstads filosofiske tenkning om erkjennelsesteoretisk problematikk må 

forståes ut fra det forhold at han i sin avhandling Virkelighet og 

virkelighetsforståelse karakteriserer sin grunnposisjon som skeptisisme. Valen- 

Sendstad utdyper sin skeptisisme med å hevde at all visshet om virkelighet dypest 

497 Hallesby 1925 b, 18. 

498 Hallesby 1925 a, 243. 

212

sett er fundert i menneskets tro. Hva mennesket tror om virkeligheten kan ikke 

begrunnes på avgjørende måte, verken i det erkjennende subjekt eller i det erkjente 

objekt, hevder han. Med dette mener Valen-Sendstad å representere det han selv 

kaller en ”total skepsis”: 

”Til denne nyere form for total skepsis slutter vi oss i dette arbeid. Vi bestrider ikke 

erkjennelsens mulighet, men vi bestrider at erkjennelsen kan ha noen visshet som hviler i 

erkjennelsens subjekt eller objekt i og for seg, og hevder at all visshet i erkjennelsen 

hviler i et ’jeg tror’, og derfor sluttelig er trosvisshet.” 499 

Hvordan Valen-Sendstad gjennomfører sin skeptisisme skal jeg komme tilbake til 

nedenfor. Det samme gjelder den betydning hans skeptisisme får for hans tenkning om 

den kristne gudserkjennelse. En undersøkelse av disse forhold forutsetter imidlertid en 

kort presentasjon som viser hvordan han i sin filosofiske tenkning om 

erkjennelsesproblematikk differensierer mellom forskjellige former for erkjennelse og 

forskjellige grader av visshet om det som erkjennes. 500 

Den form for erkjennelse som ifølge Valen-Sendstad, gir den sikreste form for 

visshet er den som er basert på ren logikk. Gyldige konklusjoner som trekkes på 

grunnlag av gitte forutsetninger, kan omfattes med såkalt ”apodiktisk visshet”, 

mener han, det vil si absolutt sikker visshet om at de slutninger som er trukket er 

riktige. Hans tenkning om denne form for visshet har imidlertid mindre relevans for 

drøftingen i dette kapitlet, da undersøkelsen her først og fremst er rettet mot Valen- 

Sendstads tenkning om visshet med hensyn til virkelighetserkjennelse. Valen- 

Sendstads refleksjoner om såkalt ”assertorisk erkjennelse” og ”assertoriske” visshet 

har derfor større relevans. 501 

Med uttrykket ”assertorisk erkjennelse” mener Valen-Sendstad den 

umiddelbare sansemessige erkjennelse av virkelighet. Denne erkjennelse følges av 

såkalt ”evident” visshet om den erkjente virkelighets eksistens, og denne form for 

visshet er ubetinget av argumentasjon og refleksjon: ”All kjennen av eksistens 

499 Valen-Sendstad 1948 d, 57. SV V, 371. 

500 Valen-Sendstad foretar en filosofisk drøfting av denne problematikk i Valen-Sendstad 1948 d, 300 

– 317. SV V, 581 – 94. 

501 Valen-Sendstad 1948 d, 305. SV V, 585. Valen-Sendstad mener at denne form for visshet er mulig 

innen teologien, for så vidt som man ut fra gitte teologiske premisser kan trekke nødvendige 

slutninger på det formal-logiske plan. Valen-Sendstad 1949 d, 16. SV IV, 18. Se også Valen-Sendstad 

1948 d, 302, 305. SV V, 582, 585. 

213

og/eller realitet er umiddelbart evident. Det er ikke beviskjedens evidens av det 

nødvendige. Det er den ubeviselige og ubegrunnelige, umiddelbare 

virkelighetskjennens evidens”, skriver Valen-Sendstad. 502 

Videre regner Valen-Sendstad også med en tredje form for erkjennelse, nemlig 

den som ytrer seg i kognitiv og kritisk refleksjon om hvordan den ”assertorisk” erkjente 

virkelighet er å forstå. Denne form for erkjennelse mener han følges av en svakere form 

for visshet enn den ”assertoriske”, en såkalt ”problematisk visshet”. Valen-Sendstad 

forutsetter videre at det er et bestemt og permanent forhold mellom ”assertorisk” og 

kritisk-kognitiv erkjennelse. Menneskets forsøk på å ”fiksere” det som er erkjent på 

umiddelbar måte i tanken og i språket, fører med nødvendighet fra ”evident” visshet 

om erkjent virkelighet til usikker visshet, mener han. 

”De assertorisk kjente, umiddelbare virkelighetsinntrykk er nok evidente, men 

øyeblikkelig de fikseres symbolsk i språklig drakt i indikativt utsagn – som utsagn om 

virkelighet – kan enhver generalisering av dem og beslektede utsagn (…) kritisk oppløses 

ved å omforme dommen til spørsmål.” 503 

”de kritiske spørsmål likefram sprenger den assertoriske visshet og gjør den om til en 

problematisk visshet, som med indre uro alltid er på jakt etter muligheter for å finne svar 

og erkjennelsesgrunnlag.” 504 

I sin filosofiske tenkning sondrer dermed Valen-Sendstad mellom to former for 

virkelighetserkjennelse, og mellom to former for visshet som korresponderer med disse 

erkjennelsesformer. Det er ellers grunnlag for å hevde at denne sondring svarer til hans 

differensiering mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side. 

Gudserkjennelsen forstått som erfaringserkjennelse, svarer således til det Valen- 

Sendstad i sin avhandling betegner som ”assertorisk” erkjennelse, mens 

502 Valen-Sendstad 1948 d, 311. SV V, 590. Det tør være av interesse å nevne at Olav Valen- 

Sendstads forståelse av hva ”assertorisk visshet” er, avviker noe fra den oppfatning som gjøres 

gjeldende av sønnen Aksel Valen-Sendstad. Med henvisning blant annet til Karl R. Popper definerer 

sistnevnte ”assertoriske visshet” som den form for visshet om virkelighet som det ikke er mulig å 

etterprøve vitenskapelig, og som derfor må karakteriseres som problematisk og usikker. Aksel Valen- 

Sendstad: Tenkningens fundamenter. Vitenskapsteori Paradigmer i filosofi, teologi og andre 

vitenskaper. Århus 2003. (A. Valen-Sendstad 2003), 24. Se også samme forfatter: Filosofi til 

kristentroen. Et bidrag til den filosofiske gjennomtenkning og vitenskapelige grunnlegging av den 

kristne teologi, Stavanger 1973, 213 – 215 (A. Valen-Sendstad 1973). 

503 Valen-Sendstad 1948 d, 320. SV V, 596 – 597. 

504 Valen-Sendstad 1948 d, 320. SV V, 596 – 597. 

214

gudserkjennelsens kognitive side svarer til det han karakteriserer som såkalt 

”problematisk” erkjennelse. 

Jeg skal komme tilbake til spørsmålet om hvor langt parallelliteten mellom 

kristen gudserkjennelse og allmenn erkjennelse strekker seg i Valen-Sendstads 

tenkning. Det forhold som må undersøkes nærmere i første omgang, er hvordan han 

legger opp til å gjennomføre sin skeptisisme. En undersøkelse av dette forhold vil gi 

bredere grunnlag for å vurdere hvorvidt det er kontinuitet mellom hans filosofiske 

tenkning om erkjennelsesproblematikk og hans tenkning om den kristne 


I Virkelighet og virkelighetserkjennelse forsøker Valen-Sendstad å utarbeide en 

metode for kritisk refleksjon om det som er erkjent på såkalt ”assertorisk” måte. Dette 

fører til at den såkalte ”problematiske” form erkjennelse får en form for primat i hans 

filosofiske tenkning. Grunnleggende i Valen-Sendstads skeptiske metode er at han 

utarbeider et såkalt ”eksistenskriterium” som bygger på en formal definisjon av hva 

virkelighet er. Dette kriterium tjener så som objektivt grunnlag for kritisk å vurdere om 

noe man mener å ha erkjent, kan betraktes som virkelig. I det følgende skal jeg kort 

skissere dette ”virkeligheskriterium”, for så å vise hvordan Valen-Sendstad mener det 

bør anvendes. 505 

Ifølge Valen-Sendstad har all virkelighet et minimum av to sider i seg som 

fremstår for erkjennelsen som bevegelig og ubevegelig. 506 Det ubevegelige og det 

bevegelige karakteriserer han som ”constans” (forkortet: ”C”), og ”varians” (forkortet 

”V”). Han bruker i den forbindelse også de klassisk-metafysiske begrepene ”væren” for 

det ubevegelige, og ”vorden” for det bevegelige. Han formulerer så 

”virkelighetskriteriet” på følgende måte: ”Spør vi altså om noe er, så kan vi svare at 

noe er, for så vidt vi alltid dermed mener en kohærent sammenhet av noe konstant og 

variant. Eksistens er kohærent sammenhet av væren og vorden.” 507 

Med tanke på å etablere grunnlag for å vurdere om noe mennesket mener å ha 

erkjent virkelig eksisterer, hevder Valen-Sendstad at det som ikke fremstår for 

erkjennelsen som såkalt ”sammenhet av noe konstant og variant”, må betraktes som 

505 Valen-Sendstad tar i denne forbindelse avstand fra det han kaller en ”sensualistisk samordning” 

mellom sansing og eksistens som han mener har fått gjennomslag i positivistisk vitenskapsteori. 

Valen-Sendstad 1948 d, 122. SV V, 425. Til sammenhengen i Valen-Sendstads fremstilling av denne 

problematikk, se Valen-Sendstad 1948 d, 120-123. SV V, 424 – 426. 


215

ikke virkelig: 

”Vi har ovenfor definert realitet som det der har karakteristikken C eller V, og eksistens 

har vi definert som CRV. Dermed er tillike fundamentalmodussen virkelighet definert 

ved hjelp av de uopphevelige differenser C og V. Uvirkelighet måtte da med våre 

symboler skrives: non-(CRV) eller Niima og Nitra.” 508 

Her er det for øvrig av interesse å nevne at Valen-Sendstad i sin filosofiske 

avhandling også foretar en kritisk vurdering av det kristne gudsbegrep med 

utgangspunkt i ”virkelighetskriteriet”. Hans konklusjon er at Guds navn Jahve 

tilfredsstiller dette kriteriet, og at man derfor kan anta som mulighet at Skriftens Gud 

eksisterer. 

”Navnet ’Jahve’ tenderer altså mot grunnbetydningen ’vorden’, samtidig som det 

stadig opptredende pronomen ’jeg’ likeså tydelig tenderer mot grunnbetydningen 

’væren’. Med denne sammenhet av varians og konstans i gudsbegrepet blir det en 

selvfølge å si at denne Gud eksisterer – i den grad at denne gudstro også må si: 

’Dåren sier i sitt hjerte: der eksisterer ingen Gud’ .” 509 

Det viser seg imidlertid at Valen-Sendstad ikke bare benytter ”virkelighetskriteriet” 

med tanke på å ta stilling til om noe man mener å ha erkjent er virkelig eller ikke. Han 

vil også anvende det med tanke på å analysere og vurdere det usikre i menneskers 

forståelse av erkjent virkelighet. 510 

Tolkning av virkelighet innebærer at mennesket forsøker å finne en forklaring på 


508 Valen-Sendstad 1948 d. 297. SV V, 578. At Valen-Sendstads eksistenskriterium ikke er problemfritt 

med hensyn til spørsmålet om hva som kan betraktes som virkelighet, er påpekt av Tore Wigen i en 

kritisk undersøkelse av Aksel Valen-Sendstads bok Filosofi til kristentroen. Tore Wigen: ”,Indifferens’ 

og ,limitasjon’. Til belysning og kritikk av metode-ideen og det logisk-operative hovedbegrepet i Aksel 

Valen-Sendstads ’Filosofi til kristentroen’ ” TTK 1975, 81 – 100. 185 – 202. (Wigen 1975). Wigens 

kritikk rammer også Olav Valen-Sendstads limitasjonsteori, slik denne kommer til uttrykk i Virkelighet 

og virkelighetsforståelse, noe Wigen også gjør oppmerksom på. Wigen 1975, 198 note 3. Se også Aksel 

Valen-Sendstads gjensvar ”Indifferens og limitasjon. En kommentar til Tore Wigen” TTK 1976, 115 – 

134, Særlig 119 – 121. (A. Valen-Sendstad 1976). 

509 Valen-Sendstad 1948 d, 124 – 125. SV V, 427. 

510 I denne forbindelse taler Valen-Sendstad om at virkelighetens ”vesen” erkjennes. Etter å ha å ha 

drøftet begrepet ”vesen” konkluderer han med følgende definisjon av dette begrep: ”I vår terminologi blir 

da vesen og struktur synonymer. At noe har det og det vesen (attributter, egenskaper) er ensbetydende 

med at det har den og den struktur. Å definere begrepet vesen faller dermed sammen med å definere 

begrepet struktur.” Valen-Sendstad 1948 d, 125. SV V, 428. 

216

hvordan forholdet mellom ”konstans” og ”varians” i et stykke virkelighet er å forstå, 

mener Valen-Sendstad. Ethvert forsøk på å forklare et slikt forhold er subjektivt, mener 

han, og betinget av menneskets mulighet til å tenke i rasjonale kategorier. 

Med hensyn til spørsmålet om hvordan noe er å forstå ser man at Valen-Sendstad 

prinsipielt vil stille relasjonen mellom ”C” og ”V” åpen, det vil si han betrakter dette 

forhold som prinsipielt ubestemmelig, og konkluderer derfor med at det ikke er mulig å 

indusere absolutte forklaringer på hvordan forholdet mellom ”C” og ”V” i et stykke 

virkelighet er å forstå. Derfor mener han at vitenskapens oppgave er begrenset til å føre 

frem velbegrunnede antagelser om hvordan forhold mellom ”C” og ”V” kan være å 

forstå. 511 

Dette prinsipielle standpunkt utdyper Valen-Sendstad med å vise til at det 

foreligger en rekke muligheter for hvordan forholdet mellom ”C” og ”V” i et stykke 

virkelighet kan forklares. For eksempel hevder han at det ikke er mulig å hevde at et 

empirisk iakttatt forhold kan forståes som uttrykk for en absolutt lovmessighet. I stedet 

for å tale om ”lovmessighet” foretrekker Valen-Sendstad derfor å bruke uttrykket 

”regelmessighet” som en mulig bestemmelse av forholdet mellom ”C” og ”V”. Dette 

begrunner han på følgende måte: 

”For det første eier vi ikke midler til empirisk å avgjøre om empirisk regelmessighet her 

og nå i et empirisk rom – og tids-spenn nødvendigvis må være ensbetydende med 

lovmessighet som gjelder alltid. Det er m. a. o. nødvendig å skjelne mellom 

regelmessighet og lovmessighet.” 512 

Så langt kan det konkluderes med at Valen-Sendstads skeptiske program forutsetter at 

det i den allmenne erkjennelse inngår to former for erkjennelse, nemlig den 

”assertorisk” umiddelbare erkjennelse og den problematiserende refleksjon om 

virkelighet som er erkjent på ”assertorisk” måte. I sine filosofiske refleksjoner 

gjennomfører Valen-Sendstad sin skeptisisme ved å foreta en bevisst prioritering 

mellom disse to former for erkjennelse. Den skeptisk spørrende, problematiserende og 

tvilende tenkning blir overordnet og styrende i forhold til den umiddelbare 

”assertoriske” erkjennelse. Mellom disse to former for erkjennelse forutsettes dermed 

en vedvarende og uutlignelig spenning, fordi det som erkjennes umiddelbart, alltid må 

underlegges skeptisk refleksjon og kritikk. 513 



513 Ifølge Egil Wyller er Valen-Sendstad både aristoteliker og kartesianer. Wyller 1981, 262-263. 

217

9. 3 Skeptisisme og kristen gudserkjennelse hos Valen-Sendstad 

Jeg vil nå undersøke nærmere hvorvidt den metodiske skeptisisme som Valen- 

Sendstad legger opp til i sin filosofiske tenkning, også overføres til hans tenkning 

om den kristne gudserkjennelse. 

I sin tenkning om gudserkjennelsen gjennomfører Valen-Sendstad en sondring 

mellom evident erfaringsbetinget erkjennelse og kognitiv refleksjon som svarer til den 

forståelse av forholdet mellom såkalt ”assertorisk” og ”problematisk” erkjennelse som 

han gir uttrykk for i sin avhandling. Særlig kommer dette klart til uttrykk i hans 

apologetiske forfatterskap, blant annet i hans kritikk av gudsbevisene. 

Valen-Sendstad påpeker at gudsbevisene kun kan formidle usikker visshet om 

den kristne gudserkjennelses sannhet. Dette begrunner han med å vise til at ethvert 

gudsbevis tar utgangspunkt i en hypotese om Guds eksistens. Argumentasjon med 

utgangspunkt i en hypotese kan imidlertid aldri bevege seg utover det hypotetiske plan, 

og kan derfor heller ikke føre over i absolutt visshet, mener han. I tilslutning til Pascal 

hevder han derfor at argumentasjonen for Guds eksistens på hypotetisk grunnlag aldri 

kan nå lenger enn til å åpne for to muligheter som prinsipielt sett er like sannsynlige: 

Enten at Gud er til, eller at Gud ikke er til. 

”Livet igjennom står vårt intellekt på det uavlatelige valg mellom to hypotetiske 

muligheter: Gud er til – eller Gud er ikke til. Intellektuelt sett gis her ingen visshet. 

Men hver av hypotesene har kanskje en sannsynlighetsgrad på 50 %, dvs. at det er 

usikkert hva som er sant: om Gud er til eller Gud ikke er til.” 514 

På dette punkt slutter Valen-Sendstad seg til Søren Kierkegaards grunnleggende 

kritikk av alle former for gudsbevis. I tilslutning til Kierkegaard hevder han i den 

forbindelse også at man ved refleksjon og argumentasjon ikke kan slutte seg til noes 

Wyllers vurdering synes her å være riktig, da Valen-Sendstad, i og med sin forståelse av 

”problematisk visshet”, fremstår som skeptiker fordi han på tankemessig grunnlag vil betvile både 

virkelighets eksistens og forståelse av virkelighet. I sin forståelse av den evidente erkjennelse og den 

”assertorisk visshet” fremstår han imidlertid som aristoteliker, i den forstand at han tenker med 

utgangspunkt i en realistisk erkjennelsesteori. 


218

eksistens. Det gjelder både Guds eksistens og virkelighets eksistens overhode, 

presiserer Valen-Sendstad. I tenkningen må eksistens derfor forutsettes, og når noe er 

gitt som eksisterende slutter man bare fra eksistens. 515 

Selv om Valen-Sendstad hevder at det ikke er noen overgang fra usikker 

visshet om noes eksistens til såkalt evident visshet ved hjelp av refleksjon, er han 

likevel av den oppfatning at når visshet om Guds eksistens er gitt ved erfaringen, så 

får den teologisk-kognitive refleksjon et nytt grunnlag. Ifølge Valen-Sendstad løftes 

den da ut av den usikre visshets sfære, fordi den kan baseres på at Guds eksistens er gitt 

som såkalt ”faktum”, ikke som ”hypotese”: 

”Men hvis det gis en mulig og virkelig måte å kjenne Gud, uavhengig av og 

overordnet intellektet, så tar saken seg helt annerledes ut. Da blir det bunnfalskt å si at 

vi tror på en hypotese ved å tro at Gud er til eller ikke er til. Er det mulig og virkelig at 

Gud på denne måte rykker inn for vårt hjerte og erkjennelse som levende faktum, 

overveldende kjensgjerning, da er det slutt på alle hypoteser. For faktum og hypotese 

er to kvalitativt forskjellige ting.” 516 

Dermed gir undersøkelsen grunnlag for å hevde at Valen-Sendstad sondrer mellom 

erfaringsbasert og hypotetisk basert refleksjon om Gud. Det er imidlertid også 

grunnlag for å hevde at han gjennomfører en annen forståelse av forholdet mellom 

den kognitive refleksjon og den erfaringsbaserte, evidente erkjennelse i sin tenkning 

om den kristne gudserkjennelse, enn den han legger opp til i sin filosofiske tenkning. 

Mens Valen-Sendstad i sitt filosofiske forfatterskap gjør den skeptisk-kritiske 

refleksjon til den overordnede erkjennelsesform i forhold til den ”assertorisk” 

evidente erkjennelse, synes han i sin teologiske tenkning å mene at gudserfaringen 

ikke skal gjøres til gjenstand for skeptisk refleksjon. Altså refleksjon som sikter på å 

515 Valen-Sendstad 1950 a, 30 – 32. SV IV, 181 – 182. Til Søren Kierkegaards eksistensbegrep, se 

Kjell Eyvind Johansen: Begrepet Gjentagelse hos Søren Kierkegaard, Oslo 1988. 48 – 53. (Johansen 

1988). Her kan for øvrig nevnes at Wolfhart Pannenberg har tatt til orde for å gi en vitenskapelig 

legitimering av den kristne tro ved hjelp av allmenvitenskapelig verifikasjon. Wolfhart Pannenberg, 

Theology and the Philosophy of Science, London 1976, 331. (Pannenberg 1976). Dette mener 

Pannenberg lar seg gjennomføre ved å etterprøve hvor vidt det lar seg gjøre å gi en sammenhengende 

og dermed også plausibel forklaring av virkeligheten med utgangspunkt i det kristne gudsbilde. I sitt 

verifikasjonsprosjekt gjør han bruk av det såkalte koherenskriteriet, hvis krav til sannhet innebærer at 

man kan påvise at en teori fungerer som sammenhengende forklaring på den virkelighet man 

undersøker. I den forbindelse orienterer Pannenberg seg ut fra en hypotese om at Gud kan forståes 

som ”den altbestemmende virkelighet”. 

516 Valen-Sendstad 1950 a, 35. SV IV, 183-84. 

219

etvile sannhetsgehalten i den kristne gudserfaring. Dette forhold skal jeg komme 

tilbake til nedenfor. 

Først må det sies at Valen-Sendstad er bevisst på at en spenning mellom 

gudserfaring og kognitiv refleksjon, som svarer til den spenning som følger av det 

skeptiske program som han legger opp til i sin filosofiske avhandling, også melder 

seg når den kristne gudserkjennelse gjøres til gjenstand for kognitiv refleksjon. Han 

påpeker derfor at den nødvendige konsekvens av at gudserfaringen gjøres til 

gjenstand for refleksjon er at vissheten om denne erfaringens sannhet går i 

oppløsning. Forholdet mellom erfaringsvissheten og den kognitive refleksjon 

beskriver han derfor på følgende måte: 

”I og med disse erfaringer er det først og fremst tindrende evident for hjertet: Gud er til. 

Gud er til, men det er utelukket at han er til som et ’det’, som noe upersonlig. Gud er til, 

og Gud er ’Jeg’. Så snart derfor hjertet ved refleksjoner, tanker og begreper skal prøve å 

fange Gud inn for seg – og uten å sanse det, gjør Gud til et ’det’, så flyter all evidens ut i 

oppløsning. Det er ikke lenger selvklart at han er til. Men straks man enten fornyes i 

tiltale-erfaring ved Ordet eller blir klar over at han jo ikke er noe ’det’ (upersonlig), men 

et levende ’Jeg’, så tindrer hjertet i udisputerlig evidens: Han er til.” 517 

Forholdet mellom den erfaringsbaserte erkjennelse og den kognitive refleksjon blir 

dermed betraktet som permanent problematisk i Valen-Sendstads tenkning. Han 

forutsetter at det dreier seg om to kvalitativt forskjellige erkjennelsesformer som fører 

med seg forskjellige slags visshetsformer. I det øyeblikk erfaringen gjøres til gjenstand 

for refleksjon føres den med nødvendighet over i den usikre visshets sfære. I det 

øyeblikk erfaringen ”fornyes” vender imidlertid den ”evidente visshet” tilbake, mener 

han. 

I stedet for å gjennomføre skeptisk refleksjon i forhold til den kristne 

gudserkjennelse, vil Valen-Sendstad gjennomføre en refleksjon som er båret oppe av 

en intensjon om å sannsynliggjøre at den kristne gudserkjennelse er sann. Dette er 

grunnen til at han som apologet, fremstår med en argumentasjon som nok skjer på den 

problematiske visshets plan og premisser, men som likevel ikke er skeptisk i sin 

intensjon. 

Som eksempel på dette kan nevnes hans kritikk av de såkalte ”ateistiske 

projeksjonsteorier”. Det hovedargument Valen-Sendstad fremfører her er at man i 

Skriften møter en presentasjon av Gud som ikke lar seg forklare ut fra 

projeksjonsteoriens grunnleggende forutsetning. Grunnen til dette er, mener han, at det 


220

kristne gudsbilde har sider ved seg som bryter med en hver immanent og apriorisk 

betinget forestilling om Gud. De paradokse sider ved gudsbildet, først og fremst 

treenighetslæren og læren om inkarnasjonen, kan overhode ikke forklares som 

projeksjon. Nettopp dette taler for at de er sanne, hevder Valen-Sendstad: 

”Det kan ikke tolkes annerledes enn at den kristelige treenighetslæres gjenstand faller 

fullstendig utenfor enhver ontikk eller ontologi som kan nåes på immanent-dialektisk 

basis. Det kan også sies sa: Virkelighetsgehalten av den kristelig-kirkelige 

treenighetslæres gjenstand er ekstremt og radikalt transcendent.” 518 

At Valen-Sendstad i sin tenkning om den kristne gudserkjennelse ikke legger opp til en 

kritisk og skeptisk refleksjon som svarer til den han legger opp til i sin filosofiske 

avhandling, bunner i at han gir den kristne gudserfaringen en annen status og rolle enn 

hva han tillegger den ”assertoriske erkjennelse” i sin filosofiske tenkning. 

Gudserfaringen kan overhode ikke stå til diskusjon, hevder Valen-Sendstad, ” … å 

bortforklare det reale jeg-du-forhold med at det beror på innbilning og personifikasjon, 

eier ikke den minste evidens for den som har gjort troens erfaringer og godtar apostlene 

som troverdige vitner.” 519 

På dette grunnlag kan det nå konkluderes med at Valen-Sendstad i sin tenkning 

om den kristne gudserkjennelse bryter med den prinsipielle skeptisisme som han legger 

opp til i sin filosofiske tenkning. Samtidig er det klart at hans forståelse av den 

erfaringsbaserte og den kognitive side ved gudserkjennelsen i og for seg er i kontinuitet 

med hans filosofiske definisjon av kognitiv og ”assertorisk” erkjennelse. I denne 

518 Valen-Sendstad 1950 a, 180. SV IV, 255. Valen-Sendstad viser her også til konklusjoner han kom 

frem til i Virkelighet og virkelighetsforståelse, Valen-Sendstad 1948, 290. SV V, 572. Til denne 

argumentasjon hos Valen-Sendstad, se også hans artikkel ”Kristendommens absolutthet. Foredrag for 

studenter i Oslo universitets gamle festsal fredag 29. april 1949.”, TTK 1949, 153 – 171. Artikkelen 

foreligger også i SV IV, 371 – 383. Valen-Sendstad hevder at ”Evangeliet er kristendommens eksklusive 

”differentia spesifica”, side 156. (Valen-Sendstad 1949 b). At Valen-Sendstad tar utgangspunkt i det 

særegne ved den kristne gudsåpenbaring, i den hensikt å argumentere for kristentroens sannhet, har 

for øvrig en parallell til en lignende tilnærming hos John Nome, som i tilslutning til Karl Barth, tar til 

orde for at man i den moderne tid trenger å gjenoppdage den bibelske åpenbarings ”singularitet” og 

suverenitet. John Nome, Det moderne livsproblem hos Troeltsch og vår tid, Oslo 1950 (Nome 1950), 

454 – 455. Det er her av interesse å konstatere at også Karl Barth fremsto med en argumentasjon for 

den kristne gudserkjennelses sannhet som på en noe annen måte tar utgangspunkt i den kristne 

gudserkjennelses eksklusivitet. George Hunsinger: How to Read Karl Barth. The Shape of His 

Theology, New York/Oxford 1991, 70 – 73. (Hunsinger 1991) 

221

forstand skyter Valen-Sendstad sin forståelse av gudserkjennelsens erfaringsdimensjon 

og dens kognitive side inn under et overordnet allment erkjennelsesteoretisk begrep. 

At den erfaringsbaserte erkjennelse av Gud får en status som gjør at den ikke kan 

gjøres til gjenstand for noen form for metodisk skeptisisme, fører imidlertid til et 

påfallende brudd med den tenkning om erkjennelse som Valen-Sendstad gjør gjeldende 

i sin filosofiske avhandling. Spørsmålet blir da hvordan det brudd han her gjennomfører 

kan forklares. Dette skal undersøkes nærmere nedenfor. 

Den forståelse av forholdet mellom kristendom filosofi og vitenskapelig tenkning, som man 

finner hos Valen-Sendstad, har med hensyn til sitt forutsetningsgrunnlag klare likheter med 

Johan Christian Heucks tenkning. 520 I likhet med Valen-Sendstad er nemlig også Heuch 

motivert av å påvise at alle virkelighetsforklaringer hviler på forutsetninger som prinsipielt 

sett ikke kan være gjenstand for evident visshet, men kun tro. Heuchs apologetikk ytrer seg 

derfor som en kritikk av tenkningens aksiomatiske forutsetninger, som på den ene side sikter 

på å påvise at kristendommens trosforutsetninger, vitenskapelig vurdert, er like sannsynlige 

som den moderne vitenskaps forutsetninger. 521 

På den annen side viser det seg at Heuch, i likhet med Valen-Sendstad, også tenker ut 

fra den forutsetning at den kristne tro og gudserkjennelse er forbundet med en 

erfaringsbetinget evident visshet som gjør at den kan settes i en særstilling i forhold til andre 

virkelighetsoppfatninger. 522 Denne oppfatning blir av stor betydning for Heuchs apologetisk 

program. Hensikten med hans apologetikk er nemlig å avsløre at ”vantroen” gir seg uttrykk i 

at mennesket ikke vil tro på åpenbaringens Gud, selv om man dypest sett er overbevist om 


520 Til denne vurdering, se Håkon Fredrik Breen: ”Agderbiskopen og apologetikken. Johan Christian 

Heuchs oppgjør med ’vantroens prinsipp og grunnaksiom’”, i: Halvor Bergan, Ernst Baasland, Vidar 

Leif Haanes, Tore Kopperud (red.): Sannheten tro i kjærlighet. Festskrift til biskop Erling Utnem på 

70 års dagen 7. februar 1990, Oslo 1990,105. (Breen 1990.) 

521 Johan Christian Heuch: Vantroens Væsen. Populære polemiske Foredrag, Kristiania 1883, 114 – 

116. (Heuch 1883). 

522 Heuchs apologetiske skrifter er: Den moderne Vantro. Aftryk af Redaktionsartikler i "LK". 

Kristiania 1876. (Heuch 1876). Dr. G. Brandes’ Polemik mot Kristendommen, Kjøbenhavn 1877. 

(Heuch 1877). Vantroens Væsen. Populære polemiske Foredrag, Kristiania 1883, (Heuch 1883), 

Kirken og Vantroen. Populære foredrag, Kjøbenhavn 1888. (Heuch 1888). Mod Strømmen, Kristiania 

1902, (Heuch 1902) Svar fra J. C. Heuch. Kristiania 1903. (Heuch 1903). Flere, blant annet Einar 

Molland, vurderer ”Vantroens Væsen” som Heuchs apologetiske hovedverk. Einar Molland: Norges 

kirkehistorie i det 19. århundre II, Oslo 1979, 372. (Molland 1979). 

222

dens sannhet. 523 

At det moderne menneske støtter seg til den moderne vitenskaps forsøk på å forklare 

virkeligheten er dypest sett kun et uttrykk for en flukt fra den dype overbevisning at den 

kristne tro er sannheten, mener Heuch. Apologetikkens oppgave blir derfor å påvise det 

uvisse i ethvert vitenskapelig alternativ til den kristne tro, for at mennesket dernest kan 

konfronteres med spørsmålet om hvorfor man velger å tro den moderne vitenskaps 

forklaring på virkeligheten når denne likevel strider imot ens egentlige og dypeste 

overbevisning. 524 

9. 4 Forsøk på å overvinne erkjennelsesteoretisk skeptisisme ved 

den kristne gudserkjennelse 

For å etablere et grunnlag for å svare på det spørsmål som ble reist ovenfor, vil jeg først 

vise hvordan Valen-Sendstad i Virkelighet og virkelighetsforståelse tenker om 

menneskets mulighet til å tilegne seg en helhetlig forståelse av virkeligheten, 

uavhengig av åpenbaringen. Sentralt i Valen-Sendstads tenkning om dette problem er 

hans refleksjoner om det såkalt ”absolutte”. I sin avhandling definerer han det 

”absolutte” som ”… den virkelighet som er primær og grunnlagsgivende i all annen 

virkelighet, og som under henseende til sine elementære relasjoner til annen virkelighet 

avgir grunnlag for strukturforståelse overfor all annen virkelighet.” 525 

På grunnlag av sine filosofiske undersøkelser konkluderer Valen-Sendstad med at 

all virkelighetsforståelse forutsetter en bestemt oppfatning av det såkalt ”absolutte”. 

Denne mener han blir bestemmende for hvordan virkeligheten forståes, både i sin 

helhet og i sine enkeltheter. Filosofiens mange forsøk på å forklare hva ”det absolutte” 

er, må imidlertid betraktes som spekulasjon, hevder han. Dette begrunner han med å 

vise til at det ”det absolutte” ikke fremstår for den menneskelige erkjennelse på en slik 

523 Heuch 1883, 12-13, 279, 30, 65, 146. 

524 Heuch 1888, 130. 

525 Valen-Sendstad 1948 d, 240. SV V, 525. Olav Valen-Sendstad gjør rede for sine analyser og 

drøftinger om ”det absolutte” i kapittel 2 i sin avhandling. Valen-Sendstad 1948 d, 131 – 180. SV V, 

432 – 473. De refleksjoner som kommer til uttrykk i dette kapitlet, ligger videre til grunn for de 

drøftinger om forholdet mellom erkjennelse, virkelighetsforståelse og tro, som han gir uttrykk for i 

kapittel 5, § 4 og § 5. Valen-Sendstad 1948 d, 317 – 355. SV V, 594 – 624. 

223

måte at det kan gjøres til gjenstand for noen form for direkte erkjennelse og forståelse. 

At det ”absolutte” ikke kan erkjennes, hindrer likevel ikke at mennesket har en såkalt 

”assertorisk visshet” om ”det absoluttes” eksistens, hevder han. Dette gir han uttrykk 

for på følgende måte: ”Det absolutte er således intet eksistensproblem. Det er 

umiddelbart og assertorisk visst at det eksisterer – og eksisterer i ubrutt relasjonalitet til 

ethvert virkelighetsområde, men forskjellig modifisert i forskjellige områder.” 526 

At mennesket kan ha evident visshet om ”det absoluttes” eksistens, samtidig som 

det ikke kan vite hvordan det er å forstå, fører til at ”det absolutte” gjøres til gjenstand 

for en særegen form for visshet, nemlig en form for visshet som må plasseres mellom 

den ”assertoriske” og den ”problematiske visshet”, mener Valen-Sendstad. I sin 

filosofiske avhandling karakteriserer han denne visshetsform som tro. 

”Og vi har sett at tro i denne betydning regelmessig ledsages av en visshet som, om den 

ikke er ubetinget assertorisk, dog partisiperer i assertorisk visshet. Vi har derfor rett til å 

tale om en spesifikk art visshet, trosvisshet, som inntar en mellomstilling mellom 

ubetinget assertorisk og problematisk visshet. Og denne visshet er det som bærer alt 

vitenskapelig arbeid, forsåvidt trosvissheten er en visshet om forutsetningers logiske 

og/eller ontologiske riktighet og metodiske brukbarhet.” 527 

Trosvissheten lever i en vedvarende spenning, hevder Valen-Sendstad, fordi den både 

forholder seg til evident visshet om ”det absoluttes” eksistens, og samtidig til en 

usikker visshet om hvordan ”det absolutte” er å forstå. 528 

Det vil føre for langt å foreta en bredere fremstilling av Valen-Sendstads analyser 

av forholdet mellom ”assertorisk” og ”problematisk visshet” om ”det absolutte”, og av 

troen i den forbindelse. For den videre undersøkelse er det av interesse at det avtegner 

seg en bestemt struktur i hans tenkning om erkjennelsen av ”det absolutte”, som svarer 

til et forhold som også kommer til uttrykk i hans teologiske tenkning. 

Valen-Sendstads oppfatning er nemlig at den kristne gudsåpenbaring gir den 

materiale erkjennelse av hva som ligger til grunn for all virkelighet som filosofien og 

vitenskapen ikke er i stand til å finne frem til. Skriftens åpenbaring av Gud gir i så måte 

selve ”svaret” på filosofiens fundamentale spørsmål om ”tilværelsens grunn”, hevder 

han. Dette begrunner han med å vise til at Skriften åpenbarer Jesus Kristus som 

virkelighetens såkalte ”realgrunn”. Dermed synes Valen-Sendstad å mene at Skriftens 




224

gudsåpenbaring også åpenbarer hva ”det absolutte” egentlig er. 

”Så forstår dere hva jeg sa: i det ontologiske og logiske tomrom som mennesket finner 

som et fortvilet faktum, i spissen for og grunnlaget for all erkjennelse – der er det et 

virkelig tomrom bare for den som er forblindet av denne verdens gud, (...) Men for Guds 

sanne menighet, for oss som er kommet til en levende tro ved hans nåde som kalte oss, 

for oss finnes det intet sådant fortvilet tomrom …”. 529 

Et annet sitat fra boken Ordet som aldri kan dø bekrefter samme tankegang: 

”tenker vi oss at det er vitenskapens oppgave å forklare noen del av virkeligheten (lage 

en teori, hypotese), så må nødvendigvis enhver vitenskapsmann ha eller finne et bærende 

og sammenfattende grunnlag av grunner; men straks vi kommer over i disse grunnlagsgrunners 

område, viser det seg faktisk et stort og gapende tomrum i den menneskelige 

erkjennelse: det kan i svært mange tilfelle fylles med høyst forskjellige og til dels 

motstridende grunnlagsgrunner, uten at noen kan si hva som er sant og hva som er falskt. 

Det er bl. a. ’forklaringen’ på at det oppstår og må oppstå så mange ’-ismer’ i 

åndshistorien …”. 530 

I møte med dette hevder Valen-Sendstad at gudsåpenbaringen i Kristus, slik den 

kommer til uttrykk i Skriften, gir grunnlag for en total virkelighetsforståelse. Om dette 

skriver han følgende: 

Er han selv grunnvollen for gudslivets virkelighet, så er hans Ord grunnvollen for all 

kristelig virkelighetsforståelse (erkjennelse). Derfor hører hans Ord med til ham selv og 

er som han selv grunnvoll og klippe ( … ) Om vi derfor sier: Jesus Kristus er 

grunnvollen, eller hans Ord grunnvollen – det kommer ut på ett og det samme …”. 531 

Med dette er undersøkelsen på sporet av et svar på spørsmålet om hva som kan være 

grunnen til at Valen-Sendstad unndrar den kristne gudserkjennelse skeptisk refleksjon 

og kritikk. Svaret er at han har ambisjoner om å gjøre den kristne gudsåpenbaring til en 

form for fundamentalontologi, som ikke bare gir betingelsen for en helhetlig 

virkelighetsforståelse, men som også gir grunnlag for å begrunne den objektive 

virkelighets eksistens overfor enhver form for skeptisisme. Dette fører til at Valen- 

Sendstad hevder at erkjennelsen av Kristus gjennom Skriften også begrunner all annen 

529 Valen-Sendstad 1949 d, 50 – 51. SV IV, 34 – 35. I sin forståelse av forholdet mellom filosofi og 

kristendom på dette punkt mener Valen-Sendstad for øvrig at han her inntar samme posisjon som 

oldkirkens Clemens Alexandrinus. Valen-Sendstad 1949 d, 24 – 25. SV IV, 21 – 22. Til min 

fremstilling her, se også: Valen-Sendstad 1949 d, 47 – 48. SV IV, 33. 

530 Valen-Sendstad 1949 d. 18. SV IV,18. 


225

erkjennelse av virkelighet: 

”Filosofisk uttrykt: Jesus Kristus er A og Å, den første og den siste, begynnelsen (arché) 

og ende (telos), det eneste ’principium’ (...) vår virkelighets element og grunnvoll; og 

Ordet, Jesu ord og det profetisk-apostoliske ord, er vår erkjennelses urokkelige, 

uforgjengelige ’aksiomatiske’ grunnlag. Det begrunner all erkjennelse uten selv å kunne 

begrunnes av noen annen enn Gud i person.” .532 

Valen-Sendstad synes med dette å være motivert av å overvinne 

erkjennelsesteoretisk skeptisisme, også den skeptisisme han selv legger opp til i sin 

avhandling, ved hjelp av sin tenkning om den kristne gudserkjennelse. 

At dette er hans intensjon kommer særlig klart til uttrykk i boken Ordet som 

aldri kan dø, i en sammenheng der han foretar et oppgjør med den form for 

skeptisisme som han mener kommer til uttrykk i Descartes filosofi. Overfor 

cartesianismens metodiske tvil på den ytre virkelighets eksistens vil Valen-Sendstad 

begrunne den objektive virkelighets eksistens ved å vise til gudserfaringen. Dermed 

plasserer han den kristne tro og lære i en særstilling i forhold til filosofien. Fordi 

kristendommen formidler evident visshet og erkjennelse av hva som er 

virkelighetens egentlige grunnlag, må den betraktes som hevet over enhver annen 

form for virkelighetsforklaring, mener han. 533 

Han gir dermed den kristne gudserkjennelse en status som gjør at den må heves 

over enhver form for skeptisisme. At den kristne gudserkjennelse får denne status er 

imidlertid bare mulig å begrunne i erfaringen, fordi bare erfaringen kan gi den 

absolutte visshet om den kristne gudserkjennelsens sannhet. Valen-Sendstads 

avgjørende begrunnelse for den kristne gudserkjennelsen status som 

fundamentalontologi blir dermed subjektiv og erfaringsbetinget. 

Et forsøk på å gjøre kristentroen til fundamentalontologi, som svarer til det man finner hos Olav 

Valen-Sendstad, kommer for øvrig til uttrykk hos hans sønn, Aksel Valen-Sendstad, som må 

sies å videreutvikle sin fars tenkning på dette punkt, dog uten å gi erfaringen den samme 

betydning som sin far. Det problematiske ved den vitenskapelige erkjennelse er, ifølge Aksel 

Valen-Sendstad, at den i seg selv ikke kan gi grunnlag for en totaliserende forståelse av 

virkeligheten. Gjennom vitenskapen erkjennes bare bruddstykker av virkeligheten. Uten den 

kristne åpenbaring av Gud blir derfor all virkelighetsforståelse ”kaos”, hevder han. Ved 

532 Valen-Sendstad 1949 d, 51. SV IV 35. 

533 Valen-Sendstad 1949 d, 35 – 39. SV IV, 26 – 28. 

226

åpenbaringen gis imidlertid hjelp til en entydig forståelse av virkeligheten. 534 Avgjørende for 

Aksel Valen-Sendstad er derfor hans oppfatning, at Skriften gir det eneste grunnlag for en total 

forståelse av virkeligheten. 535 Med utgangspunkt i Skriften lar det seg utlede en såkalt 

”fundamentalontologi, som gir grunnlag for etablering av et paradigme til forståelse av all 

virkelighet, mener han. 536 

At Valen-Sendstad fremstår med klare ambisjoner om å begrunne all virkelighet i den 

kristne gudserfaring er av stor betydning med tanke på å forstå det forhold mellom 

gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side som han forsøker å 

gjennomføre i sin teologi. Den status han tillegger gudserfaringen som avgjørende 

begrunnelse for kristentroens status som fundamentalontologi, forklarer hvorfor han 

forholder seg til den kristne tro og teologi på premisser som han mener ikke kan gjøres 

gjeldende i forhold til filosofien eller den allmenne vitenskapelige tenkning. 537 

Det spørsmål som nå må besvares er hvordan Valen-Sendstad går frem for 

begrunne den ytre virkelighets eksistens i gudserfaringen. For at strukturen i Valen- 

534 Aksel Valen-Sendstad: Kristen kunnskap og kristen tro. En del grunnlagsspørsmål, Oslo 1974, 62 

– 63. (A. Valen-Sendstad 1974). Aksel Valen-Sendstad: Troens fundamenter. Dogmatiske 

hovedspørsmål i lys av bibelsk ontologi, Århus 1996, 118. (A. Valen-Sendstad 1996). 

535 A. Valen-Sendstad 1973, 56 – 57. Se også A. Valen-Sendstad 1996, 126 – 28. 

536 A. Valen-Sendstad 1973, 63. 

537 Her representerer Olav Valen-Sendstad en oppfatning som totalt bryter med premissene for 

teologiens forhold til andre vitenskaper, som har vært gjort gjeldende i senere tid, for eksempel av 

Wolfhart Pannenberg. Til forskjell fra Valen-Sendstad tar Pannenberg utgangspunkt i at troen på Gud 

betraktes som en hypotetisk forutsetning for virkelighetsforståelsen. Videre tar han utgangspunkt i at 

det kristne gudsbilde bestemmes åpent, som altbestemmende virkelighet; Systematische Theologie, I, 

Göttingen 1988, 159. (Pannenberg 1988). Som premissleverandør for en helhetlig 

virkelighetsforklaring har kristendommen fortrinn i forhold til andre religioner, mener Pannenberg, 

nettopp fordi den gir anledning til å møte den moderne vitenskapelige tenkning med en åpen og 

reviderbar forståelse av Gud. Samtidig er den kristne tenkning om Gud og virkelighet betinget, i den 

forstand at den fastholder visse forutsetninger for gudsforståelsen som er gitt i og med den kristne tro 

og tradisjon. Kombinasjonen av åpenhet og betingethet gjør det mulig med dialog, både med andre 

religioner og med vitenskapen med hensyn til hvordan forholdet mellom Gud og annen virkelighet er 

å forstå, mener Pannenberg. Den kristne tro kan dermed også gjøres til gjenstand for refleksjon i 

samspill med vitenskapen. Wolfharth Pannenberg: Anthropology in Theological Perspective, 

Philadelphia 1985, 21 – 22. (Pannenberg 1985). Se også Philiph Hefner: ”The Role of Science in 

Pannenberg`s Theological Thinking”, i: Carl E. Braaten/Philip Clayton (red), The Theology of 

Wolfhart Pannenberg. Twelve American Critiques, with an Autobiographical Essay and Response, 

Minneapolis 1988, 266 – 286. (Hefner 1988). 

227

Sendstads tenkning om dette skal kunne drøftes og tydeliggjøres, vil jeg avslutningsvis 

foreta en sammenligning med Ole Hallesbys tenkning. I likhet med Valen-Sendstad 

mener også Hallesby at evident visshet om at Skriftens gudsåpenbaring er sann følger 

umiddelbart av erfaringen. ”Vissheten om Gud er likesaa umiddelbar som vissheten om 

de virkninger i sjælelivet, som frembragtes ved møtet med ham”, skriver Hallesby. 538 

Til forskjell fra sin læremester, Ihmels, mener imidlertid Hallesby at det ikke er 

mulig å begrunne gudserkjennelsens sannhet med utgangspunkt i menneskets 

subjektive bevissthet om å ha erfart Gud. Han forsøker derfor heller ikke å begrunne 

den objektive virkelighet i gudserfaringen. Hos Ihmels finner man imidlertid en 

tankestruktur som er i harmoni med den kartesianske idealisme. Ihmels mener nemlig 

at det kun er menneskets selv-bevissthet som kan være gjenstand for evident visshet, 

ikke den objektive virkelighet. Hos Ihmels finner man derfor også den oppfatning at 

evident visshet om Gud og den objektive virkelighet alltid må utledes av menneskets 

selv-bevissthet: 

”Die christliche Gewiβheit ist in strengem Sinne Selbstgewiβheit – das ist ihre 

eigentümliche Stärke. Unmittelbare Gewiβheit hat der Mensch nur um sich selbst, und 

alle andere Gewiβheit ist in ihrem Werte durch das Maβbedingt, in dem sie mit der 

Selbstgewiβheit des Menschen zusammenhängt.” 539 

Når det gjelder Valen-Sendstad, synes han som påvist ovenfor, å forutsette at man 

med utgangspunkt i å ha erfart Kristus kan utlede visshet, både om den objektive 

virkelighet, og om den kristne gudsåpenbaringens sannhet. Dette må være meningen 

med hans påstand om at erkjennelsen av Gud i Kristus ” … begrunner all erkjennelse 

uten selv å kunne begrunnes av noen annen enn Gud i person.” .540 

Dermed kommer det jeg vil karakterisere som en kartesiansk struktur til 

uttrykk i hans tenkning om forholdet mellom erfaringsvisshet om Gud og 

538 Hallesby 1925 a, 240. 

539 Ludwig Ihmels: Die christliche Wahrheitsgewissheit, ihr letzter Grund und ihre Entstehung 2. 

erw. und veränderte Auflag, Leipzig 1908, 368. (Ihmels 1908). Her kan for øvrig nevnes at Robert 

Jelke, som i likhet med Ole Hallesby betraktet Ihmels som sin lærer, intenderte å gå utover den 

idealistiske posisjon ved å fastholde den gitte erkjennelsesvirkelighets transsubjektive karakter. På 

denne bakgrunn definerte han sin posisjon som kritisk realisme. N. O. Breivik: ”Erfaring og religiøst 

apriori i Robert Jelkes teologi. Til teologiens erkjennelsesteoretiske problematikk”. TTK 1993, 269. 

(Breivik 1993). Se for øvrig Robert Jelke: Das Problem der Realität und der christliche Glaube, 

Leipzig 1916, 38. (Jelke 1916). 

540 Valen-Sendstad 1949 d, 51. SV IV 35. 

228

virkelighetserkjennelse. Utgangspunktet for hans resonnement er at erfaringen av 

Gud er evident i seg selv. Konsekvensen han trekker av dette er, at da kan også 

virkeligheten begrunnes i erfaringen, fordi Gud er å betrakte som skaper, eller 

opphav til all virkelighet. Selv om han er av den oppfatning at all erfaring gir evident 

visshet om virkelighet, kjemper han i sin filosofiske tenkning med en form for 

skeptisisme som fører til at troen på virkelighetens eksistens trenger en begrunnelse. 

Denne begrunnelse finner han i gudserfaringen og åpenbaringens lære om at 

virkeligheten er skapt av Gud. 

Dette viser at Valen-Sendstads tenkning her har et trekk som ligger nærmere 

den man finner hos Ihmels, enn hos Ole Hallesby. Det er imidlertid ikke 

selvbevisstheten i og for seg Valen-Sendstad tar utgangspunk i når han vil utlede 

visshet om gudsåpenbaringens sannhet og virkelighetens eksistens. Han tar derimot 

utgangspunkt i den personlige erfaring av møtet med Gud. Denne erfaring mener 

han gir en visshet om Guds eksistens som er like evident som menneskets visshet 

om selv å være til, og denne visshet kan ekstenderes til å gjelde både den skapte 

virkelighets eksistens, og åpenbaringens sannhet. Hos Valen-Sendstad fører denne 

måte å tenke på derfor også til at den kristne gudserkjennelses kognitive side, det vil 

si dens kognitive forståelse av Skriftens lære om Gud, sikres som sann i og med 

erfaringen. Dette bekrefter erfaringens primat i forhold til gudserkjennelsens 

kognitive side i hans teologi. 541 

Innledningsvis i dette kapitlet nevnte jeg at flere har ment å kunne påpeke at 

både Aalen og Hallesbys tenkning fører til subjektivisme, fordi de begge forsøker å 

begrunne visshet om teologiens sannhet med utgangspunkt i den subjektive 

bevissthet om å ha erfart Gud. Undersøkelsen i dette kapitlet gir imidlertid grunnlag 

for å si at denne kritikk ikke tar tilstrekkelig hensyn til at Hallesby gjennomfører et 

skille mellom den visshet som følger av erfaringserkjennelsen og den visshet som 

følger av den kognitive teologiske refleksjon. Man synes å overse at Hallesby ikke gjør 

krav på å kunne slutte til evident visshet om Gud med utgangspunkt i erfaringen. 

Hallesby synes derimot å mene at all kognitiv refleksjon fører over i usikker visshet, 

541 Valen-Sendstads forsøk på å begrunne virkeligheten i erkjennelsen av Guds person er ikke uten 

paralleller i hans samtid. For eksempel vil Friedrich Gogarten begrunne det virkelige med 

utgangspunkt i menneskets møte med ”Du-et”. Friedrich Gogarten: Glaube und Wirklichkeit, Jena 

1928, 38.(Gogarten 1928). 

229

også når den skjer på basis av erfaringen. 542 

Den kritikk som er gjort gjeldende overfor Aalen har imidlertid større 

berettigelse, fordi Aalen forstår Guds transcendens på en slik måte at det ikke blir 

mulig å begrunne gudserkjennelsens sannhet i at Gud forutsettes som erkjennelsens 

umiddelbare gjenstand. Aalen må derfor gi en teologisk begrunnelse for at 

mennesket kan få en absolutt form for visshet om troserkjennelsens sannhet. Den 

eneste mulige begrunnelse for troens visshet, som han ut fra sitt syn på Guds 

transcendens kan gi, er da å vise til vissheten selv. På dette punkt fremstår Aalen 

derfor som subjektiv. 543 

Når det gjelder Valen-Sendstad har vi sett at han, i likhet med Hallesby, 

sondrer mellom absolutt visshet og argumentbasert visshet, og at han ikke gjør krav 

på absolutt visshet om det som erkjennes – så lenge erkjennelsen beveger seg på det 

kognitive plan. Det er også bekreftet at Valen-Sendstad forsøker å forstå både 

gudserkjennelsens kognitive side og dens erfaringsdimensjon i kontinuitet med en 

allmenn filosofisk erkjennelsesteori. 

Samtidig er det klart at han også fører inn en teologisk begrunnelse for at Gud 

kan erfares. I likhet med hva man finner hos Leiv Aalen, samles denne i læren om 

Åndens vitnesbyrd. Man kan derfor ikke si at Valen-Sendstad gir en rendyrket 

erkjennelsesteoretisk begrunnelse for den kristne gudserkjennelses sannhet. 

Dette forhold i Valen-Sendstads tenkning må drøftes nærmere. Som antydet 

ovenfor må det spørres hvorfor han i sin tenkning om gudserkjennelsen ikke 

gjennomfører den forståelse av forholdet mellom ”assertorisk” erkjennelse og 

”problematisk” erkjennelse som han legger opp til i sin filosofiske tenkning. Svaret 

må være at hans personlige tro og overbevisning gjør det umulig for ham å 

gjennomføre en slik rangering mellom erfaringserkjennelse og kognitiv refleksjon i 

sin tenkning om den kristne gudserkjennelse. 

I kraft av hva han selv mener å ha opplevd av personlige erfaringer i forholdet 

til Gud, må han i sin teologiske tenkning gi erfaringen primat som den form for 

erkjennelse som gir grunnlag for en absolutt visshet om den kristne gudserkjennelses 

sannhet. At Valen-Sendstad plasserer gudserkjennelsen og teologien i en særstilling i 

forhold til all annen tenkning og vitenskap har med andre ord en subjektiv 

542 Hva angår kritikken av Hallesby på dette punkt, se Gravem 1989, 81 – 83. 

543 Hegstad 1993 c, 260. En tilsvarende kritikk er også gjort gjeldende fra Jan Olav Henriksens side. 

Henriksen 1989,14. 

230

egrunnelse. Dermed er det ikke bare hans tenkning om gudserkjennelsen som bæres 

av en form for subjektivisme. Hele hans begrunnelse for teologiens rolle og status i 

forhold til annen tenkning blir også subjektiv. 

Gjennom hele sin tenkning er Valen-Sendstads motivert av å forstå den kristne 

gudserfaring i kontinuitet med et allment realistisk erfaringsbegrep. Undersøkelsen 

har til nå vist at dette aspekt ved hans erfaringsforståelse får liten betydning i forhold 

til hans materiale forståelse av den kristne gudserkjennelse. 

Undersøkelsen i dette kapitlet viser at det likevel får avgjørende gjennomslag i 

hans tenkning om den kristne gudserkjennelses visshet, da det gir grunnlag for at 

denne visshet kan forståes i kontinuitet med den alminnelige erfaring av virkelighet. 

Det å erfare Gud gir visshet om Guds virkelighet på samme måte som erfaring gir 

visshet om all virkelighets eksistens, mener Valen-Sendstad. 


Det er nå påvist at enkelte spenninger i Valen-Sendstads tenkning om den kristne 

gudserkjennelse lar seg forklare som en følge av at han forsøker å forstå 

gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive side i kontinuitet med en 

allmenn, filosofisk erkjennelsesteori. På grunn av denne kontinuitetstenkning overføres 

det spenningsforhold som foreligger mellom erfaring og kognitiv erkjennelse i den 

alminnelige virkelighetserkjennelse, til den kristne gudserkjennelse hos Valen- 

Sendstad. 

Kontinuiteten mellom et allment erfaringsbegrep og den kristen gudserkjennelse 

kommer særlig klart til uttrykk i Valen-Sendstads forståelse av den kristne 

gudserkjennelses visshetsproblematikk. Han mener derfor at gudserkjennelsen som 

kognitiv erkjennelse ledsages av en usikker form for visshet, og at evident visshet om 

Guds eksistens og den kristne gudsåpenbarings sannhet formidles ved at Gud erfares på 

samme måte som all annen virkelighet erfares. Selv om det erkjennelsesteoretiske 

aspekt ved hans forståelse av gudserfaringen ikke bidrar materialt til hans tenkning om 

den kristne gudserkjennelse, virker det likevel bestemmende og betingende for hans 

forståelse av den kristne gudserkjennelses visshetsproblematikk. 

Valen-Sendstad forstår gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og dens kognitive 

231

side i kontinuitet med et allment erkjennelsesbegrep. Likevel definerer han forholdet 

mellom disse to former for erkjennelsen annerledes i sin tenkning om gudserkjennelsen 

enn i sin tenkning om virkelighetsforståelse generelt. I sin filosofiske tenkning fremstår 

han derfor som skeptiker, i det han betrakter den kognitive erkjennelse som en 

overordnet og skeptisk-kritisk erkjennelsesform. Dette primat til den skeptisk-kognitive 

refleksjon overfører han imidlertid ikke til den kristne gudserkjennelse. I stedet mener 

han at gudserfaringen ikke kan betviles, og at den på indirekte måte også meddeler 

evident visshet om den kognitive side ved kristne gudserkjennelse. Dermed finner man 

en erfaringsbetinget begrunnelse for den kristne gudserkjennelses sannhet hos Valen- 

Sendstad. 

Jeg har reist spørsmål om hvorfor Valen-Sendstad vil unndra gudserfaringen den 

skeptiske refleksjon. Undersøkelsen gir grunnlag for å hevde at dette skyldes hans 

ønske om å gi den kristne gudserkjennelse status som en form for fundamentalontologi, 

og at han vil overvinne erkjennelsesteoretisk skeptisisme ved å vise til at Skriften 

åpenbarer Gud som den skapte virkelighets grunn. 

232

Kapittel 10. 

Konklusjoner 

Undersøkelsen har bekreftet at Valen-Sendstads tenkning preges av en intensjon om 

å etablere en form for syntese mellom den kristne gudserkjennelses kognitive side og 

dens erfaringsdimensjon. I avhandlingens innledningskapittel ble det reist spørsmål 

om han makter å skape en balansert syntese mellom disse to former for 

gudserkjennelse, eller om han tvinges til å gi den ene av dem en form for primat (jfr. 

Kap. 1. 1). 

De resultater som avhandlingsarbeidet har ledet frem til, gir grunnlag for å 

konkludere med at Valen-Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse på 

forskjellige måter fremstår som erfaringsbetinget. Dette innebærer at han på 

prinsipielt grunnlag betrakter den spesifikt kristne gudserfaringen som nødvendig 

forutsetning for den rette forståelse av Skriftens gudsåpenbaring. Videre at 

erfaringen får en betydning i hans tenkning som fører til at den blir avgjørende og 

styrende for hans tolkning av Skriftens gudsåpenbaring. 

Jeg har imidlertid ikke funnet grunnlag for å hevde at Valen-Sendstads tenking 

om gudserkjennelsen er erfaringsbetinget i den forstand at erfaringen bidrar materialt 

til hans forståelse av den kristne gudserkjennelse. Dette skyldes primært den 

betydning Skriften og hans luthersk-dogmatiske overbevisning får for hans tenkning. 

Denne fører til at han fastholder at Skriften er gudserkjennelsens eneste kilde, at han 

ivaretar en ortodoks, luthersk-dogmatisk forståelse av den kristne gudserkjennelsens 

innholdsside, og til at hans forståelse av den kristne gudserfaring i vesentlig grad blir 

dogmatisk bestemt. 

De spenninger som oppstår mellom gudserkjennelsens erfaringsdimensjon og 

233

dens kognitive side i Valen-Sendstads forfatterskap kan forklares av at både 

teologiske og filosofisk pregede forutsetninger trekkes inn i hans tenkning. 

Undersøkelsen av hvordan forskjellige perspektiver av teologisk, språkteoretisk og 

filosofisk art gjør seg gjeldende, har i så måte også gitt grunnlag for å forklare 

hvorfor, og på hvilken måte, erfaringen gies primat i hans tenkning. At jeg 

konkluderer med at Valen-Sendstad representerer en form for erfaringsbetinget 

tenkning om gudserkjennelsen krever nå visse presiseringer, som jeg vil gå nærmere 

inn på i det følgende. 

Avhandlingsarbeidet har vist at Valen-Sendstads tenkning om 

gudserkjennelsen ikke er erfaringsbetinget i samme forstand som Ole Hallesbys 

tenkning. Med tanke på å påvise særegne trekk i Valen-Sendstads tenkning har 

sammenligningen med Ole Hallesbys teologi i så måte vist seg å være fruktbar. Den 

har gitt anledning til å klargjøre hva Valen-Sendstads forståelse av den kristne 

gudserfaring består i, og dermed etablert et grunnlag for å forstå og vurdere den 

betydning erfaringen får i forhold til gudserkjennelsens kognitive side i hans 

tenkning. 

Hva angår selve forståelsen av gudserfaringen konkluderer jeg med at Valen- 

Sendstad viderefører et prinsipielt anliggende som også kommer til uttrykk hos 

Hallesby, nemlig at gudserfaringen må forståes i kontinuitet med et allment 

erkjennelsesteoretisk erfaringsbegrep. Valen-Sendstad vil imidlertid definere den 

kristne gudserfaring i kontinuitet med en allmenn realistisk erkjennelsesteori, og 

bryter dermed med det idealistisk pregede erfaringsbegrep som må sies å dominere 

Ole Hallesbys oppfatning. (jfr. Kap. 3. 3, 4. 2) 

Det som blir avgjørende for at Valen-Sendstad kommer til å representere en 

annen form for erfaringsbetinget teologi enn Hallesby skyldes hovedsakelig at hans 

forståelse av gudserfaringen er tosidig. Det rommer ikke bare et 

erkjennelsesteoretisk aspekt, men også et personalistisk eksistensielt aspekt, som 

fører til en dogmatisk betinget forståelse av relasjonen mellom Gud og menneske, og 

en dogmatisk bestemmelse av den kristne gudserfaring. Det sistnevnte aspekt ved 

Valen-Sendstads erfaringsforståelse blir dominerende i hans tenkning og derfor også 

avgjørende for hans refleksjoner om gudserkjennelsens mulighetsbetingelser og 

begrensninger (jfr. Kap. 4. 2). 

På dette grunnlag har jeg konkludert med at et personalistisk perspektiv blir 

fremtredende og bestemmende for Valen-Sendstads tenkning om den kristne 

234

gudserkjennelse. Gudserfaringen bestemmes som et eksistensielt møte med Guds 

person, og blir forstått innen rammen av en luthersk dogmatisk forståelse av lov og 

evangelium. Sistnevnte forhold begrenser også muligheten for material konflikt 

mellom Valen-Sendstads kognitive og erfaringsmessige forståelse av den kristne 

gudserkjennelse (jfr. Kap. 5. 3). 

Sammenligningen med Aalens tenkning har vist seg tjenlig, særlig med tanke 

på å vurdere forholdet mellom de subjektive og objektive betingelser i Valen- 

Sendstads tenkning om den kristne gudserkjennelse. Både Valen-Sendstad og Aalens 

teologi preges av en gjennomført monergisme. Valen-Sendstads monergisme får 

imidlertid en annen betydning for hans tenkning om den kristne gudserkjennelse enn 

hva tilfelle er for Leiv Aalen (jfr. Kap. 2. 4, 2. 5). 

Dette fører til at Valen-Sendstad betrakter omvendelsen og troen som 

umiddelbare følger av at mennesket erkjenner Gud som loven og evangeliets Gud. 

Den forståelse av forholdet mellom gudserkjennelse, omvendelse og tro, som 

kommer til uttrykk hos Valen-Sendstad, får også avgjørende betydning for hans 

forståelse av hvordan mennesket kan tilegne seg en rett kognitiv forståelse av Guds 

selvåpenbaring i Skriften (jfr. Kap. 5. 2). 

Valen-Sendstad fører også inn visse forutsetninger av ontologisk og 

erkjennelsesteoretisk karakter i sin tenkning, for å sikre at den kristne 

gudserkjennelse fastholdes som en innholdsfylt erkjennelse av Gud som kan tilegnes 

og forståes kognitivt. Som ontologisk forutsetning for den dogmatiske refleksjon om 

Gud fastholder han at Gud har en ”virkelighetsstruktur”, det vil si et bestemt 

”vesen”, som kan tilrettelegges på begripelig måte ved språklige midler. Dette må 

sies å være en grunnleggende forutsetning i Valen-Sendstads tenkning om hvordan 

teologien kan komme til rette med gudserkjennelsens kognitive side (jfr. Kap. 3. 1. 

2, 4. 2, 7. 2). 

Valen-Sendstad mener ellers at den rette forståelse av Skriftens 

gudsåpenbaring er betinget av en spontan illuminativ opplevelse, som innebærer at 

mennesket ser frelsesåpenbaringens egentlige mening og oppdager at Kristus er 

Skriftens sentrum. Ved dette settes mennesket i stand til å forstå den indre enhet og 

sammenheng i Skriften, mener han (jfr. Kap. 5. 3, 6. 3). Et subjektivt moment, som 

er fremmed for Aalen, føres dermed inn i Valen-Sendstads tenkning om hvordan 

Skriftens gudsåpenbaring kan forståes kognitivt. Hos Valen-Sendstad fører dette til 

en Kristus-sentrert tolkning av Skriftens gudsåpenbaring (jfr. Kap. 6. 3). 

235

De forhold som nå er påpekt, viser at en erfaringsbetinget struktur, som minner 

mer om Hallesbys tenkning enn Aalens, får gjennomslag hos Valen-Sendstad. I seg 

selv viser dette at man ikke kan se bort fra at Hallesbys teologi i en viss forstand har 

preget Valen-Sendstads tenkning, og ført til at han tillegger erfaringen en selvsagt 

betydning som forutsetning for den rette forståelse av Skriftens gudsåpenbaring. Det 

nye i Valen-Sendstads teologi i forhold til Hallesby, består derfor ikke i at han vil 

utelukke erfaringen som nødvendig forutsetning for den rette forståelse av Skriftens 

gudsåpenbaring slik Aalen gjorde, men i at hans forståelse av selve gudserfaringen 

er annerledes enn det man finner hos Hallesby. 

Det må likevel konkluderes med at Valen-Sendstad representerer en 

selvstendig teologisk posisjon både i forhold til Hallesby og Aalen. Når det gjelder 

forholdet til Hallesby kan dette forklares ved at han var knyttet til en annen kristen 

tradisjon enn ham, nemlig den rosenianske vekkelsesbevegelse. Denne tilknytning 

har hatt betydning for at Valen-Sendstads forståelse av Skriftens gudsåpenbaring 

bestemmes av læren om lov og evangelium, og for hans forståelse av forholdet 

mellom gudserkjennelse omvendelse og tro (jfr. Kap. 2. 2, 2. 3, 2. 4). 

Undersøkelsen har også vist at Valen-Sendstad kom til å identifisere seg med 

Konkordieformelens teologi. At han også orienterte seg i retning av amerikansk 

lutherdom, kan ha bidratt til å gi hans monergisme et noe annet preg enn den som 

kommer til uttrykk hos Leiv Aalen (jfr. Kap. 2. 5, 5. 2). 

Et annet forhold som gjør at Valen-Sendstad fremstår med en selvstendig 

tenkning om gudserkjennelsen, er hans brede kunnskaper om kontinental teologi og 

filosofi. Her er hans forhold til den personalistiske tenkning av særlig interesse. Selv 

om Valen-Sendstad avviser den filosofiske og teologiske personalisme, viser hans 

tenkning om gudserkjennelsen at han også må ha absorbert visse elementer fra denne 

retning. (jfr. Kap. 4. 2, 4. 3, 7. 3) Når det gjelder de erkjennelsesteoretiske 

forutsetninger som trekkes inn i Valen-Sendstads tenkning synes særlig tilnytningen 

til Kierkegaard å være avgjørende (jfr. Kap. 9. 3). 

I det følgende skal jeg nå gå nærmere inn på å begrunne hvorfor 

avhandlingsarbeidet gir grunnlag for å konkludere med at Valen-Sendstads tenkning 

om den kristne gudserkjennelse er erfaringsbetinget. Hva dette innebærer ble først 

tydelig i kapittel 5, der jeg undersøkte betydningen av det dogmatisk betingede og 

eksistensielle aspekt ved Valen-Sendstads erfaringsforståelse. Her påviste jeg at 

Valen-Sendstad betrakter menneskets eksistensielle erfaring av møtet med lovens og 

236

evangeliets Gud som en nødvendig forutsetning for den rette kognitive forståelse av 

Skriftens gudsåpenbaring (jfr. Kap. 5. 3). 

I dette kapitlet ble det også klart at Valen-Sendstads tenkning om den kristne 

gudserkjennelse kan sies å være erfaringsbestemt i den forstand at han lar den 

eksistensielle erfaringen av møtet med Gud få en styrende og avgjørende funksjon i 

forhold til tolkningen av Skriftens gudsåpenbaring. Det viste seg at Valen-Sendstad 

er villig til å gå meget langt på dette punkt. Selv når opplevelsen av møtet med Gud 

kommer i konflikt med Skriftens grammatikalske ordlyd, skal erfaringen være 

avgjørende for om Skriftens gudsåpenbaring tolkes som uttrykk for lov eller 

evangelium, mener han. Erfaringen får dermed et prinsipielt primat, som fører ham i 

konflikt med sitt syn på Skriften som den rette kilde til gudserkjennelsen (jfr. Kap. 5. 

3). 

Undersøkelsen i kapittel 6 gav anledning til å bekrefte og utdype enkelte av de 

resultater jeg kom frem til i kapittel 5. Her påviste jeg hvordan Valen-Sendstads 

personalistiske forståelse av gudserfaringen trekkes inn i hans hermeneutiske 

tenkning. Jeg fant grunnlag for å hevde at han betrakter den eksistensielle erfaring av 

møtet mellom Gud og menneske som den nødvendige subjektive forutsetning for en 

rett forståelse av det forhold mellom Gud og menneske som kommer til uttrykk i 

Skriften. Erfaringen av det personlige forhold til Gud gir i så måte den nødvendige 

erfaringsmessige referanseramme for å kunne tolke Skriftens gudsåpenbaring, i følge 

Valen-Sendstad (jfr. Kap. 6. 3). 

Jeg har også funnet det aktuelt å reise spørsmål om Valen-Sendstads tenkning 

om gudserkjennelsen blir erfaringsbetinget i den forstand at han lar erfaringen tjene 

som kilde til gudserkjennelsen. Jeg har funnet grunn til å hevde at han går i retning 

av å tillegge erfaringen en slik rolle, selv om han ikke sier dette eksplisitt. De 

refleksjoner han gir uttrykk for i den forbindelse er knyttet til det 

erkjennelsesteoretiske aspekt ved hans erfaringsforståelse. Valen-Sendstad hevder 

nemlig at Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan erfares empirisk i og med møte med 

den historiske Jesus. En tilsvarende erfaring mener han formidles når Åndens 

vitensbyrd gjør seg gjeldende gjennom Skriftens ord (jfr. Kap 6. 2). 

Oppdagelsen av dette forhold i Valen-Sendstads teologi skapte behov for å 

undersøke om han i praksis lar erfaringen bidra materialt til gudserkjennelsen. På 

dette spørsmålet har jeg konkludert negativt, av følgende grunner: At Guds ”vesen” 

og ”egenskaper” skal kunne erfares empirisk, kommer i konflikt med Valen- 

237

Sendstads dogmatisk betingede forståelse av Guds transcendens. Innen rammen av 

sin egen teologi får han derfor i liten grad rom for en tenkning som fører til at 

erfaringen bidrar materialt til gudserkjennelsen. (jfr. Kap. 4. 3, 7. 3). 

Videre har undersøkelsen vist at selv om Valen-Sendstad gir en bred 

begrunnelse for at Guds ”vesen” og ”egenskaper” kan erfares empirisk, både i møte 

med den historiske Jesus, og gjennom Skriftens ord, så trekker han likevel ikke den 

erkjennelsesteoretiske side ved gudserfaringen inn i sin hermeneutiske tenkning. 

Dermed bidrar den heller ikke materialt i forhold til tolkningen av Skriftens 

gudsåpenbaring. I hans hermeneutiske tenkning blir kun det eksistensielle aspekt ved 

hans erfaringsforståelse trukket inn (jfr. Kap. 6. 2, 6. 3). 

Dette forhold kan skyldes at Valen-Sendstad får visse vanskeligheter med å 

knytte gudserfaringen til språket overhode. Selv om han i sine språkteoretiske 

refleksjoner forsøker å etablere et tiltale-språk for å sikre at gudserfaringen betraktes 

som språklig formidlet, makter han likevel ikke å definere erfaringen av Guds 

”vesen” og ”egenskaper” slik at det helt fanges inn av de språkteoretiske 

forutsetninger som han vil legge til grunn for sin tenkning (jfr. Kap. 7. 2, 7. 3). 

Etter min mening skyldes dette at hans forsøk på å opprette tiltale-språket som 

egen språklig kategori, kombineres med en nominalistisk tenkning som fører til at 

erfaringen prinsipielt sett betraktes som en erkjennelse som går forut for ord og 

begreper som kommer til anvendelse i den språklige og dogmatiske tilretteleggelse 

av den kristne gudserkjennelse (jfr. Kap. 7. 3). 

Det aspekt ved hans erfaringsforståelse som går utover det som kan defineres 

innen rammen av læren om lov og evangelium defineres i tillegg slik at det faller 

utenom det som kan formuleres og formidles språklig. Derfor kan det heller ikke 

bidra materialt. Denne konsekvens av Valen-Sendstads tenkning ble påpekt i kapittel 

7, og grundigere undersøkt i kapittel 8, der jeg påviste at Valen-Sendstad i sin 

tenkning om lidelsen og det ondes problem definerer den kristne gudserfaring slik at 

den får et aspekt som går utover det som lar seg forstå innen rammen av hans lære 

om lov og evangelium (jfr. Kap. 8. 3, 8. 4). 

De resultater undersøkelsen gav, frem til kapittel 8, har ellers gitt grunnlag for 

å konkludere med at det personalistiske perspektiv blir overordnet og styrende i 

Valen-Sendstads tenkning om gudserkjennelsen. Selv om avhandlingen viser at det 

oppstår spenninger mellom det dogmatiske og det erkjennelsesteoretiske perspektiv i 

hans tenkning, og selv om han ikke fullt ut makter å føye sin forståelse av 

238

gudserfaringen inn under en overordnet språkteori, gir Valen-Sendstad aldri opp at 

Gud alltid erkjennes og erfares som person. 

Det personalistiske perspektiv sikrer også at gudserkjennelsens 

erfaringsdimensjon og dens kognitive side ikke faller fra hverandre i hans tenkning. 

Grunnen til dette tør være at han innen rammen av dette perspektiv får plass, både 

for den side ved sin erfaringsforståelse som går utover det språklig formulerbare, og 

for den dogmatiske materiale tilretteleggelse av den kristne gudserkjennelse. Det 

personalistiske perspektiv synes i så måte å gi rom, både for det fleksible og 

nyorienterende i Valen-Sendstads teologiske tenkning, og det dogmatisk betingede. 

Undersøkelsen viser likevel at den fleksibilitet som det personalistiske perspektiv gir 

mulighet for strammes inn av Valen-Sendstads forsøk på å tilordne gudserfaringen 

til språket, og til en luthersk-dogmatiske overbevisning. 

At Valen-Sendstad blir erfaringsbestemt, og erfaringsbetinget i sin tenkning om 

gudserkjennelsen kan i vesentlig grad forklares som en følge av hvordan det 

personalistiske perspektiv kommer til anvendelse i hans tenkning. Innen rammen av 

dette perspektiv defineres gudserkjennelsen primært som en erfaring av å møte Guds 

person. Denne erfaring er, som påvist i avhandlingen, helt avgjørende for at man kan 

settes i stand til å tenke rett om den kristne gudserkjennelse – i følge Valen- 

Sendstad. 

I kapittel 9 søkte jeg å finne en ytterligere forklaring på hvorfor Valen- 

Sendstads tenkning om gudserkjennelsen blir erfaringsbetinget. Her gjennomførte 

jeg en grundigere undersøkelse av forholdet mellom gudserkjennelse og 

visshetsproblematikk i hans tenkning. Dette gav grunnlag for å konkludere med at 

han definerer visshet om den kristne gudserkjennelse i kontinuitet med sin 

filosofiske tenkning om erkjennelsen. I sin tenkning om gudserkjennelsen skiller han 

derfor også mellom den erfaringsbetingede evidente visshet, og den usikre visshet 

som følger av den kognitive refleksjon om erkjent virkelighet (jfr. Kap. 9. 2, 9. 3). 

Undersøkelsen viste samtidig at Valen-Sendstad også gjennomfør et brudd i 

den kontinuitetstenkning mellom allmenn virkelighetserkjennelse og 

gudserkjennelse som han her legger opp til. Selv om han i sin filosofiske tenkning 

fremstår som skeptiker, fordi han gir den kritiske refleksjon om virkelighet primat 

når det gjelder å avgjøre spørsmålet om noe er virkelig, vil han ikke underlegge den 

kristne gudserfaring noen skeptisk og kritisk refleksjon. Gudserfaringen betraktes 

derimot som forutsetning for en evident visshet om den kristne gudserkjennelses 

239

sannhet som ikke skal anfektes (jfr. Kap. 9. 2, 9. 3). 

Undersøkelsen i kapittel 9 bekreftet dermed et forhold som jeg påpekte 

allerede i kapittel 5. 4, nemlig at Valen-Sendstad rangerer den erfaringsbetingede 

visshet fremfor den kognitivt baserte visshet, og at han vil begrunne absolutt visshet 

om den kristne gudserkjennelsens sannhet i erfaringen. 

Hvorfor overfører ikke Valen-Sendstad det forhold mellom kognitivt og 

erfaringsbetinget visshet som han legger opp til i sin filosofiske tenkning, til sin 

tenkning om den kristne gudserkjennelse? Det er grunnlag for å anta at dette blant 

annet skyldes at han var motivert av å etablere en kristen fundamentalontologi, og 

dermed etablere grunnlag for en helhetlig kristen virkelighetsoppfatning. Dette 

motiv i hans tenkning forklarer hvorfor han ville forankre troen både på Guds 

eksistens og den skapte virkelighets eksistens i den visshet som følger av den kristne 

gudserfaring (jfr. Kap. 9.4). 

Denne konklusjon er også i harmoni med et annet forhold i Valen-Sendstads 

tenkning, nemlig at han vil utlede den evidente visshet som følger av gudserfaringen 

til å gjelde både Skriftens lære om Gud og virkeligheten (jfr. Kap. 6. 2, 9. 4). 

Absolutt visshet om at Skriften formidler en sann lære, både om Gud og virkelighet, 

forankrer han dermed i erfaringen. Dermed er strukturen i Valen-Sendstads tenkning 

om den kristne gudserkjennelses erfaringsdimensjon og kognitive side tydeliggjort. 

Han betrakter erfaringen av Skriftens Gud som den grunnleggende betingelse for at 

mennesket anerkjenner og tror på Skriftens gudsåpenbaring. 

240

Anvendt litteratur 

Forkortelser 

FFoR 

FG 

KoK 

KPT 

KuD 

LK 

NFT 

NK 

NTT 

NZSTh 

SvTk 

ThLZ 

TTK 

UT 

ZZ 

For Fattig og Rik 

Fast Grunn 

Kirke og Kultur 

Kristelig Pedagogisk Tidsskrift 

Kerygma und Dogma 

Luthersk Kirketidende 

Norsk Filosofisk Tidsskrift 

Norsk Kirkeblad 

Norsk Teologisk Tidsskrift 

Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionphilosophie 

Svensk Teologisk Kvartalskrift 

Theologische Literaturzeitung 

Tidsskrift for Teologi og Kirke 

Ung Teologi 

Zwischen den Zeiten 

Skrifter av Olav Valen-Sendstad 

Den følgende oversikten er ikke ment som en fullstendig bibliografi over Olav Valen-Sendstads produksjon, 

men inneholder kun skrifter som er anført eller sitert i avhandlingen. En tilnærmet fullstendig bibliografi 

foreligger i Høiesen 1997, 528 – 537. 

1934 

- : ”Karl Barths teologi”, TTK 5/1934, 167 – 210. (Valen-Sendstad 1934). 

241

1935 

- : ”Barthiansk polemikk. Tilsvar til pastor Reidar Hauge fra Olav Valen-Sendstad”, TTK 6/1935, 101 – 

107. (Valen-Sendstad 1935 a). 

- : ”Karl Barth og Den norske kirke. Tilsvar til pastor Reidar Hauge fra sogneprest Olav Valen-Sendstad”, 

Dagen 16. juli 1935. (Valen-Sendstad 1935 b). 

- : Karl Barths panteistiske teologi og Den norske kirke, Oslo 1935. SV V, 13 – 126. (Valen-Sendstad 

1935 c). 

- : ”Katolikker, protestanter og Karl Barths panteisme. To avsluttende artikler til generalsekretær Amdahl 

og pastor Hauge. Av sogneprest Olav Valen-Sendstad”, Dagen 30. september 1935 og 2. oktober 1935. 

(Valen-Sendstad 1935 d). 

- : ”Katolikker, protestanter og Karl Barths teologi. Svar til generalsekretær Amdahl fra sogneprest Olav 

Valen-Sendstad”, Dagen 6. september 1935. (Valen-Sendstad 1935 e). 

- : ”Panteisme – teopanisme og hedenskap. Svar til pastor Reidar Hauge fra sogneprest Olav Valen- 

Sendstad”, Dagen 25. september 1935. (Valen-Sendstad 1935 f). 

- : ”Polemikken om Karl Barths panteisme. Sluttreplikk til generalsekretær Einar Amdahl”, Dagen 20. 

september 1935. (Valen-Sendstad 1935 g). 

- : ”Striden om Karl Barths teologi. La oss komme til saken”, Dagen 8. august 1935. (Valen-Sendstad 

1935 h). 

1936 

- : Forsonet med Gud, Oslo 1936. SV V, 9 – 129. (Valen-Sendstad 1936). 

1937 

- : Frelsesvisshet – Åndens vitnesbyrd, Oslo 1937. (Valen-Sendstad 1937 a). 

- : ”Luthers syn på mennesket”, i: Sigurd Normann (red.): Vår lutherske arv. Et festskrift til 400 års-jubileet 

for reformasjonens innførelse i Norge. Med bidrag av en rekke medarbeidere, Oslo 1937, 81 – 95. SV I, 

418 – 426. (Valen-Sendstad 1937 b). 

- : ”Några ord om Karl Barths teologi”, Tidskrift for predikanter, 1/1937. (Valen-Sendstad 1937 c). 

- : Tornen i kjødet, Oslo 1937. (Valen-Sendstad 1937 d). 

1938 

- : ”Bibelen – Guds ord – inspirert av Guds Ånd”, Dagen 11. mai 1938. SV I, 427 – 437. 


- : Rettferdiggjort av tro, Oslo 1938. SV I, 225 – 319. (Valen-Sendstad 1938 b). 

242

1939 

- : Drømmen om den frie vilje. Et ord til vår tid fra Guds lov og evangelium, Oslo 1939. SV I, 321 – 413. 

(Valen-Sendstad 1939). 

1941 

- : ”Dåp i høymessen?”, LK 78/1941, 440 – 442. (Valen-Sendstad 1941 a). 

- : Tusenårsriket og Jesu gjenkomst, Oslo 1941. SV III, 15 – 48. (Valen-Sendstad 1941 b). 

1942 

- : ”Begrepene lov og evangelium”, TTK 13/1942, 1 – 16. SV I, 450 – 460. (Valen-Sendstad 1942). 

1944 

- : Dåpen. Barnedåpen og dåpspakten, Lillehammer 1944. (Valen-Sendstad 1944). 

1945 

- : ”Demokratisk eller aristokratisk kirkeforfatning”. Tre kronikker i Vårt Land: 

-: ”Forslag til ny kirkeforfatning”, Vårt Land 15. oktober 1945.(Valen-Sendstad 1945 a. 1) 

-: ” Hvorfor skal vi ikke ha lovbestemte kirkemøter?”, Vårt Land 16. oktober 1945. 

(Valen-Sendstad 1945 a. 2). 

-: ”Hvorfor vi må ha kirkemøter”, Vårt Land 17. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945 a. 3). 

-: ”Grunnstrømninger i Den norske kirke i dag”. Fire kronikker i Dagen: 

-: ”Den store fellesoplevelse”, Dagen 5. oktober 1945.(Valen-Sendstad 1945 b. 1). 

-: ”Kirkestridens opphør – den nyvunne kirkefred”, Dagen 6. oktober 1945. 

(Valen-Sendstad 1945 b. 2). 

-: ”Kirkefredskrise og sentralkirkelig nyorientering”, Dagen 8. oktober 1945. 

(Valen-Sendstad 1945 b. 3). 

-: ”Parentes eller avsnitt?”, Dagen 9. oktober 1945. (Valen-Sendstad 1945 b. 4). 

- : ”Om loven og evangeliet”, TTK 16/1945, 86 – 100. (Valen-Sendstad 1945 c). 

1946 

- : ”Den muntlige forkynnelse”, Dagen 5. november 1946.(Valen-Sendstad 1946 a). 

- : ”Et permanent Lillehammer”, Dagen 13. februar 1946. (Valen-Sendstad 1946 b). 

- : ”Forkynnelsen i våre kristelige blad”, Dagen 2. november 1946. (Valen-Sendstad 1946 c). 

- : Guds allmakt og det sataniske. 9 bibeltimer fra St. Johannes kirke, Stavanger 1946. SV III, 123 – 176. 


243

- : ”Kryptoromanismen og vår lutherske arv”. Tre artikler i Dagen: 

-: ”Hva er kryptoromanisme?”, Dagen 8. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 1) 

-: ”Skriften og det kirkelige embetet”, Dagen 9. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 2) 

-: ”Kryptoromanistisk syn på dåpen”, Dagen 10. januar 1946. (Valen-Sendstad 1946 e. 3) 

- : ”Moderne helliggjørelsesforkynnelse”, Dagen 7. november 1946. (Valen-Sendstad 1946 f). 

- : Ordet og Troen, Oslo 1946. SV III, 49 – 122. (Valen-Sendstad 1946 g). 

- : ”Sakramentalisme og antisakramentalisme”, Dagen 6. november 1946. (Valen-Sendstad 1946 h). 

1948 

- : Forelesninger om logikkens hovedproblemer, Oslo 1948, stensiltrykk, Universitetets studentkontor, Oslo. 

SV V, 217 – 327. (Valen-Sendstad 1948 a). 

- : ”Hvordan ’Kirkens Grunn’ ble til. Et lite bidrag til krigstidens kirkehistorie”, Dagen og Vårt Land, 19. 

januar, 20. januar, 21. januar 1948. (Valen-Sendstad 1948 b) 

- : ”I hvilken betydning kan det på filosofisk grunnlag bli tale om objektive etiske normer?”, TTK 19/1948, 

105 – 132. (Valen-Sendstad 1948 c). 

- : Virkelighet og virkelighetsforståelse. Forsøk til en systematisk metafysikk-kritikk, Bergen 1948, SV V, 329 

– 645. (Valen-Sendstad 1948 d). 

1949 

- : ”En religiøs ateist holder oppgjør med kristendommen”, Verdens Gang 13. oktober og 14. oktober 

1949. (Valen-Sendstad 1949 a). 

- : ”Kristendommens absolutthet”, TTK 20/1949, 153 – 171. SV IV, 371 – 383. (Valen-Sendstad 1949 b). 

- : ”Min omvendelse”, Jubilos julenummer 1949. (Valen-Sendstad 1949 c). 

- : Ordet som aldri kan dø. Til selvbesinnelse, særlig for Nordens kirker. SV IV, 13 – 168. 


1950 

- : Fra troens slagmark. Kristendom og ateisme, Bergen 1950. SV IV, 169 – 289. 


- : Norske radioprekener. En årgang radioprekener i søkelyset, Bergen 1950. SV III, 177 – 242. Boken 

ble opprinnelig trykt som fire artikler i tidsskriftet FG 2/1949 og 1 og 2, 1950. (Valen-Sendstad 1950 b). 

- : Seks forelesninger om forholdet mellom teologi og erkjennelsesteori, stensiltrykk, Misjonsskolen 

Stavanger 1950. SV V, 127 – 216. (Valen-Sendstad 1950 c). 

- : ”Springende punkter i Skriftsynet”, FG 3/1950, 237 – 254. SV IV, 417 – 432. (Valen-Sendstad 1950 d). 

- : ”Åpenbaring og troserkjennelse. Kritiske merknader til to teologiske avhandlinger av Tord Godal”, 

TTK 21/1950. 57 – 86. (Valen-Sendstad 1950 e). 

244

1951 

- : ”Tilregnes den troende ikke Kristi lovoppfyllelse til rettferdighet?”, LK 86/1951, 169 – 175, 


- : ”Til spørsmålet om Kristi stedfortredende lovoppfyllelse”, LK 86/1951, 353 – 357. 

(Valen-Sendstad 1951 b) 

- : Tornen i kjødet. Veiledning til fred i livets strid, Bergen 1951. SV I, 131 – 223. 

(Valen-Sendstad 1951 c). 

1952 

- : Kan en kristen være soldat? Pasifismen og Bibelen, Oslo 1952. (Valen-Sendstad 1952 a). 

- : ”Om lov og evangelium”, FG 5/1952, 203 – 207. (Valen-Sendstad 1952 b). 

1953 

- : ”En pilgrim. Minneord om Fartein Valen”, FG 6/1953, 26 – 31. (Valen-Sendstad 1953 a). 

- : Velsignelsen i Kristus Jesus. Om den sanne Gudserkjennelse, Bergen 1953, SV III, 243 – 287. 


1954 

- : Oppgjør om den lutherske dåpslære. En rekke dokumentasjoner, Bergen 1954. SV IV, 291 – 352. 


1957 

- : Dogmatikken for legmenn. Konkordieboken. De lutherske bekjennelsesskrifter. Oversatt, systematisk 

ordnet og med anmerkninger av Olav Valen-Sendstad, Dr. philos. Med tillegg av ’Kirkens grunn’, 

Bergen 1957. SV II, 9 – 647. (Valen-Sendstad 1957). 

1958 

- : Når er jeg en kristen? Frelsesvisshet i lys av lov og evangelium, Bergen 1958. SV III, 289 – 370. 


1959 

- : Forsonet med Gud. Annet, omarbeidede opplag, Bergen 1959. (Valen-Sendstad 1959). 

1960 

- : ”Strøtanker til diskusjonen om kvinnelige prester”, KoK 65/1960, 353 – 477. (Valen-Sendstad 1960). 

245

1961 

- : ”Ord du skal bli frelst ved”, i artikkelsamlingen Guds kall – mitt svar, Oslo 1961, 178 – 184. 


- : ”Striden om kvinnelige prester. Replikk til Sverre Aalen”, KoK 66/1961, 227 – 238. 


Sekundærkilder 

Den påfølgende litteraturliste inneholder kun de skrifter som det er referert eller henvist til i avhandlingen. 

Sammen med skriftets tittel, utgiversted og årstall for første gangs utgivelse, føres også den korttittel som er 

brukt i noteapparatet opp. Der senere opplag eller utgaver er benyttet, føyes dette til den aktuelle tittel i 

litteraturlisten. Opplag forkortes til oppl., både når det gjelder norske og utenlandske utgivelser. Når det gjelder 

oversatt litteratur henvises til årgang for oversettelsen. Når det gjelder misjonsblader oppgis tittel, utgave og 

årgang der den aktuelle artikkel foreligger. Det henvises til avisartikler ved avisens navn, dato og årgang. Hva 

angår artikler som foreligger i tidsskrifter som ikke gjennomfører paginering for en hel årgang, henvises det til 

heftenummer for den aktuelle artikkel. Ellers oppgis den aktuelle årgang for alle tidsskriftsartikler. Flerbindsverk 

markeres kun ved romertall, sammen med årstall for utgivelse av de enkelte bind, der det er aktuelt. Dette gjelder 

både flerbindsverk av samme forfatter, og samleutgaver av flere forfattere. 

Althaus, Paul: Grundriβ der Dogmatik, I – II, Erlangen 1929 – 32. (Althaus 1932). 

- : Die christliche Warheit. Lehrbuch der Dogmatik, I – II, Gütersloh 1947, 2. oppl. 1949. (Althaus 1947). 

Andersen, Øivind: Troslære. Forelesninger ved Misjonsskolen Fjellhaug. (Stensilutgave årstall for utgivelse ikke 

angitt). 

Asheim, Ivar: ”Dåpen og det kristelige gjennombrudd”, i: Ivar Asheim, Torleiv Austad, Åge Holter, Magne 

Sæbø (red.): Kirken og nådemidlene. Festskrift til professor dr. theol. Leiv Aalen på 70-årsdagen 21. 

september 1976, Oslo 1976, 140 – 165. (Asheim 1976). 

246

Austad, Torleiv: Kirkens Grunn. Analyse av en kirkelig bekjennelse fra okkupasjonstiden 1940 – 45, Oslo 1974. 

(Austad 1974). 

- ”Hallesbys livssaga”, LK 14/1979, 419. 418 – 420 (Austad 1979). 

- : ”Kirkekampen – et intermesso?”, i: Knut Lundby, Ingun Montgomery (red.): Statskirke i 

etterkrigssamfunn. Kirkehistoriske og sosiologiske synspunkter på Den norske kirke etter 1945, 

Oslo/Bergen/Tromsø 1981, 20 – 35. (Austad 1981 a). 

- : Ordo salutis hos Pontoppidan. En studie i pietismens lære om frelsestilegnelsen, upublisert undersøkelse, 

Oslo 1981. (Austad 1981 b). 

- : ”Opposisjon ex auditorio ved Harald Hegstads doktordisputas 21.11. 92”, TTK 64/1993, 125 – 129. 

(Austad 1993). 

- : ”Åpenbaringsrealismen i John Nomes teologi”, TTK 76/2005, 72 – 85. (Austad 2005). 

Ayer, Alfred Jules: Language, Truth and Logic, London 1936, 10. oppl. Singapore 1983. (Ayer 1936). 

Balthasar, Hans Urs von: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln 1951, 2. oppl. 1962. 

(Balthasar 1951). 

Barth, Karl: Der Römerbrief, München 1922. (Barth 1922). 

- : Die christliche Dogmatik im Entwurf, I: Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen 

Dogmatik, München 1927. (Barth 1927). 

- : Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines 

theologischen Programms, München 1931. (Barth 1931). 

- : Die kirchliche Dogmatik, I: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, I, 

München 1932. (Barth 1932). 

- : Nein! Antwort an Emil Brunner, Theologische Existenz heute, Heft 14, München 1934. (Barth 1934). 

- : Evangelium und Gesetz, Theologische Existenz heute, Heft 32, München 1935. (Barth 1935). 

Berg, Arthur: ”Olav Valen-Sendstads dåpssyn. To innlegg”, FG 7/1954, 311 – 314. (Berg 1954). 

Bloch-Hoell, Nils: ”Minneord”, TTK 1/1964, 13 – 14. (Bloch-Hoell 1964). 

Boe, Eugene Lester: A Study In The Theology of Carl Fr. Wisløff With Particular Focus On Faith And The 

Means of Grace In The Bestowal of Salvation, St. Louis 1999. (Boe 1999). 

247

Breen, Håkon Fredrik: Tro og forskning. Forholdet mellom Skriftsyn, skriftprinsipp og apologetikk i norsk 

teologi ved overgangen til det 20. århundre, Kopisamling, utgiversted ikke angitt, 1984. (Breen 1984). 

- : ”Agderbiskopen og apologetikken. Johan Christian Heuchs oppgjør med ’vantroens prinsipp og 

grunnaksiom’ ”, i: Halvor Bergan, Ernst Baasland, Vidar Leif Haanes, Tore Kopperud (red.): Sannheten 

tro i kjærlighet. Festskrift til biskop Erling Utnem på 70 års dagen 7. februar 1990, 103 – 114, Oslo 

1990. (Breen 1990). 

Breivik, Nils Olav: ”Erfaring og religiøst apriori i Robert Jelkes teologi. Til teologiens erkjennelsesteoretiske 

problematikk”, TTK 64/1993, 269 – 280. (Breivik 1993). 

Brunner, Emil: Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und 

christlichem Glauben dargestellt an der Theologie Schleiermachers, Tübingen 1924. (Brunner 1924). 

- : ”Die andere Aufgabe der Theologie”, ZZ 7/1929, 255 – 276. (Brunner 1929). 

- : ”Die Frage nach dem ’Anknüpfungspunkt’ als Problem der Theologie”, ZZ 10/1932, 505 – 532. 

(Brunner 1932). 

- : Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, Tübingen 1934. (Brunner 1934). 

- : Wahrheit als Begegnung. Sechs Vorlesungen über das christliche Warheitsverständnis, Berlin 1938. 

(Brunner 1938). 

- : Die christliche Lehre von Schöpfung und Erlösung, II, 1950, 2. oppl. Zürich 1960. (Brunner 1950). 

Buber, Martin: Ich und Du, Leipzig 1923, 2. oppl. Berlin 1936. (Buber 1923). 

Bultmann, Rudolf: Glauben und Verstehen, I, Tübingen 1933. (Bultmann 1933). 

- : Kerygma und Mythos, I, Hamburg 1948. (Bultmann 1948). 

- : Kerygma und Mythos, II, Hamburg 1952. (Bultmann 1952). 

Calvin, Jean: Institutio christianae religionis. Engelsk utgave: Institutes of the Christian religion, The library of 

Christian classics XX – XXI, London 1961. 

Carlsen, Ingvald B: Kirkefronten i Norge under okkupasjonen 1940 – 1945, Oslo 1945. (Carlsen 1945). 

Christie, Hartvig Caspar: Den norske kirke i kamp, Oslo 1945. (Christie 1945). 

248

Cullberg, John: Religion och vetenskap. Til frågan om den systematiska teologins vetenskapliga grundläggning, 

Stockholm 1930. (Cullberg 1930). 

- : Das Du und die Wirklichkeit. Zum ontologischen Hintergrund der Gemeinschaftskategorie, Uppsala 

Universitetets Årsskrift. Teologi 1, Uppsala 1933. (Cullberg 1933). 

Davies, Brian: The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1992. (Davies 1992). 

Ebeling, Gerhard: Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkündigung als theologisches Problem. Drei 

Vorlesungen von Gerhard Ebeling, Tübingen 1954. (Ebeling 1954). 

- : “Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche”, Wort 

und Glaube, I, Tübingen 1960. (Ebeling 1960). 

- : ”Karl Barths Ringen mit Luther”, Lutherstudien, Tübingen 1971 – 1989. (Ebeling 1989). 

Ebner, Ferdinand: Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, Innsbruck 1921. 

(Ebner 1921). 

Elert, Werner : Die Lehre des Luthertums im Abriss, Erlangen 1924. (Elert 1924). 

- : Morphologie des Luthertums, I – III, München 1931 – 1932. / Nachdruck der 1. Aufl. 1958 II. (Elert 

1932). 

- : Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik, Hamburg 1940. (Elert 1940). 

Erickson, Millard. J: Christian Theology, I – III, Michigan 1983, 1984, 1985, 3. oppl. 1987. 

(Erickson 1985). 

Erikson, Leif: Inhabitatio – Illuminatio – Unio. En studie i Luthers och den äldre lutherdomens teologi, Åbo 

1986. (Erikson 1986). 

Fagerberg, Holsten: Bekenntnis, Kirche und Amt in der deutschen konfessionellen Theologie des 

19.Jahrhunderts, Uppsala Universitets årsskrift 1952, Uppsala 1952. (Fagerberg 1952). 

Fjellbu, Arne: En biskop ser tilbake, Oslo 1960. (Fjellbu 1960). 

Flemestad, Roald: ”Gisle Johnson i spenningsfeltet mellom Hegel og Schleiermacher”, TTK 4/1977, 255 – 270. 

(Flemestad 1977) 

Fløistad, Guttorm: Heidegger. En innføring i hans filosofi, Oslo 1993. (Fløistad 1993). 

249

Frank, Franz Hermann Reinhold von: System der christlichen Wahrheit, I – II, (1878 – 80), Erlangen u. Leipzig 

1894, 3. oppl. (Frank 1880). 

Frøvig, Daniel Andreas / Moe, Olaf: Positiv teologi eller liberal?, Kristiania 1920. (Frøvig/Moe 1920). 

Fuchs, Ernst: Das Wesen des Sprachgeschehens und die Christologie, Glaube und Erfarung. Zum 

christologischen Problem im Neuen Testament. Gesammelte Aufsätze III, Tübingen 1965. (Fuch 1965). 

Furberg, Mats: Verstehen och förstå. Funderingar kring ett tema hos Dilthey, Heidegger och Gadamer. 

Karlshamn 1981. (Furberg 1981). 

Gadamer, Hans Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960. 

(Gadamer 1960). 

Geisler, Norman L: Philosophy of Religion, Michigan 1974. (Geisler 1974). 

- : Thomas Aquinas. An Evangelical Appraisal, Michigan 1991. (Geisler 1991). 

Gerhardsson, Birger: Fridrichsen, Odeberg, Aulén, Nygren. Fyra teologer, Lund 1994. (Gerhardsson 1994). 

- : ”Kristna tolkningar av Gamla testamentet hos lundateologer på 1950-talet”, i: Birger Olsson (red.): 

Kristne tolkningar av Gamla testamentet, Stockholm 1997, 85 – 93. (Gerhardsson 1997). 

Gjerde, Eivind: Frelsestilegnelsen hos Olav Valen-Sendstad, med særlig henblikk på viljens betydning i 

omvendelsen, Menighetsfakultetet 1991. (Gjerde 1991). 

Gogarten, Friedrich: Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte, Jena 

1926. (Gogarten 1926). 

- : Glaube und Wirklichkeit, Jena 1928. (Gogarten 1928). 

Golf, Olav: Sven Foldøen. Opprører og forkynner – beundret og foraktet. Foldøtida i Ryfylke, Oslo 2002. 

(Golf 2002). 

Grane, Leif: Contra Gabrielem. Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio Contra 

Scholasticam Theologiam 1517, Acta theologica Danica IV, København 1962. (Grane 1962). 

- : Protest og Konsekvens. Faser i Martin Luthers tænkning indtil 1525, København 1968. (Grane 1968). 

- : Modus loquendi theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie 1515 – 1518, Acta 

Theologica Danica XII, Leiden 1975. (Grane 1975). 

250

Gravem, Peder: ”Teologiens rasjonalitet. Ei vurdering av Ole Hallesbys ’Principlære’ ”, TTK 60/1989, 81 – 93. 

(Gravem 1989). 

Hafstad, Kjetil: Ord og historie. En undersøkelse av Karl Barths historieforståelse, Oslo 1981. (Hafstad 1981). 

Hallesby, Ole: Aand og liv. Om Aanden og hans deltagelse i frelsen, Kristiania 1919, 3. oppl. Kristiania 1923. 

(Hallesby 1919). 

- : Den kristelige troslære, I. Principlæren, Kristiania 1920. (Hallesby 1920). 

- : Den kristelige troslære, II. Den specielle del, Kristiania 1921. (Hallesby 1921 a). 

- :”Hvorledes forkynne Guds ord til vækkelse og omvendelse”, FFoR 12 – 13/1921. (Hallesby 1921 b). 

- : Hovedforskjellen mellem positiv og liberal teologi, Kristiania 1924. (Hallesby 1924). 

- : Den kristelige troslære, I. Principlæren, 2. oppl. Oslo 1925. (Hallesby 1925 a). 

- : Hvorfor jeg er en kristen. Et ord til redelige tvilere og andre søkende, Oslo 1925. (Hallesby 1925 b). 

- : Den kristelige sedelære, Oslo 1928. (Hallesby 1928). 

- : ”Den dialektiske teologi. En placering og en vurdering”, TTK 1/1930, 143 – 166. TTK 2/1931, 193 – 

223. (Hallesby 1930), (Hallesby 1931). 

- : ”Rettferdigheten hos den rettferdiggjorte”, i: For lære og liv. Festskrift til Det teologiske 

Menighetsfakultets 25-års-jubileum, Oslo 1933, 227 – 249. (Hallesby 1933). 

- : ”Hva er det å omvende seg”, FFoR 40, 1934. (Hallesby 1934). 

- : ”Karl Barth i skarp belysning”, Dagen 7. juni 1935. (Hallesby 1935 a). 

- : ”Omvendelsens valg”, FFoR 47, 1935. (Hallesby 1935 b). 

- : Den kristelige troslære, II. Den spesielle del. Annen utgave, Oslo 1938. (Hallesby 1938). 

- : ”Når er et menneske omvendt ”, FFoR 7, 1948. (Hallesby 1948). 

- : ”Troen som viljeshandling”, FFoR 7, 1949. (Hallesby 1949 a). 

- : ”Troen som viljessak”, FFoR 31, 1949. (Hallesby 1949 b). 

- : Det kristne liv, I – II, Oslo 1950 – 51. (Hallesby 1951). 

Handeland, Oscar: Kristent samråd i kirkekampen, Bergen 1945. ( Handeland 1945). 

Hansen, P Verner: Født på ny. Om Carl Olof Rosenius, Århus 1987. (Hansen 1987). 

Hauge, Reidar: ”Pneumatisk eksegese”, TTK 1/1930, 75 – 102. 167 – 192. (Hauge 1930). 

- : ”Inntrykk fra den nyeste tyske teologi”, TTK 2/1931, 85 – 110. (Hauge 1931). 

- : ”Den idealistiske og den kristelige gudstanke”, TTK 5/1934, 133 – 147. (Hauge 1934 a). 

- : ”Krever den nyeste teologi en endring av våre teologiske retningslinjer?”, LK 71/1934, 557 – 561. 573 

– 578. 589 – 594. (Hauge 1934 b). 

251

- : ”Karl Barths teologi i fantasi og virkelighet”, TTK 6/1935, 12 – 22. (Hauge 1935). 

- : ”Skrift og bekjennelse. Foredrag for prestene på Helgøya”, NK 40/1945, 131 – 143. 157 – 164. 

(Hauge 1945). 

- : Gudsåpenbaring og troslydighet. Om forholdet mellom det objektive og det subjektive i den kristne tro, 

Oslo 1952. (Hauge 1952). 

Hedenius, Ingemar: Tro och vetande, Stockholm 1949. (Hedenius 1949). 

Hefner, Philiph: ”The Role of Science in Pannenberg`s Theological Thinking”, i: Carl E. Braaten/Philip Clayton 

(red.): The Theology of Wolfhart Pannenberg. Twelve American Critiques, with an Autobiographical 

Essay and Response, Minneapolis 1988, 266 – 286. (Hefner 1988). 

Hegstad, Harald: ”Leiv Aalen og Karl Barth. Til spørsmålet om Karl Barths betydning for norsk teologi”, 

TTK 59/1988, 241 – 258. (Hegstad 1988). 

- : ”Den Hellige Ånd som veileder til ’den fulle sannhet’ (Joh 16, 13) – prinsippteologisk belyst”, 

TTK 64/1993, 95 – 109. (Hegstad 1993 a). 

- : ”Fra diastase til syntese. Forholdet mellom det allmenne og det kristelige i Karl Barths teologi”. 

UT 26/1993 nr. 2, 19 – 27. (Hegstad 1993 b). 

- : Transcendens og inkarnasjon. Troserkjennelsens problem i Leiv Aalens teologi, Oslo 1993. 

(Hegstad 1993 c). 

Heiene, Gunnar: Eivind Berggrav. En biografi, Oslo 1992. (Heiene 1992). 

Hengstenberg, Ernst Wilhelm: Christologie des Alten Testamentes und Commentar über die Messianischen 

Weissagungen 2. Ausg, Berlin 1854 – 1857. (Hengstenberg 1857). 

Henriksen, Jan-Olav: ”Theodiséproblemet”, TTK 57/1986, 13 – 26. (Henriksen 1986). 

- : ”Teologi i møte med moderniteten. Til forståelse av hva teologisk vitenskap er – og bør være”, UT 

22/1989 nr. 3, 9 – 28. (Henriksen 1989). 

- : På grensen til Den andre. Om teologi og postmodernitet, Oslo 1999. (Henriksen 1999). 

- : Gud – fortrolig og fremmed. Ettertanker, Oslo 2001. (Henriksen 2001). 

- : ”Språkets muligheter og grenser i talen om Gud. Refleksjoner med bakgrunn i utfordringen fra 

feministisk teologi”, i: Jan-Olav Henriksen, Gunnar Heiene og Svein Olaf Torbjørnsen (red.): Teologi 

for kirken. Festskrift til professor dr.theol. Torleiv Austad på 65-årsdagen, Oslo 2002, 114 – 124. 

(Henriksen 2002). 

252

Heuch, Johan Christian: Den moderne Vantro. Aftryk af Redaktionsartikler i "LK". Kristiania 1876. 

(Heuch 1876). 

- : Dr. G. Brandes’ Polemik mot Kristendommen, Kjøbenhavn 1877. (Heuch 1877). 

- : Vantroens Væsen. Populære polemiske Foredrag, Kristiania 1883. (Heuch 1883). 

- : Kirken og Vantroen. Populære foredrag, Kjøbenhavn 1888. (Heuch 1888). 

- : Mod Strømmen, Kristiania 1902. (Heuch 1902). 

- : Svar fra J. C. Heuch, Kristiania 1903. (Heuch 1903). 

Hick, John: Evil and the God of Love, London 1966, 2. oppl. London 1977. (Hick 1966). 

Hope, Ludvig: ”Svingningar i den kristne forkynning”, i skriftet: Svingningar i den kristne forkynning/ Ludvig 

Hope, Legmannsarbeidet og kirkens arbeide/Einar Amdahl, Organiseringsarbeid, vekkjing og sjelesorg/ 

Nils Lavik, Bergen 1939. (Hope 1939). 

Hunsinger, George: How to Read Karl Barth. The Shape of His Theology, New York/Oxford 1991. (Hunsinger 

1991). 

Hygen, Johan B: Guds allmakt og det ondes problem, Oslo/Bergen/Tromsø 1974. (Hygen 1974). 

Hägglund, Bengt: Die Heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards. Eine Untersuchung 

über das altlutherische Schriftverständnis, Lund 1951. (Hägglund 1951). 

- : Theologie und Philosophie bei Luther und in Der Occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur 

Theorie von Der Doppelten Wahrheit, Lund 1955. (Hägglund 1955). 

- : Teologins historia. En dogmhistorisk översikt, Lund 1956, 4. oppl. Lund 1969. (Hägglund 1956). 

- : De homine. Människouppfattningen i äldre luthersk tradition, Lund 1959. (Hägglund 1959). 

- : ”Die Theologie des Wortes bei Johann Gerhard”, KuD 29/1983, 272 – 283. (Hägglund 1983). 

- : ”Martin Luther über die Sprache”, NZSTh 26/1984, 1 – 12. (Hägglund 1984). 

- : ”Om ’Skriftens klarhet’ – reformationens bortglömda grundprincip”, SvTk 65/1989, 162 – 168. 

(Hägglund 1989). 

- : ”Försynsläran hos Karl Barth mot bagrunden av den gammalprotestantiska tradition”, Karl Barth og 

den lutherske tradition. Et teologisk opgør i nordisk perspektiv. Udgivet af Peter Widmann i samarbejde 

med Theodor Jørgensen, Århus 1990, 59 – 73. (Hägglund 1990). 

Høiesen, Ole Bj¢rn: Olav Valen-Sendstad 1904 – 1963. Stridsmann for Skrift og bekjennelse, Stavanger 1997. 

(Høiesen 1997). 

253

Haanes, Vidar L: Hvad skal da dette blive for prester? Presteutdannelse i spenningsfeltet mellom universitet og 

kirke, med vekt på modernitetens gjennombrudd i Norge, Trondheim 1998. (Haanes 1998). 

Ihlen, Christian: Den kristne tro II. Dogmatikk, Oslo 1946. (Ihlen 1946). 

Ihmels, Ludwig: Die christliche Wahrheitsgewissheit, ihr letzter Grund und ihre Entstehung 

2. erw. und veränderte Auflag, Leipzig 1908. (Ihmels 1908). 

Jelke, Robert: Das Problem der Realität und der christliche Glaube, Leipzig 1916. (Jelke 1916). 

Johansen, Kjell Eyvind: Begrepet Gjentagelse hos Søren Kierkegaard, Oslo 1988. (Johansen 1988). 

Jüngel, Eberhard: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit 

zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 1977. (Jüngel 1977). 

Jøssang, Lars Gaute: Aks i vind. Misjonssambandet i bygd og by i Rogaland 1900 – 2000, Stavanger 2001. 

(Jøssang 2001). 

Kierkegaard, Søren. Samlede værker, A. B. Drachmann, J. L. Heiberg og H.O. Lange. 5 udgave. 

(Kierkegaard SV). 

Kuhn, Thomas; The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962. (Kuhn 1962). 

Kvistad, J: ”Aktuelle problemer i den prinsipielle homiletikk”, TTK 3/1932, 130 – 154. 215 – 229. 

(Kvistad 1932). 

Lavik, Johannes: Spenningen i norsk kirkeliv. Kirkehistoriske konturtegninger, Oslo 1946. (Lavik 1946). 

Leivestad, Ragnar: ”Skarpt skyts mot kirkens dåpsritual”, Aftenposten 25. november 1954. (Leivestad 1954). 

Lévinas, Emmanuel: ”Martin Buber og erkendelsesteorien”, i: Fænomenologi og etik. Emmanuel Lévinas. 

Udvalg, oversættelse og indledning ved Michael Rasmussen, Gylling 2002, 83 – 109. (Lévinas 2002). 

Lindström, Fredrik: God and the Origin of Evil. A contextual Analysis of alleged monistic Evidence in the Old 

Testament, Lund 1983. (Lindström 1983). 

Ljostveit, Kr: “Det dialektiske ’Gespenst’ ”, TTK 4/1933, 89 – 104. (Ljostveit 1933). 

254

Lodin, Sven: Carl Olof Rosenius i unga år, Stockholm 1933. (Lodin 1933). 

- : C. O. Rosenius. Hans liv och gjärning, Stockholm 1956. (Lodin 1956). 

Lønning, Per: ”Samtidighedens situation”. En studie i Søren Kierkegaards kristendomsforståelse, Oslo 1954. 

(Lønning 1954). 

- : Kan Gud bevises? Fra 2400 års samtale mellom tro og tanke, Oslo 1979. (Lønning 1979). 

Malantschuk, Gregor: Dialektik og eksistens hos Søren Kierkegaard, København 1968. (Malantschuk 1968). 

Martensen, Hans L: Den menneskelige Selvbevidstheds Autonomie i vor Tids dogmatiske Theologie, København 

1841. (Martensen 1841). 

Maurer, Wilhelm: “Die Einheit der Theologie Luthers”, ThLZ 75/1950, 246 – 251. (Maurer 1950). 

McCormack, Bruce: Karl Barth's Critically Realistic Dialectical Theology. Its Genesis and Development, 1909 – 

1936, Oxford 1995. (McCormach 1995). 

Mettinger, Trygve N. D: Namnet och Närvaron. Gudsnamn och Gudsbild i Böckernas bok, Örebro 1987, 2. oppl. 

1988. (Mettinger 1987). 

Moe, Olaf: ”En strømvending i tysk teologi ?”, LK 60/1923, 50 – 54. 80 – 85. 105 – 109. (O. Moe 1923). 

- : ”Bekjennelsestro Presters Broderkrets gjennom 30 år. Tale ved B.P.B.s møte 18. oktober 1949”, LK 

10/1950, 190 – 197. (O. Moe 1950). 

Moe, Steinar: Det avgjørende frelsesvalg. Vilje- og omvendelsesforståelsen hos Ole Hallesby, Tønsberg 1988. 

(S. Moe 1988). 

Molland, Einar: ”Teologiske randbemerkninger til kirkekampen”, NTT 47/1946, 129 – 161. (Molland 1946). 

- : Norges kirkehistorie i det 19. århundre, I – II, Oslo 1979. (Molland 1979). 

Mosevoll, Audun: Misjonær uten maske. En beretning om Nils Skjælaaen, Bergen 1991. (Mosevoll 1991). 

Niebuhr Reinhold: The Nature and Destiny of Man. A Christian Interpretation, I – II, New York 1943. 

(Niebuhr 1943). 

- : The Self and the Dramas of History, New York 1955. (Niebuhr 1955). 

255

Nome, John: Det Norske misjonsselskaps historie i norsk kirkeliv. Fra syttiårene til nåtiden, Stavanger 1943. 

(Nome 1943). 

- : Det moderne livsproblem hos Troeltsch og vår tid, Oslo 1950. (Nome 1950). 

- : ”Bergprekenens betydning i den kristne etikk”, TTK 22/1951, 49 – 68. (Nome 1951). 

- : Brytningstid. Menighetsfakultetet i norsk kirkeliv. Den historiske bakgrunn og grunnleggelsestiden. 

Oslo 1958. (Nome 1958). 

- : ”Olav Valen-Sendstad”, Norsk biografisk leksikon, Oslo 1975, 489 – 495. (Nome 1975). 

Norborg, Sverre: Vekkeren fra Aremark – Ole Hallesbys livssaga, Oslo 1979. (Norborg 1979). 

Normann, Sigurd: ”Determinisme og predestinasjonsideer i Luthers Romerbrev-kommentar”, TTK 2/1931, 65 – 

84. 137 – 162. 193 – 207. (Normann 1931). 

- : Viljefrihet og forutbestemmelse i den lutherske reformasjon inntil 1525, Oslo 1933. (Normann 1933). 

Odeberg, Hugo: Kristus och Skriften, Jönköping 1950. (Odeberg 1950). 

- : Skriftens studium, inspiration och auktoritet, Stockholm 1954. (Odeberg 1954). 

- : Rannsakan. Bibliska studier, Stockholm 1968. (Odeberg 1968). 

- : Kristus i Gamla Testamentet, Göteborg 1969. (Odeberg 1969). 

Ousland, Godvin: En kirkehøvding. Professor Gisle Johnson som teolog og kirkemann. En undersøkelse, 

Oslo 1950. (Ousland 1950). 

- : Vekkelsesretninger i Norsk kirkeliv 1840 – 75. Hva de lærte og siktet på, Oslo 1978. 

(Ousland 1978). 

Pannenberg, Wolfhart: Theology and the Philosophy of Science, London 1976. (Pannenberg 1976). 

- : Anthropology in Theological Perspective, Philadelphia 1985. (Pannenberg 1985). 

- : Systematische Theologie, I, Göttingen 1988. (Pannenberg 1988). 

Pieper, Franz: Christliche Dogmatik, St. Louis 1920 – 1924. I avhandlingen henvises til den engelske utgaven av 

denne boken: Christian Dogmatics, I – III, St. Louis 1950, 1951, 1953. (Pieper 1950), (Pieper 1951), 

(Pieper 1953). 

Plantinga, Alvin: God, Freedom and Evil. Essays in Philosophy, London 1975. (Plantinga 1975). 

- : Warranted Christian Belief, New York 2000. (Plantinga 2000). 

Popper, Karl Raimund: Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. New York 1962. 

(Popper 1962). 

256

Prenter, Regin: Kirkens lutherske bekendelse. En aktuel theologisk udlægning af den Augsburgske bekendelse 

1530, Fredericia 1978. (Prenter 1978). 

Preus, Robert D: The Theology of Post – Reformation Lutheranism, I – II, St. Louis/London 1970. (Preus 1970 I), 

(Preus 1970 II). 

Przywara, Erich S. J: ”Problematik der Gegenwart”, Stimmen der Zeit 1928, 99 – 115. (Przywara 1928). 

- : Ringen der Gegenwart. Gesammelte Aufsätze 1922 – 1927, I – II, Augsburg 1929. 

(Przywara 1929 I), (Przywara 1929 II). 

Radler, Aleksander: ”Systematisk teologi och kyrkohistoria eller förhållandet mellan dogmatisk och historisk 

metod”, SvTk 57/1981, 9 – 17. (Radler 1981). 

Rasmussen, Geir Alén: Gudskunnskap og truserkjenning. Ein analyse av den teologiske relevans av Olav Valen 

Sendstads doktoravhandling ”Virkelighet og virkelighetsforståelse”, Bergen 1977. (Rasmussen 1977). 

Riiser, Sigvart: ”Olav Valen-Sendstads dåpssyn. T o innlegg”, FG 7/1954, 314 – 319. Riises artikkel kommer som 

den siste av to vurderinger av Olav Valen-Sendstads dåpssyn under felles tittel i FG. Se Berg 1954. (Riiser 

1954). 

Rosenius, Carl Olof: Samlade Skrifter av C. O. Rosenius, I – VI, Stockholm 1926 – 1931. (Rosenius SV I – VI) 

Sasse, Hermann: Was heiβt lutherisch?, München 1934. (Sasse 1934). 

Norsk oversettelse ved Leiv Aalen: Hvad er luthersk kristendom? Oslo 1937. 

Schumann, Friedrich Karl: Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne, Tübingen 1929. (Schumann 1929). 

Seierstad, Andreas: ”Kyrkja sitt høve til staten under okkupasjonen”, TTK 20/1949, 199 – 210. 

(A. Seierstad 1949). 

Seierstad, Ivar P: ”Vårt forhold til Det gamle testamente, praktisk og teoretisk”, TTK 8/1937, 164 – 192. 

(Seierstad 1937). 

- : ”Det gamle testament som Guds ord”, TTK 10/1939, 95 – 116. 154 – 164. (Seierstad 1939). 

Sivertsen, Norman: Tro som kunnskap og kunnskap som tro. En analyse av Olav Valen-Sendstads apologetikk. 

Bergen 1994. (Sivertsen 1994). 

257

Smemo, Johannes ”Den nyeste teologis betydning for forkynnelsen”, NTT 28/1927, 209 – 227. (Smemo 1927 a). 

- : ”Karl Barths teologi”, NTT 28/1927, 48 – 73. (Smemo 1927 b). 

- : ”Karl Barths dogmatiske syn”, NK 26/1929, 140 – 162. (Smemo 1929). 

- : ”Kirken og den dialektiske teologi”, TTK 5/1934, 95 – 112. (Smemo 1934). 

Stormark, Konrad: En for alle og alle i en. Blad fra nyevangelismens historie og teologi, Oslo 1981. 

(Stormark 1981). 

- : ”Gløtt frå krisa i åndslivet i vår tid, III. Teologien i smeltedigelen”, FG 4/1951, 133 – 135. 

(Stormark 1951). 

Straume, Jakob: Kristenliv i Rogaland. Frå Haugesund til Hidra. Eit sogeskrift, Bergen 1956. (Straume 1956). 

Surin, Kenneth: Theology and the Problem of Evil, Oxford 1986. (Surin 1986). 

Svanholm, Christian: ”Res.kap., dr.philos Olav Valen-Sendstad”, Årbok for Den norske kirke 1964, 163 – 165. 

(Svanholm 1964). 

Thestrup Pedersen, E: Eksistensialisme og Kristendom, København 1956. (Thestrup Pedersen 1956). 

- : Luther som skriftfortolker. En studie i Luthers skriftsyn hermeneutik og eksegese. København 1959. 

(Thestrup Pedersen 1959). 

Thomas Aquino: Summa theologiæ. Latin text and English translation, introductions, notes, appendices and 

glossaries / St. Thomas Aquinas. (ed: Thomas Gilby), London 1964 – 1981. 

- Summa contra gentiles. Tysk & latin, herausgegeben und übersetzt von Karl Albert und Paulus 

Engelhardt; unter Mitarbeit von Leo Dümpelmann, Darmstadt 1974 – 1996. 

Thorkildsen, Dag: Johannes Ording. Religionsfilosof og apologet, Oslo/Bergen/Stavange/Tromsø 1984. 

(Thorkildsen 1984). 

Tillich, Paul: Systematic Theology, I – III, London 1951, 1957, 1964. I avhandlingen vises til Systematic 

Theology. Combined Volume, London 1968. (Tillich 1968). 

Tjørhom, Ola: ” Fartein Valen – mellom kulturåpenhet og pietisme”, KoK 103/1998, 275 – 286. (Tjørhom 1998). 

- : Fartein Valen. Vestlandspietist og modernistisk banebryter, Oslo 2004. (Tjørhom 2004). 

Trana, Gunnar: ”Dåpen under debatt”, LK 89/1954, 328 – 334. (Trana 1954). 

258

Troeltsch, Ernst: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, (1902 – 1912) Kritische 

Gesamtausgabe V, Berlin/New York 1998. (Troeltsch 1912). 

Tungland, Josef: Sven Foldøen. ”Ryfylkebispen”, Oslo 1978. (Tungland 1978). 

Valen-Sendstad, Aksel: Filosofi til kristentroen. Et bidrag til den filosofiske gjennomtenkning og vitenskapelige 

grunnlegging av den kristne teologi, Stavanger 1973. (A. Valen-Sendstad 1973). 

- : Kristen kunnskap og kristen tro. En del grunnlagsspørsmål, Oslo 1974. (A. Valen-Sendstad 1974). 

- : ”Indifferens og limitasjon. En kommentar til Tore Wigen”, TTK 47/1976, 115 – 134. 

(A. Valen-Sendstad 1976). 

- : Religionsfilosofi. En innføring i forholdet mellom filosofisk og teologisk virkelighetsforståelse, Århus 

1992. (A. Valen-Sendstad 1992). 

- : Troens fundamenter. Dogmatiske hovedspørsmål i lys av bibelsk ontologi, Århus 1996. 

(A. Valen-Sendstad 1996). 

- : Tenkningens fundamenter. Vitenskapsteori. Paradigmer i filosofi, teologi og andre vitenskaper, 

Århus 2003. (A. Valen-Sendstad 2003). 

Vestvik, Kjell Inge: En kritisk analyse av Olav Valen-Sendstads forsoningslære, Menighetsfakultetet 1984. 

(Vestvik 1984). 

Voksø, Per: ”En visjon en skjebne”, i: Sverre Inge Apenes (red.): Størst av alt. Festskrift til Stephan Tschudi på 

70 – års dagen 2. januar 1978, 36 – 43. (Voksø 1978). 

Ward, Graham: Barth, Derrida and the Language of Theology, Cambridge 1995. (Ward 1995). 

Weinberg, Julius Rudolf: An Examination of Logical Positivism, London 1936. (Weinberg 1936). 

Wetlesen, Jon: ”Samtaler med tekster i lys av Gadamers hermeneutikk”, NFT 18/1983. (Wetlesen 1983). 

Wigen, Tore: ”Betingetheten. En kritisk innføring i den radikalhermenevtiske teori om all forståelses 

fundamentale historiske betingethet og språklige konstituerthet, særlig med referanse til Hans-Georg 

Gadamer”, i: Torleiv Austad og Tore Wigen (utg): Tro og norm. Festskrift til professor, dr. philos. & 

theol. John Nome på 70-årsdagen 2. oktober 1974, Oslo 1974, 153 – 174. (Wigen 1974). 

- : ”,Indifferens’ og ,limitasjon’. Til belysning og kritikk av metode – ideen og det logisk – operative 

hovedbegrepet i Aksel Valen-Sendstads ’Filosofi til kristentroen’ ”, TTK 46/1975, 81 – 100. 185 – 202. 

(Wigen 1975). 

259

- : Religionsfilosofi. En bok om tro og fornuft og livets mening, Oslo 1993. (Wigen 1993). 

- : ”Begreper og realiteter i teologien. Universalieproblemet som aktuell fagkritisk utfordring”, 

TTK 72/2001, 203 – 228. (Wigen 2001). 

Wingren, Gustaf: Teologiens metodfråga, Lund 1954. (Wingren 1954). 

- : Skapelsen och lagen, Lund 1958. (Wingren 1958). 

Wisløff, Carl Fredrik: ”Vårt forhold til G. T. praktisk og teoretisk”, TTK 8/1937, 247 – 253. (Wisløff 1937). 

- : ”Hvor er grensen mellom det feilfrie og det feilbare i Skriften? Svar til stipendiat Ivar P. Seierstad”, 

TTK 9/1938, 133 – 142. (Wisløff 1938). 

- : ”Rosenius bedømt fra svensk høykirkelig hold”, LK 80/1945. 106 – 108. (Wisløff 1945). 

- : ”Helliggjørelsen hos Rosenius”, TTK 17/1946, 144 – 155. (Wisløff 1946 a). 

- : Jeg vet på hvem jeg tror. Kortfattet kristelig troslære, Bergen 1946. (Wisløff 1946 b). 

- : ”Rosenius og læren om verdensrettferdiggjørelse. Lærte Rosenius at folk ligger i helvete med tilgitte 

synder?”, FG 2/1949, 96 – 104. (Wisløff 1949). 

- : Ordet fra Guds munn. Homiletiske hovedspørsmål, Oslo 1951. (Wisløff 1951). 

- : Nattverd og messe. En studie i Luthers teologi, Oslo 1957. (Wisløff 1957). 

- : Norsk kirkehistorie, III, Oslo 1971. (Wisløff 1971). 

Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations, Oxford 1953. 

(Wittgenstein 1953). 

Wyller, Egil A: Enhet og annethet. En historisk og systematisk studie i HENOLOGI, I – III, Oslo 1981. 

(Wyller 1981). 

Østnor, Lars: ”Karl Barth i norsk teologi. Trekk fra debatten om Barth fram til 1935 – 36”, 

UT 2/1969 nr. 2, 43 – 65. (Østnor 1969). 

Aalen, Leiv: ”Kristendommen og vår tids tenkesett”, NK 30/1933, 197 – 206. 220 – 234. (Aalen 1933 a). 

- :” ’Nyortodoksi’ eller toleranse. Et tilsvar og en nærmere begrunnelse”, NK 30/1933, 424 – 432. 441 – 452. 

(Aalen 1933 b). 

- : Teologisk besinnelse. Et siste tilsvar”, NK 30/1933, 520 – 527. 543 – 548. 570 – 575. (Aalen 1933 c). 

- :”Er Karl Barths teologi monistisk? ”, TTK 6/1935, 211 – 234. (Aalen 1935). 

- : Det prinsipielle forhold mellem åpenbaring og tro i kristendommen, 1936. (Prisoppgave belønnet med H. M. 

Kongens gullmedalje). (Aalen 1936). 

260

- :”Den lutherske lære om nådevalget”, i: Sigurd Normann (red.): Vår lutherske arv. Et festskrift til 400 årsjubileet 

for reformasjonens innførelse i Norge. Med bidrag av en rekke medarbeidere, Oslo 1937, 96 – 11. 

(Aalen 1937). 

- : Testimonium Spiritus Sancti som teologisk ”prinsipp”, Oslo 1938. (Aalen 1938). 

- :“Anm. av O. Valen-Sendstad: Drømmen om den frie vilje”, LK 76/1939, 575 – 578. (Aalen 1939). 

- :”Karl Barths skriftsyn”, TTK 11/1940, 77 – 88. (Aalen 1940). 

- : Bekjennelsestroskapens rett og verd i kristedomsundervisningen, Oslo 1942. Særtrykk av artikkelserie i KPT, 

32/ 1941, 33/1942. (Aalen 1942). 

- :”Vår kirkes bekjennelse og dens betydning i dag”, TTK 15/1944, 1 – 20. (Aalen 1944). 

- : Dåpen og barnet. Barnedåp eller ”troendes dåp”?, Oslo 1945. (Aalen 1945). 

- : Den unge Zinzendorfs teologi, Oslo 1952. (Aalen 1952). 

- : Dogmatisk grunnriss, Oslo 1965. (Aalen 1965). 

- : Ord og Sakrament. Bidrag til dogmatikken, Oslo/Bergen/Tromsø 1966. (Aalen 1966). 

- : Dogmatisk grunnriss. Ny revidert utgave, Skrivestua Menighetsfakultetet 1979, 2. oppl. 1982. 

(Aalen 1979). 

Aarflot, Andreas: Tro og Lydighet. Hans Nielsen Hauges kristendomsforståelse, Oslo/Bergen/Tromsø 1969. (Aarflot 

1969). 

261

AVHANDLING Endelig - Det teologiske Menighetsfakultetet

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?