Om vigselsritualer og ekteskapslov i et språkhandlingsperspektiv ...

Dobbelt performativt?
Om vigselsritualer og ekteskapslov i et språkhandlingsperspektiv.
But how could we have discovered anything
about the world by hunting in a dictionary?
Stanley Cavell
Hva gjør vigselsritualene med og for mennesker? Hva gjør disse ritene med parene som
velger å gifte seg, med den som vier dem (prest eller dommer), og med tilhørerne? Og hvorfor
har nettopp dette ritualet så stor kulturell betydning? Hvordan endrer vigselsritualet
samfunnets syn på de to som gifter seg? Og hvilken betydning har vigselsritualet for vårt syn
på ekteskapet som institusjon? Samboerskap, og tidligere homofilt partnerskap, tilbyr svært
mange av de samme juridiske rettighetene som ekteskapet, men vigselsritualet står allikevel
sterkere enn på lenge. Makt til å definere ekteskapet står som en av de store verdikampene i
vår tid. Felles for vigselsritualene er at de trekker opp et markant skille mellom de som
innlemmes i tradisjonen og gjennomgår en vigselsseremoni og de som ikke gjør det. Bourdieu
skildrer slike riter i et symbolsk maktperspektiv (Bourdieu 1996), og viser at de har en
overordnet funksjon: ”De fastsetter noe som bare er en faktisk forskjell som en legitim
distinksjon, som en institusjon.”
I denne artikkelen vil jeg utnytte J.L. Austins hovedeksempel i språkhandlingsteori
(How to do things with words Oxford University Press 1975): vielsen, og analysere de to mest
brukte norske vigselsritualene i lys av den felles ekteskapsloven som ble vedtatt i 2008. Den
norske kirkes vigselsritual og ritualet for borgerlig vigsel er to svært ulike ritualer, som begge
ivaretar den samme funksjonen – ved å binde to mennesker sammen i ekteskapet. Ritualene
har både likhetstrekk og store forskjeller, som jeg vil analysere og diskutere ut fra ulike bidrag
til performativitetsteori. Et hovedanliggende for meg, er å vise hvordan tekstene 1 gjenspeiler
ulike definisjoner av ekteskapet, og hvordan disse står i forhold til ekteskapsloven som
nødvendigvis regulerer mange sider av ektepars forhold. Til sist vil jeg diskutere hvordan
eller hvorvidt språket gjennom språkhandlinger kan tvinge oss til å si ting vi ikke mener, eller
handle mot vår overbevisning.
1 Jeg opererer her med et vidt tekstbegrep som omfatter hele ritualet – også den kroppslige/materielle siden.
1

Vigselsritualets betydning
Et par som skal gifte seg kan velge å gjøre vigselen til en rent sekulær avtale, avtalen kan
inngås i kirken hvor paret får Guds velsignelse, eller ekteskapet, dersom det er inngått mellom
katolikker i en katolsk kirke anses som et hellig sakrament, symbol på forholdet ”mellom
Kristus og Kirken” 2 . Dermed har vi ikke én konvensjon om hva ekteskapsinngåelsen betyr,
men et felles utgangspunkt som reflekteres gjennom et felles begrepsapparat. Dette
materialiseres gjennom ulike tradisjoner og ritualer. Domstolen, Den norske kirke, religiøse
ledere i ulike trossamfunn og representanter for Human-Etisk forbund utfører vigselsritualet
hver på sin måte, og løftene varierer. Også innenfor den enkelte institusjon finner vi mulighet
for variasjoner etter parets egne ønsker. Allikevel er det bred enighet om at alle disse
seremoniene fører fram til den samme samfunnsinstitusjonen: ekteskapet. Den samme
ekteskapsloven regulerer også alle ekteskap uavhengig av hvilke vigselsform som er valgt.
Vielsen er et av J. L. Austins viktigste eksempler for å illustrerer hvordan
språkhandlinger faktisk endrer virkeligheten. Det er ikke tilfeldig at Austins første eksempel
på en språkhandling er nettopp vigselsritualet, hvor brudefolkets ”I do” eller ”Ja” til
hverandre er konstituerende for ekteskapet. Seremonien endrer forholdet mellom de to som
gifter seg, men også deres forhold til hverandres familie og til storsamfunnet. Ekteskapets
betydning har vært under kontinuerlige forhandlinger siden Austin holdt sine forelesninger
om språkhandlinger ved Oxford i 1955, men eksemplet står fortsatt som et av de klareste på
hvordan bruk av språket kan gjøre dyptgripende endringer i menneskers liv. Da Austin
framsatte eksemplet i 1955, medførte vigselen så nær som alltid en rekke praktiske endringer:
normen var at par først flyttet sammen etter å ha giftet seg (I Norge var samboerskap forbudt
ved lov fram til 1972.). Den amerikanske historikeren Stephanie Coontz har skrevet
ekteskapets historie, og 50-tallets ekteskap er dypt ideologisk forankret:
”Den kulturelle konsensen om at alle burde gifte seg og danne en mannlig forsørgerfamilie, var
nærmest som en dampveivals som knuste alle andre alternativer. På slutten av 1950-årene hadde
selv mennesker med oppvekst i helt andre familiesystemer begynt å mene at et giftermål i ung alder
og etablering av en mannlig forsørgerfamilie var den tradisjonelle og permanente formen for
ekteskap.” (Coontz 2005: 256)
2 Ifølge den katolske katekismen: ”1661. Ekteskapets sakrament betegner foreningen mellom Kristus og Kirken.
Det gir ektefellene den nåde å elske hverandre med den kjærlighet Kristus har til Kirken; slik fullkommengjør
sakramentets nåde den menneskelige kjærlighet mellom ektefellene, styrker den uoppløselige enhet mellom dem
2

I Austins samtid var vigselen et så sterkt eksempel fordi det endret menneskers hverdag på
grunnleggende punkter: felles økonomi (som hvilte på mannens eneforsørgeransvar), felles
bosted og foreldreskap var betinget av ekteskapet. Coontz viser at tiden med mannlige
forsørgerfamilier er forbi, langt de fleste familier har to inntekter, og siden 70-tallet har
samboerskap også med barn blitt en vanlig og akseptert samlivsform. Norge og USA har fulgt
hverandre relativt lenge hva gjelder syn på familie og ekteskap 3 , mens vi ser at samboerskap i
Norge i dag er langt det mest vanlige som første samliv, og de færreste gifter seg uten å først
ha vært samboere. 4 Samboerpar har også fått utvidet sitt juridiske vern, blant annet ved
endringer i arveloven. Allikevel aksepterer vi også i dagens kontekst Austins kroneksempel
om at ekteskapsinngåelsen er en performativ handling hvor språket er handlingskraftig.
Det leder meg til å tro at vigselens betydning ikke først og fremst er på det juridiske
planet, og at partnerskap dermed ikke kan sidestilles med ekteskap til tross for at mange av de
juridiske sidene ved ordningene er sammenfallende. Er ekteskap fortsatt begynnelsen på et
livslangt samliv, eller er det en bekreftelse og en feiring av et allerede velfungerende samliv?
Jeg tror ekteskapsløftene slik de avgis i dag kan gi noen av svarene på hvilke forventninger vi
har til ekteskapet og ektefellene, og også på hvorfor retten til å inngå ekteskap og å kunne
bruke ord som ”gift” og ”ektefelle” i seg selv er et så stort stridsspørsmål når det gjelder
likekjønnede par. Språkhandlingen som finner sted i dag tenker jeg på snarere som en
ritualiserende og fortolkende handling, enn en språkhandling som endrer rent praktiske
forhold, slik den gjorde den gang Austin brukte vielsen som eksempel.
Hva er en vellykket ekteskapsinngåelse?
For at brudefolkets ”ja” til hverandre skal være det Austin kaller en vellykket (”happy”)
språkhandling, fordres at det fins regler og strukturer som gjelder for ekteskapsinngåelser
generelt, og at disse følges i det enkelte vigselsritualet. Austin skiller mellom to typer krav til
en vellykket språkhandling: Det første av to hovedkrav til språkhandlinger i følge Austin, er at
det fins
og helliggjør dem på veien mot det evige liv.” Lastet ned fra www.katolsk.no Jeg har dessverre ikke anledning til
å gå nærmere inn i det katolske ekteskapssynet i denne artikkelen.
3 Husmorhistorier av Hilde Danielsen (Spartacus 2002) gir en beskrivelse av tilsvarende forhold i Norge
4 SSB melder om en økning i antall vigsler i 2008, og LOGG-undersøkelsen fra 2007 viser at antall par som
gifter seg uten først å ha vært samboere er stadig synkende. Kun 8 % av de yngste, født mellom 1980 og 1984
valgte ekteskap som første samliv. Det er imidlertid geografiske forskjeller, og Agder-fylkene og Rogaland har
den største andelen av par som velger ekteskap som første samliv. SSB: Samfunnsspeilet nr 1 2009.
3

”an accepted conventional procedure having a certain conventional effect, that procedure to include
the uttering of certain words by certain persons in certain circumstances” (Austin 1962: 14)
Det kreves altså at denne ”prosedyren” eksisterer forut for den enkelte handling, og at den
består av verbale ytringer fra partene i tråd med denne. For ekteskapet fins disse
konvensjonene på flere nivåer. Både ekteskapet og selve vigselen er juridisk regulert, i Norge
ved Lov om ekteskap, og i vigselsformularer nedfelt av de instansene som har vigselsrett. Det
vi først og fremst tenker på med konvensjon er allikevel en rekke kulturelle forestillinger om
selve vigselen som ritual, og idealer om hvordan ekteskapet som institusjon former samlivet
og skaper forventninger mellom de to som gifter seg.
Samspillet mellom kulturelle konvensjoner og normer som vedtas på ulike plan er
svært interessant for hvordan vi tolker den handlingen som finner sted når to gifter seg med
hverandre. Den konkrete språkhandlingen vil reflektere den sosiale konstruksjonen av
ekteskapet, som er i stadig endring. I tråd med Derrida og hans begrep différance, tenker jeg
at vielsen må leses som siteringen av et ritual og et formular som stilles til rådighet for paret,
hver konkrete vigselseremoni må leses som en videreføring og fortolking av dette ritualet:
”could a performative utterance succeed if its formulation did not repeat a “coded” or iterable
utterance, or in other words, if the formua I pronounce in order top open a meeting, launch a ship or
a marriage were not identifiable in some way as a”citation”? Not that citationnality in this case is
the same sort as in a theatrical play, a philosophical reference or the recitation of a poem.”
(Derrida 1988: 18)
Ritualet og den enkeltstående seremonien er gjensidig avhengige av hverandre, ved at det
skrevne ritualet og de konvensjonelle kroppslige handlingene både siteres og gjennomgår en
nødvendig refortolkning i hver enkelt seremoni. Jeg tror vielsen må leses som et semiotisk
tegn, hvor det ferdig utformede vigselsritualet tenkes som tegnets uttrykksside, som vielsens
signifikat, mens den enkelte vielsen, fortolkningen av dette ritualet, blir tegnets signifikant.
Dermed er det umulig å tolke vigselsformularer uten å tenke inn den individuelle, fortolkende,
siterende praksisen som disse ritualene fordrer.
De rette personene
I forlengelsen av kravet til etablerte konvensjoner setter Austin opp nok et krav som på mange
måter gjentar implikasjonene fra det første:
”The particular persons and circumstances in a given case must be appropriate for the invocation of
the particular procedure invoked.” (Austin 1976: 14)
4

Konvensjonen som definerer en vigsel og personene som fyller rollene er på samme måte
gjensidig nødvendige og utfyllende, og her blir de ideologiske skillene blir tydelige. Når
Austin er opptatt av hvorvidt en språkhandling har funnet sted, altså at ordene som uttales har
utført den tilsiktede handlingen, spør han først og fremst om når en person kan holdes
ansvarlig for handlingen. Ekteskapsloven er tydelig på hvilke personer som kan utføre de
ulike rollene i en vielse: Brudefolkene, vigsleren og vitnene.
Austin nevner selv bigami som eksempel på ”feil” personer for en vielse – i samfunn
hvor bigami er ulovlig vel og merke. Kanskje var homofili så tabubelagt at eksempelet ikke
kunne brukes ved Harvard i 1955? Konvensjonen har lenge vært at de to som gifter seg skal
være av motsatt kjønn, samtidig som mange homofile lenge har omtalt sine
partnerskapsseremonier som bryllup og sine samliv som ekteskap. Dermed hadde en ny
konvensjon begynt å konkurrere med den gamle forut for at den juridiske endringen fant sted.
Slike konkurrerende konvensjoner har vi allerede sett på svært mange felt, og særlig for
kirkelig vigsel. Både kirkebryllup som synlig gravid og gjengifte etter skilsmisse har tidligere
vært i strid med konvensjonene; den hvite brudekjolen skulle være forbeholdt ”uskyldsrene”
bruder. Vi ser at etter hvert som det sekulære samfunnet endrer sitt syn på samliv og ekteskap,
endrer også kirken sin praksis etter en tid. Med andre ord – hvem som kan inngå ekteskap
varier etter både eksplisitte og implisitte normer, og fortolkningen av ekteskapet og
vigselsritualet fornyer seg.
En gyldig vielse fordrer også at paret utveksler løfter for en person som har vigselsrett.
Vigselsrett får man i kraft av sitt embete, som dommer, utenrikstjenestemann eller prest, eller
som prest, forstander eller seremonileder i et livsynssamfunn (jf Lov om ekteskap kap.3 § 12).
Den store bredden i hvem som kan være vigsler vitner om at vigselen både er en personlig og
en offentlig handling. På den ene siden kreves delegert myndighet fra Staten, på den andre
siden er denne myndighet delegert på en slik måte at religiøse behov og andre ønsker om
seremoni skal kunne ivaretas i vielsen. Paret kan dermed foreta et aktivt valg av
vigselsperson, mens enkelte vigslere kan foreta et negativt valg ved å si nei til enkelte par som
ønsker vedkommende som vigsler. Begge formene for valg dreier seg dermed om individuelle
tolkninger av det ritualet som skal gjennomgås og gjennomføres – og bidrar til en fortolkning
av både uttrykksiden og innholdssiden av tegnet ”vielse”.
5

Ekteskapsloven åpner som nevnt for at prester og andre med vigselsrett fra et
trossamfunn kan reservere seg mot vielser i to tilfeller: Der hvor én eller begge ektefeller er
tidligere gift og skilt, og der hvor brudefolkene er av samme kjønn. Dermed åpner loven for
ulike tolkninger av hva som er ”appropriate” i Austins begrepsapparat. Det er allikevel slik at
vigsleren representerer Den norske stat når han erklærer to personer for ektefolk, og at en
vielse utføres med referanse til gjeldende ekteskapslov 5 . Med dette utgangspunkt har
kirkehistorikeren Bernt Oftestad ved Menighetsfakultetet oppfordret prester til å ikke lenger
representere Staten som vigslere etter at ekteskapsloven ble endret. 6 Slik han ser det, er det
ikke lenger tilstrekkelig for Kirken å påberope seg retten til ikke å vie personer de mener ikke
tilhører normen for ekteskap, man må si fra seg vigselsretten for å unngå å representere en lov
som anses for illegitim. Dermed rangerer han homofili som et mer alvorlig brudd med
Kirkens normer enn for eksempel gjengifte etter skilsmisse, som tidligere var svært
kontroversielt, men som aldri førte til noen diskusjon om vigselsretten så vidt jeg vet.
Også vitnene er helt nødvendige både i juridisk forstand (Ekteskapsloven § 11 annet
ledd), og i forståelsen av vielsen som språkhandling. Uten vitner ville ekteskapsløftene mistet
noe av sin illokusjonære effekt, og reduseres til et personlig løfte mellom to mennesker.
Vitnene og vigsleren bidrar til å gjøre vigselen til noe annet og mer. Samfunnskontrakten er
avhengig av at samfunnet er representert og bifaller de løftene paret gir hverandre. Vitnene,
og særlig forloverne, har flere oppgaver. De skal ikke bare bevitne selve seremonien og høre
løftene paret gir hverandre, men også være garantister for at de to som gifter seg gjør det av
fri vilje og bekrefte at opplysninger hver av partene må oppgi om tidligere ekteskap og
slektskap seg i mellom er riktige. (Ekteskapsloven § 7 j.) Det er dermed et krav at forloverne
kjenner den de er forlover for godt. At en som kjenner hver av de to som gifter seg spesielt
godt må bevitne seremonien, bekrefter at dette er et personlig og offentlig øyeblikk på samme
tid. Personlig fordi det handler om hver av de to sin vilje til å gå inn i et livslangt samliv med
den andre, offentlig fordi samlivet ikke lenger kun er en privatsak, men et
samfunnsanliggende regulert av lovverket. Å love evig kjærlighet og troskap foran sin familie
og sine beste venner forplikter de to som utfører handlingen, men å være vitne kan også
forplikte, både til den spesifikke handlingen og til konvensjonen som ligger til grunn. Eve
Kosofsky Sedgwick har problematisert det å være vitne og tilhører i et bryllup:
5 Searle diskuterer referansen som språkhandling i Speech Acts (Kap.2.3), og påpeker at det aldri er uttrykket
som refererer, men den talende person – dermed ligger ansvaret for talehandlingens referanser på den handlende.
6 I et innlegg i Aftenposten 23.januar 2009
6

”It is the constitution of the community of witness that makes the marriage; the silence of witness
(we don’t speak now, we forever hold our peace) that permits it; the bare, the negative, potent but
undiscretionary speech act of ones physical presence – maybe even especially the presence of the
people whom the institution of marriage defines itself by excluding – that ratifies and recruits the
legitimacy of its privilege.
Sedgwick tenker altså kroppens handlinger som underlagt språket, eller som en form for
språk. Å være fysisk til stede, vitne til en språkhandling tenker Sedgwick som en
språkhandling i seg selv. Ved å ikke protestere, ikke presentere motforestillinger har
tilhørerne gitt sin stille aksept til vielsen av to personer – og Sedgwick tar utgangspunkt i den
heteronormative ekteskapsnormen. I hennes tenkning er det vanskelig å bifalle en enkelt
vielse uten å bifalle ekteskapet som institusjon, fordi vielsen henter sin legitimitet nettopp fra
tilhørerne.
Stedet for seremonien er heller ikke likegyldig for vielsen som språkhandling, og er
nært knyttet til vigslerens person. Vielsen kan holdes i en kirke, et tinghus eller rådhus, eller i
et livssyns- eller trossamfunns seremonirom. Et høytidelig sted skal bidra til å understreke det
alvorlige og bindende ved seremonien, og det har i den senere tid blitt strammet kraftig inn på
muligheten til å velge utradisjonelle steder for vigselen. Kirkerommet har en særlig betydning
for mange denne dagen, både ut fra kulturelle og religiøse forventninger til bryllupet. Ved å
velge å gifte seg i en kirke eller annet religiøst forsamlingsrom, velger paret også å innlemme
den Gud de tror på som vitne for handlingen. Dette kommer jeg tilbake til i analysen av ulike
vigselsformer.
Det fins også en rekke løsere konvensjoner for bryllupsfeiringen, som ikke kan sies å
ha konstituerende kraft, men som konnoterer vielsen og bryllupsfeiringen i ulik grad. Ingen
vil kunne trekke i tvil gyldigheten av en vielse hvor brud og brudgom har valgt andre plagg
enn den tradisjonelle hvite brudekjolen og en variant av dress/smoking eller lignende. Disse
kulturelle konvensjonene må allikevel tolkes inn i bryllupsritualet, men snarere ved å lese det
som en performance – et felt som er beslektet med performativitetsteori, men som altså åpner
for de kroppslige uttrykkene i større grad.
Borgerlig vigsel
I 1991 ble det vedtatt en ny, helhetlig ekteskapslov, som erstattet en tidligere lov fra 1918, og
samlet samtidig andre spredte lover som omhandlet ekteskapet til å bli én lov. Teologen Kjetil
Hafstad har gjort en analyse av stortingsdebatten om ekteskapsloven i 1991 (Hafstad 2000:
7

49-58). Et av spørsmålene som ble debattert, var hvorvidt troskap var et religiøst ideal, eller
om man også skulle fjerne troskap som krav og forutsetning i borgerlig inngåtte ekteskap.
Debatten viser at det ikke er selvsagt hvilke krav samfunnet skal og kan stille til ekteskapet
som samlivsform. Også ekteskapsløftet som løfte ble debattert, skriver Hafstad i nevnte
kapittel. Enkelte mente at løftet som sådan hadde lite verdi, fordi livslang kjærlighet var noe
en vanskelig kunne love hverandre. Idealet ble beholdt, men vigselsformularet for borgerlig
vigsel er formulert på en måte som reflekterer denne diskusjonen. Dette er gitt som forskrift
til ekteskapsloven (1996-01-19 nr 4263).
Seremonien er utformet i to deler: først leser vigsleren en tekst hvor grunnidealene for
ekteskapet som samlivsform beskrives: paret lover hverandre samhold og støtte, kjærlighet,
troskap og respekt for hverandre som selvstendige og likestilte mennesker. Teksten balanserer
krav til oppriktighet med en erkjennelse av at slett ikke alle som gifter seg forblir i ekteskapet
livet ut: ”Det å love hverandre kjærlighet for resten av livet er det vanskeligste løfte vi kan gi
et menneske”, og minner om at ekteskapsløftene ”krever deres oppriktige vilje til å strekke
[seg] mot disse målene”. Det er ikke rom for å velge ulike formuleringer eller individuelle
løfter, vigsleren stiller spørsmålet ”Vil du ha NN som står ved din side til din ektefelle?” Det
enkle spørsmålet omfatter altså alt det vigsleren allerede har sagt, fordi han eller hun dermed
har definert hva som legges i å være noens ektefelle. Det er med andre ord teksten som
vigsleren uttaler før spørsmålet stilles som definerer ekteskapsløftene, og som forplikter de to
som inngår ekteskap. Dette reflekterer et teoretisk perspektiv på løftet som språkhandling:
ekteskapsløfter blir ikke oppfylt når ekteparet har levd et langt liv sammen, men når løftet blir
utsagt – når ektefolkene gir uttrykk for intensjonen om å oppfylle løftene.
Etter at paret har erklært at de ønsker hverandre til ektefelle, er det vigsleren som har
myndighet til å bekrefte at de løftene som er gitt har ført fram til ekteskap. For paret er først
gift i det vigsleren høytidelig erklærer det: ”Siden dere nå – i vitners nærvær – har lovet
hverandre å leve sammen i ekteskap, erklærer jeg dere for å være rette ektefolk”. Ordet ”rette”
henspeiler til konvensjonen, men også til det juridiske ekteskap. I mange år ble samboerskap
helst kalt ”papirløst ekteskap” eller ”ekteskapslignende forhold”. Kanskje spiller ”rette
ektefolk” også på en motsetning til disse former for samliv, og det kan ligge en normativ
vurdering i det å være ”rette ektefolk”, et begrep som altså var åpent kun for heterofile fram
til den nye loven trådte i kraft 1. januar 2009.
8

Formularet synliggjør at en borgerlig vigsel er noe mer enn en juridisk kontrakt om
eiendom og barnefordeling, slik den ofte har blitt beskrevet som. To som svarer ja til
hverandre i borgerlig vigsel, foran dommer og de vitnene de selv har valgt, svarer altså ja på
at de ønsker å etterstrebe de idealene for samliv som blir beskrevet av dommeren, og som må
regnes for de gjeldende idealer i vårt moderne samfunn. Slik jeg leser teksten er altså evig
kjærlighet og troskap idealet, mens virkeligheten ofte blir en annen. Ved å svare ”ja” på
vigslerens spørsmål, velger man altså en samlivsform som samfunnet stiller tydelige krav til.
Man kan altså ikke redusere den borgerlige vielsen til en juridisk kontrakt, og på den måten
skille den fra en forpliktende handling også på det mellommenneskelige og følelsesmessige
plan. Også borgerlig vigsel er en fortolkende handling, et ritual. Samtidig har man markert at
man nettopp ikke velger kirkens seremoni, som ennå er det vanligste alternativet, men en
annen fortolkning av ekteskapet og dets betydning. Dette valget kan imidlertid likekjønnede
par foreløpig ikke gjøre.
Vigselsformularet for borgerlig vigsel kan benyttes uavhengig av om paret er
likekjønnet eller ulikekjønnet, uten endringer i selve teksten. Jeg tror ikke dette ble gjort
bevisst da forskriften ble gitt, ettersom en felles ekteskapslov fortsatt var utenkelig for langt
de fleste politikere, og partnerskapsloven som kom to år senere snarere markerte forskjell enn
likhet på det symbolske plan. Dermed er det interessant at kjønn er svært lite relevant for
vigselsseremonien slik den beskrives for borgerlig vigsel. Snarere legger den vekt på at de to
som skal inngå ekteskap likestilles. Det er heller ingen referanser til ekteskapet som
utgangspunkt for foreldreskap. Dermed kan en stille spørsmål ved hvorvidt konvensjonen om
vigselen nødvendigvis er kjønnet i utgangspunktet?
Vigsel i Den norske kirke
En tradisjonell vigsel i Den norske kirke er ennå den seremonien flest par velger 7 . Det fins
sannsynligvis svært mange ulike grunner til å velge kirkelig vigsel, men for mange handler
kirkebryllup blant annet om tradisjon og om å ha en høytidelig ramme rundt
ekteskapsinngåelsen. Sosiolog Olaf Aagedal skriver om folks forhold til kirken på denne
måten:
”For majoriteten av befolkningen fungerer ikkje kyrkja som ei forening dei deltek regelmessig i,
men som eit symbol- og ritualfelleskap som tolkar og ritualiserer tilværet.” (Aagedal 2000)
9

Dette perspektivet tar jeg med inn i min analyse av kirkelig vigsel som språkhandling, uten å
implisere at tro og frekvens av kirkebesøk nødvendigvis henger sammen.
Det er utarbeidet en egen brosjyre om ”Vigsel i den norske kirke” 8 spesielt til dem
som planlegger å inngå ekteskap i kirken. Den beskriver både elementene i liturgien og den
betydningen kirken legger i vigselen, og minner om at
”en kirkelig vigsel har et kristent perspektiv i tillegg til den juridiske siden. Handlingen har preg av
å være en gudstjeneste. Det blir lest bibeltekster om ekteskapet og det blir bedt for dem som gifter
seg.”
På samme måtes som ved borgerlig vigsel innleder presten ved å beskrive ekteskapet og
seremonien. Vitnene har flere roller i en kirkelig vigsel: ”Vi er samlet her for å glede oss med
dere. Vi skal høre deres løfter til hverandre og be om Guds velsignelse over dere og over
hjemmet deres.” Det er fortsatt sentralt at vitner hører brudeparets løfter til hverandre for at de
skal ha effekt som språkhandling. Først når de som er til stede har hørt løftene kan man
snakke om ”hjemmet deres”. Dette hjemmet blir til ved at løftene avgis og paret inngår
ekteskap. I dag er det ofte mer riktig å tolke ”hjemmet” som referanse til noe som allerede
eksisterer, men som bekreftes ved å inngå ekteskap. Koblingen mellom ekteskapsløfter og et
nytt hjem som skapes er allikevel tydelig i den kirkelige liturgien. Det ligger også en mulig
referanse til ekteskapet som utgangspunkt for foreldreskap i begrepet hjem. Dette kommer
tydeligere fram i skriftlesningen.
Det er svært mange referanser til paret som ulikekjønnede, det vil si som mann og
kvinne, og til det heterofile paret som Guds vilje for menneskene. Både formuleringer som er
skrevet spesielt for vigselen og bibelsitatene som er fastlagt for alle vielser understreker at
Gud har skapt mennesket som mann og kvinne, og setter dette i sammenheng med fruktbarhet
og foreldreskap. Disse tekstene leser jeg på samme måte som den innledende talen i den
borgerlige vigsel: de peker på hvilke idealer som fastsettes for samliv i ekteskap.
De kirkelige idealene inkluderer de borgerlige idealene om kjærlighet, troskap og
respekt, men i tillegg kommer en rekke andre idealer som jeg ikke fant ved borgerlig vigsel:
mens det i sistnevnte seremoni legges vekt på de to partenes rett til selvstendighet og frihet
innenfor ekteskapets ramme, legger kirken vekt på ekteskap som grunnlag for et hjem og for
foreldreskap. Mens den borgerlige vigselen er uten referanse til kjønn (unntatt rekkefølgen
løftene gis i), er den kirkelige vigselen gjennomsyret av kjønnet symbolikk. Utover den
7 Av 23 471 vigsler i 2007 var 10 762 i Den norske kirke. (SSB)
10

symbolikk som ligger i liturgens (vigslerens) tekst, vet vi at også andre kjønnede symboler er
vanlige i kirkebryllup: Brudens hvite kjole som skal symbolisere uskyld og tradisjonen med at
bruden går i prosesjon opp kirkegulvet, gjerne ledsaget av sin far som ”gir henne” til
brudgommen. Kroppene har sitt eget språk som ikke må glemmes i fortolkningen. På den ene
siden som iscenesatte kropper som referer til bryllupet som tradisjon og som høytid, som
siterer et ritual eller som utfordrer det på ulike vis, men også som fortolkere av ritualene ved å
gi utløp for følelser. Både tårer og latter er vanlige kroppslige uttrykk i vielser, og de minner
oss om de følelsene som står på spill i seremonien, og som liturgien og den særegne form for
scenografi som følger en kirkelig vielse er med på å forsterke.
Selve ekteskapsløftene er kjønnsnøytrale også ved kirkelig vigsel. Løftene er
tradisjonelle, og har ikke vært gjenstand for de samme forhandlinger som de borgerlige.
Løftene består av to spørsmål som hver av de to skal svare ja på. Det første er nokså likt det vi
så i forrige analyse, de to må svare ja på at de vil ha hverandre til ektefelle, men med den
forskjell at løftet blir gitt ”For Gud vår Skapers ansikt og i disse vitners nærvær”. Gud som
Skaper kan kanskje leses som en referanse til skaperordningen som grunnlag for det heterofile
ekteskapet. Det andre spørsmålet tar inn de idealene som lå til grunn for de borgerlige
ekteskapsløftene, kjærlighet respekt og trofast. Det er derimot ikke rom for den samme
nyanseringen av løftene - vi kjenner igjen formuleringen ”i gode og onde dager inntil døden
skiller dere”. Mange av idealene synes altså å være de samme, men man forholder seg ulikt til
menneskene som skal jobbe for å etterleve dem. Spesielt for den kirkelige bryllupsfeiringen er
derimot en nokså tung insistering på det heteroseksuelle forholdet som norm for samliv.
Dersom en ser på løftene separat, er det ingen grunn til å endre ekteskapsløftene for å gi
homofile en kirkelig vigsel. Dersom en derimot forholder seg til hele vigselsliturgien, kan det
være grunn til å stille spørsmål ved om den er egnet til vigsler med en forståelse av heterofile
og homofile ekteskap som likeverdige. Både liturgens innledende tekst og de bibelstedene
som ikke kan velges bort i den vedtatte liturgien handler nettopp om ”mann og kvinne”, og
slik de er valgt ut innebærer de en oppvurdering av det heterofile ekteskapet. Dersom
endringen i ekteskapsloven også skal gjøre kirkebryllup tilgjengelig for homofile og lesbiske
par, medfører det altså et behov for liturgi som er tilpasset brudefolk av samme kjønn. Prester
har ikke anledning til å utføre vigselsseremonier uten at en liturgi er vedtatt av Kirkemøtet.
8 Tilgjengelig som pdf-fil på www.kirken.no På samme nettsted fins beskrivelser av liturgien for bryllup.
11

Ulikt den borgerlige vigselsseremonien åpner kirkebryllupet for variasjon i
seremonien. Paret deltar i planleggingen med valg av bibeltekster og salmer, og også selve
løftene som paret skal gi hverandre kan ta noe ulik form. Det er altså større rom for egen
fortolkning av vielsen og løftene på den ene siden, men samtidig er dette fortolkningsrommet
kraftig strammet inn ved at prestens rolle i vielsen også er tydeligere. Ritualet har langt flere
obligatoriske elementer som understreker kirkens syn på hva ekteskapet innebærer, og presten
taler også selv til brudepar og tilhørere i form av en andakt hvor han eller hun formulerer egen
fortolkning av den handlingen som utføres.
I analysen av den borgerlige vigselen beskrev jeg ekteskapsløftene som parets
tilslutning til de idealene vigsleren presenterer for ekteskapet som ramme for samlivet.
Dermed må jeg spørre om det på samme måte som for den borgerlige vigselen er slik at man
ved å velge å gifte seg i den norske kirke samtidig gir sin tilslutning til de idealene og
normene for ekteskap som presenteres i vigselen? Vigselsritualene fungerer i så fall dobbelt
performativt: brudeparet gir sitt ja til hverandre med også til et heteronormativt og
ekskluderende ideal. Presten må forholde seg til den rett og plikt som ligger i å erklære par for
”rette ektefolk” innenfor Kirkens lære. Mitt inntrykk er at par som gifter seg først og fremst er
opptatt av at liturgien ikke oppleves som kontroversiell for sitt eget liv og samliv. Jeg tror få
tar stilling til de ideologiske implikasjonene ved seremonien og at svært mange av de som
velger et kirkelig bryllup ikke nødvendigvis forholder seg til ideologi og læresetninger.
Ritualets doble performative kraft kan allikevel ikke underslås eller bortforklares. Det
kirkelige vigselsritualet slik det står i dag er en bekreftelse av den heteroseksuelle matrisen,
og et talende ”jeg” som siterer ritualet og som viderefører seremoniens kjønnede symbolikk
utfører med dét en iterativ språkhandling. Denne siteringen kan ligge tett opp til eller lengre
fra tradisjonen, og dermed forsterke eller utfordre matrisen.
Må vi mene det vi sier?
Stanley Cavell trekker på Austin når han diskuterer hvordan språket har en normativ funksjon,
både for vår virkelighetsopplevelse og for hvordan vi kan formidle denne. (Must we mean
what we say, 2002). Hans analyser av hvordan vi kan og må bruke språket er interessante for
å diskutere hvordan endringene i lovverket påvirker betydningen av begrepet ekteskap.
Partnerskap og ekteskap som separate språkhandlinger har historisk skapt to ulike
kategorier av relasjoner i vår bevissthet. Kan man ved å vedta en lovendring, endre den
12

språklige konvensjonen og dermed den enkeltes moralsyn eller virkelighetsoppfattelse? Kan
to meningsinnhold for ordet ekteskap leve parallelt i det norske språk, eller må man mene det
samme som loven når man snakker om ekteskap? Analysen av vigselsritualene har vist oss at
denne språkhandlingen er dobbelt performativ – først i Austins forstand – ved at den endrer
sivilstatus for de som gjennomgår ritualet, men også ved at den ser ut til å tvinge de ulike
aktørene i seremonien til å slutte seg til språkhandlingens legitimitet, og til referanser til
ekteskapet som institusjon og til den gjeldende loven som regulerer denne institusjonen. Selve
konvensjonen må anerkjennes for at språkhandlingen kan være vellykket, og dermed
reflekterer ikke bare språket gjeldene normer, men påtvinger nødvendigvis normer som ikke
lenger er hegemoniske.
Cavell er dypt skeptisk til filosofiske retninger som redefinerer ords betydning, og
påberoper seg retten til en særskilt kunnskap om hva ord betyr. Enhver morsmålsbruker vil i
utgangspunktet vite hva ord betyr, hevder Cavell. Han utelukker ikke strategier for å endre
ords betydning, men minner oss om at dette ikke kan gjøres tilfeldig og ”privat”:
”The meaning of words will of course stretch and shrink, and they will be stretched and shrunk. One
of the great responsibilities of the philosopher lies in appreciating the natural and normative ways in
which such things happens, so that he can make us aware of the one and capable of the other. It is a
wonderful step towards understanding the abutment of language and the world when we se it to be a
matter of convention. But this idea, like every other, endangers as it releases the imagination. For
some will suppose that a private meaning is not more arbitrary than one arrived publicly, and that
since language inevitably changes, there is no reason not to change it arbitrarily.” (Cavell 2002: 42)
Det er et typisk trekk ved argumentasjonen mot den nye ekteskapsloven at loven
nødvendigvis endrer vår forståelse av hva et ekteskap er. Den nye loven rokker ved
definisjonen av ekteskapet som ” forbindelse, samliv mellom mann og kvinne i
institusjonaliserte, lovmessige former” 9 . Få har imidlertid hevdet at den nye loven endrer alle
ekteskaps status, slik Filosof Nina Karin Monsen og jurist Helge Johan Thue har gjort.
Ekteparet formulerer problemstillingen slik i et forslag til brev til Justisdepartementet:
”Vi vil med dette be om informasjon om vårt nåværende ekteskap fremdeles er gyldig etter at den
nye ekteskapsloven trådte i kraft 1.1.2009. Vi brukte ikke denne loven da vi giftet oss, og vil
understreke at vårt samtykke ikke lenger strekker til. […]
Loven stiller krav til samtykke mellom ektefellene. Thue og Monsen tolker dette til å gjelde
mer enn kun samtykke til hvem man skal gifte seg med, og mener at så lenge de ikke har gitt
9 Definisjon fra ordnett.no, uendret per 4.11.09
13

sin tilslutning til den nye loven, kan de kreve å behandles etter den gamle. Lovendringene har
ingen praktisk juridisk betydning for heterofile ektefeller. For Thue og Monsen er det derimot
problematisk i seg selv å bli definert innenfor samme lov som homofile ektepar.
Problemstillingen de reiser, handler først og fremst om en endring i det implisitte
meningsinnholdet i begrepet ekteskap, som endres ved en utvidelse.
Cavell er opptatt av at dette implisitte nivået også er felles for alle språkbrukere, og en del av
et ord eller en setnings nødvendige betydning:
”Intimate understanding is understanding which is implicit. Nor could everything we say (mean to
communicate), in normal communication be said implicitly – otherwise the only threat to
communication would be acoustical. We are, therefore, exactly as responsible for the specific
implications of our utterances as we are for their factual claims. And there can no more be some
general proceeding for securing that what one implies is appropriate than there can be for
determining that what one says is true. Misnaming and misdescribing are not the only mistakes we
can make in talking. Nor is lying its only immorality.” (Cavell 2002: 12)
I vanlig språkbruk kan vi altså ikke unngå eller utdefinere dette implisitte nivået. Cavells sitat
inngår i en litt annen debatt enn den jeg refererer til her. Poenget om at vi ikke kan unnslippe
ords implisitte nivå, eller utdefinere meningsinnhold vi ikke ønsker, er allikevel relevant også
for denne problemstillingen. Når par av samme kjønn har muligheten til å gifte seg, kan man
ikke lenger bruke ordet ekteskap på en heteronormativ måte. Vi må i utgangspunket mene det
vi sier.
Problemet med begrepet ekteskap slik Monsen og Thue framstiller det i denne
sammenhengen er ikke først og fremst kommunikativt i den forstand at man risikerer å
misforstå hva slags relasjon de to ektefellene har, eller hvordan de er forpliktet til samfunnet
rundt seg. Problemstillingen de reiser, ser ut til å springe ut av en form for moralsk
indignasjon. Lovendringen medfører et språk fritt for den implisitt heteronormative
dimensjonen som Monsen og Thue anser som nødvendig for å uttrykke sitt syn på ekteskapet
som institusjon, og innfører en (også) språklig likestilling av homofile og heterofile relasjoner
i dens sted. Må motstanderne av ekteskapsloven nå finne et nytt begrepsapparat som kan
opprettholde denne meningsdimensjonen? Og kan man mene noe annet med ”ekteskap” enn
det loven til en hver tid definerer det som? Blir Monsen og Thue på magisk vis tilhengere av
homofilt ekteskap ved å bruke ordet etter at loven ble innført? (Performativitet har blitt
beskrevet som ”word magic” i flere sammenhenger.) Dette er den samme problemstillingen
som Sedgwick reiser i forbindelse med vitnenes rolle i vielsen, og som Oftestad reiser i
forbindelse med prestens oppgave som vigsler.
14

Jeg kan vanskelig se at sammenhengen mellom ekteskapsloven, vigselsritualene og
vår forståelse av ekteskapet er så tvingende normerende som eksemplene peker på. Uten en
ekteskapslov som definerer og regulerer ekteskapet som institusjon innenfor et storsamfunn,
kan ikke ekteskapsinngåelse anta den form og den betydning Austin tilskriver det, samtidig er
ikke ekteskapsloven eneste kilde til fortolkning av hvordan ekteskapet må forstås.
Ekteskapsloven definerer rett nok hvem som kan inngå ekteskap, hvordan ekteskap inngås og
hvem som har vigselsrett, hvilke rettslige konsekvenser ekteskapet får og hvordan det kan
oppløses. Den definerer også hvilke forhold som medfører at ekteskapet ikke er gyldig
(Ekteskapsloven § 16: Ugyldighet). Det fins ikke noe direkte motsvar mellom det brudeparet
lover hverandre i ekteskapsløftene og de forpliktelser og rettigheter som knyttes til ekteskapet
ved loven. Tvert i mot, ekteskapsloven regulerer hvordan et eventuelt brudd mellom
ektefellene skal håndteres, mens ekteskapsløftene består i å love hverandre evig troskap og
kjærlighet. I 2005 ble retten til skilsmisse ytterligere forsterket ved at de to forlovedene
heretter må anerkjenne hverandres gjensidig rett til skilsmisse for å få utstedet attest om at
ekteskapsvilkårene er prøvet. Denne lovendringen var svært omdiskutert, nettopp fordi den
bryter med de kulturelle og religiøse forventningene om det livslange ekteskapet, og med de
ekteskapsløftene paret skal gi hverandre. Å fortolke ekteskapets kulturelle betydning først og
fremst ut fra ekteskapsloven blir dermed svært snevert. Å føle seg fanget av begrepene synes
mer som en retorisk strategi i dette tilfelle. Jeg vil hevde at det er en vesensforskjell mellom å
påpeke det sårende og moralsk problematiske ved et rituale som utestenger en gruppe, som
Sedwick gjør, og å problematisere det å ikke lenger kunne utestenge grupper og bruke
ekskluderende tale, slik Monsen og Thue gjør.
Så lenge det utelukkende heterofile parforholdet var hegemonisk fundert i vår kultur,
ble det stilt få spørsmål ved vår moralske forpliktelse til begrepet ekteskap eller til
formuleringer og tradisjoner forbundet med vigselsritualet. Endringen i betydningen kom
imidlertid ikke den dagen den reviderte loven trådde i kraft, men har vært en del av en lengre
prosess. Familiefeltet reforhandles konstant i tråd med de ideologiske brytningene det har
gjennomgått. Ekteskapets spesielle posisjon i disse forhandlingene handler etter mitt skjønn
om dets forhold til ritualer og til lovtekstene, til formaliserte og konvensjonaliserte
språkhandlinger. Ekteskapet forplikter både som løfte mellom ektefellene og mellom
ekteparet og samfunnet, og vigselsritualet markerer dette forholdet ved å skape en offentlig
form med potensial til å fortolke og videreføre disse løftene. Innsikt i hvordan vigselsritualet
15

fungerer performativt er etter mitt syn én viktig nøkkel til å forstå denne debatten og de ulike
posisjonene, og de forhandlingene som fortsatt vil fine sted ved kontinuerlige siteringer av
ritualet.
Litteratur:
Austin, J. How to do things with words 1962/ Oxford University Press 1976
Bourdieu P. Symbolsk makt Paris Seuil 1994 Oversatt av Annick Prieur, Pax forlag 1996
Butler, J. Excitable Speech. A politics of the performative Routledge 1997
Butler, J. Bodies that Matter. On the discursive limits of “sex” 1993
Cavell, S. Must we mean what we say? Updated edition Cambridge University Press 2002
Coontz, S, I gode og onde dager. Ekteskapets historie Gyldendal 2006
Derrida, J Signature Event Context i Limited Inc Northwestern University Press 2000
Danielsen, H Husmorhistorier Spartacus 2002
Felman, S. The scandal of the speaking body Stanford University Press 2003
Hafstad, K. Frihetens festning – så fast en borg? Kirke og samliv – hetero og homo Forum Ascehoug 2000
Loxley, J: Performativity Routledge 2007
Searle, J. R. Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language Cambridge University Press 1969 / 2009
Sedgwick, E. K. Touching Feeling. Affect Pedagogy, Performativity Duke University Press 2003
16