STIKKORD TIL FORELESNINGER OM ARISTOTELES

ES
STIKKORD TIL FORELESNINGER OM ARISTOTELES
I. Aristoteles inndeling av vitenskaper:
Aristoteles skiller mellom tre former for tenkning (kunnskap, vitenskap); teoretisk (theoria),
praktisk (praxis) og produktiv (poiesis) kunnskap. De tre formene for tenkning har (bl.a.) ulike
formål og knyttes til ulike intellektuelle dygder.
Theoria Praxis Poiesis
Formål: kunnskap for kunnskapens vi skal bli gode mennesker skape, tilvirke, produsere noe
ega skyld
Dygder: forståelse (nous) klokskap (fronesis) kunnen (techne)
viten (episteme)
visdom (sofia)
(For nærmere om de nemnte dygdene, se nedenfor III og IV).
1. Teoretisk kunnskap:
Aristoteles skiller mellom tre undertyper av teoretisk kunnskap.
A. ”Fysikk” (all naturviten)
om de ting som har kilden til bevegelse og til ro i seg sjøl; om materielle ting, ting som er underlagt
bevegelse
B. Matematikk
om det som er ubevegelig og som bare i tanken (gjennom abstraksjon) lar seg skille fra materien
C. Metafysikk/visdom/første filosofi/teologi
om det som både er ubevegelig og som er atskilt fra materien; ikke bare i tanken, men også i virkeligheten,
om de første årsaker, dvs. om Gud
2. Praktisk kunnskap
om (sam-)handling, dvs. (primært) om etikk og politikk
3. Produktiv kunnskap
den erkjennelsen – kalt kunnen eller teknisk kunnskap – som man er i besittelse av når man skaper
eller tilvirker ting; primært om håndverk og kunst i vår forstand.
II. Metafysikk og naturfilosofi:
1. Platon og Aristoteles om form:
Aristoteles overtar fra Platon betegnelsen ”form”, men gir den et nytt innhold: For både P. og A.
betegner form noe eksisterende, det allmenne, det nødvendige, det vesentlige (ved en type ting) og
det vi kan ha (teoretisk) viten om. Men ifølge A. – og ikke ifølge P. – er det slik at
(i) formene eksisterer i eller ved ting (substanser)
(ii) bare substanser (konkrete ting) eksisterer sjølvstendig
(iii) formene er dynamiske (og ikke statiske) prinsipp.
2. Sentrale trekk ved Aristoteles sin naturfilosofi og metafysikk:
A. Innledning:
(1) A. har ei teleologisk (formålsretta) naturoppfatning. Denne kan sies å ha to sider:
(a) Enhver ting streber etter å virkeliggjøre sin natur (sitt formål, si form, sin naturlige plass
i kosmos); en iboende eller immanent teleologi. (Ting av samme type har det samme
formålet/den samme naturen.)
(b) Verden utgjør et teleologisk system eller kosmos, som opprettholdes av Gud (den første
og universelle formålsårsak).
(2) (1a) innebærer i realiteten at det finnes like mange naturer som det finnes typer ting (ikke én
natur).
(3) Det aristoteliske kosmoset er hierarkisk. Gud står høyest; dernest kommer himmellegemene; til
slutt finner vi de jordiske ting. (Jfr. nedenfor B (2) og D.) Blant de sistnemnte står vi mennesker
høyest.
1

(4) A. opererer med et geosentrisk verdensbilde. (Se D.)
(5) A. skiller mellom en sublunar (”under månen”, dvs. jorda) og supralunar (”over månen”, dvs.
himmellegemene inkludert månen) verden. Merk at både den sublunare og supralunare verden er
teleologisk. (Se D.)
B. Substans (ting)
(1) Substans er det som eksisterer sjølvstendig, og som utgjør et bestemt hele.
(2) Det finnes tre hovedtyper substanser.
(a) en ubevegelig, uforgjengelig og ikke-sansbar substans – Gud
(b) sansbare, bevegelige og uforgjengelige substanser – himmellegemene
(c) sansbare og forgjengelige substanser – ting på jorda
(3) Ved sansbare og forgjengelige substanser kan vi bl.a. skille mellom
(a) naturlige og ikke-naturlige (kunstige) ting
(b) blant de naturlige kan vi skille mellom levende (de som har sjel) og ikke-levende (de som
ikke har sjel)
(c) planter har vegetative sjelsevner
dyr har vegetative og animalske sjelsevner
mennesket har vegetative, animalske og rasjonelle sjelsevner
(4) Ser vi bort fra Gud, som er ren form, består alle substanser av form og stoff. Formen er det
allmenne og det vesentlige ved en ting, dvs. bl.a. at en tings virkelighet primært ligger i dens
form. En tings form angir hvilken type ting vi har å gjøre med. (F.eks. er (rasjonell) sjel formen
til mennesket.) Stoffet er det individuerende aspektet ved en ting, det som gjør den tellbar.
C. Fire aspekt ved A. sin teori om forandringer:
Viten er ifølge A. om (i) det allmenne (ii) og det nødvendige. Da må sjølvsagt også viten om naturen
dreie seg om allmenne og nødvendige forhold. Men siden naturen synes å være i konstant forandring,
kan det vel ikke finnes noe som er allment og nødvendig i den? A. sitt svar lyder i korthet:
Filosofen kan ved hjelp av en mental (intellektuell) prosess analysere de forandringer som vi observerer
i naturen, og erkjenne at det finnes visse underliggende, fundamentale og uforanderlige prinsipp
(i naturen). I tillegg til form og stoff er sentrale slike prinsipp (1) fire typer årsaker, (2) fire typer
bevegelser og (3) mulighet og virkelighet. (4) Skillet mellom naturlig og tvungen bevegelse bør også
nemnes.
(1): De fire årsakene (forklaringstypene)
Skal vi ha viten om at noe skjer (f.eks.at et foster kan utvikle seg til et voksent menneske), må vi
ifølge A. ikke bare kjenne til at det skjer, men vi må også bl.a. kunne forklare hvorfor det skjer, og
dvs. vi må kunne angi årsakene til at det skjer. A. opererer med i alt fire årsaker, men disse kan
ordnes i to hovedtyper:
(a): den stofflige (materielle) årsaken, som blir bestemt som ”det fra noe blir til”, ”det som noe består
av”, ”det som muliggjør en bestemt væremåte”;
(b): den bevirkende, som blir definert som ”det første utgangspunktet for forandring eller for å bli i
ro”;
(c): den formale spesifiserer ”hva en ting er”, dvs. den angir tingens vesen (natur), dens funksjon;
(d): den finale (formålsårsaken), som angir tinges formål (telos).
Eksemplifisert med skapinga av en kunstig ting: Trevirket som et bord er laget av, utgjør dets
stofflige årsak, mens snekkeren – eller rettere sagt snekkerens arbeidsoperasjoner – utgjør den bevirkende
årsaken. Bordets formale årsak kan betraktes som bordets funksjon, mens formålsårsaken er at
det skal brukes som bord.
Nå skal man legge merke til det følgende: (i): Hva et bord er, dets natur, dets funksjon og hva bordets
formål er, er opplagt to sider av samme sak. (ii) Skal snekkeren kunne lage et bord, må han naturligvis
vite hva som er bordets form og formål. Således kan vi si at det er snekkerens bevissthet om
bordets form og formål, som er den bevirkende årsaken. (iii) På bakgrunn av (i) og (ii) skulle det bli
forståelig at den bevirkende, den formale og den finale årsaken ifølge A. ”ofte faller sammen”: Alle tre
er på en eller annen måte knytta til tingens form og formål. (iv) Dermed er grunnlaget for å si at A.
2

opererer med to hovedtyper årsaker antyda: Vi kan skille mellom (a) de årsakene som er knytta til
tingens form og formål og (b) den som er knytta til tingens stoff (dvs. den stofflige). (a) kan formuleres
som ”til-hva en ting utvikler eller endrer seg” (jfr. tingens formål (telos), mens (b) kan formuleres
som ”fra-hva en ting utvikler eller endrer seg”. (v) Nå er (a) ifølge A. den viktigste. Det er
derfor A. si naturoppfatning kalles teleologisk.
(2): Fire typer forandringer
A. skiller mellom fire typer forandring:
(a): kvantitativ (forandring i mengde eller størrelse; f.eks. at en ting vokser)
(b): kvalitativ (forandringa av kvalitative egenskaper; f.eks. at et eple skifter farge)
(c): stedsbevegelse (forandring i sted, f.eks. en person som spaserer)
(d): tilblivelse og tilintetgjørelse (at noe begynner eller opphører å eksistere; f.eks. at et menneske
fødes eller dør).
(a)-(c) er uvesentlige (aksidensielle) forandringer. ”Uvesentlig” betyr her at tinges natur (vesen) ikke
endres. Vi kan tale om forandringer ved en ting. Ved (d) har vi å gjøre med vesentlig (substansiell)
forandring: Det oppstår en ny type ting, og vi kan tale om en forandring av en ting.
(3): ”Mulighet” (”dynamis”) og virkelighet” (”enérgeia”, egentlig ”være-i-virksomhet”).
Forandring innebærer at noe oppstår og at noe går til grunne. Forandrer f.eks. et eple seg fra å være
grønt til rødt, så oppstår rødfargen, mens grønnfargen går til grunne. Nå mener imidlertid A. i tråd
med Parmenides at noe (væren) ikke kan oppstå fra intet (ikke-væren). Eplets rødfarge kan dermed
ikke oppstå av absolutt ingenting (ikke-væren). Men nå kan eplets rødfarge heller ikke oppstå fra væren
(det virkelige) siden eplet ikke er rødt, men grønt, før forandringa. Hvordan kan man så forklare
overgangen? A’. svar: Eplets stoff er slik at det har (en positiv) mulighet (potensialitet) til å bli rødt.
Når eplet etter hvert blir rødt, er denne muligheten virkeliggjort (aktualisert). Formen (egenskapen
grønn) er blitt erstatta av formen (egenskapen) rød. Et annet eksempel: Ei eikenøtt er intet eiketre, men
eikenøtta sitt stoff har mulighet i seg til å bli et eiketre. Når eikenøtta utvikler seg til ei eik, blir nøtta
sine muligheter virkeliggjort, og dvs. at nøtta sitt stoff omformes. Eller også: I denne prosessen virkeliggjøres
eikas form; formålet er virkeliggjørelsen av formen.
Oppsummerende og generaliserende: All forandring er å forstå som virkeliggjørelsen av muligheter
eller omforming av stoff.
(4): Naturlig og tvungen bevegelse:
Aristoteles skiller mellom naturlig og tvungen bevegelse. Grovt sagt har vi å gjøre med en naturlig
bevegelse når bevegelsen skyldes tingens form (natur, formål); f.eks. en stein som søker sitt naturlige
sted, dvs. Jordas sentrum. En tvungen bevegelse er den bevegelsen som blir påtvunget en ting; for
eksempel en stein som blir kast opp i lufta.
D. Astronomi og metafysikk (teologi):
(1): Geosentrisk syn: Jorda er universets sentrum. Jorda er i ro. Himmellegemene er festa til (forskjellige)
kuleskall eller sfærer, som beveger seg rundt jorda med jamn hastighet og i fullkomne sirkelbaner.
Universet er endelig. Ytterst er fiksstjernesfæren.
(2) Skillet mellom den sublunare og den supralunare verden. Den supralunare verden har et guddommelig
preg. Himmellegemene er uforgjengelige. (De består av et spesielt stoff, kalt eter. De jordiske
tingene består stoffene jord, vatn, luft og ild.) Den eneste typen forandring himmellegemene er
underlagt, er (naturlig) stedsbevegelse, men det dreier seg om en meget spesiell type stedsbevegelse
siden det er tale om en sirkelbevegelse, og denne er evig. Vi har her m.a.o. å gjøre med en bevegelse
som i en bestemt forstand er uforanderlig.
(3) Gud: (a) Dess høyere en sfære er, dess mer fullkommen er den, og at en lavere sfære beveger seg,
forklares med at den streber (i en eller annen intellektuell forstand) etter å ligne de høyere i fullkommenhet.
Ja, den lavere sfærer elsker de høyere. Den ytterste sfæren, fiksstjernesfæren, elsker Gud og
streber etter å bli mest lik Gud. Således er Gud å forstå som den første og høyeste formålsårsak, og
den som sørger for at verden utgjør et teleologisk, hierarkisk og teleologisk kosmos. (b) A. sin Gud er
ikke kristendommens Gud: Det dreier seg ikke om en skapergud, en personlig gud, en Gud som har
omsorg for verden. Gud for A. er, som sagt, den første og universelle formålsårsak, han er ren form
3

(ingen muligheter som ikke er realisert), han er ren virkelighet. Hans vesens er tenkning (teoretisk
”virksomhet”); han tenker om seg sjøl. Gud er således tenkning om tenkning.
III. Teoretisk kunnskap og vitenskap
(Noen av punkta som trekkes fram, er nemnt ovenfor.)
A. Viten (episteme):
(1) Viten er kunnskap om tingens form: Når vi har viten, må vi ifølge A. fatte ”enten selve tingene
eller deres former. Men selve tingene kan det ikke være; det er jo ikke steinen som finnes i sjelen,
men dens form” (Om sjelen, 431b28-432a1).
(2) Viten krever kjennskap til det allmenne og det nødvendige: ”Viten er oppfatning om ting som er
allmenne og som er til med nødvendighet” (Den nikomakiske etikk, 1140b31-2). ”At viten om det
tilfeldige ikke engang er mulig, vil være klart om vi prøver å forstå hva tilfeldighet er” (Metafysikken,
1064b30-2).
(3) Viten har vi om det evige: ”Det vi vet, er altså til med nødvendighet. Men dermed er det evig. For
alt det som nødvendigvis --- er til, er evig, og det evige er ikke blitt til og kan ikke forgå” (Den nikomakiske
etikk, 1139b23-4).
(4) Viten krever kjennskap til årsaker: ”Vi mener, i streng forstand, å vite en ting, i motsetning til det
å ha kjennskap til den på den tilfeldige måten en sofist har, når vi mener vi kjenner den årsaken
kjensgjerningen beror på, når vi ser at den er årsak nettopp til denne kjensgjerningen, og at kjensgjerningen
ikke kan være annerledes ---” (Den senere analytikken, 71b9-12).
(5) Viten (episteme) er bevist kunnskap: ”Vi vet i kraft av bevis” (Den senere analytikken, 71b18).
Et bevis er en syllogisme fra nødvendige sanne premisser, og dvs. at bevist kunnskap utgjør
konklusjonen i ei logisk gyldig slutning der vi er sikre på at premissene er allmenne og nødvendige
sanne. Eks:
Premiss 1: Alle livsvesener er dødelige.
Premiss 2: Mennesket er et livsvesen.
Konklusjon: Mennesket er dødelig.
(6) De mest grunnleggende sannhetene (de første utgangspunkta (prinsippa) for vår viten) kan
ikke bevises: Hvordan vet at premissene i et bevis er nødvendige sanne? Én mulighet er at vi har
bevist dem, dvs. at vi har vist at de sjøl inngår som konklusjoner i logiske gyldige slutninger med
nødvendige sanne premisser. Dette er ok. Men hvis man mener at alle premisser kan bevises på en
slik måte, begår man en feil: Forsøket på å bevise alt gjennom formallogiske gyldige slutninger,
vil ende opp i en uendelig regress. De mest grunnleggende premissene må derfor erkjennes på en
annen måte enn gjennom bevis (hvis vi skal kunne ha sikker viten.)
B. ”Nous”, som kan oversettes med bl.a. både intuitiv fornuft og forståelse.
(1) De første premissa (første utgangspunkta for erkjennelsen vår) fattes eller forstås gjennom en
spesiell evne, nemlig den intuitive fornuftsevnen. ”--- det er vår intuitive fornuft som har med
utgangspunkta å gjøre” (Den nikomakiske etikk, 1141a7). Merk at også de første premissa må
være nødvendig sanne og allmenne. For hvis de første prinsippa ikke er nødvendig sanne og
allmenne, kan heller ikke det som følger av dem være nødvendig sant og allment.
(2) Erkjennelsen av de første prinsippa er nærmere bestemt basert på en fireleddsprosess: (a) sansing,
(b) minne, (c) erfaring, (d) innsikt om allmenne, nødvendige og vesentlige forhold (gjennom
induksjon og abstraksjon). Jfr. for (a) til (c): ”--- fra sansing (persepsjon) blir det vi kaller minne
til, og fra gjentatte minner om det samme blir erfaringen til, for en rekke minner, mange i tall, utgjør
en eneste erfaring.” (Den senere analytikken, 100a3-6).
(a) Sansing: All erkjennelse har sitt utspring i sansing. (Det finnes ingen medfødte ideer. En annen
sak er at det finnes medfødte evner.) Sjøl om all erkjennelse har sitt utspring i sansing, lar ikke viten
seg redusere til sansing. Viten – inkludert erkjennelsen av de første prinsippa – er noe annet
og mer enn sansing.
(b) Minne: Mens alle levende vesen har en evne til sansing, er det noen av dem som har en evne til å
bevare sanseinntrykket. Uten en slik bevaring, dvs. minne eller hukommelse, kan ikke kunnskap
oppstå.
4

(c) Erfaring: Å ha erfaring vil si å ha kjennskap til mange enkelttilfeller som ligner hverandre. Det
man ikke er i besittelse av når man bare har erfaring om noe, er (i) forståelse av hva som er felles
(allment) for enkelttilfellene, (ii) begrunnelsen for hvorfor noe er slik og slik.
(d) Innsikt i det allmenne: Mens visse dyr kan oppnå en viss form for erfaring, er kjennskap om allmenne
forhold forbeholdt oss mennesker. Dette antyder at overgangen fra erfaring til kjennskap
om allmenne forhold, er den avgjørende ifølge A. Denne overgangen krever tenkning, dvs. en rent
intellektuell aktivitet eller evne, og denne evne kaller A. for ”nous”.
Nous – den intuitive fornuftsevnen – gjør oss i stand til å utføre to beslektede og parallelle operasjoner
som er nødvendige for å gripe det allmene. Disse operasjonene er abstraksjon og induksjon.
Gjennom abstraksjon er vi i stand til å danne allmenne begrep (som f eks ”menneske”, ”gul”,
”gal”) og til å skille en tings form fra dens stoff. Begrep utgjør sjøl ikke innsikt, men de er redskap
for innsikt, for å erkjenne verden. For innsikt og erkjennelse fordrer ifølge A. at begrep settes
sammen til tanker eller dommer. Og det er her induksjonen kommer inn: Induksjonen gjør oss i
stand til å gripe ”det allmenne i det partikulære” på en slik måte at vi kan uttrykke resultatet i en
dom, som betegner en allmenn og nødvendig sannhet om det som hører til en tings vesen. (F
eks: ”Mennesket er et levende vesen med tenkeevne”. Andre eksempler er premissene i resonnementet
ovenfor A (5).) Derfor kan A. si slike ting som: ”Induksjon er utgangspunktet selv for den
allmenne viten, ---. Det finnes altså utgangspunkter for syllogismen som ikke er vunnet gjennom
syllogisme, men gjennom induksjon” (Den nikomakiske etikk, 1139b28-31). Og: ”--- det er umulig
å fatte det allmenne unntagen ved hjelp av induksjon, ---”. (Han legger til: ”--- induksjon er umulig
for den som ikke har sansing” (Den senere analytikken, 81b3ff). Denne tilføyelsen understreker
at erkjennelsen av det allmenne må ha sitt utgangspunkt i sansing sjøl om slik erkjennelse ikke lar
seg føre tilbake til sansing.)
Den formen for induksjon som A. her har i tankene, er noe mer og annet enn det som i dag kalles
for induksjon. Når vi i dag taler om induksjon, menes det enhver slutning fra ”noen fenomen
av typen T er x” til ”alle fenomen av typen T er x”. Hos A. er det, som antyda, snarere tale om en
intuisjon av allmenne, vesentlige og nødvendig prinsipp som er eksemplifisert i ”fenomena”. (F
eks: Et menneske erfarer at sola står opp morgen etter morgen. Etter å ha reflektert over dette pluss
en del andre forhold innser det plutselig at det tilhører solens vesens å stå opp hver dag.) Man taler
gjerne om ”aristotelisk induksjon” eller ”intuitiv induksjon”.
C: Visdom (sofia):
Vis (i teoretisk forstand) er den som både har viten om de første prinsippa og det som lar seg utlede
logisk av disse. Jfr.: ”Det er --- klart at visdom er den mest perfekte form for viten. Den vise
må selvfølgelig ikke bare ha viten om det som følger av utgangspunktene, men må også kjenne
sannheten angående utgangspunktene. Således må visdom være forståelse (nous) kombinert med
viten (episteme) – liksom en hovedviten om det mest verdifulle” (Den nikomakiske etikk,
1141a16-19).
D: Aksiomatisk-deduktiv vitenskapsideal:
Det synet på kunnskap som trer fram i A - C, kalles i dag for et aksiomatisk-deduktivt system. I
sin enkleste form består et slikt system av to typer utsagn:
(i): Det finnes noen få fundamentale utsagn, kalt f.eks. første prinsipp, første utgangspunkt,
aksiomer. Disse utsagna uttrykker nødvendige, allmenne og sikre sannheter og erkjennes
gjennom en eller annen form for intellektuell intuisjon.
(ii): Fra disse utsagna deduserer vi (utleder vi logisk) andre utsagn, kalt f.eks. teorem eller læresetninger.
Ad (i): Vi kan skille mellom to måter som man har ment at de grunnleggende utsagna erkjennes:
(a) De gripes uavhengig av enhver sanseerfaring (f.eks. Spinoza). (b) De forankres i en viss
forstand i sanseerfaringa (f eks Aristoteles). Den intuisjon det er tale om hos A., har vi ovenfor
kalt ”intuitiv induksjon”. For så vidt som den forankres i sansning og erfaring, skulle vi også
kunne tale om ”induksjon fra sanseerfaring”. Nå er imidlertid den sikre kunnskapen som vi
oppnår gjennom induksjon (og bevis), erfaringsuavhengig i den forstand at den er gyldig i all
evighet.
Ad (ii): For A. er tale om bevisførsel ved hjelp av syllogismer.
5

IV. Aristoteles praktiske filosofi.
(1) Menneskets funksjon
et optimistisk menneskesyn
menneskets natur (form og formål)
et teleologisk og ”normativt”/”godt” kosmos
funksjonell kosmologi
(2) Teleologisk og eudaimonistisk etikk:
Teleologisk etikk som kan def. slik: Ei handlings moralske verdi avhenger av om den fører til et
øverste gode. Eudaimonistisk etikk, som kan bestemmes som en type teleologisk etikk der det
høyeste målet betraktes som lykke.
”formal” bestemmelse av lykke:
det høyeste gode
et gode som aldri inngår som et middel for å oppnå andre goder
et immanent mål
et objektivt god
en type livsform, ikke en eller annen tilfeldig sinnstilstand
(3) Dygdsetikk
Dygdsetikk er en etisk teori som legger vekt på personers utvikling av en moralsk karakter i form
av å tilegne seg dygder forstått som stabile disposisjoner til å handle slik at det gode fremmes i
den aktuelle situasjonen.
to typer dygder: moralske og intellektuelle:
moralske dygder: moralske holdninger eller karakteregenskaper (eks. rettferdig, god, gavmild,
modig)
tilvenning, oppøving, sosialisering,
”middelveien”, som krever moralsk skjønn eller dømmekraft, og dvs. hva A. kaller fronesis
intellektuelle dygder (se under punkt I), en ferdighet som ikke bare krever at man gjør det rette,
men at man også forstår hvorfor man skal gjøre. Intellektuelle dygder utvikles gjennom undervisning.
Praktisk visdom/klokskap (fronesis) er den intellektuelle dygda som gjelder for handlingslivet,
dvs. for samhandling i den offentlige sfæren (praxis). Klokskap er dygda for den politiskaktive
liv. Klokskap har den som gjøre det rette og vet hvorfor han gjør det rette (i situasjoner
som ikke er entydige)
enheten av moralsk og intellektuell dygd: moralsk dygd i egentlig forstand krever klokskap, og
klok kan man ikke være uten å ha moralsk dygd
(4) Det gode liv
Dygdene er ikke bare midler til å leve et godt liv (til oppnå må), men er også elementer ved det
gode liv, dvs. at de har egenverdi. Således kan A. si at den gode handling er et mål i seg sjøl.
(Ved skaping, ved tilvirking, ved produksjon av ting (poiesis) ligger målet utenfor aktivitetens
sjøl. Poenget med å bygge et hus er ikke å bygge det, men at det skal tjene et eller annet formål.)
Således er klokskap ikke bare et middel til å nå lykke, men det lykkelige liv er også prega av
klokskap. Nå synes A. likevel ikke å mene at den livsformen som er prega av klokskap, er den
høyeste. Den høyeste form for lykke ligger i den betraktende (teoretiske) livsformen, dvs. en
livsform som er prega av visdom. I et slikt liv blir nemlig mennesket likt Gud, som forstås som
tenkning om tenkning, og Gud er universets første og høyste formålsårsak.
(5) Statssamfunnet (polis). Mennesket er et ”zoon politikon”:
Polis er et naturlig forbund, og den utgjør en nødvendig betingelse for menneskets virkeliggjøring,
og dvs. det gode liv.
(6) Ytre goder
Et lykkelig krever også ”ytre goder”. ”Den som av utseende er svært lite pen eller av lav herkomst
eller er ensom og barnløs, er vel ikke rimeligvis lykkelig. ---. Den som blir utsatt for ---
vanskjebne og ender sitt liv på ynkelig vis, vil ingen kalle lykkelig” (Den nikomakiske etikk, Bok
II.8-9).
6