Tussen avondrood en zonsondergang - img.coret.org

Tussen avondrood en zonsondergang
Dr. W.Th. Boissevain (1880-1945) Discipel van Hoedemaker
op eigen wijs
HetHet
Ni regret du passé, ni peur de l’avenir
Het familiewapen en de wapenspreuk van het geslacht Boissevain.
Naam: Henk Tijssen
Studentnummer: 1749862
Opleiding: Doctoraal Scriptie Geschiedenis (MA)
Rijksuniversiteit Groningen
Adres: Sint Nicolaasdijk 175
8264 AG Kampen
tel: 038-3336778
email: h.tijssen@kliksafe.nl
Scriptiebegeleider: dr. D.J. Wolffram
1

Inhoudsopgave
Voorwoord 4
Inleiding 5
Hoofdstuk 1 Preludium (1880-1907) 7
1.1. Een oud hugenotengeslacht 7
1.2. De Boissevains en dr. H.F. Kohlbrugge 8
1.3. Doleantie te Amsterdam (1886) 10
1.4. Hoedemaker en zijn invloed op Boissevain 12
1.5. Student te Groningen 16
1.6. Zeitgeist 18
1.7. Naschrift 19
Hoofdstuk 2 Reorganisatie der kerk (1907-1920) 20
2.1. Predikant in het Zeeuwse Wilhelminadorp 20
2.1.1. Leertucht 22
2.1.2. De kerk en het volk 24
2.2. Predikant te Leiden. (1918-1920). De eerste periode… 26
2.2.1. ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’ 28
2.3. Naschrift 30
Hoofdstuk 3 Reformatie der kerk (1921-1933) 31
3.1. Predikant te Leiden (1920-1934). De tweede periode… 31
3.2. Boissevain en de NCSV 33
3.3. De Universiteit van Leiden 35
3.4. Internationale invloeden 37
3.5. Promotie aan de Universiteit van Amsterdam 41
3.5.1. Evangelische Katholiciteit 42
3.5.2. De kansen der kerk 46
3.5.3. Reacties op het proefschrift 50
3.6. Boissevain en de Vereniging Kerkopbouw 54
3.7. Boissevain en de Liturgische Kring 55
3.8. Boissevain en Vox Theologica 57
3.9. Geen kerkelijk hoogleraarschap 57
3.10. Naschrift 58
Hoofdstuk 4 Regeneratie van het volk (1934-1945) 59
4.1. Boissevain en de NSB 59
4.2. Boissevain en de Orde van Getuigen van Christus 62
4.3. Boissevain en Ekering 65
4.4. Boissevain en Der Untergang des Abendlandes 67
4.5. NSB-pionier 69
4.5.1. Een Christelijke Staat 70
4.5.2. De kerk en de nationaal-socialistische staat 72
2

4.6. Lingbeek, Locher en Schilder versus Boissevain 76
4.7. NSB-ideoloog en antisemiet 78
4.7.1. Christelijk Cultuurbolsjewisme 80
4.7.2. De kerk op den tweesprong 82
4.8. Contacten binnen de NSB 85
4.9. NSB-predikant te Leiden (1935-1944). De derde periode…87
4.10. Naschrift 90
Hoofdstuk 5 Coda 91
5.1. Boissevains ontwikkeling. Een vergelijking met Rasker 91
5.2. Eindconclusie 92
Slotakkoord Nederland, schik u om uw God te ontmoeten 95
Literatuurlijst 96
Lijst van geraadpleegde artikelen 101
Archieflijst 102
3

Voorwoord
De compositie van het leven van de discipel van Hoedemaker op eigen wijs, Wilhelm
Theodor Boissevain (1880-1945) is klaar. Zijn familiewapenspreuk luidt: ‘Geen spijt van het
verleden, geen angst voor de toekomst.’ Hij heeft geleefd tussen het avondrood van het finde-siècle
en de zonsondergang van de tweede wereldoorlog. Na de Heere, Die kracht,
wijsheid en leven geeft, wil ik dr. D.J. Wolffram hartelijk danken voor de fijne en ter zake
kundige begeleiding die hij heeft gegeven gedurende het schrijfproces. Tevens wil ik dr. E.
Mackay, geschiedfilosoof en docent aan de Christelijke Hogeschool ‘De Driestar’ te Gouda
hartelijk danken voor zijn opmerkingen die hij gemaakt heeft bij het lezen van de eindversie.
Mijn collega’s, drs. P. Hakvoort en drs. S. Nentjes wil ik danken voor de laatste controle van
de tekst.
Verder wil ik van de gelegenheid gebruik maken om drs. M. den Admirant uit ’s-Gravenhage
te bedanken, evenals de heer T. van Es uit Alblasserdam, dr. H. Klink uit Hoornaar, mevrouw
H. Kohlbrugge uit Utrecht, mevrouw H.S. Boissevain uit Oegstgeest en de heer H. Berkhout
van het Nederlands Instituut voor Oorlogsdocumentatie te Amsterdam voor de bereidwillige
hulp in het zoeken naar informatie. Een bijzonder woord van dank wil ik richten aan drs. J.F.
Seijlhouwer, archivaris van het Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands
Protestantisme (1800-heden), onderdeel van de Vrije Universiteit te Amsterdam die mij
archiefmateriaal ter beschikking heeft gesteld. Dit geldt ook voor de heer A.J. Barth,
archivaris van de gemeente Goes, die mij de kerkenraadnotulen van de Nederlandse
Hervormde gemeente van Wilhelminadorp uit onderhavige periode heeft toegestuurd. Voorts
heb ik de bereidwillige hulp van het personeel van het Regionaal Archief Leiden zeer op prijs
gesteld. Zij hebben mij de mogelijkheid gegeven om materiaal in te zien wat nog niet
officieel gearchiveerd is.
Eveneens een woord van dank aan de heer J. Roos uit Moordrecht die mij verschillende
exemplaren van het blad Evangelie en volk heeft doen toekomen. Ook wil ik vanaf deze
plaats de medewerkers van de bibliotheek van de Protestantse Theologische Universiteit
(PThUK) te Kampen en van de Theologische Universiteit van de Gereformeerde Kerken
(vrijgemaakt) te Kampen hartelijk danken voor hun medewerking. Tenslotte wil ik mijn
vrouw Ina en kinderen Jacko en Annerieke bedanken voor de tijd die ze mij hebben gegeven
om deze scriptie te kunnen schrijven.
De belangstelling voor (kerk)geschiedenis dateert uit mijn jeugdjaren. De
geschiedenisverhalen van de heer J.W. Duvekot en de verhalen van de heer J.J. van Houdt
Dzn. tijdens het werk in de landbouw hebben in sterke mate bijgedragen aan mijn interesse
voor (kerk)geschiedenis. De beoefening van geschiedenis is a way of life, omdat het in mijn
ogen om heilsgeschiedenis gaat; God brengt Zijn Kerk bijeen in de tijd, zodat zij Hem straks
loven en danken zullen in de eeuwigheid. Ik weet dat dit naar de huidige maatstaven moeilijk
wetenschappelijk te bewijzen valt, het is echter wel werkelijkheid. Geloofswerkelijkheid
weliswaar, maar daarom niet minder relevant. Het is mijn wens dat Gods Woord weer gezag
mag krijgen in kerk en staat, in land en volk, in jong en oud; wij verwachten die dag met een
groot verlangen… ‘ ’ Eltheto Hè Basileia Sou!
Kampen, juni 2008
Henk Tijssen
4

Inleiding
Het is op zijn minst merkwaardig te noemen dat er nooit een uitgebreid onderzoek naar de
persoon en het werk van Wilhelm Theodor Boissevain (1880-1945) is gedaan. Hij wordt door
Rost van Tonningen ‘de meest intellectuele NSB-er’ genoemd, een partijideoloog. Zo heeft
hij een belangrijke bijdrage geleverd aan het winnen van het protestants-christelijk volksdeel
voor de Nationaal Socialistische Beweging (NSB). Natuurlijk is dit geen verheffend feit,
maar het geeft wel aan dat hij veel invloed heeft gehad.
Het leven van Wilhelm Theodor Boissevain lijkt oppervlakkig beschouwd vol
tegenstrijdigheid te zitten. Achteraf kunnen wij -ethisch gezien- mensen die de verkeerde
keuze hebben gemaakt niet goed begrijpen, omdat wij het interbellum en de tweede
wereldoorlog ‘hineininterpretieren.’ Wij weten van de gruweldaden van de Duitse bezetter,
we hebben kennis van de ‘Endlösung’ der Joden en der zigeuners. We zien daarom elke
NSB-er als een landverrader en daarmee doen we velen van hen tot op zekere hoogte onrecht.
Boissevain heeft gedachten achtergelaten die aangeven dat met goede bedoelingen verkeerde
keuzes gemaakt kunnen worden. Tom Potoms schrijft met betrekking hierop in een essay:
‘De geschiedenis laat ons zien dat het juist de goede bedoelingen zijn die flinke schade
toebrengen aan samenleving en cultuur. Liberalen, socialisten, communisten, fascisten en
nazi’s – allemaal hadden ze goede bedoelingen. In al hun ideologische programma’s ging het
om het welzijn en welvaren van het individu, van een bepaalde klasse of van een bepaald
volk. En allemaal gaven ze in hun analyse van het probleem de schuld aan de Traditie. Al het
slechte en kwade schoven ze op het bordje van de geschiedenis. En allemaal hadden ze
oplossingen voor het historisch probleem, zij het de een wat genuanceerder dan de ander.
(…) Nog steeds meent men dat door opheffing van alle beperkingen van de grillen en lusten
van de mens een vreedzame en harmonische samenleving kan worden bereikt. Dit
waandenkbeeld vormt nog altijd de leidraad in het denken van onze politieke en culturele
elite’ 1 .
Volgens mij is deze vraag - Hoe komt het dat er met goede bedoelingen verkeerde keuzes
worden gemaakt? - nog steeds actueel. Dit is de reden waarom ik een verklaring wil zoeken
voor de overgang van de Hervormde predikant Boissevain naar de NSB. Ik wil achterhalen
wat Boissevains drijfveren zijn geweest om lid van de NSB te worden. Hoe zijn visie op kerk
en staat is en hoe deze inzichten gestalte hebben gekregen in zijn geschriften. Ook wil ik hem
plaatsen in zijn tijd, de periode van de twee wereldoorlogen en het interbellum. Mijn
probleemstelling luidt: In hoeverre is het verklaarbaar dat Boissevain als discipel van
Hoedemaker overgegaan is naar de NSB en binnen deze partij een prominente rol heeft
vervuld? Door middel van de volgende deelvragen wil ik tot een betere uitwerking van mijn
probleemstelling komen.
1. Wat is de plaats van Boissevain in de Nederlandse Hervormde kerk? Hoe verhoudt
zich het culturele klimaat in relatie tot het intellectuele klimaat tijdens het interbellum
in Nederland?
2. Wat is Boissevains visie op de staat? Waar ligt de verklaring voor de overgang naar
de NSB? Is er sowieso een verklaring te vinden?
3. Welke invloed heeft Boissevain binnen de NSB uitgeoefend? Welke invloed heeft
Boissevain in de Hervormde kerk tijdens de Duitse bezetting uitgeoefend?
Boissevain heeft terecht opgemerkt dat het leven zichzelf niet analyseert. Hij heeft zijn eigen
leven waarschijnlijk anders gezien dan ik, die het nu achteraf interpreteer. Het leven van
Boissevain is te beschouwen als een muziekstuk dat de titel: Tussen avondrood en
1 Tom Potoms, ‘Wat Icarus ons leert’ in: Bitter Lemon magazine, (no. 2), 21. (Het tijdschrift behandelt onderwerpen over het
conservatisme, onderwijs en oud- en nieuw Christendom).
5

zonsondergang meekrijgt. Deze titel is kenmerkend voor de periode waarin Boissevain leeft.
Aan de ene kant het fin-de-siècle gevoel (avondrood) en aan de andere kant de
ondergangsstemming van de wereldoorlogen. Er zijn talloze verwijzingen naar ondergang,
schemering, schermen in de schemering, Der Untergang des Abendlandes, etc. Kierkegaards
redevoering getiteld Hij moet wassen, ik moet minder worden begint met: ‘Een oud
spreekwoord zegt, dat iedereen liever naar de opgaande zon dan naar de ondergaande zon
kijkt. Hoezo iedereen? Soms ook diegene wiens zon het is, die ondergaat? Maar waarom zou
hij het niet doen? De opgaande zon schijnt voor hem toch net zo goed als voor alle anderen,
ja misschien schijnt zij wel het scherpst in zijn ogen, juist omdat die glans van die opgaande
zon verduisterend zijn ondergang bespoedigt?’ 2 . Het is een treffende beschrijving van
Boissevains leven. Hij ziet een opgaande zon voor zich en spreekt dit optimisme regelmatig
uit, maar deze opgaande zon bespoedigt verduisterend zijn ondergang. Tussen avondrood en
zonsondergang.
Boissevains leven is in te delen in drie periodes. Deze drie periodes hebben een opmerkelijke
overeenkomst met de drieslag die zijn leermeester Hoedemaker heeft ontwikkeld;
reorganisatie der kerk, reformatie der kerk en regeneratie van het volk. Zowel reorganisatie
van de kerk als regeneratie van het volk kan leiden tot reformatie der kerk, dus anders gezegd
er is een weg via de kerk en een weg via de staat om tot kerkherstel te komen. Boissevain
heeft beide bewandeld. Overigens volgt Boissevain Hoedemaker niet in alles, hij volgt hem
op eigen wijs. Wanneer er in het vervolg over Boissevains eerste, tweede of derde periode
wordt gesproken, dan wordt de indeling bedoeld zoals in het hiernavolgende wordt uitgelegd.
Boissevains leven zie ik als een muziekstuk met een preludium en een coda gecomponeerd in
de klassieke Weense rondovorm. Het eerste hoofdstuk ‘Preludium’ behandelt Wilhelm
Theodors afkomst; zijn godsdienstige opvoeding en studietijd passeren de revue. In dit
hoofdstuk ligt een sterke nadruk op de figuren van Kohlbrugge, Hoedemaker en de
Groningse professoren. Dit deel loopt tot 24 november 1907, dan wordt hij bevestigd als
predikant te Wilhelminadorp. Het preludium is voorbij en het muziekstuk vangt aan.
Hoofdstuk 2 beschrijft Boissevains eerste streven en vormt tevens zijn eerste periode:
‘Reorganisatie van de kerk.’ Hij heeft in deze tijd een hecht gezinsleven, maar dit eindigt
abrupt. Op 24 november 1920 wordt de echtscheiding ingeschreven.
Het middengedeelte ‘Reformatie der kerk’ vangt aan met het lidmaatschap van de
Nederlandse Christen-Studentenvereniging (NCSV). Begin jaren twintig wordt Boissevain lid
van deze club. Hij komt in contact met Roessingh en verdiept zich verder in de internationale
moderne theologie. De reformatie der kerk lijkt nu een betere optie: een synthese van
orthodoxie en modernisme, genaamd Evangelische Katholiciteit. Hij legt sterke nadruk op
Hoedemakers kerkleer en katholiciteit en probeert deze in overeenstemming te brengen met
de moderne theologie van Schleiermacher, Von Harnack, Troeltsch, Heiler en Söderblom.
Wederom eindigt deze periode abrupt, hij wordt niet benoemd als hoogleraar te Leiden.
Dan vangt het laatste gedeelte aan: ‘Regeneratie van het volk’. Als het via de kerkelijke weg
niet lukt, dan maar streven naar kerkvernieuwing met behulp van de ‘staat’ in de geest van
Hoedemaker. In 1935 wordt hij lid van de NSB. Deze partij is misschien in staat om eenheid
van kerk en staat te creëren; geen neutrale staat maar een Godbelijdende staat. Op 19 mei
1945 maakt een val van de trap een einde aan Boissevains leven. Het muziekstuk eindigt met
een coda en een persoonlijk slotakkoord. De compositie is de opkomst en ondergang van een
man die het goed heeft bedoeld, maar een verkeerde keuze heeft gemaakt. Er zijn te veel
dissonanten op zijn weg geweest. Het is tijd om te luisteren naar het leven van Boissevain.
2 H.A. van Munster (vert.), Kierkegaards Redevoeringen, Het Spectrum, (Utrecht/Antwerpen 1959), 49.
6

Hoofdstuk 1 Preludium (1880-1907)
Het blijft een onomstotelijke wet van de geschiedenis dat zij juist tijdgenoten verbiedt de
grote bewegingen die hun tijd bepalen al in hun vroegste stadium te herkennen, aldus Stefan
Zweig (1881-1942) 3 . Dit verbod geldt ook voor zijn tijdgenoot Wilhelm Theodor Boissevain.
Hij ziet zijn tijd (ruwweg de periode 1900-1940) als een periode vol mogelijkheden voor de
kerk. Soms klinken zijn neergeschreven woorden in onze hedendaagse oren bijna naïef wat
betreft de kansen der kerk. Immers, wij weten inmiddels dat secularisatie en ontkerkelijking
de kerk tot op haar fundamenten heeft doen sidderen. Deze dramatische constatering is de
inleiding op het voorspel dat zeven en twintig jaar duurt, toen Boissevain nog Wilhelm
Theodor heette.
1.1 Een oud hugenotengeslacht
De zachte tonen van het lieflijke Franse landschap vormen een tegenstelling met de
vervolgingsdrang van de zonnekoning. De Boissevains komen van oorsprong uit de
Dordogne, een landstreek in het zuidwesten van Frankrijk. De aldaar wonende familie
Bouyssavy 4 , een naam die waarschijnlijk is afgeleid van het oud Franse woord ‘bouis’ wat
buksboom of in het Latijn ‘buxus’ betekent, rekent zich tot de hugenoten. In de familie
komen veel welgestelde lieden voor. Het woord hugenoot of ‘edvguenot’ is afgeleid van het
Zwitserse ‘Eidgenosse’ wat in het Nederlands bondgenoot (of bondeling) betekent. Niet
alleen in het zestiende eeuwse Frankrijk zijn er religieuze bondgenootschappen gevormd, ook
Schotland kent de zogenaamde ‘Covenanters’, die een National Covenant (1580) tekenen
tegen de Roomse heerschappij. Koning Jacobus VI ondertekent dit stuk ook en daarom wordt
het wel ‘King’s Confession’ genoemd. Het smeekschrift der edelen (1566) in de lage landen
kan als een minder vergaande vorm van verbondsluiting worden beschouwd 5 . De hugenoten
zijn protestanten die hun zaligheid niet verwachten van de Rooms Katholieke kerk, maar die
hun geloof gronden op de Bijbel, de genade Gods en het geloof in God. Er wordt vaak
gesproken over: ‘sola Scriptura, sola gratia en sola fide.’ Kenmerkende verschilpunten tussen
het protestantisme en het rooms katholicisme zijn onder meer de protestantse belijdenis dat
de zaligheid alleen door Jezus Christus, het vleesgeworden Woord bewerkstelligd is.
Heiligenverering en Maria-devotie zijn in de ogen van de protestanten superstitie en
bijgeloof. Een ander verschilpunt is de Rooms Katholieke misviering en het protestantse
Sacrament van het Heilig Avondmaal. De Rooms Katholieken kennen zeven Sacramenten,
terwijl de protestanten er twee kennen, namelijk de Heilige Doop en het Heilig Avondmaal 6 .
Tot 1685 mogen de hugenoten in de hun sinds 1598 toegewezen woonplaatsen (vrijsteden)
wonen en kennen ze een grote mate van geestelijke vrijheid. Na de herroeping van het edict
van Nantes in 1685 door Lodewijk XIV (1643-1715) wordt die vrijheid drastisch ingeperkt
en mogen ze niet langer in de ‘places de sûreté’ hun geloof belijden. Tijdens de vervolgingen,
die al voor de herroeping van het edict plaatsvinden en daarna trekken er omstreeks een half
miljoen hugenoten weg uit Frankrijk, onder meer naar de Republiek der Zeven Verenigde
Nederlanden. Amsterdam neemt in die tijd ongeveer 2.000 Franse vluchtelingen op, die
3 Stefan Zweig, De wereld van gisteren Herinneringen van een Europeaan, Uitgeverij De Arbeiderspers, (Amsterdam 2007),
346. Boissevain zegt zelf: ‘Het leven analyseert zichzelf niet’; W.Th. Boissevain, Evangelische Katholiciteit, N.V.
Boekhandel en Drukkerij voorheen E.J. Brill, (Leiden 1929), 26.
4 Zie: http://www.boissevain.org (december 2007).
5 Voor meer informatie over de Covenanters: R. Bisschop, ‘Geschiedenis van het puritanisme’, vnl. 50-55, in: W. van’t
Spijker (e.a.), Het puritanisme Geschiedenis, theologie en invloed, Uitgeverij Boekencentrum, (Zoetermeer 2001); L.J. van
Valen, Naftali, een losgelaten hinde De strijd en het lijden van de Schotse Kerk, Den Hertog B.V., (Houten 1992), vnl. 11-
37.
6 Nederlandse Geloofsbelijdenis, artikel 26; Nederlandse Geloofsbelijdenis, artikel 35; Heidelberger Catechismus, zondag
30; ‘Wat onderscheid is er tussen het Avondmaal des Heeren en de Paapse mis?’.
7

zowel materieel als intellectueel bijdragen aan de bloei van de stad. Rond 1691 trekt Lucas
Bouyssavy naar Amsterdam en verandert zijn naam in Boissevain. Hij is de stamvader van
alle Boissevains die er ter wereld zijn 7 . In de achttiende en negentiende eeuw levert de
familie een significante bijdrage aan wetenschap en cultuur.
In het tweede decennium van de negentiende eeuw, gepreciseerd op 21 april 1813 wordt de
grootvader van Wilhelm Theodor geboren: Henri Jean Arnoud Boissevain. Als hij volwassen
is, treedt hij toe tot de firma H.J.A. Boissevain en Zoon, assurantiebezorgers. Hij trouwt te
Rotterdam op 12 november 1846 met Petronella Drost (1816-1906), die haar geestelijke
leiding ontvangt van dr. Hermann Friedrich Kohlbrugge (1803-1875). Kohlbrugge behoort
tot de vertegenwoordigers van het Réveil, een geestelijke opwekkingsbeweging onder
intellectuelen. Kohlbrugges boezemvrienden zijn Isaäc da Costa (1798-1860), Willem de
Clerq (1795-1844), een zwager van H.J.A. Boissevain 8 en hij is een bekende van Willem
Bilderdijk (1756-1831) 9 . Kohlbrugge wordt krachtdadig bekeerd en wil predikant worden in
de Hersteld Lutherse Kerk. Een aanklacht die Kohlbrugge richt tegen ds. Diedericus Rutgerus
Uckermann (1773-1850) 10 over een leerrede aangaande Johannes 16:5-15 wordt hem
noodlottig (1827). Hij wordt afgezet als proponent. Hij promoveert vervolgens in Utrecht in
1829 op een dissertatie over Psalm 45. Daarna wil hij graag predikant in de Nederlandse
Hervormde kerk worden, maar dat wordt hem niet toegestaan. Na lange onderhandelingen,
waarbij zelfs de synode is betrokken, wordt hij afgewezen. Daarop trekt Kohlbrugge naar
Elberfeld, waar hij tot zijn overlijden predikant blijft. Dr. O.J. de Jong schrijft: ‘Luthers
formulering “tegelijk rechtvaardige, tevens zondaar” gaf Kohlbrugge de sleutel’ 11 .
1.2. De Boissevains en dr. H.F. Kohlbrugge
Petronella Drost komt uit Rotterdam. Zij heeft haar man leren kennen in het huis van
Kohlbrugge te Utrecht. Petronella Drost correspondeert met Kohlbrugge en verzoekt hem
regelmatig om geestelijke leiding. Overigens is zij ‘een merkwaardige vrouw, vol geestkracht
en in alles belangstellende tot haar laatste levensdag, een vrouw van karakter, van welke mijn
moeder veel hield en met wie ik nog korte dagen voor haar dood een lang gesprek voerde
over verleden en toekomst’, aldus Charles Boissevain (1842-1929) 12 . Het echtpaar
Boissevain-Drost krijgt vier kinderen, waarvan de tweede zoon Hieronimus, genoemd naar
zijn grootvader van moederszijde, de vader van Wilhelm Theodor is. Hieronimus wordt op 27
december 1849 geboren te Amsterdam, hij treedt in het voetspoor van zijn vader en wordt lid
van de firma H.J.A. Boissevain en Zoon, assurantiebezorgers. Op 5 december 1878 trouwt hij
te Amsterdam met Johanna Wilhelmine Friederike Keiler (1852-1909). Zij is een dochter van
een Elberfeldse arts, dr. Wilhelm Keiler. Hieronimus heeft zijn vrouw ontmoet tijdens een
reis naar Elberfeld, waar de vrienden van Kohlbrugge regelmatig (na zijn dood in 1875) bij
elkaar komen. Den Admirant schrijft: ‘De Boissevains hadden op hun beurt vaak in Elberfeld
gelogeerd. Deze bezoeken bleven niet zonder gevolgen’ 13 . Ze krijgen negen kinderen. Op 7
7 Zie: http://www.boissevain.org (december 2007).
8 D. Nauta e.a., Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse Protestantisme (deel 3),
Uitgeversmaatschappij J.H. Kok, (Kampen 1988), 45-46.
9 Zie over het Réveil: Dr. O.J. de Jong, Geschiedenis der kerk, Uitgeverij G.F. Callenbach bv, (Nijkerk 1992), 317 e.v.; M.
Elisabeth Kluit, Het protestantse Réveil in Nederland en daarbuiten 1815-1865, Paris, (Amsterdam 1970).
10 M. Loosjes, Naamlijst van predikanten, hoogleeraren en proponenten der Luthersche Kerk in Nederland Biographie en
Bibliographie, Martinus Nijhoff, (’s-Gravenhage 1925); Uckerman stond te Enkhuizen (1797) afgezet wegens eedweigering
aan de toenmalige regering, Harlingen (1801), Hoorn (1802), Enkhuizen (1807), Amsterdam (1817), overleden te
Amsterdam (1850).
11 De Jong, Geschiedenis der kerk, 308 e.v.; J. Kuiper, Geschiedenis van het godsdienstig en kerkelijk leven van het
Nederlandsche volk 100 v. Chr. – 1903, G.F. Callenbach, (Nijkerk 1903), 412-414.
12 Charles Boissevain, Onze voortrekkers De geschiedenis van eenige leden der familie Boissevain, (Naarden 1906), 395. Ch.
Boissevain is een vurig bestrijder van Kuyper; C.A. Lingbeek, Herinneringen uit den tijd der Doleantie, P.J. Jansen,
(Leiden 1929), 88-89.
13 M. den Admirant, ‘Kohlbrugge en de Boissevains (II, slot)’ in: Ecclesia, (2000), augustus/nr. 17, 130-131.
8

juli 1879 wordt hun eerste zoon geboren die de naam Henri Jean Arnoud krijgt, hij treedt
wederom in het voetspoor van zijn vader en grootvader en wordt later lid van de firma H.J.A.
Boissevain en Zoon, assurantiebezorgers. Hun tweede zoon, die op 25 oktober 1880 ter
wereld komt, noemen ze Wilhelm Theodor. Hij wordt vernoemd naar grootvader en
grootmoeder Keiler uit Elberfeld. De overige kinderen zijn: Hieronimus Boissevain, (1882-
1915), Petronella Boissevain, (1884-1906), Jacoba Theodora Friederike Boissevain (1885-
1927), Joan Frederik Boissevain (1887-1902), Agnes Boissevain (1889-1951), Maria
Catharina Johanna Boissevain (1892-1943), Johanna Wilhelmine Friederike Boissevain
(1894-1979) 14 .
De familie Boissevain-Drost kerkt in de Waalse Hervormde gemeente te Amsterdam (Eglise
Wallonne), ze zijn felle tegenstanders van de leer van de Groninger school. In een brief
gedateerd 29 september 1854 wordt door de familie gereageerd op de uitspraak van de
Synodale Commissie inzake dr. L.S.P. Meyboom, predikant te Amsterdam die de eeuwige
godheid van Jezus Christus, de persoonlijkheid (als onderdeel van de Drie-eenheid) van de
Heilige Geest, en de onfeilbaarheid van de Heilige Schrift ontkent 15 ; en dr. J.C. Zaalberg,
predikant te ’s-Gravenhage, die de moderne richting is toegedaan. Tegelijkertijd wordt er een
pleidooi gevoerd voor eerherstel van Kohlbrugge, waarin de briefschrijvers de enige zien die
tegen ‘de dwaalleer der Groninger school is opgewassen en den triomfkreet kan beschamen,
welke nu zeker van die zijde zal worden aangeheven’ (vanwege de positieve uitspraak voor
Meyboom en Zaalberg). In de brief wordt een positief beeld geschetst van Kohlbrugge en zijn
‘Nederlandsch Gereformeerde’ kerk te Elberfeld. ‘Dat gepleegde onregt moet uit den weg
geruimd worden.’ De brief is ondertekend door H.J.A. Boissevain 16 . Ze behoren tot de
intieme vrienden van Kohlbrugge; Boissevain adviseert Kohlbrugge zelfs in financiële
zaken 17 .
De familie Boissevain-Drost stelt alles in het werk om eerherstel voor Kohlbrugge te
realiseren. Boissevain probeert Kohlbrugge na zijn bevestiging als herder en leraar van de
Niederländisch-reformierte Gemeinde te Elberfeld in Nederland te laten preken en verzoekt
de Amsterdamse kerkenraad bij monde van dr. Bernard ter Haar (1806-1880), leeftijdgenoot
van Boissevain in mei 1848 om een middagbeurt aan Kohlbrugge af te staan. Ter Haar zal
kijken wat hij kan doen, maar zegt wel dat de voorzitter van de huishoudelijke commissie
waarschijnlijk bezwaar zal maken. De middagbeurt is niet doorgegaan. Drie jaar later
probeert mevrouw Boissevain-Drost om in een ontstane predikantsvacature Kohlbrugge te
laten beroepen 18 . De kerkenraad stemt hier niet in toe. H.J.A. Boissevain en zijn vrouw
proberen het vervolgens via de synode, ook deze wijst het verzoek af. Dan willen ze een
eigen gereformeerde gemeente te Amsterdam stichten om op deze manier Kohlbrugge te
kunnen beroepen. Kohlbrugges vrouw wijst hen daarover terecht, een kerk te Amsterdam
bouwen is volgens haar ‘een onding.’ Ten langen leste beroepen de Boissevains zich op de
koning. Ze sturen in april 1853 een brief naar koning Willem III, opdat Kohlbrugge naar
Nederland wordt teruggeroepen. De vrouw van Kohlbrugge schrijft aan mevrouw
Boissevain-Drost: ‘Och, kwam Kohlbrugge op de kansel om er slechts die in te halen, die des
Heeren zijn! Meer verlang ik niet en stel ik mij niet voor.’ Ook dit verzoekschrift wordt
14 Zie: http://www.boissevain.org (december 2007).
15 Kuiper, Geschiedenis van het godsdienstig en kerkelijk leven van het Nederlandsche volk, 531-532.
16 M. den Admirant, Discipelen van Kohlbrugge Figuren uit de begintijd van de Kohlbruggiaanse prediking in Nederland,
Antiquariaat/Uitgeverij ‘Blassekijn’, (Bleskensgraaf z.j.), 119.
17 Den Admirant, ‘Kohlbrugge en de Boissevains( I)’ in: Ecclesia, (2000), juli/nr. 14, 107.
18 Een brief met aanhangsel, waarin H.J.A. Boissevain aandringt op eerherstel van Kohlbrugge uit het archief van het
Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (1800-heden). Zie ook: Den Admirant, ‘Kohlbrugge en
de Boissevains (I)’ in: Ecclesia, (2000), juli/nr. 14, 107-108.
9

overigens afgewezen, maar vanaf 1856 mag Kohlbrugge wel op Hervormde kansels in
Nederland preken 19 .
De al genoemde relatie met Kohlbrugge en later met de vrienden van Kohlbrugge heeft een
stempel gezet op het leven van H.J.A. Boissevain, zijn kinderen en kleinkinderen, getuige de
huwelijken. Wilhelm Theodor is elf jaar als zijn opa overlijdt. In zijn jeugdjaren hoort hij de
verhalen over Kohlbrugge. Zelf heeft Wilhelm Theodor Kohlbrugge overigens nooit horen
preken, want Kohlbrugge is in 1875 overleden. Wat hij wel kent, zijn de bijeenkomsten van
de vrienden van Kohlbrugge te Elberfeld. Kohlbrugge wordt later regelmatig door Wilhelm
Theodor geciteerd. Hij vraagt zich onder meer af waarom er zo weinig Kohlbruggianen met
de Doleantie zijn meegegaan. Kohlbrugge geeft zelf het antwoord tijdens een debat met
predikanten die zijn volgelingen discrimineren: ‘Houdt gij ‘die bewährten Christen’ en laat
mij de dolende schapen’ 20 . Kohlbrugges invloed is ook terug te zien in Wilhelm Theodors
proefschrift Evangelische Katholiciteit. Hij beschouwt hem als een prediker van het
evangelie van de vergeving der zonden, een volgeling van de evangeliciteit. Kerkelijk besef
(katholiciteit) heeft Kohlbrugge nauwelijks in de ogen van Boissevain. Hij schrijft: ‘Naast
Marcion 21 noem ik als de meest markante vertegenwoordigers der evangeliciteit: Luther en
dr. H.F. Kohlbrugge’ 22 .
1.3 Doleantie te Amsterdam (1886)
Wilhelm Theodor groeit op in het roerige Amsterdam van de late negentiende eeuw. In 1886
vindt aldaar de Doleantie 23 plaats. Doleren betekent klagen, pijn, verdriet of smart. De
dolerenden kerken niet langer Hervormd, maar komen in lokalen bij elkaar. De voornaamste
redenen zijn dat de ‘kleine luyden’ waartoe de meeste dolerenden behoren, beginnen te
emanciperen en zich willen laten gelden in de Hervormde kerk (bijvoorbeeld door een ambt
te bekleden) en dat de leervrijheid die na 1816 is toegenomen vanwege de invoering van het
algemeen reglement botst met de opvattingen der eenvoudige gelovigen. Men wil een
Schriftuurlijke preek zonder allerlei moderne theorieën en opvattingen. Een bekende
doleantiepreek uit deze tijd vangt aan met: ‘En gans Israël (bedoeld wordt Nederland als het
Israël van het westen; HT) doléérde den Heere achterna.’ Er zijn uiteraard nog andere
oorzaken voor de Doleantie aan te wijzen, echter de bovenstaande zijn wel de voornaamste.
Met de komst van Abraham Kuyper (1837-1920) in 1870 vangt in de Hervormde kerk te
Amsterdam een orthodoxe periode aan. Volgens de Hervormd confessionele ds. Casper
Andries Lingbeek (1867-1939) 24 begint Kuyper te ageren tegen het zingen van gezangen in
de eredienst om zodoende een wig te drijven in het kerkvolk. In eerste instantie is Kuyper
namelijk niet tegen het zingen van gezangen geweest: ‘Bekend was hoe fijn hij zijn liederen
wist te kiezen’ 25 . Lingbeek, die het optreden van Kuyper vooral ziet als het beoefenen van
kerkpolitiek om zodoende een machtsbasis te scheppen, is in deze niet objectief. Alhoewel
Kuyper zijn geestverwanten heeft opgeroepen ‘het gebruik der gezangen op te geven’ 26 kan
hem niet verweten worden dat hij dit uit louter opportunisme heeft gedaan. Wilhelm Theodor
is (rond 1930) niet tegen het zingen van gezangen, hij verlangt terug naar de tijd van de
19
Den Admirant, ‘Kohlbrugge en de Boissevains (I) en (II)’ in: Ecclesia, (2000), juli/nr. 14 en augustus/nr. 17.
20
Boissevain, De kerk en het volk, F.H. Hopster, (Goes 1913), 14.
21
Zie over Marcion: Hoofdstuk 3, paragraaf 5.1.
22
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 33.
23
Kuiper, Geschiedenis van het godsdienstig en kerkelijk leven van het Nederlandsche volk (100 v. Chr. – 1903), 693-695;
De Jong, Geschiedenis der kerk, 324 e.v.
24
Zie over Lingbeek: H. Tijssen, Een getuigende geus Ds. C.A. Lingbeek (1867-1939) Strijder voor den Staat met den
Bijbel, H. Tijssen, (Kampen 2007); H. Tijssen, ‘Een getuigende geus!?(1) Ds. C.A. Lingbeek en zijn Hervormde
(Gereformeerde) Staatspartij’, in: In het Spoor, 28(2004), juli/no. 3, 129-136; H. Tijssen, ‘Een getuigende geus!? Ds. C.A.
Lingbeek versus ds. G.H. Kersten’, in: In het Spoor, 28(2004), december/no. 5, 233-242.
25
Lingbeek, Herinneringen aan den tijd der Doleantie, 18.
26
Lingbeek, Herinneringen aan den tijd der Doleantie, 19.
10

eformatie. Hij verwijt de kerken van de Afscheiding (1834) en de gemeenten der Doleantie
(1886) en de Hervormde orthodoxie dat zij door het verplicht stellen van het zingen op hele
noten de schoonheid der psalmen te niet doen. Hij schrijft in een bijdrage aan het boek De
kerk in onzen tijd: ‘Er wordt slecht gezongen, koren ontbreken en van de geniale
psalmmelodieën, die sinds de 18 e eeuw niet meer op heele en halve noten gezongen worden,
is de schoonheid verlept en de kracht gebroken’ 27 . Dit standpunt wordt door een groot deel
van de toenmalige confessionelen in de Hervormde kerk gedeeld.
Een tweede oorzaak die ertoe leidt dat in Amsterdam een Doleantie plaatsvindt, ligt in het
aannemen van leden. Wanneer iemand belijdenis wenst te doen en hij of zij onderschrijft de
drie formulieren van Enigheid niet, dan kan men toch toegelaten worden. Dit is een doorn in
het oog van de orthodoxen. Als een groot deel van de kerkenraad te Amsterdam weigert om
deze aannemelingen toe te laten, barst de bom en bemoeit de synode zich met de kwestie,
waarop Kuyper en zeventig ambtsdragers worden geschorst. Dit leidt tot de Doleantie.
Overigens heeft Kuyper dit wel voorbereid. In 1884 preekt Kuyper in de Nieuwerzijdskapel
in de Kalverstraat te Amsterdam. ‘Den prachtigen kop met de zwierige zwarte krullen fier
omhoog, het gebiedend oog altoos sprekend somtijds stralend; ’n man in de kracht en de
pracht van zijn leven’ 28 . Hij preekt dan over Psalm 18: 10 en 35, een preek gericht tegen de
organisatie van de Hervormde kerk. Een preludium voor de Doleantie. Van Hervormde zijde
wordt beweerd dat Kuyper bewust op deze breuk heeft aangestuurd, van dolerende zijde stelt
men dat het een kwestie over de leer is geweest.
In ieder geval verlaat Kuyper met een groot deel der gemeenteleden de Nederlandse
Hervormde kerk aldaar en sticht een eigen kerkverband, in overleg met mr. dr. Willem van
den Bergh (1850-1890) 29 , die al eerder met een deel van de Hervormde gemeente van
Voorthuizen buiten de Nederlandse Hervormde kerk komt te staan. Een groot aantal kerkelijk
meelevende Amsterdammers gaat naar de lokalen, waar de afgezette predikanten preken;
Kuyper, ds. B. van Schelven en ds. N.A. de Gaay Fortman en vele anderen. Kuyper sticht
zodoende een nieuw kerkverband dat de naam Gereformeerde Kerken in Nederland krijgt.
Het neocalvinisme krijgt gestalte. Hij is tevens een van de leiders van de Anti Revolutionaire
Partij. Namens deze partij bezet hij verscheidene jaren een zetel in de Tweede Kamer en van
1901 tot 1905 is hij premier van Nederland 30 .
Ondanks dat de familie Boissevain in het verleden heeft getracht een eigen gereformeerde
gemeente te Amsterdam te stichten met als doel Kohlbrugge te laten komen, gaat ze niet mee
met de Doleantie van Kuyper. Een familielid, Charles Boissevain wordt zelfs één van zijn
felste bestrijders. Er zijn maar weinig Nederlandse Hervormde predikanten uit confessionele
kring die het duel met Kuyper (soevereiniteit in eigen kring) durven aangaan. Zijn
belangrijkste tegenstander uit deze groepering is dr. Philippus Jacobus Hoedemaker (1839-
1910) 31 . Hoedemaker wil niets weten van afscheiding; hij ziet dat als het begin van de
ondergang der kerk en daarom kruist hij de degen met Abraham de Geweldige. Hij wijst hem
terecht met de historische zinsnede: ‘Het gaat om heel de kerk en heel het volk.’
27
Boissevain, ‘De kerk en hare liturgie’, in: Th. L. Haitjema (e.a.), De kerk in onzen tijd, J.M. Bredée Uitgevers Mij. N.V.,
(Rotterdam z.j.), 107.
28
Lingbeek, Herinneringen uit den tijd der Doleantie, 27.
29
Zie over zijn leven: P.L. Schram, Willem van den Bergh 1850-1890, Uitgeverij Ton Bolland, voorheen H.A. van
Bottenburg B.V., (Amsterdam 1980). Van den Bergh is gepromoveerd zowel in de theologie als in de rechten.
30
De Jong, Geschiedenis der kerk, 325 e.v.
31
Over Hoedemaker: J. Schokking, Dr. Ph. J. Hoedemaker, Gedenkboek ter gelegenheid van zijn veertigjarige
ambtsbediening, A.L. de Vlieger, (Leiden 1908); G.D. Noordijk, Een onbegrepen denker Gedachten van dr. Ph. J.
Hoedemaker uit zijn werken bijeenverzameld en systematisch gerangschikt, H. Veenman en Zonen, (Wageningen 1927);
G.Ph. Scheers, Philippus Jacobus Hoedemaker (herdruk 1939) Uitgeverij J.J. Groen en Zoon, (Leiden 1989); G. Abma,
(red.) Hoedemaker herdacht, Uitgeverij Ten Have, (Baarn 1989). Meer over de staatkundige opvattingen van Hoedemaker:
G.J.J.A. Delfgaauw, De staatsleer van Hoedemaker Een bijdrage tot de kennis van de christelijk-historische staatsopvatting,
J.H. Kok N.V., (Kampen 1963); en recent: H. Tijssen, ‘Dr. Ph. J. Hoedemaker en artikel 36’, in: In het Spoor, 31(2007),
oktober/no. 4, 177-187.
11

Hoedemaker, door Kuyper spottend aangeduid als ‘dat Amerikaansche warhoofd’ 32 heeft
evenals Kuyper charismatische gaven. Hij is een gloedvol en gevoelvol predikant en zijn
prediking is puur, niet gemaakt of gekunsteld. Niet alleen heeft hij veel invloed uitgeoefend
op Wilhelm Theodor, ook op het latere tweede kamerlid namens de Hervormde
(Gereformeerde) Staatspartij (HGS), Lingbeek heeft hij een blijvende indruk achtergelaten.
‘Wij herinneren ons een zondagavonddienst na Paschen in de Noorderkerk te Amsterdam.
Onderwerp was: De avondverschijning van de Verrezene aan Zijn discipelen. En toen zei
Hoedemaker onder meer: “de Roomsche kerk leert dat in den ouwel op het altaar de Heere
lichamelijk waarlijk tegenwoordig is. Dat is een dwaling. Maar laat nu niemand onzer
meenen, dat wij dus een afwezigen Zaligmaker hebben. Neen, al is Hij ook lichamelijk in den
hemel, Hij is toch hier nu even waarlijk in ons midden, als Hij eenmaal stond in die
vergadering der discipelen.” Hoe innig werd ons bij het aanhooren van die woorden het
kerkgebouw! Wij zaten alleen in onze bank; voor ons in het ruim zaten met den rug naar ons
toe, onbekende menschen; buiten de door gaslicht spaarzaam verlichte ruimte waren het alom
in het kerkgebouw donkere schaduwen. Maar de Heere Jezus was waarlijk in ons midden,
zoals de (toen reeds grijze) van Gods Geest bezielde prediker ons met zoo’n oprecht gelaat
verkondigde. Hoe werden wij aangegrepen door den ernst van deze gedachte!’ 33 .
1.4. Dr. Ph. J. Hoedemaker en zijn invloed op Boissevain
Dr. G.F.D. Locher schrijft dat Boissevain als jongeman onder de indruk komt van
Hoedemaker 34 en dr. H.J. Dam schrijft dat Boissevains theologische en politieke werk ‘een
voortdurende poging is geweest om de theologische erfenis van Hoedemaker te
actualiseren’ 35 . Dat is een terechte constatering, want Boissevain ziet Hoedemaker als een
laatste lichtgestalte. Hij spreekt van ‘eene wegstervende wereldbeschouwing [die] alvorens te
sterven haar zwanenzang zingt bij monde van een geniaal apologeet; en het is altijd de moeite
waard eerbiedig daarnaar te luisteren’ 36 . Waarschijnlijk zal hij hierbij ook hebben gedacht
aan de uitspraak van zijn leermeester prof. dr. G. Wildeboer (1855-1911): ‘Op groote
keerpunten der historie geeft God lichtgestalten, die torenhoog boven hunne tijdgenooten
oprijzen. Dan komt er een inzinking, dan komen de epigonen. En eerst een heel tijdvak of
meer is noodig, voordat de volgers opgeklommen zijn tot de hoogte, waarop hun
voorganger(s) stonden’ 37 .
Om wat meer zicht te krijgen op de persoon van Hoedemaker volgt hier kort zijn levensloop.
Hij wordt geboren op 16 juli 1839 te Utrecht. Zijn vader is boekhandelaar en behoort tot de
afgescheiden kerk van ds. H.P. Scholte (1805-1868). Zijn moeder behoort tot de Hervormde
kerk en begeert haar herstel, ze heeft meer op met ds. L.G.C. Ledeboer (1808-1863) die
regelmatig in huize Hoedemaker verblijft. Moeder Hoedemaker heeft als antwoord op haar
gebed de belofte gekregen dat haar zoon predikant zal worden, maar ook dat hij nog tot zegen
zal zijn voor de Hervormde kerk in Nederland 38 .
Als Hoedemaker twaalf jaar oud is, gaat het gezin emigreren naar de Verenigde Staten en
vestigt zich te Kalamazoo in Michigan. In eerste instantie lijkt Hoedemaker te kiezen voor de
politiek aldaar, maar deze loopbaan breekt hij af. In Chicago gaat hij voor predikant studeren,
reist vervolgens naar Nederland en blijft daar. Een ‘Goddelijke tusschenkomst’ zorgt ervoor
32
Lingbeek, Herinneringen aan den tijd der Doleantie, 43.
33
Lingbeek, Herinneringen aan den tijd der Doleantie, 126-127.
34
G.F.D. Locher, Dr. J.C.S. Locher over Nationalisme en Nationaalsocialisme, Stichting Vrienden van Dr. H.F.
Kohlbrugge, (Ommen 1981), 35.
35
Nauta e.a., Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse Protestantisme (deel 3), 45-46.
36
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 68.
37
De Hervorming, (1911) 1 april, 102; geciteerd bij: C.M. van Driel, Schermen in de schemering Vijf opstellen over
modernisme en orthodoxie, Uitgeverij Verloren, (Hilversum 2007), 175.
38
Scheers, Philippus Jacobus Hoedemaker, 7, 18.
12

dat hij predikant wordt in de Hervormde kerk 39 . Hij promoveert te Utrecht op 21 mei 1867
magna cum laude met een dissertatie over Het probleem der vrijheid en het theïstisch
Godsbegrip. Achtereenvolgens wordt hij predikant te Veenendaal (1868), Rotterdam (1873),
Amsterdam (1876) en hij wordt in 1880 benoemd als hoogleraar aan de Vrije Universiteit.
Zijn vriendschap met Kuyper zal hier credit aan zijn geweest. In 1887 legt hij zijn
hoogleraarschap neer, omdat hij het niet eens is met Kuypers Doleantie. Hij wordt predikant
in het Friese Nijland. Zijn hart ligt bij het dolerende volk, maar hij ziet de weg van
afscheiding niet als Gods weg. Herstel wil hij bereiken door middel van reorganisatie en
reformatie van de Nederlandse Hervormde kerk 40 .
In 1890 verbindt hij zich opnieuw aan de Hervormde gemeente van Amsterdam en hij groeit
uit tot een van de leiders van de confessionelen binnen de Hervormde kerk. In deze tijd heeft
Wilhelm Theodor kennisgemaakt met Hoedemaker, die overlijdt op 26 juli 1910 te Santpoort.
In eerste instantie houdt Hoedemaker zich vooral bezig met kerkelijke zaken. Na 1887 gaat
hij zich meer en meer bezighouden met politieke en staatkundige vraagstukken. Hij ziet een
duidelijk verband tussen de kerkelijke toestanden (een in kerken en stromingen verscheurde
gereformeerde (hervormde) kerk) en de staatkundige verhoudingen (een in partijen en
belangen verscheurd volk).
Volgens Hoedemaker volgt Kuyper zowel staatkundig als maatschappelijk dezelfde weg als
kerkelijk. Kerkelijk is Kuyper de weg gegaan van herstel via afscheiding en op staatkundig
en maatschappelijk gebied wil hij via partij- en zuilvorming (namelijk door middel van
Christelijke partijen en scholen die evenveel rechten en vrijheden hebben als alle andere
partijen en scholen) de Christelijke beginselen in de staat handhaven en herstellen en zo
mogelijk een meerderheid vormen. Kuyper heeft daarbij een overheid nodig die zich zo
neutraal mogelijk opstelt tegenover de verschillende kerken, scholen, (godsdienstige)
stromingen en partijen in Nederland, want hij meent dat dan de invloed van het Christelijk
volksdeel en van het evangelie het grootst zal zijn. Als de overheid in vrijheid laat groeien
wat groeien kan, dan zal langs een weg van worsteling en wedijver tussen de verschillende
stromingen het evangelie overwinnen, zo meent hij. Hoedemaker acht deze weg principieel
onbegaanbaar. Hoedemaker helpt in 1893 mee aan het program van beginselen op basis van
artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis (de taak van de overheid) van een op te
richten Christelijk-historische partij, een partij die het getuigenis op de eerste plaats heeft
staan, de latere CHU.
Hoedemaker verwijt Kuyper de neutraliteit van de overheid te bevestigen, zoals die in 1795
in Nederland door de Franse revolutie een feit geworden is. Sinds die tijd heeft de
Gereformeerde kerk haar status als bevoorrechte kerk verloren. Alle kerken en godsdienstige
stromingen zijn sindsdien voor de wetgever gelijk. Kuyper vindt dit juist, want naar zijn
mening kan de overheid niet uitmaken wat een ware en wat een valse kerk is. Volgens hem
kan de Bijbel alleen door hen die uit God geboren zijn, bij het licht van de Heilige Geest
recht verstaan en begrepen worden en overheidspersonen zijn niet zelden slechts natuurlijke
mensen. Van deze neutrale staatsgedachte van Kuyper moet Hoedemaker niets weten. ‘Ik
geloof niet aan de neutrale Staat. Hij is een onmogelijkheid en een onding’ 41 . Hij noemt de
neutrale staat ‘een verloochening van God en Godsdienst’ 42 . Of: ‘De Revolutie heeft de
neutraliteit van de Staat geproclameerd. (…) Dàt moet zó blijven. Welnu, wie dit zegt, is in
ons oog alles behalve anti-revolutionair’ 43 . ‘Een volstrekt neutrale staat en een wetgeving die
zich ten slotte voegt naar de tijdelijke meerderheid. Wij achten dit stelsel anti-christelijk (…)
39 Abma, Hoedemaker herdacht, 14.
40 Tijssen, ‘Dr. Ph. J. Hoedemaker en artikel 36’, in: In het Spoor, 31(2007), oktober/no. 4, 177-178.
41 Scheers, Philippus Jacobus Hoedemaker, 234.
42 Scheers, Philippus Jacobus Hoedemaker, 236.
43 Ph. J. Hoedemaker, Nationaal niet clericaal. Naar aanleiding van de opstellen in ‘De Nederlander’ over Art. 20 van ‘Ons
Program’ in verband met art. 36 der Nederlandsche Geloofsbelijdenis, (Sneek 1897), 6.
13

en (…) onzinnig. De toepassing moet falen’ 44 . Hij vervolgt: ‘Neutraliteit komt ten slotte
alleen de dwaling ten goede!’ 45 .
Volgens Hoedemaker is het noodzakelijk om in een goede discussie niet aan allerlei
drogredenen bloot te staan, belijdenis tegenover belijdenis, beginselen tegenover beginselen
en stelsel tegenover stelsel te plaatsen. Een artikel uit een staatkundig program kan dus niet
gesteld worden tegenover een artikel uit de belijdenis. Hij ziet in de ontwikkeling en
uiteenzetting van de waarheid drie stadia. In de eerste plaats vat de kerk in haar belijdenis als
in een brandpunt samen wat in Gods Woord wordt geleerd. Hieruit worden de beginselen
afgeleid die deze belijdenis vruchtbaar maken voor het leven en die haar tot heerschappij
brengen op ieder terrein van het leven. En tenslotte wordt met deze beginselen ‘al naar het
geval meebrengt de theorie gevormd, het program uitgevaardigd en het stelsel opgebouwd’ 46 .
‘Plaatst men nu een geloofsovertuiging tegenover een stelsel dat de vrucht van veel nadenken
en veel onderzoek is, dan geraakt men licht in verwarring en geeft men aanleiding tot allerlei
verkeerde gevolgtrekkingen. Men krijgt dan, om een voorbeeld te noemen, een merkwaardige
gevolgtrekking als de volgende: ‘De overheid bevordert het koninkrijk van Christus het best
door er zich niet mee in te laten. De waarlijk neutrale overheid handelt dus het meest in de
geest van onze belijdenis.’ Het is in zulke gevallen ongetwijfeld zeer nuttig, de drogreden in
het betoog aan te wijzen. Maar dit is een zeer ondankbaar werk wanneer men te doen heeft
met hen die er geen belang bij hebben op dit punt van ongelijk overtuigd te worden. Hij, die
de mannen van het derde naar het eerste stadium, anders gezegd, van hun eigen
voorstellingen naar de Schrift zoekt terug te brengen, is voor hen ‘uit de aard der zaak een sta
in de weg’ 47 .
Kuyper en voor een deel ook jhr. mr. A.F. de Savornin Lohman (1837-1924) bedrijven in de
ogen van Hoedemaker een soort van surrogaat van Christelijke Staatkunde. Hoedemaker
wijst Kuyper erop dat hij de scheiding van kerk en staat verdedigt en dus artikel 36 der
Nederlandse Geloofsbelijdenis heeft losgelaten. Ook wijst Hoedemaker op Kuypers streven
naar maximale politieke invloed door partijvorming, op de antithesepolitiek en de coalitie
met Rome en op Kuypers loslaten van het nationaal Christelijk onderwijs door in te stemmen
met zowel bijzondere als openbare scholen die op voet van gelijkheid door de staat worden
bekostigd.
Wat het streven naar herstel en reformatie via partijvorming betreft, verwijt Hoedemaker
Kuyper dat hij zich op deze wijze neerlegt bij de macht van de meerderheid, bij de door de
revolutie gehuldigde soevereiniteit van die meerderheid. In zo’n geval is de overheid een
‘zelfregistrerend werktuig gelijk dat aantoont welke opinie op een gegeven tijdstip de
heersende is’ 48 . Het grootste probleem is echter het loslaten van de beginselen om zodoende
iets te kunnen bereiken. Dit is volgens Hoedemaker niet Bijbels: ‘Men vraagt thans niet meer:
wat is recht? Wat is waar? Wat is Gods wil? Hoe spreekt de Schrift? De kwestie staat over
heel de wereld, doodeenvoudig als volgt: zijt gij in de minderheid, gij wordt doodgedrukt’ 49 .
Het politieke denken van Hoedemaker is globaal samen te vatten als een streven naar een
staat met de Bijbel, waarin de kerk als kerk, als een Goddelijke instelling, erkend en
geraadpleegd wordt en niet slechts als een soort vereniging wordt gezien 50 . Hoedemaker acht
de staat direct gebonden aan Gods Woord. Daarom heeft hij er beslist aan vastgehouden dat
44
N.N. (dr. Ph. J. Hoedemaker), Dr. A. Kuyper in tegenspraak met Groen van Prinsterer. Een waarschuwend woord voor de
verkiezing van 1891 door een hervormd predikant, (Amsterdam 1891), 6.
45
Hoedemaker, Nationaal niet clericaal, 14.
46
Hoedemaker, Artikel XXXVI onzer Nederduitsche Geloofsbelijdenis tegenover dr. A. Kuyper gehandhaafd, (Amsterdam
1901), 3.
47
Hoedemaker, Artikel XXXVI, 3-4.
48
Hoedemaker, Artikel XXXVI, 141.
49
Hoedemaker, Artikel XXXVI, 25-26.
50
Tijssen, ‘Dr. Ph. J. Hoedemaker en artikel 36’ in: In het Spoor, 31(2007), oktober/no. 4, 186.
14

de overheid overeenkomstig artikel 36 der Nederlandse Geloofsbelijdenis onverkort
voedsterheer van de ware Kerk en bestrijder van de afgoderij en valse godsdiensten behoort
te zijn. Als er tegen hem gezegd wordt dat een niet-Gereformeerde overheid hier misbruik
van kan maken, zegt hij: ‘Duizendmaal liever een overheid, die schavot en brandstapel voor
de belijders der waarheid opricht dan hetgeen de revolutie ons biedt. De zaak des Heeren
wordt beter door het eerste, dan door het laatste gebaat’ 51 .
Dat Boissevain het eens is met de opvattingen van Hoedemaker steekt hij niet onder stoelen
of banken. In zijn allereerste geschrift Leertucht (1910) citeert hij Hoedemaker regelmatig
instemmend 52 . In zijn boek De kerk en het volk (1913) gebeurt dat ook 53 . De citaten hebben
veelal betrekking op de opvattingen van Hoedemaker over de Nederlandse Hervormde kerk.
In zijn boek De actie van en tegen Rome (1924) maakt hij gebruik van Hoedemakers
standpunt om belijdenis tegenover belijdenis, beginselen tegenover beginselen en stelsel
tegenover stelsel te plaatsen. Hij plaatst dan het rooms katholicisme tegenover het
protestantisme.
Eind jaren twintig wordt Boissevain gezien als een coming man. Hij legt dan sterke nadruk
op Hoedemakers kerkleer. ‘Zijn groote betekenis ligt in zijn kerkleer’ 54 , en: ‘Hij wenschte te
behooren “tot een gereformeerde kerk -reformandam quia reformata-, tot een gereformeerde
partij tot geen prijs”’ 55 . Boissevain heeft dit, zoals uit het vervolg zal blijken letterlijk in de
praktijk gebracht. De CHU is voor hem vanaf het begin van de jaren dertig niet langer een
optie. ‘Het was het individualisme, dat leidde tot de idee der pluriformiteit, tot separatisme in
kerk en staat, tot een antithese, die kerk en volk willekeurig scheidde in een geloovig en
ongeloovig deel, en dat leiden zou tot de despotie van organisaties van menschenmaaksel,
surrogaten tevens van de door God verordineerde machten van Overheid en Kerk’ 56 .
Boissevain blijft Hoedemakers opvattingen trouw tot het einde. Hij citeert Hoedemaker
instemmend tijdens een vergadering van kring 10 van de NSB te Enschede in augustus 1941.
Er is echter wel een verschil. Boissevain citeert in zijn eerste boeken voornamelijk
Hoedemakers kerkelijke visie. Na 1935 haalt Boissevain vooral Hoedemakers staatkundige
visie aan. Op voornoemde bijeenkomst zei hij: ‘Ds. Hoedemaker heeft vijftig jaar geleden al
gezegd dat de partijstaat een staat was zonder geweten, maar bovendien kent de partijstaat
geen bekwaamheid en geen gevestigd gezag. Elk regeeringsbesluit is een compromis’ 57 . Hij
geeft een verklaring voor zijn veranderende visie: ‘Ons volk dreef steeds meer af van den
godsdienst en van alle idealisme. De godsdienst werd steeds meer materialistisch en de kerk
was een knus onder-onsje geworden. De kerk liet de massa buiten haar rustig aan haar lot
over en voor haar was godsdienst een partijzaak, vaak wel een partijzaakje geworden. Heel
die kerk is verknocht aan Engeland en Duitschland is voor haar de anti-christ. Wie het anders
zeide was een landverrader. Evenmin als de kerk is de regeering neutraal geweest. Zij was
voor Engeland en daarom trad zij tegen de N.S.B.-ers op hoewel zij heel goed wist, dat er van
landverraad door de N.S.B. geen sprake was. Zij, de regeering, heeft in haar stomme
voorkeur voor Engeland onze jongens in volkomen onvoldoende uitrusting tegen het beste
leger ter wereld geplaatst en onze jongens laten vermoorden voor de Engelsch-Joodsche
kliek’ 58 . Boissevain is duidelijk teleurgesteld in de Hervormde kerk en van het geestdriftig
elan uit de twintiger jaren is weinig meer over. Over synode uitspraken en over de houding
van de kerk ten opzichte van de Duitse bezetting kan hij zich dan ook enorm opwinden: ‘Als
51 Hoedemaker, Nationaal niet clericaal, 14.
52 Boissevain, Leertucht, F.H. Hopster, (Goes 1910), 2, 5, 8, 20-24.
53 Boissevain, De kerk en het volk, 14.
54 Boissevain, ‘Christendom en cultuur’ in: Vox Theologica, 3(1932), mei/no. 6, 151.
55 Boissevain, ‘Christendom en cultuur’ in: Vox Theologica, 3(1932), mei/no. 6, 151.
56 Boissevain, ‘Christendom en cultuur’ in: Vox Theologica, 3(1932), mei/no. 6, 151-152.
57 ‘Ds. Boissevain spreekt te Enschede’, in: Het Nationale Dagblad, (1941), 15 augustus.
58 ‘Ds. Boissevain spreekt te Enschede’, in: Het Nationale Dagblad, (1941), 15 augustus.
15

ik (Boissevain; HT) schunnige stukken van de Synode krijg, ben ik verplicht ze in te leveren
bij de Beweging’ 59 . Deze houding zorgt ervoor dat Boissevain nog meer in een isolement
terecht komt. Zijn hiernavolgende beschuldiging aan het adres van de kerk moet vanuit dit
isolementsstandpunt bezien worden: ‘Hier was voor de kerken een gelegenheid geweest om
van haar beginselen te getuigen door bijzondere wetten te vragen voor haar belijdende
lidmaten van joodschen bloede, die in een joodschen staat niet geduld zouden worden. Zij
hebben er de voorkeur aan gegeven met de wolven in het Bosch over geloofsvervolging te
huilen. Men kan hieruit slechts afleiden, dat zijzelve vergiftigd zijn door den joodschen
geest’ 60 .
Typerend is het geschriftje dat Boissevain geschreven heeft met als titel Philippus Johannes
Hoedemaker, (sic!) een verschrijving van Hoedemakers voornamen. Hij volgt Hoedemaker,
maar dan op eigen wijs. ‘Zoo spitste zich de tegenstelling tussen Hoedemaker-Kuyper meer
en meer toe op de al of niet aanvaarding van den modernen staat. En wat Groen aan de
Roomsch-Katholieken verweet, dat verwijt Hoedemaker aan Kuyper, dat hij het paard van
den modernen staat spant voor den wagen zijner beginselen. Wie meent het moderne
staatspaard te kunnen bereiden en in eigen richting te sturen, zou te laat merken, dat dit
ongeloof is en ook alleen het ongeloof ten goede zou komen, dat men wel te paard zat, maar
dat een ander mende’ 61 . Hier schrijft Boissevain profetisch-autobiografisch over zichzelf
tijdens zijn derde periode. De standpunten van Hoedemaker zijn niet alleen beginsel voor
hem, maar zeer zeker zijn ze ook verinnerlijkt.
1.5. Student te Groningen
Zowel Kohlbrugge als Hoedemaker hebben Wilhelm Theodor diepgaand beïnvloed, hij zal
hen later in zijn proefschrift en overige geschriften nog vaak aanhalen. Desondanks neemt hij
in 1902 een bijzondere beslissing. Hij gaat theologie studeren aan de Rijksuniversiteit te
Groningen, in die tijd niet bepaald een universiteit voor een confessioneel georiënteerde
student; de Rijksuniversiteit Utrecht ligt dan meer voor de hand en voor iemand die in
Amsterdam woont is Groningen een uithoek. Hier komt de non-conformistische karaktertrek
van Wilhelm Theodor voor het eerst naar voren. Dit is later nog terug te zien in zijn eerste
partnerkeuze (een remonstrantse), zijn keuze voor de Nationaal Socialistische Beweging
(NSB) en de Orde van Getuigen van Christus (OGC) en zijn pogingen om verschillende
kerkelijke visies (modernisme en orthodoxie) en staatsopvattingen in overeenstemming met
elkaar te brengen.
De Groninger universiteit staat te boek als de onderwijsinstelling waar de Groninger richting
is ontstaan. Een drietal hoogleraren waarvan Petrus Hofstede de Groot (1802-1886) de meest
bekende is, vertegenwoordigt voornoemde richting. Christendom noemen zij de ‘opleiding
door God in Jezus Christus ons gegeven, om ons Gode steeds gelijkvormiger te maken.’ Voor
die opvoeding tot Godgelijkvormige mensen is de kerk het beste instrument en daarom
moeten predikanten niet strak aan een belijdenis worden gebonden. Hofstede de Groot is
beïnvloed door het denken van Friedrich Daniël Ernst Schleiermacher (1768-1835) 62 . De
Groninger richting is vooral te kenschetsen als praktische theologie: aandacht voor
maatschappelijke nood en verbetering en vorming van de mens tot een alzijdige
persoonlijkheid.
Te Groningen doceert een viertal hoogleraren. Wilhelm Theodor ontvangt onderwijs van
prof. dr. Gerrit Wildeboer 63 , die heeft gestudeerd aan de Universiteit van Leiden. Van Driel
59
Touw, Het verzet der Hervormde Kerk, (deel 1), Boekencentrum N.V., (’s-Gravenhage 1946), 185.
60
Boissevain, De kerk op den tweesprong, Uitgeverij ‘De Schouw’, (’s-Gravenhage 1942), 98.
61
Boissevain, Philippus Johannes Hoedemaker, Bosch & Keuning N.V., (Baarn z.j.), 12.
62
De Jong, Geschiedenis der kerk, 319.
63
Th. L. Haitjema, De nieuwere geschiedenis van Neerlands Kerk der Hervorming, Boekencentrum n.v., (’s-Gravenhage
1964), 290-296.
16

merkt op dat veel orthodoxe studenten, zoals Wildeboer en dr. H. Bavinck (1854-1921)
worden aangetrokken door de Leidse wetenschappelijke roem 64 . Wildeboers visie op de
Bijbel kenmerkt zich door een gematigd historisch-kritische Schriftleer. Hij behoort tot de
jong-ethische theologen. Overigens maken zij gebruik van de moderne wetenschap; het
evolutionistisch dogma speelt in hun werk een grote rol (ondanks dat zij dit ontkennen),
bijvoorbeeld wanneer zij de geschiedenis van de godsdienst van Israël zetten in een kader van
lager naar hoger; van monolatrie tot profetisme en van praktisch tot profetisch monotheïsme.
Hun grote bestrijder is Hoedemaker, hij ziet hun theologie als een ‘theologia dubitans.’
Wildeboer wordt in 1907 hoogleraar te Leiden tot zijn overlijden in 1911 65 . Wilhelm Theodor
vermeldt in zijn proefschrift dat Wildeboer de eerste is die vindt dat hij het niet bij het
kandidaatsexamen moet laten, maar moet gaan promoveren.
Prof. dr. Isaäk van Dijk (1847-1922) 66 is tijdens de studietijd van Wilhelm Theodor
hoogleraar geschiedenis der godsdiensten, de leer aangaande God en wijsbegeerte van de
godsdienst. Van Dijk promoveert in 1877 op een proefschrift Begrip en methode der
Dogmatiek. Van Dijk verzet zich tegen Von Harnack’s beroemde kijk op de geschiedenis van
het christelijk dogma, namelijk als zal het dogma in zijn wezen en in zijn voltooiing een werk
zijn van de Griekse geest op de bodem van het Evangelie. Hij laat Wilhelm Theodor
kennismaken met de dogmatiek en met zijn visie op de eenheid der kerk 67 . ‘Het gaat hem al
in zijn jonge jaren om de kern van de geloofszaken, een kern die, hoezeer het historische door
Van Dijk ook wordt gewaardeerd, niet betrekkelijk is, maar die het leven en het hart van de
kerk als een eenheid door de tijd heen betreft’, aldus dr. Ewald Mackay. Ook merkt Mackay
naar aanleiding van Van Rhijn op dat Van Dijk slechts gedeeltelijk te kennen is uit zijn
geschriften, zijn invloed was een persoonlijke. Van Dijk laat Wilhelm Theodor kennismaken
met onder meer Ernst Troeltsch (1865-1923) 68 . Wilhelm Theodor citeert Van Dijk in zijn
brochure Leertucht 69 . Hij vermeldt in zijn proefschrift dat Van Dijk hem wel eens
‘gekapitteld’ heeft, maar ook dat Van Dijk hem niet uit het oog verloren is of los heeft
gelaten 70 .
In Wilhelm Theodors laatste studiejaren doceert prof. dr. Aart Jan Theodorus Jonker (1851-
1928) aan de Rijksuniversiteit. Hij is van 1905 tot 1909 verbonden aan de universiteit als
kerkelijk hoogleraar praktische theologie Hij wordt gezien als degene die de theoloogfilosoof
Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855) in Nederland introduceert 71 . Samen met Van
Dijk dirigeert Jonker het tijdschrift Ernst en Vrede 72 . Jonker schrijft in 1908 het boek Voor
donkere dagen wat handelt over het lijden, maar waar hij steeds een positief einde in
aanbrengt. In een verhandeling over het verlangen naar de hemel schrijft hij: ‘Het aantal
onzer wenschen wordt gedurig kleiner, naarmate wij verder komen op onzen levensweg. Wij
beginnen onszelf in de kaart te kijken. Wij leeren begrijpen, dat het toch maar een ijdel werk
is op de verwezenlijking van de droomen eener lichtgeloovige jeugd te blijven hopen. Onze
illusies verwelken’ 73 . Ook heeft Wilhelm Theodor college gevolgd bij prof. dr. Kruyff, die
altijd op zijn colleges placht te zeggen: ‘Afijn, de heeren moeten ’t weten’ 74 , wat hij hiermee
64
Van Driel, Schermen in de schemering, 119.
65
Van Driel, Schermen in de schemering, 100.
66
Haitjema, De nieuwere geschiedenis van Neerlands kerk der Hervorming, 218-219.
67
E. Mackay, ‘Een rijk geïnstrumenteerd innerlijk leven, Isaäk van Dijk en de historie’ in: Gedenkstenen in de Jordaan
Opstellen over geschiedenis, traditie en cultuur, Uitgeverij Groen, (Heerenveen 2000), 102-104.
68
Walter Köhler, Ernst Troeltsch, Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), (Tübingen 1941).
69
Boissevain, Leertucht, 6. Hij citeert Van Dijk inzake de ‘nardusfles’.
70
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, Woord vooraf.
71
De Jong, Geschiedenis der kerk, 331.
72
Haitjema, De nieuwere geschiedenis van Neerlands kerk der Hervorming, 223, 284-285.
73
A.J.Th. Jonker, Voor donkere dagen, G.F. Callenbach, (Nijkerk 1908), 109.
74 Boissevain, Leertucht, 28.
17

heeft bedoeld, vermeldt Boissevain niet. De hierboven genoemde professoren hebben allen
invloed op hem uitgeoefend.
Tenslotte is Wilhelm Theodors studietijd om nog een reden belangrijk; hij leert te Groningen
zijn toekomstige vrouw kennen. Haar naam is Catharina Johanna Elisabeth Modderman
(1885-1954). Ze is een dochter van Hendrik Jacob Herman Modderman (1856-1911)
ambtenaar en commies ter secretarie en advocaat te Groningen en Geerarda Tichelaar (1856-
1906). Zij behoort tot de Remonstrantse gemeente te Groningen waartoe ook (de latere prof.
dr.) Karel Hendrik Roessingh (1886-1925) behoort. Catharina volgt daar catechisatie bij ds.
J.W. Bisschop Boele. Deze predikant trekt per jaar 400 jongeren (vooral studenten) die zijn
catechisaties willen volgen. Als men belijdenis wil afleggen in de Remonstrantse gemeente
moet men een persoonlijke geloofsbelijdenis schrijven. Waarschijnlijk heeft Wilhelm
Theodor deze catechisaties als belangstellende bijgewoond. Dat past bij zijn nonconformistische
opvattingen. Een allereerste kennismaking met Roessingh heeft alhier
plaatsgevonden 75 .
1.6. Zeitgeist
Naast bovengenoemde persoonlijke beïnvloeding is er zoiets als een ‘Zeitgeist;’ een heersend
economisch, cultureel, godsdienstig klimaat. Het is de periode van de nieuwe eeuw, waar
enerzijds vol verwachting naar de toekomst wordt gekeken en anderzijds een romantisch
verlangen naar het ‘heldhaftig’ verleden te bespeuren is. De optimistische
toekomstverwachting wordt gevoed door de industrialisatie en allerlei nieuwe uitvindingen.
De automobiel, ontwikkelingen in de scheepvaart en de luchtvaartexperimenten worden
allemaal mogelijk gemaakt door de uitvinding van een nieuw soort staal; sterker en krachtiger
dan voorheen. Inherent hieraan is de menselijke verbaasdheid over zoveel vernuft. Het lijkt of
het sociaaldarwinisme en het vooruitgangsgeloof zullen triomferen.
Dat toekomstverwachtingen belangrijk zijn, is in deze tijd terug te zien in de oprichting van
de kunstenaarskolonies in Laren en Blaricum. Schrijvers als Frederik Willem van Eeden
(1860-1932) en Louis Marie Anne Couperus (1863-1923) laten zien dat de utopie zelfs
toegepast kan worden in de literatuur. De vredesbeweging droomt van een vreedzame wereld,
Bertha von Stüttner schrijft haar boek Die waffen nieder. Deze roep om vrede en
gerechtigheid vindt vooral in hogere kringen weerklank.
De gewone man daarentegen vindt echter het nationale gevoel veel belangrijker. Het ultieme
nationalistische moment in Nederland is het uitbreken van de Boerenoorlog in 1899. Ineens
heeft iedereen familie, neven en nichten en ooms in Zuid-Afrika. Albion wordt als de grote
boosdoener beschouwd. Maar zo snel het meeleven met de Boeren opbloeit, zo snel neemt
het ook weer af, want in 1905 wordt er nog nauwelijks over gesproken. Wel worden de
boeken van L. Penning in vooral protestants Christelijke kring nog gelezen. Louwrens
Penning (1854-1927) 76 schrijft boeken over de Boerenoorlog (1899-1902), vanuit het
standpunt der Boeren bezien. Deze boeken bevestigen het vooroordeel ten op zichte van de
Engelse ‘Rooibaadjies’.
Nederland behoort economisch gezien bij de laat industrialiserende landen. Lange tijd is de
economische ontwikkeling vooral gezocht in de handel met de koloniën. Indië verloren,
rampspoed geboren… Dit principe wordt overigens breed gedragen, nog eind jaren dertig
hamert Mussert erop dat wanneer Indië verloren zal gaan, er geen mogelijkheid meer is voor
Nederland om als natie te bestaan. ‘Op dat oogenblik zouden wij onderdeel van Duitschland
75
H. J. Adriaanse (red.), Karel Hendrik Roessingh theoloog op het breekpunt van de tijd, Uitgeverij De Ploeg, (Utrecht
1987).
76
Zie over Pennings boeken en invloed: Hans Ester, ‘De geschiedenis als verhaal bij Louwrens Penning (1854-1927)’, in:
G.J. Schutte (red.), De geschiedenis aan het volk verteld Populaire protestants-christelijke geschiedschrijving in de
negentiende en twintigste eeuw, Uitgeverij Verloren, (Hilversum 2008), 121-138.
18

kunnen worden, maar dat is toch een allerlaatste wat een waardig Nederlander wil’ 77 . Een
betrouwbare gulden, is voor de regering erg belangrijk. In deze tijd is het dan ook mogelijk
om van een relatief klein kapitaal te rentenieren.
De Nederlandse politiek tijdens de studententijd van Wilhelm Theodor wordt gekenmerkt
door de persoon van Kuyper. Van 1 augustus 1901 tot 16 augustus 1905 is Kuyper ministerpresident
en minister van Binnenlandse Zaken 78 . Dit kabinet wordt duidelijk getoonzet door
de persoon Kuyper. Brugmans merkt op dat hij ‘èn door zijn politiek verleden èn door zijn
zeer bijzondere persoonlijkheid’ de andere ministers overschaduwt 79 . De geringe samenhang
in de coalitie, de geringe wetgevende begaafdheid van Kuyper, de onderwijspolitiek (hoger
onderwijs) en de spoorwegstaking zorgen er echter voor dat Kuyper tenslotte niet veel bereikt
heeft. In de zomer van 1905 verliest Kuyper zijn meerderheid. Premier wordt nu mr. Th. H.
de Meester, deze wordt in 1908 opgevolgd door mr. Th. Heemskerk. Tijdens de
opeenvolgende kabinetsperiodes komt het Christelijk karakter der natie sterk naar voren.
De Hervormde kerk heeft in deze tijd nog een grote betekenis, alhoewel het wel steeds
duidelijker wordt dat haar positie verzwakt door de richtingenstrijd en het moderne
levensgevoel. Na de eerste wereldoorlog neemt de kerkverlating door de
oorlogsverschrikkingen toe. Dr. B.M.A. de Vries noemt een viertal punten: de alternatieve
duiding van de wereld door politieke ideologieën en door de ontwikkeling in de wetenschap
en de grotere greep die mensen op het dagelijks leven krijgen. Ook maken de verschrikkingen
van de wereldoorlog (vooral na 1918) het moeilijk in een alles besturende God te geloven. En
tenslotte kunnen de kerken steeds moeilijker uitkeringen aan mensen betalen, zodat de staat
deze functie na verloop van tijd steeds meer overneemt 80 .
Aan de optimistische stemming van voor de eerste wereldoorlog komt tijdens en na de
‘grande guerre’ een eind. De Spaanse griep van 1918 zal hier ongetwijfeld haar steentje aan
hebben bijgedragen. Vanaf deze tijd is er onder veel intellectuelen een bepaald
cultuurpessimisme te bespeuren. Het populaire boek van Oswald Arnold Gottfried Spengler
(1880-1936) Der Untergang des Abendlandes getuigt hier in rijke mate van.
1.7. Naschrift
Boissevain is beïnvloed door de evangeliciteit van Kohlbrugge en het kerkelijk besef
(katholiciteit) van Hoedemaker, deze beïnvloeding heeft in zijn jeugd plaatsgevonden en is
later terug te zien in zijn geschriften. Kohlbrugge en Hoedemaker zijn vormend geweest voor
Boissevain, vooral Hoedemaker heeft een belangrijke plaats in zijn werk. In zijn studietijd
hebben de Groningse professoren Van Dijk, Jonker, Kruyff en Wildeboer hem kennis laten
maken met andere geestelijke stromingen. Last but not least is ook de heersende tijdgeest een
belangrijke factor. In het preludium is al een beginsel te bespeuren van de trits van
Hoedemaker met als uiteindelijke doel kerkelijk een synthese te bewerkstelligen tussen
moderniteit en confessie. Eerst is het echter tijd om te luisteren naar: Reorganisatie der
Hervormde kerk.
77 A.A. Mussert in een radiotoespraak in de jaren dertig.
78 H. Brugmans, Geschiedenis van Nederland onder de regeering van Koningin Wilhelmina, Scheltens & Giltay,
(Amsterdam z.j.), 36-37 (foto). De overige ministers zijn: A.W.F. Idenburg (Koloniën); generaal J.W. Bergansius (Oorlog);
mr. J.C. de Marez Oyens (Waterstaat); vice-admiraal A.G. Ellis (Marine); mr. R. Melvil Baron van Lynden (Buitenlandse
Zaken); mr. J.A. Loeff (Justitie) en mr. J.J.I. Harte van Tecklenburg (Financiën).
79 Brugmans, Geschiedenis van Nederland onder de regeering van Koningin Wilhelmina, 59.
80 B.M.A. de Vries (red.), Van agrarische samenleving naar verzorgingsstaat Demografie, economie, maatschappij en
cultuur in West-Europa 1450-2000, Martinus Nijhoff uitgevers, (Groningen 2000), 379.
19

Hoofdstuk 2 Reorganisatie der kerk (1907-1920)
Van 1907 tot 1920, een periode van ongeveer dertien jaar, is Boissevain vooral gericht op
zijn gezin en zijn gemeenten; het Zeeuwse dorpje Wilhelminadorp en vervolgens de stad
Leiden. Hij ontwikkelt in deze tijd een visie die hij na zijn scheiding verder zal uitwerken. De
gedachten van Hoedemaker krijgen gestalte en worden uitgewerkt in een aantal geschriften.
Hij begrijpt echter in toenemende mate dat Hoedemakers ideaal van een ongebroken
Hervormde kerk moeilijk te realiseren is in een kerk die verdeeld is in richtingen. De enige
manier om dit te bereiken is synthese tussen de modaliteiten. Zijn scheiding in 1920 moet een
waarschuwing voor hem zijn: een ‘confessioneel’ en een remonstrantse kunnen niet samen.
Toch schrijft hij juist na deze periode een proefschrift over synthese tussen orthodoxie en
moderniteit. Wat hem op het persoonlijk vlak niet gelukt is, probeert hij nu op kerkelijk
terrein te bereiken.
2.1. Predikant in het Zeeuwse Wilhelminadorp (1907-1918)
Kandidaat Boissevain 81 wordt op 9 september 1907 beroepen te Wilhelminadorp. Boissevain
is dan ‘kandidaat tot den Heiligen Dienst’ bij het provinciaal kerkbestuur van Groningen. Op
12 september 1907 krijgt de kerkenraad van de Nederlandse Hervormde gemeente van
Wilhelminadorp het bericht dat kandidaat Boissevain het beroep heeft aangenomen. De
bevestiging vindt plaats op 24 november 1907 door ds. Hendrik Jan de Groot (1872-1941)
van Leerdam. De Groot is een bekende van Boissevain. Hij trouwt op 20 augustus 1908 te
Amsterdam met Boisssevains zus Jacoba Theodora Friederike Boissevain (1885-1927). De
Groot dient tijdens zijn leven de Hervormde gemeenten te Oude- en Nieuwe Wetering,
Zoeterwoude, Hattem, Leerdam en Voorst. Hij overlijdt te Voorst op 3 oktober 1941. Hij is te
rekenen tot de vrienden van Kohlbrugge 82 . De Groot redigeert sinds 1902 een nieuw
tijdschrift: Ons Zondagsblad. Het tijdschrift bestaat tot 1919 en heeft een duidelijk
Kohlbruggiaanse inslag. Boissevain wordt bevestigd uit de tekst Numeri 16:48: ‘En hij
(Aäron; HT) stond tussen de doden en tussen de levenden; alzo werd de plaag opgehouden.’
Boissevain preekt zijn intrede uit de tekst Hebreeën 4:14: ‘Dewijl wij dan een groten
Hogepriester hebben, Die door de hemelen doorgegaan is, namelijk Jezus, den Zone Gods, zo
laat ons deze belijdenis vasthouden’ 83 .
1907 is in nog een ander opzicht een bijzonder jaar voor Boissevain. Hij trouwt op
Hervormingsdag, 31 oktober 1907, met Catharina Modderman. Een opvallend feit is dat de
echtgenote van Boissevain pas in 1910 overgaat naar de Nederlandse Hervormde kerk van
Wilhelminadorp. De kerkenraadnotulen vermelden op 13 maart 1910: ‘De kerkeraad besluit
als lidmaat der Ned. Herv. Gem. in te schrijven, na verklaring van hartelijke instemming met
de geloofsbelijdenis der Ned. Herv. Gem.: Catharina Johanna Elisabeth Modderman;
ingekomen met attestatie der Remonstrantsche Gemeente te Groningen.’ Het is natuurlijk van
het grootste belang voor een gemeente dat de echtgenote van de predikant overkomt als
belijdend lid. Maar het is wel opvallend dat men juist om haar zo verblijd is dat ze overkomt,
daar er in de hele periode geen melding wordt gemaakt van leden die de gemeente verlaten of
van leden die erbij komen, terwijl er in de periode dat Boissevain predikant is te
Wilhelminadorp sprake is van een daling van het ledenbestand (mede veroorzaakt door de
eerste wereldoorlog en de Spaanse griep.) Op 3 januari 1910 wordt tijdens de
81 Notulenboek kerkenraad Nederlandse Hervormde gemeente Wilhelminadorp, 9 september 1907, (Gemeentearchief Goes).
82 Over De Groot: Den Admirant, Discipelen van Kohlbrugge Figuren uit de begintijd van de Kohlbruggiaanse prediking in
Nederland, 17 e.v. De Groot is bekend van onder meer de volgende boeken: Schaap en bok in één hok, Een lucht van wind
en wolken zwart, Van de ware Christelijke Actie, Van een oud stadspompje, De vroolijke wetenschap, Op den rand van het
kerkelijk jaar, In den gezonde Apotheek. Een aantal van deze boeken zijn ingeleid door dr. K.H. Miskotte die deze boeken
bijzonder heeft gewaardeerd.
83 De Gereformeerde Kerk, (1907), 28 november, no. 999.
20

kerkenraadsvergadering gemeld dat er 66 stemgerechtigde leden zijn en op de
kerkenraadsvergadering van 23 oktober 1918 wordt melding gemaakt van 55
stemgerechtigde leden. Boissevains echtscheiding wordt ingeschreven te ’s-Gravenhage op
24 november 1920 84 , nadat het huwelijk eerder deze maand ontbonden is. Catharina Johanna
Elisabeth Modderman trouwt opnieuw op 24 november 1921 met dr. Gustav Adolph Hoefer
te Richmond (Surrey). Ze overlijdt te Deventer op 12 mei 1954. Remonstrants en Hervormd
confessioneel is niet bepaald van eenzelfde bloede. Misschien geldt hier het spreekwoord:
‘Twee kerken op een kussen, daar slaapt de duivel tussen’? De ironie wil dat Wilhelm
Theodor later onder invloed komt van Roessingh, een remonstrants theoloog en rechtsmodernist,
afkomstig uit hetzelfde Groningen.
Uit Boissevains huwelijk worden drie kinderen geboren. De oudste dochter heet Euphemia
Cornelia Boissevain (1908-1996). Zij trouwt te Amsterdam op 21 oktober 1943 met mr.
Zeeger Willem Houttuijn Bloemendaal (1905-1980) (naamswijziging K.B. 12 augustus
1929). Hij is directeur van de Amsterdamsche Bank, kantoor Damrak te Amsterdam en
reserve 1e luitenant artillerie. De tweede dochter heet Wilhelmine Johanna Friederike
Boissevain (1912-1994) oud-lerares Frans aan de H.B.S. te Semarang (’s-Gravenhage). Ze
trouwt te Semarang op 14 mei 1937 (echtscheiding ingeschreven 's-Gravenhage 18 juni
1957) met Jan Hermannus Schuller tot Peursum (1910-heden), employé Nederlandsche
Handel-Mij. N. V. te Amsterdam en te Semarang, directeur N.V. Bankierskantoor Lissa &
Kann te ’s-Gravenhage. Hij hertrouwt te ’s-Gravenhage op 13 juli 1957 met Lilian Eleonora
van der Plas. Het derde kind heet Hieronymus Boissevain (1917-2001). Hij is attaché van de
Nederlandse Ambassade te Parijs geweest en ambtenaar op het Ministerie van Buitenlandse
Zaken 85 .
Hoe Boissevain als predikant is, vermelden de kerkenraadnotulen niet. Feit is wel dat de
gemeente moeilijk aan ambtsdragers kan komen. Dit blijkt uit de vele stemmingen die
moeten worden uitgebracht om iemand te krijgen die het ambt van diaken of ouderling wil
aanvaarden 86 . Overigens is dat in die tijd een veelvoorkomend verschijnsel in veel
Hervormde gemeenten. Deze trend zet zich later voort in de Gereformeerde kerken in
Nederland en in de overige afgescheiden kerken. Uiteraard is Boissevain begaan met het lot
der boeren (zijn gemeenteleden), hij verhaalt de grote droogte van 1911, waarbij hij aan
Jeremia 20 heeft moeten denken 87 .
Dat Boissevain een bepaalde kerkelijke bekendheid geniet, is terug te zien in de ontvangst
van zijn geschriften en in de op hem uitgebrachte beroepen. Een beroep naar de hoofdstad
wordt altijd gezien als een hele eer. Boissevain staat op het drietal, samen met ds. Bakker en
ds. Krop vanwege een predikantsvacature te Amsterdam. Ds. H. Bakker wordt beroepen en
neemt dit beroep aan. Bakker en Krop zijn confessionele predikanten. Men regelt namelijk
per richting een predikantsplaats en als er in een vacature moet worden voorzien, kiest men
predikanten die tot die richting behoren, in alfabetische volgorde: confessioneel, ethisch,
modern of vrijzinnig 88 . Boissevains bekendheid is ook terug te zien in het simpele feit, dat hij
dienstbodes als personeel heeft die uit confessionele kring afkomstig zijn, waarvan er één een
dochter 89 van een aanzienlijke confessionele predikant is en een andere uit de confessionele
Hervormde gemeente van Voorst komt 90 .
84
Harmjan Dam spreekt abusievelijk van 2 november 1920; Knipselmap KB I 1659, (Nederlands Instituut voor Oorlogs
Documentatie (NIOD) Amsterdam).
85
Zie: http://www.boissevain.org (december 2007).
86
Notulenboek kerkenraad Nederlandse Hervormde gemeente Wilhelminadorp, (1907-1918); (Gemeentearchief Goes).
87
Boissevain, De kerk en het volk, 18.
88
De Gereformeerde Kerk, (1913), 23 oktober.
89
Zij is de dochter van dr. P.J. Kromsigt, die o.a. de Hervormde gemeenten van Scherpenisse en Amsterdam heeft gediend;
Anna Louise Catharina Kromsigt is geboren op 5 december 1895 te Scherpenisse. Zij is dienstbode van 11 november 1916
tot 15 augustus 1917. Haar vader is dan predikant te Amsterdam. Misschien dat de komst van haar te maken heeft met de
21

Tijdens zijn predikantschap in het Zeeuwse begeeft hij zich op het schrijverspad. Zijn eerste
geschrift verschijnt in 1910 en draagt de titel Leertucht. Dit is een gedrukt referaat dat
Boissevain gehouden heeft voor de ‘Zeeuwschen Broederkrans’ te Goes op 24 oktober 1910.
Het vindt een goed onthaal, getuige de recensie van de hand van dr. Pieter Johannes Kromsigt
(1866-1941) in Troffel en Zwaard, het tijdschrift van de confessionele vereniging. Kromsigt
spreekt in deze recensie de hoop uit dat Boissevain nog meer zal schrijven. De
Hoedemakeriaanse geest die het geschrift ademt, spreekt Kromsigt wel aan. Tijdens zijn
predikantschap te Wilhelminadorp verschijnt inderdaad nog een tweede geschrift De Kerk en
het volk. In Troffel en Zwaard schrijft een recensent dat Boissevain een goed werk verricht
heeft door de brochure in druk te laten verschijnen. ‘Juist aangaande het stuk der “Kerk”
wordt door onze mannen zooveel onkunde en tengevolge daarvan zooveel onverschilligheid
gevonden, en daardoor komt het, dat de dwaalleer der afgescheidenen zoo makkelijk ingang
vindt. Het besef dat Afscheiding niet alleen iets schadelijks, doch bovenal iets zondigs is,
gaat verloren. En daarom juichen wij het verschijnen dezer brochure toe’ 91 . De kritiek van de
recensent is dat er veel aanhalingen onvertaald zijn gelaten, waardoor de leesbaarheid
afneemt. Hij vindt Boissevains beschrijving van het verschil tussen de afscheiding van
Kuyper en Kohlbrugge treffend. ‘Zegene God deze uitgaaf aan veler harten.’ Op 28 oktober
1918 wordt de familie Boissevain uitgeschreven uit het bevolkingsregister van
Wilhelminadorp met als nieuwe woonplaats Leiden. Van een afscheiddienst ergens in 1918 is
niets bekend.
2.1.1. Leertucht
In de brochure Leertucht behandelt Boissevain een negental stellingen over de kerkelijke
tucht. Dat hij reorganisatie der Hervormde kerk bepleit, is terug te zien in stelling IV: ‘De
stelling: “tucht over het leven, maar leervrijheid”, is onhoudbaar’ en aan stelling VII: “Bij
invoering mag men niet revolutionair den band der historie verbreken.” Hij behandelt
achtereenvolgens de tweeledige roeping der kerk: het oefenen van geloofsgemeenschap met
de levende Heere en onderlinge liefde tussen de leden van een lichaam en de kerkelijke
roeping naar buiten toe: voor de volkeren der aarde. Hij ziet iedere verkeerde neiging of ieder
karaktergebrek of onzuivere bedoeling die er is in de gelovige, als een geleider die de
dwaling aantrekt en daarom is tucht noodzakelijk, want dat hoort bij liefde. De kerk kan haar
zichtbare gestalte verkrijgen en behouden door woord en daad, door belijdenis en wandel en
door leer en leven. Boissevain wil dus leertucht, en niet alleen tucht over de wandel. Als een
verkeerde wandel gedekt wordt door een verkeerde leer, dan zal over die leer als eerste een
oordeel geveld moeten worden. Hij spreekt in dit geval van verstandslosbandigheid. ‘Het
hangt van karakter, aanleg, bloedsomloop, etc. af, of zij zich openbaart in een ergerlijken
wandel of in eene ergerlijke ketterij. Mij dunkt, als het geweten alleen nog reageert op wat
ook de publieke opinie schokt, dat wij dan veilig gewetensafstomping kunnen
constateeren’ 92 .
In dit geschrift pleit Boissevain voor de eerste keer voor een (Hervormde) kerk als een
eenheid die ook gezien moet worden. Hij verafschuwt sektarisme, want zoals Hoedemaker
zegt: ‘God heeft haar [de Hervormde Kerk] gegeven een mond om te belijden en eene hand,
om de toorts der waarheid omhoog te houden’ 93 . De kerk heeft dan ook de waarheid te
eerste wereldoorlog, maar dat is niet met zekerheid te zeggen. Zij schrijft later een Frans boekje: Le théâtre biblique à la
veile du romantisme (1789-1830), (Zutphen 1931).
90
Waarschijnlijk is deze dienstbode op voorspraak van Boissevains zwager De Groot aangenomen. De Groot is predikant te
Voorst van 1908-1941.
91
P.J. Kromsigt, ‘De kerk en het volk’, in: Troffel en Zwaard, 17(1914), Uitgave N.V. Boekdrukkerij v/h L. van Nifterik
Hzn, (Leiden 1914), 93. De initialen van de recensent zijn E.D.G. van de H.
92
Boissevain, Leertucht, 4.
93 Boissevain, Leertucht, 5.
22

elijden en die waarheid uit te spreken voor slechte verstaanders die aan een half woord niet
genoeg hebben. Hij ziet de waarheid Gods niet als een systeem, maar wel als een
wetmatigheid. Hij pleit er daarom in navolging van Van Dijk, voor om geen scheiding van
geloof en wetenschap voor te staan, want dat is namelijk de nekslag voor het geloof.
Het doet Boissevain pijn dat de kerk verlaagd is tot een vereniging ‘van menschen die in dat
geloof hunne particuliere liefhebberij hebben; om haar straks te schelden, dat zij buiten den
tijdsstroom staat en immers geen antwoord heeft op de vragen van den dag’ 94 . Hij ziet een
kerk voor zich die hopeloos verdeeld en beginselloos is en daarom karakterloos. Hij vindt dat
1816 (de invoering van het Algemeen Reglement) en 1852 (versterking van het gezag van de
synodale organisatie) ervoor hebben gezorgd dat de kerk in de boeien van een organisatie is
geslagen, waaruit zij bevrijd dient te worden. Alweer citeert hij Hoedemaker uit zijn Advies
inzake de Reorganisatie van het Kerkbestuur 95 . Hij ziet een Kerk die ‘de groote hinderpaal is
op den weg naar een Christelijken Staat, omdat zij hare profetische roeping ten aanzien van ’s
lands Overheid niet kan vervullen.’ Vandaar dat hij reorganisatie bepleit op de leest van
Hoedemaker geschoeid.
In Boissevains eerste brochure is al iets terug te zien van zijn latere streven naar synthese in
zijn tweede periode; hij heeft het over de verscheidenheid der verdeeldheid en
verscheidenheid der eenheid. ‘Eenheid is inderdaad geen eenvormigheid’ 96 . Toch staat hij in
beginsel nog kritisch ten opzichte van echte synthese: ‘Zou iemand het voor zijn rekening
nemen bijvoorbeeld de verscheidenheid tusschen een confessioneel en eenen oud-moderne,
kortom de partijschap in onze Kerk te complimenteeren met de qualificatie: verscheidenheid
van vormen van eenzelfde leven?’ 97 .
Hij wil geen leertucht koste wat het kost, want ouders die door beloften of dreigementen hun
kind dwingen om vergeving te vragen, handelen in strijd met het wezen van de mens. Een
neutraal standpunt innemen of zich instinctief onwetend houden, kan ook niet, want dat is in
wezen verwerping van het gezag en wanneer de Heere Jezus niet als Koning wordt erkend, is
dat zonde of schuld. Dus de schuldvraag aangaande de kruisdood van Jezus, die hij later zal
beantwoorden in zijn artikel: ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’ houdt hem
al bezig, omdat het ten diepste gaat over de erkenning van Christus als Omnia Rex.
Boissevain pleit voor eenheid der kerk. Hij betreurt het dat de kerk in partijschappen is
verdeeld en vindt dat de kerk niet één paus heeft, maar zoveel pausen, als dat er krachtige
persoonlijkheden zijn die een groep weten te bereiken. ‘Het is de partijschap die onze Kerk
tot eene aanfluiting maakt’ 98 . De kerk gaat aan deze partijschappen ten onder, want daardoor
kwijnt het gemeentebewustzijn weg, vandaar dat de domheid der gemeente bij de
voorgangers spreekwoordelijk geworden is. En bij de gemeenten gaat het alleen om de
gezangenkwestie (1904), zodat er discussie wordt gevoerd of het zingen van gezangen wel of
niet geoorloofd is. ‘Tegenwoordig is het spreekwoord: ”Zeg mij (niet welk) maar hoeveel
gezangen en uit hoeveel bundels gij zingt en ik zal u zeggen, wie ge zijt’ 99 . De
gezangenkwestie laat, volgens Boissevain, zien dat er een dringende noodzakelijkheid is om
te komen tot reorganisatie. Hij pleit voor het leren onderscheiden zonder te verdelen om zo
scheuring (en afscheiding; HT) tegen te gaan en te leren verenigen zonder door elkaar te
halen om zo ketterij tegen te gaan. Voorts bespeurt hij een domineecultus en er heerst een
geest van wantrouwen en verdachtmakerij. Daartegenover staat Hoedemaker met zijn
gereformeerde kerkbegrip. Het gaat om de belijdenis van de kerk zelf. Dus het gaat niet over
94 Boissevain, Leertucht, 8.
95 Boissevain, Leertucht, 49.
96 Boissevain, Leertucht, 10.
97 Boissevain, Leertucht, 10.
98 Boissevain, Leertucht, 13.
99 Boissevain, Leertucht, 27.
23

de ervaringen en de bevindingen van de leden in de kerk, maar om Jezus Christus Zelf, want
het geloof sec is naïef.
De kerk kan zich moeilijk uitspreken omdat er predikanten zijn die haar belijdenis verachten,
daarom pleit Boissevain voor reorganisatie: ‘Daarom reorganisatie: opdat de arbeid der
gemeente in dezen haren voortgang hebbe’ 100 . Niet in de zin van teruggang of verkrachting.
Bij reorganisatie staat de tuchtoefening niet voorop, want tot amputatie gaat men alleen in het
uiterste geval over en als de ziekte door het hele lichaam verspreid is, kan men beter niet
amputeren. Daarom moet het wezen der tucht liefde zijn en tot samenbinden leiden. Het
debat moet met Gods Woord in de hand gevoerd worden. Hij verkettert partijschap, want dan
gaat men een tijdschrift lezen wat van eigen kleur is en daardoor wordt men eenzijdig. Hij
eindigt met een citaat van De Savornin Lohman, (wat als CHU-er niet vreemd is, Lohman is
echter wel van Gereformeerde huize!) uit zijn geschrift: Heel de Kerk en heel het volk. In
Lohmans geschrift is duidelijk de invloed van Hoedemaker en Kohlbrugge terug te zien:
‘God bewaart er Zijne profeten voor in de mode te komen.’
Opvallend is Boissevains verwijzing naar Roessingh. Hij haalt een vergadering van moderne
predikanten aan waarin wordt afgeraden uit de Hervormde kerk te treden, omdat men op deze
manier toch de meeste macht ontwikkelen kan. Roessingh is de ‘Nicodemus’ in deze
vergadering, hij pleit voor iets wat boven machtsontwikkeling gaat: nl. rechtsbesef, met de
vraag: ‘Heeft de Nederl. Herv. Kerk eene belijdenis, of heeft zij er geen?’ 101 . Deze verwijzing
geeft aan dat Boissevain zich breed oriënteert en al gedachten ontwikkelt die later zullen
leiden tot zijn streven naar synthese (reformatie) tussen orthodoxie en (rechts-)modernisme.
Boissevain heeft belangstelling voor het remonstrantisme, wat natuurlijk niet vreemd is voor
iemand die met een remonstrantse vrouw is getrouwd.
Jaren later schrijft Boissevain in De kansen der kerk: ‘Ik heb zelf in jonger jaren het goed
recht van leertucht verdedigd en kom spoedig onder invloed van beschouwingen, die in deze
richting wijzen, temeer daar ik het institutaire met al het menschelijke dat het eo ipso
impliceert, geen zondeval der Kerk acht te zijn, (…) “ik aanvaard voluit het zondigmenschelijke
van ieder kerkelijk apparaat…”’ 102 . Hij vraagt zich zelfs af of ‘leertucht geen
rudiment’ is van de joodse synagoge, in tegenstelling tot de christelijke synagoge, namelijk
de kerk. Als leertucht een overblijfsel van de joodse synagoge is, vervult het een kwalijke rol.
‘Men spreekt gaarne van “schuldbelijden” en dat wil dan gewoonlijk zeggen, dat men de kerk
of richting, waartoe men niet behoort, wil laten schuldbelijden, b.v. de Roomsche Kerk voor
hare vervolgingen, maar niet de gereformeerde orthodoxie voor de behandeling der
Remonstranten: deze geschiedde immers in den Naam des Heeren Zebaoth!’ 103 . Boissevain
onderstreept met deze woorden dat hij het handhaven van de leertucht ziet als een onderdeel
van het kerkelijke presbyteriale stelsel, dat wordt voorgestaan door de Confessionele
Vereniging. Hij geeft toe dat zijn visie op leertucht veranderd is, als gevolg van zijn
bestudering van de moderne theologie.
2.1.2. De kerk en het volk
Het tweede geschrift is uitgesproken als een lezing voor een (bijbel)kring in Amsterdam en
Goes. Het begint met een vraag: Wat dunkt u van de Nederlandse Hervormde kerk? Is het een
volkskerk of een belijdeniskerk? Boissevain getuigt in dit geschrift van interesse en
belezenheid op dit terrein. Hij noemt de visie van dr. Slotemaker de Bruine ‘eigenaardig’, in
de zin van merkwaardig: ‘Een volkskerk en daarnaast belijdeniskerken’. De vraag wat een
kerk eigenlijk is, ligt hem na aan het hart. Hij stelt zichzelf drie vragen: Wat is een kerk? Wat
100 Boissevain, Leertucht, 18.
101 Boissevain, Leertucht, 16.
102 Boissevain, De kansen der kerk, H.J. Paris (Amsterdam 1930), 56.
103 Boissevain, De kansen der kerk, 56.
24

is een Hervormde kerk? Wat is een Nederlandse Hervormde kerk? Hij schrijft dat een kerk
die niet een gemeente van Christus is of staat onder de gemeente van Christus een valse kerk
is.
Bij het punt: Wat is een Nederlandse Hervormde kerk?, merkt hij op dat de gemeente van
Christus internationaal is, maar dat zij zich nationaal openbaart en daarom is zij ook een
volkskerk, want zij spreekt de taal van het volk en zij moet in het centrum staan, het liefst op
markten, zoals vroeger. Hij hanteert de vervangingsgedachte: ‘Christus is de Heer der heeren
en de Koning van de koningen der aarde en tot de openbaring van dit koninkrijk worden de
volkeren geroepen, opdat Israel tot jaloerschheid worde gewekt’ 104 . De kerk is dus geen
koninkrijk, zij heeft de kruisgestalte der dienende liefde, omdat het Koninkrijk Gods tot de
volkeren komt en in het licht van deze toekomst moet de kerk het volk bezien, dat is de lijn
van artikel 36 der Nederlandse Geloofsbelijdenis. De vraag die nu komt is: Is de kerk der
vaderen een Nederlandse Hervormde kerk geweest? Volgens Boissevain is zij door
regentenoverheersing in haar roeping als volkskerk belemmerd 105 . Wel zegt hij dat de
Gereformeerde kerk in de Republiek een gestalte is van de Christelijke gemeente en dat de
geschiedenis van Nederland hiermee samenvalt. ‘Wereldgeschiedenis is de geschiedenis der
kerk’ 106 . Dit geschrift valt onder zijn eerste periode van reorganisatie der kerk. Zijn uitspraak
over de presbyteriale kerkorde zegt in dezen genoeg. Volgens hem is zij ongetwijfeld de
meest Schriftuurlijke. Deze zienswijze verandert echter wel, want hij maakt in zijn tweede
periode waarin hij zich richt op het reformeren der kerk de overstap naar het episcopale
stelsel, dat zijn voorkeur verdient boven het presbyteriale. Hij merkt op dat het
protestantisme, zowel in Nederland als in Schotland, heeft bijgedragen tot de vorming van
een volksziel.
Een andere vraag die Boissevain wil beantwoorden is: is de Nederlandse Hervormde kerk
nog een Nederlandse Hervormde kerk? Hij noemt een aantal mogelijke visies en verdeelt
deze in groepen. Zo is er een groep die haar handhaaft als volkskerk. Er is een andere groep
die de strijd aanbindt met alles wat zich kerk noemt en een derde groep vervloekt de
Hervormde kerk driewerf en ziet haar als een stank in de neusgaten Gods. Boissevain pleit
voor de eerste visie, hij gelooft dat de kerk der Vaderen naar Gods bedoelen de nationale
openbaring van de gemeente van Christus is, ondanks dat de tegenstanders het gebrekkige en
zondige kunnen aanwijzen. Dat laatste is echter niet steekhoudend, want dan moeten ze
kunnen aantonen dat de kerk in de periode ervoor volmaakt is geweest en dat ze zelf niet
schuldig zijn. ‘Zoolang God nog één vlaswiek van hoop rooken laat, hebben wij geen enkel
recht sceptisch te zijn. Alle voorbarigheid is in dezen een spelen met de oordeelen Gods’ 107 .
Hij noemt 1886 een jaar waarin de ‘kracht der reformatie gebroken is.’ Dus moet er terugkeer
of herstel plaatsvinden gepaard aan de schuldbelijdenis: wij hebben gezondigd.
De tachtigjarige oorlog is voor Boissevain een godsdienststrijd. In de gouden eeuw staat de
vroomheid tegenover de welvaart, de voortdurende oorlog, het leven voor materiële
doeleinden, het toenemend verkeer, toevloed van vreemden en opeenhoping van het volk in
grote steden leidt tot afname van de oude eenvoud der zeden. Ondanks dat is er een sterk
religieus leven in Nederland. De opkomst van Nederland is verbonden aan de reformatie van
de kerk. Dus de natie heeft een christelijk protestants karakter en de kerk is een
gereformeerde. ‘Wij wenschen dat dit karakter van natie en kerk in grondwet en kerkorde
worde uitgesproken en tot zijn recht gebracht. – Of vleien wij ons met eene illusie?’ 108 . Zo
zegt hij met bijzonder vergrote letter: ‘Laat mij zeggen, wat wij bedoelen. Wij bedoelen:
104 Boissevain, De kerk en het volk, 9.
105 Boissevain, De kerk en het volk, 11.
106 Boissevain, De kerk en het volk, 11.
107 Boissevain, De kerk en het volk, 16.
108 Boissevain, De kerk en het volk, 22.
25

egeneratie van het volk – reformatie der kerk – reorganisatie der Ned. Herv. Kerk.’ En dit
alles tot het ene doel: ‘de openbaring van het koningschap van Christus’ 109 . Heel opvallend is
dat hij jaren later in zijn boek De kerk op den tweesprong (1942) een andere volgorde
hanteert, net andersom. Dan is hij nationaalsocialist en denkt vanuit het volk, nu is hij
Hoedemakeriaan en denkt hij vanuit de kerk.
De regeneratie van het volk vindt hij belangrijk, want het individualisme heeft het volk
bijziende gemaakt. Regeneratie van het volk en reformatie der kerk zijn tweelingzusters. Het
oordeel gaat uit van Gods huis, maar ook de verlossing komt daarvandaan. Hij constateert
voor het eerst dat het katholiciteitbegrip voor de protestanten teloor gegaan is en dat treft
Nederland in het bijzonder. Hij verwijt de regeringspartijen machtsmisbruik, omdat ze na de
synode van Dordrecht 1618-1619 nooit meer een nationale synode hebben bijeengeroepen.
Tenslotte wil hij reorganisatie der kerk: terug naar de belijdenis der kerk, terug naar de
belijdende kerk, want dat is, volgens hem het uitgangspunt.
2.2. Predikant te Leiden (1918-1920) De eerste periode…
Met slechts een geschiedenis van ongeveer honderd jaar is Wilhelminadorp een relatief jong
dorp te noemen. Het tegendeel geldt voor Leiden. Deze stad behoort tot de vuur en
haardsteden van prins Willem van Oranje (1533-1584) en krijgt als dank voor haar
manhaftige houding tijdens de Spaanse belegering (1574) in 1575 een eigen universiteit.
Deze universiteit trekt veel studenten aan. Intellectueel gezien breekt er voor Boissevain een
gouden tijd aan. Dat Boissevain naar Leiden gekomen is, wordt door de Nederlandse
Hervormde kiesvereniging gezien als een door haar bereikt resultaat. ‘Onze vereeniging heeft
verschillende predikanten hier gebracht. Ds. Boissevain ook met (…) medewerking dr.
Locher’ 110 . Deze kiesvereniging is opgericht in mei 1895 met als doel het doen van
aanbevelingen voor predikanten en het stellen van kandidaten voor de verkiezingen van
kerkenraadsleden, gemachtigden en notabelen. Op 22 april 1929 wordt er een nieuw
reglement vastgesteld, waarin wordt gesteld dat de aan te bevelen predikanten van
rechtzinnige (confessionele) of ethische richting moeten zijn. Op 1 mei 1951 verliest de
vereniging haar bestaansrecht, vanwege de invoering van de nieuwe kerkorde 111 .
Boissevain wordt op 15 september 1918 ’s morgens in de Pieterskerk van de Hervormde
gemeente van Leiden bevestigd door dr. J.C.S. Locher (1867-1940), een Kohlbruggiaans
geleerde en markant predikant 112 . ’s Middags om zes uur preekt Boissevain intrede 113 . De
contacten met Locher zorgen ervoor dat Boissevain in 1919 een uitgebreid artikel schrijft in
Troffel en Zwaard 114 . Locher ziet Boissevain als zijn ‘stadgenoot, ambtgenoot, bloedverwant
en vriend’ 115 . Maar wanneer Boissevain de keuze voor de NSB maakt, begint Locher met een
bestrijding van zijn opvattingen. Op zondagavond 22 september 1918 neemt mr. dr. Jan
Schokking (1864-1941) 116 afscheid, omdat hij een zetel mag bezetten namens de CHU in de
Tweede Kamer der Staten-Generaal 117 . Schokking wordt in 1925 minister van Justitie in het
109
Boissevain, De kerk en het volk, 24.
110
Notulenboek nr. 5 (15 mei 1906-10 oktober 1925), Ledenvergadering van woensdag 12 februari 1919. (Regionaal Archief
Leiden, archiefnr. 64: Inventaris van het archief van de kiesvereeniging der Nederlandsche Hervormde Kerk te Leiden
1895-1950, (Inventaris KNHK Leiden).
111
Inleiding tot archiefnummer 64, Inventaris KNHK Leiden.
112
Den Admirant, Discipelen van Kohlbrugge, 17 e.v.
113
Leidsch Predikbeurtenblad, 24(1918), 14 september/no. 37.
114
Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’ in: Troffel en Zwaard, 22(1919), Uitgave N.V.
Boekdrukkerij v/h L. van Nifterik Hzn, (Leiden 1919), 81-98, 148-167.
115
Kerkblaadje, 27(1931), 4 januari/no. 39, 4.
116
C. Houtman, Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme (deel 5), Uitgeverij Kok,
(Kampen 2001), 451.
117
Leidsch Predikbeurtenblad, 24(1918), 21 september/no. 38.
26

kabinet Colijn I en in 1927 wordt hij benoemd tot burgemeester van Katwijk, deze rol vervult
hij tot 1932.
Als Boissevain zijn predikantschap te Leiden begint, is de eerste wereldoorlog net afgelopen.
In de kerken is men aan het nadenken over het realiseren van een duurzame vrede. Vanuit de
kerken in Zweden en Noorwegen komt de roep om met het verslagen Duitsland tot
verzoening te komen 118 . De Federal Council, orgaan van de Wereldbond voor Internationale
Vriendschap tussen de Kerken spreekt zich duidelijk uit tegen het voeren van een
economische oorlog na de wereldoorlog. ‘Na den oorlog een voortdurende oeconomischen
oorlog te voeren, zoals voorgeslagen is, zou zijn een beleediging van de grondbeginselen der
leer van Jezus. Het is de onverbrekelijke plicht der Kerken, den Geest der verzoening te
bevorderen als de drijfkracht voor een levenden gemeenschappelijken arbeid van de geheele
wereld, en hiervan mogen onze tegenstanders niet worden uitgesloten’ 119 . In de
universiteitswereld wordt nagedacht over kerkelijke ontwikkelingen na de eerste
wereldoorlog. Roessingh heeft hieraan een steentje bijgedragen, maar ook in confessionele
kring wordt aan deze ontwikkeling aandacht besteed 120 .
De wereldoorlog heeft ertoe geleid dat er in toenemende mate een bewustwordingsproces
plaatsvindt over de kerkelijke verdeeldheid. Al snel na 1918 komt er een hernieuwde
belangstelling voor kerkelijke eenheid. Boissevain wordt in zijn eerste periode te Leiden
ondergedompeld in de eerste perikelen om te komen tot kerkherstel. Op 16 mei 1919 wordt er
een bijeenkomst gehouden te Leiden waar vertegenwoordigers uit de verschillende
schakeringen en richtingen in de Nederlandse Hervormde kerk bijeen waren. Er wordt een
commissie gevormd die verschillende predikanten uit de evangelische en vrijzinnige richting
uitnodigt om overleg te voeren over het kerkelijk vraagstuk. Het kerkelijk vraagstuk handelt
over het realiseren van eenheid tussen de verschillende richtingen in de Hervormde kerk en
het kiezen van een nieuw kerkelijk stelsel. De vertegenwoordigers van deze commissie zijn:
Obbink, Slotemaker de Bruine, Van Grieken (Delft), Van Paassen (Haarlem), Molenaar en
Schokking en Duijmaer van Twist (Den Haag), Schokking en Locher (Leiden) 121 . Tijdens de
bijeenkomst blijkt dat ‘de tegenwoordige kerkelijke toestand dringend herziening eischt, in’t
belang der oprechtheid en waarachtigheid en ook met het oog op de huidige
tijdsomstandigheden’ 122 . Op deze vergadering wordt betoogd dat er een vergadering moet
worden belegd, op last van de synode benoemd, waarop de belijdeniskwestie, de financiële
verhouding kerk en staat en een andere kerkinrichting besproken zal worden. Als uitvloeisel
hiervan wordt opnieuw een commissie benoemd om met voorstellen te komen ter oplossing
van het kerkelijk vraagstuk. De opmaat om tot kerkherstel te komen wat eind jaren dertig
daadwerkelijk plaatsvindt, klinkt in deze vergadering al door.
Op 30 juni 1919 wordt er een vergadering belegd om de ethische predikanten te vragen hoe
zij over het kerkelijke vraagstuk denken. ‘Bij de discussie blijkt wel dat er in de ‘ethische’
groep geen communis opinio bestaat. Aan de eene zijde wordt erop gewezen dat een
eventueel uiteengaan van de modernen en een rechts bloc op vrijzinnigen en rechtzinnigen
reactionnair zou werken; dat de geestelijke arbeid in de gemeenten niet geremd wordt door de
kerkorganisatie, maar dat er vrijheid van beweging in overvloed is; dat de kerk niet achteruit
maar vooruit gaat; dat de meening niet mag worden gevestigd, als zou er zooveel aan de kerk
ontbreken; dat boedelscheiding een ramp zou zijn, wat des te duidelijker uitkomt, wanneer
men let op wat leeft in de jongere generatie, zoals die zich uit in de N.C.S.V. en V.C.S.B. Er
is iets aan het groeien wat niet belemmerd mag worden. Daartegenover wordt van de andere
118 De Gereformeerde Kerk, (1919), 3 juli/no. 1604.
119 De Gereformeerde Kerk, (1919), 3 juli/no. 1604, ‘Buitenland’ door d. B. ’s-Gravenhage.
120 Onder andere de visie van Ernst Troeltsch wordt besproken; De Gereformeerde Kerk, (1919), 6 februari/no. 1583.
121 De Gereformeerde Kerk, (1919), 29 mei/no. 1599.
122 De Gereformeerde Kerk, (1919), 29 mei/no. 1599.
27

zijde opgemerkt, dat het principiële verschil tussen recht- en vrijzinnigen te groot is dat men
te zamen iets wezenlijks voor ons volk kan bereiken; dat de kerk karakter moet hebben,
hetgeen van belang is voor het volk, maar ook van beteekenis voor meer intellectueele
kringen.’ Na deze vergadering wordt er een motie aangenomen en een nieuwe vereniging
opgericht met de naam: ‘Vereeniging tot versterking van het ethisch beginsel in de Ned.
Herv. Kerk’ 123 .
Inmiddels is op de algemene kerkenraadsvergadering van 13 september 1918 124 Boissevain
‘binnengeleid’. Boissevain hoopt ‘dat de Leidse gemeente en predikant[en] zich zullen
kunnen verblijden over zijn komst te dezen plaatse.’ Daarna wordt hem weer uitgeleide
gedaan. Op de vergadering van 14 november 1919 is Boissevain loco-scriba. De
Gereformeerde Bond, afdeling Leiden doet een dringende oproep om in de vacature
Schokking te voorzien en in de vacature van ‘den weggelopen predikant W.J. Roscam
Abbing’. Deze afdeling wordt niet erkend door de Hervormde kerkenraad, omdat zij niet
officieel bekend is. De kwestie van de predikantstraktementen wordt besproken. Het is
moeilijk om tot overeenstemming te komen over het traktement. Na de ontstane vacature
voor Schokking wordt er geen beroep uitgebracht, omdat de algemene kerkenraad van
mening is dat het traktement te laag is 125 . Op 2 januari 1920 is Boissevain scriba van de
algemene kerkenraad en ds. J. Riemens preses. Op de vergadering van 9 januari 1920 stelt
Boissevain de vraag of het ‘collecteeren, inzonderheid het uitstorten van de collectezakken
niet minder storend zou kunnen geschieden.’ Hier is al iets terug te zien van zijn latere
neiging tot liturgische zuiverheid. De commissie van contact zal dit punt bespreken met de
collectanten, want de diakenen collecteren niet zelf, maar dat doen personen die hiervoor zijn
aangesteld. Het probleem wordt opnieuw besproken tijdens de vergadering van 14 mei 1920
zonder het gewenste resultaat.
Op de vergadering van 8 april 1920 blijkt dat het gonst van geruchten omtrent het privé-leven
van Boissevain. Tijdens deze bijeenkomst in de consistorie van de Pieterskerk te Leiden
vraagt broeder L. Bosch of het waar is en zo ja of (een onleesbaar woord) het correct is dat
ds. Boissevain in Oegstgeest gaat wonen. ‘Deze [Boissevain is zelf scriba] beantwoordt de
eerste vraag bevestigend, de tweede weifelend en de derde ontkennend, doch meent zich te
kunnen verontschuldigen met tijd- en familieomstandigheden’ 126 . Boissevain is duidelijk
verlegen met de situatie, maar vooralsnog geeft hij de relatieproblemen min of meer toe.
Boissevains werk lijdt onder zijn thuissituatie, want hij vergeet (als preses) een uitnodiging
voor een overleg met de legerpredikant op 9 augustus aan de algemene kerkenraad kenbaar te
maken. Daardoor is de algemene kerkenraad niet op dit overleg geweest 127 . Uiteindelijk komt
op de vergadering van vrijdag 12 november 1920 het hoge woord eruit. Boissevain deelt voor
de rondvraag mee ‘de voor hem en allen pijnlijke mededeling dat zijn huwelijk door
echtscheiding is ontbonden.’ Er wordt niet op gereageerd, ook later niet.
2.2.1. ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’
In 1919 verschijnt er een uitgebreid artikel van Boissevains hand dat al een iets andere geest
dan Leertucht en De kerk en het volk ademt. Zo blijkt uit dit artikel dat Boissevain kennis
heeft van de opvattingen van Von Harnack, Friedlander en Troeltsch. Het is dan ook te
beschouwen als een overgangsartikel van zijn eerste periode: reorganisatie der kerk, naar zijn
123
De Gereformeerde Kerk, (1919), 29 mei/no. 1599.
124
Notulenboek algemene kerkenraad Leiden, (1909-1931), 13 september 1918, (Regionaal Archief Leiden, Archiefnummer
23a/no. 25).
125
De Gereformeerde Kerk, (1919), 26 juni, 4.
126
Boissevain verhuist naar Julianalaan 19 te Oegstgeest (Leidsch Predikbeurtenblad, 35(1929), 13 juli/no. 28), later
verhuist hij nog een keer naar Koninginnelaan 10 te Oegstgeest. Hij heeft ook telefoon, tel. 1356 (Leidsch
Predikbeurtenblad, 45(1939), 21 januari).
127
Notulenboek algemene kerkenraad Leiden, (1909-1931), 10 september 1920. (Regionaal Archief Leiden, Archiefnummer
23a/no. 25).
28

tweede periode: reformatie der kerk. Het gaat Boissevain niet meer om de vraag of er een
reorganisatie van de kerk nodig is, want daar is hij wel van overtuigd. In zijn tweede periode
gaat het veel meer om de vraag hoe hij een reformatie kan bewerkstelligen, zodat niet alleen
de orthodoxen zich aangetrokken voelen tot de Hervormde kerk, maar ook de modernen en
de moderne theologie. Hij wil dus iets wezenlijks in de kerk veranderen, wat in zijn eerste
periode veel minder sterk naar voren komt.
‘De vraag, die dit opstel aan de orde stelt, is dan ook eene vraag, die men gerust eene van den
nieuweren tijd kan noemen. Aan een groot deel der gemeente zal zij allicht weinig belang
inboezemen, Het denkt in dezen nog dogmatisch, of… “toepasselijk”’ 128 . Zo betoogt
Boissevain dat de dogmatische verklaring het gevaar loopt te vergeten dat het Woord vlees
wordt en de historisch-psychologische verklaring verzuimt dat het Woord vlees wordt. De
kruisdood is een heilshistorische gebeurtenis en geen schakel in ‘de eindelooze keten van het
wereldgebeuren’ 129 . Het doel van zijn opstel is (als eerste duidelijke overgang naar zijn
tweede periode) een synthetische. ‘Het poogt contact te leggen tusschen wat wij de
historische en de dogmatische beschouwing van de lijdensgeschiedenis noemen’ 130 .
Boissevain realiseert zich dat de werkelijkheid van de kruisiging veel gecompliceerder is
geweest dan hij kan beschrijven. Het leven tijdens de (eerste) wereldoorlog is anders
beschreven, dan het ervaren is. ‘Men zou het beeld, dat men zoo ontwerpt, kunnen
vergelijken met een vlak gelaat met enkele zeer markante trekken, die echter licht den indruk
maken van starre lijnen, die het gelaat iets maskerachtigs geven. De minder sprekende lijnen
zijn noodig om de markante sprekend te houden’ 131 .
Waar het Boissevain om gaat, is het stellen van de schuldvraag aan de historie. Hij komt met
een opsomming en uitleg van geschriften uit zijn eigen tijd over dit onderwerp, wat aangeeft
dat hij zich verdiept heeft in deze materie. Als eerste noemt hij Chwolson: Das letzte
Passahmahl Christi und der Tag seines Todes (1 e druk 1875, herdruk 1908), die de
Sadduceeën tekent als hebzuchtige uitbuiters van het volk en mannen die bezorgd zijn over
hun inkomsten die in gevaar komen door Jezus’ prediking. Chwolson beschouwt de
Sadduceeën als de moordenaars van Jezus. Als tweede bespreekt Boissevain M. Friedlanders
boek: Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Berlin 1905),
die het Farizeïsme als een verbastering van het Jodendom ziet. ‘Het Farizeïsme (…) heeft het
Jodendom vervreemd van zijne oorspronkelijke zending en de natuurlijke ontwikkeling van
het Jodendom onderbroken’ 132 .
Het kernartikel begint met een onderzoek naar de rol die de Sadduceeërs en Farizeeërs en het
gewone volk in de lijdensgeschiedenis hebben gespeeld. Boissevain begint met de rol van de
Sadduceeërs die in het Sanhedrin zitting hebben. Zij beschouwen Jezus als een demagoog die
oproer maakt en als het Sanhedrin hieraan gehoor geeft, kan zij door de Romeinse stadhouder
wel eens afgezet worden. Maar dat Jezus de tempel reinigt (Hij gooit de tafels van de
geldwisselaars om en verdrijft de handelaren uit de tempel), kwetst de hogepriester ook
bijzonder. ‘En nu volgde Kajafas het cynische recept van een staatsman uit latere eeuwen: “ik
kijk eerst in welke richting mijn belang ligt en dan zoek ik in die richting een ideaal”’ 133 .
Boissevain ziet Kajafas als de man van de Realpolitik, als de materialist en atheïst van de
praktijk. Hij concludeert dat wanneer de Heere Jezus in Galilea was gebleven, ‘zij hadden ’t
Hem niet lastig gemaakt. Een droomer, een idealist, een profeet is vrij onschadelijk. Zij
128 Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard, 22(1919), 81-82.
129 Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard, 22(1919), 83.
130 Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard, 22(1919), 84.
131 Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard, 22(1919), 85.
132 Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard, 22(1919), 89.
133 Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard, 22(1919), 96.
29

kunnen zelfs wel interessant zijn. Maar zulke menschen moeten zich niet gaan verbeelden dat
ze verstand hebben van de praktijk van het leven en vooral niet van politiek’ 134 .
Het tweede artikel vangt aan met de opmerking dat nu de verhouding geschetst wordt van de
Farizeeërs ten opzichte van Jezus. Deze zijn meer geliefd bij het gewone volk dan de in het
eerste artikel beschreven Sadduceeërs; ‘Daar zij in dagelijksch, levendig contact met het volk
stonden, waren zij de aangewezen personen om het Sanhedrin op de hoogte te houden van
wat in den boezem van het volk leefde en gistte’ 135 . Boissevain beschouwt de Farizeeën wel
degelijk als zijnde bij het conflict (bedoeld wordt de kruisdood van Jezus) betrokken. ‘Maar
indien wij den dood des Heeren zien als de uitkomst van het conflict tusschen den geest des
Heeren en den geest van het huis Israels, indien wij er in hooren slaan de ure van alle macht,
die in deze wereld de krachten van het evangelie en van het koninkrijk Gods wederstaat, dan
meen ik dat dit Farizeïsme wel degelijk mede in het conflict betrokken wordt’ 136 . Hij stelt dit
om de volgende reden: het Farizeïsme moest in verzet komen wanneer Jezus openlijk
optreedt. Dit komt omdat de Farizeeën een nationale universele Messias verwachten, terwijl
Jezus een particularistische Messias is. De apostel Paulus heeft begrepen dat er tussen het
Evangelie en het Farizeïsme de wedergeboorte ligt. Alleen Paulus heeft de moeilijkste
bekering doorgemaakt van Farizeïsche vroomheid tot de verbrijzeling door de belijdenis en
dan is er uiteindelijk maar één zonde, namelijk het ongeloof: ‘emancipatie van God, van Zijn
eer, Zijn recht, Zijn genade’ 137 .
In het laatste gedeelte kijkt Boissevain naar de vraag in hoeverre het Joodse volk schuldig is
aan de kruisdood van Christus. Hij stelt dat de Evangeliën juist nadruk leggen op het conflict
tussen de Farizeïsche partij en Jezus. Hij sluit dit gedeelte af met een eschatologische
verwachting voor het Joodse volk, zo tegengesteld aan zijn latere geschriften: ‘Het kruis is
ons daarom meer eene dwaasheid dan eene ergernis. Zooals de Jood de ergernis des kruises
doorvoelt, kent geen ander haar. Zij grolt in zijn bloed. En daarom zal de belijdenis van den
Christus pas van volmaakten inhoud worden, als de Jood Hem medebelijdt; en klimmen de
Paaschgezangen der geheiligden pas tot vollen klank, als de Jood ze medezingt’ 138 .
Het is Boissevains eerste en tevens laatste artikel in Troffel en Zwaard. Vooral de conclusie
van het eerste deel is autobiografisch. Een dromer en idealist is inderdaad onschadelijk, hij
wordt pas ‘gevaarlijk’ als hij zich met politiek gaan bemoeien en lid wordt van de NSB…
Anderszijds gelooft Boissevain hier nog dat er een toekomst is voor het Joodse volk, als zij
de Heere Jezus als hun Heere en Zaligmaker zullen gaan erkennen. Eenmaal zullen zij dan
het lied van het Lam meezingen als de volheid der heidenen zal zijn ingegaan.
2.3. Naschrift
In eerste instantie wil Boissevain reorganisatie der kerk bewerkstelligen. Hij wil hieraan
meewerken door lezingen te houden en een aantal geschriften te schrijven. Vanuit
Wilhelminadorp laat hij nog een min of meer confessioneel geluid horen, te Leiden verandert
dit. Dat is niet alleen terug te voeren op contacten met de Leidse universiteit, maar ook de
eerste wereldoorlog heeft voor een veranderende visie gezorgd. Zijn scheiding in 1920 zorgt
ervoor dat zijn reorganisatiestreven een impuls krijgt richting reformatie der kerk, een
synthese tussen orthodoxie en modernisme. Ook is er al een aanzet tot antisemitisme en
Marcionisme te zien in Boissevains artikel: ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van
Jezus?’. Het is tijd om te luisteren naar het volgende drama: Reformatie der kerk.
134 Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard, 22(1919), 98.
135 Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard, 22(1919), 148-149.
136 Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard, 22(1919), 155.
137 Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard, 22(1919), 160.
138 Boissevain, ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard, 22(1919), 167.
30

Hoofdstuk 3 Reformatie der kerk (1921-1933)
Boissevain verwoordt in zijn proefschrift dat hij in Leiden voortdurend contact heeft met de
studentenwereld, ‘de jeugdige vrienden der N.C.S.V.-cursussen in Leiden en Delft’ 139 en het
vormende voorrecht daarvan ervaart. Nu wijdt Boissevain zijn leven aan studeren, hij volgt
colleges en privatissimi bij Roessingh, een remonstrantse hoogleraar en vertegenwoordiger
van het rechts-modernisme en hij verdiept zich in de internationale theologische
ontwikkelingen. Boissevains proefschrift is een poging om orthodoxie en moderniteit met
elkaar in synthese te brengen. Niet voor niets promoveert hij bij prof. dr. Hendrik Anthonie
van Bakel (1874-1948), degene die hierover het meest heeft nagedacht. Na 1929 wordt hij,
ondanks zijn leeftijd, gezien als een coming man in de universiteitswereld, het kerkelijk
hoogleraarschap te Leiden gaat echter aan zijn neus voorbij. In de vacature voor een
kerkelijke leerstoel van H.M. van Nes wordt hij niet benoemd. In zijn vriendenkring en in
zijn boeken laat hij zich regelmatig uit over de invoering van het ambt van bisschop… een
sterke man in het kerkelijk leven.
3.1. Predikant te Leiden (1920-1934) De tweede periode…
Boissevain is in deze periode (de jaren twintig) een trouw bezoeker van de
kerkenraadsvergaderingen. Hij neemt echter niet vaak deel aan discussies, dit is echter voor
een in eerste instantie confessioneel georiënteerde predikant niet uitzonderlijk. De
Hervormde Leidse kerkenraad plaatst haar mededelingen in het Leidsch Predikbeurtenblad.
Tot eind 1940 wordt dit blad uitgegeven door E.J. Brill te Leiden. Boissevain vervult in latere
jaren de rol van hoofdredacteur. De eerste contacten met de inwendige zending (wier
bijeenkomsten op het landgoed van de familie Van Lynden van Horstwaerde plaatsvinden)
worden gelegd op 10 december 1920. Er wordt een plaatselijke afdeling voor de inwendige
zending te Leiden gevormd. Deze contacten worden later versterkt als Boissevain deelneemt
aan de conferenties van de inwendige zending te Hemmen en zich aansluit bij de Orde van
Getuigen van Christus 140 . Op 17 april 1921 houdt ds. Johan Willem Groot Enzerink (1874-
1939) 141 een intredepredikatie, nadat hij bevestigd is door Schokking. Groot Enzerink dient
de Hervormde gemeenten van Wapenveld, Maassluis, Leeuwarden en Leiden. Hij is de
initiatiefnemer tot de bouw van de Kooikapel aan de Driftstraat te Leiden, waar Boissevain
ook wel voorgaat en hij is betrokken bij de oprichting van de Christelijke Nijverheidsschool.
Ook doet hij veel aan reclasseringswerk en werklozenzorg en zet hij zich in voor de
Nederlandse Hervormde Radio Omroep. Hij behoort tot de Confessionele Vereniging in de
Hervormde kerk.
De Confessionele Vereniging komt in deze tijd in het nieuws door het zich in hun kringen
opnieuw manifesterende antipapisme. De directe aanleiding vormt het toelaten van roomse
processies boven de grote rivieren. Deze rivieren scheiden Nederland in een Rooms
Katholiek en een protestants deel. Het gevolg van het toelaten van de processies boven de
grote rivieren is het oprichten van de Hervormde (Gereformeerde) Staatspartij (HGS). Ook
Leiden krijgt met dit hernieuwd antipapisme te maken. Op 8 april 1921 klaagt de heer G. van
der Wall bij de kerkenraad over het feit dat er een advertentie in het Leidsch
Predikbeurtenblad heeft gestaan voor een Rooms Katholieke samenkomst. Bij acclamatie
wordt door de algemene kerkenraad besloten dat voortaan dergelijke advertenties niet meer
voor zullen komen in het blad. Het hernieuwd antipapisme wordt breed gedragen in de
kerkenraad, want broeder Schippers’ voorstel behelst een protest tegen de invoering van
139 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, Woord vooraf.
140 Zie hoofdstuk 4, paragraaf 2. ‘Boissevain en de Orde van Getuigen van Christus’.
141 Zie: http://www.grootenzerink.nl (maart 2008).
31

Rooms Katholieke processies en op 22 juni 1921 wordt er daadwerkelijk een protestavond
georganiseerd in de Pieterskerk te Leiden. De sprekers zijn: Locher, Riemens en Groot
Enzerink. Boissevain spreekt niet.
In het begin van de jaren twintig is een kwestie rondom het kindertehuis ‘Voordorp’ een heet
hangijzer. Dit tehuis wordt bestuurd door de Leidse Hervormde kerk en binnen dit bestuur
treden problemen op die vooral op persoonlijk vlak lijken te liggen. De verwikkelingen
zorgen ervoor dat verschillende diakenen bedanken. Locher constateert dat deze problematiek
voor veel achterklap in de Leidse Hervormde gemeente zorgt 142 . Boissevain is tijdens de
discussies en gesprekken over ‘Voordorp’ angstvallig stil. Zo discussieert hij niet mee op een
spoedvergadering als er uitvoerig over de positie van ds. G.H. Beekenkamp gesproken wordt,
maar hij trekt wel de radicaalste conclusie: ‘Hij snijdt allen band met ds. Beekenkamp
door’ 143 . Beekenkamp heeft namelijk de zeer moeilijk liggende zaak ‘Voordorp’ op de kansel
gebracht 144 .
Dat Boissevain de Leidse manier van collecteren niet bepaald op prijs stelt, is bekend.
Tijdens een buitengewone vergadering van 22 juli 1921 klaagt hij over de traagheid waarmee
de collectanten hun werk verrichten. Hij verzucht: ‘Nergens is dat zo als in Leiden.’ Ook
anderen sluiten zich bij deze herhaaldelijk geuite klacht aan 145 . In de tweede helft van 1921
functioneert Boissevain als scriba en op de vergadering van 11 november blijkt dat wanneer
men het heeft over het instellen van onafhankelijke commissie, Boissevain aangeeft dat hij
dit al eens eerder voorgesteld heeft. ‘t’Lijkt hem altijd nog dat de kerkenraad daarop niet is
ingegaan.’ Deze manier van spreken en zijn spaarzamelijke bijdragen aan de vele discussies
die er gevoerd zijn, doen hem kennen als een zakelijke, enigszins introverte persoonlijkheid.
Daniël Plooij (1877-1935), de latere hoogleraar is iemand die wel vaak aan het woord is
tijdens de vergaderingen. Hij heeft over de meeste zaken wel een mening. Boissevain valt op
door stilzwijgen (terwijl ze toch ongeveer even oud zijn). Plooij is Hervormd predikant te
Leiden van 1913 tot 1926. In de jaren twintig staat Plooij op de nominatie om hoogleraar te
Leiden te worden. ‘Wat betreft Plooij, door bevoegde beoordelaars in binnen- en buitenland
werd hij, zoal niet als de meerdere, dan toch als de gelijkberechtigde van De Zwaan
beschouwd’ 146 . Ondanks de lovende woorden, wordt hij niet benoemd als hoogleraar te
Leiden. Te behoudend zal het oordeel geweest zijn. Hij is wel een periode buitengewoon
hoogleraar op de Universiteit van Amsterdam, daarna gewoon hoogleraar (1930) en in 1932
weer buitengewoon hoogleraar. Plooij staat bekend als een zeer zelfstandig geleerde. Zijn
onderzoek beweegt zich vooral op behoudende paden 147 . Hij schrijft regelmatig in Troffel en
zwaard 148 . Plooij dringt er bij Boissevain met kracht op aan om een proefschrift te
schrijven 149 .
In het eerste semester van 1927 is Boissevain weer voorzitter. Er wordt dan veel
gediscussieerd over de kerkelijke grenzen. Op 13 januari 1928 pleit Boissevain voor een
commissie inzake grenzenregeling. Deze Nederlandse karaktertrek om alles in kleine groepen
voor te bereiden, gebruikt jaren later ook de NSB. Ir. Anton Adriaan Mussert (1894-1946) en
142 Notulenboek algemene kerkenraad Leiden, (1909-1931), 9 september 1921. (Regionaal Archief Leiden, Archiefnummer
23a/no. 25).
143 Notulenboek algemene kerkenraad Leiden, (1909-1931), 29 november 1921. (Regionaal Archief Leiden, Archiefnummer
23a/no. 25).
144 Notulenboeken algemene kerkenraad Leiden, (1909-1931) en (1931-1952). (Regionaal Archief Leiden, Archiefnummer
23a/no. 25, 26). Het is opvallend dat Boissevain nauwelijks verstek laat gaan tijdens de algemene kerkenraadsvergaderingen
in de jaren twintig. Hij is wel afwezig op 24 april 1925 en 10 mei 1929 (vergadering gaat niet door vanwege
onvoltalligheid.) Boissevain komt op de vergadering van 14 oktober 1927 te laat. Op 10 februari 1933 en op 14 september
1934 is hij zonder kennisgeving afwezig en vanaf die tijd frequent.
145 Zie ook paragraaf 2.2. ‘Predikant te Leiden (1918-1920). De eerste periode…’
146 Van Driel, Schermen in de schemering, 62.
147 Van Driel, Schermen in de schemering, 61.
148 Houtman (red.), Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse Protestantisme, (deel 5), 405-407.
149 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, Woord vooraf.
32

Cornelis van Geelkerken beginnen te spreken in huiskamers en kleine zaaltjes en verzamelen
op deze manier een groep getrouwen om zich heen. Opvallend is dat er geen melding
gemaakt wordt van de promotie van Boissevain, wat in het jaar 1929 toch een bijzondere
gebeurtenis moet zijn geweest.
Eind jaren twintig worden er predikanten van andere kerkverbanden te Leiden bevestigd. Op
de vergadering van 5 oktober 1928 gaat de algemene kerkenraad niet in op een uitnodiging
om de bevestiging van ds. Van den Brink (Gereformeerde Kerk Hersteld Verband) bij te
wonen, wanneer men dit wel zou doen, erkent men de ongewenste pluriformiteit van de kerk.
In principe hoort er maar één kerk in Nederland te zijn: de Nederlandse Hervormde kerk.
Hoedemaker ziet deze kerk als volkskerk, zij is er voor heel het volk. Als ds. Albert
Doedenius Meeter (1890-1956) 150 , die in 1927 als predikant te Leiden gekomen is op de
vergadering van 3 juni 1932 meedeelt dat volgens geruchten ds. Willem Cornelis Lamain
(1904-1984), predikant der Gereformeerde Gemeente aldaar, voor zijn afscheidsbeurt gebruik
mag maken van één der Hervormde kerkgebouwen, gaat er een protest op in de algemene
kerkenraad. Zij wil hieraan geen medewerking verlenen.
3.2. Boissevain en de NCSV
De Nederlandse Christen Studenten Vereniging (NCSV) vervult een belangrijke rol in de
ontwikkeling van het denken van Boissevain. Om de betekenis van de NCSV enigszins op
waarde te schatten is het niet alleen belangrijk te kijken naar de personen die gesproken
hebben tijdens de bijeenkomsten en conferenties, het is ook van belang om iets over het
ontstaan te weten. De Amerikaan John R. Mott (1865-1955) is de drijvende kracht achter de
oprichting van de Wereldfederatie van Christen-studenten (WSCF). Deze federatie is in 1895
opgericht en in februari 1896 wordt te Utrecht door 24 studenten de Nederlandsche Christen-
Studenten Vereeniging opgericht, die ten doel heeft: ‘(…) een band te vormen tusschen de
studenten die gelooven in Jezus Christus als Zoon van God en eenig Verlosser der wereld,
(…) het geestelijk leven der leden te versterken, (…) anderen voor Christus te winnen’ 151 . De
voornaamste activiteit in de beginjaren is het organiseren van zomerconferenties. De NCSV
treedt echter nog niet toe tot de WSCF, omdat zij nog geen grondslag heeft. In 1913 wordt de
grondslag van de NCSV als volgt geformuleerd: ‘De N.C.S.V. stelt zich ten doel een band te
vormen tusschen studenten, die gelooven in God den Vader, en in Jezus Christus, Zijnen
eeniggeboren Zoon, eenig Verlosser der wereld en in den Heiligen Geest.’ Na de eerste
wereldoorlog wordt er binnen de vereniging steeds meer nadruk gelegd op internationale
aangelegenheden, sociale vragen en politieke kwesties.
Over het algemeen heerst er van de kant van de Nederlandse Hervormde kerk
onverschilligheid ten opzichte van de vereniging en vanuit de Gereformeerde kerken stelt
men zich zeer kritisch op. ‘De openheid en de konfrontatie met andere opvattingen, die de
NCSV haar leden in deze periode bood, is voor velen een openbaring geweest. Zij leerden
buiten hun eigen dikwijls gesloten wereld te treden, waardoor allerlei vooringenomenheden
ter diskussie werden gesteld. Vaststaande keuzes op politiek, kerkelijk, godsdienstig en
maatschappelijk gebied werden minder vanzelfsprekend’ 152 . De periode waarin Boissevain
lid wordt van de NCSV, is een periode van groei en inwendige verruiming. Dr. H.C. Rutgers
is dan algemeen secretaris, een man die geneigd is ‘om meer te zoeken wat mij met anderen
vereenigt dan wat mij van anderen scheidt en om meer te zoeken wat verbindt dan wat
150 Meeter heeft de gemeenten van Cillaarshoek, Vriezenveen, Loosduinen, Leiden, Wageningen, Watergraafsmeer en
Johannesga gediend en is tijdens zijn emeritaat nog hulpprediker te Ankeveen geweest.
151 Th. Scharten, De wording der Nederlandsche Christen-Studenten Vereeniging, 28-30, geciteerd in: J.H.M. Jansen,
Inventaris van de Nederlandse Christen-Studentenvereniging (NCSV), Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands
Protestantisme (1800-heden), (Amsterdam 1989), (Collectie nummer: 524, Rijksarchief Utrecht).
152 Jansen, Inventaris van de Nederlandse Christen-Studentenvereniging (NCSV), 6.
33

verdeelt’ 153 . Om toekomstige leden een indruk te geven wat de activiteiten inhouden geeft het
bestuur een brochure uit, waarin beschreven wordt wat de NCSV wil, wat de NCSV doet en
wat de NCSV nodig heeft. In een negentien bladzijden tellend boekje wordt dit uitgewerkt.
In het eerste hoofdstuk wordt stil gestaan bij het doel van de NCSV, namelijk om in deze tijd
van onzekerheid, verwarring en geestelijke verwildering, vaste lijnen te trekken om leiding te
geven aan het opgroeiend geslacht. De NCSV kan dit doen, omdat zij één der oudste
verenigingen is op dit gebied, zij altijd baanbrekend bezig is geweest en het jeugdwerk hoog
in het vaandel heeft staan. De NCSV is aangesloten bij de Wereldfederatie van Christen
Studenten Verenigingen die 300.000 leden telt afkomstig van 3.000 universiteiten uit 40
verschillende landen 154 . In Nederland telt ze 3.000 academici en 1.000 studenten als leden. Ze
belegt conferenties van verschillende aard: de afdelingen organiseren Bijbelkringen,
zendingskringen, sociale kringen en religieus-esthetische kringen; zomerconferenties te
Nunspeet; novietenconferenties, Hardenbroekconferenties (op het centraal bureau van de
vereniging, kasteel Hardenbroek te Driebergen); en theologische en pedagogische
studieconferenties. Het doel van al deze bijeenkomsten is meerdere bewustwording van de
taak der studenten en academici in de wereld. Er is zelfs een NCSV-afdeling in Nederlands-
Indië. Het secretariaat, bestaat uit meerdere vaste secretarissen en is in handen van dr. H.C.
Rutgers, prof. dr. M. van Rhijn, mej. M.W. Barger, mr. N. Stufkens, G.A. Barger, H.A.L.
Furnee en J.H. Stelma. Dr. Van Doorn neemt de secretariaatstaak waar in Indië. De taak van
de secretarissen is om zoveel mogelijk leden actief te maken 155 .
Ergens na 1922 sluit Boissevain zich bij dit studentengezelschap te Leiden (en Delft) aan. De
reden waarom hij zich bij de vereniging aansluit, ligt in het feit dat hij in 1920 gescheiden is.
Hij zoekt ontspanning en tevens een nuttige besteding van zijn tijd, die hij nu weer in dienst
wil stellen van de kerk en de wetenschap. Boissevain is volgens het jaarverslag van de NCSV
uit 1921 nog geen lid of donateur van de vereniging 156 . In het jaarverslag van 1924 wordt
vermeld dat Boissevain samen met ds. J.G.W. Goedhard en prof. dr. G. J. Thierry, hoogleraar
Hebreeuws aan de Universiteit van Leiden, een kring in Leiden leidt. Hij spreekt in hetzelfde
jaar aan de Universiteit van Amsterdam over De waardeering van het Roomsch
Katholicisme 157 . Een gevoelig onderwerp in deze tijd. De discussie vormt een voorspel op de
‘nacht van Kersten’ in november 1925.
In het jaarverslag ‘over den cursus 1925-1926’ wordt gemeld dat Boissevain spreekt op de
Hardenbroekconferentie over Eerbied voor het leven. Samen met ds. J. van Bruggen, dr. K.H.
Miskotte, dr. H.C. Rutgers, dr. M. van Rhijn, drs. H. van Oyen, J. van der Spek en prof. dr.
W. J. Aalders zorgen ze voor een betekenisvolle conferentie 158 . Boissevain is later de enige
van deze sprekers die zich uit overtuiging aangesloten heeft bij de NSB. Hij handelt nonconformistisch
en is een zelfstandig, idealistisch denker. Boissevain spreekt nog een keer
voor de NCSV, want uit het jaarverslag 1929-1930 159 blijkt dat hij weer een lezing houdt
tijdens de Hardenbroekconferentie te Driebergen, getiteld: Tweeërlei stichtingsoorkonden der
Kerk. De inhoud van deze lezing is niet bekend, maar in zijn boek De kansen der kerk schrijft
hij dat de christelijke kerk twee stichtingsoorkonden heeft, ‘de eene is afkomstig uit de deelen
van Caesarea Filippi, de ander uit de Pinksterzaal. De eerste bindt haar aan een datum der
historie, de andere zet haar in de vrijheid des Geestes’ 160 . Dit onderscheid heeft hij in deze
153 H.C. Rutgers, ‘De Nederlandsche Christen-Studenten Vereeniging 1896-1936’; in: Eltheto (1936-1937), 58.
154 Nederlandsche Christen-Studenten Vereeniging, Wat de NCSV wil, Wat de NCSV doet, Wat de NCSV noodig heeft,
Uitgave bestuur NCSV, (z.p. 1927), 3-4.
155 Nederlandsche Christen-Studenten Vereeniging, Wat de NCSV wil, 15.
156 Zie: Jaarboekje voor 1921, Nederlandsche-Christen-Studenten-Vereeniging, 1921.
157 Deze lezing zal hij waarschijnlijk hebben gegeven in relatie tot zijn boek: De actie van en tegen Rome, N.V. Boekhandel
en drukkerij voorheen E.J. Brill, (Leiden 1924).
158 Jaarverslagen der Nederlandsche Christen-Studenten-Vereeniging over den cursus 1925-1926, 36 en 37.
159 Jaarverslagen van de Ned. Christen-Studenten Vereeniging over het jaar 1929-1930.
160 Boissevain, De kansen der kerk, 40.
34

lezing willen benadrukken. Tijdens deze conferentie spreken ook dr. J. Riemens, ds. G.H.
Wagenaar, dr. M.C. Slotemaker de Bruine, ds. M. van Empel en ds. Hendrik Cornelis Touw
(1903-1972). Touw, een zwager van Miskotte, zal na de tweede wereldoorlog het boek Het
verzet der Hervormde Kerk (1946) schrijven. Hij is Boissevains Leidse collega tijdens de
Duitse bezetting. In 1941 mogen Joden geen lid meer zijn van een niet-commerciële
vereniging. Als gevolg daarvan besluit de NCSV zich op te heffen. De NCSV vervult na de
tweede wereldoorlog een belangrijke rol in de totstandkoming van de nieuwe Hervormde
kerkorde van 1951.
3.3. De Universiteit van Leiden
In de tweede helft van de negentiende eeuw staat de Leidse theologische faculteit in
toenemende mate bekend als het centrum van het modernisme. Onder invloed van de bloei
van de natuurwetenschappen met criteria als experiment en ervaring maken de Leidse
theologen van de theologie een empirische wetenschap 161 . Rond de eerste wereldoorlog
klagen veel studenten dat er zo weinig praktische toerusting plaatsvindt op de theologische
opleiding. Het gevolg is dat er in 1919 door een aantal studenten hervormingsvoorstellen
worden gedaan. Ze willen beter voorbereid worden op de praktijk. Men kan het niet alleen
doen met kennis van het historisch Christendom, ook het inzicht in de contemporaine cultuur
en haar vraagstukken is van belang 162 . De gewone hoogleraren en een minderheid van de
studenten willen niet overgaan tot aanpassing van het curriculum, immers een protestants
theoloog moet toch ook zijn geloof tegenover het rooms-katholicisme kunnen verdedigen.
Roessingh is dankbaar voor de ernstig wetenschappelijke omgeving van de theologische
faculteit, maar hij mist toch in de academische sfeer de geloofskracht die de gewetens bezielt
en de knappe jongelui vormt tot de toekomstige geestesleiders, die greep krijgen op het beste,
dat er leeft in de volksziel. ‘Hij mist in de geestelijke sfeer die warme belangstelling voor het
geestelijke en maatschappelijke leven van ons volk, waardoor men zou mogen vertrouwen
dat de academische jeugd later een persoonlijk en waardevol antwoord zal weten te geven op
de vragen en nooden van onzen tijd’ 163 .
Al met al komt Boissevain als predikant te Leiden in een periode die om een antwoord vraagt
hoe de Hervormde kerk in synthese kan komen met de hedendaagse cultuur. De verheven
theologische wetenschappelijke wereld komt meer en meer los te staan van de hedendaagse
werkelijkheid en cultuur, daarom moet het grondvlak nadrukkelijk niet worden vergeten. Aan
het einde van de negentiende eeuw, begin twintigste eeuw staan er jonge idealisten op die
daarom een ander klimaat zoeken en bewust het grondvlak niet willen vergeten. Roessingh en
prof. dr. G.J. Heering (1879-1955) brengen vernieuwing. Roessingh studeert aan het
gymnasium te Groningen van 1899 tot 1905 en gaat in 1905 studeren aan de universiteit van
Leiden waar hij de rest van zijn leven aan verbonden zal blijven. Van 1905 tot 1914 studeert
hij aan de theologische faculteit en het Remonstrants Seminarium te Leiden. In 1914
promoveert hij op een proefschrift getiteld: De moderne theologie in Nederland. In 1916
wordt hij hoogleraar te Leiden 164 .
Roessingh wijst het oude moderne optimisme af en wil over verlossing niet buiten Christus
om spreken, maar de kerkgang doet er in zijn ogen weinig toe. ‘Voor den inhoud van mijn
geloofsleven, voor het centrale van mijn geestelijk bestaan, daar, waar het gaat om leven en
dood van mijn ziel, daar waag ik het met Christus (…)’ 165 . Hij houdt vast aan het persoonlijk
zelfstandig oordeel. Zijn invloed is vooral terug te zien in de Vrijzinnig Christelijke
161 Van Driel, Schermen in de schemering, 86.
162 Van Driel, Schermen in de schemering, 108.
163 G.J. Heering, Prof. Roessingh herdacht, Uitgeverij ‘De tijdstroom’, (Huis ter Heide 1925), 70.
164 Adriaanse (e.a.), Karel Hendrik Roessingh theoloog op het breekpunt van de tijd, 17-18.
165 D. Stolk, Dr. K.H. Roessingh en zijn theologie, doctoraal scriptie dogmengeschiedenis, Theologische Universiteit der
Gereformeerde Kerken, (Kampen 1978), 1.
35

Studentenbond (VCSB). De VCSB wordt opgericht op initiatief van vrijzinnige studenten
zelf. Zo worden er te Groningen (1902), Utrecht (1909) en Leiden (1912) verenigingen
opgericht. In 1914 vindt de eerste gezamenlijke bijeenkomst plaats in het gebouw van de
Woodbrook beweging te Barchem en op 8 december 1915 vindt de feitelijke oprichting van
de VCSB plaats. Het doel is propaganda van de Vrijzinnig Christelijke beginselen onder
studenten en het vormen van een band tussen hen. Er is altijd contact tussen de VCSB en de
NCSV geweest en in 1963 leidt dit tot de oprichting van de Christelijke Studenten Associatie
(CSA) 166 .
Roessingh is in Leiden de opvolger van prof. dr. Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye
(1848-1920), de zoon van de grondlegger der ethische richting ds. Daniël Chantepie de la
Saussaye (1818-1874). Heering omschrijft Roessingh als een docent die herinnert ‘aan
Fichte’s ideaal van den bezielenden docent, die zijn vak beheerst en ervoor zorgt ‘dasz seine
Mitteilung stets neu sei, und die Spur des frischen und unmittelbar gegenwärtigen Lebens
trage’ 167 . Prof. dr. Theodorus Lambertus Haitjema (1888-1972) vindt dat Roessingh ondanks
zijn hernieuwde aandacht voor begrippen als zonde en genade op een heilloze weg is en
volgens hem is Roessingh teveel onderworpen in cultuurhistorische onderhorigheid aan
Troeltsch 168 . Stolk omschrijft Roessingh als iemand die blijft zoeken naar een synthese tussen
Christendom en cultuur, tussen geloven en weten, tussen godsdienst en moderne
wetenschappen, maar dat is een kenmerk van alle moderne theologen. ‘Roessingh, komende
uit zulk een andere traditie dan de rechtzinnige was op weg, op weg naar Christus’ 169 .
Volgens Stolk is Roessingh van vele kanten beïnvloed: door het Duitse Idealisme, door Barth
en Brunner en door Elerts boek Der Kampf um das Christentum seit Schleiermacher und
Hegel (1921). In dit boek is het grondmotief niet synthese maar diastase of distantie 170 .
Roessingh is de belangrijkste vertegenwoordiger van de rechtsmodernisten, die op hun beurt
voortkomen uit de beweging van de malcontenten die haar hoogtepunt heeft in het eerste
decennium van de twintigste eeuw. Voor hen is het evolutionistisch denken, gepaard aan een
sterk vooruitgangsgeloof (optimisme) zeer twijfelachtig. Zij slaat door naar de andere kant,
namelijk die van het pessimisme 171 . Ook krijgen deze malcontenten weer oog voor Christus
als de verlossende kracht Gods, dus Christus wordt niet langer gezien als het grote volmaakte
voorbeeld. De malcontenten ijveren voor een synthese tussen christendom en cultuur, tussen
geloof en wetenschappelijk denken 172 . Twee stromingen zijn voorlopers van het
rechtsmodernisme, namelijk de socialistische religieus-modernen, die pleiten voor een
nieuwe gemeenschapszin en de Woodbrooke-Barchem beweging, die nadruk leggen op de
praktisch godsdienstige vorming die gegeven wordt op het Quakerinstituut te Woodbrooke.
Door de ondogmatische sfeer werkt een verblijf aldaar bezielend en verruimend. Roessingh is
hier geweest 173 .
Door de privé contacten met Roessingh, de Leidse hoogleraren en studenten en door een
diepgaand onderzoek komt er een verandering van zienswijze bij Boissevain tot stand. In zijn
proefschrift noemt hij Roessingh als degene waarin het rechtsmodernisme in Nederland haar
meest katholieke geest heeft verloren 174 . Met een knipoog naar Adolf von Harnack (1851-
166 M.W.J. Rommers, Inventaris van het Archief van de Vrijzinnig Christelijke Studentenbond (1914-1973), Historisch
Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (1800-heden), Vrije Universiteit (Amsterdam 2007), (Collectie
nummer: 621, HDC), 3-7.
167 G.J. Heering, ‘Levensbericht van Prof. Dr. K.H. Roessingh. (11 Maart 1886-29 October 1925);’ in: Jaarboek van de
Maatschappij der Nederlandse Letterkunde, (1926), 52.
168 Stolk, Dr. K.H. Roessingh en zijn theologie, 1.
169 Stolk, Dr. K.H. Roessingh en zijn theologie, 5.
170 Stolk, Dr. K.H. Roessingh en zijn theologie, 5.
171 Stolk, Dr. K.H. Roessingh en zijn theologie, 20.
172 Stolk, Dr. K.H. Roessingh en zijn theologie, 22.
173 Stolk, Dr. K.H. Roessingh en zijn theologie, 23.
174 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 91.
36

1930) schrijft Boissevain: ‘Ik aarzel niet het eene “evangelische” beweging te noemen op den
bodem van het modernisme’ 175 . Von Harnack zegt namelijk dat het dogma in conceptie en
opbouw een werk van de Griekse geest op de bodem van het Evangelie is. Roessingh heeft
veel invloed op Boissevain uitgeoefend, onder meer door hem in contact te brengen met de
Duitse filosofen en theologen. Misschien heeft Roessingh wel meer invloed op Boissevain
uitgeoefend dan hij zelf beseft heeft. In ieder geval heeft hij Boissevains internationale
theologische kennis sterk uitgebreid. Boissevain herdenkt Roessingh in een preek in de
Marekerk te Leiden na zijn overlijden ‘zeer piëteitvol’ 176 .
3.4. Internationale invloeden
In Boissevains geschriften uit zijn eerste periode (1907-1920) zijn er al aanwijzingen van een
bepaalde verdieping in de moderne theologie, pas na 1920 komt deze verdieping tot expansie
en resulteert dit in een poging tot reformatie der kerk door middel van een synthese tussen
orthodoxie en modernisme. Vanaf 1921 gaat Boissevain zich verder verdiepen in de
oecumenische ontwikkelingen en het modernisme van de negentiende eeuw. Vooral
Schleiermacher, Troeltsch en Von Harnack trekken zijn aandacht. Degenen die hem op deze
personen wijst zijn de Groninger professoren en Roessingh 177 . Verder verdiept hij zich in de
werken van oecumenische denkers als Lars Olof Jonathan Söderblom (1866-1931) en
Friedrich Heiler (1892-1967).
Schleiermacher komt uit piëtistische kring en is later door de Verlichting beïnvloed. Hij
schrijft in 1799 het boek Über die Religion waarin hij zich in toespraken richt tot de
ontwikkelde godsdienstverachters. Hij stelt dat religie een algemeen verschijnsel is in de
samenleving als ‘zin en smaak voor het Oneindige.’ Door het zo te formuleren vermijdt
Schleiermacher kerkelijke termen. Schleiermacher wil hiermee openheid kweken voor het
algemene begrip ‘religie.’ Als tweede stap wil hij zich verdiepen in het Christendom als de
hoogste vorm van religie. Schleiermacher is ervan overtuigd dat het Christendom zal winnen,
wanneer alle godsdiensten met elkaar zullen worden vergeleken. In de jaren 1821-1822
schrijft Schleiermacher, als hoogleraar te Berlijn een combinatie van apologie en Christelijke
geloofsleer in Der Christliche Glaube. Hij omschrijft vroomheid als algehele afhankelijkheid
gericht op God. Wanneer een mens daarin tekort schiet, dan is dat te wijten aan de zinnelijke
natuur en daarom is het zonde. Alleen Christus is zó op God gericht. In Hem komt God als
Godmens het menselijk bestaan binnen 178 . Door Zijn Geest stelt Christus de mens in staat
zich blijvend op God te richten. Schleiermacher ziet het Christendom niet als de ene ware
godsdienst, echter wel als de hoogste. ‘Bij zijn theologie waren twee uitleggingen mogelijk:
een die vanuit de menselijke ervaring bleef redeneren, en een die met de Bijbelse gegevens
wilde werken’ 179 . Vaak wordt gesteld dat Schleiermacher poogt het geloof te verankeren in
het menselijke gevoel. Boissevain bewondert Schleiermacher en ziet het als een positief teken
in zijn eigen tijd dat het werk van Schleiermacher opnieuw wordt voortgezet, namelijk ‘zijn
streven om in zijnen tijd tegenover het rationalisme en moralisme de zelfstandigheid der
religie te verzekeren 180 . In zijn boek Het “Woord Gods” in de nieuwere dogmatiek (1932)
wijdt hij een hoofdstuk aan een beoordeling van Schleiermacher die hij positief waardeert 181 .
175 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 91.
176 Heering, Prof. Roessingh herdacht, 94.
177 Locher, Dr. J.C.S. Locher over Nationalisme en Nationaalsocialisme, 35.
178 De Jong, Geschiedenis der kerk, 304.
179 De Jong, Geschiedenis der kerk, 305.
180 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 89.
181 Boissevain, Het “Woord Gods” in de nieuwere dogmatiek Eene critische beschouwing naar aanleiding van dr. Th. L.
Haitjema: Het Woord Gods in de moderne cultuur, Uitgave van de N.V. Noord-Hollandsche Uitgeversmaatschappij,
(Amsterdam 1932), 35-44.
37

Een tweede Duitser die Boissevain heeft beïnvloed is Troeltsch. Hij is geboren in 1865. In
1884 sluit hij het gymnasium af en gaat naar Erlangen, vervolgens naar Göttingen en 1891
wordt hij Privatdozent. In 1892 wordt hij professor te Bonn en vervolgens gaat hij in 1894
naar Heidelberg, dat hij verwisselt in het voorjaar van 1915 met de faculteit van de Filosofie
te Berlijn. In 1919 wordt hij onderstaatssecretaris van het Ministerie van Cultuur te Berlijn.
Op 1 februari 1923 overlijdt hij. Troeltsch meent dat het Christendom, gebaseerd op een
oorsprong die niet zo helder ligt, geen absoluutheidpretenties mag hebben. Hij geeft zich
hiervan wijsgerig en sociologisch rekenschap. Hij ziet het Christendom evenals
Schleiermacher echter wel als de hoogste van de religies, omdat zij God en mens in zeer
nauw verband met elkaar brengt 182 . Echter hij verwijt Schleiermacher een ‘agnostische
Grundposition’ 183 . Hij bestudeert rond 1912 de groepsvorming in het Christendom en let bij
dit proces vooral op sociale motieven. Hiermee wekken deze beoefenaars van de
godsdienstgeschiedenis soms de indruk dat alle religies op hetzelfde neerkomen en herleid
kunnen worden tot puur menselijke verlangens en behoeften 184 . Volgens Troeltsch is ‘unsere
heitige Gesinnung’ onontwijkbaar en onherroepelijk opgebouwd uit vier elementen,
namelijk: de antieke ‘Geisteswelt’, de christelijke religie, de eigenschappen en krachten van
het West-Europese Germanendom en het moderne geestesleven 185 . Volgens Haitjema is het
geen toeval dat wanneer men van kerkgeschiedenis, een geschiedenis van het Christendom en
sociale geschiedenis maakt, daarmee het recht verbeurd wordt om theologische wetenschap te
bedrijven. ‘Het Christendom is dan principieel niet anders dan een cultuurverschijnsel
geworden. Het is dan ook waarlijk geen toeval, dat de Duitse cultuurhistoricus Troeltsch van
de theologische naar de literarisch-filosofische faculteit overging,’ aldus Haitjema 186 .
Köhlers levensbeschrijving van Troeltsch begint met de subjectieve woorden: in memoriam
magistri. Köhler beschrijft hem als een groot leermeester. ‘Man könnte das Wort “Es wackelt
alles” als Motto über die Theologie und Philosophie von Ernst Troeltsch setzen.’ Maar zegt
Köhler, wanneer dat gebeurt dan vergeet men dat hij op zoek is naar ‘Festigkeit,(…) die allen
Stürmen standhält’ 187 . Een zoeker naar zekerheid in het onzekere bestaan. Troeltsch
beschouwt waarheid voor de mens als relatieve waarheid, maar als waarheid heeft zij aandeel
aan het absolute. ‘Und wie nun beides sich verknüpft, bedingt zueinander und wieder
voneinander strebt, um das Verständnis dieser Synthese von Relativem und Absolutem geht
es Troeltsch’ 188 . Volgens Köhler is Troeltsch de geschiedfilosofische theoloog. ‘Er wollte die
Geschichte als ein vollendet eigengesetzliches geistiges Gebilde verstehen.’ Hij is in het
theologische kamp ‘der Exponent der seine Zeit beherrschenden historischen Methodik, die
die andern handhabten, er zu verstehen und zur Konsequenz zu bringen suchte’ 189 . Köhler
plaatst Troeltsch daarom naast filosofen als Friedrich Meinecke (1862-1954), de grondlegger
van de formele sociologie: Georg Simmel (1858-1918), Wilhelm Dilthey (1833-1911),
Wilhelm Windelband (1848-1915) en de Neo-Kantiaan Heinrich Rickert (1863-1936).
De invloed van Troeltsch op Boissevain is terug te vinden in zijn staatkundige en kerkelijke
visie. In zijn staatkundige visie legt Troeltsch er de nadruk op dat de Verlichting ervoor zorgt
dat de ontbinding van de organische cultuur van staat en kerk, dus waarin staat en kerk niet
gescheiden zijn, plaatsvindt. ‘Het staatsrecht der ‘Aufklärung’ wilde, naar Troeltsch (…)
aanwees, heel de staatsleer onttheologiseren en in plaats van de staat als instelling Gods te
waarderen, wilde het daarin enkel en alleen een vrucht van het natuurlijk redelijk inzicht der
182 De Jong, Geschiedenis der kerk, 312.
183 Haitjema, De nieuwere geschiedenis van Neerlands kerk der Hervorming, 215.
184 De Jong, Geschiedenis der kerk, 362.
185 Haitjema, De nieuwere geschiedenis van Neerlands kerk der Hervorming, 12.
186 Haitjema, De nieuwere geschiedenis van Neerlands kerk der Hervorming, 14.
187 Köhler, Ernst Troeltsch, 1.
188 Köhler, Ernst Troeltsch, 2.
189 Köhler, Ernst Troeltsch, 3.
38

mensen zien, namelijk een vrucht van een ‘afspraak’ der mensen, die in een bepaald
staatsverband wilden leven’ 190 . De staat als instelling Gods of een Godbelijdende staat heeft
Boissevain in het werk van Troeltsch aangesproken, want hij verwijst naar hem naar
aanleiding van de vraag of de staat een scheppingsordinantie dan wel een instelling na de
zondeval is? 191 . Troeltsch merkt in zijn eigen tijd al een oplevend besef van traditie,
continuïteit, autoriteit en stijl. Hij noemt dit ‘die grossen Heimatsgefühle’ 192 .
In zijn kerkelijke visie ziet Troeltsch de hellenisering van het eenvoudige profetisch-ethische
van de religie van Christus als een verwording van de oergemeente tot het antiek
christendom, waarin eerst de cultus en daarna het dogma wordt aangegrepen of zoals Von
Harnack zegt: het Evangelie ligt op een Griekse bodem. Doordat de staat overgaat naar het
Christendom worden cultuur en dogma gesanctioneerd. De pracht en praal van de heidense
tempels wordt dan overgedragen op de Christelijke heiligdommen en zodoende wordt het
‘kruis’ tekort gedaan 193 . In het boek De kerk en de nationaal socialistische staat (1935)
verwijst Boissevain naar Troeltsch. ‘Zien wij niet met Troeltsch de verschijning dier Kerk
(bedoeld wordt de Rooms Katholieke kerk; HT) als een “hineintragen eines Fremdkörpers” in
de moderne wereld en den modernen tijd! Is zij niet de schatbewaarster van middeleeuwsche
religieuse en cultureele en stoffelijke kerkegoederen, die zonder haar onherroepelijk zouden
verloren zijn gegaan!’ 194 . Ook in Boissevains proefschrift en in zijn boek De kansen der kerk
(1930) komen Troeltsch’ gedachten terug. Zo schrijft hij dat Troeltsch het diepgaand
onderscheid tussen de nieuwe en de oude wereld heeft tentoon gespreid in zijn ‘onovertroffen
opstellen Empirismus und Platonismus in der Religionsgeschichte’ 195 . Ook onderschrijft
Boissevain Troeltsch wanneer hij zegt dat een gemeenschap slechts sterk kan zijn door
gemeenschap van metafysische overtuigingen 196 .
Een derde Duitser die veel invloed op Boissevains denken heeft gehad is Von Harnack, een
Duitse dogmenhistoricus en leerling van Albrecht Ritschl (1822-1889). Ritschl wil bij de
zedelijke behoeften van de mens aansluiten 197 . Von Harnack ziet het gnostisch christendom
die het Evangelie opvat als de meest verheven leer en haar beschouwt als een duidelijke
oplossing van het vergankelijke mensenbestaan, als de ‘acute verwereldlijking van het
Christendom.’ Het is dus in Von Harnacks ogen een poging om een brug te slaan tussen
wijsbegeerte en Christendom 198 . Daartegenover probeert Von Harnack het wezen van het
Christendom samen te vatten in enkele korte formuleringen: de profeet Jezus predikt God als
Vader en de oneindige waarde van de menselijke ziel. De leer over de ‘zoon van God’
behoort volgens Von Harnack niet in het oorspronkelijke Evangelie. Hij bestudeert en
waardeert het dogma, omdat het in zijn conceptie en opbouw een werk van de Griekse geest
op de bodem van het Evangelie is. Van Dijk, Boissevains Groningse leermeester verzet zich
tegen deze visie van Von Harnack. ‘Von Harnacks definitie maakt den noodwendigen indruk,
dat men den Griekschen bouw als het ware mechanisch van de basis zou kunnen aflichten,
om dan die basis alleen over te houden. Of duidelijker: in deze opvatting ligt, dat het
eigenlijk Christelijke, het Evangelie onder dien bouw is, maar niet in dien bouw. Om dus die
basis (het Evangelie) te vinden, zou men de geheele Grieksche constructie moeten afbreken
en opruimen’ 199 . Boissevain citeert Von Harnack echter met instemming in zijn laatste boek
De kerk op den tweesprong (1942).
190
Haitjema, De nieuwere geschiedenis van Neerlands kerk der Hervorming, 55.
191
Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, Uitgeversmaatschappij Holland, (Amsterdam 1935), 45.
192
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 89.
193
Haitjema, De nieuwere geschiedenis van Neerlands kerk der Hervorming, 61.
194
Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 34.
195
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 87.
196
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 87.
197
De Jong, Geschiedenis der kerk, 310.
198
De Jong, Geschiedenis der kerk, 28.
199
I. van Dijk, Gezamenlijke geschriften van Dr. Is. Van Dijk (deel II), P. Noordhoff, (Groningen 1917-1924), 328.
39

Von Harnack heeft Boissevain vergaand beïnvloed met zijn boek Marcion, Das Evangelium
vom fremden Gott (1924), wat Boissevain een ‘magistraal werk’ noemt 200 . Dit boek heeft
Boissevains het verschil laten zien tussen de geest der synagoge (die hij later de joodsche
geest noemt) en de christelijke geest. Dit boek is van cruciaal belang voor een verklaring van
Boissevains overgang naar de NSB en zijn toenemend antisemitisme; niet gericht tegen
uitroeiing van het Joodse ras, maar tegen intoming van de Joodse geest, die hij in toenemende
mate beschouwt als de materialistische, internationalistische, bolsjewistische geest, die de
Germaanse cultuur wil vernietigen.
Een vierde Duitser die veel invloed op Boissevain heeft uitgeoefend is Heiler. De Rooms
Katholieke Heiler komt onder sterke invloed van Söderblom, door wiens toedoen hij overgaat
naar de Evangelisch Lutherse kerk. Hij vertegenwoordigt daar de zogenaamde hoogkerkelijke
richting en wordt in 1929 voorzitter van deze club. De idee van de Evangelische Katholiciteit
is bij hem gebaseerd op de Augsburgse Confessie. Na verloop van tijd verdiept hij zich in
Aziatische godsdiensten, waarbij hij ook niet Christelijke godsdiensten schaart onder een
heilige kerk. Dit laatste spoor volgt Boissevain overigens niet. Heiler is verschillende malen
in Nederland geweest en Boissevain heeft hem zelf ontmoet. Hij spreekt in zijn proefschrift
over de ‘magistrale rede’ die Heiler op het Congres van Oud-Katholieken te Utrecht in
augustus 1928 heeft gehouden. Heiler zegt dat de Roomse kerk aan de ene kant een encycliek
uitgeeft die aanstuurt op verdergaand centralisme, maar aan de andere kant wel een
liturgische beweging kent, met de nadruk op het pneumatisch sacramentele kerkbegrip; een
evangelische beweging kent die het lezen en de studie van de Bijbel bevordert; een beweging
die zich speciaal richt op het gebedsleven; een jeugdbeweging; toenemende invloed van de
denkbeelden van Augustinus en de toenadering tot de vroeg-christelijke methode van
aanpassing aan vreemde beschaving en godsdienst in arbeid en zending (syncretisme) 201 . In
zijn proefschrift citeert Boissevain Heiler, die zegt dat het een illusie is om katholiciteit te
willen verwezelijken buiten de Rooms Katholieke kerk om 202 . Heiler heeft een boek
geschreven, getiteld Evangelische Katholizität over de ontwikkelingen in de evangelische
katholiciteitbeweging. Deze titel zal Boissevain voor zijn eigen proefschrift integraal
overnemen 203 .
Een geheel andere figuur is Söderblom. Boissevains proefschrift is aan hem opgedragen.
Söderblom leidt na 1918 de Wereldbond voor Internationale Vriendschap tussen de Kerken.
Söderblom is aartsbisschop van Zweden en leider van de oecumenische beweging 204 , hij
ontvangt in 1930 de Nobelprijs voor de Vrede. In die tijd komt er van vele kanten een
aandrang om de kerkelijke gescheidenheid te bespreken, onder meer vanuit de
studentenbeweging, de dogmatische theologie, de ethiek en het vredeswerk. Dit leidt er in
1925 toe dat er in Stockholm zeshonderd afgevaardigden uit 37 landen bij elkaar komen om
over het onderwerp ‘praktisch christendom’ te spreken, zo ook over het leven en werk (For
Life and Work) der kerken. Het gaat vooral over maatschappelijke, economische en
internationale kwesties. Het komt niet tot een werkelijke eenheid, omdat de Engelstaligen het
rijk Gods vooral beschouwen als een menselijke opdracht (verantwoordelijkheid), terwijl de
Duitstalige groep dit als een gave van Gods kant willen zien (uitverkiezing) 205 .
Dr. Jan Mari van Veen is op 20 april 1940, net voor de Duitse inval, gepromoveerd op het
godsdiensthistorisch denken van Söderblom. Hij vermeldt in zijn besluit dat Söderblom een
200 Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, Uitgeverij onbekend, (z.p. 1937), 9.
201 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 88.
202 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 81.
203 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 86.
204 Over Nathan Söderblom zie: Jan Mari van Veen, Nathan Söderblom, Leven en denken van een godsdiensthistoricus, H.J.
Paris, (Amsterdam 1940); Harmjan Dam, De Wereldbond voor Vriendschap door de Kerken 1914-1948 Een oecumenische
vredesorganisatie, Uitgeverij Kok, (Kampen 1996).
205 De Jong, Geschiedenis der kerk, 354-355.
40

Evangelisch-Katholiek kerkbegrip voorstaat. Söderblom staat een vrije wetenschappelijke
theologie voor ogen, die kritisch doordacht en historisch verantwoord moet zijn 206 . Van Veen
eindigt zijn proefschrift met de veelzeggende woorden: ‘Wie de wetenschap werkelijk het
haar toekomend deel wil geven, kan dat, naar het ons voorkomt, alleen doen op de grondslag
van een universeel gerichte theologie, hetzij van humanistische makelij, gelijk Harnack,
hetzij van Evangelisch-Katholiek karakter, gelijk vooral de Engelse en de Zweedse theologie
ons die schenken. Het gaat in deze laatste, waarvan Söderblom een typisch
vertegenwoordiger is, om het brede verband, om historische èn dogmatische theologie, om
algemene èn bijzondere openbaring, om kerk èn cultuur, kerk èn kerken, natuur èn
bovennatuur, God èn mens. Deze Zweedse theologie te beschrijven valt buiten ons bestek
(….) [maar] in haar vinden wij een innig samengaan van de positiviteit der ‘oude’ en de
radicaliteit der ‘nieuwe’ theologie, naar onze innige overtuiging tot heil van kerk en
wetenschap’ 207 .
Niet voor niets draagt Boissevain zijn in het hiernavolgende besproken proefschrift op aan
Söderblom. Hij ziet in hem een voorbeeldfiguur. Ook ontwikkelt Boissevain in deze tijd een
sterke voorkeur voor invoering van het episcopale stelsel en koestert hij het ideaal dat
eenmaal in de Nederlandse Hervormde kerk het ambt van bisschop zal worden ingevoerd.
Zijn voorbeeld is de Zweedse kerkstructuur. Zijn voorkeur voor sterke persoonlijkheden in de
kerk spreekt dus uit die twee woorden die op het titelblad van Evangelische Katholiciteit zijn
genoteerd: Nathan Söderblom.
3.5. Promotie aan de Universiteit van Amsterdam (1929)
In zijn Leidse periode verdiept Boissevain zich in de (rechts-)moderne theologie. Boissevain
gaat aan de slag met het schrijven van een proefschrift en in 1929 vindt de verdediging plaats
te Amsterdam. Van Bakel, een Luthers geleerde met veel kennis van het Lutheranisme en de
enige theologische professor die zich intensief heeft bezig gehouden met het onderzoeken
van een synthese tussen orthodoxie en modernisme is zijn promotor 208 . Dit verklaart waarom
Boissevain aan de Universiteit van Amsterdam promoveert, alhoewel het natuurlijk
merkwaardig overkomt dat hij zijn proefschrift niet aan de Leidse Universiteit kan
verdedigen. De titel van het proefschrift van Boissevain luidt: Evangelische Katholiciteit
(1929). Het vervolg luidt: De kansen der kerk (1930).
De boeken zijn in hoge mate intellectueel van gehalte en lastig te doorgronden. De essentie
van de boodschap van het proefschrift en De kansen der kerk is een synthetische. Hij pleit
ervoor dat voornamelijk de Hervormde kerk op zoek moet gaan naar eenheid (van richting)
en de verzuiling moet overstijgen. De eenheid van de Hervormde kerk staat bij Boissevain
heel hoog in het vaandel. In die zin is zijn latere keuze voor de NSB ook te verklaren. Immers
deze partij wil de diverse bevolkingsgroepen en godsdiensten samensmeden tot een nieuw
volks karakter, dus wat hij op kerkelijk gebied heeft proberen te bereiken, wil hij ook graag
bereiken op staatkundig gebied. Om dit te kunnen bereiken pleit hij in zijn proefschrift en in
De kansen der kerk in meer of mindere mate voor de invoering van het bisschopsambt, een
sterke leider in de kerk naar het Duits of Zweeds model. Een sterke leider in de kerk kan
ervoor zorgen dat er eenheid en vriendschap tussen de kerken komt. Zijn grote voorbeeld is
Söderblom, die in deze tijd heel veel aanzien heeft en zelfs de Nobelprijs voor de Vrede heeft
ontvangen.
206 Van Veen, Nathan Söderblom, 248.
207 Van Veen, Nathan Söderblom, 251.
208 Van Driel, Schermen in de schemering, 218.
41

3.5.1. Evangelische Katholiciteit
Boissevain kan geduid worden als een zelfstandig geleerde die eclectisch te werk gaat. Hij is
geen volgeling van Hoedemaker in enge zin, maar veel meer in ruimere zin. Hij interpreteert
Hoedemakers ideaal en geeft daar een eigen invulling aan. Hij volgt Hoedemaker, maar dan
op eigen wijs. Eclecticisme en non-conformisme zijn kenmerkende verschijnselen van
Boissevains persoonlijkheid. Zijn contacten met Roessingh zorgen ervoor dat hij in
toenemende mate inziet dat er een synthese mogelijk moet zijn tussen de richtingen in de
Nederlandse Hervormde kerk. Het proefschrift van Boissevain ademt deze sfeer.
Oppervlakkig gezien lijkt het een moderne geest te bevatten. Onder meer door het citeren van
moderne godgeleerden (o.a. Troeltsch en Von Harnack) en door het dankwoord aan
Roessingh in het voorwoord wekt het geschrift dit op. Eigenlijk werkt Boissevain in dit
geschrift een gedachte van Hoedemaker verder uit, nl. de gedachte over het evangelie van de
vergeving der zonden en het evangelie van het koninkrijk. Hij haalt Hoedemaker in dit
verband aan. Hoedemaker onderscheidt in de Bijbel namelijk een periode van
koninkrijksverkondiging en een koninkrijkskomst en daarna een tweede periode van de
openbaring aan de gemeente, dit gebeurt na de belijdenis van Petrus: ‘Gij zijt de Christus, de
Zoon van de levende God’. Boissevain spreekt hier over Hoedemakers ‘scherpe afbakening’
tussen de kerk van Christus en het koninkrijk Gods 209 .
De evangeliciteit (dus het evangelie van de vergeving der zonden) komt volgens Boissevain
terug in de reformatie. De Rooms Katholieke kerk is in haar katholiciteit (evangelie van het
koninkrijk) niet evangelisch en daarom ligt zij in de ban van het sektarisme. Dit geldt ook
voor de protestantse kerken, omdat zij opgaan in individualisme, radicalisme, antithese,
gescheidenheid van confessie en particularisme. Het doel van Boissevain is de evangeliciteit
en de katholiciteit aan elkaar te verbinden. Maar hij realiseert zich dat het een zoeken is. ‘En
als zij gewezen hebben, zoeken zij opnieuw.’ Om te eindigen met ‘hunne verwachtig is van
Gods Geest…’ 210 . Boissevain realiseert zich dat er eigenlijk geen tegenstelling tussen
oorsprong en traditie is. Hij zegt: ‘De vraag, of men den oorsprong van het christendom van
latere bijmengsels gereinigd in zijn maagdelijke heerlijkheid kan uitbeelden, wordt dan ook
door een andere geflankeerd, of men wat in de ontwikkeling van het christendom zuivere
ontvouwing van den oorsprong is, ooit zal kunnen ziften van wat syncretische verwording
is’ 211 . Hij noemt Marcion, Luther en Kohlbrugge vertegenwoordigers van de evangeliciteit.
Deze willekeurige opsomming geeft het proefschrift een bepaalde gekunsteldheid 212 .
Het noemen van Marcion in één adem met Luther en Kohlbrugge geeft aan dat hij duidelijk
op zoek is naar synthese. Marcion van Sinope wordt geëxcommuniceerd vanwege ketterij te
Rome in het jaar 144. Marcion gelooft niet dat het Christendom uit het Jodendom is
voortgekomen. De God van het Oude Testament noemt Marcion een demiurg, die er alleen is
voor de Joden. De God van het Nieuwe Testament is een God vol genade, die Zichzelf in
Jezus openbaart. Marcion ziet een sterke scheiding tussen geest en materie (dualisme). Hij
wijst het complete Oude Testament af, ook verwerpt hij de pro-Joodse geschriften: Mattheüs,
Marcus, Handelingen en Hebreeën. Uiteindelijk houdt Marcion een deel van het Lukas-
Evangelie over en de tien brieven van Paulus, in wie hij de enige apostel ziet die het
Evangelie niet heeft vervalst. In het westen vereenzelvigt men het Marcionisme met het
Manicheïsme en het wordt vaak voorgesteld als een stroming in de gnostiek, omdat ze vlees,
alcohol en het huwelijk verbieden en het kosmisch dualistisch wereldbeeld afwijzen.
209 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 17.
210 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 11.
211 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 13.
212 Van Driel, Schermen in de schemering, 175.
42

Tertullianus bestrijdt Marcion heftig 213 . Marcion wordt wel gezien als een van de eerste
antisemieten.
Boissevain noemt een aantal karakteristieken voor de evangeliciteit. Ten eerste de
wereldwaardering, die bij het evangelische type neigt naar de antithese. In de tweede plaats is
het centraal stellen van de vraag naar de verhouding van God en de ziel belangrijk.
Evangeliciteit wordt sektarisch zonder katholiciteit en dit geldt ook andersom. Immers als
evangeliciteit alleen om wereldmijding en wereldafzondering gaat en het zich terugtrekken in
het eigen bolwerk, dan wordt men sectarisch. Boissevain vervolgt zijn verhaal door stil te
staan bij het sektarisme. Hij onderscheidt drie typen: het eschatologisch moment, het
bergredemoment en het spiritualistisch moment. Hij merkt daarbij op dat elke typering bloot
staat aan de kritiek, dat de werkelijkheid veel gecompliceerder is dan de typering wil doen
vermoeden. Hij stelt echter dat een werkelijkheid zonder typering chaotisch wordt. Deze
neiging tot het indelen van de werkelijkheid in types of tijdvakken is een kenmerkend
verschijnsel in het interbellum. Als tweede merkt hij op dat men gewoon is de religieuze
betekenis van een tijdperk te vereenzelvigen met de grootheid van het overheersende type.
Als derde neemt hij een uitspraak van Von Harnack, namelijk dat men een
dogmengeschiedenis kan schrijven als een geschiedenis van de paulinische reacties in kerk en
theologie en dat men daarmee alle keerpunten in de geschiedenis kan treffen 214 .
Boissevain gaat verder met het verklaren van het katholiciteitsbegrip en stelt dat het oude
katholiciteitsbegrip ontbonden is, wanneer de kritiek scheiding heeft gemaakt tussen geloof
en kerkelijke geloofsbelijdenis en tussen kerk en organisatie. Dat is volgens hem gebeurd,
maar helaas heeft het niet geleid tot een nieuw katholiciteitsbegrip. Hij voert als argumenten
aan dat het de reformatoren heeft ontbroken aan middelen om deze onderscheiding te
handhaven, omdat zij op het absoluutheidstandpunt van de zestiende eeuw staan. Pas de
negentiende eeuw heeft middelen hiervoor gegeven en het is voor Boissevains eigen tijd een
taak en roeping om het reformatorische beginsel der onderscheiding weer op de kandelaar te
zetten om een nieuw katholiciteitsbegrip te bewerkstelligen. Vandaar dat Boissevain een
poging tot reformatie der kerk doet. Hij werkt dit nader uit in zijn boek De kansen der kerk,
zodat Haitjema zelfs spreekt van de ontwikkeling van een nieuwe theologie.
De wetenschap van de eigen tijd biedt middelen om een geloofsbelijdenis en een dogmatisch
systeem op te bouwen. In dit verband noemt Boissevain historische belijdenisgeschriften niet
meer dan klassieke monumenten van de religie 215 . Hij rekent hier zonder meer af met zijn
eerdere geschriften. Dit theologisch relativisme moet gepaard gaan met psychologisch
relativisme. Ten tweede noemt hij het proces van de scheiding tussen de ideële kerk en de
georganiseerde kerk. Boissevain merkt later op dat degene die smalen dat de moderne
richting in negatie en relativisme is blijven steken gewaarschuwd zijn, want zij hebben de
tekenen der tijden namelijk de afbraak der kerk onderkend. Hij ziet met behulp van deze
richting een mogelijkheid om een katholiciteitidee te verwezenlijken. Dat is volgens hem een
synthese van drie factoren, namelijk de evangeliciteit, de katholiciteit en de waarden die de
negentiende eeuw veroverd en achter heeft gelaten (moderne richting.) Wel wijst hij een
evolutionistische historiebeschouwing af, evenals een verabsolutering van een periode uit het
verleden (bijvoorbeeld reformatie of nadere reformatie). Hij wil liever recreatie en geen
repristinatie. Dat is geen illusie, want synthese is geen syncretisme, de oude factoren spelen
immers een bevruchtende rol. Pretentieus laat Boissevain volgen: ‘de idee zelve is nieuw; die
haar verkondigen getuigen: zij is van boven’ 216 .
213 De Jong, Geschiedenis der kerk, 30-32.
214 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 45.
215 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 58.
216 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 64.
43

Volgens Boissevain kan alleen een synthese ontstaan tussen de negentiende eeuwse factoren
en de evangeliciteit en katholiciteit als er antwoord is gegeven op de volgende drie vragen. In
de eerste plaats: Is er een synthese denkbaar tussen het relativisme van de negentiende eeuw
en de absoluutheidaanspraken inzake kerk, dogma en Heilige Schrift? Hierop antwoordt
Boissevain door middel van een stelling: dat het goddelijke zich niet anders dan in relatieve
verschijningsvorm openbaart. Dit komt door de relativiteitsontdekking dat wat als goddelijk
geldt uit natuurlijke oorzaken verklaarbaar is. Het goddelijke wordt dus gerelativeerd. Hij
licht dit toe door op te merken: ‘Onze stelling nu handhaaft de verschijning van het
goddelijke en laat volkomen recht wedervaren aan het “historisch bewustzijn”; en dit laatste
met groote beslistheid’ 217 . Ten tweede dient gevraagd of er een synthese mogelijk is tussen
het spiritualisme van de negentiende eeuw dat alle vorm als vijand van de geest ziet en de
kerkelijkheid van vóór de negentiende eeuw die de geest met zijn vorm vereenzelvigt. Hij
merkt op dat wij geestelijke dingen hebben alleen in lichamelijke vorm en symbolen; we
leven geestelijk. Ook de mystiek heeft haar typen: zonder vorm, traditie continuïteit en stijl
wordt het geestelijk leven chaotisch, dus is ook dit een scheppingsordinantie. De vorm
behoort volgens Boissevain tot het relatieve en de wereld waar zonde en dood haar kracht
tonen. Relatief is niet antigoddelijk, want het goddelijke zelf verschijnt gerelativeerd en elke
openbaring is een vleeswording.
En tenslotte de vraag: Is er een synthese denkbaar tussen de negentiende eeuwse mentaliteit
die aan kerk en dogma alle zelfstandige waarde te midden van geestesverschijnselen ontzegt
en de pretentie die alleen aan kerk en theologie zelfstandige waarden toekent en de rest van
de levensterreinen daaraan onderschikt? Boissevain spreekt dan van een probleem van ‘kerk’
en ‘wereld.’ Volgens hem zijn kerk en theologie onttroond, met andere woorden de
metafysica is niet langer verheven boven de andere kunsten. Boissevain spreekt van een
‘wraak’ van de andere kunsten na de Franse Revolutie: proclamatie van de rechten van de
mens, scheiding van kerk en staat, filosofie en natuurwetenschap die de theologie van haar
plaats verdringen en het materialisme. Hij citeert Luther die zegt dat de mens op een dronken
boer lijkt; als men hem aan de ene kant op het paard hijst, zakt hij er aan de andere kant weer
af. Overigens gelooft Boissevain niet in een Christelijke wetenschap, omdat het bestaansrecht
van de zelfstandige waarde van de cultuur moet worden erkend.
Boissevain onderscheidt twee posities (als vervolg op het dualisme van Marcion) van de
kerk: een sleutelmacht van het Koninkrijk en een sleutelmacht van de synagoge. De
sleutelmacht van het Koninkrijk stelt Christus, de Curios in het middelpunt. De sleutelmacht
van de synagoge stelt het zwaard van de staat als middelpunt. Bij de eerste getuigt de kerk en
bij de tweede heerst de kerk. Bij de eerste spreekt het evangelie en bij de tweede de
jurisdictie. En omdat het evangelie spreekt, kan de kerk haar roeping van barmhartige
Samaritaan vervullen, dus noodledigend bezig zijn. Boissevain spreekt in dit verband
Söderblom na die in zijn boek Einigung der Christenheit (1925) opmerkt: ‘De tijd van den
priester is voorbij, eveneens die van den leviet. Nu is’t de tijd van den barmhartigen
Samaritaan. Hem hebben wij noodig. Maar dàn komt de goede Herder.’ Tenslotte betoogt
Boissevain dat de voorgaande antwoorden constitutief zijn voor het nieuwe
katholiciteitsbegrip. Hij noemt dan haar uitnemende betekenis voor de synthese tussen
katholiciteit en evangeliciteit. Hij stelt dat relativiteit niet tegenover absoluutheidpretenties
kan worden geplaatst, dan ontstaat er hopeloze verwarring en misverstand.
Doordat het Goddelijke alleen relatief verschijnt, beschermt het met haar relativiteitsfactor de
rechten en waarden van het evangelische persoonlijkheidsbeginsel tegelijk met de rechten en
waarden van de katholieke wereldwaardering. ‘En zouden ooit negatieve, revolutionneerende
invloeden in de christelijke kerk de overhand verkrijgen, dan is eene organisatie met
217 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 67.
44

absoluutheidspretenties daar evenmin tegen verzekerd als eene organisatie met
relativiteitsbescheidenheid’ 218 . Hij merkt daarbij op dat alle absoluutheidpretenties door het
historisme zijn teloorgegaan en daarom zit er in het bewust relatief willen zijn, meer
objectiviteit dan een ‘gereflecteerd, diplomatiek absolutisme.’ De verwereldlijking der kerk is
veroorzaakt door de tweespalt tussen de absoluutheidpretenties en de wereldwaardering van
het rooms-katholicisme. Want vroeg of laat valt elke kerk met absoluutheidpretenties het
oordeel dat Kohlbrugge aan de Roomse kerk geeft te beurt, namelijk dat zij een kerk der
wereld is. Waarom? Omdat er in elke absoluutheidpretentie een stuk historie zit (en dat is
over het algemeen relatief) en als dit vergoddelijkt wordt, is dat vergoddelijkte ‘wereld’ en
dat werkt secularisatie (verwereldlijking) in de hand. De evangeliciteit komt hier tegen op.
Vandaar ook dat synthese een oplossing kan zijn. Ten tweede is deze synthese constitutief
voor het nieuwe katholiciteitsbegrip. Dit relativiteitsbeginsel, wanneer het tegelijkertijd de
openbaring (Roessingh) handhaaft, geeft kansen.
De vraag die nu omhoog komt, is of deze synthesen kans van slagen hebben. Boissevain
antwoordt dat hij geen profeet is of een profetenzoon. Hij begint met de ongunstige
omstandigheden voor te stellen: de pauselijke encycliek Mortalium animos van 1928, waarin
staat dat wie de negentiende eeuw afwijst, ook noodzakelijkerwijs moet protesteren tegen de
nieuwe katholiciteitsidee. De encycliek is representatief voor het verzet tegen de nieuwe
katholiciteit buiten de Roomse kerk. De invloed van de encycliek is een geduchte hinderpaal
voor de toekomst der evangelische katholiciteit. Toch moet men de invloed van de encycliek
niet overschatten. Uiteindelijk geldt dat ‘Gods dienaren sterven, maar de Meester zet zijn
werk voort’ 219 . Een tweede ongunstige omstandigheid is de verwerping van het Book of
Common Prayer door het Engelse parlement, dat uit antipapisme is weggestemd. Het Book of
Common Prayer wil, zoals de titel al aangeeft, een gemeenschappelijk gebed voor de
Anglicaanse en Roomse kerk in Engeland als een eenheid, bewerkstelligen. Dit boek wil een
synthese van de goederen der traditie en het modernisme realiseren. Ten derde noemt hij de
verscherping van de richtingenstrijd, niet het minst in Nederland. Ten vierde het
relativiteitselement in de synthesen zelf. Hier komt de vraag naar voren of een kerk die haar
absoluutheidpretenties handhaaft wel volkskerk kan zijn en blijven?
Onder de gunstige omstandigheden rekent Boissevain het feit dat de Roomse curie een
encycliek noodzakelijk vindt en de acties van Work and Life, een onderdeel van de
Wereldbond voor Vriendschap door de kerken die iets van de eenheid wil verwezenlijken, die
de nieuwe katholiciteit bedoelt. Maar ook dit heeft weer iets ongunstigs in zich, want de
praktijk van de geestelijke arbeid kan geesten ook scheiden, zoals op het Congres van
Stockholm is gebleken waar een diepgaand verschil is gerezen over een geloofsopvatting ten
opzichte van het ideaal van het koninkrijk Gods en de verhouding tussen Christendom en
cultuur. Boissevain geeft een opsomming van de veranderingen in de Roomse kerk, waar aan
de ene kant het encycliek van de paus aandringt op centralisme en aan de andere kant allerlei
bewegingen juist het tegenovergestelde willen. Dit bespeurt hij ook in niet-Roomse kerken.
Hij noemt dat een nieuw ontwakende religiositeit. Ook ziet hij nog andere verschijnselen,
zoals de voortzetting van het werk van Schleiermacher en Troeltsch en anderen. Dit kan
leiden tot een nieuw kerkideaal, tenminste als erkend wordt dat de religie haar eigen
levensvormen schept en de kerk een levensvorm van de religie is. Het tweede is dat de
continuïteit met de historie niet wordt doorbroken door allerlei willekeurige
vormscheppingen. Boissevain ziet hier kansen voor de kerk, evenals Troeltsch die spreekt
over ‘die grossen Heimatsgefühle’. Ook ziet hij kansen voor de kerk in de liturgische
beweging (waar hij zelf in participeert). Zelf is Boissevain een man van stijl: op zondag met
218 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 77.
219 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 83.
45

hoge hoed en door de week altijd met bolhoed 220 , maar ook een man met een sterk liturgisch
stijlgevoel. Hij noemt in dit verband ‘onsen grooten bouwmeester’ Berlage die in 1910 het
boek Bouwkunst, stijl en samenleving uitgeeft, waarin hij ‘één groot heimwee vertolkt naar
stijl en sfeer en naar verlossing van het impressionisme en naturalisme in de kunst’ 221 .
Zo constateert Boissevain dat wanneer we op reis gaan juist de oude steden worden bezocht,
omdat daar de geestelijke basis aanwezig is waarop de kunstenaar steunt en daarom juist kan
zijn persoonlijke opvatting meer tot zijn recht komen. ‘Het is nu reeds een teeken des tijds,
dat in een getijde van religieus réveil de Kerken over afval klagen’ 222 . Overigens wil
Boissevain het ‘Heimatsgefühle’ niet koppelen aan de nieuwe katholiciteitsidee, want dat
‘Heimatsgefühle’ heeft schuld gehad aan het ontwakend nationaliteitsgevoel in de (eerste)
wereldoorlog en dit gevoel kan weer een vijand worden van het supra-nationale kerkidee.
Tenslotte noemt hij het verschijnsel van de doorwerking van de nieuwe katholiciteitsidee in
het modernisme. Evangeliciteit kan gedijen in een sfeer van cultuurpessimisme, maar
katholiciteit niet. Er zijn volgens hem drie openbaringen te noemen. Ten eerste het
rechtsmodernisme van Roessingh. Deze beweging heeft een drietal karaktertrekken, als eerste
het pessimisme, dat het evolutionistisch optimisme vervangt en slechts vrede vindt in de
paradoxie van een God, die liefheeft en redden wil; als tweede de hernieuwde aandacht voor
de Christus als de verlossende kracht Gods; als derde de terugbuiging tot rechtzinnigdogmatische
terminologie en daarmee een terugkeer naar de ervaring. De tweede openbaring
is de arbeid van Heiler die de geest der reformatoren begrijpt in tegenstelling tot de
modernisten in de theologie. Boissevain beschouwt Heiler en Söderblom als de baanbrekers
voor de evangelische katholiciteit. De derde openbaring is de theologie van Karl Barth. ‘Zijn
beteekenis is, dat hij de evangeliciteit de taal laat spreken van den modernen tijd en dat hij
Kohlbrügge “ontdekt” heeft als een der grootste apostelen der evangeliciteit’ 223 .
Alle drie voornoemde zaken zullen naar ‘elkander toe moeten buigen.’ En waar het ideaal
wenkt ligt altijd de verzoeking op de loer om de geestdrift te doven. ‘Schweitzer schrijft
ergens, dat er meer werkelijkheid is in de droomen van de jeugd dan in de verstandigheid van
den volwassene’ 224 . ‘Wie iets van het ideaal ziet maar terzijde blijft staan, omdat het een
“utopie” is, die wijst wellicht met het gebaar van een profeet, die het “altijd wel heeft zien
aankomen”, naar eene eventuele mislukking, maar hij vergeet, dat die mislukking mede zijn
schuld is en dat de gewaande profeet niet meer is dan de onnutte dienstknecht, die zijn talent
begroef’ 225 . Hij eindigt zijn proefschrift met de veelzeggende woorden van Gerardus
Bartholomeus Brom (1882-1952) 226 , cultuurhistoricus en katholiek emancipator, die zijn
culturele belangstelling met prof. dr. Johan Huizinga (1872-1945) deelt: ‘Indien wij
menschen maar voor het contact zorgen, dan zal de Heilige Geest wel den stroom geven’ 227 .
3.5.2. De kansen der kerk
Als vervolg op zijn proefschrift schrijft Boissevain De kansen der kerk. Eigenlijk is het boek
te beschouwen als deel twee van het proefschrift. Het boek is geschreven om een antwoord te
geven op de vraag wat nu de oorsprong en het doel der kerk is. De oorsprong en het doel ligt
in de tweeërlei stichtingsoorkonden der kerk; namelijk in de delen van Caesarea Filippi en
tijdens de uitstorting van de Heilige Geest op de Pinksterdag. Hiervandaan is de kerk
220
H.J. Dam, De NSB en de kerken De opstelling van de Nationaal Socialistische Beweging in Nederland ten opzichte van
het christendom en met name de Gereformeerde Kerken 1931-1940, Uitgeversmaatschappij J.H. Kok, (Kampen 1986), 102.
221
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 90.
222
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 90.
223
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 92.
224
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 93.
225
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 93.
226
A.H.M. van Schaik, ‘Brom, Gerardus Bartholomeus (1882-1952)’, in: Biografisch Woordenboek van Nederland (deel 2),
(Den Haag, 1985), 2.
227 Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 94.
46

ontstaan. ‘De kerkgeschiedenis is het tooneel van de innerlijke en onderlinge conflicten
tusschen den Petrus der joodsche synagoge en den Petrus der kerke Christi, tusschen den
Petrus die Jezus verzoekt en verloochent, en den Petrus, die Jezus belijdt en bij die belijdenis
tot het einde toe volhardt’ 228 . Hiermee samenhangend is dat het kruis niet het teken van het
lijden is, maar het teken van het offer uit liefde. Een Romeins spreekwoord luidt dat elk rijk
zich alleen kan handhaven met die wapens waarmee het is gesticht. ‘Het rijk van Gods liefde
kan de wereld alleen gewinnen door liefde, en dat beteekent (…) het offer’ 229 .
Boissevain maakt onderscheid tussen een joodse geest en een christelijke geest en hij stelt dat
deze niet juist onderscheiden worden, omdat de canon van de joodse synagoge en haar
schriftbeginsel zijn overgenomen door de vroegchristelijke kerk. En dan wordt de joodse
canon het ‘deksel’ voor het lezen van het Nieuwe Testament en onttrekt zij zodoende de
heerlijkheid van Christus aan het oog. Volgens Boissevain heeft de negentiende eeuwse
theologie (moderne theologie) de ogen geopend voor een juiste waardering van de
persoonlijkheid van Jezus.
De uitstorting van de Heilige Geest met Pinksteren zorgt ervoor dat de geest Gods, Jezus gaat
verheerlijken. Dit is terug te zien in de Christusbelijdenis van de kerk. Juist de negentiende
eeuw heeft de historische persoon van Christus voor het voetlicht gebracht. Zij heeft de
Christus uit het Palestijnse moederland overgezet in de wereld van de Griekse geest (Von
Harnack, Van Dijk). Boissevain valt de kerkelijke orthodoxie (Confessionele Vereniging en
Gereformeerde Bond in de Nederlandse Hervormde kerk) af, deze is speculatief-dogmatisch,
echter niet historisch. ‘Welnu, ik acht het de onvergankelijke verdienste van het historisch
besef der vorige eeuw, dat het den historischen persoon van Jezus weer in het middelpunt der
belangstelling heeft gezet. Men mag over de methoden en de resultaten van dit historisch
onderzoek denken hoe men wil, men mag het dogmatisme tegen een eenzijdig historisme in
bescherming willen nemen, dit historisme heeft voor het eerst stelselmatig en
wetenschappelijk den vinger gelegd bij de oorzaak van zoo menig ontsporing van Kerk en
dogma’ 230 . Daarom is de taak van de theologie ‘niet in een verlaten van, maar in het verder
gaan in de richting die het historisch onderzoek van de 19 e eeuw gewezen heeft’ 231 . ‘De aan
onze eeuw geboden vraagstelling is: waarom is Jezus de Zoon van God genoemd?’ 232 .
Boissevain vindt dat er niet mag afgedongen worden op de verzoening door Christus, want
dan breekt men geestelijke werkelijkheden af waarmee zieners als Jesaja, Paulus, Augustinus,
Dante, Luther, Kohlbrugge, Kierkegaard en Dostojewski geworsteld hebben 233 .
Wat betreft de kerk merkt hij op dat deze de tempel en de synagoge vervangt en daarmee een
taak in de wereld als het lichaam van Christus vervult. Het is echter ongeoorloofd om de kerk
met het koninkrijk Gods te vereenzelvigen, want deze komst van het koninkrijk is verbonden
met de toekomst van Israël. ‘De vereenzelviging van Kerk en Koninkrijk schakelt Israël uit,
en het felle antisemitisme dat de Kerk der Middeleeuwen ontwikkeld heeft, is van deze
stelling eene sprekende illustratie’ 234 . Boissevain beweert dat het evangelie
gemeenschapsvormend werkt. Alleen komt daar het individualisme, de pessimistische
eschatologie (Spengler en consorten) en het individualistisch spiritualisme tegenop en de vele
kerken (die Nederland telt) verduisteren de visie op de kerk.
Het beginsel van het evangelie is dualiteit. Dus bij het christelijk Godsbegrip: transcendentie
tegenover immanentie en bij de christelijke antropologie: natuur en geest (schepping en
herschepping). Deze dualiteit is terug te vinden in het Nederlandse kerkelijke leven. Men kan
228 Boissevain, De kansen der kerk, 7.
229 Boissevain, De kansen der kerk, 8.
230 Boissevain, De kansen der kerk, 15.
231 Boissevain, De kansen der kerk, 18.
232 Boissevain, De kansen der kerk, 20.
233 Boissevain, De kansen der kerk, 22.
234 Boissevain, De kansen der kerk, 37.
47

zich hierin op drie manieren gedragen: eenzijdig, synthetisch of paradoxaal. Boissevain kiest
voor een compromis. ‘Wie het compromis versmaadt, is op weg naar de onwerkelijke wereld
van den theoreticus of den fanaticus, of… bergt het leven in de haven der eenzijdigheid, waar
hij dan in gezegenden ouderdom aan asthma sterft’ 235 . Synthese is onbereikbaar wanneer de
richtingen niet iets van hun eigenheid offeren.
De kerk verschijnt op een drietal manieren: in haar belijdenis, in de eredienst en in de
organisatie. Hij onderscheidt in de eredienst de zogenaamde tempeldienst, die in aanbidding
en offer culmineert als een Sacramentsdienst, die priesterlijk is en als symbool het altaar
heeft. Aan de andere kant is de synagogedienst, die culmineert in de prediking en de dienst
des Woords, die profetisch is en als symbool de kansel heeft. Het Sacrament van het Heilig
Avondmaal of de breking des Broods is het cruciale verschil tussen een joodse
synagogedienst en een christelijke synagogedienst. Ook gaat hij in op de christelijke canon.
Hij wil deze niet afschaffen, maar wel wil hij de geest der Farizeeën eruit bannen door de
onoverwinnelijke kracht van de geest van Jezus Christus. ‘Aan wat achttien eeuwen gezag
gehad heeft te schoolmeesteren is slooperswerk 236 . Tenslotte gaat hij in op de organisatie,
waarvan het ambt de spil vormt. De kerk beschouwt hij als een ‘Schicksal’, als een
lotsbestemming die organisch groeit en als zodanig is het ambt een orgaan in het lichaam 237 .
Zodoende is de vraag naar de autoriteit van het ambt, de vorm van de organisatie en het
kerkrecht belangrijk.
De autoriteit van het ambt komt, volgens Boissevain, van God. Hij wil de gebruikelijke
woorden in het formulier tot bevestiging van ambtsdragers: ‘door de gemeente en mitsdien
door God zelven’, vervangen door: ‘door Godzelven en mitsdien door de gemeente.’ Als het
over de vorm van de organisatie gaat, geeft hij aan dat er geen bepaalde organisatievorm
goddelijk of Schriftuurlijk te noemen is. Wat dat betreft is ‘Traditie gecondenseerde wijsheid
der voorgeslachten’ 238 , en moet er niet overgegaan worden tot ontbinding van deze
overleveringsvorm. Boissevain wijst enkele beginselen als norm voor de vorm van de
kerkorganisatie. Als eerste de staatkundige en sociale invloeden van de volkeren. Ten tweede
het beginsel van ‘dienst,’ wat een evangelisch beginsel is, de kerk is niet de verwerkelijking
van het koninkrijk Gods op aarde. Ten derde moet de organisatie in overeenstemming zijn
met de roeping der kerk. Ten vierde moet de organisatie de menselijke vrees tot het nemen
van verantwoordelijkheid niet in de kaart spelen. De keuze is te maken uit een viertal
systemen. Het papale, het presbyteriale, het episcopale en het independentistische. Tenslotte
behandelt hij het kerkrecht, waarbij hij opmerkt dat de kerk toegang tot het hart heeft en de
staat niet, want haar wapen is de wet. De kerk kent geen gevallen, zoals de staat, maar
personen.
Tijdens een gesprek tussen Boissevain en dr. G.F.D. Locher in 1930, de zoon van
Boissevains collega J.C.S. Locher, blijkt dat Boissevain verlangt naar een krachtige autoriteit.
Niet alleen wil hij een krachtige autoriteit realiseren binnen de staat, ook binnen de
Hervormde kerk. Hij heeft een uitgesproken voorkeur voor herinvoering van het ambt van
bisschop 239 . In De kansen der kerk breekt hij een lans voor herinvoering van dit ambt. ‘Tegen
het episcopaal systeem hoort men nogal eens polemiseeren met den text: “Eén is uw Meester
en gij zijt allen broeders” en het bezwaar, dat een bisschop een rang bekleedt en een staat
voert, die weinig gelijkenis vertoont met het arme leven der Apostelen. Wie met een beroep
op den afgeschreven text alle rangorde in de gemeente van Christus wraakt, maakt zich in ’t
algemeen schuldig aan spiritualistische miskenning van den aard eener Kerk. Waarom mag er
235 Boissevain, De kansen der kerk, 45.
236 Boissevain, De kansen der kerk, 75.
237 Boissevain, De kansen der kerk, 78.
238 Boissevain, De kansen der kerk, 83.
239 Locher, Dr. J.C.S. Locher over Nationalisme en Nationaalsocialisme, 64.
48

dan wel een regeermacht in de Kerk zijn? Dat is toch ook rangorde en dus evenzeer in strijd
met het: gij zijt allen broeders’ 240 .
Wat heeft het bovenstaande voor consequentie voor de Nederlandse Hervormde kerk? Deze
kerk is immers de voortzetting van de kerk der Middeleeuwen (Bolland) in Nederland. ‘Het
was in 1886 psychologisch zeer goed gezien van Kuyper c.s., dat zij beslag wilden leggen op
de kerkegoederen, met name op de officieele gebouwen. Het is mede een zijdelingsch bewijs
van eene vroeger reeds uitgesproken stelling dat traditie geen fantoom is maar eene realiteit,
waarin het mysterie van het leven sluimert’ 241 . Van deze traditie is het meest belangrijke
contact dat tussen kerk en academie. De bedoeling van de Leidse universiteit is immers om
‘kundige en waardige leeraars’ 242 te bezorgen. Het probleem is wel dat in de bestendiging
van deze traditie een hoofdoorzaak van de richtingenstrijd in de Hervormde kerk ligt.
Boissevain onderschijdt een aantal tijdsverschijnselen: de tegenstelling orthodoxiemodernisme,
evangelisaties in forensenplaatsen en de jeugdbeweging. Over de tegenstelling
orthodoxie-modernisme schrijft hij dat het een tegenstelling is die de erfenis vormt die de
negentiende eeuw aan de kerk heeft nagelaten. In de eerste plaats is dat het nieuwe
historische besef van de literair-historische kritiek; ten tweede de godsdienstwetenschap die
historisch-psychologisch onderzoek doet naar de heidense godsdiensten; de opbloei van de
natuurwetenschap en het daarbij horende empirisme. Het vierde punt is de a-kerkelijkheid
onder invloed van de afkeer van het dogma in het algemeen en bepaalde dogmata in het
bijzonder, en de optimistische wereldwaardering die het christelijk geloof reduceert tot een
godsdienst van moraal en naastenliefde. Ten slotte is dat het aristocratisch pessiminisme
‘voortkomend uit Schopenhauer, die het ‘“triomflied der beschaving” met spot en hoon
overstemde’ 243 .
Boissevain beschouwt de moderne richting in de Hervormde kerk als een aanwinst en het
enige verwijt dat men haar kan maken is, ‘dat hare houding ten opzichte van Kerk en
christelijke religie eene negatieve kon schijnen, voornamelijk in de dagen, toen dan ook velen
uit de Kerk uittraden’ 244 . De afwijzing van de moderne richting in de Hervormde kerk heeft
volgens Boissevain alles te maken met de negatieve wereldwaardering. ‘Maar wij
constateeren alleen, dat eene richting, die zich aan eene positieve wereldwaardeering
overgeeft, daarmede allerminst ophoudt eene christelijke te zijn, en dat hare eventueele
eenzijdigheid in zichzelf niet funester is, dan de eventueele eenzijdigheid eener richting met
negatieve wereldwaardeering’ 245 . Spengler met zijn negatieve wereldwaardering gaat in
Boissevains ogen duidelijk te ver.
Hij stelt tenslotte dat men op moet houden met verwijten over en weer en dat de
verschillende richtingen geen oude koeien uit de sloot moeten halen ‘en het repeteeren van
elkanders zondenregister’ 246 . Alle richtingen moeten in zijn ogen schuld bekennen. Dit eist
een zekere eruditie van de geest en ook moeten mensen die leiding geven toegeven dat zij
beïnvloed zijn door mentaliteit, traditie, opvoeding, stand enzovoorts. Zij leggen op het
dualiteits aspect eigen accenten. Deze schuldbelijdenis van de kerk zorgt voor een politiek
van vertrouwen, wijsheid en tact. Dit moet de mens trachten te bereiken, dan zal de Geest het
Gods-mogelijke tot stand brengen. Dus de Hervormde kerk moet zich uitstrekken naar
hetgeen vóór is, dus gericht zijn op het sociale vraagstuk en de arbeidersmassa, gericht zijn
240 Boissevain, De kansen der kerk, 86.
241 Boissevain, De kansen der kerk, 91.
242 Boissevain, De kansen der kerk, 92.
243 Boissevain, De kansen der kerk, 96.
244 Boissevain, De kansen der kerk, 97.
245 Boissevain, De kansen der kerk, 97.
246 Boissevain, De kansen der kerk, 105.
49

op de oecumene. De enige tegenstelling die het waard is om te bespreken is ‘deze: katholiek
of sectarisch’ 247 .
Het tweede verschijnsel zijn de evangelisaties in forensenplaatsen. Dit komt onder meer door
‘de stijlloosheid onzer cultuur, de verdwijning van de laatste overblijfselen van een sociaal
patriarchalisme, de steeds grooter wordende afstand tusschen stad en land, en in de
cultuurcentra tusschen de verschillende lagen der bevolking’ 248 . Hij geeft toe dat de moderne
richting niet veel doet om eigen mensen in kiescolleges en kerkenraden te krijgen en door
deze laksheid van de grote groep neemt het geklaag dat de kerk haar milieu niet is toe. Dit
ligt natuurlijk aan deze groep zelf. De orthodoxen daarentegen kenmerken zich door
getrouwheid en organisatie, daardoor nemen zij ook in plaatsen waar ze een minderheid
vormen belangrijke posities in.
De bovengenoemde verschijnselen: tegenstelling orthodoxie-modernisme, evangelisaties in
forensenplaatsen en de jeugdbeweging rekent Boissevain tot de levenstekenen van de
Hervormde kerk. Daarom moet het herstel van de Hervormde kerk niet worden gezocht in
een breuk tussen kerk en cultuur. Boissevain is het absoluut niet eens met de christelijke
voormannen die zeggen: ‘Het christendom te bevrijden van de verwikkelingen met eene
ondergaande cultuur (de visie van Spengler; HT), opdat het niet in den chaos van den
ondergang worde meegesleurd’ 249 . Dit is een absolute miskenning van de christelijke roeping.
De oplossing voor ‘een versectariseerde Kerk’ ligt alleen in de oecumene door middel van
evenredige vertegenwoordiging van de richtingen, inclusief de moderne richting. ‘Alleen wie
meedoet, heeft recht van meespreken’ 250 . Het gaat ten uiteinde om ‘bereidheid tot dienst, tot
geloof’ 251 .
Een vrij positieve reactie op het boek geeft dr. Arnold Albert van Ruler (1908-1970) in Vox
Theologica. Hij schrijft dat ‘de dragende gedachte is die van de synthese en het bewuste en
beheerschte compromis, ontspringende aan het inzicht dat de mensch in het geloof steeds met
een dualiteit in aanraking komt. Om iets te noemen: de dualiteit van Evangelie en cultuur,
van het oude Christendom en de cultuurschatten der 19 e eeuw. Geen van beide kanten mag
overspannen worden ten koste van de andere. Dit alles op de basis van een buitengewoon
sterk historisch besef, dat de continuïteit van het gebeuren graag erkent en bewaart. ‘k Ben
zeer dankbaar voor dit kernachtige boek. Of de schrijver evenwel de fundamenten van z’n
standpunt heeft onderzocht en de consequenties doorzien – waag ik te betwijfelen. Ik denk
b.v. aan zijn waardeering van het O.T.’ 252 .
Boissevain beheerst in het begin van de jaren dertig de theologische discussie. In mei 1931
schrijft de Gereformeerde ds. J. S. Post een artikel: ‘Door de gemeente geroepen tot het ambt
en mitsdien door God’. ‘Niet dat ik over dit boek [De kansen der Kerk], hier mijn oordeel wil
uitspreken, maar er komt een uitdrukking in voor over bovenstaande woorden [de titel],
waartegenover ik gaarne de opvatting der kerk, waardoor zij in het bevestigingsformulier zijn
gekomen, zou willen plaatsen’ 253 . Hij schrijft een korte beschouwing over kerk en ambt. Hij
wil de woorden over de roeping tot het ambt (van zowel ouderlingen als diakenen), zoals in
het formulier tot bevestiging van ambtsdragers staat, dat de verkiezing ‘door de gemeente en
mitsdien door God zelven’ onderstrepen. Volgens Boissevain moeten deze woorden namelijk
247 Boissevain, De kansen der kerk, 108.
248 Boissevain, De kansen der kerk, 110.
249 Boissevain, De kansen der kerk, 113-114.
250 Boissevain, De kansen der kerk, 115.
251 Boissevain, De kansen der kerk, 116.
252 A.A. van Ruler, ‘De kansen der Kerk’, in: Vox Theologica, 2(1931), januari/no. 4, 24.
253 J.S. Post, ‘Door de gemeente geroepen tot het ambt en mitsdien door God’, in: Vox Theologica, 2(1931), mei/no. 6, 17-
21.
50

worden omgekeerd in: ‘door Godzelven en mitsdien door de gemeente’ 254 . Post voert een
verdediging van het klassieke Hervormde bevestigingsformulier.
3.5.3. Reacties op het proefschrift
De reacties op het proefschrift en het boek De kansen der kerk zijn divers. De reactie van
Haitjema is het belangrijkste 255 . Onder eigen Vaandel is een driemaandelijks verschijnend
theologisch tijdschrift, uitgegeven door H. Veenman en Zonen te Wageningen dat verschijnt
van 1926-1942. Volgens het register heeft Boissevain eenmaal in dit tijdschrift geschreven
over ‘Openbaring en cultuur’ 256 . ‘Terwijl het blad Troffel en Zwaard door het Comité tot
verspreiding van de beginselen der Confessionele Vereniging werd uitgegeven, is Onder
eigen Vaandel altijd zelfstandig geweest. Het is geredigeerd en uitgegeven om op
wetenschappelijke wijze de banier te ontplooien vóór de waarheid van “de theologie des
Woords”, polemisch gericht tegen de idolatrie van de ervaringstheologie te linker-, en de
nieuw-Calvinistische theologie te rechter zijde’ 257 . De redactie bestaat uit: Haitjema en ds.
A.B. te Winkel (Den Haag). Tot de opheffing van het tijdschrift in 1942 is Haitjema
redacteur gebleven, de vrijgezel Te Winkel tot zijn overlijden in 1939. Haitjema heeft veel
artikelen en boekenbesprekingen geschreven, Te Winkel schrijft vooral kronieken. Dr.
Lourens Dirk Terlaak Poot (1890-1974) en Touw 258 nemen na de dood van Te Winkel zijn
werk over. Vaste medewerkers zijn onder meer de gebroeders dr. P.J. Kromsigt en dr.
Johannes Christiaan Kromsigt (1872-1958) en Boissevains Leidse collega, Locher 259 . De
inhoud van het tijdschrift is zeer divers, het varieert van christelijke wetenschap en de
verhouding theologie en wijsbegeerte en de diverse terreinen der theologie tot aan Gods
Woord. In 1950 wordt het blad opgevolgd door Kerk en Theologie.
In oktober 1931 verschijnt het nummer over de oecumenische beweging in de Nederlandse
Hervormde kerk met bijdragen over Nathan Söderblom. Hierin krijgt ook het artikel van
Haitjema over Boissevains Evangelische Katholiciteit 260 een plaats. Hij bespreekt hierin het
proefschrift van Boissevain. Haitjema vraagt zich af ‘hoelang Boissevain nog zal hinken op
twee gedachten?’ 261 . Immers hoe kan men ooit Kohlbrugge en Troeltsch en Schleiermacher
en Hoedemaker met elkaar verbinden? Er is sympathie tussen Haitjema en Boissevain, maar
Boissevains te positieve beoordeling van de negentiende eeuwse theologie en cultuur deelt
Haitjema niet. ‘En als Ernst Troeltsch uw man is, volg hem dan na, d.w.z. let er terdege op,
waar Troeltsch met zijn historisme uitkomen moest en ook uitkwam, al vernevelde hij dit
einde graag voor zichzelf en anderen. Het is het einde, waarin de heele West-Europeesche
cultuur met het daarin vervlochten Christendom òp-gaat in een nieuwe aera, die
mogelijkerwijze voor vele idealen plaats hebben zal, maar zeker niet voor het Christelijk
“evangelisch katholiciteits-ideaal”. Ik zie Dr. Boissevain reeds glimlachen, als hij dit leest.
Hij wijst mij dadelijk op de noodzaak der synthesen; ook van die synthesen, die, volgens de
mannen van de paradox volstrekte, tegenstellingen tot hoogere eenheid moeten brengen’ 262 .
Haitjema verwijt Boissevain dat hij geen eenheid in zijn gedachtenwereld heeft, alhoewel
254 Post, ‘Door de gemeente geroepen tot het ambt en mitsdien door God’, in: Vox Theologica, 2(1931), mei/no. 6, 17.
255 Dr. H.J. Honders reageert ook en vindt Boissevains beide werken een Erasmiaanse geest en geestigheid ademen. Hij
noemt het werk van W.J. Aalders een ‘meer reformatorisch geluid.’ H.J. Honders, ‘De eenheidsbeweging der kerken en onze
Ned. Herv. Kerk’, in: Onder Eigen Vaandel, 6(1931), oktober/no. 4, 288.
256 Boissevain, ‘Openbaring en cultuur’, in: Onder eigen vaandel, 8(1934), 285-303.
257 J.A.B. Jongeneel, Onder eigen Vaandel, driemaandelijks theologisch tijdschrift, registers 1926-1942 Inleiding, 3.
258 Rijk Vriesinga, Plaatsingslijst van het archief van H.C. Touw (1928-1968), Historisch Documentatiecentrum voor het
Nederlands Protestantisme (1800-heden), (Amsterdam 1998), 2; Touw heeft de gemeenten te De Kaag, Eerbeek, Leiden,
Utrecht (studentenpredikant) en Nijmegen gediend.
259 Jongeneel, Onder eigen Vaandel, driemaandelijks theologisch tijdschrift, registers 1926-1942 Inleiding, 4.
260 Th. L. Haitjema, ‘Evangelische Katholiciteit’, in: Onder Eigen Vaandel, 6(1931), oktober/no. 4, 290-308.
261 Haitjema, ‘Evangelische Katholiciteit’, in: Onder Eigen Vaandel, 6(1931), oktober/no. 4, 291.
262 Haitjema, ‘Evangelische Katholiciteit’, in: Onder Eigen Vaandel, 6(1931), oktober/no. 4, 291.
51

deze wereld wel tal van lichtende opmerkingen kent. Dit komt, volgens Haitjema, omdat het
om twee verschillende theologieën gaat, namelijk tussen die van de reformatie en het
humanisme en tussen die van de godskennis en de godsdienstwetenschap en tussen geloof en
levensbewogenheid. De ontwikkeling van Boissevains gedachten is eerder een gevolg van
historisch besef (!) en psychologisch inzicht, dan een systematisch-theologische.
Haitjema noemt vier redenen waarom de evangeliciteit in Boissevains ideaal van een
evangelische katholiciteit hem verdacht voorkomt. Ten eerste om Ritschl’s
Christendomsopvatting van dualiteit (Marcion) en de daarbij behorende miskenning van het
Oude Testament. Ten tweede deprecieert Boissevain het Oude Testament. ‘Het O.T. is de
sfeer van het wettische, het ceremoniële, het particularistisch-institutaire. Het Evangelie van
den God der liefde zoekt Boissevain – met Marcion – in het Nieuwe Testament’ 263 . Het derde
bezwaar geldt dat wanneer Boissevain sterke nadruk legt op het historische van de
Christelijke heilswaarheid, brengt dit noodzakelijk mee een nadruk op de ‘historische’
persoon van Jezus, die dan meer benadrukt wordt dan de kruisdood en de opstanding des
Heeren. Het vierde bezwaar geldt de bedenkelijke reeks van apostelen, waar Marcion naast
Luther en Kohlbrugge een plaats krijgt.
Tegen het katholiciteitsideaal van Boissevain brengt Haitjema een drietal bezwaren in.
Haitjema’s eerste bezwaar geldt dat er te weinig nadruk gelegd wordt op de katholieke
betekenis van Christus’ invloed en werkingssfeer. Het tweede is dat Boissevain een oud en
een nieuw katholiciteitsideaal tegenover elkaar zet en dat is niet zonder ‘bedenking’ 264 .
Tenslotte schrijft Haitjema dat Boissevain in de waan verkeert van het negentiende eeuwse
historisch en psychologisch relativisme, of dit alleen het ware katholiciteitsidee ‘op de been
houden kan’ 265 . Volgens Haitjema is dit relativisme niet verenigbaar met de echte
reformatorische theologie. Haitjema noemt het ‘bedroevend en gevaarlijk’ dat Boissevain de
ideeënwereld van de moderne theologie tot geen enkele prijs wil missen in de Hervormde
kerk. Alhoewel het stuk positief-kritisch gesteld is, is Haitjema’s conclusie uitermate scherp.
Hij vindt Boissevains gedachtegang consequent, volgend uit zijn katholiciteitsideaal, maar
‘Wie met mij dit ideaal moest wraken ter wille van evangeliciteit en katholiciteit (de Kerk)
beide, kan niet anders dan waarschuwen tegen deze “relativeering” van de afgrond-diepe
kloof tusschen de verkondiging van het ééne Evangelie, van den eenigen Naam, Christus, het
vleeschgeworden Woord, en de prediking van de naar God òpstrevende edele
menschelijkheid, vroomheid, en eener van (Christelijke) religie doortrokken cultuur. Hier is
ieder compromis… de ongeestelijkheid zelve’ 266 .
Boissevain reageert op zijn ‘hooggeachte opponent’ door middel van het boek Het ‘Woord
Gods’ in de nieuwere dogmatiek, eene critische beschouwing naar aanleiding van dr. Th. L.
Haitjema: Het woord Gods in de moderne cultuur (1932). Hij wil Haitjema een ‘eereschuld’
betalen. ‘Hij (Haitjema; HT) beschouwe deze bespreking tevens als een bewijs van
dankbaarheid voor de aandacht, die hij aan mijne pennevruchten wilde wijden, en voor de
vele leerzame wenken, waarvan ik goede nota genomen heb’ 267 . Ondanks dat Boissevain
aangeeft dat het cultuurideaal van Haitjema een grote bekoring op hem uitoefent, wil hij
liever niet pleiten voor een organische verhouding tussen kerk en cultuur, maar hij verwijt
Haitjema wel dat hij het humanisme ongeschikt acht voor enig goed en geneigd tot alle
kwaad. Boissevain begint zijn boek met een historische oriëntering, waarbij hij aangeeft dat
er in de Middeleeuwen gezag en autoriteit bij de kerk berust. De Heilige Schrift neemt een
belangrijke plaats in in de eeuwen daarna. Vervolgens komt er een tijd dat dit Schriftgezag
263 Haitjema, ‘Evangelische Katholiciteit’, in: Onder Eigen Vaandel, 6(1931), oktober/no. 4, 294.
264 Haitjema, ‘Evangelische Katholiciteit’, in: Onder Eigen Vaandel, 6(1931), oktober/no. 4, 299.
265 Haitjema, ‘Evangelische Katholiciteit’, in: Onder Eigen Vaandel, 6(1931), oktober/no. 4, 302.
266 Haitjema, ‘Evangelische Katholiciteit’, in: Onder Eigen Vaandel, 6(1931), oktober/no. 4, 308.
267 Boissevain, Het “Woord Gods” in de nieuwere dogmatiek, 7.
52

wordt ondermijnd en dat wordt door velen als een bevrijding ervaren. Er is nu echter
spraakverwarring over de weg terug. Uitgebreid gaat Boissevain in op het proces der
ondermijning: hij noemt dan openbaring en rede, geloof en natuurwetenschap c.q. historie.
‘Zoo beheerschte de tegenstelling rede of openbaring ook de theologie van HOEDEMAKER,
en was er synoniem met de tegenstelling: rede of H. Schrift’ 268 .
Hij wijdt een hoofdstuk aan de stelling dat als de theologie als een wetenschap haar plaats in
de wetenschap weer veroveren zal, ‘dan zal zij aan één voorwaarde moeten voldoen, n.l.
zelfbezinning op haar principe. En dat is de Openbaring, het Woord’ 269 . ‘HOEDEMAKER
constateert, dat het dogma der Schrift stand houdt, omdat de wetenschap der 19 e eeuw in haar
uitgangspunt en resultaten op een dwaalweg is; HAITJEMA ontslaat het dogma als
uitgangspunt van theologisch denken van elke confrontatie met de moderne wetenschap,
evenals hij het in zijn oorsprong losmaakt van de wetenschap dier tijden’ 270 .
Haitjema staat duidelijk negatief ten opzichte van de theologie van de negentiende eeuw met
name tegenover Schleiermacher. Boissevain verdedigt de positieve betekenis van de
negentiende eeuwse theologie voor de ontwikkeling van de theologie op zich en het kerkelijk
belijden. ‘Deze synthetische houding geboden te achten, beteekent niet de 19 e eeuwsche
theologie critiekloos te aanvaarden. Het wil niet zeggen, dat de critiek van HAITJEMA ons
niets te zeggen zou hebben. Wie eene synthese zoekt, zal met HAITJEMA’s kritiek positief
moeten rekenen. Synthese trouwens is geen agglomeraat, maar een nieuw-schepping, die een
crisis beteekent voor alle factoren die aan de synthese deelnemen’ 271 . Volgens Boissevain kan
er alleen kritiek worden geleverd op de oplossingen van de problemen en die liggen rondom
de vraag naar de verhouding van geloof en historie. Een oplossing van de theologische
problematiek ligt in het bereiken van een onderlinge harmonie en een vruchtbare
wisselwerking van de historische en systematische theologische vakken. Hij komt uiteindelijk
tot de conclusie dat ‘de overlevering wordt geconstitueerd door het feit èn de visie op het feit;
en het geloof wordt beïnvloed door de overlevering en de overlevering door het geloof; en dat
gelijktijdig onderscheiden’ 272 .
Samengevat leidt dit tot het volgende resultaat: ‘A. Er is het feit, dat achtereenvolgens de
visie beïnvloedt èn de overlevering èn het geloof.’ En: ‘B. Er is het geloof, dat
achtereenvolgens de visie op het feit en de overlevering beïnvloedt.’ Deze cirkelgang kan op
drie manieren doorbroken worden. ‘Het eerste is: dat men redeneert: er is geen wetenschap
zonder vooroordelen; mijn geloof is mijn vooroordeel; zijn praemissen leg ik niet alleen ten
grondslag aan mijn onderzoek, maar het schrijft mij ook de uitkomst van mijn onderzoek
voor. Het is de opheffing van A ter wille van B: het standpunt van de seminarie. Het tweede
is: dat men tracht het geloof in het historisch onderzoek uit te schakelen. Het is de opheffing
van B ter wille van A. Dit pogen leidt tot den dubbelen waan: ten eerste, dat men zijn geloof
uitgeschakeld heeft; en ten tweede, dat het tot historie leidt; het leidt slechts tot een min of
meer uitgebreid archief. Het gevaar waarmee beide middelen bedreigen is de scepsis. In het
eerste geval, wanneer A zijn rechten doet gelden; in het tweede geval, wanneer B zijn rechten
doet gelden. Het derde middel is: de aanvaarding van het dilemma der dualiteit, die aan al ons
denken en weten inhaerent is. Mocht iemand zich beklagen, dat het een uiterst onbevredigend
middel is, dan zou ik mij van dit beklag kunnen afmaken met de niet direct verheven
levenswijsheid: “Man soll das Leben eben nehmen, Wie das Leben eben ist; Drum soll man
sich eben das Leben (ook het theologische leven) nicht nehmen’ 273 . Desondanks moet de
theologie, volgens Boissevain ‘rusteloos blijven streven naar synthesen.’
268 Boissevain, Het “Woord Gods” in de nieuwere dogmatiek, 10.
269 Boissevain, Het “Woord Gods” in de nieuwere dogmatiek, 17.
270 Boissevain, Het “Woord Gods” in de nieuwere dogmatiek, 28.
271 Boissevain, Het “Woord Gods” in de nieuwere dogmatiek, 44.
272 Boissevain, Het “Woord Gods” in de nieuwere dogmatiek, 48.
273 Boissevain, Het “Woord Gods” in de nieuwere dogmatiek, 48-49.
53

Het Woord Gods in de nieuwere dogmatiek maakt veel los, zegt de titel boven de
boekbespreking door Van Ruler: In den strijd om een nieuwe theologie 274 . Van Ruler merkt
op dat Boissevain en Haitjema sympathiek met elkaar in debat gaan, desalnietemin lijkt het of
Boissevain van aangevallene aanvaller wordt. Van Ruler: ‘We kunnen hem [Boissevain] er
niet dankbaar genoeg voor zijn, dat hij deze kwesties niet alleen in het algemeen, maar ook in
deze discussie zóó aan de orde heeft gesteld.’ Van Ruler verwijt Boissevain wel dat hij niet
ingaat op de probleemstelling van Haitjema en een eigen probleemstelling neerlegt in een
discussie die al begonnen is en dat kan eigenlijk niet. Boissevain pleit voor een zelfstandige
plaats van het Sacrament in de eredienst en de theologische kenleer en voor een zelfstandige
plaats van de prediking en dit met het oog op de gemeente. Daarbij is ‘openbaring’ niet een
formeel begrip, maar een goddelijke werkelijkheid. ‘We konstateeren daarbij, hoezeer in deze
discussie dogmatisch-kenkritische vragen in geding zijn, die een bespreking op zichzelf, los
van het Schriftdogma en los van elke “apologie” (…) overwaard zijn’ 275 . ‘Verder wijdt hij
een heel hoofdstuk aan de beteekenis van de theologie van Schleiermacher en aan haar
beoordeeling door prof. H. en de jong-Zwitsers. Ook hier verzet dr. B. zich bewust en
principiëel tegen de resultaten van laatstgenoemden. Hij probeert Schl. te waardeeren vanuit
diens eigen positie, waarin zeer bepaalde motieven en tendenzen hem stuwden en brachten
tot resultaten, die ook nu nog mutatis mutandis waarde hebben. (…) Deze oorspronkelijkheid
sluit ook in een voorkeur voor merkwaardige citaten, die niet alleen illustreerend, maar ook
verrijkend werken’ 276 . Van Ruler vindt het boek de moeite waard om kennis van te nemen.
3.6. Boissevain en de Vereniging Kerkopbouw
De Vereniging Kerkopbouw komt tot stand in februari 1931. Het is een gevolg van een
oproep aan de Hervormde synode van het moderamen van de Confessionele Vereniging in
1927 om een reorganisatiebeweging in het leven te roepen. Na de totstandkoming van de
reorganisatiecommissie nemen er alleen voorstanders tot herziening der kerkorganisatie in
presbyteriale richting en handhavers van de belijdenisgeschriften plaats in deze commissie.
Een door de commissie ingediend voorstel wordt waarschijnlijk om die reden in een
buitengewone zitting van de synode in januari 1930 verworpen met tien tegen negen
stemmen 277 . Als gevolg van het afwijzen van het voorstel door de synode ontstaat het
Nederlands Hervormd Verbond tot Kerkherstel en hieruit is de Vereniging Kerkopbouw
voortgekomen. Boissevain is bestuurslid van deze Vereniging.
Hij houdt op 16 april 1931 een toespraak op de stichtingsvergadering van de Vereniging
Kerkopbouw, samen met prof. dr. A.M. Brouwer (1875-1948), prof. dr. Gerardus van der
Leeuw (1890-1950) en dr. Frederik Willem Adrianus Korff (1887-1942). Dat is een hele eer.
Dam merkt terecht op dat Boissevain in zijn toespraak een sterke roep om eenheid
verwoordt 278 . Op een vergadering van de Vereniging Kerkopbouw half mei 1933 279 stelt de
pedagoog en filosoof prof. dr. Philipp Abraham Kohnstamm (1875-1951) de vraag of deze
organisatie zich niet kan uitspreken over de gebeurtenissen in Duitsland, omdat de synode dit
niet heeft gedaan. Boissevain maakt daar bezwaar tegen en dus komt het niet tot een
uitspraak. Uitgezonderd Boissevain trekt de Vereniging Kerkopbouw dus sterk partij voor de
‘bekennende Kirche’ in de Duitse kerkstrijd 280 .
274
A.A. van Ruler, ‘In den strijd om een nieuwe theologie’, in: Vox Theologica, 4(1932), november/no. 2, 34-37.
275
Van Ruler, ‘In den strijd om een nieuwe theologie’, in: Vox Theologica, 4(1932), november/no. 2, 37.
276
Van Ruler, ‘In den strijd om een nieuwe theologie’, in: Vox Theologica, 4(1932), november/no. 2, 37.
277
Haitjema, De nieuwe geschiedenis van Neerlands kerk der Hervorming, 315.
278
Dam, De NSB en de kerken, 102-108.
279
Notulen Moderamen en Centrale commissie Kerkopbouw, 19 mei 1933 (Archief Nederlandse Hervormde Kerk, ’s-
Gravenhage).
280
Van Roon, Protestants Nederland en Duitsland 1933-1941, 18.
54

Er wordt een nieuw reorganisatieontwerp ontwikkeld door deze Vereniging, maar omdat dit
ontwerp op een veel te smalle basis ontworpen is, wordt het voorstel op een buitengewone
zitting van de synode met 14 tegen 5 stemmen verworpen. Daarna gaan ‘Kerkherstel’ en
‘Kerkopbouw’ met elkaar samenwerken. Belangrijke figuren hierin zijn mr. Paul Scholten
(1875-1946) en dr. Oepke Noordmans (1871-1956) en Van der Leeuw. Uiteindelijk wordt het
ontwerp wat door middel van een akkoord tussen de verschillende richtingen in de
Hervormde kerk tot stand is gekomen in 1937 aangenomen 281 . Felle bestrijders van dit
ontwerp-1937 zijn de vrienden van Lingbeek en de voorzitter van de vereniging Kerkopbouw
Brouwer 282 . Lingbeeks bezwaar geldt de vorm van de kerkregering en het spreken over het
Woord Gods en de werking van de Heilige Geest. Bij het eerste punt betreurt Lingbeek dat er
geen gebruik wordt gemaakt van lastbrieven, zoals vroeger de gewoonte is geweest (Artikel
33 Dordtse Kerkorde). Het tweede punt betreft het feit dat Gods Woord voor veel predikanten
in de Hervormde kerk geen richtsnoer voor geloof en leven meer is 283 .
De richtingenstrijd van de negentiende eeuw kan in toenemende mate als achterhaald worden
beschouwd. Noordmans stelt terecht dat de veel geweldiger strijd van de twintigste eeuw
normatief moet zijn voor het belijden en het kerk-zijn. Daarom moet er een nieuw kerkelijk
front worden gevormd. Het gaat dus niet langer om problemen die door Groen van Prinsterer
en Zaalberg aan de orde worden gesteld, maar om de problemen van Niemöller, Von
Bodelschwingh en Kolfhaus 284 . Alhoewel Haitjema tegen de zienswijze van Noordmans
ingaat en stelt dat Noordmans het belang van de richtingenstrijd onderschat, geeft de
kerkstrijd in Duitsland wel aan dat de Hervormde kerk wel degelijk na moet denken over haar
kerk-zijn 285 .
3.7. Boissevain en de Liturgische Kring
Boissevain is voorstander van een christelijke liturgie tijdens de eredienst. Hij wordt daarom
lid van de Liturgische Kring 286 . Vermoedelijk is de Liturgische Kring opgericht in de laatste
maanden van 1921, waarschijnlijk als een commissie van de Ethische Vereniging. De
oprichting heeft plaatsgevonden in de gerfkamer van de Duinoordkerk, een kerk die volgens
Anglicaans model gebouwd is en in 1942 door de Duitsers is afgebroken in verband met de
realisatie van militaire plannen. De initiatiefnemers zijn Van der Leeuw, H.W. Creutzberg, P.
Blaauw, J. Ph. Eggink en H.A.C. Snethlage. Zij kennen elkaar van het blad Bergopwaarts. In
1922 komen daar B. ter Haar Romeny, G.T. Oberman, H.W. Oberman en M. van Woensel
Kooy bij. Eind 1923 zoekt de Liturgische Kring de publiciteit met het eerste deeltje in een
reeks ‘Liturgische Handboekjes.’ De titel luidt: Waarom liturgie? Beginsel en practijk. Zo
verschijnen er tot 1930 totaal zes over onder andere de Heilige Doop, het Heilig Avondmaal
en de inzegening van het huwelijk. In 1934 verschijnt Handboek voor den Eeredienst en in
1935 wordt de Liturgische Vereeniging opgericht. Vanaf nu kan iedereen lid worden.
De Vereniging probeert door kleine handzame uitgaven haar gedachtengoed te verspreiden,
via de stichting Adoremus 287 . Deze stichting geeft kleine brochures uit. Boissevain schrijft in
de serie Met alle heiligen het boekje Philippus Johannes Hoedemaker, waar hij de al eerder
genoemde fout met Hoedemakers voornamen maakt. In dezelfde serie schrijven onder andere
zijn promotor Van Bakel, dr. H.J. Honders en opvallend genoeg ook Noordmans. De
vereniging is nooit groot geweest, in 1941 telt ze 15 leden. Ze heeft echter wel (veel) invloed.
De inleiding op de inventaris van het archief van de Liturgische Kring vermeldt dat
281 Haitjema, De nieuwe geschiedenis van Neerlands kerk der Hervorming, 316.
282 Haitjema, De nieuwe geschiedenis van Neerlands kerk der Hervorming, 316.
283 Tijssen, Een getuigende geus, 59.
284 Van Roon, Protestants Nederland en Duitsland 1933-1941, Uitgeverij Het Spectrum, (Utrecht/Antwerpen 1973), 18.
285 Van Roon, Protestants Nederland en Duitsland 1933-1941, 19.
286 Klaas-Willem de Jong, ‘Inventaris van het archief van de Liturgische Kring’, in: Lectiones, 4(2000), 75-94.
287 K.W. de Jong, ‘Inventaris van het archief van de Liturgische Kring’, in: Lectiones, 4(2000), 76.
55

Boissevain lid is geweest van 1928 tot 1930 en van 1938-1941 288 . Andere leden zijn onder
meer Terlaak Poot en ds. J.A. Kwint.
Reacties op het streven van de Liturgische Vereeniging kunnen niet uitblijven en in 1939
schrijft Noordmans zijn Liturgie. Zijn bezwaren richten zich vooral op de centraalstelling van
het Sacrament. Volgens Noordmans moet naar aloude reformatorische traditie de prediking
van het Woord in de eredienst centraal staan. Noordmans waarschuwt tegen het ondoordacht
overnemen van liturgische vormen uit andere kerken. Dit is overigens niet helemaal de
bedoeling van de Liturgische Vereeniging, die zich voornamelijk richt op de vroege kerk, de
Anglicaanse en de Lutherse kerk 289 . Naar aanleiding hiervan hebben Boissevain en
Noordmans nog een briefwisseling gehad. Boissevains aandacht voor liturgie en
episcopalisme komt in zijn lidmaatschap van de Liturgische Vereeniging duidelijk naar
voren. In stelling XIII van zijn proefschrift schrijft hij dat ‘de puriteinsche afkeer van vormen
niet mag vereenzelvigd worden met de christelijke deugd van eenvoud.’ Dit geldt in sterke
mate voor de liturgie. Over dit onderwerp levert Boissevain een bijdrage getiteld ‘De kerk en
hare liturgie’ aan het boek De kerk in onzen tijd (1934). Het boek is een bundeling van een
viertal lezingen die in het najaar van 1933 zijn uitgesproken op uitnodiging van de
kerkenraad van de Nederlandse Hervormde gemeente te Kralingen, samen met Haitjema,
prof. dr. J. de Zwaan en dr. J.C. Roose.
Boissevain bepaalt zijn lezers bij twee momenten in de kerkgeschiedenis en wel op de
toespitsing die de ontwikkeling van de eredienst in de Westerse kerk in de tweede eeuw
verkrijgt 290 . Dit is de eeuw waarin Marcion leeft. In deze tijd heeft de eredienst, volgens
Boissevain een tweeledig karakter: een dienst des Woords en een dienst van het Sacrament
des Altaars. Naar Joodse beeldspraak een dienst in het voorhof en een dienst in het
heiligdom. In de dienst des voorhofs staan naast gedoopten ook niet-christenen en in de
dienst des Altaars treedt de gemeente handelend op, de Rooms Katholieke kerk heeft hier
echter een niet-handelen der gemeente van gemaakt.
Het tweede moment waarop Boissevain wijst is de Reformatie. Er zijn dan twee
hervormingen die de aandacht vragen, namelijk de verplaatsing van de dienst des Woords uit
het voorhof in het heiligdom en de oud-christelijke opvatting van het algemeen priesterschap
der gelovigen wordt in ere hersteld (het ambt aller gelovigen). ‘Het is de calvinistische
eeredienst, die ons deze beide hervormingen in haar meest radicalen vorm aanschouwelijk
maakt: het koor, tot hetwelk alleen de priester toegang heeft, is afgesloten en doorgaans
wordt de avondmaalstafel in het midden van den oorspronkelijken voorhof gezet. Wat
voorhof was, is nu heiligdom, waarin de gemeente vergadert. En in dat heiligdom staat de
kansel, geschiedt de dienst des Woords in het midden der gemeente’ 291 . Boissevain betreurt
deze ontwikkeling, want daardoor is de afstand tussen de roomse en protestantse eredienst
toegenomen. ‘Er is aanleiding te spreken van een protestantsche profaniseering van het
kerkgebouw. Individualisme en spiritualisme zijn zeker geen wezenskenmerken der
oorspronkelijke Reformatie. Pas in de 19 e eeuw zijn zij als zoodanig geantidateerd. Het
Piëtisme en Methodisme zijn daaraan niet de minst schuldigen’ 292 .
Hij zou graag zien dat het priesterambt weer in ere hersteld wordt. Het profetisch ambt van
predikant is immers incidenteel. ‘Zuivere profetie immers is niet ambtelijk, maar incidenteel;
de priesterdienst wordt principieel uitgeoefend in de beurt der dagorde, en nietwaar wij
hebben een Predikbeùrtenblad’ 293 . Ook vindt hij het symptomatisch dat het Sacrament van
het Heilig Avondmaal verwijdert is uit de wekelijkse eredienst der gemeente. Het gevolg van
288 K.W. de Jong, ‘Inventaris van het archief van de Liturgische Kring’, in: Lectiones, 4(2000), 89.
289 De Jong, Geschiedenis der kerk, 374.
290 Boissevain, ‘De kerk en hare liturgie’, in: Haitjema (e.a.), De kerk in onzen tijd, 98.
291 Boissevain, ‘De kerk en hare liturgie’, in: Haitjema (e.a.), De kerk in onzen tijd, 99-100.
292 Boissevain, ‘De kerk en hare liturgie’, in: Haitjema (e.a.), De kerk in onzen tijd, 101.
293 Boissevain, ‘De kerk en hare liturgie’, in: Haitjema (e.a.), De kerk in onzen tijd, 102.
56

het te hoog schatten van dit sacrament is, volgens Boissevain dat er ongemerkt weer
onderscheid is ingeslopen tussen de voorhof en het heiligdom, tussen halve en hele
christenen. ‘Hiermee in overeenstemming is dan weer, dat de dienst des Woords veelal
beschouwd wordt als een dienst in den voorhof: als evangelisatie, onderwijzing. Op vele
plaatsen worden Wet en Geloofsbelijdenis door den voorzanger “voorgelezen.” Men gaat
naar de Kerk om een preek te hooren, of blijft thuis en zet de radio aan, en vindt het normaal
als men aangesproken wordt als “toehoorders”, als het voor- en nagebed dienst doet als
inleiding tot de toepassing van de predicatie, en beschouwt den “zegen” aan het slot als een
welgemeende heilbede bij het verlaten van het kerkgebouw. Men komt samen als “schare” in
een daarvoor geschikt gebouw, niet als gemeente in het heiligdom’ 294 .
Daarom is het liturgisch besef ook zo laag. Boissevain pleit niet voor allerlei vernieuwingen,
want ‘hoe goed bedoeld die restauratiepogingen ook zijn, zij blijven vrijbuiterij en missen de
stuwing van beginselen’ 295 . Er moet dus een radicale Reformatie komen, volgens hem. De
beginselen van de Christelijk eredienst zijn, dat het een dienst van het Woord en van het
Sacrament is, het is een priesterlijke bediening en deze dienst is een vergadering van de
gemeente in het heiligdom. Boissevain geeft toe dat een liturgie opstellen het resultaat is van
jarenlange, minutieuze studie en deze liturgie mag niet binnen een paar jaar overboord
worden gezet. Dit moet aan de orde gesteld worden in deze tijd, ‘die niet alleen op
oeconomisch en politiek gebied een tijd van crisis is’ 296 .
3.8. Boissevain en ‘Vox Theologica’
Vanaf februari 1930 verschijnt het theologisch blad Vox Theologica met als ondertitel,
‘interacademiaal theologisch tijdschrift.’ Het is een orgaan van de ‘Vereeniging van
studenten in de theologische faculteiten in Nederland.’ De redactie bestaat uit H. Faber
(Leiden), Van Ruler (Groningen) en S.U. Zuidema (Amsterdam). De redactie schrijft dat het
doel van het blad is om ‘teneinde de interacademiale betrekkingen beter te kunnen
onderhouden.’ ‘Ons eenig doel is, in het besef, dat bij den tegenwoordigen stand van zaken
onze theologische studie blijft beneden het peil, dat bereikt zou kunnen worden, daar zij of
verloopt in traagheid en een minimum aan belangstelling en medeleven of overheerscht
wordt door buitenlandsche invloeden, deze toestand zooveel mogelijk te hervormen, zoodat
er een krachtig, bewust, nationaal theologisch leven onder de studenten en de predikanten kan
ontstaan’ 297 . De uitvoerende redactie doet een dringend beroep op de theologische studenten
en jonge predikanten om Vox Theologica, werkelijk een ‘Vox’ te laten zijn. Het is een
interkerkelijk orgaan. ‘Geenerlei kerkelijke richting of belijdenis is aan de vereeniging
verbonden. Zij is voor zuiver practische aangelegenheden werkzaam’ 298 . De doelstellingen
spreken Boissevain aan. Boissevain wil graag meewerken aan het ‘vertalen’ van de
internationale theologische invloed naar het nationale theologische leven, zodoende schrijft
hij regelmatig een bijdrage. Onder meer over ‘De dogmatische beteekenis van Dr. Ph. J.
Hoedemaker’ 299 , ‘Kerk en gemeente’ 300 en ‘Christendom en cultuur’ 301 .
3.9. Geen kerkelijk hoogleraarschap
294
Boissevain, ‘De kerk en hare liturgie’, in: Haitjema (e.a.), De kerk in onzen tijd, 106.
295
Boissevain, ‘De kerk en hare liturgie’, in: Haitjema (e.a.), De kerk in onzen tijd, 107.
296
Boissevain, ‘De kerk en hare liturgie’, in: Haitjema (e.a.), De kerk in onzen tijd, 120.
297
H. Faber (e.a.), Prospectus Vox Theologica, 2-3.
298
Faber (e.a.), Prospectus Vox Theologica, 1.
299
Boissevain, ‘De dogmatische beteekenis van Dr. Ph. J. Hoedemaker’, in: Vox Theologica, 10(1938-1939), augustus/no. 1,
7-14.
300
Boissevain, ‘Kerk en gemeente’, in: Vox Theologica, 4(1932-1933), maart/no. 5, 106-113.
301
Boissevain, ‘Christendom en cultuur’, in: Vox Theologica, 3(1931-1932), juni/no. 6, 146-154.
57

Na zijn promotie wordt Boissevain gezien als een coming man in de Nederlandse
Hervormde kerk. Men beschouwt hem als iemand die een nieuwe theologie brengt. Een
professoraat te Leiden lijkt voor hem te zijn weggelegd. In 1932 staat hij op de nominatie
voor een kerkelijk hoogleraarschap (vacature H.M. van Nes) te Leiden. Zijn medespreker
voor de Vereniging Kerkopbouw Korff wordt echter benoemd, wat een teleurstelling voor
Boissevain betekent. Boissevain, die gericht is op het bewerkstelligen van een synthese van
orthodoxie en modernisme en die gaarne ziet dat het ambt van bisschop in de Nederlandse
Hervormde kerk heringevoerd zal worden, krijgt een gevoelige klap. Tot de tweede
wereldoorlog leidt dit nog niet tot rancuneuze gevoelens, echter tijdens de Duitse bezetting
komen deze wel steeds meer openbaar. Boissevain reageert dan behoorlijk cynisch op
uitspraken van de leidslieden van de Hervormde kerk.
Boissevain heeft gehoopt dat wanneer hij kerkelijk hoogleraar te Leiden zal worden, hij het
probleem van de in richtingen verdeelde Hervormde kerk kan oplossen. Hij pleit niet voor
niets voor de invoering van het bisschopsambt 302 . Als hoogleraar zal hij de unieke
mogelijkheid hebben om zijn studenten te beïnvloeden en de weg vrij te maken voor de
invoering van dit ambt. Zijn stellige gedachte is dat onder een sterke leider de Hervormde
kerk weer een belangrijke positie in de samenleving kan innemen. In zijn proefschrift
verwoordt hij het als volgt: ‘Het episcopale kerksysteem verdient de voorkeur boven het
presbyteriale, het parochiale boven het collegiale’ 303 . Tijdens zijn laatste periode blijkt de
voorkeur voor een sterke man in de kerk nog toe te nemen. Zijn afschuw voor de synode en
haar besluiten neemt tijdens de tweede wereldoorlog steeds meer toe.
3.10. Naschrift
Na de eerste wereldoorlog komt Boissevain te Leiden in contact met de Leidse studenten en
hoogleraren. De NCSV is hier het klankbord naar de studenten. Roessingh vormt Boissevain
in het rechts-modernisme en de vredesbeweging. Het streven naar kerkelijke eenheid laat
Boissevain niet los, hij vindt Söderbloms leiderschapsprincipe een voorbeeld ter navolging.
Een bisschop kan betere sturing geven aan het kerkelijk leven dan een synode en allerlei
synodale commissies. Voorts komt hij onder sterke invloed van de zienswijze van Von
Harnacks Marcion en Troeltsch ‘Heimatsgefühle’. Het hoogtepunt voor Boissevain is zijn
proefschrift Evangelische Katholiciteit waarin hij een pleidooi voert voor de eenheid der kerk
en sektarisme en afscheiding afwijst. Heiler heeft hem hiervoor bouwstenen geleverd. Dit
werkt hij verder uit in De kansen der kerk. Hij werkt mee aan de Vereniging Kerkopbouw en
schrijft in Vox Theologica, omdat hij het eens is met de doelstelling, namelijk het stimuleren
van een krachtig en bewust, nationaal theologisch leven. Doordat hij niet benoemd wordt als
hoogleraar is zijn tweede periode, namelijk het reformeren der kerk te beschouwen als
mislukt. Het is tijd om te luisteren naar het laatste drama: Regeneratie van het Nederlandse
volk.
302 Locher, Dr. J.C.S. Locher over nationalisme en nationaalsocialisme, 35. e.v.
303 Stelling XIV behorend bij Evangelische Katholiciteit.
58

Hoofdstuk 4 Regeneratie van het volk (1934-1945)
De reorganisatie en reformatie der Hervormde kerk zijn mislukt. Boissevain wordt niet
benoemd als hoogleraar aan de Universiteit van Leiden. Er is nog een laatste mogelijkheid:
regeneratie van het Nederlandse volk. Koste wat het kost moet het ideaal van Hoedemaker
verwezenlijkt worden. In zijn eerste boeken hanteert hij niet voor niets een andere volgorde;
misschien dat door regeneratie van het volk, reformatie en reorganisatie der kerk kan worden
bereikt? Immers ‘zeker heeft hij [Hoedemaker] de regeneratie van het volk niet van een kerk
verwacht, die haar bestand en roeping meer en meer ging vereenzelvigen met de geneugten
en heilige huisjes eener wereld, wier ondergang hij profeteerde’ 304 . Boissevains laatste
levensfase is de voltrekking van een drama met fatale afloop.
4.1. Boissevain en de NSB
Boissevain is zijn hele leven een tegenstander van een neutrale, in partijen verdeelde staat of
democratie geweest. Zijn antidemocratische gedachten zijn al terug te vinden in zijn geschrift
Leertucht (1910): ‘De meerderheid, d.w.z. de sterksten leggen hun wil op aan de anderen, en
doopen hun wil tot volkswil. Zij zijn de zonnekoningen van onzen tijd. Maar Lodewijk XIV
bleef aan de regeering; de individualistische democratiën vormen een gouvernement van
reizigers…. Het is de regeering van het onvoorziene en het onvoorzienbare. – Het is voor een
gemeenschap niet meer zaak rechtvaardig te zijn; het gaat er hier alleen nog maar om de beste
methode te ontdekken en het welzijn te verzekeren van het grootste getal. Ieder denkt slechts
aan zijn eigen succes of aan dat van de partij waartoe hij behoort. Emil de Girardin noemde
ons stemrechtstelsel: de georganiseerde barbaarschheid; anderen hebben het de wiskundige
barbaarschheid genoemd (Revue des deux Mondes van 15 nov. 1909)’ 305 . Hij citeert met
instemming Alfred Fouillée: ‘L’individu anonyme, insexuel, sans ancêtres, sans tradition,
sans milieu, sans lien d’ancune sorte, voilà l’homme de la fausse démocratie’ 306 . Een antidemocratische
uiting is ook terug te vinden in het artikel ‘Christendom en cultuur’ wat hij
schrijft voor het blad Vox Theologica. ‘[De] ingrijpende wijziging der probleemstellingen, ten
anderer zijde van toespitsing van den partijstrijd in kerkelijk en politiek leven, die aan
verouderde probleemstellingen georiënteerd is. De ‘democratie’ mag hier gedeeltelijk de
verklaring van geven, want de massa sukkelt zooal niet enkele eeuwen dan toch de noodige
decenniën achter de probleemstellingen en hare oplossingen aan’ 307 .
Tijdens Boissevains beginperiode als predikant te Leiden is er aldaar aan de Universiteit een
hoogleraar G.J.P.J. Bolland (1854-1922). Hij wordt een ‘demonische redenaar’ genoemd die
veel invloed uitoefent, waarbij hij fel antipapistisch en antisemitisch is, overigens een breder
gedeelde opvatting in deze tijd. Een bewijs dat Boissevain contact heeft gehad met deze
antidemocratische, antipapistische en antisemitische professor is er niet. Bollands
afscheidsrede in 1921 bevat de volgende frase: ‘Aan de democratie… zegge aan de
gepeupelregering zal de kerk der Middeleeuwen, evenzeer als onze hogere beschaving te
gronde gaan’ 308 . De schuld hiervan ligt volgens Bolland bij de vrijmetselarij en het
internationale jodendom. Dat laatste geeft Boissevain in zijn boek De kerk op den tweesprong
duidelijk ook de schuld van alle ellende. Ook Boissevain grijpt in zijn pleidooi voor een
‘nieuwe’ theologie van synthese terug naar de kerk der Middeleeuwen.
304 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 25.
305 Boissevain, Leertucht, 27.
306 Boissevain, Leertucht, 17. Vertaling: De mens zonder naam, zonder sexe, zonder voorzaten, zonder traditie, zonder
tehuis, zonder band van welke aard ook, ziedaar de mens van de valse democratie.
307 Boissevain, ‘Christendom en cultuur’, in : Vox Theologica, 3(1931-1932), juni/no. 6, 152.
308 Dam, De NSB en de kerken, 22-23.
59

In de crisisjaren 1933-1934 is bij Boissevain de overtuiging gaan groeien dat de
doelstellingen van de CHU geen oplossing zijn voor het Nederlandse ‘probleem.’ Naar eigen
zeggen heeft Boissevain altijd op de CHU gestemd, ondanks dat hij altijd al enige reserves
heeft tegen de opstelling van deze partij. Ergens na 30 juni 1934 wil Boissevain samen met
Godert Jacob Karel van Lynden van Horstwaerde en H.W. van der Vaart Smit zelfs naar
Duitsland om een bezoek te brengen aan het Ministerie van Propaganda van Joseph Goebbels
(1897-1945) om de Nederlandse kerken gerust te stellen over het gebeuren in Duitsland, er
gaat namelijk bijna geen dag voorbij of individuele kerkbesturen, predikanten en kerkleden
hebben onder het bewind-Muller te lijden, zo wordt gemeld 309 . Boissevain, Van der Vaart
Smit en Van Lynden van Horstwaerde denken daar anders over en willen weten hoe het
werkelijk is. Op 1 februari 1935 wordt Boissevain lid van de NSB, de partij van Mussert,
nadat hij zich al eerder aangesloten heeft bij de Orde van Getuigen van Christus (OGC).
Abusievelijk vermeldt Dam dat Boissevain lid van de NSB is geworden in april 1935 310 .
Havenaar noemt in zijn boek De NSB tussen nationalisme en ‘volkse’ solidariteit een aantal
oorzaken van de opkomst van het rechtsextremisme in Nederland. Zo ergert men zich aan het
trage en inspiratieloze optreden van de regeringscoalitie in de jaren twintig en dertig en
daarom zet men zich af tegen het parlementaire stelsel. Politici van confessionele en liberale
signatuur kijken met een voorzichtige welwillendheid naar het ‘experiment’ Mussolini in
Italië. De NSB sluit hierbij aan en wil een kabinet van sterke mannen instellen en zo de rol
van het parlement terugdringen. Omdat het partijbelang prevaleert boven het landsbelang,
komt de laatste namelijk steeds in de verdrukking, volgens de NSB 311 . Van Roon geeft in een
aantal punten aan waarom protestanten voor de NSB kiezen. Ten eerste omdat het een nieuwe
beweging is en zij in bijzondere mate een reactie-karakter heeft; zij is een reactie op
rationalisme, individualisme en liberalisme. Daarnaast speelt in de motivatie het crisisaspect
van de jaren dertig een grote rol. Ook zijn de natuur, de historie, de gemeenschap, de in het
volk beleefde eenheid, de daad en een grotere aandacht voor de godsdienst in het openbare
leven nieuwe oriëntatiepunten en de NSB wordt gezien als een christelijke partij 312 .
Boissevain behoort tot de NSB-leden die in het topjaar van de partij lid worden. Hij blijft lid
tot zijn dood. Het jaar 1935 is een bijzonder jaar voor de NSB, want bij de Provinciale
Statenverkiezingen behaalt ze bijna 8% van de stemmen en op 1 januari 1936 telt de
beweging 52.000 kameraden en kameraadskes 313 . Na deze jaren neemt het ledenaantal snel
af, vanwege de radicalisering van de partij. Dit komt volgens De Jong door de transformatie
van een ‘Nederlandse fascistische organisatie in een ideologische agentuur van nazi-
Duitsland’ 314 . De Jong constateert ook dat er in de beginjaren van de NSB veel orthodoxe
protestanten onder de intellectuele NSB-ers zijn 315 , en dat slechts enkelen, zoals Boissevain
lid blijven.
Bart van der Boom schrijft in het Historisch Nieuwsblad dat er eigenlijk nog steeds geen
antwoord is gegeven op de vraag wie de mensen zijn die op de NSB hebben gestemd en wat
ze in de partij hebben gezien. Hij geeft aan dat dit deels een bronnenprobleem is (gebrek aan
NSB-ledenlijsten) en het is een gevolg van schuld en schaamte. De beweging is zelden met
empathie benaderd, ‘terwijl empathie toch het instrument bij uitstek is van de historicus’ 316 .
Hij citeert Robert Paxton en Roger Griffin, die de begeestering van het fascisme verklaren uit
309 Van Roon, Protestants Nederland en Duitsland 1933-1941, 123.
310 Nauta, e.a., Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse Protestantisme (deel 3), 45-46.
311 R. Havenaar, De NSB tussen nationalisme en ‘volkse’ solidariteit De vooroorlogse ideologie van de Nationaal-
Socialistische Beweging in Nederland, Staatsuitgeverij, (’s-Gravenhage 1983), 19-34.
312 Van Roon, Protestants Nederland en Duitsland 1933-1941, 234-235.
313 P.J. Oud, Honderd jaren een eeuw van staatkundige vormgeving in Nederland 1840-1940, Van Gorcum & Comp. N.V.,
Dr. H.J. Prakke & H.M.G. Prakke, (Assen 1961), 301.
314 L. de Jong, Het koninkrijk der Nederlanden in de tweede wereldoorlog (deel 5, 2 e helft), (1974), 104.
315 De Jong, Het koninkrijk der Nederlanden in de tweede wereldoorlog, 86.
316 Bart van der Boom, ‘De lokroep van de beweging’, in: Historisch Nieuwsblad, (2007), mei/no. 4, 30-36.
60

‘mobiliserende passies’ van de aanhangers (Paxton) of de ‘mythe’ die de volgelingen
inspireert 317 . ‘De mythische kern van het fascisme, zegt hij, is de overtuiging dat de
decadentie waaraan het land ten prooi is gevallen alleen gestuit kan worden door een
nationale wedergeboorte, opgewekt door ene populistische, klassenoverschrijdende
beweging, die zowel traditioneel als democratisch gelegitimeerd gezag afwijst. Fascisme is in
de kern (…) populistisch en ultranationalistisch’ 318 . Paxton spreekt over de volgende
fascistische inspiratie: ‘het primaat van de groep, die plichten oplegt die boven alle andere
uitgaan; de overtuiging dat de groep slachtoffer is en ten onder dreigt te gaan aan
individualisme, klassenstrijd of invloeden van buiten; de daaruit volgende noodzaak zich te
verweren, te zuiveren en hechter aaneen te sluiten, waarbij wet en moraal ondergeschikt zijn
aan het groepsbelang en waarbij onderdrukking van andere, inferieure groepen is toegestaan;
de schoonheid van geweld en wilskracht, mits ingezet voor de groep; en natuurlijk het
leiderschap van een man die het lot van de groep belichaamt en wiens inzichten superieur zijn
aan de rede’ 319 .
Dr. Albert Jan Rasker (1906-1989) probeert een verklaring te vinden voor Boissevains
overgang naar de NSB. Rasker heeft hem nog gekend, want zij spreken beiden tijdens
bijeenkomsten van de NCSV. Hij noemt Boissevain een begaafd man, die tegelijk iets
hulpeloos over zich heeft. Doordat hij een wat ‘werelds’ theoloog is, wat betreft de realiteiten
van de wereld, valt hij gemakkelijk ten prooi aan misleiders. Hij wil namelijk de band tussen
Schepper en schepping bewaren. ‘Hij reageerde tegen verburgerlijking en stijlloosheid. Uit
pure bezorgdheid voor ontheiliging der aarde, voor het losbreken van de band tussen
Schepper en schepping, verviel hij tot eerbied voor wat zich tegelijk als nieuwe
cultuurwaarden en als terugkeer tot de bronnen voordeed’ 320 . Terecht merkt drs. J.W. te
Winkel in zijn doctoraalscriptie op dat Rasker de rol van Boissevain binnen de NSB te mager
belicht. Rasker heeft vooral gebruik gemaakt van informatie van familieleden en collegae van
Boissevain, ook heeft hij gegevens uit zijn correspondentie gehaald. Rasker heeft echter geen
onderzoek in het N.I.O.D. 321 , geen onderzoek naar de Orde van Getuigen van Christus of naar
de contacten van Boissevain binnen de NSB gedaan. Ook heeft hij geen pogingen
ondernomen om Boissevain te verklaren als kind van zijn tijd, wat overigens ook moeilijk
voor hem is, omdat hij zelf een tijdgenoot van Boissevain is. Rasker onderscheidt vier stadia
in de ontwikkeling van het denken van Boissevain. In het eerste stadium is Boissevain een
trouw bepleiter van Hoedemaker’s Christelijke staatsgedachte. In het tweede stadium raakt
Boissevain geboeid door de negentiende eeuwse theologie en de oecumenische beweging.
Het derde stadium is een poging tot ‘herinterpretatie’ van Hoedemaker in NSB-zin met de
hoop dat deze opvattingen politieke realiteit zullen worden. In het vierde stadium is
Boissevain ‘volbloed’ nationaal-socialist 322 .
In eerste instantie lijkt Boissevain geen sympathie te hebben voor het duizendjarige Duitse
Derde rijk. ‘Derhalve is de belangstelling in de vraag naar de richtlijnen van het nationaalsocialisme
in Nederland alleszins begrijpelijk. Temeer, waar het “nationaal-socialisme” eene
beweging is, die in elk land richtlijnen trekt van origineel karakter, daar zij “nationaal” is’ 323 .
Achteraf klinkt dit enigszins naïef, maar er is op dat moment nog geen zicht op een nieuwe
wereldoorlog. Boissevain neemt dus met deze woorden tot op zekere hoogte afstand van
317 Van der Boom, ‘De lokroep van de beweging’, in: Historisch Nieuwsblad, (2007), mei/no. 4, 30.
318 Van der Boom, ‘De lokroep van de beweging’, in: Historisch Nieuwsblad, (2007), mei/no. 4, 30.
319 Van der Boom, ‘De lokroep van de beweging’, in: Historisch Nieuwsblad, (2007), mei/no. 4, 30.
320 A.J. Rasker, ‘Dr. Wilhelm Theodor Boissevain, van Hoedemaker-leerling tot nationaal-socialist’, in: Nederlands
Theologisch Tijdschrift (NTT), 23(1969), februari/3 e aflevering, 204-220.
321 J.W. (Hans) te Winkel, De Orde van getuigen van Christus Een eerste beschrijving, Scriptie kerkelijk examen theol. fac.
Universiteit van Amsterdam (UvA) (Amsterdam 1983), 17.
322 Rasker, ‘Dr. Wilhelm Theodor Boissevain, Van Hoedemaker-leerling tot nationaal-socialist’, in: Nederlands Theologisch
Tijdschrift, 23(1969), februari/3 e aflevering, 207-210.
323 Boissevain, ‘Een Christelijke Staat’, in: Eltheto, 90(1936), juni/no. 9, 347.
61

epaalde ontwikkelingen in Duitsland, alhoewel latere uitspraken dit weer logenstraffen. Na
de Duitse inval op 10 mei 1940 blijft Boissevain lid van de NSB en wordt zijn houding -
vanwege de veranderende omstandigheden en de vijandige houding van de Nederlandse
bevolking- in toenemende mate pro-Duits.
4.2. Boissevain en de Orde van Getuigen van Christus
In juni 1934 verspreidt baron G.J.K. van Lynden van Horstwaerde op grote schaal een oproep
om te komen tot een nieuwe Réveilbeweging, een interkerkelijke gebeds- en
geloofsgemeenschap. In deze oproep wordt echter niet alleen kerkelijk, maar ook politiek
positie gekozen voor de NSB die ‘volkomen Gods Opperleiding erkent en daarnaar zal
handelen’ 324 . De Orde van Getuigen van Christus wordt op 9 november 1934 te Hemmen
(Gelderland) opgericht. De naam is ontleend aan Handelingen 1:8 325 . Te Winkel meldt: “aan
het woord van den Heiland bij zijn hemelvaart gesproken… gij zult mijn getuigen zijn…” De
Orde kent ook een devies: het is het door “H.M. onze geëerbiedigde Vorstin” gebezigde
“Christus vóór alles.” Het doel van de Orde is: ‘Het verbinden van alle Christ-geloovigen
met elkander in één geloofsband, ten einde actief stelling te nemen met ons Christendom,
naar den tegenwoordigen eisch van den nood des tijds.’ Ze wil zuivering van de kerkelijke
toestanden, een energieke strijd voeren tegen de verwording van de wereld en ze wil werken
aan een diepere eenheid der oecumenische kerk 326 .
De ‘founding father’ is Van Lynden van Horstwaerde uit Hemmen (Gelderland). Dit is de
plaats waar ds. O.G. Heldring gepreekt heeft en door zijn toedoen zijn daar altijd
bijeenkomsten voor de inwendige zending op het landgoed van de familie Van Lynden van
Horstwaerde gehouden. Een voorvader van Van Lynden van Horstwaerde, Frans Godard
heeft Heldring geholpen met geld en goederen om de talrijke armen van brood en het Brood
des Levens te voorzien. Heldring is een van de voormannen van het Réveil. Zo is het bekend
dat mr. Izaäk da Costa (1798-1860), Abraham Capadose (1795-1874) en mr. Guillaume
Groen van Prinsterer (1801-1876) regelmatig te gast zijn geweest in de Hemmense
pastorie 327 . Hoe Boissevain bij de Orde en de redactie terecht is gekomen, is moeilijk te
achterhalen. In Leiden is in de jaren twintig een afdeling opgericht voor de inwendige
zending, die haar jaarlijkse toogdagen houdt te Hemmen. Het meest waarschijnlijke is echter
dat Boissevain Van Lynden van Horstwaerde ontmoet heeft op de Hardenbroekconferenties.
In het jaarverslag van 1924-1925 wordt melding gemaakt van een spreekbeurt van baron
W.E.K. van Lynden van Horstwaerde over ‘Agrarische problemen’, sowieso zijn er veel
adellijke figuren lid van de NCSV.
In ieder geval zet Van Lynden van Horstwaerde zijn landgoed open voor de vergaderingen
van de Orde van Getuigen van Christus. Nadat de Orde is opgericht, vindt er in toenemende
mate toenadering tot de NSB plaats. Uiteindelijk wordt de Orde een protestants verlengstuk
van de NSB. L. de Jong spreekt van een ‘aparte, christelijke secte’ die een ‘christelijk
nationaal-socialisme predikt.’ Te Winkel heeft onderzoek gedaan naar de Orde van Getuigen
van Christus en de vraag gesteld wat de visie op het evangelie en op de kerk is van een
groepering die zich christelijk noemt en zich sterk verwant voelt met het nationaalsocialisme.
Te Winkel is geïnteresseerd in de motieven die belijdende Christenen hebben om aanhanger
van de NSB te worden en te blijven 328 .
De opbouw van de Orde is uitermate autoritair en toont gelijkenis met de opbouw van de
NSB. De hoofdleider, Van Lynden van Horstwaerde, heeft heel veel invloed. Iemand die lid
324 Van Roon, Protestants Nederland en Duitsland 1933-1941, 126.
325 Te Winkel, De Orde van getuigen van Christus, 5.
326 Te Winkel, De Orde van getuigen van Christus, 5.
327 De Gezinsgids, (2006), 12 oktober, 26-27.
328 L. de Jong, Het koninkrijk der Nederlanden in de tweede wereldoorlog (deel 5, 2 e helft), 691; geciteerd bij: Te Winkel,
De orde van getuigen van Christus, 1.
62

wil worden van de Orde moet een gelofte afleggen, die als volgt luidt: ‘Staande voor God, in
de gemeenschap van de Orde van Getuigen van Christus, beloof ik met Gods hulp,
getrouwelijk het doel der Orde na te streven, erkennende Gods openbaring in het Evangelie
als eenig richtsnoer voor al mijn handel en wandel, in volle aanvaarding van zijn Woord:
‘Alzóó ook gij, wanneer gij zult gedaan hebben al hetgeen U bevolen is, zoo zegt: Wij zijn
onnutte dienstknechten, want wij hebben maar gedaan, hetgeen wij schuldig waren te doen
(Lucas 17:10)’ 329 .
De interesse van de Orde van Getuigen van Christus beperkt zich niet alleen tot Nederland.
De oproep om te komen tot een nieuwe Revéilbeweging is door de Duitse Innere Mission
doorgestuurd naar het ministerie van Propaganda van Goebbels, vanwege de houding van de
schrijver tegenover het nationaalsocialisme. Nog in het voorjaar van 1939 schrijft Van
Lynden van Horstwaerde: ‘Is het wonder, dat de Duitsers en ook de Christenen onder hen, al
kunnen zij niet alles begrijpen, in vertrouwen op God, ook vertrouwen hebben in de Führer,
hun uit Gods hand toegebracht…’ 330 . Van Roon schrijft terecht dat door zo’n uitspraak te
doen er sprake is van een geestelijke blikverenging, die zich fixeert op antibolsjewisme.
Overigens is er over de Orde zelf vrij weinig bekend. Door het blad Evangelie en volk wat
verschijnt van september 1938 tot november 1941, is er nog het een en ander te achterhalen.
Boissevain behoort ‘tot de belangrijkste figuren in de redactie’ 331 van het blad. De naam
Evangelie en volk zegt iets over de opvattingen van haar samenstellers. Kenmerkend is de
uitspraak: ‘Evangelie en volk horen bij elkaar, niet Evangelie en Partij’. Boissevains
opvatting van een ongedeelde kerk in een ongedeelde staat komt hierin zuiver terug 332 . In mei
1939 wordt deze doelstelling gewijzigd. In de doelstellingen komt nu te staan dat de
gebrokenheid in het kerkelijk leven moet worden tegengegaan en nieuwbouw in
gemeenschapszin moet worden bevorderd, zodat het Evangelie en volk tot elkaar brengt. Ook
stelt men duidelijk dat men een getuigenis-Orde wil zijn van een werkelijk, krachtig en fris
geloofsleven, zoals in de eerste Christengemeenten. De kerk wordt verstard, verpolitiekt en
bureaucratisch genoemd. Een derde doel is om de invloed van het Christelijk geloof te
handhaven in de opkomende nationale en sociale stromingen en anti-christelijk streven tegen
te staan.
In deze gewijzigde doelstellingen is Boissevains invloed te bespeuren, die tot de opstelraad
(redactie) van Evangelie en volk behoort. ‘Wij gelooven dat de Fransche revolutie in 1789 in
geheel onze moderne wereld doorgewerkt heeft en het dusgenaamde democratische
staatsbestel met zijn parlementarisme, algemeen individueel kiesrecht met gelijkstelling van
man en vrouw, … met economisch en maatschappelijk zijn werkloosheid en bureaucratische
onmacht, etc. en als laatste en meest consequente uitlooper zijn atheïstisch bolsjewisme, door
een contrarevolutie moet worden opgeheven. De Franse revolutie heeft anderhalve eeuw
doorgewerkt. Ze is aan het eind’ 333 . Zo melden de nieuwe doelstellingen ook dat de Franse
revolutie in wezen atheïstisch is en daarom noodzakelijkerwijs moet uitlopen op een
atheïstisch bolsjewisme. De contrarevolutie die ‘wij zien en op welke wij hopen’ is echter
‘theïstisch’ (Godbelijdend). Onmiskenbaar klinkt hier de invloed van Hoedemaker door. Een
laatste nieuwe doelstelling is gericht op meer ‘objectiviteit en waardeering’ binnen de kerk
voor de nationale en sociale stromingen. ‘De kerk moet open zijn voor alles wat zich
openbaart. God immers werkt voort en maakt geschiedenis…Wij staan op den drempel van
nieuwe tijden, ja wij zijn dezen drempel reeds over. Wij leven snel en zien Gods hand in de
dynamiek van het gebeuren’ 334 .
329 Te Winkel, De Orde van getuigen van Christus, 9.
330 Evangelie en volk, 2(1939), 15 april.
331 Te Winkel, De Orde van getuigen van Christus, 18.
332 Evangelie en volk, 1(1938), no. 3, ‘De toestand der hervormde kerk’, 4.
333 Evangelie en volk ,2(1939), no. 10, ‘De koers’ 3-4.
334 Evangelie en volk, 2(1939), no. 10, ‘De koers’, 4.
63

Later schrijft hij een krantenartikel en een brochure getiteld Evangelie en volk 335 , een
schriftelijke weergaven van een lezing uit juli 1941 336 . Hij beschrijft daarin dat de ARPkiesvereniging
luiddruchtig ‘Hoe zalig is het volk, dat naar Uw klanken hoort,’ galmt om de
nederlaag van de NSB in 1937 te vieren. Hiermee hebben de Nederlandse Christenen volgens
Boissevain aangetoond, dat ‘het volk als een Godsgedachte, als een voorwerp van heil, als
een organische eenheid, als een scheppingsgewrocht van Gods handen, (…) langzamerhand
een groote onbekende geworden [was]. (…) Het methodisme zou er zooveel mogelijk zielen
uit redden van het eeuwig verderf, het piëtisme zou er de vromen uit verzamelen en
afzonderen, de kerk zou hetzelfde doen op ruimer schaal en deze verzamelden cosmopolitisch
tot een bovenvolksch volk des Heeren verbinden’ 337 .
Boissevains opvattingen zijn in de loop der jaren veranderd. Hij vraagt zich af waar de tijd is
dat een ouderling uit de school van Hoedemaker het nog weet: ‘In laatste instantie gaat het
niet om de kerk maar om het volk!?’ 338 . Hij ervaart zijn tijd als een ‘volksontwaken.’ En met
een behoorlijke dosis tijdsoverschatting schrijft hij: ‘Scheen het voor den wereldoorlog, dat
het oude Europa zijn ondergang tegemoet ging en het bolsjewisme zijn doodgraver zou
wezen, God verwekte richters als in de dagen van ouds om den chaos te keeren en nieuwe
levensmogelijkheden te openen. Op deze kentering der tijden ontstond de O.G.C. en werd
zich van hare zending steeds helderder bewust’ 339 . Hij omschrijft de doelstelling van de Orde
van Getuigen van Christus als tweeledig. Ten eerste een getuigen in de Christelijke wereld
tegen conservatisme dat de tekenen van de tijd niet verstaat en het evangelie ketent aan een
ondergaande wereldorde en daardoor de eenheid van evangelie en volk verscheurt. En ten
tweede het ontwakend volk te overtuigen van het feit dat het evangelie onmisbaar is voor het
heil van het volk.
Boissevain rekent radicaal af met de kerkpolitiek van zijn dagen, want die stellen het
Evangelie in dienst van ‘volksontbindende en volksverwoestende machten.’ Hij fulmineert:
‘Een gelijkvormige wisselwerking nemen wij waar, als de kerkelijke schriftgeleerden voor
het internationale jodendom en zijn geest in de bres springen met een positieve waardeering
van het O. Testament, en ter anderer zijde dan de bestrijding van dat jodendom en zijn geest
gevoerd wordt met de verwerping van het O. Testament’ 340 . Daarom zijn er, volgens
Boissevain, maar twee godsdiensten. De godsdienst van de scheppende en herscheppende
Geest van God en de godsdienst van de ‘goddelijke’ waarden scheppende en verwerkelijkte
geest van de mens: christendom of pantheïsme. Het gaat tenslotte, zoals die oude moeders in
Israël getuigen, om: Heel de kerk en heel het volk. Dit doel dient Evangelie en volk.
Overigens is haar verschijning vanaf november 1941 niet meer mogelijk vanwege
papierschaarste, aldus de Duitse bezetter. Het is echter een flauw argument om het blad te
verbieden. Aan het begin van de Duitse bezetting doen de redactieleden Van der Vaart Smit
en Boissevain nog een oproep aan de Nederlandse Hervormde kerk om een positievere
houding ten opzichte van de Duitse bezetter aan te nemen. ‘Beseft gij wel voldoende de
ontzaglijke verantwoordelijkheid die heden ten dage op u rust? Gij hebt het in zekere mate in
de hand, in hoeverre binnen het staatsbestuur met Evangelie en Christenheid wordt rekening
gehouden’ 341 . Maar deze oproep landt niet en de Orde raakt steeds meer geïsoleerd.
335
‘Over het onderwerp ‘Evangelie en volk’ verscheen van mijn hand een artikel in het Nationaal Dagblad en werd later een
rede door mij gehouden op de Ordedagen te Hemmen (juli 1941) welke nu hier afgedrukt is.’ Brochure 585, Evangelie en
volk, (NIOD Amsterdam).
336
De lezing is samen met een artikel uit het Het Nationaal Dagblad (1938), 16 juli uitgegeven in Brochure 585, Evangelie
en volk, (NIOD, Amsterdam).
337
Boissevain, Evangelie en volk, lezing gehouden te Hemmen in juli 1941, 7.
338
Boissevain, Evangelie en volk, lezing gehouden te Hemmen in juli 1941, 8.
339
Boissevain, Evangelie en volk, lezing gehouden te Hemmen in juli 1941, 9.
340
Boissevain, Evangelie en volk, lezing gehouden te Hemmen in juli 1941, 10.
341
Evangelie en volk, 3(1940), 15 november/no. 5.
64

Dat de leden van de Orde het tijdens de Duitse bezetting niet gemakkelijk hebben, is terug te
zien in de O.G.C. mededelingen die in het blad Evangelie en volk worden gedaan. Personen
die vanwege hun nationaalsocialistische sympathieën moeilijkheden ondervinden in de
kerken of door een vijandige houding van deze kerken de weg tot het evangelie niet kunnen
vinden, kunnen hun nood melden aan Van Lynden van Horstwaerde te Soestdijk of aan
Boissevain te Oegstgeest 342 . Wat er na een melding gebeurt, is niet bekend. Het meest
waarschijnlijke is dat er contact gezocht wordt met het hoofdkantoor van de NSB. De positie
van de Orde wordt tijdens het verloop van de oorlog steeds moeilijker. Van Lynden van
Horstwaerde spreekt in een brief over de bezettende overheid die de Orde niet gunstig gezind
is, omdat ze een volkomen scheiding van kerk en staat beoogt en het niet kan velen dat
iemand lid is van de NSB en Christelijk werk doet. Hij schrijft dat dit niet zal veranderen
totdat Mussert aan de macht is. ‘Eerst dan kan de Orde weer aan propaganda doen en aan
uitgroei’ 343 .
De Duitse bezettende macht heeft niet veel sympathie voor de Orde, dus leunt zij steeds
zwaarder op de NSB. Ook ontstaat er in de loop van de oorlog een toenemend verlangen om
een tegenkerk te stichten, omdat de kerken in Nederland steeds duidelijker hun antipathie
laten blijken ten opzichte van het nationaalsocialisme. Van Lynden van Horstwaerde spreekt
zelfs van een positieverbetering ten opzichte van de Duitsers, wanneer het zover mag komen.
Te Winkel zet terecht vraagtekens, want het enige wat men echt doet, is aparte kerkdiensten
beleggen. Volgens De Jong heeft men wel veel energie gestoken in het ontwikkelen van een
eigen liturgie 344 . Op zich geen vreemde zaak, omdat de NSB van zingen houdt en ook
Boissevain is geïnteresseerd in dit onderwerp 345 . Gedurende de oorlog komen ook de
reguliere kerken steeds meer in de knel. Als het aan Hitler ligt, zal dit alleen maar toenemen.
‘Wenn ich einmal meine anderen Fragen erledigt habe, werde ich mit der Kirche abrechnen.
Hören und Sehen wird ihr vergehen’ 346 . Zelfs de nationaalsocialistisch georiënteerde Orde
van Getuigen van Christus ontkomt hier niet aan. Aan het eind van de oorlog heeft de Orde
geen invloed meer. Van Lynden van Horstwaerde wordt zelfs geschorst als persoonlijk
adviseur van Mussert. ‘In afwachting van de beoordeelingen van hun gedragingen in
September jl. [dolle dinsdag] door de daartoe door mij ingestelde bijzondere rechtbank zijn
door mij als functionarissen der beweging geschorst: G.J.K. baron van Lynden van
Horstwaerde, stb. Nr. 6891, Adviseur van den Leider’ 347 .
4.3. Boissevain en Ekering
Binnen de Orde van Getuigen van Christus vervult ds. mr. Lodewijk Cornelis Willem
Ekering een belangrijke rol. Hij is een boeiend spreker. Niet alleen de Orde, maar ook de
NSB vraagt hem veel om een spreekbeurt te vervullen. Ekering is Hervormd predikant te
Amsterdam. Van 1924 tot 1936 is hij lid van de Hervormde (Gereformeerde) Staatspartij
(HGS). In 1933 neemt hij de tweede plaats in (na Lingbeek) op de kandidatenlijst van de
HGS. Na 1936 wordt hij lid van de NSB en van 1939 tot 1940 is hij namens deze partij lid
van de gemeenteraad te Amsterdam 348 .
Ekering laat in 1934 al blijken sympathie te hebben voor de NSB. In oktober 1934 schrijft
hij, als initiatiefnemer, samen met achttien vooraanstaande Hervormde predikanten een open
342
Zie voor “O.G.C. mededelingen”; Evangelie en volk, 3(1940), 15 september/no. 1, Evangelie en volk, 3(1940), 15
oktober/no. 3, Evangelie en volk, 3(1941), 1 januari/no. 8, Evangelie en volk, 3(1941), 15 januari/no. 9.
343
Van Lynden van Horstwaerde in een brief aan ds. E[kering, HT], gedateerd 8 mei 1942.
344
Te Winkel, De Orde van getuigen van Christus, 13.
345
Boissevain heeft een bijdrage geschreven over de liturgie in het boek De Kerk in onzen tijd.
346 e
L. de Jong, Het koninkrijk der Nederlanden in de tweede wereldoorlog, (deel 5, 2 helft), 683-685.
347
Volk en Vaderland, 12(1944), 27 oktober/no. 43.
348
Koen Vossen, Vrij vissen in het Vondelpark Kleine politieke partijen in Nederland 1918-1940, Uitgeverij
Wereldbibliotheek bv, (Amsterdam 2003), 302.
65

ief gericht aan de overheid en het Nederlandse volk, waarin zij opkomen voor waarheid en
gerechtigheid. Ze protesteren tegen de verlaging van de werklozensteun, hekelen ‘dubbele’
inkomens van gehuwde vrouwen en ze laten hun stem horen tegen het regeringsverbod dat
ambtenaren verbiedt om lid te zijn van de NSB 349 . Dit verbod heeft ertoe geleid dat Mussert
ontslagen is als hoofdingenieur. Overigens is geen van de protesterende predikanten op
moment van schrijven lid der NSB en verreweg de meeste predikanten hebben zich in later
jaren afgewend van deze beweging. Ekering wordt echter wel lid.
Op 27 februari 1939 vindt er een discussie plaats tijdens een kerkenraadbijeenkomst tussen
Ekering en dr. K.H. Miskotte (1894-1976). Beiden zijn predikant van de Hervormde
gemeente van Amsterdam. Ekering pleit voor een Nederlands nationaalsocialisme, wat
Boissevain in eerste instantie ook doet. Hij wil het Nederlandse volk langs de legale weg
brengen tot een breuk met de democratie en het kapitalisme. Het doel is een Godbelijdende
staat, aanvaarding van het leidersbeginsel onder soevereiniteit van de kroon, volksinvloed
door volksvertegenwoordiging in corporatieve zin en herstel van de soevereiniteit van
Oranje. Ook wil hij erkenning van de door God geschonken waarden en bindingen. ‘De
N.S.B wil niets anders dan de zuiver-gereformeerde beginselen van Groen [van Prinsterer;
HT] en Hoedemaker in practijk brengen. Om haars levens wil moet de Kerk de nationaalsocialistische
beweging steunen. De historische volkskerk heeft hier als nooit te voren,
kansen te grijpen of, eens te meer te verspelen’ 350 . Ekering spreekt niet als aangeklaagde,
maar als aanklager der Hervormde kerk. Miskotte gaat hier tegenin. Hij zegt dat het
nationaalsocialisme door een overweldigende meerderheid van de kerk wordt afgewezen. Hij
verwijt de NSB onduidelijkheid over de plaats van de partij, de taak van Oranje en de plaats
van het antisemitisme. ‘De partij is bovendien een golf van een algemeene stroom in heel
Europa, die haar religieuze behoeften bevredigt in de communie met de grondkrachten van
natuur en historie’ 351 . Belijden, is volgens Miskotte aan de kerk voorbehouden en een
volksstaat kan niet beleden worden, omdat dan de God der openbaring niet beleden wordt.
Een autoritaire staat als historische noodzakelijkheid ziet Miskotte al helemaal niet zitten,
want historisch noodzakelijk is iets totaal anders dan Goddelijk welbehagen. Ekering krijgt in
deze vergadering geen bijval.
Ekering en Boissevain behoren tot het kleine aantal Hervormde predikanten dat voor 1940 al
nationaalsocialistische sympathieën heeft. Anderen zijn ds. P.W. Foeken (Haarlem), dr. J.W.
van Bart (Ravenstein), ds. J.C. Dagevos (Baarland), ds. G. van Duyl (Ooster- en
Westerblokker), ds. W.A.M. Eggink (Nyega), ds. H.W.M. Hupkes (Zwaagwesteinde), ds. J.
van der Molen (Sint-Oedenrode), ds. W. Okken (Nijbroek), ds. W.B. Onnekes (Wedde), ds.
E. Reeser (Winterswijk), ds. J.R.J. Schut (Schingen), ds. J.J.H. Visch (Varsseveld). Na 1940
komt onder meer ds. G. Barger (Heukelum) bij deze groep 352 . Overigens zijn niet allen lid
van de NSB geweest en sommigen, zoals Dagevos, Van der Molen en Schut hebben hun
ambt na 1940 neergelegd. Over het algemeen zijn er binnen de Hervormde kerk niet veel
predikanten aan te wijzen die duidelijk en overtuigd nationaalsocialistisch zijn. Boissevain en
Ekering vallen in deze groep op door hun theologische fundering van het nationaalsocialisme.
Touw constateert dat de predikanten die sympathie hebben voor het nationaalsocialisme in
psychologische zin aan de hand van de volgende woorden te typeren zijn: innerlijke
onevenwichtigheid, psychische verwrongenheid, teleurgestelde ambities, rancune tegenover
volk en kerk. Hij constateert verder dat de predikanten na 1940 steeds meer op gespannen
voet komen met hun kerkenraden en gemeenten. ‘Zoodra het bekend werd, dat zij met het
nationaal-socialisme sympathiseerden of er openlijk partij voor kozen, verloren zij het
349 Touw, Het verzet der Hervormde Kerk, 16.
350 Touw, Het verzet der Hervormde Kerk, 32.
351 Touw, Het verzet der Hervormde Kerk, 32.
352 Touw, Het verzet der Hervormde Kerk, 188-189.
66

vertrouwen van hun gemeente. Zij preekten voor half-leege of bijna-leege kerken. Zij
verloren hun catechisanten en bij huisbezoek werden zij niet binnengelaten’ 353 . Het gevolg is
dat deze predikanten in toenemende mate voorgaan voor een select gezelschap van
kameraden en sympathisanten. Touw verhaalt dat door middel van strooibiljetten en
advertenties in de nationaalsocialistische pers veel reclame werd gemaakt voor preekbeurten
van NSB-predikanten. De belangstelling is meestal klein, behalve als Ekering optreedt.
In Evangelie en volk wordt de dienst van 3 augustus 1941, waarin Ekering voorgaat uitvoerig
beschreven. ‘Ik wil hiervan geen uitvoerig verslag geven, doch alleen vermelden, dat de
bekende en altijd schoone gelijkenis van den verloren zoon onder groote aandacht en
ademlooze stilte werd aangehoord, en het voor velen onzer, die sinds lang geen kerk meer
bezochten, een ware verademing en weer eens een echte Zondag was… Vermelding verdient
nog dat na afloop van den dienst velen van de gelegenheid gebruik maakten, ds. Ekering de
hand te drukken, terwijl zelfs een 5-tal kameraden hem verzochten hun kind te willen
doopen. Nietwaar, nationaal-socialisme betekent nog geen heidendom!’ 354 . Terzijde zij
opgemerkt dat geen der NSB-predikanten een nationaalsocialistische prediking wil. In
Evangelie en volk wordt op de vraag of er nationaalsocialistisch gepreekt moet worden,
ontkennend geantwoord 355 .
Koen Vossen stelt in zijn boek Vrij vissen in het Vondelpark (2003) dat veel HGS-stemmers
in 1937 overgelopen zijn naar de NSB, vanwege de publicaties van Boissevain. Bewijzen
voor deze bewering noemt hij niet. Het is veel aannemelijker dat Ekering degene is geweest
die Hervormden overgehaald heeft om op de NSB te stemmen. Touw schrijft: ‘Maar enkele
keeren, met name waneer Ds. Ekering, de meest populaire in deze kringen, optrad, en groote
reclame gemaakt was, stroomden van allerlei plaatsen de geestverwanten toe’ 356 . Boissevain
behoort tot de meest intellectuele NSB-ers; het gewone volk begrijpt hem maar al te vaak niet
goed. Ekering heeft de gave om de boodschap van Boissevain uit te leggen. En dan nog is de
vraag gerechtvaardigd of deze predikanten in staat zijn geweest om een groot deel van de
Hervormde kiezers over te halen. Het tegendeel lijkt het geval te zijn.
Verschillende NSB-predikanten zijn echter wel onder de indruk van Boissevain. Sommigen
gaan hierin erg ver. Zo schrijft een predikant dat Boissevain ‘beter de leiding van onze kerk
[zal] kunnen dragen dan de Synode, die de roeping van de kerk totaal misverstaat’ 357 .
Overigens is Boissevain wel genegen om de ‘leiding’ van de kerk op zich te nemen. Hij pleit
niet voor niets voor de invoering van het ambt van bisschop. Door voor de NSB te kiezen
hoopt Boissevain een belijdende kerk in een Godbelijdende staat te bereiken met sterke,
krachtige leiders. Boissevain en Ekering kunnen beschouwd worden als de toonaangevende
Hervormde NSB-predikanten voor en tijdens de tweede wereldoorlog. Boissevain is degene
die de intellectuele theologische bagage verschaft en Ekering is de persoon die deze met zijn
sprekerstalent hertaalt naar de achterban. De overige Hervormde NSB-predikanten hebben
aanmerkelijk minder invloed.
4.4. Boissevain en ‘Der Untergang des Abendlandes’
Boissevains Duitse tijdgenoot Oswald Arnold Gottfried Spengler (1880-1936) heeft als
pessimistische cultuurhistoricus een magnum opus geschreven: Der Untergang des
Abendlandes 358 waarin hij een achttal culturen beschrijft die opgaan, blinken en verzinken.
353 Touw, Het verzet der Hervormde Kerk, 202.
354 Evangelie en volk, 4(1941), 15 augustus.
355 Evangelie en volk, 3(1940), 30 november.
356 Touw, Het verzet der Hervormde Kerk, 202-203.
357 Te Winkel, De Orde van getuigen van Christus, 9.
358 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes Umrisse einer morphologie der Weltgeschichte Erster Band Gestalt
und Wirklichkeit, C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck (München 1923); Der Untergang des Abendlandes
67

Het is aannemelijk dat Boissevain in zijn tweede periode (reformatie der kerk) kennis heeft
gemaakt met Spenglers Der Untergang des Abendlandes door toedoen van Roessingh die een
uitgebreide kritische lezing over dit boek heeft gehouden. Hij schrijft een uitgebreid artikel
over dit boek in het blad Eltheto,(1921-1922) 359 , waarin hij er afstand van neemt. Boissevain
schrijft in zijn proefschrift dat het ‘optimisme der zuiver aardsche eschatologie van het
evolutiegeloof heeft plaats gemaakt voor het scepticisme, dat den opgang dien het boek van
SPENGLER gemaakt heeft verklaart. De ervaringen van den oorlog hebben er het hare toe
bijgedragen.’ Hij vervolgt in een noot: ‘De volgende anekdote is misschien weinig bekend:
Spengler wilde zijn boek dat reeds vóor den oorlog grootendeels gereed was, uitgeven onder
den titel: “Die Morphologie der Geschichte”. De uitgever had kennelijk een goeden kijk op
de teekenen der tijden, toen hij uitriep: “Um Gotteswillen, dann wird es aber überhaupt nicht
verkauft; nennen Sie es besser: “Der Untergang des Abendlandes” 360 .
Boissevain kenmerkt zich zeker tot de Duitse bezetting (maar ook daarna, alhoewel hij steeds
meer afstand neemt van het officiële standpunt van de Nederlandse Hervormde kerk) als een
cultuuroptimist. Zijn proefschrift en het boek De kansen der kerk 361 getuigen daar in sterke
mate van. Het is in Boissevains ogen mogelijk om een synthese tussen de richtingen in de
Hervormde kerk te realiseren. Hij sluit daarbij aan bij de heersende intellectuele tijdgeest.
Wetenschappers in heel Europa zoeken sinds de fin-de-siècle nieuwe vormen in kunst,
politiek en filosofie. Ook de natuurwetenschap worstelt met de grenzen van de
wetenschappelijke methode. Daarbij staat de vraag centraal hoe afstandelijke objectiviteit
gecombineerd kan worden met maatschappelijke relevantie. Dit betekent in deze jaren een
moeizame verhouding tussen wetenschap en cultuur, tussen vakkennis en academische
vorming. In deze tijd is de rode draad de voortdurende zoektocht naar een alomvattende
‘synthese.’ Dit cultuuroptimisme is ook aanwezig in Boissevains boek Christelijk
Cultuurbolsjewisme (1937). ‘In wijden kring werd toen een dwangvoorstelling, dat Europa en
de europeesche cultuur, het christendom inbegrepen, hun opgang en hun bloei hadden
beleefd, en met de noodzakelijkheid van een natuurwet hun ondergang tegemoet gingen.
Vandaar de invloed, die de negatieve zijde van het bolsjewisme, de chaos-idee, in breede
cultuurlagen oefent: (…) of de bekoring van de avondschemering, die den nacht voorspelt, of
de dwangvoorstelling, die elken weerstand verlamt’ 362 . Boissevain concludeert dat Spenglers
boek, ‘een mode-boek’ is geworden.
Boissevain heeft Spenglers boek gelezen en bestudeerd. Op 14 augustus 1940 houdt ‘kam.
ds.’ Boissevain een toespraak te Enschede, compleet met nationaalsocialistische symboliek.
‘Deze [Boissevain] wees erop, dat de nationaal-socialisten al lang voor den tienden Mei
hebben gezien, dat een oude wereld heen ging en dat we staan aan de poorten van een
nieuwen tijd. Het eerste is ook door anderen waargenomen. In 1917 schreef Spengler reeds
zijn “Untergang des Abendlandes”, maar dat er achter dien neergang nog iets kwam, hebben
alleen de nationaal-socialisten geweten. Zij allen zagen een nieuwen lente voor Europa. Zij
alleen geloofden aan het Godswonder van een wederopstanding van het verworden Europa en
van ons volk’ 363 . Met deze woorden breekt Boissevain met Spenglers pessimisme.
Voor Boissevain is Spengler te pessimistisch. Boissevain ziet wel perspectieven, mits de
kansen (der kerk en der staat) maar benut worden. Overigens vertoont Boissevains leven wel
Umrisse einer morphologie der Weltgeschichte Zweiter Band, Welthistorische Perspektiven, C.H. Beck’sche
Verlagsbuchhandlung Oskar Beck (München 1922).
359
G.J. Heering, Verzamelde werken van dr. K.H. Roessingh, deel IV, N.V., Van Loghum Slaterus Uitgevers maatschappij,
(Arnhem 1927), 493-510.
360
Boissevain, Evangelische Katholiciteit, 88; Christelijk Cultuurbolsjewisme, 7.
361
Boissevain, De kansen der kerk, 91 e.v.
362
Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 7.
363
Het Nationale Dagblad, (1940), 15 augustus; Archief hoofdkwartier der NSB, Afdeeling pers, Maliebaan 31, Utrecht, uit:
Knipselmap KA I 2759, (NIOD Amsterdam).
68

enige overeenkomst met Spenglers leven. In de loop van de jaren dertig waardeert men
Boissevains wetenschappelijke kennis wel, maar hij wordt steeds meer gezien als een
vreemde eend in de bijt, vanwege zijn nationaalsocialistische sympathieën. Boissevain ziet
zichzelf daarom steeds meer, zoals Spengler zich ook ziet; als een geleerde die (nu voor de
NSB kiest en) niet begrepen wordt door zijn omgeving, maar hij ziet zichzelf wel als een
soort ‘ziener,’ waarover de geschiedenis ooit een positief oordeel zal vellen. Spengler heeft
een professoraat systematisch geweigerd en is kritisch ten opzichte van de cultuurdragers.
‘Erkenning zocht Spengler blijkbaar niet in de academische wereld, maar daarbuiten’ 364 ,
terwijl Boissevain in eerste instantie wel erkenning zoekt in de academische wereld, maar
doordat hij afgewezen wordt, wendt hij zich van de universiteitswereld af om zich te begeven
in het spoor van de NSB. In tegenstelling tot Boissevain verandert de visie van Spengler ten
aanzien van het nationaalsocialisme wel. In eerste instantie omarmt hij het, maar later
verafschuwt hij deze beweging. Boissevain is echter een ‘bittereinder’.
4.5. NSB-pionier
Vanaf 1935 kan Boissevain beschouwd worden als een NSB-pionier. Hij probeert de leden
van de Christelijke kerken in Nederland (met name de Hervormde kerkleden) te overtuigen
van de voordelen van een nationaalsocialistische Christelijke staat. Boissevain maakt zijn
entree in Nieuw Nederland met een artikel over ‘De vrijheid der kerk.’ Hij bespreekt in dit
artikel de denkbeelden van zijn grote voorbeeld Hoedemaker. Hij noemt Hoedemaker ‘één
der wegbereiders bij uitnemendheid van een nationaal-socialistische staat in Nederland’ 365 .
De neutrale staat is het grote kwaad waartegen het nationaalsocialisme zich moet keren.
Boissevain meent niet dat de vrijheid der kerk een zegen is, want de kerk ontvangt die
vrijheid ten koste van ‘de negatie door de staat van hare beginselen en normen en zij geniet
die vrijheid ten koste harer roeping voor de natie: zij heeft geen recht meer om de overheid
aan haar plichten ten opzichte van de religie te herinneren, want dan antwoordt de overheid:
Vrijheid is vrijheid, geniet van de uwe en respecteer die der goddeloosheid’ 366 .
Hoe moet de verhouding dan wel zijn? ‘Van een verhouding van kerk en staat kan slechts
sprake zijn bij congruentie van beginselen van staatsbestel en kerkelijke belijdenis… In de
huidige situatie beduidt dit: dat de vervanging van den neutralen staat door een
godbelijdenden staat allereerste eisch is voor het verkrijgen van een zuivere verhouding
tusschen kerk en staat. En dan is de vrijheid der kerk gewaarborgd indien tusschen de kerk en
dien nieuwen staat de onderlinge grenzen en de verhouding der machtsbevoegdheden zuiver
omschreven en gepreciseerd worden’ 367 . In maart 1938 gaat Boissevain in een artikel in
Nieuw Nederland getiteld: ‘Scheiding van kerk en staat’ nog een stap verder. Hij schrijft dat
men de scheiding van kerk en staat in het Duitse Rijk niet gelijk mag stellen met de scheiding
van kerk en staat in de negentiende eeuw in Nederland. De negentiende eeuwse neutrale staat
is een beginselloze staat, de Duitse nationaalsocialistische staat is echter een staat die God en
goddelijke ordinantiën belijdt…, maar zonder zich te binden aan eene der kerkelijke
confessies’ 368 . Hij neemt de Duitse oplossing echter niet geheel voor zijn rekening.
Duidelijk is dat Boissevain grote bezwaren heeft tegen de confessionele politiek van zijn tijd.
Hij pleit voor loskoppeling van de bestaande politieke partijen aan bestaande kerken en dan
364
Frits Boterman, Oswald Spengler en Der Untergang des Abendlandes Cultuurpessimist en politiek activist, Van Gorcum,
(Assen/Maastricht 1992), 42.
365
A.A. de Jonge, Crisis en critiek der democratie Anti-democratische stromingen en de daarin levende denkbeelden over de
staat in Nederland tussen de wereldoorlogen, Hes Uitgevers, (Utrecht 1982), 372.
366
De Jonge, Crisis en critiek der democratie, 373.
367
Boissevain, ‘De vrijheid der kerk’, in: Nieuw Nederland, 3(1935-1937), 266; geciteerd bij: De Jonge, Crisis en critiek der
democratie, 373.
368
Boissevain, ‘Scheiding van kerk en staat’, in: Nieuw Nederland, 4(1937-1938), 654-667; geciteerd bij: De Jonge, Crisis
en critiek der democratie, 373-374.
69

kan volgens hem de kerkelijke verdeeldheid in Nederland opgeheven worden. Om dat doel te
bereiken schrijft hij in 1935 een tweetal boeken in de serie Heel de kerk, heel het volk, die uit
slechts twee delen bestaat. Deze twee boeken zijn van dermate groot belang om Boissevains
denken beter te begrijpen, dat ze hieronder integraal worden besproken. Het eerste boek
draagt de titel Een Christelijke Staat, het tweede boek draagt de titel De kerk en de nationaal-
socialistische staat.
De beide boeken zijn te typeren als pleidooien voor één Christelijke staat en één Christelijke
kerk. Het is een duidelijk zoeken naar synthese. In het tweede boek pleit hij voor een nieuwe
staat, namelijk een nationaal socialistische staat die in zijn ogen in hoge mate Christelijk
genoemd kan worden. Door deze combinatie te verdedigen ziet hij toekomstperspectieven
voor de Hervormde kerk, die nu verdeeld is, maar door een Christelijke staat ondersteunt, kan
komen tot een Hoedemakeriaanse volkskerk. Zijn idealistisch denken neemt de lezer mee,
zodat zelfs de gedachte post kan vatten dat de nationaal socialistische staat de Goddelijke
oplossing is van alle kerkelijke moeilijkheden. De algemeen leider is het hoofd van deze staat
en een bisschop kan het hoofd van de kerk worden en dat is volgens Boissevain de oplossing
die Hoedemaker uitgedacht heeft. De boeken maken zijn keuze voor de NSB duidelijk. Toch
dragen de boeken in hoge mate een intellectueel en idealistisch karakter en als zodanig zijn
zij slecht toegankelijk voor het gewone volk. Terwijl Boissevain wel degelijk in staat is om af
te dalen tot het niveau van het volk, wat blijkt uit De kerk op den tweesprong wat een veel
minder intellectueel karakter draagt.
4.5.1. Een Christelijke Staat
Abusievelijk stelt drs. T.W. van Bennekom dat Boissevain gepromoveerd is op Een
Christelijke Staat 369 . Hij heeft dit boek echter geschreven als een uitwerking van zijn
staatsopvatting die in beginsel Hoedemakeriaanse trekken heeft en probeert daarmee een
bewijs te leveren dat de NSB in principe een Christelijke Godbelijdende staat voorstaat.
Boissevain is van mening dat ‘de nalatenschap van Hoedemaker in hooge mate in staat is om
een jongere generatie te helpen aan bouwstoffen en besteklijnen.’ Hij gaat Hoedemakers
streven naar regeneratie van het volk voor de Nederlandse jeugd uitleggen. Dat Boissevain
dit op zijn eigen manier doet, zegt hij met zoveel woorden. ‘Hij moet niet alleen ordenen en
schiften, maar ook rekenschap ervan geven waarom hij ze nog vruchtbaar acht. En dat
beteekent niet zelden lijnen doortrekken, die door hem, die ze wees, niet doorgetrokken zijn,
of op andere wijze en in andere richting doortrekken, dan zij oorspronkelijk doorgetrokken
werden’ 370 . De hoofdzaak is echter dat Hoedemaker ‘als geen ander in zijn tijd gestreden
heeft voor het beginsel: dat de staat in zijn grondwet belijdenis moet doen van de christelijke
religie.’
Hoedemaker verwerpt de neutraliteit van de staat en staatsinstellingen als de staatsschool. Hij
pleit voor een belijdende staat, dat wil zeggen een staat die grondwettelijk, het christelijk
karakter der natie belijdt en handhaaft, dit laatste desnoods met geweld 371 . Boissevain betoogt
dat Hoedemaker de strijd op twee fronten heeft gevoerd: tegen het moderne
neutraliteitsbeginsel en tegen de Roomse opvatting van de verhouding kerk en staat, namelijk
dat de staat onderworpen is aan de kerk. Hoedemakers opponent in deze is Kuyper en het
geschil tussen beiden gaat over de formulering: een Christelijke staat dan wel een neutrale
staat, die beheerst wordt door christelijke personen. Volgens Boissevain heeft de overheid
een roeping om de kerk te beschermen; ‘deze heeft er recht op krachtens haar loyaliteit en
369 T.W. van Bennekom, De wachters op de muren, De opkomst van het nationaal-socialisme en de gereformeerde gezindte
1932-1940, Uitgeverij J.J. Groen en Zoon, (Leiden 1990), 117.
370 Boissevain, Een Christelijke Staat Uit de nalatenschap van dr. Ph. J. Hoedemaker, Uitgeversmaatschappij Holland,
(Amsterdam 1935), 6-7.
371 Boissevain, Een Christelijke Staat, 10.
70

haar zedelijken levenswandel’ 372 . Zo zegt hij dat er geen plaats is voor een heidense overheid,
die het Christendom duldt en beschermt; er is alleen plaats voor een staat, die het
Christendom erkent en handhaaft. Hij pleit overigens niet voor een theocratie. Staat, kerk en
koninkrijk Gods zijn onderscheiden.
In hoofdstuk 1 begint hij met de bestrijding van het neutraliteitsbeginsel en de ‘twijfel.’ Het
neutraliteitsbeginsel is na de Franse revolutie ontstaan en volgens Boissevain is de uiterste
consequentie van dit denken het Marxisme. Daarentegen stelt Boissevain in navolging van
Hoedemaker, dat God is en dat God Zich geopenbaard heeft 373 . Als het neutraliteitsbeginsel
toch gehandhaafd wordt, dan zal dat ten eerste leiden tot miskenning van het karakter en
daarmee tot verbreking van de eenheid der natie 374 . Ten tweede zal de aanvaarding van het
neutraliteitsbeginsel leiden tot het huldigen van de soevereiniteit der getalsmatige
meerderheid en dit is in overeenstemming met de individualistische mentaliteit van dit
beginsel. ‘Het begint ons reeds te schemeren’ 375 .
Boissevain constateert dat men thans niet meer vraagt: Wat is recht? Wat is waar? Wat is
Gods wil? Hoe spreekt de Schrift?, maar men kijkt naar het getal. ‘Neutraliteit en
geloofsbelijdenis sluiten elkander immers uit, en dat alle gezag uit God is, is eene
geloofsbelijdenis’ 376 . Hij verwijt de staatskunde van zijn tijd dat men tevreden is als
overheidspersonen particulier de soevereiniteit Gods belijden, maar wanneer zij ambtelijk en
grondwettelijk het meerderheidsprincipe belijden, is dat geen probleem. Hij vindt dat de
overheid zodoende verlaagd wordt tot een slavin van het meerderheidsprincipe en dat de
overheid gebonden wordt aan de publieke opinie, waardoor het uiteindelijk de leiders van de
politieke partijen zijn die regeren. ‘Hoedemaker signaleert de funeste uitwerking van het
meerderheidsprincipe op de practijk der bezetting van openvallende zetels, der
benoemingen.’ (…) ‘Er is dus den partijen alles aan gelegen de openvallende posten te
bezetten met hunne vertrouwensmannen’ 377 . Hoedemaker betoogt in de derde plaats dat het
neutraliteitsbeginsel onvermijdelijk leidt tot ontkerstening der natie. ‘Het neutraliteitsbeginsel
weet niet van een gedoopt volk, slechts van een gedoopt deel des volks’ 378 . Het heeft in
Boissevains ogen het beginsel der kerk vervangen door het beginsel der secte. Boissevain
lanceert tegenover het neutraliteitsbeginsel het begrip ‘univoca,’ dat betekent dat de kerk iets
geheel enigs is en niet tot een ander begrip kan worden herleid. Hij sluit in deze redenering
aan bij Hoedemaker die zegt dat wanneer de kerk als een genootschap wordt erkend, dit
eenvoudig tirannie is, want de kerk wordt niet als kerk erkent en de staat overheerst de kerk
wanneer zij haar ziet als een genootschap. En daarom zet een staat die geen kerk erkent, de
eerste schrede op weg naar het staatsabsolutisme en wordt de staat God op aarde, die alles
doet, alles geeft, alles bestuurt en de onderhouder en bestierder is van ons lot. De staat die
geen kerk erkent, ‘speelt in de kaart van het Marxisme’ 379 .
In het tweede deel verdedigt Boissevain de zelfstandigheid van de overheid, ook in
geloofszaken. Hij bedoelt dat de overheid niet onder de kerk staat, maar wel onder de
openbaring Gods valt. De kerk (der reformatie) schrijft niet voor, maar zij licht voor.
Hoedemaker heeft oog gehad voor het fatale der scheuring van de kerk 380 . Boissevain maakt
daarom onderscheid tussen de christelijke kerk en de christelijke synagoge. Een onderscheid
wat hij bij Marcion heeft aangetroffen en wat hij steeds gebruikt. Een christelijke synagoge,
372 Boissevain, Een Christelijke Staat, 14.
373 Boissevain, Een Christelijke Staat, 19.
374 Boissevain, Een Christelijke Staat, 20.
375 Boissevain, Een Christelijke Staat, 23. Deze uitdrukking gebruikt Boissevain heel vaak in zijn geschriften. Hij bevindt
zich in het schemergebied tussen avondrood en zonsondergang.
376 Boissevain, Een Christelijke Staat, 24.
377 Boissevain, Een Christelijke Staat, 28.
378 Boissevain, Een Christelijke Staat, 31.
379 Boissevain, Een Christelijke Staat, 36.
380 Boissevain, Een Christelijke Staat, 42.
71

is een schepping van het sektarisch radicalisme en daardoor een nieuw type van christelijke
godsdienstoefening. De christelijke synagoge wordt gekarakteriseerd als een synagoge waar
de dienst culmineert in het Sacrament van de breking des broods, het samenkomen op de
zondagen (de dag van de opstanding van Christus) en de kinderdoop. Volgens Boissevain is
daarmee de priesterlijke bediening in de eredienst gehalveerd, immers aanbidding en
offerande des lofs vormt hier een wezenlijk deel van. God spreekt door Woord en Sacrament:
‘in deelname aan het Sacrament, in lied en offerande, in schuld- en geloofsbelijdenis,
antwoordt, belijdt, offert de gemeente en wijdt zich toe aan God’ 381 .
Boissevain verwerpt ook de leer van de mystificatie van de pluriformiteit der kerk, dus de
kerk als een principiële onzichtbaarheid van de ware kerk in de zin dat er in alle kerken
kinderen Gods zitten. Hij vraagt zich af of er een derde weg is. Die is er, want sinds de
zestiende eeuw bestaat de kerk abnormaliter pluriform. De kerkhervorming heeft de
katholiciteit der kerk aangerand, daarom is ook de Hervormde kerk, maar een kerk als één
van de vele. ‘Zoo besluiten wij dan, dat het onmogelijk is het karakter der natie als christelijk
protestantsch gereformeerd te omschrijven, daar juist het gereformeerd protestantisme een
der oorzaken was, door welke de staatkundige ontwikkeling hare nationale ontwikkeling
belemmerde en versectariseerde’ 382 .
Hoe moet de kerk tegenover de overheid staan en andersom? De kerk licht de overheid voor,
zij respecteert de zelfstandigheid van de overheid. Het terrein van de kerk mag niet beperkt
worden tot de binnenkamer, dus godsdienst is geen privézaak. De overheid moet de kerk
erkennen als een planting Gods in de natie, als een ‘univoca,’ van bovennatuurlijke
oorsprong, waarmee de kinderdoop nauw samenhangt. De staat erkent voorts principieel het
publiekrechterlijk karakter van de kerk, waarbij de Hervormde kerk een bij uitstek nationale
roeping vervult. De staat kan deze verplichtingen nakomen door een commissie van personen
te benoemen die voorlichting geeft over kerkelijke zaken bij de overheid. De overheid grijpt
niet in in kerkelijke aangelegenheden, zolang deze geen bedreiging vormt voor de openbare
orde en veiligheid.
De al eerder genoemde trits van Hoedemaker noemt hij ook in dit geschrift; reorganisatie der
kerk moet vooraf gaan aan reformatie. Boissevain merkt op dat kerkreorganisatie,
reorganisatie van een kerk is en dat kerkreformatie, reformatie van de kerk is. En de ijver
moet verdubbelen, naarmate het werk moeilijker is. ‘Het tijdperk, dat wij beleven, is heerlijk
genoeg. Zoo het de tijd der vervulling niet is, zal het de tijd der voorbereiding zijn,’ zo merkt
Boissevain op 383 . In een zeer korte recensie schrijft J.H. Vrielink, predikant te Groningen in
Vox Theologica over Een Christelijke staat: ‘Een meesterlijke verhandeling over de
veelbesproken en moeilijke vraag van de verhouding van Kerk en Staat. Dr. B. vindt bij
Hoedemaker bruikbare “bouwstoffen en besteklijnen.” Uitgangspunt is artikel 36 der Ned.
Geloofsbelijdenis’ 384 . Een bijzonder positieve waardering voor een nationaalsocialistisch
geschrift.
4.5.2. De kerk en de nationaal-socialistische staat
Het tweede boek in de serie Heel de kerk, heel het volk draagt als titel De kerk en de
nationaal socialistische staat. Hierin breekt Boissevain een lans voor christelijk
nationaalsocialisme. Dit boek begint met de kenmerkende woorden: ‘Nu de dagen van den
neutralen staat geteld zijn, breekt eene nieuwe tijdsperiode aan in de geschiedenis van de
verhouding tusschen kerk en staat’ 385 . Boissevain opent zijn betoog op het scherpst van de
381 Boissevain, Een Christelijke Staat, 45.
382 Boissevain, Een Christelijke Staat, 51.
383 Boissevain, Een Christelijke Staat, 56.
384 J.H. Vrielink, ‘Een Christelijke Staat’, in: Vox Theologica, 7(1935-1936), 154.
385 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 5.
72

snede: ‘Deze neutrale staat wordt thans vervangen òf door den God belijdenden of door den
God loochenenden staat’ 386 . Wat hem bedenkelijk voorkomt is de houding van de leiders der
kerken die hun harten schijnen verpand te hebben aan de neutrale staat en de partijpolitiek.
Ook constateert hij dat er iets staat te gebeuren, want ‘het zou de eerste maal zijn in de
geschiedenis, dat een crisis in de kerk het sociale en politieke bestel ongemoeid zou laten en
dat een crisis in het cultureele leven buiten dat der kerk om zou gaan’ 387 . Boissevain vindt dat
de kerkstrijd in Duitsland een normaal gebeuren is en hij voegt eraan toe dat het een
verblijdend verschijnsel is, ‘want uit Rusland bereiken ons dergelijke berichten niet’ 388 .
Boissevain deelt het boek in in drie delen: de kerk en het koninkrijk Gods, de kerk en de natie
en kerk en staat. In korte streken schetst Boissevain het ontstaan van het koninkrijk Gods.
‘Maar die bedoeling was allerminst een onzichtbaar ‘inwendig’ rijk. Veeleer bedoelde zij de
vervulling van de oud-testamentische profetieën, de oprichting van het koninkrijk Gods in
Israël. Toen Israël echter niet bereid bleek Jezus als den Messias te erkennen en de schaduw
der Messiasverwerping over het pad van Jezus viel, heeft hij de ‘twaalven’ geordend tot
grondleggers van een nieuwe ‘synagoge’, van eene gemeente uit Israël, die Jezus als den
Christus beleed. Dit geschiedde in Cesarea Philippi (Matth. XVI). En hier slaat de
geboorteure der christelijke kerk’ 389 . Deze kerk mag aanspraak maken op de bescherming van
de staat. De Christelijke kerk heeft Europa zijn geestelijk aanzien gegeven door de Doop en
de opvoeding van de dopeling, want het is een taak van de kerk de scholen te onderhouden.
In de ontwikkeling van de westerse kerk ziet Boissevain twee momenten. De kerk is na de
instorting van het Romeinse rijk het enige instituut wat orde schept in de chaos, maar de
monarchie van het pausdom dringt de aristocratie van de bisschoppen terug. Het tweede
moment is de doop van Clovis, de koning der Franken. Door zijn Doop wordt de strijd tussen
het heidendom en het Christendom ten gunste van het Christendom beslist, maar het is ook
het nieuwe geboorte uur van een nieuw keizerrijk naast een kerkrijk. Zo wil Karel de Grote
een davidische theocratie. Na de hiervoor genoemde gebeurtenissen wordt de geschiedenis
van West-Europa beheerst door vier tegenstellingen: pauselijk centralisatiestreven en
bisschoppelijke zelfhandhaving; keizerlijk centralisatiestreven en zelfhandhaving van
leenheren, kleine vorsten en steden; pausdom en keizerdom; bisschoppen en vorsten. Dan
ontstaat in de reformatie een ‘gansch nieuwe figuur’ 390 , namelijk de figuur van twee kerken
(cujus regio ejus religio). Vervolgens spreekt Boissevain over de lage landen. ‘Onze lage
landen bieden in de zestiende eeuw het schouwspel van het samenvallen eener kerkelijke en
eener staatkundige omwenteling. Wie de eerste beschrijft, beschrijft ook de tweede’ 391 .
Daarom wordt de tachtigjarige oorlog tegen Filips van Spanje en de strijd tegen Rome steeds
meer synoniem. Daar ligt ook het ontstaan van Hervormde kerken, ‘wier grenzen
samenvielen met de grenzen van zelfstandige natiën, en wier invloed zich ook deed gelden op
de nationale grensvormingen’ 392 . Toch ziet Boissevain een vacuum ontstaan: het vacuum van
een zichtbare oecumenische kerk die wordt prijsgegeven in de zestiende eeuw 393 . Boissevain
vindt dat de ontwikkeling van de kerk vanaf de reformatie sektarisch verloopt. In de cultuur
bespeurt Boissevain sinds de Renaissance een geseculariseerde filosofie. ‘Hare dogma’s
beheerschen de samenleving’ 394 .
386 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 5.
387 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 6.
388 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 7.
389 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 8.
390 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 17.
391 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 18.
392 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 19.
393 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 20.
394 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 21.
73

Het tweede deel handelt over kerk en natie. Hierin betoogt Boissevain dat de kerk een bovennationaal
karakter heeft. Aan de Joden zendt God Zijn Zoon en aan de heidenen de Geest
Zijns Zoons. Boissevain noemt de boven-nationale openbaring van de kerk een ontsluiering
en een bevestiging van haar wezenskenmerken. Het eerste kenmerk is dat de kerk één Hoofd
heeft namelijk Christus. Het tweede kenmerk is de oecumeniciteit der kerk; het nieuwe en
geestelijke Israël uit alle geslacht en taal en natie. ‘De wereld is haar akker. Zij kent geen
grenzen van bloed en bodem (!), want zij is geboren uit den Geest en haar leden worden
wedergeboren door den doop’ 395 . Het derde kenmerk is haar eenheid: ‘Eén Heer, één geloof,
één doop, één God en Vader van allen (…)’ 396 . Het vierde kenmerk is dat de kerk een historie
doorleeft en dat zij in de profane historie betrokken wordt, de kerk leeft niet in een afgesloten
wereld. Dit is zo gekomen, omdat Israël zijn goddelijke roeping heeft gekruisigd. ‘Een volk,
dat zijn goddelijke roeping kruisigt, kruisigt zijn reden van bestaan’ 397 .
Boissevain merkt op dat hij bewust het woord boven-nationaal gebruikt en het woord
internationaal vermijdt, want dat woord komt bedenkelijk dicht in de buurt van het woord
kosmopolitisch. ‘Oecumeniciteit is niet wereldburgerschap, maar hemelburgerschap’ 398 . Hij
beschouwt wereldgeschiedenis in navolging van Gunning als kerkgeschiedenis. ‘God houdt
rekening met natuurlijke aanleg en omgeving en praemissen, ook met “bloed en bodem”(…)
wordt het volkskarakter gevormd, maar het volk is ook gehouden die gaven en krachten
karaktermatig te bezitten, en [er] een eigen gestalte aan te geven’ 399 . Een kerk moet zich
echter wel hoeden voor extreem-nationalisme. ‘Ik herinner mij, hoe tijdens den oorlog een
bisschop van Londen de bezetting van een oorlogsschip, die een om hulp seinende duitsche
duikboot gemoedereerd had laten vergaan, om haar vaderlandsliefde prees. Het is er een
wrang voorbeeld van, dat een nationale Kerk bloot staat aan den invloed van scheefgegroeid
nationalisme en dan ophoudt het geweten der natie te zijn’ 400 .
Het derde onderdeel gaat over de verhouding kerk en staat. Hij begint uiterst nationaalsocialistisch,
want de totstandkoming van een volksgemeenschap wordt bepaald door ‘bloed
en bodem, lotsbedeeling, geestesstroomingen’ 401 . Hij is er blij om dat er weer aandacht is
voor bloed en bodem. Zo komt Boissevain tot de veronderstelling dat een volksgemeenschap
tot stand komt overeenkomstig de raad en onder de leiding van de voorzienigheid van God.
Ten tweede is het bedoelen van de raad Gods, het koninkrijk Gods en daarom is de
volksgemeenschap in deze bedoeling ingesloten. Ten derde is de zonde een bedreiging van de
bedoelingen van God en daarom behoeft de volksgemeenschap voortdurend de doop der
bekering en vergeving van zonden. En ten slotte krijgen schepping en geboorte zin en waarde
door de heilsbedoelingen van God. Uit voornoemde zaken trekt Boissevain de conclusie dat
de staat er is ter wille van de volksgemeenschap. De staat staat in dienst van Gods bedoelen
met de natie. Maar elke tijd heeft wel zijn eigen probleemstelling, wat voor die tijd bijzonder
geldt. Boissevain noemt als voorbeeld de Duitse kerkstrijd die volgens hem niet begrepen
wordt 402 . Daar zijn volgens hem twee oorzaken voor, als eerste het neutraliteitsbeginsel der
Franse revolutie (een in partijen opgedeelde staat) en als tweede een in kerken verdeelde kerk
(pluriformiteit der kerk.) Hieruit voort komt de tegenstelling van een Godbelijdende staat
tegenover een een kerk, die verdeeld is in kerken, die ieder beslag leggen op ‘den Christus
Gods.’ De wortel-oorzaak is: ‘De anti-christelijke staat van Moscou ter eener zijde en de
395 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 26.
396 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 26
397 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 28.
398 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 27.
399 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 31.
400 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 37.
401 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 42.
402 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 47.
74

fascistische en nationaal-socialistische bewegingen ter anderer zijde zijn de onbedriegelijke
teekenen, dat eene periode van vier eeuwen in de cultuur- en kerkhistorie ten einde spoedt’ 403 .
De angst voor het bolsjewisme krijgt Boissevain te pakken als hij schrijft: ‘De communist
strijdt voor de definitieve afbraak van het verleden, voor de schepping van een totaal nieuwen
mensch zonder godsgeloof, zonder ras, zonder vaderland, zonder traditie, den puur
rationeelen mensch’ 404 . Daartegenover zet hij de nationaalsocialist, want ‘die strijdt voor een
toekomst, die weer aanknoopt aan traditiën, geesteslijnen, mentaliteiten, die vóór-zestiende
eeuwsch zijn en teruggaan tot den tijd, toen de christelijke grondslagen onzer beschaving
werden gelegd’ 405 .
Er zijn echter twee oplossingen. De eerste is verbonden aan de persoon van Hoedemaker en
de tweede aan de persoon van De Savornin Lohman. In de werken van Hoedemaker zijn twee
lijnen te onderscheiden: een protestantse en een oecumenische. Aan deze laatste lijn is
verbonden dat de scheidslijn tussen de ware en de valse kerk niet samenvalt met grenzen
tussen concrete kerken, maar dwars daardoorheen loopt. Boissevain trekt de protestantse lijn
van Hoedemaker door, maar hij doet dat verdergaand dan Hoedemaker. Immers ‘een
universeele geest is ook door tradities van geboorte en opvoeding en omgeving gebonden’ 406 .
Toch ligt de betekenis van Hoedemaker, zoals Boissevain het uitdrukt, in zijn ‘universaliteit.’
De oplossing is: dat een niet-neutrale overheid het protestants karakter van de natie vaststelt
en handhaaft en een concrete kerk, de Nederlandse Hervormde kerk erkent als de openbaring
van het lichaam van Christus in Nederland. De tweede oplossing komt van ‘een der edelste
staatslieden uit onze historie’ 407 De Savornin Lohman. Deze oplossing ligt op het terrein van
de grondwet. De Savornin Lohman brengt Boissevain op het spoor van Willem van Oranje
die de overheid ‘de bevoegdheid tot een oordeel’ ontzegd heeft inzake de scheiding tussen de
ware en de valse kerk. Wanneer de overheid deze bevoegdheid wel krijgt, zal dat slechts ten
goede komen aan het ongeloof en antichristelijke machten.
De oplossing ligt dus in het evenwicht tussen de twee grootmachten. Ten eerste ‘eene scherpe
onderscheiding tusschen kerk en staat in oorsprong, wezen, taak, gezagsterrein en
gezagsmiddelen.’ Dit houdt echter niet in dat de staat geen partij mag trekken. ‘In kerkelijke
geschillen is zij telkens genoodzaakt zich partij te stellen, hetzij hare hulp wordt ingeroepen
(men denke b.v. aan 1618 en 1886), hetzij zij oordeelt, dat staatsbelang ongevraagde “hulp”
vereischt’ 408 . De staat kan aanspraak maken op het dienstbetoon der kerk en wel op de manier
zoals het in Duitsland plaatsvindt. Boissevain gebruikt het boek van J. Lortzing De
omwenteling in Duitschland en de christelijke confessies. Lortzing noemt drie zaken. In de
eerste plaats heeft het nationaal bewustzijn van het nieuwe Duitsland aanvulling en
verdieping nodig van de universele geest van het Christendom. Ten tweede is het nieuwe
Duitsland een in beroepstanden ingedeelde volksgemeenschap. En de derde taak is de
overwinning van het communisme 409 .
Uiteindelijk concludeert Boissevain dat de toepassing van de beginselen vooral met
tegenstand vanuit de zijde der kerk te maken zal krijgen. De kerk heeft vanwege haar
innerlijke toestand (in richtingen en kerken verdeeld) belang bij het voortbestaan van de
neutrale staat 410 . En daarom is de NSB een oplossing, want ‘de nationaal-socialistische
beweging heeft namelijk een hooger ideaal dan georganiseerde volksverdeeldheid’ 411 . Dan
403 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 50.
404 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 50.
405 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 51.
406 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 52.
407 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 53.
408 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 63.
409 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 65.
410 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 67.
411 Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 67.
75

waagt Boissevain zich aan een profetie. Als de neutrale staat wordt opgeheven, dan zullen
dezelfde problemen, vragen en keuzen weer opdoemen die eenmaal prins Willem van Oranje
heeft moeten beantwoorden en maken. Dat betekent dat de staat de eenheid der kerk wel
bevorderen mag, maar niet op verroomsing aan moet sturen en evenmin het antipapisme moet
stimuleren. De staat moet de verdeelde kerk wel aanvaarden, maar niet erkennen. De kerk op
haar beurt moet er alles aan doen om de geloofsverdeeldheid te beslechten 412 . Boissevain
pleit voor een heilige algemene Christelijke kerk.
4.6. Lingbeek, Locher en Schilder versus Boissevain
Reacties op bovengenoemde boeken blijven uiteraard niet uit. Lingbeek, Locher en dr. Klaas
Schilder (1890-1952) reageren; de één heftiger dan de ander. Lingbeek wordt, door Scheers
en in navolging van hem door dr. G. Abma, de meest trouwe volgeling van Hoedemaker
genoemd, in die zin dat hij de inzichten van Hoedemaker het getrouwst verwoord heeft 413 .
Het is fascinerend dat Boissevain en Lingbeek ieder een eigen invulling aan de ideeën van
Hoedemaker geven, wat ook Scheers in zijn dissertatie constateert 414 . Boissevain heeft
Lingbeek nooit rechtstreeks bediscussieerd. De enige keer dat hij Lingbeek expliciet noemt
als vertegenwoordiger van de orthodoxie is in zijn boek De kansen der kerk. Hij zegt dan dat
de orthodoxie niet bepaald mals is in de bestrijding van de moderne theologie en hij neemt ter
ondersteuning een citaat uit Lingbeeks boek Herinneringen aan den tijd der Doleantie
(1929) 415 .
In juli 1935 wordt door de leiding van de NSB de Raad voor Kerkelijke Aangelegenheden
opgericht, waarna Brochure V verschijnt, waarin de begrippen ‘Godbelijdend’, ‘volks’ en
‘Diets’ een plaats krijgen 416 . Boissevain komt als vertegenwoordiger van de Nederlandse
Hervormde kerk in deze Raad voor Kerkelijke Aangelegenheden. In die zin lijkt er een
verband te bestaan tussen het stemmenverlies van de CHU en de HGS (die beiden
voornamelijk onder orthodoxe Hervormde kiezers haar aanhang vindt) en Boissevains
overgang naar de NSB. Het is niet bekend, maar wel denkbaar dat Lingbeek commentaar
heeft geleverd op Boissevains opvattingen, wel heeft hij kritiek geleverd op de visie van de
NSB als zodanig. Medio 1935 is hij hiermee begonnen.
Zoals al opgemerkt is in paragraaf 4.3., veronderstelt Vossen dat de publicaties van
Boissevain eraan hebben bijgedragen dat veel Hervormden, vooral diegenen die stemmen op
de HGS van Lingbeek zich aangetrokken voelen tot de NSB 417 . In Een getuigende geus
(2007) plaats ik hier een kritische kanttekening bij, omdat een duidelijk op zichzelf staand
bewijs ontbreekt 418 . Dr. A.A. de Jonge vult Vossen aan door er op te wijzen dat een radicale
wijziging van de verhouding kerk en staat niet alleen bepleit wordt door de NSB, maar ook
door de HGS en de Staatkundig Gereformeerde Partij (SGP), alhoewel laatstgenoemde
partijen niet gerekend kunnen worden tot de antidemocratische partijen uit het interbellum.
De Jonge’s bewering dat de NSB veel stemmen afsnoept van bovengenoemde partijen gaat
wat ver. De Jonge noemt als voorbeeld het Zeeuwse dorp Waarde, waar de NSB 31% van de
stemmen behaalt en hij beweert dat ze deze vrijwel geheel wint op de SGP 419 . Het is meer
aannemelijk dat het juist liberale kiezers zijn geweest die de overstap naar de NSB hebben
412
Boissevain, De kerk en de nationaal socialistische staat, 70-71.
413
Abma, Hoedemaker herdacht, 211.
414
Scheers, Philippus Jacobus Hoedemaker, 271 e.v.
415
Boissevain, De kansen der kerk, 101.
416
Dam, De NSB en de kerken, 53-53.
417
Vossen, Vrij vissen in het Vondelpark, 79, en: Tijssen, Een getuigende geus, 74.
418
Tijssen, Een getuigende geus, 74. De HGS verliest in 1937 ongeveer 9.300 stemmen en haalt te weinig stemmen om een
zetel in de Tweede Kamer te bezetten.
419
De Jonge, Crisis en critiek der democratie, 222.
76

gemaakt, de aanhang van de Vrijheidsbond (waar Mussert in eerste instantie lid van is) daalt
met drie zetels.
Het is een feit dat het grootste deel van het hoofdbestuur (en de leden) der HGS weinig
sympathie voor de NSB heeft. Op 7 juni 1935 verschijnt er in het blad Staat en kerk een serie
artikelen van de hand van Lingbeek ter bestrijding van de NSB. De aanleiding vormt een op
31 mei 1935 gehouden discussie in het hoofdbestuur. Een sluimerende voorstander van de
NSB zal ongetwijfeld het hoofdbestuurslid Ekering zijn geweest. In 1936 maakt hij de
overstap naar de NSB. Opmerkelijk detail: Ekering is degene die Lingbeek ‘ergens in 1924’
heeft gevraagd om kandidaat te staan voor de HGS 420 . De artikelenserie in Staat en kerk gaat
dus over de relatie tussen de NSB en de HGS. De HGS heeft de NSB te bestrijden, omdat bij
de NSB de soevereiniteit Gods niet meer dan een formule is en alle betekenis mist. Een totale
staat zal uiteindelijk de kerk uitsluiten. ‘De H(G)S aanvaardde alleen de dictatuur van Gods
Woord’ 421 . De HGS maakt de NSB het verwijt dat zij weer vlucht in de neutrale staat.
Volgens de NSB zit de fout in de parlementaire democratie, maar volgens de HGS zit dat in
de neutraliteit van de staat. De HGS is het eens met de NSB dat de democratische vrijheid
geen oplossing is van de problemen, want ‘met de vrijheid ook ontbinding, de chaos van de
versplintering en de corruptie’ 422 .
Het onderscheid tussen de HGS en de NSB is dan ook: ‘Tegen Rome: het Woord. Tegen de
revolutie: het Evangelie! Tegen de Afscheiding: het Verbond! En tegen de dictatuur: de
evangelische vrijheid!’ 423 . Beiden voeren echter wel een pleidooi voor een krachtig
staatsbestuur, ze maken zich allebei sterk voor een zichzelf respecterende natie waarin tucht
en orde moet zijn. Ook stemmen de NSB en de HGS overeen in het feit dat het algemeen
belang moet gaan boven het groepsbelang en dat dit groepsbelang weer moet gaan boven het
individueel belang. Wat de HGS in de NSB mist, is echter het leidend beginsel, namelijk
Gods Woord. Een ander verwijt aan het adres van de NSB is dat zij een Dietse Staat wil
creëren, waar niet alleen Hollanders maar ook Zuid-Afrikaanse boeren en zelfs Vlamingen
(vijf miljoen) een plaats moeten krijgen. De HGS ziet hierin een groot gevaar, want dat
betekent dat er nog eens vijf miljoen Rooms Katholieken bijkomen 424 .
Boissevains Leidse collega, Locher is de vertegenwoordiger van de Kohlbruggianen in
Nederland. Locher bevestigt Boissevain als predikant van de Hervormde gemeente te Leiden.
In eerste instantie kunnen ze het goed met elkaar vinden, maar nadat Boissevain naar de NSB
overgaat, wordt hun contact beduidend minder. Als Locher Boissevains boek Een Christelijke
Staat bespreekt in het Kohlbruggiaanse Kerkblaadje neemt hij afstand van de opvattingen
van Boissevain. Het gaat hem om de volgende vijf verschilpunten: de waardering van het
Oude Testament, de historische persoon van Jezus, de eenheid der kerk, het karakter van de
natie en de interpretatie van artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Boissevains
bewondering voor Marcion deelt Locher niet, alhoewel Boissevain niet zover gaat dat hij het
Oude Testament verwerpt, verzet hij zich wel tegen de gelijkstelling van het Oude en het
Nieuwe Testament in de Nederlandse Geloofsbelijdenis, Artikel 5. De Joodse synagoge en de
Farizeeën zijn, volgens Boissevain een rechtstreekse voortzetting van het Oude Testament en
zij bemoeilijken het ware begrip voor het Evangelie. Volgens Boissevain is het aan het
modernisme te danken dat de historische persoon van Jezus weer op de voorgrond gekomen
is, wat Locher betwijfeld. Ook verwijt Locher Boissevain dat hij inzake de eenheid der kerk
voor een compromis kiest. Voorts verzet Locher zich tegen Boissevains opvattingen over de
Nederlandse natie en Artikel 36 der Nederlandse Geloofsbelijdenis wat betreft het ambt der
420 Staat en kerk, (1939), 23 juni, 2.
421 ‘Beknopt verslag van de Hoofdbestuursvergadering der H(G)S van 31 mei 1935’, geciteerd bij: Tijssen, Een getuigende
geus, 74.
422 Staat en kerk, (1935), 14 juni, 3.
423 Staat en kerk, (1935), 14 juni, 3.
424 Staat en kerk, (1935), 28 juni, 3-4.
77

overheid. ‘Overziet men deze vijf punten dan wordt men wel herinnerd aan het streven van
de Duitse Christenen, hun onderwaardering van het Oude Testament, hun op de voorgrond
stellen van de mens Jezus als heldhaftig voorbeeld, hun streven naar de alles omvattende éne
rijkskerk en aan het feit dat zij in Duitsland van de zijde der Gereformeerden de sterkste
tegenkanting ondervonden’ 425 .
Schilder, de voorman van de in 1944 ontstane Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) schrijft
in oktober 1936 zijn bekende brochure Geen Duimbreed! Een synodaal besluit inzake ’t
lidmaatschap van N.S.B. en C.H.U. Hij ageert in sterke mate tegen Boissevain die door zijn
geschriften waarschijnlijk veel protestants christelijke kiezers aantrekt en waarschuwt zijn
lezers voor Boissevains gedachten. Hij verwijt Boissevain in zijn brochure dat zijn
opvattingen lijnrecht staan op de opvattingen van de NSB. ‘Om nog een voorbeeld te
noemen, Dr Boissevain (a.w.) merkt op, dat “de erkenning” (door de N.S.B.) “van de kerk als
univoca” insluit “de erkenning van een geloofsbelijdenis, hetgeen op neutraal standpunt
ongeoorloofd is.” Maar de N.S.B. zelf noemt “den godsdienst in engeren zin” “een
aangelegenheid der Kerken” (IV, 16). O zeker, ze aanvaardt wel het feit, dat het Christendom
in zijn algemeenheid zich in ons volksleven in verscheidenheid van kerken en belijdenissen
(confessies) uit (V, 33). Doch ze breekt al aanstonds de verzekering te stellen, dat “het terrein
van godsdienst en Kerk als zoodanig onbetreden blijven moeten”’ 426 . Schilder verwijt de
NSB dat zij regelmatig inconsequent redeneert en hij eindigt zijn brochure met de beroemde
woorden van Kuyper: ‘Och, geen enkel stuk van onze denkwereld is hermetisch te scheiden
van de andere deelen; en geen duimbreed is er op heel ’t erf van ons menschelijk leven,
waarvan de Christus, die áller Souverein is, niet roept: “Mijn!”’ 427 .
4.7. NSB-ideoloog en antisemiet
Net voor het uitbreken van de tweede wereldoorlog wordt Boissevain steeds meer
antisemitisch, en in toenemende mate een partijideoloog der NSB. Hij ageert tegen de joodse
geest die de cultuur vergiftigt. Deze ideeën zijn niet nieuw. Onder meer Houston Stewart
Chamberlain (1855-1927) 428 in zijn boeken Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts
(1899) en Rasse und Personlichkeit (1925) en Alfred Rosenberg (1893-1946) 429 met zijn
boek Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts (1930) schrijven al tegen deze
cultuurvergiftigende joodse invloeden. Chamberlain ziet de geschiedenis als een grote strijd
tussen het nobele en geestelijke ras der Ariërs en het materialistische, allesvernietigende
Semitische ras. Wanneer de Ariërs de Semieten hebben verslagen kunnen ze beginnen aan de
stichting van hun wereldomvattend rijk. Rosenberg draagt zijn boek Mythos des zwanzigsten
Jahrhunderts aan Chamberlain op.
Boissevain op zijn beurt heeft het boek van Rosenberg gelezen en volgt het spoor van
Rosenberg in zijn boek De kerk op den tweesprong (1942). Overigens legt Boissevain hier
wel eigen accenten, met name noemt hij Marcion die het Oude Testament verwerpt als
begeesterd met de joodse geest. ‘Dit dualisme is reeds op in de tweede eeuw op de spits
gedreven door Marcion. Hij voerde het dualisme van schepping en herschepping consequent
op tot in de Godsleer: het tweegodendom, den scheppenden en den verlossenden God, den
Jodengod en den God en Vader van Jezus Christus, den God van het Oude en den God van
het Nieuwe Testament’ 430 . Boissevain merkt in 1942 op: ‘Terecht is dan ook betuigd, dat
425
Locher, Dr. J.C.S. Locher over Nationalisme en Nationaalsocialisme, 38.
426
K. Schilder, Geen Duimbreed! Een synodaal besluit inzake ’t lidmaatschap van N.S.B. en C.D.U., Uitgeverij J.H. Kok
N.V., (Kampen 1936), 49.
427
Schilder, Geen Duimbreed! Een synodaal besluit inzake ’t lidmaatschap van N.S.B. en C.D.U., 91.
428
Marcel Hulspas e.a., Tussen waarheid en waanzin Een encyclopedie der pseudo-wetenschappen, Uitgeverij De Geus bv,
(Breda 2002), 74.
429
Hulspas e.a., Tussen waarheid en waanzin Een encyclopedie der pseudo-wetenschappen, 349.
430
Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 9.
78

Jezus het Oude Testament aan de synagoge ontnomen heeft en aan de christelijke kerk
gegeven heeft, om het te zetten, te lezen, te “vertalen” in het licht van het Nieuwe’ 431 .
Bovenstaande is een extremere uitwerking van zijn al in De kansen der kerk verwoorde visie.
‘Eene der hoofdoorzaken, waardoor zij niet zuiver onderscheiden heeft tusschen den geest
der joodsche en der christelijke synagoge, meen ik wel te kunnen aanwijzen. Zij ligt in het
overnemen van den canon der joodsche synagoge en van haar Schriftbeginsel. Men zou het
zoo kunnen zeggen, met eene toespeling op het beeld van 2 Cor. III, dat het overnemen van
den joodschen canon het “deksel” is geworden, dat bij het lezen van het Nieuwe Testament
de heerlijkheid van Christus aan het oog onttrok (vgl. Filipp. I 18). Dat doorzien te hebben is
de hooge verdienste van Marcion, al sloeg bij zijne verwerping van het gansche Oude
Testament de slinger der zuivere onderscheiding even ver naar den anderen kant door als bij
de critieklooze aanvaarding van het gansche Oude Testament door zijne tegenstanders naar
de tegenovergestelde zijde. Marcion miskende de waarheid van Matth. V 17, zijne
tegenstanders die van Joh. I 17, Hnd. X, 2 Cor. III, Hebr. VIII etc. Toen eenmaal de boeken
van het Oude en Nieuwe Testament gebundeld en aan het joodsche Schriftbeginsel
onderworpen waren, kon het niet anders, of de juiste kijk op de persoonlijkheid van Jezus
moest schade lijden. Het Schriftbeginsel gedoogt niet, dat de texten der joodsche synagoge en
die der christelijke botsen: zij zullen en moeten geharmoniseerd!’ 432 , zo sprak hij in 1931.
In 1935 schrijft hij: ‘Het Anti-Semitisme in andere landen, dat wij verafschuwen, is de reactie
van de volken tegen de onnatuurlijke vereeniging van hetgeen langs dezen weg nooit één kan
worden. …Laat Nederland, waar Israël is opgenomen als een gast, die bemind was ‘om der
Vaderen wil’ de Christelijk-Nationale beginselen aanvaarden en het zal weer zijne roeping
vervullen, om Europa het aanschouwelijk onderwijs te geven, dat het zoo nodig heeft’ 433 .
In eerste instantie kan Boissevain dus geen antisemitisme gericht op ‘Endlösung’ der Joodse
medemens worden verweten. Hij geeft af op de joodse geest (of de geest van de Synagoge)
die overal in doordringt en schaart onder die joodse geest het materialisme en bolsjewisme.
Deze joodse geest wordt voor Boissevain na 1937 vooral een cultuurgeest, een standpunt dat
hij in radicalere zin tijdens de Duitse bezetting verkondigd. Het is dus niet voor niets dat
Boissevain Marcion heel vaak aanhaalt in zijn NSB-boeken. De kennismaking met Von
Harnacks boek over Marcion heeft ertoe geleid dat hij Marcion als een lichtgestalte
beschouwd, zoals hij ook Hoedemaker ziet. Marcion is echter een antisemiet en moet niets
van de Joden hebben, wiens god hij een demiurg noemt, een ondergod. Uiteindelijk ligt
Boissevains latent antisemitisme al verborgen in zijn tweedelig proefschrift en dat maakt zijn
latere antisemitisme meer verklaarbaar, maar uiteraard niet legitiem 434 .
Boissevains overgang naar de NSB is deels te verklaren vanuit teleurstelling. Deels komt het
voort uit een consequente toepassing van zijn verworven kennis over staat en kerk, waarbij de
‘ontdekking’ van Marcion in Von Harnacks boek een cruciale rol heeft gespeeld. Hij neemt
niet alles over wat Marcion leert en rekent tot op zekere hoogte ook met hem af, maar het
dualisme en later het antisemitisme in zijn werk, spreekt hem bijzonder aan. Na zijn keuze
voor de NSB probeert hij zich te verantwoorden in intellectueel gevoerde discussies en
briefwisselingen. Zo zijn er een tweetal briefwisselingen bekend tussen Boissevain en dr. G.
van der Leeuw (1890-1950) en tussen hem en de hoofdredacteur van de Leeuwarder Courant,
J. T. Piebenga (1872-1958). Over het algemeen wordt Boissevain gezien als een roepende in
de woestijn.
Vanaf 1937 radicaliseert Boissevain in toenemende mate. Hij stelt in een artikel in Nieuw
Nederland van januari 1939 dat de dagen van de neutrale staat geteld zijn, waarbij hij de
431 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 91.
432 Boissevain, De kansen der kerk, 8-9.
433 Boissevain, Een Christelijke Staat, 41.
434 Zie Hoofdstuk 3, paragraaf 5.
79

negatieve houding van de kerkelijke leiders ten opzichte van het volkse ontwaken beklaagd.
‘Zal het ontwaakte volk dit niet op de Kerken wreken, ja, er het christelijk geloof zelf voor
aansprakelijk stellen? De Kerken hebben bij monde harer leiders haar hart verpand aan den
neutralen partijenstaat, en maken ten aanschouwe van het kijkgrage publiek gemeene zaak
met de machten van afbraak en verwording en laten zich de hulde dier machten aanleunen.
Zal het ontwaakte volk de Kerken met haar huidige vrienden niet over één kam scheren?’ 435 .
Tijdens de oorlog verschijnt er een anoniem geschrift Waar wij voor en waar wij tegen
getuigen. Algemeen wordt aangenomen dat Boissevain dit geschreven heeft als reactie op het
illegale geschriftje Wat wij wel en wat wij niet gelooven. Boissevain betoogt: ‘In deze korte
geloofsbelijdenis getuigen wij, wat betreft de verhouding van Openbaring en geschiedenis,
tegen een evangelie prediking, die de openbaring Gods in Jezus Christus in mindering zou
willen brengen van Zijne openbaring in natuur en in historie en in het wezen van den mensch;
- en denken, wat de historie aangaat, inzonderheid aan het wereldgebeuren van onzen dag’ 436 .
Ook verschijnen er van zijn hand vele artikelen in Het Nationale Dagblad, waar het artikel
‘Een bedenkelijk teeken des tijds’ opvalt 437 . In dit artikel neemt Boissevain het hernieuwde
nationalisme tijdens de Duitse bezetting op de korrel. ‘Er wordt - in tegenstelling met vroeger
- trouw gebeden voor het koninklijk huis. (Het gebed voor Finland is uit de mode.) Achter
winkelruiten maakt men ingelijste oud-vaderlandsche spreuken op; de oranje-kleuren zijn in
trek; boeken over ons groot verleden en onze prestaties in Indië liggen uitgestald en worden
gaarne verkocht. Menschen, die vroeger met gebroken geweertjes waren getooid, dragen nu
leeuwtjes en zouden zich nog liever met bijltjes opdoffen. Pacifisme is niet meer in trek. (…)
Werkelijke verheerlijking van grootheid in het verleden heeft pas zin, als zij een stuwkracht
is tot daden’ 438 . In de tijd dat Boissevain gekenmerkt kan worden als NSB-ideoloog schrijft
hij een aantal geschriften, waarvan Christelijk Cultuurbolsjewisme en De kerk op den
tweesprong de belangrijkste zijn 439 .
4.7.1. Christelijk Cultuurbolsjewisme
In 1937 schrijft Boissevain een boek over Christelijk Cultuurbolsjewisme. Een ingewikkelde
materie die de geest van cultuurbolsjewisme die Boissevain later vereenzelvigt met de Joodse
geest en die, volgens Boissevain, zelfs mee kan strijden tegen Sovjet-Rusland, wil
ontmaskeren. ‘Het “bolsjewisme”, dat ik signaleeren wil, kan integendeel zeer wel met
bestrijding van het officieele bolsjewisme gepaard gaan’ 440 . Hij schrijft: ‘Wij hebben eerder
met typen dan met dogmatici te doen; zooals de monnik, de priester, de magistraat, de
fanaticus typen zijn, wier geestelijke bagage minder onderlinge gelijkenis vertoont dan hun
physionomie’ 441 . En volgens Boissevain wordt het cultuurbolsjewisme, ook het christelijke
geniaal geëxploiteerd door Moskou, omdat het fulmineert tegen het nationaalsocialisme.
Daarom vindt Boissevain een bespreking noodzakelijk. Hij begint met het benoemen van het
gronddogma van de bolsjewistische theorieën, namelijk: ‘door den chaos naar een nieuwe
wereldorde en eene nieuwe menschheid’ 442 , daartoe is geloof in die nieuwe wereldorde
noodzakelijk en de overtuiging dat chaos een noodwendig doorgangsstadium is. Dus is het
bolsjewisme te kenmerken als een utopisch idealisme en een radicaal pessimisme.
435
Boissevain, ‘Kerk en Staat’, in: Nieuw Nederland, 5(1938-1939), 504; geciteerd bij: dr. A.A. de Jonge, Crisis en critiek
der democratie, 374.
436
Touw, Het verzet der Hervormde Kerk, 204.
437
Boissevain, ‘Een bedenkelijk teeken des tijds’, in: Het Nationale Dagblad, (1942), 4 juli.
438
Boissevain, ‘Een bedenkelijk teeken des tijds’, in: Het Nationale Dagblad, (1942), 4 juli.
439
Een ander geschrift is Christelijke getijden wat voor dit onderzoek minder relevant is.
440
Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 3.
441
Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 3.
442
Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 4.
80

Om een verklaring te geven, gaat Boissevain terug naar de negentiende eeuw. Zijn eerste
opmerking is dat het dogma van de goede mens en zijn evolutie en de daarbij behorende
verwerping van het christelijke wondergeloof op natuurwetenschappelijke gronden een
oorzaak is. Het gevolg is emancipatie van de mens van het goddelijk wonder en van de
goddelijke genade, waardoor er een extreem individualisme ontstaat. Dit individualisme en
het daarbij komende rationalisme behelst zijn tweede opmerking. ‘Zij zijn voortreffelijke
wegbereiders voor den drang naar het chaotische, omdat zij den weerzin kweeken tegen het
traditioneele en gevestigde, tegen het organische en continuë, tegen natuurlijke en historische
bindingen’ 443 . Dit gegeven verklaart, volgens Boissevain waarom het bolsjewisme weinig vat
heeft op de boer, ‘die aan zijn grond vastzit’, maar wel op ‘de moderne nomaden: den
ontwortelden groot-stedeling, den cosmopoliet, den geraffineerden decadent’ 444 . Het individu
voelt deelname aan een organische gebouwde, op traditie gebaseerde en gefundeerde
gemeenschap als vrijheidsberoving.
Het rationalisme verheft de ratio van het individu ten troon ‘boven hetgeen het rationalisme
als collectief-rationeel decreteert, boven alles wat maar doet denken aan normen en bindingen
van algemeengeldigheid’ 445 . En daarom is dit puur negativisme, wat te bespeuren is op de
kermis: ‘als alle tenten verlaten zijn, heeft de tent waar men voor een dubbeltje een worp mag
doen om breekbaar huisraad kapot te gooien, altijd nog bezoek.’ Deze destructieve tendensen
van het cultuurbolsjewisme heeft Hitler geconstateerd ‘in zijnen magistrale redevoeringen’ in
Neurenberg (1937), waar hij zegt, dat wanneer dit bolsjewisme als ‘kulturbejahend oder
sogar kulturförderend’ optreedt, ‘handelt es sich fast stets um eine mehr oder weniger
gerissende geschäftliche Auswerung einer nun einmal gegebenen und im Augenblick doch
nicht zu beseitigenden menschlichen Hochstleistung’ 446 .
Boissevain constateert dat er een openheid is voor het bolsjewisme en een geslotenheid voor
het nationaalsocialisme en fascisme. Hij vraagt zich af of er in het geheel van de christelijke
overtuigingen beginselen aan te wijzen zijn die deze openheid ten opzichte van het
bolsjewisme kunnen verklaren en of deze inzichten in de huidige theologie een rol van
betekenis spelen. Het antwoord is volgens hem: ja. ‘De verwachting van een wereldbrand, de
negatie van de scheppingswaarden, de afkeer van cultuur, de vereenzelviging van het
natuurlijke en het zondige, de ascese en hare deraillementen zijn oud-christelijke data.
“Pereat mundus, veniat gratia.” De wereld verga en de genade kome’ 447 . Dit dualisme, is
volgens Boissevain op de spits gedreven door Marcion; hij voert het dualisme schepping en
herschepping consequent door tot in de Godsleer. Zo kan er veel van Marcion worden
geleerd, want ‘dezen eersten fanatieken antisemiet’ zegt dat ‘de handhaving van
scheppingswaarden en scheppingsordinantiën niet gepaard kan gaan met verwerping van het
Oude Testament, en dat omgekeerd de handhaving van het Oude Testament onvereenigbaar
is met eene min of meer consequente depreciatie van die scheppingswaarde en
scheppingsordinantiën’ 448 . Hij ziet een duidelijk omkeerpunt in de Franse revolutie;
‘voórdien geloofde ieder in het primaat van de plicht, nadien in’t primaat van het recht’ 449 .
Het nationaalsocialisme daarentegen beschouwt Boissevain als de opstanding van de onder
renaissance-ideologieën gestorven levensbeseffen. Het Christendom is in het vaarwater van
Spengleriaans pessimisme geraakt.
443 Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 5.
444 Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 5.
445 Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 6.
446 Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 6.
447 Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 9.
448 Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 9.
449 Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 12.
81

Boissevain beschouwt de staat als van God gegeven. ‘De staat is n.l. openbaring van
goddelijke orde èn openbaring van het tweezijdige menschelijke handelen’ 450 . Hij breekt in
dit boek wel met Marcions opvatting van een tweegodendom, want dat is, volgens hem fataal.
Elke staat die uitgeleverd wordt aan de Christelijke tweeslachtigheid van appreciatie met de
daarbij behorende willekeur, komt te liggen onder een oordeel en dat is het voordeel van
Moskou en het bolsjewisme. Ook breekt hij met Marcion, omdat demonische machten als
zonde en ‘Naturtatsache’ gelijkgeschakeld worden en in de derde plaats constateert hij dat het
Christendom (bij monde van Brunner) breekt met de kerkleer, omdat zondigheid en zonde
vereenzelvigd worden. ‘Openbaring van zondigheid is elk verschijnsel, dat mede door
menschenhanden gewrocht wordt, de kerk inbegrepen’ 451 .
4.7.2. De kerk op den tweesprong
Het al eerder genoemde boek De kerk op den tweesprong bevat een oproep aan de kerk om
zich achter het bezettingsbeleid te scharen. ‘Doch ter zake. Wie een inzicht wil verkrijgen in
het geheel der beginselen en drijfveeren, die achter het nationaal-socialisme stuwen,
bewandelt geen omweg, als hij opmerkt, dat het het “volk” weer ontdekte, en dan gaat
onderzoeken, wat het onder volk verstaat’ 452 . Deze constatering wordt vervolgd door de
opmerking: ‘De wereld, met welke het nationaal-socialisme breekt, is een wereld die
tusschen menschheid en individu geen grootheid meer kende van goddelijke
scheppingsordinantie en vijandschap zette tusschen geestesgemeenschap en
bloedgemeenschap’ 453 .
Boissevain geeft af op het cosmopolitisme, want dat is internationalisme wat het nationalisme
ontbindt. Hij beschouwt het democratisch staatsbestel als een openbaring van de verdwijning
van het zuivere volksbegrip. ‘Dit staatsbeeld kent geen volk meer, maar een verzameling van
individuën, van welke het totaal de “menschheid” vormt, en een gedeelte de natie, die dan
weer onderverdeeld is in een willekeurig aantal partijen, die elk voor zich de rechten
opeischen, die aan het volk toekomen’ 454 . Maar de nationaalsocialisten beschouwen het volk
als een organische eenheid die uit bloedverwantschap en lotsgemeenschap voortkomt en zich
in dienst stelt van haar historische roeping. Alle individuen dienen nu aan deze roeping te
beantwoorden. Hierboven staat een leider, geen despoot. ‘De leider is de eerste
verantwoordelijke dienstknecht van het volk, de despoot is het individu, dat in
onafhankelijkheid van het volkslichaam zich de macht wist te veroveren om boven en over
het volk te heerschen naar het goedvinden zijns harten’ 455 . Boissevain noemt het marxisme,
politiek-katholicisme en de jood als despoot, ‘die zich van zijn volksvreemdheid bewust, het
volkseigene belastert en vermoordt (dus te onderscheiden van den jood, die zich gast weet en
een beter vaderland zoekt)’ 456 .
Hij gaat in op de volksaard en het volkskarakter. Het onderzoek naar deze zaken, gaat
volgens Boissevain als volgt. Er komt eerst een onderzoek naar het voorgeslacht, dan komt er
een onderscheid tussen tijden van grootheid en verval (de epigonen van Wildeboer; HT) en
vervolgens zoekt met de besten, om uiteindelijk een blik vooruit te werpen. ‘Het is de
methode, die te omschrijven is met een uitspraak van Hitler: “Ik ga als een magneet over mijn
volk en toover overal het staal te voorschijn”’ 457 . Omdat het volk een historisch gegeven is, is
de kerk dat ook. Kerk en volk zijn een godsgedachte. De kerk is immers een gemeenschap
450 Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 16.
451 Boissevain, Christelijk Cultuurbolsjewisme, 21.
452 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 6.
453 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 7.
454 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 8.
455 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 11.
456 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 11.
457 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 13.
82

van gelovigen, geplant in het midden van een volk. De kerk is dus in een volk geplaatst en is
dus een schepping van een godsgedachte. ‘En zo gebeurt het dan, dat in elk volk de kerk een
eigen historie, een eigen gestalte verkrijgt en haar belijdenis een eigen wortel en accent, die
duidelijk de merkteekenen dragen van “bloed en bodem”’ 458 .
Maar de Nederlandse kerk wil hier niet in geloven. ‘Het ach en wee over den nood der tijden
en het komen van den Antichrist is niet van de lucht, zij het dan ook in klachten en
profetieën, die de duidelijkheid van vóór 15 Mei missen. (…) De enkele stemmen, die op
kerkelijk erf tegen deze lastercampagne opkwamen, zooals die van Prof. Hugo Visscher en
Ds. van Hoogenhuyze, vonden geen gehoor’ 459 . Niet alleen krijgt de Hervormde kerk en de
Nederlandse kerk in zijn algemeenheid een sneer, ook de oecumenische beweging, waarin
Nederland maar ‘wat humanistisch meeprutste,’ krijgt kritiek 460 . ‘Ik acht de verwachting van
Hoedemaker allerminst ongerijmd, dat een reformatie der kerk zou uitgaan van de Ned. Herv.
Kerk. Haar tradities als volkskerk, alsmede het historische feit, dat zij de vrucht is eener
reformatie, die hand in hand ging met een volksche beweging, geven haar een uitzonderlijke
plaats in het geheel van het kerkendom’ 461 . De kerk staat op een tweesprong en kan twee
dingen doen. Ze kan gaan weeklagen over de ondergaande wereld of ze kan haar
onvervangbare taak aanvangen in een nieuwe toekomst, ‘die God in Zijn wondere genade
doet aanlichten in een nieuwe volksgemeenschap’ 462 . De componenten waaruit de kerkelijke
gemeente bestaat zullen hierin samen moeten werken als een corporatie. ‘Het gaat voor de
kerk om het vasthouden van de burgerij, het terugwinnen van de intellectueelen en arbeiders,
maar vooral om de kerk bewoonbaar te maken voor de jeugd’ 463 . Toch moet er nog wel wat
veranderen, want de kerk vreest de machten om haar heen, echter ‘de machten die zij vreest,
zijn slechts gekant tegen een kerk, die onder het mom van evangelieverkondiging politiek
bedrijft en wel de oude volksontbindende politiek der democratische partijen.’ ‘In deze
verdwazing hebben bijna overal predikanten de leiding’ 464 .
In de hierop volgende hoofdstukken gaat Boissevain uitgebreid in op de vraag hoe de kerk
moet handelen ten opzichte van de intellectuelen, de arbeiders, de burgers en de jeugd. Wat
de laatste groep betreft, verwacht hij veel van de ‘waardevolle liturgische
vernieuwingsbeweging’ 465 . Hij eindigt met een hoofdstuk over de kerk en de joden. Hierin
betoogt Boissevain opnieuw dat Von Harnack (Marcion) het Oude Testament een plaats in de
Bijbel ontzegt en de pacifisten hebben het op dit boek waarin de oorlogen des Heeren worden
beschreven niet erg begrepen. Volgens Boissevain is het uitgangspunt of de wortel de
vereenzelviging van het Oude Testament en het internationale jodendom 466 . Immers het
(internationale) bolsjewisme is georganiseerd door Joden die geen nationaliteit hebben 467 .
Boissevain citeert uit Weiniger’s boek Geslecht und Karakter (1908), die in het hoofdstuk
over het Jodendom schrijft: ‘Christendom en Jodendom verhouden zich wereldhistorisch als
positie en negatie. In Israël was de hoogste mogelijkheid, die ooit een volk beschoren was: de
mogelijkheid van Christus. De andere mogelijkheid is de jood. Steeds zijn de joden het minst
afkerig geweest van de mechanisch-materialistische wereldbeschouwing; zooals zij ook het
vlijtigst ingingen op het Darwinisme en de belachelijke theorie der afstamming van den
mensch van de apen; zoo werden zij bijna scheppend als de grondleggers van de
economische opvatting van de menschheidsgeschiedenis, die den geest uit de ontwikkeling
458 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 18.
459 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 19.
460 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 20.
461 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 28.
462 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 31.
463 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 33.
464 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 35.
465 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 75.
466 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 79.
467 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 80.
83

van het menschengeslacht schrapt’ 468 . Hier vereenzelvigt Boissevain in navolging van
Weiniger de materialistische cultuur met het wezen van het jodendom, dus de joodse geest
wordt vertegenwoordiger van alles wat fout gaat in de cultuur. ‘Rationalisme,
cosmopolitisme, materialisme en mammondienst, atheisme en bolsjewisme zijn openbaringen
van de joodsche geest’ 469 .
Het boek De kerk op den tweesprong is zonder meer antisemitisch, met dien verstande dat
Boissevain pleit voor de (kerkelijke) bescherming van Christelijke of belijdende joden. Hij
komt evenwel tot heel radicale conclusies. Hij neemt het dualisme van Marcion als
uitgangspunt wanneer hij schrijft: ‘Inderdaad, het O. Testament heeft twee uitgangen gehad:
het Nieuwe Testament en den Talmoed, het ware en het valsche Messiasideaal, Jezus en den
jood, de christelijke zending en het joodsche streven naar wereldheerschappij, Christus en
den Antichrist’ 470 . Dit radicalisme en ageren tegen de Joodse geest (van internationalisme,
marxisme, bolsjewisme, historisch materialisme en evolutiegeloof) is latent aanwezig in zijn
boek De kansen der kerk wanneer hij het Marxisme op de korrel neemt 471 .
Zo wil Boissevain het Oude Testament ‘onder de stolp van den joodschen geest’ vandaan
halen, maar eveneens zegt hij: ‘Het is dwaasheid om de joodsche profetie en het N.
Testament te laten voortkomen uit het jodendom, dat zijn profeeten gesteenigd en zijn
Messias gekruisigd heeft en de Christelijke gemeenten vervolgd: “Gij verzet U altijd tegen
den Heiligen Geest, gelijk uwe vaderen, zoo ook gij’ 472 . Vervolgens komt hij tot de conclusie
dat de ‘jood’ een ras is, maar in de eerste plaats een geest. ‘Het jodenvraagstuk is een
rassenvraagstuk, maar in de eerste plaats een geestesvraagstuk. Geest en bloed, mythe en ras
zijn op elkaar afgestemd en staan in wisselwerking, zijn dus niet te scheiden. Beiden zijn
weer in wisselwerking met de historie. In het joodsche volk zijn geest en mythe, ras, bloed en
historie tot een veeleenheid gevormd. We zouden daarom ook kunnen zeggen, dat het
joodsche vraagstuk is het vraagstuk van een volk, en dan van een volk dat door zijn historie
een wereldgeest vertegenwoordigt, draagt en voedt. Dat is na Christus’ verwerping de
joodsche geest’ 473 . Dit bewijst hij door te zeggen dat de joden geen eigen ‘bodem’ (land)
hebben. Ten tweede omdat hun imperialisme erop uit is om de wereld te overheersen en ze
bevordert ten derde de volken- en rassenchaos, om zodoende het imperialisme (en de
wereldgeest) te bevorderen.
‘Er is slechts één oplossing: een joodsche staat’ 474 . Hij beweert dat Hitler dit ook voorstaat en
ziedaar, daar is de taak van de kerk: ‘door bijzondere wetten te vragen voor haar belijdende
lidmaten van joodschen bloede, die in een joodschen staat niet geduld zouden worden.’ De
kerk doet hier echter niets mee. ‘Men kan hieruit slechts afleiden, dat zijzelve vergiftigd zijn
door den joodschen geest’ 475 . Hij eindigt het boek met een opsomming van antisemitische
christelijke maatregelen in het verleden en noemt in dit verband Luther, de provinciale
synode van Zeeland die de Dordtse synode in 1618 oproept tot anti-joodse maatregelen. ‘Ook
met het O. Testament, in het licht der “vervulling” het imperialisme van den joodschen geest
te weerstaan, is niet in de laatste plaats een der diensten, die de kerk te bewijzen heeft aan het
volk, in welks bodem Gods hand haar plantte’ 476 . Volbloed nationaalsocialist is Boissevain
nooit geweest, want dan zou hij niet pleiten voor een aparte positie voor Joodse belijdende
leden der kerk. Boissevains streven is veeleer geweest een synthetische, hoe vreemd het ook
468 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 81.
469 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 83.
470 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 90.
471 Boissevain, De kansen der kerk, 100.
472 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 95.
473 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 95-96.
474 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 97.
475 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 98.
476 Boissevain, De kerk op den tweesprong, 101.
84

klinkt, om met name de Hervormde kerk weer die plaats te geven die haar toekomt, helaas is
hij wel te duiden als een antisemiet.
4.8. Contacten binnen de NSB
Volgens de NSB-uitgave Het nationalisme van de NSB heeft de NSB een drietal bronnen
waaruit ze put. De eerste bron is Godsvertrouwen, de tweede bron is liefde voor volk en
vaderland en de derde bron is de eerbied voor de arbeid 477 . Deze drie bronnen hebben
Boissevain zeker aangesproken en hij vervult vanaf 1935 min of meer een belangrijke rol als
NSB-schrijver in de beweging. Hij wordt hoofdredacteur van het blad Vorming en hij is
redacteur van het kerkelijk nieuws voor Het Nationale Dagblad. Daarnaast schrijft hij
regelmatig voor het al eerder genoemde Evangelie en volk. Op 21 mei 1941 hertrouwt
Boissevain te Zaandam met Leuntje de Wit (1897-1993). Uit dit huwelijk wordt (mr.)
Petronella Theodora Boissevain (1943-heden) geboren 478 . Binnen de NSB heeft Boissevain
contacten met de hoogste leiding. In ieder geval is bekend dat hij persoonlijk adviseur van
Mussert is geweest, die al in 1937 contact met hem onderhoudt. Hij is een persoonlijke vriend
van mr. Meinoud Marinus Rost van Tonningen (1894-1945) en van dr. Johannes van Ham
(1892-1985).
Mussert, voor intimi ‘Boems’, omdat hij overal tegenaan loopt, is als waterstaatkundig
ingenieur een grootheid geweest. Hij bouwt vooral na 1932, samen met Cornelis van
Geelkerken (‘Kees de Prater’) de NSB op. ‘Dat deed hij door het beleggen van
bijeenkomsten, eerst in Utrecht, maar in het vroege voorjaar ook al in andere grote plaatsen,
achtereenvolgens in Den Haag, Arnhem, Rotterdam en Amsterdam’ 479 . Deze bijeenkomsten
zijn heel klein begonnen in woningen of cafézaaltjes en richten zich op een bepaalde
bevolkingsgroep. De gevolgde methode is noodzakelijk, omdat het de beweging ontbreekt
aan geld. Voorts heeft Mussert heel goed doorgehad dat hij een nieuwe antithese moet
ontwikkelen: nationaalsocialisme tegenover marxisme. Vanaf 1933 worden de bijeenkomsten
massaler en vervult ook de WA een functie. Op 30 januari 1933 verbiedt de Nederlandse
regering aan beroepsofficieren en onderofficieren om lid te zijn van deze club 480 . Aan het
einde van de oorlog op 21 januari 1944 benoemt Mussert Boissevain tot persoonlijk adviseur.
Naarmate de oorlog haar einde nadert, rijst de ster van Boissevain in NSB gelederen 481 . Het
lijkt er in de oorlog zelfs op dat hij nog hoogleraar te Groningen zal worden.
Generalkommissar Wimmer heeft Boissevain naar voren geschoven, maar als overtuigd
nationaalsocialist is hij voor de Groningse universiteit onaanvaardbaar. Bovendien is
Boissevain al op leeftijd en heeft hij zich niet bezig gehouden met godsdienstfilosofische
vraagstukken. Een reden temeer om hem niet te benoemen, is het feit dat een vooroorlogse
lezing van Boissevain te Groningen op een rel uitgelopen is 482 . Daarom is Dams
veronderstelling dat Boissevains invloed na 1937 taant niet terecht 483 , want deze invloed taant
door de verschuivende positie van de NSB. De beweging wordt steeds minder relevant voor
de Duitse bezetter en de Nederlandse bevolking associeert haar in toenemende mate met
landverraders en rovende en plunderende landwachters.
477 L. Lindeman, Het nationalisme van de N.S.B. Een documentatie over het tijdvak einde 1931-zomer 1939, Uitgave
Nenasu, (Leiden 1939).
478 Zie: http://www.boissevain.org (december 2007).
479 J. Meyers, ‘Mussert in opmars: de beste jaren van de NSB (1932-1935)’, in: Maatstaf, 29(1981), augustus/september/no.
8/9, 150.
480 Meyers, ‘Mussert in opmars: de beste jaren van de NSB (1932-1935)’, in: Maatstaf, 29(1981), augustus/september/no.
8/9, 153.
481 Te Winkel, De Orde van getuigen van Christus, 18.
482 Klaas van Berkel, Academische illusies De Groningse universiteit in een tijd van crisis, bezetting en herstel 1930-1950,
Uitgeverij Bert Bakker, (Amsterdam 2005), 230.
483 Dam, De NSB en de kerken, 107.
85

De contacten met Rost van Tonningen komen rond 1936 tot stand. Rost van Tonningen wordt
pas relatief laat lid van de NSB, op 10 augustus 1936 484 . Het veroorzaakt veel opschudding in
Nederland dat een vooraanstaande man van de Volkenbond lid wordt van de NSB. ‘De
planning van Rost en Mussert was goed; bijna alle Nederlandse kranten maakten melding van
deze belangrijke aanwinst voor Musserts partij’ 485 . Vanaf 1 november 1936 wordt hij
hoofdopsteller van Het Nationale Dagblad. Boissevain wordt redacteur voor de kerkelijke
rubriek van het deze krant. Rost van Tonningen, die een opvallende loopbaan achter de rug
heeft en werkzaam is geweest voor de Volkenbond te Wenen en daar een hoge functie heeft
vervuld, raakt onder invloed van het nationaalsocialisme. In eerste instantie voelt hij zich
aangetrokken tot het fascisme van Mussolini, maar al snel maakt deze aantrekkingskracht
plaats voor een fascinatie voor de Duitse leider; Adolf Hitler, die hij op 20 augustus 1936
daadwerkelijk bezoekt te Berchtesgaden. In 1937 mag Rost van Tonningen namens de NSB
een Tweede Kamerzetel bezetten. De door hem gevoerde discussies verlopen echter niet
altijd vlekkeloos 486 . Tussen Mussert en Rost van Tonningen heeft het niet altijd geboterd,
zeker niet tijdens de Duitse bezetting. ‘Mussert verdacht Rost er wel van dat deze buiten zijn
Leider om onder één hoedje speelde met de Duitsers’ 487 . Rost van Tonningen is tijdens de
Duitse bezetting directeur van De Nederlandsche Bank, zodat zijn handtekening op de
oorlogsbankbiljetten prijkt.
Tussen Boissevain en Rost van Tonningen klikt het wel. Rost van Tonningen schrijft over
Boissevain: ‘deze man is geknipt om de belangstelling van Christelijk Nederland te wekken.’
Ook noemt Rost van Tonningen Boissevain ‘een van de meest ontwikkelde mensen die onze
Beweging telt, en althans naar mijn meening de grootste geest, die de Beweging in haar
midden herbergt’ 488 . Rost van Tonningen schrijft in zijn politiek testament woorden vol lof
over Boissevain. In de Duitse uitgave schrijft hij: ‘Die Problematik der religiösen Frage ist,
besonders während der vier Jahre, als ich die Zeitung (Het Nationale Dagblad; HT) leitete,
immer wieder besprochen worden. Jeden Sonntag schrieb Pfarrer Dr. W. Th. Boissevain
einen Leitartikel. Seine Aufgabe war für ihn als protestantischen Pfarrer schwierig, da er
nicht nur auf die verschiedenen Richtungen und Gefühle der Protestanten, sondern auch auf
diejenigen der Römisch-Katholiken Rücksicht nehmen mußte. Dr. Boissevain hat aber diese
heikle Aufgabe hervorragend gelöst, und es kam niemals zu Protesten christlicher
Parteimitglieder. Herr Boissevain ist einer meiner vertrauten Freunde, und ich habe mit ihm
viele interessante Stunden verlebt, in denen wir uns in die verschiedensten Probleme
vertieften. Ich konstatierte auch, daß, von einigen Ausnahmen abgesehen, meine Gruppe,
dem Nationalsozialismus zugewandte Menschen, tief an das Göttliche glaubte und aber
zugleich bedeutend toleranter war als die christlichen Parteimitglieder’ 489 . Dit betekent dat
Boissevain binnen de NSB gerekend kan worden tot de protestants-christelijke leidersfiguren,
die synthese tussen de verschillende christelijke partijleden op het oog hebben. De inhoud
van de ‘viele interessante Stunden’, die Rost van Tonningen met hem beleefd heeft, is
moeilijk te achterhalen.
Een veel introverter figuur is Van Ham, ouderling en vriend van Boissevain in Wijk VII te
Leiden, hij wordt pas in 1941 lid van de NSB. Dit is opmerkelijk, want samen met Boissevain
dirigeert hij in 1935 al de serie Heel de kerk en heel het volk. Van Ham vervult vanaf 1941 de
functie van hoofd Afdeeling Boekwezen op het Departement van Volksvoorlichting en
Kunsten, nadat hij benoemd is door dr. T. Goedewaagen. Uit dien hoofde is hij de machtigste
484
David Barnouw, Rost van Tonningen Fout tot het bittere einde, Walburg Pers, Rijksinstituut voor Oorlogsdocumentatie,
(Amsterdam 1994), 147.
485
Barnouw, Rost van Tonningen, 35.
486
Barnouw, Rost van Tonningen, 37-45.
487
Barnouw, Rost van Tonningen, 15.
488
Te Winkel, De Orde van getuigen van Christus, 18.
489
Politiek Testament mr. M.M. Rost van Tonningen, Die Religiöse Frage, zie: http://www.forum.thiazi.net (februari 2008)
86

Nederlandse censor ooit, ook schrijft hij in deze tijd een tweetal boeken: De bewoners van de
zalmrivier (1942) en Taalpolitiek(1944). Boissevain behoort overigens tot de lijst van lezers
voor het Lectoraat, Afdeling Boekwezen van het Departement van Volksvoorlichtingen en
Kunsten 490 . Op de lijst prijkt ook de naam van professor Van der Leeuw (Groningen).
Van Ham is gepromoveerd in 1932. ‘Van Hams belangstelling voor maatschappelijke
vraagstukken nam hand over hand toe. NSB'er om Gods wil was hij echter nog niet. Maar
geleidelijk aan werd de protestantse literator verder rijp gemaakt voor de rechtse leer. Zijn
politieke scholing ontving hij met name van (…) Boissevain, met wie hij later zelfs enkele
publikaties zou schrijven. Boissevains overtuiging kreeg steeds meer vat op Van Ham.
Vooral voor de maatschappijkritiek van de NSB toonde Van Ham zich gevoelig. Aan den
lijve had hij immers de gevolgen van de crisis ondervonden. Zijn armoedige jeugd en werk in
plaatsen als Huizen en Veenendaal en bovendien zijn werk als ouderling in een der armste
wijken van Leiden vormden een rijke voedingsbodem voor zijn anti-democratische
overtuiging’ 491 . In 1948 wordt Van Ham leraar Nederlands te Middelburg tot zijn overlijden
in 1985.
4.9. NSB-predikant te Leiden (1935-1944). De derde periode…
Na Boissevains overgang naar NSB, is hij regelmatig (al of niet met kennisgeving) afwezig
tijdens vergaderingen van de algemene kerkenraad van de Hervormde gemeente van
Leiden 492 . Boissevains lidmaatschap van de NSB leidt echter niet tot een veranderend
optreden, wel spreekt hij nog minder tijdens vergaderingen. Dam heeft gelijk met zijn
constatering dat Boissevain in Leiden niet veel NSB propaganda ontplooit heeft. Hij blijft
redacteur samen met ds. D. Kuilman van het Leidsch Predikbeurtenblad tot eind 1940. Uit dit
blad blijkt Boissevain een van de meest karige mededelers te zijn over zijn wijk, de arme
stadswijk Wijk VII. Hij geeft alleen een giftenverantwoording of hij vraagt namens de armen
in de wijk om een winterjas voor een jongen van 15 jaar 493 . Zo laat hij zich toch kennen als
een betrokken predikant die iets wil doen aan de armoedebestrijding in zijn tijd. Opvallend
zijn Boissevains nogal hoogdravend getoonzette predikaties die een hoog intellectueel en
wetenschappelijk gehalte hebben. Het is maar de vraag in hoeverre de arme eenvoudige
bevolking deze preken begrepen heeft. Boissevain preekt vaak in de Marekerk. Speciaal voor
deze gemeente worden er giftenacties georganiseerd, omdat zij moeite heeft om aan
voldoende middelen te komen 494 . Het is niet duidelijk, maar wel waarschijnlijk dat dit
samenhangt met de prediking van Boissevain. Soms preekt Boissevain in de pas
nieuwgebouwde Kooikapel te Leiden 495 .
Tijdens de algemene kerkenraadsvergadering van 12 april 1935 wordt er gesproken over een
ingekomen brief inzake een te houden bidstond voor de vervolgde Duitse broeders in de
Duitse Evangelische kerk. In navolging van een synodaal bericht besluit men dat bijzondere
noden in elk geval op zondag in het openbare gebed dienen te worden opgedragen. Op 24
april 1938 neemt Locher in de Pieterskerk afscheid van Leiden vanwege zijn emeritaat per 1
mei 1938. Tijdens de vergadering van 13 mei 1938 wordt afscheid genomen van broeder
H.M. van Nes, in wiens vacature Boissevain niet benoemd is als hoogleraar. Van Nes wordt
door Boissevain bedankt voor het vele werk wat hij gedaan heeft. Op deze vergadering vindt
490
Adriaan Venema, Schrijvers, uitgevers en hun collaboratie, Arbeiderspers, (Amsterdam 1989), 481.
491
Gerard Groeneveld, ‘Jo van Ham (1892-1985) Censor van de Nieuwe Orde’ in: Nieuw Letterkundig Magazijn, jaargang
10, 31.
492
Notulenboek algemene kerkenraad Leiden, (1931-1952); onder meer op de vergaderingen van 11 januari 1935 (zonder
kennisgeving), 13 september 1935 (met kennisgeving), 10 juni 1938 (z.k.), 9 september 1938 (m.k.), 9 december 1938 (z.k.),
10 februari 1939 (afwezig), 12 mei 1939 (z.k.), 8 december 1939 (z.k.), (Regionaal Archief Leiden, archiefnummer 23a/no.
26).
493
Leidsch Predikbeurtenblad, 45(1939), 7 januari/no. 1.
494
Leidsch Predikbeurtenblad, 45(1939), 11 februari/no. 6.
495
Leidsch Predikbeurtenblad, 45(1939), 25 februari/no. 8.
87

een kort debat plaats met Brouwer, die acht dat Boissevain te optimistisch is om door een
belastingverhoging in de predikantsvacature van Locher te voorzien, ‘terwijl de gemeente
wakker zal worden door een tijdelijke suspendeering dier vacature.’
Op 8 april 1939 verschijnt er een preek in het Leidsch Predikbeurtenblad 496 onder de rubriek
‘Vreemd en Eigen’ over de opstanding van Christus. Boissevain citeert daarin zijn
leermeester Van Dijk: ‘Daar is zooveel wat den mensch zijn naïviteit ontneemt. Onder
allerlei puin liggen wij te sterven.’ Boissevain noemt als puin het eigenbelang en de
zelfzucht, het rationalisme als de eenzijdige werkzaamheid van het verstand. ‘Het intuïtieve
leven kwijnt weg onder den killen adem van uitwendig, oppervlakkig handelen en
voortdurend denken. Daarom hooren wij de zuchten en klachten onzer ziel niet meer. Wij
kennen haar aspiraties niet meer. Daarom hooren wij haar smeeken om opstanding,
opstanding niet meer.’ Dit min of meer romantisch aandoend citaat geeft subtiel aan dat
Boissevain pleit voor een ander levensbeginsel.
In het Leidsch Predikbeurtenblad 497 van maart 1939 schrijft Boissevain een boekverslag over
Martin Niemöllers boek: Wie hij is en wat hij belijdt en het boekje En zij loofden God. Het
boekverslag bevestigt Dam’s constatering dat Boissevain vooral beschouwd moet worden als
iemand die in zijn gemeente geen problemen wil vanwege zijn lidmaatschap van de NSB,
maar aan de andere kant op een uiterst subtiele wijze zijn mening ventileert. Hij schrijft:
‘Beide boekjes zijn uit het Duitsch vertaald. (…) De Belijdeniskerk is -naar de lezer weet-
een kleine groep in de groote Evangelische Kerk, naast de beide groote groepen: die der
Duitsche Christenen en die der Belijdenisbeweging. Het eerste boekje vertelt van de
conflicten tusschen deze kleine groep en de kerkelijke autoriteiten naar aanleiding van de
kerkelijke wetten en voorschriften, die zij niet in overeenstemming acht met de eischen die
Gods Woord stelt. In deze conflicten is vooral de verhouding van kerk en staat in het geding.
Zoals men weet is in Duitschland die verhouding anders dan bij ons. Men kan de
Evangelische Kerk van ouds gerust een staatskerk noemen en de dominés staatsambtenaren.
Zoodat in deze conflicten ook de staat een hartig woordje meespreekt. En daar de huidige
staat allesbehalve een neutrale staat is, maakt dit de aard en ontwikkeling der kerkelijke
conflicten niet direct eenvoudiger. Wat uit de boekjes wel duidelijk wordt, is dat de
‘Belijdeniskerk’ zichzelf als de eenige groep beschouwt, die aan de Waarheid getrouw is. En
wat er eveneens uit blijkt is, dat zij de gave der dapperheid heeft om, waar zij die Waarheid in
het geding acht, pal te staan, en zoo noodig voor hare overtuiging te lijden’ 498 , interpreteert
Boissevain.
Boissevains afwezigheid tijdens kerkenraadsvergaderingen neemt toe naarmate de Duitse
bezetting vordert. Zijn naam staat vaak genoteerd achter het kopje: ‘zonder kennisgeving
afwezig’ 499 . Niet alleen raakt Boissevain binnen de kerkenraad geïsoleerd, ook de Hervormde
Leidenaren komen steeds minder naar zijn predikaties luisteren. Overigens is Boissevain wel
altijd een goede collega gebleven van de Leidse predikanten, hij heeft geen misbruik gemaakt
van hun vertrouwen 500 . Echter ‘meer en meer gedurende de oorlog kwam deze overigens
bekwame theoloog alleen te staan in de Leidse gemeente,’ aldus Baesjou 501 . Boissevain
schrijft zelf: ‘De invloed der kerk gaat zienderoogen achteruit, ook omdat ze zonder verstand
geregeerd wordt (de beraadslagingen van vele kerkeraden zijn berucht) en omdat ze bij tal
496 Leidsch Predikbeurtenblad, 45(1939), 8 april/no. 14, 3-4.
497 Leidsch Predikbeurtenblad, 45(1939), 25 maart/no. 12.
498 Leidsch Predikbeurtenblad, 45(1939), 25 maart/no. 12.
499 Notulenboek algemene kerkenraad Leiden, (1931-1952); Boissevain is bijvoorbeeld zonder kennisgeving afwezig op de
vergaderingen van 13 december 1940 en 10 januari 1941, (Regionaal Archief Leiden, archiefnummer 23a/no. 26).
500 Rasker, ‘Dr. Wilhelm Theodor Boissevain, van Hoedemaker-leerling tot nationaal-socialist’, in: Nederlands Theologisch
Tijdschrift (NTT), 23(1969), februari/3 e aflevering, 205.
501 P.C.N. Baesjou, Leiden 1860-1960, N.V. Boek-, Courant en Handelsdrukkerij v/h J.J. Groen en Zoon, Leiden 1962, 151-
152.
88

van gelegenheden slecht vertegenwoordigd wordt’ 502 . Hij verwijt de kerken dat ze zich
onterecht afzijdig houden van de Winterhulp. ‘De kerkelijke armenzorg met haar ervaring
van eeuwen practische hulpverleening had vele belangrijke adviezen kunnen geven en had
haar kennis van den nood, die gelenigd moet worden en haar adressenmateriaal ter
beschikking kunnen stellen’ 503 .
Vanaf de Duitse inval wordt de berichtgeving uit Wijk VII minimaal, een enkele keer wordt
er zelfs niets gemeld 504 . Vanaf zaterdag 28 december 1940 505 wordt het Leidsch
Predikbeurtenblad niet langer door uitgeverij E.J. Brill gemaakt. Het blad wordt daar niet
meer gedrukt, omdat het ministerie van predikanten (er zijn er negen, na de oorlog komt er
een tiende bij) te Leiden gemeend heeft hiermee te moeten stoppen. Waarschijnlijk heeft deze
maatregel ook met de Duitse bezetting te maken. Het eerste halfjaar van 1940 is Boissevain
preses der algemene kerkenraad. Boissevain deelt op de vergadering van 12 januari 1940 mee
dat het ministerie erop aandringt om gebruik te maken van de nieuwe gezangenbundel. Er
wordt een discussie gevoerd over wie er mag besluiten dat er ritmisch wordt gezongen: de
organist of de predikant c.q. kerkenraad. Op de vergadering van 12 april 1940 wordt Touw
welkom geheten en wordt er afscheid genomen van Punselie. De vergadering van 12 juni
1940 vangt aan met het voorlezen van de overlijdensberichten van dr. J.C.S. Locher 506 en dr.
J.H. Gunning. Inhoudelijke discussies worden vanaf mei 1940 nauwelijks meer gevoerd.
Boissevain wordt getolereerd, niet meer en niet minder.
De synode van de Nederlandse Hervormde kerk bij monde van ds. Koeno Henricus Eskelhoff
Gravemeier (1883-1970) ontraadt kerkenraden wel in het Herderlijk Schrijven II
huwelijksinzegeningen van NSB-ers te weigeren, maar veel predikanten weigeren toch om
zo’n huwelijksplechtigheid te leiden. In elk geval moeten de uiterlijke symbolen: uniformen,
vaandels en de Hitlergroet of Germaanse groet achterwege blijven tijdens zo’n
huwelijksdienst. Deze beperkende voorwaarden worden echter door de meeste NSBbruidsparen
afgewezen. De NSB-predikanten, zoals Boissevain, leiden deze diensten
uiteraard wel, maar vaak buiten hun eigen gemeente. In augustus 1941 weigert ds. Kwint van
Scheveningen om de dochter van generaal Seyffardt te trouwen in de Duinoord-kerk aldaar.
Het bestuur van de Duinoord-kerk weigert ook met 12 tegen 3 stemmen, want op de
voorwaarde dat er geen uniformen en politieke kentekens gedragen mogen worden, gaat
generaal Seyffardt niet in. Seyffardt vervoegt zich woedend bij Beauftragte Schwebel. Deze
bemiddelt en het kerkgebouw van de Duitse gemeente te Scheveningen wordt voor de
plechtigheid afgestaan. Boissevain zegent het huwelijk van de dochter van Seyffardt in en
Van der Vaart Smit (mede-redacteur van Boissevain in Evangelie en volk) opent daarna de
aanval op de hele Nederlandse kerk. Hij stelt dat de rijkstraktementen voor de predikanten
ingehouden moeten worden. Schwebel krijgt het artikel van Van der Vaart Smit onder ogen
en hij verbiedt het te plaatsen. Overigens heeft Seyffardt wraak genomen. Een jaar later is de
Duinoord-kerk en de pastorie met de grond gelijk gemaakt om Wehrmacht-plannen te
realiseren 507 .
Boissevain blijft aan de Koninginnelaan te Oegstgeest wonen, totdat Dolle Dinsdag
aanbreekt. Op 5 september 1944 vlucht Boissevain en zijn gezin naar Duitsland. Dam
vermeldt foutief dat Boissevain ervandoor gaat vanwege D-Day 508 . In de kerkenraadsnotulen
502
Boissevain, De kerk op den tweesprong, 40.
503
Boissevain, De kerk op den tweesprong, 56.
504
Leidsch Predikbeurtenblad 46(1940), 25 mei/no. 21; Leidsch Predikbeurtenblad, 46(1940), 1 juni/no. 22, meldt niets
over wijk VII.
505
Leidsch Predikbeurtenblad, 46(1940), 28 december/no. 52.
506
Locher wordt tijdens de Duitse bezetting als verdacht gezien en het Kerkblaadje, het blad van de vrienden van
Kohlbrugge wordt als eerste kerkelijke blad verboden. (Mondelinge mededeling van dr. H. Klink, Hoornaar).
507
Touw, Het verzet der Hervormde Kerk, 488-489.
508 Dam, De NSB en de kerken, 107.
89

wordt gemeld dat de wijk van Boissevain zal worden waargenomen door wijkouderlingen, nu
Boissevain ‘zich uit de voeten heeft gemaakt.’. Met blauwe inkt is er een opmerking in het
notulenboek gemaakt: ‘B. lid van nation. social. Beweging was op dolle dinsdag (sept. ’44)
gevlucht naar Duitschland’ 509 . Boissevain heeft zodoende op onofficiële wijze afscheid
genomen van de Hervormde gemeente van Leiden. In latere vergaderingen wordt met geen
woord meer over hem gerept, wel heeft de Leidse kerkenraad na overleg met het Provinciaal
Kerkbestuur van Zuid-Holland zijn achterstallig traktement volledig aan Boissevains weduwe
uitbetaald 510 . Het gezin verblijft te Lüneburg en op 28 december 1944 schrijft Boissevain een
brief aan zijn vriend Van Ham te Leiden. Daaruit blijkt dat hij al direct na zijn vlucht spijt
krijgt van zijn overhaaste vertrek en al op 12 september geprobeerd heeft een visum naar
Holland te krijgen. Ook spreekt hij in de brief zijn hoop uit op een Duitse
eindoverwinning 511 . Het gezin Boissevain keert terug naar Nederland op 20 januari 1945,
waarna Boissevain aan het werk gaat als privé secretaris van een NSB-burgemeester in
Marum (Groningen). Op 23 maart 1945 valt Boissevain van de trap van het gemeentehuis en
wordt opgenomen in het ziekenhuis te Groningen met een schedelbreuk en een zware
hersenschudding. Boissevain overlijdt hieraan op 19 mei 1945 te Nuis. Hij is dan 64 jaar.
Door zijn overlijden, ‘ontsnapt’ hij aan de naoorlogse rechtspraak voor diegene die fout zijn
geweest.
4.10. Naschrift
Vanaf 1934 komt Boissevain tot het besef dat er een radicale omkeer moet plaatsvinden. Dit
doet hem besluiten lid te worden van de NSB en van de Orde van Getuigen van Christus. Een
besluit wat ook te maken heeft met zijn opvattingen dat een staat en een kerk door een sterke
autoriteit moeten worden geleid; de kerk door een bisschop en de staat door een leider. Als
zijn reorganisatie- en reformatie-idealen in de kerk niet te verwezenlijken zijn, richt hij zich
steeds meer op verwezenlijking van deze idealen met behulp van de staat. Hij neemt tijdens
de Duitse bezetting afstand van de Hervormde kerk en is cynisch over de synode die
regelmatig anti-Duitse taal laat horen. Kerkelijk voelt hij zich steeds meer een vreemdeling,
dus keert hij in januari 1945 terug als privé-secretaris van een NSB burgemeester en niet
meer als predikant. Eigenlijk blijft hij totaal ontredderd achter. Het muziekstuk is ten einde.
De laatste klanken van het derde deel sterven weg. De discipel van Hoedemaker op eigen
wijs is niet meer. Het is ontluisterend. Boissevains leven heeft zich afgespeeld tussen
avondrood en zonsondergang. Repos Ailleurs.
509
Notulenboek algemene kerkenraad Leiden, (1931-1952), 23 september 1944, (Regionaal Archief Leiden, archiefnummer
23a/no. 26).
510
Rasker, ‘Dr. Wilhelm Theodor Boissevain, van Hoedemaker-leerling tot nationaal-socialist’, in: Nederlands Theologisch
Tijdschrift (NTT), 23(1969), februari/3 e aflevering, 206.
511
Rasker, ‘Dr. Wilhelm Theodor Boissevain, van Hoedemaker-leerling tot nationaal-socialist’, in: Nederlands Theologisch
Tijdschrift (NTT), 23(1969), februari/3 e aflevering, 205.
90

Hoofdstuk 5 Coda
5.1. Boissevains ontwikkeling. Een vergelijking met Rasker
Het leven van Boissevain speelt zich af tussen avondrood en zonsondergang. Kan hij een
bijdrage leveren aan de reorganisatie van de Hervormde kerk? Kan hij een synthese van
modernisme en orthodoxie creëren? Zal hij benoemd worden als hoogleraar? Kan de NSB
ervoor zorgen dat er één heilige algemene Christelijke kerk komt in Nederland en mag hij
daar een bijdrage aan leveren? Kan hij het voor elkaar krijgen om de Hervormde kerk met de
Duitse bezetter en de NSB te laten samenwerken? Telkens lijkt het heel mooi te beginnen en
zijn de bedoelingen goed, maar altijd is het einde schemering en ondergang. Zijn huwelijk
met een remonstrantse loopt op de klippen, juist dan wanneer hij onder bekoring komt van
een remonstrantse hoogleraar. Hij wordt geen professor, juist als hij een nieuwe theologie
heeft ontwikkeld. Hij wordt wel persoonlijk adviseur van Mussert, maar dat zorgt alleen voor
een nog groter isolement.
Boissevains leven is voorbij. Rasker ziet vier stadia in de ontwikkeling van het denken van
Boissevain, waarbij hij in de eerste twee stadia onderscheid maakt tussen Boissevains
bepleiten van Hoedemakers Christelijke staatsgedachte en Boissevains geboeid zijn door de
negentiende eeuwse theologie. Hier ligt geen onderscheid. In eerste instantie is Boissevain
juist gericht op reorganisatie van de kerk via de kerkelijke weg. En ten tweede heeft de
negentiende eeuwse theologie hem altijd wel aangesproken, alleen heeft de echte verdieping
pas plaatsgevonden in de jaren twintig. Voorts is Boissevain zijn hele leven
Hoedemakerleerling geweest, niet in engere zin, zoals Lingbeek, maar juist in ruimere zin.
Hij beschouwt Hoedemaker als een laatste ziener of profeet. Hij probeert Hoedemakers
theologie in overeenstemming te brengen met de moderne theologie om op deze manier een
synthese tussen orthodoxie en modernisme te creëren, door het relativisme een plaats toe te
kennen. Ook probeert hij een lans te breken voor de invoering van het ambt van bisschop; een
krachtige leider in kerkelijke aangelegenheden. Het vertrouwen dat hij heeft in sterke leiders
doet hem besluiten om lid van de NSB te worden.
Rasker stelt dat het derde stadium een herinterpretatie is van de idealen van Hoedemaker. Dit
is onjuist, want Boissevain gaat al tijdens het schrijven van zijn proefschrift andere wegen en
niet pas tijdens zijn overgang naar de NSB. Hoedemaker pleit wel voor een Nederlandse
Hervormde kerk als eenheid dus zonder richtingen, maar hij heeft nooit een pleidooi gevoerd
om modernisme en orthodoxie te synthetiseren. Boissevain doet dit nadrukkelijk wel. In die
zin volgt hij Hoedemaker wel in zijn ideaal ‘heel de kerk en heel het volk’, maar op eigen
wijs. In Boissevains laatste stadium is hij volgens Rasker volbloed nationaalsocialist. Dit is
echter te scherp gesteld in zoverre dat Boissevain als predikant nooit de neiging heeft gehad
om het nationaalsocialisme aan de kerkganger op te dringen, laat staan dat hij
nationaalsocialistisch wil preken. Het oprichten van een ‘tegenkerk’ is nooit van de grond
gekomen, alhoewel daar wel even sprake van is geweest. Wel is Boissevain antisemitisch; dit
onderbouwt hij theologisch door de vervangingsgedachte te benadrukken, namelijk dat de
kerk in plaats van Israël gekomen is en hij onderbouwt dit ook met zijn angst voor de joodse
geest die de Christelijke cultuur bedreigt en materialisme, internationalisme en bolsjewisme
voorstaat. Tegenover Joodse belijdende Christenen heeft hij een ambivalente houding.
Ik beschouw Boissevains leven meer als een programma; als een uitwerking van de trits die
Hoedemaker heeft ontwikkeld. Zijn eerste doel is voornamelijk reorganisatie van de kerk
geweest, omdat hij er van overtuigd is dat daardoor reformatie van de kerk en regeneratie van
het volk zijn te bereiken. Hij komt er achter dat het blijven strijden voor een bepaalde richting
in de Hervormde kerk niet de oplossing is en wijst de Hervormde kerk op de oplossing van
reformatie; namelijk een synthese van orthodoxie en modernisme. Een sterke leider in de
kerk, een bisschop kan dit voor elkaar krijgen. Doordat hij niet benoemd wordt als
91

hoogleraar, -wat een grote teleurstelling voor hem is- probeert hij de laatste mogelijkheid:
regeneratie van het volk. De enige politieke partij die in deze tijd een synthese van richtingen
en groeperingen voorstaat en die bewust de verzuiling wil tegengaan en overstijgen is de
NSB. In dit licht moet Boissevains lidmaatschap ook worden verklaard. Boissevain kan
worden beschouwd als één van de meest intellectuele NSB-ers, wat uiteindelijk een grote
verantwoordelijkheid op hem legt.
5.2. Eindconclusie
Voordat ik mijn eindconclusie formuleer, wil ik mijn probleemstelling herhalen: In hoeverre
is het verklaarbaar dat Boissevain, als discipel van Hoedemaker, overgegaan is naar de NSB
en binnen deze partij een prominente rol heeft vervuld? Om tot een antwoord te komen, heb
ik de volgende deelvragen geformuleerd.
1. Wat is de plaats van Boissevain in de Nederlandse Hervormde kerk? Hoe verhoudt
zich het culturele klimaat in relatie tot het intellectuele klimaat tijdens het interbellum
in Nederland?
2. Wat is Boissevains visie op de staat? Waar ligt de verklaring voor de overgang naar
de NSB? Is er sowieso een verklaring te vinden?
3. Welke invloed heeft Boissevain binnen de NSB uitgeoefend? Welke invloed heeft
Boissevain in de Hervormde kerk tijdens de Duitse bezetting uitgeoefend?
1. Wat is de plaats van Boissevain in de Nederlandse Hervormde kerk? Hoe verhoudt zich het
culturele klimaat in relatie tot het intellectuele klimaat tijdens het interbellum in Nederland?
Boissevain neemt in zijn eerste periode een marginale plaats in binnen de Nederlandse
Hervormde kerk. Men ziet hem als een predikant die zich interesseert voor de vraag: wat is
de Nederlandse Hervormde kerk eigenlijk? Het culturele klimaat is in deze tijd vooral
optimistisch en gericht op vooruitgang. Door de komst van de eerste wereldoorlog slaat dit
optimisme om in cultuurpessimisme, dat verklaart voor een groot deel de enorme opgang van
Spenglers Der Untergang des Abendlandes. Boissevain zet zich af tegen dit boek en wil dit
pessimisme geen voedingsbodem geven. Ondanks dat zijn huwelijksleven in 1920 op de
klippen loopt, ziet hij juist lichtpuntjes voor de kerk, namelijk oecumene en synthese. Dit
werkt hij uit in zijn proefschrift Evangelische Katholiciteit en in zijn boek De kansen der
kerk. Door beeldbepalende figuren in de Hervormde kerk wordt Boissevain gezien als iemand
die een nieuwe theologie brengt. Toch wordt Boissevain in deze tijd in toenemende mate
pessimistisch als gevolg van de opkomst van het bolsjewisme en de materialistische
cultuurgeest, gevoedt door de problematiek van de economische crisis. Zodoende neemt zijn
afkeer voor de in richtingen verdeelde Hervormde kerk en een in partijen verdeelde staat nog
meer toe. De bisschop als een sterke kerkelijke leider en een Algemeen Leider als staatsman
kunnen misschien een oplossing bieden. Dit doet hem besluiten om lid te worden van de
NSB.
2. Wat is Boissevains visie op de staat? Waar ligt de verklaring voor de overgang naar de
NSB? Is er sowieso een verklaring te vinden? Al vanaf zijn studententijd is Boissevain een
tegenstander geweest van democratie: een staat die verdeeld is in partijen. In de loop der
jaren is deze visie alleen maar bevestigd. Staatslieden vertonen weinig politieke daadkracht
en de politieke discussies leiden er alleen toe dat Nederland steeds meer van zijn Christelijke
wortels afdwaalt. De corporatieve staatsgedachte die zowel de NSB als Boissevain voorstaan
is een zeer consequente uitwerking van Hoedemakers ideaal dat de kerk en de staat er moeten
zijn voor heel de kerk en heel het volk. Dit vormt een deel van de verklaring. Het andere deel
van de verklaring ligt in Boissevains teleurstelling dat hij niet benoemd is als hoogleraar aan
de Universiteit van Leiden. Zijn ideaal om het ambt van bisschop in te voeren in de
Hervormde kerk kan nu geen doorgang vinden. Ook moet niet vergeten worden dat
Boissevain het nationaalsocialisme omhelst als een nieuw ‘volks’ ontwaken, met respect voor
92

de geestelijke cultuur. Een beweging die orde en gezag voorstaat die over de verzuilde
Nederlandse samenleving heenkijkt. Dit heeft zeker meegespeeld in zijn overwegingen om
lid van de NSB te worden.
3. Welke invloed heeft Boissevain binnen de NSB uitgeoefend? Welke invloed heeft
Boissevain in de Hervormde kerk tijdens de Duitse bezetting uitgeoefend? In eerste instantie
vervult Boissevain binnen de NSB een pioniersfunctie. Hij heeft een poging gedaan om de
idealen van Hoedemaker ingang te doen laten vinden in het officiële partijprogramma van de
NSB door het schrijven van Een Christelijke Staat en De kerk en de nationaal-socialistische
staat. Daarmee heeft hij de ideologische bagage verschaft aan de protestants-christelijke
NSB-stemmers. Ekering heeft deze boodschap ‘vertaald’ naar de achterban. Dit heeft veel
ideologische discussiestof opgeleverd. Als NSB-ideoloog probeert Boissevain een
theologisch draagvlak te scheppen door onder meer gebruik te maken van Troeltsch
nationalistische ‘Heimatsgefühle’ en Von Harnacks visie op Marcion om het antisemitisme te
verdedigen. Nu wordt zijn opstelling ten opzichte van het bolsjewisme en het internationale
jodendom agressiever. Voorts wil hij nu niet alleen synthese tussen de richtingen in de
Hervormde kerk bereiken, maar hij probeert de verschillende kerken met elkaar te verzoenen.
Rost van Tonningen roemt hem om deze kwaliteiten. Binnen de NSB vervult Boissevain nog
een belangrijke rol, maar buiten de beweging heeft hij niet veel meer te vertellen. Zijn
stellingnames worden nauwelijks bediscussieerd. In 1944 behaalt hij nog een
pyrrusoverwinning als hij persoonlijk adviseur van Mussert wordt.
In de Nederlandse Hervormde kerk heeft Boissevain afgedaan. Ten opzichte van haar leiders
is Boissevain tijdens de tweede wereldoorlog rancuneus. Zij zijn het immers die zijn idealen
in de weg staan. Door middel van brochures en de zogenaamde herderlijke brieven reageert
de Hervormde synode op de bezetter. Boissevain reageert hier furieus op en de Orde van
Getuigen van Christus zinspeelt zelfs met de gedachte om een tegenkerk op te richten. In het
algemeen wordt er door de kerken vrij unaniem in veroordelende zin over Boissevains
stellingname gesproken.
Tenslotte wil ik kort nog iets opmerken over het karakter van Boissevain, zoals hij in zijn
geschriften en leven naar voren komt. Boissevains karakter kenmerkt zich door nonconformisme
en idealisme. Hij is non-conformist, omdat hij trouwt met een remonstrantse
vrouw en omdat hij een synthese wil bewerkstelligen tussen de door Hoedemaker bestreden
‘theologia dubitans’ en de orthodoxie en hij is als non-conformist te beschouwen omdat hij
als Hervormd predikant (een van de weinige) lid wordt van de NSB. Non-conformistisch is
hij ook in zijn visie op Marcion, die hij wel niet in alles volgt, maar wiens dualisme (globaal
gezegd: de tegenstelling joodse synagoge-christelijke gemeente) toch een rode draad vormt in
zijn proefschrift en latere geschriften.
Zijn idealisme is terug te zien in het gedurig, tijdens zijn hele leven opkomen voor de idealen
van Hoedemaker om eenheid der kerk (en der staat) te creëren. Hij ziet Hoedemaker als een
laatste lichtgestalte en vindt het zijn taak om Hoedemakers idealen uit te werken voor kerk en
maatschappij. In de loop van de tweede wereldoorlog komt er steeds meer afstand tot de
Hervormde kerk, omdat de kerk hem veracht. Na Dolle Dinsdag komt Boissevain niet meer
terug op de kansel van de Hervormde kerk. Reorganisatie en reformatie der kerk en
regeneratie van het Nederlandse volk in Hoedemakeriaanse geest zijn mislukt.
Goed bedoeld, maar slecht gedaan. Het latent antisemitisme is in De kansen der kerk al
aanwezig. De overgang naar de NSB heeft deze verkeerde eigenschap in toenemende mate
versterkt, totdat hij uiteindelijk alleen nog maar pleit voor een aparte positie voor belijdende
Christelijke Joden. Over de uitroeiing van de Joden rept hij met geen woord. Eigenlijk is het
leven van Boissevain één grote mislukking met enkele hoogtepuntjes en vele dieptepunten.
Een tragisch leven van een predikant die synthese van kerken zoekt, maar geëindigd is in
93

antisemitisme. Hij heeft geen rekening gehouden met de ‘beminden om der vaderen wil’, nl.
de Joden.
Zoals er een flinterdunne scheidslijn is tussen avondrood en zonsondergang, zo is er ook een
zeer dunne denkbeeldige scheidslijn in bedoelingen van mensen. Bedoelingen kunnen in
eerste instantie goed en mooi lijken (avondrood), echter de kiemen van de (zons)ondergang
liggen er vaak al in opgesloten. Ziedaar Boissevains leven, het is een balanceren tussen
avondrood en zonsondergang geweest. Hij heeft een ‘strijd’ gevoerd tussen het avondrood
van het fin-de-siècle en de zonsondergang van de tweede wereldoorlog. ‘Mensen komen en
gaan, verschijnen en verdwijnen. Het doet er tenslotte weinig toe, hoe men hen beschouwt en
wat er van hen wordt. Maar de beginselen die zij hebben gediend, blijven en werken voort.
Zij worden een zegen of een vloek voor land en volk, voor Kerk en Staat…(…) Niet wij (…)
maar de vertegenwoordigers van de beginselen die gij en ik belijden, spreken elkander
hierover nader, als wij ter ruste zijn, over twintig, vijftig, honderd jaar…’ 512 .
512 J. Schokking e.a., Gedenkboek dr. Ph. J. Hoedemaker 1868-1908, 146; Boissevain, Een Christelijke Staat, 6.
94

Slotakkoord
‘Nederland, schik u om uw God te ontmoeten.’ ds. H.O. Roscam Abbing (1874-1939)
Deze woorden zijn nolens volens voor onze tijd die meer en meer afrekent met historisch
besef, historisch bewustzijn, nationale identiteit en Christelijke waarden en normen. ‘Zij die
de geschiedenis niet kennen, zijn gedoemd haar te herhalen’, sprak eenmaal de Amerikaanse
filosoof en dichter George Santayana (1863-1952) 513 . Ik ben bang dat dit ook voor Nederland
gaat gelden. Waarom de titel (en de inhoud) van het boek van Oswald Spengler Der
Untergang des Abendlandes mij aanspreekt weet ik niet, misschien omdat ik over onze
huidige cultuur pessimistisch gestemd ben? Ik proef in onze hedendaagse cultuur die
overkookt van individualisme, vrijheid, materialisme en bandeloosheid een enorme leegte.
Een leegte die niet meer opgevuld lijkt te worden door zingeving aan het menselijk bestaan.
Voor veel jongeren en ouderen is de zin van het leven weg, getuige de schietpartijen op
scholen, steekpartijen op straat, godsdienstloosheid, feesten en brasserijen, spotternijen met
waarden en normen die voorheen algemeen geldig zijn geweest, scholierenstakingen (wee het
land welks koning een kind is) en verachting van het gezag. Verontrustende berichten over
toenemende criminaliteit onder kinderen vormen meer regel dan uitzondering. Helaas neemt
ook het Nederlandse koningshuis meer en meer afstand van haar protestantse verleden.
Desalniettemin staat hiertegenover de Evangelische Katholiciteit. Evangelisch in de zin van
het evangelie van de vergeving der zonden; katholiciteit in de zin van het evangelie van het
koninkrijk. En nu kan in de toekomst het één of het ander plaatsvinden. Ik bedoel: er komt
een wederkeer tot God en Zijn geboden; het evangelie van de vergeving der zonden, of God
Zelf komt terug op de wolken des hemels; het evangelie van het koninkrijk ‘Uw koninkrijk
kome… ’ Beide gebeurtenissen kan het Christendom alleen maar
moed geven. Zo gloort nog het avondrood over het avondland…
Voor Nederland anno 2008 geldt dit ook. Of Nederland aanvaardt het evangelie van de
vergeving der zonden en keert terug tot God en Zijn geboden, of Nederland draait niet om en
gaat voort op de ingeslagen weg om zodoende plaats te maken voor het evangelie van het
koninkrijk en dan geldt: Nederland, schik u om uw God te ontmoeten. ‘En terstond na de
verdrukking dier dagen zal de zon verduisterd worden, en de maan zal haar schijnsel niet
geven, en de sterren zullen van den hemel vallen, en de krachten der hemelen zullen bewogen
worden. En alsdan zal in den hemel verschijnen het teken van den Zoon des mensen; en dan
zullen al de geslachten der aarde wenen en zullen den Zoon des mensen zien, komende op de
wolken des hemels met grote kracht en heerlijkheid.’ (Mattheüs 24:29-30) Het is ‘Enteneller’.
Dit verklaart mijn cultuurpessimisme, maar anderzijds ook mijn geloofsoptimisme. De
verduisterde zon van de wereld zal eenmaal plaats maken voor de Sol Iustitia. ‘En nu, ik sta
aan het einde. Niet meer kan ik met Simson zeggen: Nu zal ik heengaan en mij schudden als
andere malen. God legt mij ter zijde. ’t Valt mij zwaar, mij bij Zijn nog niet volkomen
begrepen leiding neer te leggen. Maar Hij geeft mij ook het woord van Manoah’s huisvrouw
toe te passen: dat de Heere nog geen lust heeft ons (bedoeld is: Kerk en Volk) te dooden. Hij
geeft mij hieraan vast te houden:
dat Hij het doet,
dat Hij zorgt voor Zijn eer,
dat Hij het ongeloof zal beschamen’ 514 .
513 Fik Meier, Lessen in beschaving, Uitgeverij Athenaeum Polak & Van Gennep, (Amsterdam 2008), 67.
514 Boissevain, Philippus Johannes Hoedemaker, 16. Een citaat uit het ‘Afscheidswoord’ van Hoedemaker.
95

Literatuurlijst
Abma, dr. G. (red.) Hoedemaker herdacht, Ten Have, Baarn 1989
Admirant, drs. M. den Discipelen van Kohlbrugge, Figuren uit de begintijd van de
Kohlbruggiaanse prediking in Nederland, Antiquariaat/Uitgeverij
‘Blassekijn’, Bleskensgraaf z.j.
Adriaanse, H.J. Karel Hendrik Roessingh theoloog op het breekpunt van de tijd, Uitgeverij
De Ploeg, Utrecht 1987
Baesjou, drs. P.C.N. (e.a.) Leiden 1860-1960, N.V. Boek-, Courant en Handelsdrukkerij v/h J.J. Groen
en Zoon, Leiden 1962
Barnouw, David Rost van Tonningen Fout tot het bittere eind, Rijksinstituut voor
Oorlogsdocumentatie, Amsterdam 1994
Bennekom, drs. T.W. van De wachters op de muren De opkomst van het nationaal-socialisme en de
gereformeerde gezindte 1932-1940, Uitgeverij J.J. Groen en Zoon, Leiden
1990
Berkel, Klaas van Academische illusies De Groningse universiteit in een tijd van crisis,
bezetting en herstel 1930-1950, Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam 2005
Boissevain, Charles Onze voortrekkers De geschiedenis van eenige leden der familie Boissevain,
Naarden 1906
Boissevain dr. W. Th. Christelijk Cultuurbolsjewisme, Uitgever onbekend, z.p. 1937
Boissevain ds. W. Th. De actie van en tegen Rome, N.V. Boekhandel en drukkerij voorheen E.J.
Brill, Leiden 1924
Boissevain dr. W. Th. De kansen der kerk, H. J. Paris, Amsterdam 1930
Boissevain, dr. W. Th De kerk en de nationaal-socialistische staat, Uitgeversmaatschappij Holland,
Amsterdam 1935
Boissevain, ds. W. Th. De kerk en het volk, F. H. Hopster, Goes 1913
Boissevain, dr. W. Th. De kerk op den tweesprong, Uitgeverij ‘De schouw’, ’s-Gravenhage 1942
Boissevain, dr. W. Th. Het ‘Woord Gods’ in de nieuwere dogmatiek, eene critische beschouwing
naar aanleiding van dr. Th. L. Haitjema: Het Woord Gods in de moderne
cultuur, Uitgave van de N.V. Noord-Hollandsche Uitgeversmaatschappij,
Amsterdam 1932
Boissevain, dr. W. Th. Een Christelijke staat Uit de nalatenschap van dr. Ph. J. Hoedemaker,
Uitgeversmaatschappij Holland, Amsterdam 1935
Boissevain, dr. W. Th. Evangelische Katholiciteit, N.V. Boekhandel en Drukkerij voorheen E.J.
Brill, Leiden 1929
Boissevain, ds. W. Th. Leertucht, F. H. Hopster, Goes 1910
Boissevain, dr. W. Th. Philippus Johannes Hoedemaker, Bosch & Keuning N.V., Baarn z.j.
Boterman, Frits Oswald Spengler en Der Untergang des Abendlandes Cultuurpessimist en
politiek activist, Van Gorcum, Assen/Maastricht 1992
96

Brugmans, prof. dr. H. Geschiedenis van Nederland onder de regeering van Koningin Wilhelmina,
Scheltens & Giltay, Amsterdam z.j.
Dam, Harmjan De NSB en de kerken De opstelling van de Nationaal Socialistische
Beweging in Nederland ten opzichte van het christendom en met name de
Gereformeerde Kerken 1931-1940, Uitgeversmaatschappij J.H. Kok,
Kampen 1986
Dam, Harmjan De Wereldbond voor Vriendschap door de Kerken 1914-1948 Een
oecumenische vredesorganisatie, Uitgeverij Kok, Kampen 1996
Delfgaauw, G.J.J.A. De staatsleer van Hoedemaker Een bijdrage tot de kennis van de
christelijke-historische staatsopvatting, J.H. Kok N.V., Kampen 1963
Driel, C.M. van Schermen in de schemering Vijf opstellen over modernisme en orthodoxie,
Uitgeverij Verloren, Hilversum 2007
Faber, H. (e.a.), Prospectus Vox Theologica, z.p./z.j.
Groeneveld, Gerard Zwaard van de geest Het bruine boek in Nederland 1921-1945, uitgeverij
Vantilt, Nijmegen 2001
Haitjema, prof. dr. Th. L. (e.a.) De kerk in onzen tijd, J.M. Bredée Uitgevers Mij. N.V., Rotterdam z.j.
Haitjema, prof. dr. Th. L. De nieuwere geschiedenis van Neerlands Kerk der Hervorming,
Boekencentrum n.v., ’s-Gravenhage 1964
Havenaar, R. De NSB tussen nationalisme en ‘volkse’ solidariteit De vooroorlogse
ideologie van de Nationaal-Socialistische Beweging in Nederland,
Staatsuitgeverij, ’s-Gravenhage 1983
Heering, G.J. Prof. Roessingh herdacht, Uitgeverij ‘De tijdstroom’, Huis ter Heide 1925
Heering, G.J. Verzamelde werken van dr. K.H. Roessingh, deel IV, N.V., Van Loghum
Slaterus Uitgevers maatschappij, Arnhem 1927
Hoedemaker, dr. Ph. J. Artikel XXXVI onzer Nederduitsche Geloofsbelijdenis tegenover dr. A.
Kuyper gehandhaafd, J.H. van Dam, Amsterdam 1901
Hoedemaker, dr. Ph. J. Nationaal niet clericaal. Naar aanleiding van de opstellen in ‘De
Nederlander’ over Art. 20 van ‘Ons Program’ in verband met art. 36 der
Nederlandsche Geloofsbelijdenis, Sneek 1897
Houtman, prof. dr. C. (red.) Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse
protestantisme, Uitgeverij Kok, Kampen 2001
Hulspas, Marcel (e.a.) Tussen waarheid en waanzin Een encyclopedie der pseudo-wetenschappen,
Uitgeverij De Geus bv, Breda 2002
Jansen, J.H.M. Inventaris van de Nederlandse Christen-Studentenvereniging (NCSV),
Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (1800heden),
Amsterdam 1989
Jong, dr. Otto J. de Geschiedenis der kerk, Uitgeverij G.F. Callenbach bv, Nijkerk 1992
Jonge, dr. A.A. de Crisis en critiek der democratie Anti-democratische stromingen en de daarin
levende denkbeelden over de staat in Nederland tussen de wereldoorlogen,
Hes Uitgevers, Utrecht 1982
97

Jongeneel, J.A.B. Onder eigen Vaandel, driemaandelijks theologisch tijdschrift, registers
1926-1942, z.p. z.j.
Jonker, prof. dr. A.J.Th. Voor donkere dagen, G.F. Callenbach, Nijkerk 1908
Köhler, prof. Walter Ernst Troeltsch, Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1941
Kluit, dr. M. Elisabeth Het protestantse Reveil in Nederland en daarbuiten 1815-1865, Paris,
Amsterdam z.j.
Kuiper, J. Geschiedenis van het godsdienstig en kerkelijk leven van het Nederlandsche
volk 100 v. Chr. – 1903, G.F. Callenbach, Nijkerk 1903
Lindeman, L. Het nationalisme van de NSB Een documentatie over het tijdvak
einde 1931-zomer 1939, Uitgave Nenasu, Leiden z.j.
Lingbeek, C.A. Herinneringen uit den tijd der Doleantie, P.J. Jansen, Leiden 1929
Locher, dr. G.F.D. Dr. J.C.S. Locher over Nationalisme en Nationaalsocialisme, Stichting
Vrienden van Dr. H.F. Kohlbrugge, Ommen 1981
Loosjes, M. Naamlijst van predikanten, hoogleeraren en proponenten der Luthersche
Kerk in Nederland Biographie en Bibliographie, Martinus Nijhoff, ’s-
Gravenhage 1925
Mackay, dr. E. Gedenkstenen in de Jordaan Opstellen over geschiedenis, traditie en cultuur,
Uitgeverij Groen, Heerenveen 2000
Meier, Fik Lessen in beschaving, Uitgeverij Athenaeum Polak & Van Gennep,
Amsterdam 2008
Meijering, E.P. Een eeuw denken over Christelijk geloven Van Roessingh, via Schilder tot
Kuitert, Uitgeverij Kok, Kampen 1999
Meyers, Jan Mussert, een politiek leven, Uitgeverij Aspekt, Soesterberg 2005
Munster, H.A. van (vert.) Kierkegaards Redevoeringen, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1959
Mussert, Anton Nagelaten bekentenissen verantwoording en celbrieven van de NSB-leider,
bezorgd en ingeleid door Gerard Groeneveld, Vantilt, Nijmegen 2005
Nauta, prof. dr. D. (e.a.) Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse
Protestantisme, (deel 3) Uitgeversmaatschappij J.H. Kok, Kampen 1988
N.N. Nederlandsche Christen-Studenten Vereeniging, Wat de NCSV wil, Wat de
NCSV doet, Wat de NCSV noodig heeft, Uitgave bestuur NCSV, z.p. 1927
N.N. Dr. A. Kuyper in tegenspraak met Groen van Prinsterer. Een waarschuwend
woord voor de verkiezing van 1891 door een hervormd predikant,
Amsterdam 1891
Noordijk, G.D. Een onbegrepen denker Gedachten van dr. Ph. J. Hoedemaker uit zijn
werken bijeenverzameld en systematisch gerangschikt, H. Veenman en
Zonen, Wageningen 1927
Oud, P.J. Honderd jaren Een eeuw van staatkundige vormgeving in Nederland 1840-
1940, Van Gorcum & Comp. N.V. Dr. H.J. Prakke & H.M.G. Prakke, Assen
1961
98

Roon, Ger van Protestants Nederland en Duitsland 1933-1941, Uitgeverij Het Spectrum,
Utrecht/Antwerpen 1973
Salemink/van Dijk ‘Omdat het slechts om politiek gaat’ De machtsovername door de nazi’s in
1933 als keerpunt van het politieke christendom, Academische Uitgeverij
Amersfoort BV, Amersfoort 1986
Scheers, G.Ph. Philippus Jacobus Hoedemaker, (herdruk 1939), Uitgeverij J.J. Groen en
Zoon, Leiden 1989
Schilder, prof. dr. K. “Geen duimbreed!” Een synodaal besluit inzake ’t lidmaatschap van de
N.S.B. en C.D.U., J.H. Kok N.V., Kampen 1936
Schram, dr. P.L. Willem van den Bergh 1850-1890, Uitgeverij Ton Bolland, voorheen H.A.
van Bottenburg B.V., Amsterdam 1980
Schokking, J. Dr. Ph. J. Hoedemaker, Gedenkboek ter gelegenheid van zijn veertigjarige
ambtsbediening, A.L. de Vlieger, Leiden 1908
Schutte, dr. G.J. De geschiedenis aan het volk verteld Populaire protestants-christelijke
geschiedschrijving in de negentiende en twintigste eeuw, Uitgeverij
Verloren, Hilversum 2008
Spengler, Oswald Der Untergang des Abendlandes Umrisse einer morphologie der
Weltgeschichte Erster Band Gestalt und Wirklichkeit, C.H. Beck’sche
Verlagsbuchhandlung Oskar Beck, München 1923
Spengler, Oswald Der Untergang des Abendlandes Umrisse einer morphologie der
Weltgeschichte Zweiter Band Welthistorische Perspektiven, C.H. Beck’sche
Verlagsbuchhandlung Oskar Beck, München 1922
Spengler, Oswald Pessimismus, Verlag von Georg Stilfe, Berlin 1922
Spijker, dr. W. van’t (red.) Inleiding tot de studie van het Kerkrecht, Uitgeversmaatschappij J.H. Kok,
Kampen 1992
Spijker, dr. W. van’t (e.a.), Het puritanisme Geschiedenis, theologie en invloed, Uitgeverij
Boekencentrum, Zoetermeer 2001
Stam, ds. P.J. Hermann Friedrich Kohlbrugge Een licht des vuurs bij nacht, Uitgeverij De
Groot Goudriaan, Kampen 1988
Stolk, D. Dr. K.H. Roessingh en zijn theologie, doctoraal scriptie
dogmengeschiedenis, Theologische Universiteit der Gereformeerde Kerken,
Kampen 1978
Tijssen, H. Een getuigende geus Ds. C.A. Lingbeek (1867-1939) Strijder voor den Staat
met den Bijbel, H. Tijssen, Kampen 2007
Touw, ds. H.C. Het verzet der Hervormde Kerk, Boekencentrum N.V., ’s-Gravenhage 1946
(2 delen)
Valen, L.J. van Naftali, een losgelaten hinde De strijd en het lijden van de Schotse Kerk,
Den Hertog B.V., Houten 1992
Veen, J.M. van Nathan Söderblom, Leven en denken van een godsdiensthistoricus, H.J.
Paris, Amsterdam 1940
Venema, Adriaan Schrijvers, uitgevers en hun collaboratie, Arbeiderspers, Amsterdam 1989
99

Vossen, Koen Vrij vissen in het Vondelpark, Kleine politieke partijen in Nederland 1918-
1940, Uitgeverij Wereldbibliotheek bv, Amsterdam 2003
Vree, Frank van (red.) Volkseigen Ras, cultuur en wetenschap in Nederland 1900-1950,
Uitgeversmaatschappij Walburg Pers, Zutphen 2000
Vries, B.M.A. de (red.) Van agrarische samenleving naar verzorgingsstaat Demografie, economie,
maatschappij en cultuur in West-Europa 1450-2000, Martinus Nijhoff
uitgevers, Groningen 2000
Vriesinga, Rijk Plaatsingslijst van het archief van H.C. Touw (1928-1968), Historisch
Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme (1800-heden),
Amsterdam 1998
Winkel, Hans te De Orde van getuigen van Christus Een eerste beschrijving, Scriptie
Kerkelijk examen theol. fac. Universiteit van Amsterdam (UvA),
Amsterdam 1983
Wolffram, Dirk Jan Om het Christelijk karakter der natie Confessionelen en de modernisering
van de maatschappij, Het Spinhuis, Amsterdam 1994
Woudenberg, Johan A. Uw Koninkrijk kome Het Utrechtsch Studenten-Zendingsgezelschap Eltheto
He Basileia Sou (1846-1908), Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer 1994
Zweig, Stefan De wereld van gisteren Herinneringen van een Europeaan, Uitgeverij De
Arbeiderspers, Amsterdam 2007
100

Lijst van geraadpleegde artikelen
Admirant, drs. M. den ‘Kohlbrugge en de Boissevains (I)’, in: Ecclesia (2000), juli/nr. 14, 107-108.
Admirant, drs. M. den ‘Kohlbrugge en de Boissevains (II, slot)’, in: Ecclesia (2000), augustus/nr.
17, 130-131.
Boissevain, dr. W. Th. ‘Christendom en cultuur’, in: Vox Theologica 3(1932), mei/no. 6, 146-154.
Boissevain, ds. W. Th. ‘Wie zijn er schuldig aan den kruisdood van Jezus?’, in: Troffel en Zwaard
22(1919), N.V. Boekdrukkerij v/h Van Nifterik Hz., (Leiden 1919), 81-98 en
148-167.
Boissevain, dr. W. Th. ‘Een Christelijke Staat’, in: Eltheto, 90(1936), juni/no. 9, 347-353.
Boissevain, dr. W. Th. ‘De dogmatische beteekenis van Dr. Ph. J. Hoedemaker’, in: Vox
Theologica, 10(1939), augustus/no. 1, 7-14.
Boissevain, dr. W. Th. ‘Kerk en gemeente’, in: Vox Theologica, 4(1933), maart/no. 5, 106-113.
Boissevain, dr. W. Th. ‘Openbaring en cultuur’, in: Onder Eigen Vaandel, 8(1934), 285-303.
Boom, Bart van der ‘De lokroep van de beweging De NSB beloofde een nieuwe wereld en een
nieuwe mens’, in: Historisch Nieuwsblad (2007) mei/no. 4, 30-36.
Groeneveld, Gerard ‘Jo van Ham (1892-1985) Censor van de Nieuwe Orde’, in: Nieuw
Letterkundig Magazijn, jaargang 10.
Haitjema, Th. L. ‘Evangelische Katholiciteit’, in: Onder Eigen Vaandel, 6(1931), oktober/no.
4, 290-308.
Heer, ds. J.M.D. de ‘De leegte van het modernisme Dr. Van Driel ontsluit met historische
opstellen onbekende periode’, in: Reformatorisch Dagblad, (2007), 24
oktober, 19.
Heering, G.J. ‘Levensbericht van Prof. Dr. K.H. Roessingh. (11 Maart 1886-29 October
1925)’, in: Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde,
(1926), 52-57.
Jong, Klaas-Willem de ‘Inventaris van het archief van de Liturgische Kring’, in: Lectiones 4(2000),
75-94.
Kromsigt, dr. J. Ch. ‘De strijd om het Woord Gods’, in: Hervormd Weekblad De Gereformeerde
Kerk, 45(1933), 19 januari/no. 2311, 121-122.
Kromsigt, dr. J. Ch. ‘Over Kuyper en Hoedemaker’, in: Hervormd Weekblad De Gereformeerde
Kerk, 45(1932), 8 december/no. 2305, 75-77.
Meyers, J. ‘Mussert in opmars: de beste jaren van de NSB (1932-1935)’, in: Maatstaf,
29(1981), augustus/september/no. 8/9, 150-163.
Post, J.S. ‘Door de gemeente geroepen tot het ambt en mitsdien door God’, in: Vox
Theologica, 2(1931), mei/no. 6, 17-21.
Rasker, dr. A.J. ‘Dr. Wilhelm Theodor Boissevain, van Hoedemaker-leerling tot nationaalsocialist’,
in: Nederlands Theologisch Tijdschrift, 23(1968-1969), februari/3 e
aflevering, 204-220.
Ruler, dr. A.A. van ‘De kansen der Kerk’, in: Vox Theologica, 2(1931), januari/no. 4, 24.
101

Ruler, dr. A.A. van ‘In den strijd om een nieuwe theologie’, in: Vox Theologica, 4(1932),
oktober/no. 2, 34-37.
Schaik, A.H.M. van ‘Brom, Gerardus Bartholomeus (1882-1952)’, in: Biografisch Woordenboek
van Nederland (deel 2), Den Haag 1985, 2.
Tijssen, H. ‘Dr. Ph.J. Hoedemaker en artikel 36’, in: In het Spoor, 31(2007), oktober/no.
4, 177-187.
Tijssen, H. ‘Een getuigende geus!?-1- Ds. C.A. Lingbeek en zijn Hervormde
(Gereformeerde) Staatspartij’, in: In het Spoor, 28(2004), juli/no. 3, 129-136.
Tijssen, H. ‘Een getuigende geus!?-2- Ds. C.A. Lingbeek (HGS) versus ds. G.H.
Kersten (SGP)’, in: In het Spoor, 28(2004), december/no. 5, 233-242.
Archieflijst
De Gereformeerde Kerk (1907-1918)
Eltheto, Uw koninkrijk kome (NCSV) (1908-1940)
Evangelie en volk (1938-1941)
Hervormd Weekblad ‘De Gereformeerde Kerk’ (1918-1940)
Jaarverslagen van de Nederlandsche Christen-Studenten Vereeniging (NCSV) (1918-1940)
Leidsch Predikbeurtenblad (1918-1940)
Onder eigen Vaandel (1926-1942)
Troffel en Zwaard (1908-1919)
Vox Theologica (1929-1940)
Notulen algemene kerkenraad Leiden (1918-1945)
Notulen kerkenraad Nederlandse Hervormde gemeente Wilhelminadorp (1907-1918)
Bibliotheek Protestantse Theologische Universiteit Kampen
Bibliotheek Theologische Universiteit der Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) Kampen
Gemeentearchief Goes
Nederlands Instituut voor Oorlogsdocumentatie (NIOD) Amsterdam
Regionaal Archief Leiden
102