Download this publication - Henri Beunders

Het seksueel geweld in instellingen van de rooms-katholieke kerk heeft
veel media-aandacht getrokken. Afkeurenswaardige seksuele praktijken
van verschillende van haar dienaren, in tientallen jaren en verspreid over
de continenten, tasten met terugwerkende kracht het kerkelijk imago
aan, en volgens velen mogelijk de kerkelijke aanspraken op universele
waarheid en de daarop gegrondveste moraliteit. De rooms-katholieke
kerk lijkt er niet op voorbereid om een antwoord te vinden op de aan­
klachten tegen haar gesloten cultuur van decennia en het machtsmisbruik
dat daarbinnen plaatsvond. De schrijvers willen in dit boek ingaan op een
aantal achterliggende kwesties. Naast het openbaar maken van wat er
precies is gebeurd - en wat in Nederland door de commissie-Deetman
ter hand is genomen - stellen zij de duiding op de voorgrond. Dat bete­
kent dat zij in de theologie en in de geschiedenis op zoek gaan naar
perspectieven die oog hebben voor de slachtoffers (en de daders), maar
ook voor de kerkelijke omgang in de toekomst met deze geschiedenis en
ervaringen. Die vormen voor de auteurs dan ook de opstap voor verdere
reflectie. Zij worden daarbij extra gemotiveerd door het gegeven dat de
publieke opinie dikwijls tekort lijkt te schieten als het gaat om de bete­
kenissen van dit kerkelijk verleden en de persoonlijke ervaringen ermee.
Daar liggen volop aanknopingspunten om in te gaan op de beantwoor­
ding van onderliggende historische, sociologische, dogmatische, moraal­
theologische en pastoraaltheologische vragen.
De auteurs van de artikelen in dit boek zijn dan ook op zoek naar
dergelijke benaderingen die de berichtgeving over seksueel misbruik in
een ruimer kader plaatsen. Dat gebeurt hier vanuit de behoefte en de
bereidheid om zonder terughoudendheid te zoeken naar en kennis te
nemen van diverse verklaringen en toedrachten, zonder iets af te willen
dingen op alle afschuwelijkheid, dubbelzinnigheid en ingewikkeldheid
die daarmee zijn verbonden.
789056 253462

Grensoverschrijdingen geduid
Over seksueel misbruik in katholieke instellingen

ERIK BO RGM AN , RIK TORFS E.A.
Grensoverschrijdingen geduid
Over seksueel misbruik in katholieke instellingen
Onder redactie van Hans Morssinkhof en Henri Geerts
Valkhof Pers

ISBN 978 90 5625 346 2
© 2011 by the authors
Omslagontwerp: Gerrit Vroon, Arnhem
Verzorging binnenwerk: Peter Tychon, Wijchen
Verspreiding in België:
Maklu-Distributie, Antwerpen
Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt
door middel van druk, fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook
zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. No part of
this book may be reproduced in any form by print, photoprint or any other
means without prior written permission from the publisher.

Inhoud
HENRI GEERTS EN HANS MORSSINKHOF
Inleiding
1. Seksueel geweld als ‘kwaad’ in een omgeving van gelovigen
ERIK BORGMAN
Verlossing in nauwe verbondenheid met kwaad
Theologische reflecties over een kerk waarin minderjarigen
seksueel worden misbruikt
RIK TORFS
Tussen recht en moraal
FRED VAN IERSEL
De kerk te biecht
Reageren vanuit kerk, samenleving en overheid op seksueel
misbruik in sociaal-ethisch perspectief
FRANS VOSMAN
Tussen oordeel en verstaan. Een moraaltheologisch essay
over seksueel geweld in katholieke internaten
2. Schijnbare actualiteit van seksueel misbruik in r.-k. internaten
HENRI BEUNDERS EN HANS MORSSINKHOF
Publieke geheimen en de rol van de media
MARJET DERKS
Een ongehoorde geschiedenis. Historici, herinneringen en
geschiedschrijving rond misbruik

3. Seksueel misbruik, naar veilige situaties toewerken
ANKE BISSCHOPS
Seksueel misbruik van kinderen en seksueel misbruik in pastorale
relaties binnen de rooms-katholieke kerk 103
JAN BODISCO MASSINK
Seksualiteit in pastorale relaties. Struikelblok of stapsteen? 116
JOANNE MARIE GREER EN BRENDAN GEARY
Praktische aanbevelingen voor kerkbestuurders. Aanpak van
seksueel misbruik van kinderen door leden van de clerus en
medewerkers van de kerk 127

HENRI GEERTS EN HANS MORSSINKHOF
Inleiding
i
Het seksueel geweld in de rooms-katholieke kerk zal ongetwijfeld vele gemoederen
nog lang bezighouden. Van een afstand bezien lijkt het alsof de
kerk in haar eigen zwaard is gevallen. De bedenkelijke seksuele praktijken
van verschillende van haar dienaren, in tientallen j aren en verspreid over de
continenten, staan haaks op haar aanspraak op universele waarheid en de
daarop gegrondveste moraliteit. Dit verklaart wellicht waarom kerkelijke
leiders zelden met voor het grote publiek herkenbare empathie spreken over
degenen die het slachtoffer waren van het geweld. Er klinken wel verontschuldigingen,
maar die lijken soms meer uit het hoofd dan uit het hart te
komen. Eerder dan uitdrukkingen van authentieke getroffenheid, lijken het
pogingen tot damage control.
Hoewel onbevredigend, is deze reactie - of voor wie wil: het gebrek daaraan
- niet helemaal onbegrijpelijk. Het gaat niet om enkele tientallen of
honderden, maar om duizenden meldingen van seksueel geweld dat heeft
plaatsgevonden onder de hoede van de kerk: een overrompelend aantal gevallen
dus. De eerste berichten hierover kwamen nog in het laatste decennium
van de vorige eeuw uit de Verenigde Staten. In Europa bleef het eerst
nog stil, tot er verhalen naar buiten begonnen te komen over wat er in Ierland
gebeurd was. Berichten uit Duitsland en België volgden. Steeds weer bleken
er katholieke internaten te zijn waar - voor zover we nu weten - met name in
de periode 1930-1970 en vooral paters en broeders zich vergrepen aan de hun
toevertrouwde jongens. In België kwam daar het bericht bij van de bisschop
van Brugge, Roger Vangheluwe, die een naast familielid jarenlang misbruikte.
De diverse onthullingen leidden tot felle reacties, heftige conflicten en
harde confrontaties; in België kwam het zelfs tot een parlementair onderzoek
en tot een inval in gebouwen van de kerk.
Lang leek de storm aan Nederland voorbij te gaan. Tot n r c Handelsblad en
de Wereldomroep in het voorjaar van 2010 begonnen te publiceren over seksuele
misstanden in een katholiek internaat. Al snel volgde het ene bericht
op het andere. De stichting Hulp en Recht, die namens de Nederlandse bisschoppen
zaken van seksueel misbruik behandelde, ontving in korte tijd een
kleine tweeduizend meldingen. De Nederlandse bisschoppenconferentie en
oversten van instituten voor religieus leven stelden een onderzoekscommis- [ 7

sie in onder voorzitterschap van Wim Deetman, onder meer oud-minister
en oud-burgemeester van Den Haag. En: niet-katholiek. De commissie-Deet-
man is te beschouwen als de Nederlandse pendant van de in aard en opzet
vergelijkbare commissie-Adriaenssens in België, die in september 2010 verslag
uitbracht van haar bevindingen.
Te verwachten valt dat de commissie-Deetman in haar eindrapport aandacht
zal schenken aan de gevallen van seksueel misbruik en de ernstige gevolgen
daarvan voor de slachtoffers, en daarnaast uitgebreid zal stilstaan bij
de cultuur waarin het misbruik verborgen kon blijven. Zoals de commissie-
Adriaenssens dat in haar rapport gedaan heeft. Dat is zeer gewenst, aangezien
bij velen het beeld leeft dat bisschoppen en andere kerkelijke overheden
jarenlang hebben geprobeerd om onverkwikkelijke zaken in de doofpot te
stoppen, met actieve ondersteuning of minimaal schuldige laksheid van
andere betrokkenen, tot en met de burgerlijke overheid. Zo wordt een gesloten
cultuur van decennia terug opengebroken en machtsmisbruik met
terugwerkende kracht aan de kaak gesteld. De rooms-katholieke kerk lijkt
er niet op voorbereid. Sommige kerkelijke autoriteiten lijken de feiten te
willen bagatelliseren en stileren voor zichzelf een nieuw martelaarschap als
slachtoffers van de zoveelste anti-katholieke hetze. Bisschoppen en oversten
van religieuze instituten strijden over de vraag wie nu precies waarvoor verantwoordelijk
was en nog is - en daarmee over wie straks de zwaarste financiële
lasten moet dragen. In het openbaar zwijgt de kerkelijke leiding vooral.
Bisschop Gerard de Korte van Groningen-Leeuwarden geldt in Nederland als
woordvoerder, de overige leden van de bisschoppenconferentie houden zich
bij voorkeur stil.
2
Naar het eindrapport van de commissie-Deetman wordt door velen met spanning
uitgekeken: door de slachtoffers, de kerkelijke overheden, het kerkelijk
kader en het grotere publiek. Niet alle vragen echter zullen in dit rapport
even uitvoerig aan de orde komen: de omvang van het misbruik is immens en
de commissie kan zich niet permitteren het rapporteren al te lang uit te stellen.
De schrijvers van dit boek willen mede hierom wat uitgebreider ingaan
op een aantal van de achterliggende kwesties. Met het doel om een aanzet te
geven voor de periode na het Deetman-rapport. Behalve de afhandeling van
aanklachten is immers ook duiding gewenst - zowel om recht te doen aan de
slachtoffers als met het oog op de toekomst. Het rapport van Deetman en de
zijnen kan niet het laatste woord zijn, maar zou moeten werken als aanmoediging
tot nadere reflectie op verschillende aspecten van het kerkelijke en
maatschappelijke leven.
Het is begrijpelijk, maar valt wel te betreuren dat veel berichtgeving rond
het seksueel misbruik in de rooms-katholieke kerk zich vooral beperkt tot het

weergeven van incidenten, scorebord-journalistiek (‘Hoeveel gevallen zijn
nu bekend?’) en de reproductie van aloude clichés. Zoals de karakterisering
van de katholieke kerk als een gesloten bastion, terwijl vele katholieken via
familieleden tot het einde van de jaren vijftig van de vorige eeuw vrij directe
banden hadden met het kerkelijke kader. We noemen verder het taaie geloof
in een causale relatie tussen het als onnatuurlijk ervaren celibaat en seksueel
misbruik, terwijl tot nu toe geen enkel onderzoek dit verband aantoont.
Merkwaardig is ook de wijdverspreide indruk dat seksueel misbruik bijna
schering en inslag was in katholieke internaten en daarbuiten veel minder
zou zijn voorgekomen, terwijl empirisch onderzoek toch overtuigend heeft
laten zien hoezeer grensoverschrijdend gedrag en misbruik onderdeel waren
- en waarschijnlijk zijn - van het leven op kostscholen, ook buiten katholieke
kringen en ook buiten de landen die nu met kerkelijk seksueel misbruik
worden geassocieerd. Uitermate diep, ten slotte, zit de overtuiging dat het
late tijdstip van het bekend worden van de feiten rond seksueel misbruik in
de rooms-katholieke kerk te verklaren valt uit een bewuste doofpotcultuur
bij de kerkelijke leiding, terwijl er in de onderhavige periode een maatschap-
pijbrede zwijgcultuur bestond.
Deze kanttekeningen zijn niet bedoeld om de ernst van de problematiek
te ontkennen. Maar wij willen er vooral mee signaleren dat tot dusverre maar
weinig mensen oprecht nieuwsgierig lijken te zijn naar wat zich nu werkelijk
heeft afgespeeld, en naar welke cultuur dit mogelijk maakte en het verzet ertegen
smoorde. In plaats daarvan lijkt de behoefte te overheersen schuld toe
te wijzen en te bepalen welke schadevergoeding moet worden betaald. Alsof
daarmee het probleem van seksueel misbruik zou zijn opgelost. Eerder lijkt
de vrees gerechtvaardigd dat de fixatie op verwijtbare fouten een klimaat
schept waarin geen aandacht is voor de onderliggende historische, sociologische,
dogmatische, moraaltheologische en pastoraaltheologische vragen.
De auteurs van de artikelen in dit boek zijn dan ook op zoek naar benaderingen
die de berichtgeving over seksueel misbruik in een ruimer kader
plaatsen. Ze zijn allen nauw betrokken bij de kwestie. Zij zijn niet uit op klagen
en aanklagen. Het spreekt voor zich dat waar er sprake is van seksueel
misbruik en geweld, klacht en aanklacht geboden zijn; deze zijn er gelukkig
ook volop. In dit boek is de inzet echter te achterhalen welke mechanismen
kunnen hebben meegespeeld in zowel het ontstaan als in het verzwijgen van
wat nu terecht voornamelijk afschuw oproept, en eveneens bij de recente
openbaarmaking ervan. Hoe om te gaan met deze erfenis uit een nog nabij
verleden, zonder te verdoezelen en zonder te blijven steken in gemakkelijke
morele verontwaardiging die geen consequenties heeft? De auteurs laten
zich hierbij leiden door gevoelens van betrokkenheid en zeker ook loyaliteit
- bij de kerk, de katholieke geschiedenis en de katholieke emancipatie - die
naar zij menen in hun geval juist kritisch maakt en hun wil voedt om te ana­

lyseren wat er gebeurd is, te onderscheiden wat daarin meespeelde en te zien
hoe dit doorwerkt.
Het geeft deze bundel naar onze overtuiging een uitstraling van wat wij
‘offensieve openheid’ zouden willen noemen. Hieronder verstaan we zowel de
behoefte als de bereidheid om zonder terughoudendheid te zoeken naar en
kennis te nemen van verklarende toedrachten, zonder iets af te willen dingen
op alle afschuwelijkheid, dubbelzinnigheid en ingewikkeldheid die daarmee
zijn verbonden. Het evangeliewoord over de waarheid die vrijmaakt, is ook
hier de beste leidraad.
3
De eerste impuls tot dit boek werd gegeven door enkele hoogleraren van
de Universiteit van Tilburg, onder aanvoering van prof.dr. Erik Borgman,
en door deskundigen van buiten, daarbij ondersteund vanuit het voormalige
Centrum voor Wetenschap en Levensbeschouwing (nu opgenomen in
Academic Forum) aan dezelfde universiteit. Gaandeweg werd besloten de
bundel ook uit te brengen in Vlaanderen. Prof.dr. Rik Torfs en dr. Hildegard
Warnink, beiden verbonden aan de Katholieke Universiteit van Leuven, verklaarden
zich bereid dit initiatief mede te dragen.
De auteurs van de artikelen in dit boek is niet gevraagd nieuw onderzoek
te presenteren. Hier en nu gaat het erom perspectieven te openen op, en dieper
inzicht te verwerven in wat er in het verleden is gebeurd en in de lessen
die hieruit wellicht voor heden en toekomst getrokken kunnen worden. Bijzondere
aandacht gaat uit naar de onderlinge verwevenheid van de theologische
en religieuze motieven voor en de sociologische logica van wat er zich
heeft afgespeeld, naar de rol die macht en machtsverschil hierbij speelden en
naar het zwijgen en de blindheid die hiervan het gevolg waren.
Voor de overzichtelijkheid verdelen we de bijdragen in drie delen. Het
eerste deel pleit ervoor dat de rooms-katholieke kerk de aanwezigheid van
het kwaad in eigen gelederen zonder enige terughoudendheid onder ogen
ziet. Dit op zeer onderscheiden niveaus. Allereerst door een bezinning op de
dynamiek van de verhouding tussen goed en kwaad in de kerk, van de hand
van Erik Borgman. Zijn theologische reflecties over de kerk waarin minderjarigen
worden misbruikt, eindigen in de oproep aan diezelfde kerk om de aanwezigheid
van het kwaad in haar midden te aanvaarden en te erkennen. Pas
dan kan zij recht doen aan de slachtoffers en opnieuw, en wellicht met meer
recht en reden dan nu, hopen teken en instrument te zijn van de overwinning
van het kwade door het goede. Rik Torfs probeert de huidige commotie en
verwarring over het seksuele misbruik te duiden en onderstreept dat de kerk
in haar reacties de blik vooral heeft gericht op de eigen reputatie en positie in
de samenleving, omdat de bestaande kerkelijke en canonieke instrumenten
geen ruimte laten voor een andere benadering. Fred van Iersel bereflecteert

de dilemma’s rond en de voorwaarden voor vergeving en verzoening, terwijl
Frans Vosman in een meer essayistische beschouwing bepleit te vroege en
oppervlakkige oordelen open te breken en te zoeken naar de betekenis van
handelingen en gebeurtenissen voor de betrokkenen. In essentie gaat het in
dit eerste deel over de vraag: ‘Hoe moeten en kunnen wij oordelen?’ Dat een
eensluidend antwoord uitblijft, zal niet verbazen: geen van de auteurs pretendeert
hierover het laatste woord te kunnen spreken.
In het tweede deel wordt stilgestaan bij het feit dat het seksueel misbruik
zoals dat nu in de media naar voren komt, dateert uit een andere historische
periode. Dit betekent dat het mede moet worden bekeken met de blik van
‘toen’, overigens zonder het te vergoelijken. Hoe journalistiek en geschiedwetenschap
bijdragen aan een verantwoorde historische meningsvorming, of
deze juist in de weg staan, komt naar voren in de bijdragen van Henri Beun-
ders en Hans Morssinkhof en van Marjet Derks. Beunders en Morssinkhof
stellen vragen over publieke geheimen en de betekenis daarvan, en leggen de
verbinding naar de katholieke cultuur uit de decennia rond en na de Tweede
Wereldoorlog. Daarmee is hun bijdrage een voorbereiding op die van Derks,
die laat zien hoe in de eerste helft van de 20ste eeuw kritische beschouwingen
over katholiek misbruik niet werden geaccepteerd en werden doodgezwegen.
Zij benadrukt dat hedendaagse maatstaven niet volstaan bij fenomenen
uit het verleden en dat de historische context moet worden betrokken
bij pogingen tot begrip en verklaring.
Het derde en laatste deel bevat enkele meer empirisch onderbouwde benaderingen:
van de vorm en ernst van seksueel misbruik van kinderen door
Joanne Marie Greer en Brendan Geary, van relaties in het pastoraat door Anke
Bisschops, en van de seksuele taboes waarmee de kerken sinds lang te maken
hebben door Jan Bodisco Massink. Bisschops tekent aan dat situationele factoren
zwaarder meewegen bij het ontstaan van misbruik dan bijvoorbeeld het
verplichte celibaat of homoseksualiteit onder kerkelijke bedienaren. Macht
speelt een belangrijke rol in een klimaat waarin mogelijk tot feitelijk misbruik
kon worden overgegaan. Vanuit haar expertise stelt ze verder de vraag
of de bestaande opleidingen tot priesterschap en religieus leven voldoende
aandacht schenken aan zaken als zelfkennis en gevoel van eigenwaarde, die
de kans op het plegen van seksueel misbruik kunnen verkleinen. Bodisco
Massink, predikant en psychoanalyticus, pleit ervoor om aan de psychoanalyse
ontleende begrippen als overdracht en projectie expliciet aan de orde
te stellen in theologische opleidingen, teneinde ambtsdragers te voorzien
van de bagage die kan voorkomen dat zij tot seksueel misbruik komen. Het
pastoraat vraagt er immers om, zoals ook Bisschops suggereert, dat de pastor
de eigen gevoelens inzet als pastoraal instrument, zonder de grenzen te
overschrijden die niet mogen worden overschreden. Het artikel van Brendan
Geary en Joanne Marie Greer tenslotte opent nog een nieuw perspectief, en

wel vanuit een geheel andere, Amerikaanse, context. Daarin klinkt (met alle
verschillen) een kerkbeeld door dat hier tot het verleden behoort, minstens
voor wat betreft het bestaan van kerkelijke instellingen voor minderjarigen.
Het artikel relativeert daarmee nog eens de mogelijkheid van beleidsmatige
probleemoplossingen in onze context.
4
Met name voor onze lezers uit Vlaanderen wijzen wij er tot slot op dat het
seksueel misbruik in Nederlandse instellingen rechtstreeks verband houdt
met de omstandigheden waaronder de katholieke kerk zich in de noordelijke
Nederlanden heeft ontwikkeld. Ook voor Nederlanders is het van belang niet
te vergeten dat de kerk ongeveer twee eeuwen doorgaans hooguit gedoogd
werd door een overheid die zich tot het protestantisme had bekeerd. Openlijke
uitoefening van de katholieke eredienst was verboden en katholieken
waren in belangrijke mate tweederangsburgers, verstoken van de toegang
tot enig openbaar ambt.
De invoering van de godsdienstvrijheid na de verovering van de toenmalige
Republiek der Verenigde Nederlanden door de Franse legers in 1795
betekende een kentering. Zij vond haar bekroning in het herstel van de bisschoppelijke
hiërarchie in 1853, die - zo is later wel gezegd - als een klaroenstoot
de Nederlandse katholieken uit hun slaap van eeuwen wekte. Binnen
enkele tientallen jaren werd met tomeloze inzet een katholieke zuil uit de
grond gestampt. Tientallen neogotische kerktorens zorgden ervoor dat de
terugkeer van de katholieken in de sam enleving niem and kon ontgaan. De
internaten die op tal van plaatsen in hoog tempo werden opgericht, hadden
tot doel vooral jongens op te leiden tot de nieuwe priesters, religieuzen en
leken die als voorlieden aan de katholieke emancipatie leiding en sturing
konden geven.
Het seksueel misbruik, hoe universeel helaas ook, draagt hierdoor niettemin
in Nederland mede het stempel van de eigen, bijzondere geschiedenis.
Als eenmaal de tijd rijp is voor een comparatieve geschiedschrijving, zal het
verschil in historie wellicht mede de verschillen tussen de aard en de omvang
van het seksueel misbruik in de katholieke kerk van Nederland en Vlaanderen
kunnen verklaren, en ook het verschil in reacties erop en maatregelen ertegen.
Met andere woorden, er blijft nog veel te onderzoeken en te duiden over,
ook na de presentatie van het eindrapport van de commissies-Adriaenssens
en -Deetman, en ook na de verschijning van deze bundel.
Drs. Henri Geerts is programmamedewerker bij Academic Forum van
Tilburg University.
Drs. Hans Morssinkhof is historicus en publicist.

ERIK BORGMAN
Verlossing in nauwe verbondenheid met kwaad
Theologische reflecties over een kerk waarin minderjarigen seksueel
worden misbruikt
‘Wie een kind ontvangt in mijn naam, ontvangt mij’ - ter inleiding
Zoveel is duidelijk: seksueel misbruik van minderjarigen binnen de kerk is
meer dan een incident. Dit wil niet zeggen dat het regel is, schering en inslag,
een onthulling van wat de kerk ten diepste is, al wordt dat in de hitte
van het debat wel eens gesuggereerd. Het feit dat seksueel misbruik in de
kerk voorkomt, kan echter niet worden gezien als gevolg van het feit dat
kwaadwillende individuen op slinkse wijze de clericale staat hebben weten
te verwerven en misbruik hebben gemaakt van hun positie. Wat ook de
precieze oorzaken zijn, klaarblijkelijk was de rooms-katholieke kerk in het
nabije verleden niet in staat seksueel misbruik van kinderen en jongeren te
voorkomen.
Dit betekent dat de kerk een essentieel aspect van haar eigen zending
heeft verzaakt. We lezen immers in het evangelie van Lucas:
[Jezus’ leerlingen] kregen een meningsverschil, wie van hen de grootste
was. Omdat Jezus wist wat er in hen omging, haalde hij een kind naar zich
toe en zei tegen hen: ‘Wie dit kind ontvangt in mijn naam, ontvangt mij;
en wie mij ontvangt, ontvangt degene die mij gezonden heeft. Want de
kleinste van jullie allemaal, die is groot’ (Lucas 9,46-48).
Kinderen werden aan het begin van de jaartelling gezien als vooral zwakke
en afhankelijke wezens. Zij waren letterlijk de toekomst, maar zolang ze kind
waren werden ze vaak als een last ervaren.1 Dit is sinds de 19de eeuw sterk veranderd,
maar juist seksueel misbruik toont de kwetsbaarheid van kinderen.
Gewelddadig worden ze onderworpen aan de macht van iemand die in alle
opzichten sterker is. Meer nog dan door het fysieke geweld, lijken misbruikslachtoffers
beschadigd door de boodschap die van het misbruik uitging: jij
bent niets meer dan de mogelijkheid voor iemand om zijn seksuele behoef­
1 Voor een overzicht van de positie van kinderen in de oudheid, vgl. Andreas
Kunz-Lübcke, Das Kind in den antiken Kulturen des Mittelmeers. Israel, Ägypten, Griechenland,
Neukirchen/Vluyn 2007.

ten te bevredigen. Een dergelijke reductie leidt niet alleen tot geweld, ze is
zelf gewelddadig.2
Jezus plaatst volgens het evangelie kinderen in al hun kwetsbaarheid in
het midden.3 Hij spoort zijn leerlingen aan zich in hen en in hun lot te spiegelen.
Wie niet wordt als een kind, wie niet beseft afhankelijk te zijn van wat
haar of hem gegund en geschonken wordt en zich daarnaar gedraagt, die
heeft geen deel aan het volle leven dat Jezus het koninkrijk van God noemt.
Dat God er in bijzondere zin is voor degenen die kwetsbaar zijn zoals zij, laat
Jezus in zijn eigen optreden zien (Marcus 10,15-17). Uiteindelijk identificeert
hij zichzelf en zijn God met de afhankelijke positie van kinderen. Wie hen
actief het goede leven gunt, bewijst God eer: ‘Wie één van zulke kinderen
ontvangt in mijn naam, ontvangt mij en wie mij ontvangt, ontvangt niet
mij, maar hem die mij gezonden heeft’ (Marcus 9,37; Matteüs 18,5; Lucas 9,
47). Daarom worden degenen die de kwetsbaarheid van kinderen delen, de
grootsten in Gods koninkrijk genoemd (Matteüs 18, 4): zij zijn in bijzondere
zin beeld van God.
Dat de kwetsbaren bij God de eerste plaats innemen, behoort onder Jezus’
leerlingen zichtbaar te worden in hun bijzondere aandacht voor wat juist zij
nodig hebben. De kerk heeft door de tijden heen op tal van plaatsen geprobeerd
deze aandacht inderdaad te geven, niet zelden met indrukwekkend
resultaat. Des te pijnlijker is, in het licht van Jezus’ opdracht, het misbruik
van kinderen en jongeren. Hun kwetsbaarheid is op cruciale momenten in
de kerk aanleiding geweest om hen zonder mededogen te onderwerpen aan
willekeur. Dat seksueel misbruik ook buiten de kerk veelvuldig voorkomt
is waar, maar doet hier niets aan af. Cijfermateriaal ontbreekt, maar zelfs
al zouden minderjarigen buiten de kerk vaker seksueel misbruikt zijn dan
erbinnen, dan nog is de conclusie onvermijdelijk: terwijl de kerk geroepen
is een tegenkracht te zijn tegen het kwaad, is het ook in haar gelederen te
vinden.
Op verschillende plaatsen hebben bisschoppen en oversten van religieuze
ordes en congregaties excuses gemaakt voor het misbruik. Ze hebben boete
gedaan door de voeten van slachtoffers te wassen, hun schuld te belijden en
om vergeving te bidden. Sommigen zijn, meestal buiten het bereik van camera’s
en journalisten, met slachtoffers in gesprek gegaan om hun verhalen
werkelijk tot zich te laten doordringen. Het initiatief tot dergelijke gesprekken
kwam vaak van organisaties waarin slachtoffers zich hebben verenigd,
hetgeen eens te meer duidelijk maakt dat deze vooral willen dat hun verhalen
2 Vgl. W. Schinkel, Aspects o f Violence. A Critica1 Theory, Basingstoke 2005.
3 Voor het revolutionaire hiervan, zie H. Lutterbach, Kinder und Chnstentum. Kulturge-
schichtliche Perspektiven auf Schutz, Bildung und Partizipation von Kindem zwischen Antïke
und Gegenwart, Stuttgart 2010.

werkelijk worden gehoord. Het valt toe te juichen dat de paus in de pastorale
brief die hij naar aanleiding van het seksueel misbruik schreef aan de
katholieken van Ierland, heeft laten weten dat hij niet alleen slachtoffers
heeft ontmoet, naar hen heeft geluisterd en kennis genomen heeft van hun
lijden en met en voor hen te hebben gebeden, maar ook bereid te zijn dit in
de toekomst opnieuw te doen.4 Het zou volgens mij echter gepast zijn indien
de leiding van de rooms-katholieke kerk zou aangeven dat het horen van de
verhalen van slachtoffers een manier is om naar Jezus zelf te luisteren. Wie
de lijdensverhalen hoort van degenen die als kinderen misbruikt zijn, hoort
het voortgaande lijdensverhaal van Jezus zelf.
Het zou eveneens goed zijn wanneer de paus in verband met het seksueel
misbruik namens de gehele kerk een ondubbelzinnig ritueel gebaar zou maken
van boete en verlangen naar vergeving. Hiervoor bestaat een precedent.
Aan het einde van een bezinningsproces - ik kom hier nog op terug - op de
medeplichtigheid van katholieken aan de Jodenvervolging en Jodenvemie-
tiging tijdens het Derde Rijk, bezocht paus Johannes Paulus n , kromgebogen
en moeilijk lopend door de gevolgen van de ziekte van Parkinson, op 23
maart 2000 het Yad Vashem-monument in Jeruzalem, waar de vermoorden
worden herdacht. In zijn korte toespraak zei hij onder meer:
Op deze plaats (...) voelen het verstand en het hart een sterke behoefte aan
stilte. Stilte om in te gedenken. Stilte om te proberen zin te geven aan de
herinneringen die steeds terugkomen. Stilte omdat er geen woorden sterk
genoeg zijn om uitdrukking te geven aan de verschrikkelijke tragedie van
de Shoah.5
Uiteraard verschillen de Shoah en het seksueel misbruik fundamenteel. Maar
ook het seksueel misbruik vraagt om stilte, waarin de slachtoffers herdacht
kunnen worden en hun pijn en hun verwarring, hun angst en hun eenzaamheid
aanwezig kunnen komen. Ook het seksueel misbruik vraagt om ruimte
waarin het falen en de medeplichtigheid van omstanders onder ogen kunnen
worden gezien, de wijze waarin deze verbonden waren met de organisatie
van de instelling waarin het misbruik plaatsvond en de overtuiging dat het
overleven van de instelling belangrijker was dan de lotgevallen van kinderen
en jongeren. Tot slot vraagt het om gedachtenis van het kwaad dat plegers
4 Paus Benedictus x v i , Pastoral Letter to the Catholics ofIreland (19 mrt. 2010),
no 5 .
5 Paus Johannes Paulus 11, Speech at the Visit of the Yad Vashem Museum
(23 mrt. 2000) .

van seksueel misbruik hebben begaan. Vanuit dit alles kan vervolgens een
gebed om vergeving opklinken dat uitloopt op de belofte moeite te zullen
doen om in de verhalen van de slachtoffers de stem te horen van Jezus, en
te voorkomen dat er in de toekomst nog meer slachtoffers gemaakt worden.
De rooms-katholieke kerk heeft echter moeite de aanwezigheid van het
kwaad in haar eigen geledingen ondubbelzinnig te onderkennen en te belijden.
Ik probeer in dit essay te doorgronden hoe dit komt en hoe de impasse
kan worden doorbroken die hiermee gegeven is.
‘Overwin het kwade door het goede9
Het Nieuwe Testament getuigt er op tal van plaatsen van dat er altijd zondaars
waren binnen de christelijke gemeente. Dit was voor de eerste generaties
christenen een schokkende ontdekking. Hun ongemak sloeg neer in
parabels over het koninkrijk van God die spreken over goede en slechte vissen
die in hetzelfde sleepnet worden gevangen (Matteüs 13, 47-50) en over
onkruid dat gezamenlijk met het tarwe opgroeit en er pas op het einde van de
tijden definitief van zal worden gescheiden (Matteüs 13, 24-30). De angstige
vraag van de knechten in de parabel van het onkruid en de tarwe of hun heer
wel echt goed zaad heeft gezaaid, suggereert dat een gelovige gemeenschap
die zichzelf verstond als weggeroepen uit de wereld van kwaad en dood, zeer
verontrust werd door de kennelijke aanwezigheid van kwaad in hun midden.
De suggestie in dezelfde parabel dat ‘een vijand’ tussen de goede tarwe onkruid
heeft gezaaid, getuigt van de verleiding het kwaad voor te stellen als
externe indringer. Het antwoord van de heer dat tarwe en onkruid gezamenlijk
op moeten groeien tot de oogst, maakt echter duidelijk dat de dubbelzinnigheid
moet worden uitgehouden.
De Nederlandse humanist Desiderius Erasmus (wsch. 1469-1536) heeft in
zijn uitleg van deze parabel gesuggereerd dat wat nu onkruid lijkt, zich in de
toekomst kan ontwikkelen als tarwe. Deze interpretatie is niet vergezocht.
De naam die hier voor het onkruid wordt gebruikt - in het Grieks zizania, in
het Nederlands dolik of raaigras - duidt op een plant die eerst sterk op tarwe
lijkt en er pas goed van te onderscheiden is als de aren zich ontwikkelen.6
Ook buiten de evangelies zijn er in het Nieuwe Testament teksten over
fundamentele vermenging van goed en kwaad binnen de ekklèsia. In de
Openbaring van Johannes heet het van de kerk in Sardes dat deze weliswaar
de naam heeft dat zij leeft, maar dood is en dat geen van haar daden voor God
6 Vgl. H. Klueting, “‘Lasset beides miteinander wachsen bis zur Emte”: Toleranz im
Horizont des Unkrautgleichnisses (Mt 13,24-30). Martin Luther und Erasmus von Rotterdam
als Beispiel’, in: Ablehnung - Duldung - Anerkennung: Toleranz in den Niederlanden
und in Deutschland. Ein historischer und aktueller Vergleich (Münster 2004), p. 56-67.

volwaardig is bevonden. Nergens wordt echter betwijfeld dat de gemeente
van Sardes tot de kerk behoort. Zij wordt aangemoedigd haar status serieus
te nemen en op te staan uit haar doodsslaap voordat ze definitief sterft
(Openbaring 3,1-2). De apostel Paulus schrijft aan de christenen van Korinte
dat geen enkele gave hen ontbreekt en dat zij Vol verwachting [uitzien] naar
de openbaring van onze Heer Jezus Christus, die jullie zal doen standhouden
tot het einde’ (1 Korintiërs 1, 7-8). Vrijwel onmiddellijk hierna geeft hij echter
aan dat de Korintiërs eensgezindheid ontberen. Dit is in zijn ogen geen
marginale tekortkoming, maar wijst op het ontbreken van ‘de gezindheid
van Christus’ (1 Korintiërs 2,16), dat wordt veroorzaakt door de neiging zich
te laten aansteken door de heidense cultuur, waarin voor zichzelf opkomen
en zichzelf naar voren schuiven de norm is. De gezindheid van Christus bestaat
daarentegen in de bereidheid zich te onderschikken aan het belang van
de anderen en daarmee aan God die liefde is. Maar ook hier: hoezeer Paulus
het gedrag van de gelovigen in Korinte ook afkeurt, nergens zegt hij dat zij
daarom niet langer de gemeente vormen van God en zijn Gezalfde. Blijkbaar
hoort het voor Paulus bij ‘het woord van het kruis’ dat hij verkondigt (1 Korintiërs
1,18) dat het steeds weer in de verdrukking raakt, ook onder hen die
geloven dat zij het behoren te gehoorzamen. Zij die in Christus zijn gedoopt,
moeten zich steeds opnieuw in zijn Geest laten omvormen.
Paulus constateert nu zonder omtrekkende bewegingen dat er op seksueel
gebied onder de christenen van Korinte dingen gebeuren die ver over de
schreef gaan:
Het is algemeen bekend dat er een geval van ontucht bij u is dat zelfs bij
de heidenen niet voorkomt: er is iemand die met de vrouw van zijn vader
leeft. En u blijft maar trots op uzelf. Zou u niet eerder geschokt en bedroefd
moeten zijn en degene die dit doet uit uw midden moeten verwijderen?
(1 Korintiërs 5,1-2).
Paulus maakt er, met een verwijzing naar het boek Deuteronomium, een
algemene regel van: ‘Verwijder de boosdoener uit uw midden’ (vers 13). In
Deuteronomium worden de Israëlieten allereerst aangespoord het kwaad uit
hun midden te verwijderen, maar met het oog daarop en als symbool daarvan
soms ook degene die kwaad doet uit te stoten of te doden.7 Wie echter
het kwaad wil verwijderen door degenen die met het kwaad verbonden zijn
te verwijderen, slaat een gevaarlijke weg in. De vraag naar de proportionaliteit
van het optreden valt haast niet meer zinvol te stellen: kwaad verschijnt
per definitie als aantasting van de zuiverheid van de gemeenschap en moet
dus daarom per se verwijderd worden. De drift tot uitdrijving is bovendien
7 Vgl. Deuteronomium 13, 6; 17,7; 17,12; 19,19; 21,21; 22,21; 22,22; 22,24; 24,7.

eindeloos. Dit is in het geval van seksueel misbruik van kinderen een serieus
probleem: uit afkeer van het kwaad, van hun daden, weet de samenleving
nauwelijks nog raad met plegers.
Het is de moeite waard te constateren dat seksueel misbruik in en buiten
de kerk Paulus’ zorg met betrekking tot ‘ontucht’ en de diepe aantasting
die dit voor de betrokkenen betekent, op een nieuwe manier actueel maakt.
Anders dan vaak gesuggereerd, heeft Paulus geen afkeer van seksualiteit.
Wel was hij zich, net als bijvoorbeeld Aurelius Augustinus (354-430), sterk
bewust van de moeilijk stuurbare en potentieel ontmenselijkende krachten
die schuilen in de seksuele drift. De neiging zich te laten beheersen door deze
krachten en deze krachten zelfs actief op te zoeken, noemt Paulus ‘ontucht’.
Die schendt in zijn ogen de waardigheid van het lichaam als tempel van de
heilige Geest (1 Korintiërs 6,19). Dat andere zonden buiten het lichaam omgaan,
maar dat ontucht het lichaam en daarmee ten diepste de menselijke
persoon aantast (vgl. 1 Korintiërs 6,18), blijkt in gevallen van seksueel misbruik
in ieder geval voor slachtoffers een haast empirische werkelijkheid.
Het geldt zeker ook voor daders. De Catechismus van de Katholieke Kerk houdt
aan deze overtuiging vast:
Wegens de eenheid van lichaam en ziel beïnvloedt de seksualiteit alle
aspecten van de menselijke persoon. Heel in het bijzonder heeft zij te
maken met de affectiviteit, het vermogen om lief te hebben en zich voort te
planten, en in algemenere zin met de geschiktheid om met anderen banden
van gemeenschap aan te knopen.8
Seksueel misbruik tast al deze aspecten van de persoon in slachtoffer en dader
aan. De in hoge mate desastreuze effecten voor de slachtoffers maken
de reacties op seksueel misbruik van minderjarigen zo heftig en de roep om
definitieve uitstoting van daders uit de samenleving zo krachtig.
Hoe sterk Paulus’ drang tot zuivering echter ook is, het is niet zijn laatste
woord. Het gaat hem uiteindelijk om het uitbannen van praktijken en niet
om het uitstoten van mensen (vgl. Kolossenzen 3,5). De bottom line wordt gevormd
door de aansporingen aan de christenen van Rome: ‘Vergeld niemand
kwaad met kwaad’ (Romeinen 12,17), en: ‘Laat u niet overwinnen door het
kwaad, maar overwin het kwade door het goede’ (Romeinen 12, 21).9 In het
8 Catechismus van de Katholieke Kerk (11 okt. 1992), no. 2332.
9 Zie ook de opdracht van Jezus in het Matteüs-evangelie om een hardnekkige
zondaar die zich niet tot inkeer laat brengen te behandelen als een heiden en een tollenaar
(18,17). Maar daarvóór is in hetzelfde evangelie gezegd dat Jezus met tollenaars
en zondaars eet (9,10-11) en dus gemeenschap vormt, en heeft Jezus zich door een
Kananese vrouw laten overhalen de heidenen te zien als evenzeer geroepen tot het heil
dat hij verkondigt als ‘de verloren schapen van het huis van Israël’ (15,21-28).

verlengde hiervan is wat mij betreft de uiteindelijke vraag die de kwestie van
het seksueel misbruik stelt: zijn er aanknopingspunten om niet alleen het
kwaad van het seksueel misbruik te bestraffen en het zoveel mogelijk buiten
de deur te houden, maar om het bovendien te overwinnen door het goede?
Een heilige kerk met zondige leden?
Daartoe is het in ieder geval noodzakelijk dat de rooms-katholieke kerk de
aanwezigheid van het kwaad in haar midden zonder terughoudendheid onder
ogen ziet. Dit is voor haar niet zonder problemen. Met name in de tweede
helft van de 19de en de eerste helft van de 20ste eeuw heeft de rooms-katho-
lieke kerk met kracht geclaimd de instantie te zijn waardoor Gods heiligheid
temidden van de zondige en aan het kwaad vervallen wereld zichtbaar
present is. De dogmatische constitutie over de kerk van het Eerste Vaticaans
Concilie Pastor aetemus (18 juli 1870), de encycliek Immortale Dei van paus Leo
x iii (1 november 1885) en de encycliek Mystici corporis Christi van paus Pius
x 11 (29 juni 1943) presenteren gezamenlijk een beeld van een kerk die voor de
redding van de wereld van levensbelang is, maar zelf van deze wereld niets
nodig heeft. Zij is een societas perfecta, een volkomen, in zichzelf complete
samenleving die in alles via het door Christus ingestelde pausschap direct
uitdrukking is van de goddelijke wil. De rooms-katholieke kerk beschouwt
zichzelf als identiek aan de kerk ‘zonder vlek of rimpel (...), maar heilig en
onbesmet’, die Christus volgens Paulus liefheeft als zijn bruid (Efesiërs 5,27).
Dit verheven kerkbeeld wordt weerspiegeld in de voorstelling van Maria. De
moeder van Christus is vanouds het zinnebeeld van de kerk. In de loop van de
19de eeuw werd zij steeds meer geplaatst aan de kant van God, met als meest
verregaande uitspraak dat Maria vanaf haar conceptie niet aangetast was
door de erfzonde en het kwaad: het dogma van de Onbevlekte Ontvangenis.
Zij verschijnt in deze voorstelling nauwelijks nog als symbool van de wereld
die naar christelijke overtuiging door Jezus Christus in haar gebrokenheid
verlost is en representeert vooral de verlossing tegenover een wereld waar
kwaad en zonde heersen.
Ofschoon in de eerste helft van de jaren zestig van de vorige eeuw het
Tweede Vaticaans Concilie in zijn dogmatische constitutie over de kerk Lu-
mengentium nadrukkelijk formuleerde dat waar Christus heilig, schuldeloos
en onbesmet was, de kerk in haar eigen schoot zondaars omvatte en daarom
‘tezelfdertijd heilig en altijd tot uitzuivering geroepen’ onophoudelijk de
‘boetvaardigheid en levensvernieuwing’ nastreefde,10 hebben de in Rome
verzamelde bisschoppen zich niet systematisch beziggehouden met de vraag
naar de verhouding tussen de heiligheid van de kerk en de zondigheid van
10 Dogmatische constitutie over de kerk Lumengentium (21 nov. 1964), no. 8.

haar leden. Dit werd echter wel urgent. Historisch goed gedocumenteerde
wandaden die begaan zijn in naam van de kerk - bijvoorbeeld tijdens de
kruistochten, door de Inquisitie en door de Spaanse conquistadores tegenover
de oorspronkelijke bevolking van het Amerikaanse continent - confronteren
ons met de indringende vraag hoe dit te rijmen valt met de claim dat de kerk
heilig is. Discussies over het verre van eenduidig en vastberaden optreden
van de rooms-katholieke kerk tijdens het nazi-regime zouden deze vraag uiteindelijk
onontkoombaar maken. De diepte van de crisis die de vernietiging
op grote schaal van de Joden voor de Europese cultuur betekende, drong
echter pas in de jaren na het concilie door. De conciliedocumenten concentreerden
zich op de bijdragen die de rooms-katholieke kerk leverde aan de
humanisering van de cultuur.11
In 1968 proclameerde paus Paulus v i een tekst waarin het rooms-katholieke
geloof in de onrustige periode na het concilie in kort bestek werd samengevat.
Over de kerk zei dit zogenoemde ‘Credo van het volk van God’:
ook al omvat ze zondaars, zij is niettemin heilig ‘aangezien ze geen ander
leven heeft dan het leven van de genade’.12 Indien haar leden via haar op deze
levensbron blijven aangesloten, worden zij en wordt de kerk geheiligd. In
1994 startte paus Johannes Paulus 11, met het oog op het naderende derde
millennium na de geboorte van Christus, een proces om de leden van de
rooms-katholieke kerk bewust te maken van de zonden van haar kinderen,
terugdenkend aan al die situaties in de loop van haar geschiedenis waarin
haar kinderen afgeweken zijn van de geest van Christus en zijn evangelie;
situaties waarin hij de wereld geen getuigenis gaf van een door geloof ge-
inspireerd leven, maar in denken en handelen een schouwspel bood dat een
waar anti-getuigenis en een schandaal was.13
Hierbij ging het de paus in het bijzonder om het gebrek aan verzet tegen
en de medeplichtigheid aan de Shoah. In 1998 presenteerde de Vaticaanse
commissie voor religieuze betrekkingen met de Joden een document dat
christenen oproept ‘ernstig na te denken over wat de oorzaak (...) is geweest’
van de Jodenvervolging. In de conclusies, door Johannes Paulus 11 officieel
overgenomen, werd spijt betuigd over de fouten uit het verleden ‘aangezien
wij, als leden van de kerk, zowel met de zonden als met de verdiensten van al
11 Zie K. Rahner, ‘Sündige Kirche nach den Dekreten des Zweiten Vatikanische Kon-
zils’, in: idem, Schriften zur Theologie v i: Neuere Schriften (Einsiedeln/Zürich/Köln 1965),
p. 321-347. Eerder dan in haar schets van de moderne cultuur in met name de pastorale
constitutie over de kerk in de wereld van deze tijd, Gaudium et spes, zoals vaak beweerd
is, blijkt volgens mij hierin het aan de tijdgeest van de eerste helft van de jaren zestig
gebonden eenzijdige optimisme van het Tweede Vaticaans Concilie.
12 Paulus v i, Solemnisprofessiofidei (30 juni 1968), no. 19.
13 Johannes Paulus 11, apostolische exhortatio Tertio millennio adveniente (10 nov.
1994), no. 33.

haar kinderen verbonden zijn’. Expliciet wordt hierbij ook herinnerd aan de
intrinsieke en onlosmakelijke verbondenheid van christenen met het Joodse
volk.14
Niettemin blijft de schuldbelijdenis dubbelzinnig. Allereerst wordt heel
nadrukkelijk vastgesteld dat het antisemitisme van het nazi-regime zijn
wortels had ‘buiten het christendom’. Dit regime, zo stelt de commissie,
heeft ‘bij het nastreven van zijn doelstellingen niet geaarzeld om ook de kerk
te bestrijden en haar leden te vervolgen’.15 De kerk is volgens deze visie zelf
slachtoffer van het nationaal-socialisme en niet medeverantwoordelijk voor
zijn wandaden. Daarnaast suggereert het document dat er tegenover gelovigen
die foute opvattingen over de Joden hadden en jegens hen zonden begingen
waarvoor schuld beleden moet worden, andere gelovigen staan met een
juist inzicht die op basis van hun waarachtige geloof in Jezus Christus wel
deden wat moest worden gedaan.
Nu was de nazi-ideologie inderdaad ‘door en door modern’ en een extreme
variant van de seculiere religie van het moderne nationalisme.16 Zeker waren
de christelijke kerken, en met name ook de katholieke kerk, hiervan mede het
slachtoffer. Het lijdt geen twijfel dat er leden van de rooms-katholieke kerk
waren die zich consequent en heldhaftig tegen het nazi-regime en tegen de
Jodenvernietiging verzet hebben. Dit sluit echter geenszins kerkelijke medeverantwoordelijkheid
uit voor het antisemitisme en een ontvankelijkheid bij
katholieken voor de oproep er consequenties uit te trekken.
De dubbelzinnigheid van de schuldbelijdenis zit echter vooral in het
feit dat de rooms-katholieke kerk vanaf het begin van het proces dat tot het
curiedocument over de Shoah leidde, duidelijk maakte schuld te willen belijden
voor de wandaden van haar leden, maar vasthield aan de overtuiging
dat deze schuld niet de kerk als zodanig trof. Hier treedt een fundamenteel
probleem aan het licht dat ook van belang is in verband met het seksueel misbruik.
Volgens de Catechismus van de Katholieke Kerk (no. 823-829) hoort het
tot het wezen van de kerk dat zij ‘heilig’ is, ook al bergt zij in haar schoot al­
14 Commissie voor de religieuze betrekkingen met de Joden, We Rembember: A Reflec-
tion on the Shoah (16 mrt. 1998) ;begeleidende
brief van paus Johannes Paulus 11. In 1997 had Johannes Paulus 11 al gezegd dat de
Shoah niet alleen een volkerenmoord van ongekende omvang was, maar tevens een
uitdrukking van ‘haat tegen Gods reddingsplan in de geschiedenis’ die, naar deze weet,
ook gericht was tegen de kerk; vgl. paus Johannes Paulus 11, Address to a Symposium
on the Roots of Anti-Judaism (31 okt. 2011). Overigens had veel eerder, op 6 september
1938, paus Pius x i al gezegd: ‘Antisemitisme is onaanvaardbaar. In geestelijk opzicht
zijn we allen Semieten.’
15 Commissie voor de religieuze betrekkingen met de Joden, We Rembember, no. 4.
16 Vgl. J.R. Llobera, The God of Modemity. The Development of Nationalism in Western
Europe, Oxford/Dulles 1994.

leen zondaars. Het ‘Credo van het volk van God’ citerend, stelt de Catechismus
vast dat gelovigen door de kerk worden geheiligd waar zij zich laten voeden
door de genade waaruit de kerk leeft, en dat zij zich klaarblijkelijk onttrekken
aan de heiligende genade die de kerk is toevertrouwd in de mate waarin zij
in zonde vervallen. Dit brengt Johannes Paulus n tot een schuldbelijdenis
waarin de gave van de ene hand onmiddellijk in belangrijke mate door de
andere hand wordt teruggenomen:
Het is inderdaad zo dat er in de christelijke wereld - ik zeg niet van de
kant van de kerk als zodanig - al te lang onjuiste en onrechtvaardige interpretaties
van het Nieuwe Testament hebben gecirculeerd met betrekking
tot het Joodse volk en zijn vermeende schuld, die haatgevoelens jegens
dit volk hebben teweeggebracht. Deze foutieve interpretaties hebben
ertoe bijgedragen dat het geweten van heel wat mensen is ingeslapen
zodat, toen Europa werd overspoeld door een golf van vervolgingen ingegeven
door een heidens antisemitisme dat ook wezenlijk anti-christelijk
is, er naast christenen die alles hebben gedaan om zelfs met gevaar voor
eigen leven de vervolgden te redden, velen waren die niet die geest van
verzet opbrachten die de mensheid van leerlingen van Christus mocht verwachten.17
Als remedie tegen wat er tijdens het Derde Rijk is gebeurd, wordt vervolgens
een terugkeer bepleit naar de authentieke christelijke tradities zoals deze in
de rooms-katholieke kerk zijn doorgegeven.
Hiermee wordt echter de dubbelzinnigheid van de eigen christelijke geschiedenis
nog altij d niet volledig serieus genomen. Het meest verontrustend
is immers dat zij die meenden dat de vervolging en zelfs de uitroeiing van de
Joden Gods wil was, gronden hadden te geloven dat zij hierin trouw waren
aan de traditie van de kerk. Dat antisemitisme en anti-judaïsme in strijd zijn
met het christelijke geloof, zou ik ook verdedigen als authentieke katholieke
leer. Maar het is essentieel te bedenken dat dit inzicht slechts recent is doorgebroken,
terwijl deze doorbraak nog altijd niet ondubbelzinnig is. Hier waren
bovendien aanklachten van buiten de kerk voor nodig. Voorstanders van
deze visie hebben felle strijd moeten leveren met medegelovigen, waaronder
met formeel kerkelijk gezag, die het tegenovergestelde beweerden. Het is de
intensieve confrontatie met de Shoah als groot en ontzagwekkend kwaad zelf
die, uitgaande van het onrustbarende vermoeden dat er elementen zijn in
de traditionele leer die de lakse en zelfs actief instemmende opstelling van
17 Johannes Paulus n , Address to a Symposium on the Roots of Anti-Judaism, no. 1. Theologisch
is het punt dat volgens de paus Christus als het hoofd van de kerk tegelijkertijd
onderdeel is van de kerk.

katholieken ten aanzien van het antisemitisme verklaarden, uiteindelijk tot
leerstellige aanpassingen heeft geleid.
In de omgang met de gevallen van seksueel misbruik in de rooms-katholieke
kerk treffen we dubbelzinnigheden aan die nauw verwant zijn aan die in de
belijdenis van schuld aan de Shoah. Op 19 maart 2010 schreef paus Benedic-
tus x v i de al genoemde pastorale brief aan de katholieken van Ierland, waarin
hij het meest expliciet zijn standpunt tegenover het seksueel misbruik
bepaalt. Deze paus, die al sinds 1981 een sleutelpositie heeft in het centrale
bestuur van de rooms-katholieke kerk, en die hoofd was van de Congregatie
voor de Geloofsleer die sinds 2001 formeel de leiding heeft over de aanpak
van seksueel misbruik door priesters en religieuzen,18 stelde zich hierin niet
op als medeverantwoordelijke voor het beleid dat misbruik niet had weten
te voorkomen of naar behoren te bestrijden. Hij schrijft in plaats daarvan:
Evenals u ben ik diep geschokt door de berichten die zijn verschenen over
het misbruik van kwetsbare kinderen en jongeren door leden van de kerk
in Ierland, in het bijzonder priesters en religieuzen. Ik kan alleen maar
de ontzetting en het gevoel verraden te zijn delen dat velen van u hebben
ervaren toen zij kennis kregen van deze zondige en misdadige handelingen
en de manier waarop de autoriteiten van de Kerk van Ierland hiermee zijn
omgegaan.19
Vervolgens worden er zaken aangewezen die hebben bijgedragen aan het
seksueel misbruik en aan het gebrekkige optreden ertegen: inadequate procedures
om de geschiktheid te bepalen van kandidaten voor het priesterschap
en het religieuze leven, onvoldoende menselijke, morele, intellectuele
en geestelijke vorming in de seminaries en noviciaten, een neiging in de
maatschappij om de geestelijkheid en andere gezaghebbende figuren op
een voetstuk te plaatsen en een neiging schandalen te vermijden uit misplaatste
zorg om de goede naam van de kerk. Nergens wordt echter de verbinding
gelegd met aspecten van de vigerende kerkelijke structuur, cultuur
en leer die - bijvoorbeeld - eerbied voor God, eerbied voor de kerk en eerbied
voor priesters en religieuzen gemakkelijk doen verschijnen als equivalent.
18 Wat precies de rol van Joseph Ratzinger in deze periode was, is niet duidelijk.
Zeker is dat de Congregatie voor de Geloofsleer onder zijn leiding niet erg voortvarend
optrad bij meldingen van seksueel misbruik, maar wat er waar is van het hardnekkige
gerucht dat Ratzinger graag eerder en krachtiger was opgetreden, maar dat dit door
paus Johannes Paulus 11 werd tegengehouden, valt niet uit te maken.
19 Benedictus x v i , Pastoral Letter to the Catholics of Ireland, no 1.

In plaats hiervan verwijst de paus naar ontwikkelingen in de cultuur die
de zelfstandigheid van de kerk, en de verbondenheid van de gelovigen met
haar traditionele devotionele praktijken, zouden hebben aangetast:
de ernstige uitdagingen voor het geloof die zijn voortgekomen uit een
snelle verandering en secularisatie van de Ierse maatschappij... Er heeft een
zeer snelle maatschappelijke verandering plaatsgevonden, die dikwijls een
negatieve uitwerking had op de traditionele gehechtheid van het [Ierse]
volk aan de leer en de katholieke waarden. Zeer vaak zijn de sacramentele
en devotionele praktijken die het geloof ondersteunen en het in staat stellen
te groeien, zoals bijvoorbeeld de veelvuldige biecht, het dagelijks gebed
en de jaarlijkse retraite, verwaarloosd.20
De oplossing ligt volgens de paus in het zich afkeren van de moderne wereld
en terugkeren naar de traditionele katholieke praxis.
Deze gedachtegang is bij Benedictus x v i gefundeerd in de overtuiging
dat de kerk een ‘subject’ is ‘dat door de tijd heen groeit en zich ontwikkelt,
maar altijd hetzelfde blijft, het ene subject van het Volk van God onderweg’.21
Wat bij paus Paulus v i (1897-1978) een interne norm was waaraan de leden
van de rooms-katholieke kerk zich moesten oriënteren om haar Gods heilige
kerk te doen blijven, presenteert Benedictus x v i als een onvervreemdbare
eigenschap. De nadruk ligt niet op de opdracht van de kerk zich met alles wat
zij is en heeft erop toe te leggen verbonden te blijven met Gods genade, waarvan
zij leeft. Uitgangspunt is het idee dat zij - ingesteld door Jezus Christus
zelf en onder leiding van de door hem aangestelde apostelen en hun opvolgers
- per definitie de plaats is waar deze genade op aarde aanwezig is. Dit
maakt extreem zondig gedrag door kerkleden, en zeker door de leden van de
clerus, moeilijk te plaatsen. Het lijdt weinig twijfel dat de paus persoonlijk
authentiek geschokt is door het seksueel misbruik in de kerk, mede omdat
het zo dramatisch in strijd is met de hoge opvatting die hij van de heiligheid
van de kerk heeft en die door priesters en bisschoppen in hun gedrag moet
worden weerspiegeld. Maar juist daarom lijkt het hem grote moeite te kosten
er een goede publieke omgang mee te vinden.
20 Ibidem, no. 4.
21 Paus Benedictus x v i, Discorso alia Curia Romania in occasione della presentazione
degli auguri Natalizi (22. dec. 2005) ; vgl. T. Rowland, Benedict x v i : A Guide fo r the Perplexed (London 2010),
p. 58-70.

‘De kerk is zondig’. Deze opmerkelijke conclusie trekt de Duitse theoloog
Karl Rahner (1904-1984) onomwonden in een artikel dat in 1947 voor het eerst
verscheen.22 Wellicht nog opmerkelijker is dat deze uitspraak volgens Rahner
niet in eerste instantie gebaseerd is op empirische feiten. Kennis van gebeurtenissen
uit verleden en heden is wellicht aanleiding, maar het inzicht
in de zondigheid van de kerk ligt volgens Rahner besloten in de rooms-ka-
tholieke ecclesiologie. Lang niet iedere gelovige, ambtsdrager en theoloog
is het hiermee eens, maar Rahner heeft sterke argumenten. Zijn visie maakt
het mogelijk de geschiedenis van de rooms-katholieke kerk en het handelen
van haar leden zonder illusies onder ogen te zien, zonder dat het zicht verdwijnt
op de eigen plaats die de kerk naar katholieke overtuiging heeft in de
geschiedenis van God met mensen.
Rahners uitgangspunt is dat de katholieke traditie de kerk niet ziet als een
idee, een zuiver geestelijke werkelijkheid. De kerk is een tastbare realiteit en
de kerk waarover het evangelie spreekt, is reëel en identificeerbaar aanwezig
in de historische rooms-katholieke kerk.23 Dit impliceert volgens Rahner
dat het feit dat zondaars deel uitmaken van de kerk - vanaf het Concilie van
Konstanz (1414-1418) hoort het expliciet tot de geloofsleer dat gedoopten door
hun zonden niet het lidmaatschap van de kerk van Christus verliezen - betekent
dat de kerk zelf zondig is:
...als [de kerk] iets reëels is, dan is zij, als haar lidmaten zondig zijn en als
zondaars lidmaat blijven, ook zelf zondig. Dan is de zonde van haar kinde-
22 K. Rahner, ‘Kirche der Sünder’ (1947), in: idem, Schriften zur Theologie, v i, p. 301-320,
hier 308. Verwijzing naar dit artikel met paginacijfers tussen haakjes in de hoofdtekst.
23 De vaststelling dat de concrete en historische rooms-katholieke kerk de kerk uit de
geloofsbelijdenis is, werd in de dogmatische constitutie over de kerk Lumengentium
door het Tweede Vaticaans Concilie veranderd in de vaststelling dat de door Christus
gestichte kerk, ‘in deze wereld als een maatschappij ingesteld en uitgebouwd, bevindt
zich in de katholieke kerk, die door de opvolger van Petrus en de met hem verenigde
bisschoppen wordt bestuurd../, hoewel er ook in andere gemeenschappen elementen
van zijn terug te vinden (no. 8). Over dit ‘bevindt zich in’ (subsistit in) is een felle controverse
losgebarsten. In de polemiek stonden de twee visies tegenover elkaar die de
formulering van de concilievaders nu juist bij elkaar wilden houden: de bestaande en
zichtbare kerk is de gestalte van de kerk zoals deze door Christus is gewild, maar valt
in haar concrete gestalte niet samen met de wijze waarop ze door Christus gewild is en
wordt. Dit is de visie die ook Rahner, gebruik makend van andere middelen, probeert
te ontwikkelen. Vgl. P Hünermann, ‘Theologischer Kommentar zur dogmatischen
Konstitution über die Kirche Lumen gentium’, in: Herders theologischer Kommentar zum
Zweiten VatïkanischenKonzïl, Hg. P. Hünermann/B.J. Hilberath, Band 2 (Freiburg 2004),
p. 263-582, hier 367-368.

en smet op en bevlekking van het heilige, geheimenisvolle lichaam van
Christus zelf. De kerk is een zondige kerk - dat is een geloofswaarheid, niet
een elementair ervaringsfeit. En het is een schokkende waarheid (309).
Daarna gaat Rahner nog een stap verder. Nadrukkelijk stelt hij vast dat de
zondigheid van de kerk impliceert dat ook haar ambtelijke voorgangers -
priesters, bisschoppen, de paus zelf - zondaar kunnen zijn en zijn geweest.
Niet alleen in hun privéleven, maar juist ook als vertegenwoordigers en leiders
van de kerk:
als de kerk handelt, leidt, beslissingen neemt (of niet neemt waar ze hadden
moeten worden genomen), als ze verkondigt en telkens in overeenstemming
met de tijden en de historische situaties moet verkondigen,
dan vindt dit handelen van de kerk niet plaats door een abstract principe
en niet door de heilige Geest alleen, maar al dit handelen van de kerk is
tegelijk handelen van concrete mensen. En omdat die nu eenmaal zondigen
kunnen, omdat zij schuldig beperkt, schuldig egoïstisch, gemakzuchtig,
eigenwijs, zinnelijk en traag kunnen zijn, zal deze zondige houding
vanzelfsprekend ook doorwerken in die handelingen die zij als mannen
van de kerk en in naam van de kerk stellen als handeling van de concrete
kerk (309-310).
De kerk is dus niet alleen zondig, ze zondigt ook als kerk. En dat heeft concrete
gevolgen voor de wijze waarop zij haar gang door de geschiedenis gaat.
Rahners ecclesiologische visie maakt het veel beter mogelijk de evidente
zondigheid in het optreden van de rooms-katholieke kerk in het verleden een
plaats te geven. Nu wordt ook duidelijk hoezeer het concreet bestrijden van
de zonde en het kwaad in eigen kring van fundamenteel belang is. Ik kom
hierop terug. Maar eerst wijs ik er nog op dat Rahners visie niet betekent dat
de kerk niet langer ‘heilig’ genoemd kan worden. De kerk is als heilig zondig
en als zondig heilig: daar draait het voor Rahner theologisch gezien 0m.24 De
kerk is zondig voor zover zij ‘lichaam’ is en onderdeel van de gebroken, door
het kwaad aangetaste en door de zonde steeds opnieuw aan de heerschappij
van het kwaad vervallende wereld. Maar zij leeft, temidden van en als onderdeel
van deze wereld, uiteindelijk van Gods heilige Geest, die niet haar bezit
is maar die trouw is aan de kerk en die zichzelf, en daarmee de verheerlijkte
Christus en God als zijn Vader, steeds opnieuw met de kerk verbindt. In Rah-
24 Zie R. Lennan, The Ecclesiology of Karl Rahner (Oxford 1995), p. 28-36; B. Klein-
schwärzer-Meister, Gnade im Zeichen: Katholische Perspektiven zur allgemeinen Sakra-
mentenlehre in ökumenischer Verständigung auf der Grundlage der Theologie Karl Rahners
(Münster 2001), p. 348-357.

ners eigen woorden: de Geest ‘schept steeds opnieuw een de wereld overtuigende
zichtbaarheid van [haar] blijvende aanwezigheid in de daadwerkelijke
heiligheid van de kerk’ (312). Anders gezegd, de kerk is heilig, niet omdat zij
als een soort geboorterecht een onvervreemdbare heiligheid bezit, maar omdat
zij van Godswege steeds opnieuw heilig wordt gemaakt.25
Anders dan voor paus Benedictus x v i moet de kerk volgens Rahner dus
niet zozeer aan iets vasthouden. Zij is wat zij geroepen is te zijn, doordat
Gods Geest zich steeds opnieuw aan haar, in haar en door haar manifesteert.
Daar moet zij zich voor openstellen, maar ook waar zij dat niet actief doet
- en de neiging van de kerk zich in zichzelf op te sluiten is deel van haar zondigheid
- toont de Geest aan de kerk, en daarmee aan de wereld, haar trouw
doordat zij door de barrières heen breekt. Dit kan en zal voor een zondige
kerk een pijnlijke ervaring zijn. De kerk moet het kwaad in zichzelf werkelijk
onder ogen zien, de eigen rol in dat kwaad onderkennen en er afstand van nemen
door het zich als verantwoordelijkheid toe te eigenen. Dat doet pijn en
kost moeite, maar juist die pijn en moeite zijn een gestalte van de verlossing
van het kwaad. Rahner brengt de onvermijdelijkheid van het lijden onder de
zondigheid van de kerk vooral naar voren als rem op de neiging van gelovigen
zich uit afkeer van haar zondigheid van de kerk te distantiëren (314). Zijn
lijn van denken maakt het echter mogelijk pijnlijke maatregelen te zien als
voortvloeiend uit het inzicht in het kwaad als kwaad, en dus als onderdeel
van de strijd ertegen.
Aanklachten tegen de zonden van de kerk, ook wanneer die oppervlakkig
gezien de heiligheid van de kerk lijken aan te tasten en wellicht subjectief
door de aanklagers ook zo bedoeld zijn, verschijnen in dit licht als tekenen
dat de Geest de kerk steeds weer leert zich te laten aanspreken door de Geest
van Jezus Christus. Zij kunnen worden ontvangen als oproep tot bekering
en aansporing telkens opnieuw de Mensenzoon na te volgen, die niet is
gekomen om gediend te worden maar om te dienen (Matteüs 20, 28) en die
verkondigde dat wie zijn leven wil redden het zal verliezen, maar wie zijn
leven verliest omwille van hem, het zal winnen (Matteüs 16,25; Marcus 8,35;
Lucas 9,24).
Het recht op onschendbaarheid van de persoon voor kinderen voorop
Wat betekent dit concreet? De Britse mensenrechtendeskundige Geoffrey
Robertson heeft geprobeerd aan te tonen dat paus Benedictus x v i zou moeten
worden vervolgd op grond van zijn verantwoordelijkheid voor het voort­
25 Zie voor een vergelijkbare visie op de verhouding van de Geest tot de kerk, zonder
een beroep op Rahner, mijn artikel . .als het ware een sacrament: Naar een theologische
visie op de reëel bestaande kerk’, in: Tijdschrift voor Theologie 50 (2010), p. 123-143.

duren van seksueel misbruik van minderjarigen binnen de kerk. Dit lijkt mij
onjuist. Als hij echter zegt dat van het Vaticaan nu gevraagd wordt om kinderen
ondubbelzinnig op de eerste plaats te zetten en afstand te nemen van het
idee dat de kerk het recht heeft mensen die verdacht worden van misdaden,
te berechten in ‘een duister, inefficiënt en geheim kerkelijk proces’, lijkt hij in
ieder geval de gevoelens te verwoorden van velen binnen en buiten de kerk.26
Maar heeft hij gelijk?
Sinds 2001 vallen ernstige misdragingen van leden van de clerus op het
gebied van het geloof en de moraal rechtstreeks onder de Congregatie voor
de Geloofsleer. Volgens de hiervoor geldende normen, die naar aanleiding
van de kwesties van seksueel misbruik van kinderen en jongeren onlangs
zijn aangescherpt, kunnen leden van de clerus - diakens, priesters en bisschoppen
- bestraft worden met ontslag of ontheffing uit hun functie wanneer
zij een overtreding begaan van het zesde van de Tien Geboden - volgens
katholieke telling en formulering: ‘Gij zult geen onkuisheid plegen’27 - met
een minderjarige van onder de achttien, waarbij ernstig geestelijk gehandicapten
gelijkgesteld zijn aan minderjarigen.28 Deze formulering verbergt
echter een fundamenteel probleem. Door seksueel misbruik te presenteren
als overtreding van het zesde gebod, verschijnt het als een schending van een
abstracte regel die voor het individuele geweten bindend is. Dat deze overtreding
ook slachtoffers maakt, is als het ware niet meer dan een teken dat het
gebod niet voor niets is uitgevaardigd. Het kwaad en de zonde worden niet in
de eerste plaats gelokaliseerd in het gewelddadig misbruik dat een slachtoffer
ondervindt, maar in het overtreden door de dader van een gebod - al dient
deze overtreding klaarblijkelijk zwaarder te worden aangerekend indien zij
wordt begaan met een minderjarige. Dit verklaart naar mijn overtuiging dat
paus Benedictus x v i het seksueel misbruik zo lang heeft beschouwd als een
kwestie die vooral de leden van de clerus aangaat en aantast.
Het lijkt van groot belang dat binnen de kerk het slachtoffer van seksueel
misbruik en dat wat hem of haar is aangedaan, centraal komt te staan. Deze is
immers niet een abstracte instantie waarmee een gebod is overtreden, maar
een mens van vlees en bloed die geschonden is door een ernstige vorm van ge-
2 6 G. Robertson The Case of the Pope: Vatican Accountability for Human Rights Abuse (London
2010), p. 174. Voor Robertson gaat het om één eis: het afzien van een intem-kerkelijk
procesrecht is het noodzakelijke signaal dat kinderen voortaan op de eerste plaats
komen. Wat mij betreft gaat het echter om twee, hierna afzonderlijk te bespreken eisen.
27 De bijbelse formulering is: ‘Gij zult geen echtbreuk plegen’ (Exodus 20,14; Deute-
ronomium 5,18). Maar zoals de Catechismus van de Katholieke Kerk vaststelt, heeft ‘de
kerkelijke overlevering (...) het zesde gebod steeds gezien als een gebod dat het hele
terrein van de seksualiteit omvat’ (no. 2336).
28 Normae de gravioribus delictis (15 juli 2010), no. 6 .

weid. Het doet recht aan Jezus’ uitspraak dat de behandeling die kinderen in
hun kwetsbaarheid ten deel valt, de behandeling is die hém ten deel valt. Deze
toont immers dat evangelisch gesproken het kwaad en de zondigheid van het
seksueel misbruik bij uitstek gelokaliseerd zijn in het gewelddadige misbruik
dat het slachtoffer ten deel valt. Een begin met de erkenning van de plaats van
het slachtoffer lijkt te worden gemaakt in de Rondzendbrief om de bisschoppen­
conferenties te helpen richtlijnen op te stellen voor de behandeling van gevallen van
seksueel misbruik van minderjarigen door geestelijken van 2011. Hierin benadrukt
de Congregatie voor de Geloofsleer de plicht van de bisschop alert te zijn ‘op
eventuele gevallen van seksueel misbruik van minderjarigen door geestelijken
in zijn bisdom’ als onderdeel van de bisschoppelijke taak ‘het algemeen
welzijn van de gelovigen’ te bevorderen en in het bijzonder ‘kinderen en jeugdigen’
te beschermen. De Rondzendbrief spreekt bovendien nadrukkelijk uit
dat de kerk ‘in de persoon van de bisschop of iemand die daartoe van hem
de opdracht heeft gekregen, de bereidheid [moet] tonen te luisteren naar de
slachtoffers en hun verwanten’, naar het voorbeeld van paus Benedictus x v i ,
‘en te zorgen voor hun pastorale en psychologische bijstand’.29
Robinson heeft dus volgens mij gelijk, juist ook theologisch, als hij meent
dat de rooms-katholieke kerk ondubbelzinnig kinderen, dat wil zeggen de
feitelijke en de potentiële slachtoffers, centraal moet stellen. Geldt dit eveneens
voor zijn stelling dat de kerk ermee zou moeten ophouden slachtoffers
volgens een eigen rechtssysteem te beoordelen?
De rooms-katholieke kerk vindt van niet. In de toelichting op de aangescherpte
normen bij zware delicten, in mei 2010, stelt Federico Lombardi,
hoofd van de persdienst van de Heilige Stoel, nadrukkelijk vast dat de kerk
vasthoudt aan de zelfstandigheid van het canoniek recht als ‘compleet in
zichzelf en geheel onderscheiden van het recht van de zijde van de staat’.
Lombardi wijst er vervolgens wel op dat in de zogenoemde Uitleg van de ba-
sisprocedures van de Congregatie voor de Geloofsleer in geval van beschuldigingen
van seksueel misbruik staat dat het ‘nationale recht betreffende de melding
van misdrijven aan de bevoegde autoriteiten (...) altijd [dient] te worden nageleefd’.
Het feit dat deze aanwijzing is opgenomen onder de ‘voorafgaande
procedures’, zo licht Lombardi toe, betekent dat de afstemming met de nationale
wetgeving vooraf dient te gebeuren.30 In de al genoemde Rondzend-
29 Congregatie voor de Geloofsleer, Circular letter to assist Episcopal Conferences in
developing Guidelinesfor dealing with cases of sexual abuse of minors perpetrated by clerics
(3 mei 2011), inleiding en i.a .
30 F. Lombardi, II significato dellapubblicazione delle nuove ‘Norme sui delittipiu gravï
.

ief wordt de plicht tot samenwerking met de burgerlijke autoriteit nog
eens krachtig onderstreept:
Hoewel de betrekkingen met de burgerlijke autoriteiten in de afzonderlijke
landen verschillend zijn, is het toch belangrijk met de bevoegde instanties
samen te werken met inachtneming van de betreffende bevoegdheden.
In het bijzonder dient men te letten op de nationale rechtsregels over de
meldingsplicht van dergelijke misdaden...31
Het lijkt erop dat de leiding van de rooms-katholieke kerk de noodzaak inziet
van samenwerking met de burgerautoriteiten zodat gevallen van seksueel
misdrijf als misdaad naar nationaal recht vervolgd kunnen worden. Zij lijkt
de reden hiervoor echter moeilijk op overtuigende wijze te kunnen articuleren.
Zoals uit Lombardi’s toelichting blijkt, hangt dit samen met de wijze
waarop de rooms-katholieke kerk zich positioneert tegenover de staat. Historisch
zette de kerk zich vooral af tegen visies die poneerden dat de staat de
omvattende gemeenschap is en dat andere gemeenschappen - waaronder de
kerk - per definitie aan de staat ondergeschikt zijn en slechts rechten hebben
voor zover de staat hen die rechten geeft. Hiertegenover beklemtoonde
de rooms-katholieke kerk dat zij het recht om te bestaan en zichzelf vorm te
geven op de manier die overeenkomt met haar eigen uitleg van Bijbel en traditie,
aan niets anders ontleent dan aan de instelling van de kerk door Jezus
Christus zelf. Het is daarom niet aan de staat om vast te stellen wat de kerk
wel of niet kan of mag doen, wat wel of niet tot haar domein behoort, wat de
bevoegdheden van haar voorgangers en ambtsdragers zijn en wat zij haar
leden mag onderwijzen en van hen mag vragen of eisen. Om zich tegen de
expanderende natiestaat te verzetten, die in toenemende mate zeggenschap
wilde over alle aspecten van het leven van de burgers, presenteerde de rooms-
katholieke kerk zich van haar kant in de 19de eeuw in toenemende mate als
een soort internationale tegen-staat, met een eigen ambtenarenapparaat,
een eigen ideologie en - niet te vergeten - een eigen juridisch systeem.
Om allerlei redenen is er veel te zeggen voor principieel verzet tegen de
moderne staat die absolute soevereiniteit claimt. Dat niet de staat mensen
rechten geeft, maar dat mensen Van nature’ onvervreemdbare rechten hebben
die ook de staat dient te respecteren, is bijvoorbeeld ook het uitgangspunt
van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens uit 1948. Dat
de rooms-katholieke kerk haar verzet tegen ongebreidelde staatssoevereiniteit
heeft vormgegeven als claim op een eigen, concurrerende soevereiniteit,
31 Congregatie voor de Geloofsleer, Circular letter to assist Episcopal Conferences in
developing Guidelines, i.e.

was echter vanaf het begin problematisch. De problemen van deze constructie
komen scherp aan het licht in de moeite die de rooms-katholieke kerk
heeft om haar verhouding tot het nationale strafrecht te bepalen bij het
vervolgen van seksueel misbruik. Door kerk en staat te denken als twee Volkomen
samenlevingen’, creëerde de rooms-katholieke kerk voor zichzelf vrij -
heid, zo nodig ook om de staat of uitgangspunten van de het optreden van de
staat tegen te spreken. Maar het is op basis van deze visie heel moeilijk om
aan te geven dat iets principieel aan de staat moet worden toevertrouwd. Dat
Lombardi namens de centrale leiding van de rooms-katholieke kerk niet verder
komt dan de aansporing aan lokale bisschoppen en nationale bisschoppenconferenties
om vanaf het allereerste begin ook de nationale justitie in te
schakelen en zo in feite twee gescheiden juridische procedures gelijk te laten
oplopen, zonder dat er ook maar een woord wordt gezegd over de onderlinge
verhouding en afstemming, is veelbetekenend.
Op grond hiervan zou ik zeggen dat de rooms-katholieke kerk het denken
over het eigen rechtssysteem als ‘compleet in zichzelf en geheel onderscheiden
van het recht van de zijde van de staat’ moet opgeven. Dit maakt de
kerk ook in rechtsregels niet zonder meer afhankelijk van de staat, want in
de lijn van het concept van de mensenrechten is ook de nationale wet niet
‘compleet in zichzelf’. Dat staten de mensenrechten erkennen en dat ook de
rooms-katholieke kerk de mensenrechten erkent, schept een nieuwe situatie
waarin rechtssystemen niet langer gescheiden naast elkaar bestaan, maar
van zichzelf en van elkaar erkennen dat zij in ieder geval ook pogingen zijn
om fundamentele en onvervreemdbare rechten van mensen ook feitelijk te
garanderen. Het recht stelt dan geen norm, maar erkent dat het om waarachtig
wet te zijn een norm dient te respecteren.
In verband met seksueel misbruik betekent dit dat de rooms-katholieke
kerk kan aansluiten bij de verklaring in het Compendium van de Sociale Leer
van de Kerk dat ‘de ultieme bron van de mensenrechten (...) niet terug [te vinden
is] in de eenvoudige wil van de menselijke wezens, in de realiteit van de
Staat of in de publieke machten’, maar in ‘de mens zelf en in God, zijn Schepper’,
en dat deze rechten daarom ‘universeel, onschendbaar, onvervreemdbaar’
zijn.32 De kerk rekent het van hieruit naar eigen zeggen tot haar taak de
mensenrechten overal te promoten, ook in haar eigen midden.33 Volgens artikel
3 van de Universele Verklaring heeft ieder mens recht ‘op leven, vrijheid
en onschendbaarheid van zijn persoon’. Dit recht te garanderen is allereerst
32 Compendium van de Sociale Leer van de Kerk (2 apr. 2004), no. 153; geciteerd wordt hier
uit de encycliek Pacem in terris (11 april 1963), no. 38 en 145.
33 Compendium van de Sociale Leer, no. 159; geciteerd wordt hier uit de encycliek Cente-
simus annus (1 mei 1991) van Johannes Paulus 11, no. 22 en verwezen naar de Codex Iuris
Canonici (25 jan. 1983), canones 208-223.

de taak van de staat, die naar de overtuiging van de rooms-katholieke kerk
geroepen is de mensenrechten te behoeden op het niveau van de nationale
gemeenschap.34 In deze lijn is het denkbaar dat de centrale leiding van de
rooms-katholieke kerk uitspreekt dat waar de staat dit ook werkelijk op betrouwbare,
transparante wijze en met billijkheid doet, het de plicht is van
de leden van de rooms-katholieke kerk om verdenkingen van schendingen
van de persoonlijke en lichamelijke integriteit door andere leden van de kerk
bij de burgerlijke overheid te melden, ongeacht de kerkelijke stand, status
of waardigheid van de al dan niet vermeende daders. Hieraan zou kunnen
worden toegevoegd dat rooms-katholieken die van een dergelijke schending
verdacht worden, ongeacht hun stand, status of waardigheid, verplicht zijn
zich aan een strafrechtelijk onderzoek te onderwerpen, een eventueel opgelegde
straf ootmoedig te ondergaan en berouw te tonen over de begane
misdaden. Het is dan de taak van hun bisschop, of in het geval van leden van
religieuze orden en congregaties van hun overste, om hierop toe te zien.
Dit doet volgens mij recht aan het gevoelen van velen, binnen en buiten
de rooms-katholieke kerk, dat gevallen van seksueel misbruik niet alleen of
allereerst door het kerkelijk recht moeten worden behandeld. Tegelijkertijd
kan de kerk vasthouden aan haar grondovertuiging dat zij zich niet zonder
reserve kan en mag onderwerpen aan het recht van een willekeurige staat. Het
vaststellen van eventuele binnenkerkelijke gevolgen van een strafrechtelijk
bewezen schuld blijft bovendien een zaak van het kerkelijk recht. Het staat
de rooms-katholieke kerk in beginsel vrij intern wetten af te kondigen en
maatregelen te nemen die naar haar overtuiging beter dan die van nationale
overheden recht doen aan het ‘privilege door het evangelie toegekend voor
de armen’, dat wil zeggen degenen die bij uitstek kwetsbaar zijn en daarom
extra bescherming en extra welwillendheid nodig hebben.35 Tevens zou zij
erover kunnen nadenken hoe zij in navolging van Jezus Christus vasthoudt
aan het uitgangspunt dat de kerk de zonde veroordeelt, maar niet de zondaar.
Die moet haar of zijn waardigheid kunnen behouden en de kans krijgen, na
berouw getoond te hebben en boete te hebben gedaan, zich te bekeren tot
een nieuw leven.36
34 Compendium van de Sociale Leer, no. 157; citaat uit Johannes Paulus 11, Address to
thejiftieth General Assembly of the United Nations Organization (5 okt. 1995), no. 8
.
35 Vgl. Compendium van de Sociale Leer, no. 158.
36 Binnen de dominicaanse familie, waar ik deel van uitmaak, zijn in 1866 in Montfer-
rand de dominicanessen van Bethanië opgericht door pater Johannes Joseph Lataste
(1832-1869) en zuster Henrica Dominica Berthier (1822-1907) om voor gevangen
vrouwen een nieuwe toekomst mogelijk te maken na het uitzitten van hun straf en na
bekering.

Nogmaals: overwin het kwade door het goede - ter afsluiting
Is het mogelijk zo om te gaan met gevallen van seksueel misbruik van kinderen
en jongeren, dat gehoor wordt gegeven aan Paulus’ aansporing het kwade
te overwinnen door het goede? Dat was de vraag van dit essay na discussie
over Paulus’ visie op omgang met degenen in de christelijke gemeente die
kwaad doen.
De visie van Karl Rahner op de tegelijkertijd zondige en heilige kerk
brengt aan het licht dat dit steeds opnieuw gebeurt en dat de kerk daarvan
leeft. Steeds wanneer de kerk zichzelf als heilig toont, wordt het kwade overwonnen
door het goede. Om dit scherp te zien is het nodig de gedachte los te
laten dat de heiligheid van de kerk als een eigenschap kan worden bewaard
en tegen aanvallen van buitenaf moet worden beschermd. De kerk is geen
plaats van licht temidden van een verder duistere wereld, maar het duister
van kwaad en zonde zijn ook in de kerk te vinden, zoals het licht van Gods
verlossing ook buiten de kerk schijnt.
De gevallen van seksueel misbruik van kinderen en jongeren zijn voor de
rooms-katholieke kerk reden boete te doen, vergeving te vragen en zich te
bekeren. Maar het feit dat deze gevallen aan het licht zijn gekomen, is juist
daarom reden tot dankbaarheid. Jezus Christus, die zich volgens het evangelie
identificeert met de lotgevallen van kinderen, spreekt als verrezene en verheerlijkte
langs deze weg de kerk aan. Natuurlijk had het seksueel misbruik
niet mogen gebeuren en mag het niet verder voorkomen, niet in de kerk en
niet buiten de kerk: het kwaad heeft als kwaad geen recht van bestaan. Maar
dat het nu onontkoombaar als kwaad aan het licht komt, is wat het Tweede
Vaticaans Concilie een teken van de tijd noemde,37 een aanwijzing dat Gods
heerschappij nog altijd aan het aanbreken is temidden van onze gebroken
geschiedenis. Het goede is bezig het kwade te overwinnen.
Het is de taak van de kerk om Gods werkzame aanwezigheid te herkennen,
deze in woord en daad te verkondigen en zelf een kanaal te zijn van deze werkzame
aanwezigheid. Ook als deze aanwezigheid tegenspreekt wat de kerk tot
dan toe dacht in naam van God te moeten zijn. Alleen als de kerk zichzelf op
deze wijze tot een instrument maakt van de overwinning van het kwade door
het goede, ook in haarzelf, kan zij haar ware roeping vervullen en voor de rest
van de wereld opnieuw teken en instrument worden van deze overwinning.
Erik Borgman is hoogleraar theologie van de religie, in het bijzonder het
christendom, Tilburg University.
37 Pastorale constitutie over de kerk in de wereld van deze tijd Gaudium et spes (7 dec.
1965), no. 4.

RIK TORFS
Tussen recht en moraal
Wat het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) nauwelijks, en de nadien georganiseerde
bisschoppensynoden helemaal niet vermochten, bewerkstelligden
de schandalen van seksueel misbruik in de kerk moeiteloos: het aloude
en eerbiedwaardige Romeinse instituut davert op zijn grondvesten.
Hoe redt de kerk zich uit dat kluwen? Komt zij nog overeind nu zij, zeker in
West-Europa, hard tegen het canvas ging? De interne roep om hervormingen,
permanent hernieuwd vanaf het concilie vooraleer diep in de jaren negentig
moedeloosheid intrad, werd niet gehoord. Maar het externe morele
oordeel dat de samenleving vandaag in het zog van de pedofilieschandalen
over de kerk velt, klinkt bij momenten als een doodvonnis.
Toch wil ik in dit stuk proberen de huidige commotie over seksueel misbruik
in de kerk te situeren en te duiden. In hitsige tijden is dat helaas niet
vanzelfsprekend. Tegenover het seksueel misbruik zelf, en tegenover de manier
waarop de kerk probeerde de misdrijven te minimaliseren of in de doofpot
te stoppen, staat massale verontwaardiging. Emoties laaien hoog op. In
die context bestaat het risico dat elke poging om de situatie te duiden, wordt
beschouwd als een minimaliseren van wat er is gebeurd, als een slinkse strategie
om het kerkinstituut door de donkere tunnel naar een nieuwe toekomst
te loodsen. Dat is niet de bedoeling van dit stuk, al geef ik toe dat ik de verdwijning
van de kerk een verlies zou vinden.
Maar ik heb hier iets anders voor ogen. Ik wil de verontwaardiging niet
alleen constateren, maar ook ten diepste proberen te begrijpen. Dat vraagt
om een ontleding van alle factoren die meespelen. Daarbij gaat het om meer
dan om pedoseksuele handelingen alleen. Die stuiten vandaag op grote weerstand,
terwijl ze in de jaren zeventig en tachtig1 van de vorige eeuw tot op
zekere hoogte plausibel werden geacht. Kinderen hadden recht op seks, zo
heette het in sommige kringen. Een stelling die ik toen net zo min als nu
onderschreef, maar die progressieve intellectuelen in die tijd zonder gevaar
voor lijf en leden konden formuleren. Dat is vandaag wel even anders.
1 Belangrijk is bijvoorbeeld het werk van de Utrechtse onderzoeker Theo Sandfort. In
1984 publiceerde Sandfort, nu verbonden aan de Columbia University in New York, een
rapport bevattend 25 interviews met jongens tussen tien en zestien jaar die seksuele
34 ] relaties hadden met volwassen mannen.

In dit stuk behandel ik drie vragen. De eerste vraag heeft te maken met
de manier waarop het profane recht en de criminologie met delicten in het
algemeen en seksuele delicten in het bijzonder omgaan. Is er een evolutie
merkbaar tegenover het maatschappelijk klimaat zoals dat enkele decennia
geleden bestond? De tweede paragraaf handelt over de kerk. Hoe gaat
zij om met de daders en met slachtoffers van seksuele, vooral dan pedosek-
suele delicten? Wat is haar basisfilosofie? En hoe reageert zij, als instituut dat
beoogt de waarheid te behoeden, op ontwikkelingen die zich in de samenleving
voordoen? Tot slot volgt een derde paragraaf over de tekorten van
het recht. Over vragen waarop het recht het ultieme antwoord niet weet te
bieden. Over gedachten en gevoelens die de huidige reacties tegenover pedofilie
in de kerk soms expliciet maar nog veel vaker impliciet schragen en
ondersteunen.
1. De staat en het recht
Toen ik studeerde aan de Leuvense rechtsfaculteit, aan het einde van de jaren
zeventig van de vorige eeuw, verkeerden strafrecht en criminologie in de ban
van de dader. Over het slachtoffer werd nauwelijks met een woord gerept.
Zeker, victimologie was een studievak dat in de criminologische opleidingen
een plaats had. Maar als het op empathie aankwam, bleken onderzoekers veel
beter in staat om in de huid van de dader te kruipen dan in die van het slachtoffer.
In Leuven stonden strafrechtspecialisten uit het in die tijd tolerante
Nederland hoog in aanzien. Zo was er Peter Hoefnagels (°i927), die probeerde
de dader als mens en niet zozeer als vijand te schetsen.2 De meest vermaarde
auteur bleef Louk Hulsman (1923-2009), eigenlijk een abolitionist. Hij geloofde
niet in het strafrecht. Hij vond dat het beter kon worden afgeschaft en
vervangen door een dialoog tussen dader en slachtoffer om gezamenlijk naar
een oplossing te zoeken. De gevangenis? Dan was een taakstraf nuttiger. Ook
de reclassering van daders genoot bij Hulsman grote aandacht. Vandaag vinden
zijn ideeën weinig aanhangers. Meer zelfs, een hoogleraar die ze al te
enthousiast omarmt, zou het niet gemakkelijk hebben om professioneel uit
de gevarenzone te blijven.
Natuurlijk valt er op de theorieën van Hulsman heel wat aan te merken.
De dader genoot te veel aandacht, het slachtoffer te weinig. Wellicht school
achter die visie een te naïef mensbeeld waarbij een haast messiaanse hoop op
reclassering de neiging tot repressie schier automatisch onderdrukte. Toch
verdient Hulsman meer dan alleen maar meewarigheid. Dat mensen doorgaans
de gevangenis niet beter uitkomen dan ze erin gaan, blijft vandaag
2 G.P. Hoefnagels, The Other Side of Criminology. An Inversion of the Concept of Crime,
Deventer 1973.

net zo goed als drie decennia geleden een vaststaand gegeven, alleen wordt
er minder over gepraat. Van een empathische houding tegenover de dader
zonder veel empathie voor het slachtoffer, zijn wij geëvolueerd naar een empathische
houding tegenover het slachtoffer zonder veel empathie voor de
dader. Blijkbaar wordt empathie door het schaarstebeginsel getroffen. Wat
iemand aan de dader geeft, onthoudt hij aan het slachtoffer en andersom. Later
zal wellicht blijken hoezeer onze tijdgeest exclusief wordt gedomineerd
door empathie voor het slachtoffer. De dader blijft vaak buiten beeld. Kwalijk
is dat empathie voor hem vaak met sympathie wordt verward. Het verschil is
nochtans enorm. Het moet mogelijk blijven om iemands motieven te begrijpen
zonder er meteen sympathie voor te voelen. Misschien wijst de huidige
trend wel op een emotioneel tekort in de samenleving, op een evolutie
waarbij het solide sentiment het veld ruimt voor dweperige sentimentaliteit,
waardoor mensen nauwelijks nog empathie voelen voor wie geen sympathie
verdient. Zij vrezen dat een empathische houding automatisch in sympathie
zal verglijden. Hoe dan ook, in strafrecht en criminologie is de slingerbeweging
compleet. In de jaren zeventig stond de slinger stil bij de dader. Vandaag
bungelt hij continu in de buurt van het slachtoffer.
Maar er is meer aan de hand. De beweging van de dader naar het slachtoffer
gaat tegelijk gepaard met een maatschappelijke trend in de richting van
meer populisme. Waarom? Om de dader te begrijpen is enige inspanning nodig.
Inzicht in de structuur van het kwaad is vereist. Het vermogen ook om
zich iets voor te stellen bij de logica van het misdrijf, ook al is deze logica op
drijfzand gebouwd. Verder moet ook een spontane antipathie worden overwonnen.
Mensen identificeren zich nu eenmaal liever en gemakkelijker met
het slachtoffer. Wat zij spontaan trouwens vaker menen te zijn, ook al zijn ze
daders. De mens sublimeert nu eenmaal graag zijn eigen positie. Zo zal de dader
van een winkeldiefstal zich bij voorkeur niet op die manier aan een breed
publiek voorstellen, maar wel als het slachtoffer van sociale uitsluiting. Als
de aandacht van strafrechtspecialisten en criminologen verschuift van de
dader naar het slachtoffer en diens verlangens, worden derhalve natuurlijk
gekoesterde gevoelens uitvergroot. Op die manier is het risico groot dat we
bij een revanchistisch en populistisch gekleurd strafrecht terechtkomen.
Even terug naar de glorietijd van Louk Hulsman. Het was niet alleen de
tijd van de aandacht voor de dader, het was daardoor ook de periode waar in
heel veel landen definitief met de doodstraf komaf werd gemaakt. Ook hier
past een persoonlijke herinnering. Ik volgde de klassieke humaniora aan
het Sint-Gumaruscollege te Lier toen, op 28 november 1972 om vijf uur in
de morgen, in de Sante-gevangenis te Parijs Roger Bontems en Claude Buffet
door de professionele beid André Obrecht (1899-1985) werden geëxecuteerd.
Drie kwartier voordien werden beide heren wakker gemaakt om zich een
laatste maal op te smukken alvorens de doodstraf te ondergaan. De executie

van Bontems en Buffet was de laatste die in Parijs werd uitgevoerd, daarna
werden nog vier andere veroordeelden geguillotineerd elders in Frankrijk.
Ik herinner mij de storm van verontwaardiging die op de terechtstellingen
volgde. In Parijs, maar ook bij de jonge progressieve leraren die de sfeer in
mijn college bepaalden. De doodstraf werd in Frankrijk definitief afgeschaft
op 18 september 1981. Minister van Justitie was toen Robert Badinter, voormalig
advocaat van Bontems. In het Franse parlement kreeg het voorstel tot
afschaffing 369 stemmen, terwijl 113 parlementsleden de doodstraf wilden
handhaven. Het merkwaardige is nu dat de meerderheid van de bevolking op
dat ogenblik voor de doodstraf opteerde. De parlementsleden daarentegen
kozen redelijk massaal tegen. Frankrijk was niet het enige land waar de doodstraf
door een parlementaire meerderheid werd afgeschaft tegen de wil van
de meerderheid van de bevolking in. Dat wijst op een zekere moed. De politici
van toen durfden het aan tegen een, weliswaar vrij krappe, meerderheid
van hun kiezers in te gaan. Het strafrechtelijke beleid bleef behoorlijk uit de
greep van het populisme. Gelukkig, want dat laatste komt doorgaans neer op
de toepassing van eenvoudige principes: oog om oog, tand om tand. Schuld en
boete. Elk misdrijf moet worden gestraft, en hard.
Nu de klemtoon ligt op het slachtoffer, en meer nog op zijn concrete pijn
dan op zijn diepere belangen, viert het populisme in het strafrecht weer
hoogtij. Op allerlei fora lezen we dat bepaalde criminelen in een vergeetput
moeten worden gegooid. Dat een proces te duur is als de schuld van de dader
duidelijk vaststaat. Dat een dader nooit een tweede kans mag krijgen want
het slachtoffer, indien het stierf of seksueel werd misbruikt, krijgt die evenmin.
Merkwaardig is ook dat bij de behandeling van de dader op lange termijn
de evolutie in de gevoelens van het slachtoffer in rekening zou moeten
worden gebracht. Daarop kom ik in de derde paragraaf terug.
De verovering van het strafrecht door het populisme blijkt ook uit een
ander symptoom. Meer en meer ontstaat weerzin tegenover de verjaring
van misdrijven. Verjaring betekent immers dat, wanneer een tijdsperiode is
verstreken die des te langer duurt naarmate het misdrijf ernstiger is, geen
schuld meer kan worden vastgesteld en niet langer een straf kan worden opgelegd.
Dat is meteen een streep door de rekening van degenen voor wie oog
om oog, tand om tand de leuze is. Vandaar de neiging om misdrijven niet langer
voor verjaring in aanmerking te laten komen of minstens de verjaringstermijn
drastisch te verlengen. Tegenargumenten worden als weekhartig van
de hand gewezen. Nochtans bestaan die tegenargumenten wel degelijk. Wat
wil verjaring bereiken? Ze wil rust brengen in de samenleving. Er komt een
ogenblik waarop het intrinsiek zeer waardevolle rechtvaardigheidsbeginsel
voor de rechtszekerheid het veld moet ruimen. Een extreem voorbeeld om
dat duidelijk te maken. Zelfs tegenstanders van verjaring zouden wellicht in
woede ontsteken wanneer ze vandaag worden gesommeerd om plotseling

een parkeerboete uit 1972 te betalen. Maar wat met ernstiger misdrijven? De
onverjaarbaarheid van misdrijven tegen de menselijkheid, waar op zichzelf
zeker iets voor te zeggen valt, leidde tot een uitbreiding van de olievlek. Voor
elk misdrijf is er wel een argument aan te voeren waarom het niet zou mogen
verjaren. In het geval van pedofiele praktijken bijvoorbeeld zijn er verschillende
redenen die het slachtoffer kunnen aanzetten om te zwijgen, zoals de
gezagspositie die de dader bekleedt, de schaamte die het slachtoffer voelt, de
verdringing van de herinnering op latere leeftijd. In de discussie hieromtrent
worden we overigens geconfronteerd met een ander argument dat, naast de
rechtszekerheid, verjaring helpt te onderbouwen. Dat argument is het volgende:
hoe langer het misdrijf is geleden, hoe moeilijker het wordt, tenzij
in geval van bekentenis, om tot een waterdichte bewijsvoering te komen.
De tijd kleurt de herinnering. Wanneer wijzelf worden uitgenodigd om een
anekdote te vertellen die dertig jaar geleden plaatsvond, en daarna op miraculeuze
wijze in de gelegenheid worden gesteld om dat ogenblik terug te beleven,
zouden we de geschiedenis verwijten dat ze onze herinnering verraadt.
Hoe dan ook, de aandacht die verschoof van de dader naar het slachtoffer,
de populistische verzuchtingen, de wederopbloei van het oog om oog, tand om
tand-principe en de toenemende verwerping van de verjaring wijzen allemaal
op een zekere onvrede van de burger met het strafrechtsysteem dat in zijn
ogen te veel met de dader en te weinig met het slachtoffer sympathiseert. Het
is mogelijk deze evolutie enigszins positief te duiden: het recht alleen is niet
in staat om alle wonden te helen. Een formeel systeem zoals het recht slaagt
erin een deel van het denken over misdrijf en straf te stroomlijnen, maar laat
de moderne mens meer dan enkele decennia geleden onbevredigd achter.
2. De kerk en het recht
Vond binnen het kerkelijk recht een evolutie plaats die vergelijkbaar is met
wat in het profane recht gebeurde? Voor een klein deel wel, voor een groter
deel niet. Ook in de kerk waren er abolitionisten. Toen in het spoor van Vati-
canum 11 een nieuw kerkelijk wetboek werd uitgewerkt, gingen stemmen op
om het strafrecht links te laten liggen of het op zijn minst door een veel minder
ambitieus intern tuchtrecht te vervangen. Romantische ideeën waren
niet uit de lucht: past strafrecht wel in een warme kerkgemeenschap? Leunt
een broederlijke vermaning, een fratema correctio, niet dichter aan bij de Bijbel?
Paulus schrijft immers aan de gelovigen van Tessalonica: ‘Volgt iemand
ons bevel, in deze brief gegeven, niet op, noteert hem dan en gaat niet meer
met hem om; dan zal hij zich schamen. Gij moet hem echter niet behandelen
als een vijand, maar terechtwijzen als een broeder.’3 Ik herinner mij uit
38] 3 2Tes3,14-15.

de periode tussen concilie en codex vurige pleidooien om met het strafrecht
komaf te maken, maar die kwamen altijd uit de marge,4 nooit vanuit het centrale
Romeinse bestuur, zodat het strafrecht weliswaar werd afgeslankt en de
straf zelf als een ultimum remedium werd beschouwd,5 maar het systeem als
dusdanig, het strafrecht in de kerk, wel overeind bleef. In die zin bestaat er
enige gelijkenis tussen het profane en het kerkelijk recht: er was in de jaren
zeventig enige terughoudendheid tegenover de straf, maar de abolitionisten
haalden het niet, het strafrecht bleef bestaan.
Zijn er nog meer gelijkenissen tussen profaan en kerkelijk strafrecht? Zo
rijst de vraag of het kerkelijk recht ook een evolutie heeft gekend waarbij de
aandacht verschoof van de psychologie en persoon van de dader naar die
van het slachtoffer. Het antwoord op deze vraag is tamelijk eenvoudig: in de
kerk staat ook nu nog het slachtoffer niet centraal. Maar de dader evenmin.
Centrum van alle bekommernissen is de kerk zelf en de boodschap die zij
belichaamt, de waarheid die zij verdedigt. In die zin is het voor de kerk als
instituut moeilijk om de aandacht van de dader naar het slachtoffer te verschuiven,
want die aandacht lag altijd elders, namelijk bij het instituut en de
waarheid die het beweerde te beveiligen.
Een mooie illustratie van dat principe biedt de discussie die mijn betreurde
collega Jean Werckmeister (1947-2011), hoogleraar in Straatsburg,
jarenlang voerde met de Congregatie voor de Katholieke Opvoeding en haar
prefect Zenon kardinaal Grocholewski, en met de Pauselijke Raad voor de
Wetteksten. Jean Werckmeister had een artikel geschreven in de Revue de
droit canonique, het tijdschrift waarvan hij hoofdredacteur was, over de befaamde
canon 915 van het kerkelijk wetboek. Deze canon luidt als volgt: ‘Tot
de heilige communie mogen niet toegelaten worden geëxcommuniceerden
en degenen die door een interdict getroffen zijn, na het opleggen of verklaren
van hun straf, alsook anderen die halsstarrig volharden in een zware zonde
die bekend is.’6 Ofschoon een zonde naast een uiterlijk ook een innerlijk aspect
bevat dat nooit juridisch haarscherp kan worden vastgesteld, vinden
kerkelijke functionarissen doorgaans dat burgerlijk hertrouwde echtge-
scheidenen per definitie mensen zijn die halsstarrig volharden in een zware
zonde die bekend is, en dat hen dus de communie moet worden geweigerd.
4 Ik denk hier vooral aan de onvergetelijke canonist Piet Huizing (1911-1995).
5 Zie canon 1341 c 1 c 1983: ‘De Ordinaris dient dan slechts zorg te dragen een gerechtelijke
of administratieve procedure in gang te zetten om straffen op te leggen en te
verklaren, wanneer hij tot het inzicht is gekomen dat noch door broederlijke terechtwijzing
noch door berisping noch langs andere wegen van pastorale bezorgdheid de
ergernis voldoende weggenomen, de rechtvaardigheid hersteld en de schuldige tot
verbetering kan worden gebracht.’
6 J. Werckmeister, ‘L’accès des divorcés remariés aux sacrements’, in: Revue de droit
canonique 48 (1998), 59-68.

Werckmeister betreurde die interpretatie en voegde eraan toe dat het weigeren
van de communie tot scandalum, tot een schandaal kan leiden, terwijl er
de kerk nu juist veel aan gelegen is om schandaal te vermijden.
De Pauselijke Raad voor de Wetteksten publiceerde, als reactie op de
bijdrage van Werckmeister, maar zonder hem nominatim te vermelden, een
declaratio over de toelating tot de communie van de gelovigen die burgerlijk
echtgescheiden en hertrouwd zijn.7 In de tekst wordt ingegaan op wat het
begrip scandalum binnen een rooms-katholieke context precies betekent.
Volgens de declaratio berokkent het ontvangen van het lichaam van Christus
door iemand die daartoe openlijk onwaardig is, schade aan de kerkelijke
communio. Het gaat om gedrag dat niet alleen de rechten van de kerk
aantast, maar ook de rechten van alle gelovigen om een leven te leiden in
overeenstemming met de eisen van hun gemeenschap. Bij de communie
van echtgescheidenen die hertrouwd zijn, wordt zowel het sacrament van
de eucharistie als de onontbindbaarheid van het huwelijk bedreigd. Dat is
een schandaal. Het schandaal bestaat dus ook wanneer, jammer genoeg, niemand
zich gekrenkt voelt. Meer zelfs, vooral als niemand verontwaardigd
blijkt wanneer hertrouwde echtgescheidenen mogen communiceren, is het
noodzakelijk dat pastores krachtdadig optreden. De afwezigheid van verontwaardiging
bij de gelovigen wijst immers op een misvormd geweten. Om de
heiligheid van de sacramenten en de christelijke moraal te beveiligen, en om
de gelovigen een betere vorming te geven, moeten de pastores er derhalve
zorg voor dragen dat aan hertrouwde gescheidenen met gestrengheid de
communie wordt geweigerd.
Hoewel canon 915 geen strafrechtsbepaling is in de strikte zin van het
woord, verwerpt de Pauselijke Raad de gedachtegang die Jean Werckmeister
impliciet volgt. Daarin is de hertrouwde echtgescheidene die communiceert
de potentiële dader die schade kan toebrengen aan de geloofsgemeenschap
die mogelijk geschokt zou kunnen zijn en als dusdanig slachtoffer is. Indien
de gemeenschap niet is geschokt, of juist geschokt is door het weigeren van
de communie aan een echtgescheidene, als er met andere woorden geen
slachtoffer is, is er dus ook geen dader. Zo schijnt Werckmeister te denken.
Maar dat is buiten de waard gerekend. Als de gelovigen niet geschokt zijn,
zo repliceert de declaratio, is dat een schande, want zij zouden geschokt moeten
zijn omdat de kerk zelf het slachtoffer is van het gedrag van hertrouwde
echtgescheidenen die de communie ontvangen. De sacramenten en de
moraal zijn in gevaar. Anders uitgedrukt, het gaat bij canon 915 niet tussen
dader en slachtoffer in de klassieke zin, er ontstaat een driehoeksverhouding
waarbij de kerk als instituut met de waarden en de waarheden die zij ver­
7 Zie http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/intrptxt/documents/
rc_pc_intrptxt_d0c_2000076_declarati0n_en.html.

dedigt een centrale rol speelt en, als er iets misloopt, zelf het slachtoffer bij
uitstek is.
Wat waar is voor de communie van echtgescheidenen, geldt ten diepste
ook voor seksuele delicten die door clerici worden bedreven. Laten we even
een blik werpen op de centrale bepaling van het kerkelijk wetboek dienaangaande,
namelijk op canon 1395 §2: ‘Een clericus die anderszins8 tegen het
zesde gebod van de Decaloog misdaan heeft, dient, als het misdrijf bedreven
is met geweld of bedreigingen of in het publiek of met een minderjarige
beneden de leeftijd van zestien jaar, met rechtvaardige straffen gestraft te
worden, wegzending uit de clericale staat eventueel niet uitgesloten.’ Wat
in de discussie over pedofilie in de kerk onvoldoende wordt opgemerkt, is
dat canon 1395 §2 het uitsluitend over clerici heeft, dus over bisschoppen,
priesters of diakens. Die beperking is in principe geenszins noodzakelijk.
Waarom zou een pastoraal werker die leek is en zich schuldig maakt aan pe-
doseksuele handelingen, niet kunnen worden gestraft? Of een doodgewone
leek tout court? Zeker, wegzending uit de clericale staat is dan niet mogelijk,
maar rechtvaardige straffen natuurlijk wel.
Er kan overigens niet worden beweerd dat het kerkelijk wetboek van 1983
zich vrijwel uitsluitend tot clerici richt. Integendeel. Zo bepaalt canon 1398
dat wie vruchtafdrijving bewerkt met daadwerkelijk gevolg, een excommunicatie
van rechtswege oploopt. Iedereen dus, clerici en leken, mannen en
vrouwen. En canon 1370 §1 stipuleert dat wie fysiek geweld gebruikt tegen de
paus een excommunicatie van rechtswege oploopt. Er wordt zelfs uitdrukkelijk
aan toegevoegd dat de dader bijkomend nog andere straffen kan oplopen
als hij clericus is, wegzending uit de clericale staat niet uitgesloten.
Nogmaals, in canon 1395 §2 vinden wij niets van dit alles terug. De leek, al
dan niet in pastorale dienst, die een minderjarige misbruikt blijft puur kerkrechtelijk
buiten schot. Het klopt dus dat de kerk zich niet in de eerste plaats
richt op het slachtoffer van seksueel misbruik, maar evenmin meteen op de
dader. Bij de dader is het vooral belangrijk dat hij clericus is, waardoor hij de
sacramentele wijding in diskrediet brengt en op die manier de kerk verraadt
en voor schut zet. Kortom, het eerste slachtoffer van seksueel misbruik is in
die redenering de kerk zelf.
Daarom wekt het weinig verwondering, hoewel het een volkomen laakbare
zaak blijft, dat de kerk in haar omgang met seksueel misbruik door clerici
vooral aan zichzelf dacht, aan het beschermen van haar reputatie, aan het
behoud van haar positie in de samenleving. Die kille, egoïstische reflex zit in
het canonieke systeem structureel ingebakken.
8 Hiermee wordt bedoeld: anders dan in §1 bepaald, waar het gaat om clerici die in
concubinaat leven of een andere uiterlijke zonde tegen het zesde gebod ergernisgevend
blijven bedrijven.

Nu wordt zulk een reflex ook elders in de samenleving aangetroffen. Een
bedrijf dat met gênante interne fouten wordt geconfronteerd zal in eerste
instantie de neiging vertonen om het potje gedekt te houden, ook al weet
iedereen diep in zijn hart dat openheid en transparantie betere oplossingen
bieden. Maar de kerk zit met een ingewikkelder probleem. Wanneer zij eerst
aan zichzelf denkt, heeft ze de indruk voor het slachtoffer te zorgen, want
dat slachtoffer is ze zelf, samen met de waarheid die zij verdedigt. Nogmaals,
deze houding valt op geen enkele manier goed te keuren, mag niet op onze
sympathie rekenen, maar wij moeten wel empathie betrachten. Die wijst
duidelijk in een welbepaalde richting: als de kerk voor zichzelf zorgt, bekommert
ze zich om het slachtoffer. Meteen wordt ook duidelijk waarom de
slachtoffers in de klassieke zin van het woord, namelijk de slachtoffers van
het seksueel misbruik zelf, in de kou blijven staan.
3. De moraal als redmiddel?
Hoe wordt adequaat het hoofd geboden aan het onbevredigende gevoel dat
met de bestrijding van pedoseksuele handelingen in kerk en samenleving
gepaard gaat? Zuiver juridisch lijkt een oplossing waarbij slachtoffers en
samenleving in de juridische aanpak volledig voldoening vinden finaal onmogelijk.
Zelfs als het profane strafrecht verhardt, de verjaring inperkt of
afschaft, strenger omspringt met gevangenen, repressie duidelijk laat primeren
op reclassering, dan nog blijven er grenzen. Er zijn de mensenrechten
in algemene zin die een herinvoering van de doodstraf heel moeilijk maken,
en het weer in gebruik nemen van vergeetputten onmogelijk. Er zijn ook
de dwingende procesregels van artikel 6 van het Europees Verdrag voor de
Rechten van de Mens die het recht op verdediging, het recht op onpartijdige
en onafhankelijke rechters en soortgelijke garanties noodzakelijk maken.
Kortom, een terugkeer naar een harder systeem dat nauwer bij het beginsel
oog om oog, tand om tand aansluit is niet verenigbaar met de moderne rechtsstaat
en maakt ook in populistische tijden weinig kans.
Moet er dan toch niet meer aandacht komen voor morele principes binnen
de contouren van het formele juridische systeem? Ik ben daar niet zo een
voorstander van. Vooreerst omdat ik juist in het formele juridische systeem
een vertaling van belangrijke morele principes zie: wat iemand ook gedaan
heeft, hij blijft een mens en heeft recht op verdediging. Straffen draaien primair
om de daad, en slechts secundair om haar gevolgen, dus hebben ze primair
met de dader en secundair met het slachtoffer te maken. Dat betekent
niet dat het slachtoffer minder belangrijk is dan de dader. Maar het betekent
wel dat de daad vooral op zichzelf, en minder op haar effecten voor het slachtoffer
wordt beoordeeld. Een voorbeeld: in België was het in augustus 2011 vijftien
jaar geleden dat Mare Dutroux werd gevat en zijn gruweldaden aan het

licht kwamen. Naar aanleiding daarvan dook Paul Marchal, vader van de door
Dutroux vermoorde An, geregeld op in de media. Op een gegeven ogenblik
ging de discussie over de eventuele vervroegde vrijlating van Michèle Martin,
ex-echtgenote van Mare Dutroux. Zulk een vervroegde vrijlating is aan allerlei
voorwaarden en overwegingen gekoppeld. Marchal betreurde dat bij dit alles
geen rol is weggelegd voor het slachtoffer of diens nabestaanden. Zijn zij er
klaar voor? Die vraag hoort er volgens Paul Marchal bij. Als zijn redenering
wordt gevolgd, hangt het lot van de dader niet af van de wijze waarop hij zichzelf
heeft ontwikkeld, maar van de manier waarop het slachtoffer zijn leed
heeft verwerkt. Als het slachtoffer er klaar voor is, krijgt de dader een nieuwe
kans. Als het slachtoffer er nog niet klaar voor is, moet de dader wachten. Als
het slachtoffer er nooit klaar voor raakt, ziet het er voor de dader somber uit.
De gevoelens van het slachtoffer bepalen het lot van de dader.
Wijst het pleidooi van Marchal op een scherper moraliteitsbesef dan voorheen,
of juist niet? Ik denk het tweede, en wel hierom. De gevoelens van de
slachtoffers als te hanteren criterium voor vervroegde vrijlating zijn niet zozeer
het gevolg van een verscherpte aandacht, als wel het gevolg van het ontbreken
van een helder instrumentarium om de daad op zichzelf te beoordelen.
De schade komt in plaats van de schuld, of liever, ze valt ermee samen: waar
schade is, is schuld. De schuld is des te groter naarmate de schade ernstiger is.
Uit die opvatting blijkt eerder een verminderd dan een verscherpt moreel aanvoelen.
Het is immers gemakkelijker het door slachtoffers uitgedrukte leed te
meten dan een waardeoordeel te vellen over de daad als dusdanig.
En de kerk? Net als de staat wordt ook zij getroffen door de repressieve
sfeer in de samenleving, door de forse comeback van het oog om oog, tand
om tcmd-beginsel en door de klemtoon die op het leed van het slachtoffer (in
de traditionele, niet-clericale zin) eerder dan op de handeling van de dader
ligt. Het algemeen gevoel van onvoldaanheid dat tegenover de staat waarneembaar
is wanneer het om bestraffing van pedoseksuele handelingen
gaat, bestaat ook tegenover de kerk. Maar voor de kerk is het verhaal hier
niet mee afgelopen. Zij wordt tot in haar diepste fundamenten in vraag gesteld.
Haar bestaan zelf wordt gecontesteerd, iets wat van de staat niet kan
worden gezegd. De kloof tussen de manier waarop de kerkjuridisch handelt
en het gevoel dat slachtoffers, gelovigen en de samenleving hierbij hebben,
blijft zeer groot. Nochtans probeerde de kerk pedoseksuele misdrijven
krachtdadiger aan te pakken. In de apostolische brief Sacramentorum sancti-
tatis tutela van 30 april 2001 trok de Congregatie voor de Geloofsleer dossiers
van seksueel misbruik door clerici naar zich toe en verlengde de verjaringstermijn
van drie jaar tout court tot tien jaar na de achttiende verjaardag van
het slachtoffer.9 Een nieuwe verlenging van de verjaringstermijn kwam er
9 a a s 93 (2001) 785-788. [43

in de Normae de delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis seu Normae
de delictis contra fidem nec non de gravioribus delictis van 21 mei 2010.10 Artikel
7 bepaalt dat verjaringstermijn twintig jaar bedraagt, maar dat de kerkelijke
overheid daarvan kan afwijken. Dat laatste element is erg betreurenswaardig
en maakt duidelijk dat beginselen die in een rechtsstaat essentieel zijn,
voor de kerk minder belang hebben. Over de verjaringstermijn moet in een
beschaafd rechtssysteem immers volstrekte duidelijkheid bestaan. Aan alle
reeds uitgevaardigde documenten werd op 3 mei 2011 een omzendbrief toegevoegd
waarin de Congregatie voor de Geloofsleer bisschopsconferenties
wil helpen om richtlijnen te ontwikkelen betreffende seksueel misbruik van
minderjarigen door clerici.11 Ondanks al deze soms enigszins krampachtige
inspanningen heerst over de houding van de kerk grote onvrede. Hoe komt
dat? Het antwoord is gelaagd.
Op een eerste niveau wordt de kerk zeer terecht verweten dat ze te traag
optrad. Jarenlang dacht ze vooral aan reputatieschade, aan haar eigen
slachtofferschap. Ze begon pas adequater te reageren toen ze in de Verenigde
Staten enorme schadeclaims te verwerken kreeg wegens haar nalatig optreden
bij het selecteren van priesterkandidaten en haar slordige omgang
met daders en recidivisten. Kortom, de strengere kerkelijke aanpak was
niet het gevolg van een nieuw verworven inzicht, maar vloeide voort uit
de bedreiging die uit profaanrechtelijke schadeclaims voortvloeiden. Too
little, too late. Zo luidde het waardeoordeel dat de samenleving over de kerk
velde.
Op een tweede niveau zijn de pedofiliedossiers eerder de aanleiding om
met de kerk af te rekenen dan de diepere oorzaak ervan. In landen zoals Ierland
of België was de kerk bijzonder machtig. Zij oefende die macht onder
meer uit door haar morele code aan de rest van de samenleving op te leggen,
zonder die strenge regels daarom zelf na te leven. Er bestaat wel degelijk een
gruwelijke paradox tussen de officiële moraal van de kerk en het gemak waarmee
sommige bedienaren de kunst verstonden daar in hun persoonlijk leven
geen rekening mee te houden. Pedofilie door clerici, een monument van hypocrisie,
is de gedroomde aanleiding om de op zichzelf al uitgetelde kerk de
doodsteek toe te dienen. Daarbij valt op dat kerkcritici de indruk wekken dat
zij nog steeds een moedige minderheid zijn die tegen een machtig instituut
optornen. Dat laatste is natuurlijk niet meer het geval. Om het in oorlogster-
men te formuleren: wie vandaag de kerk bestrijdt, bevindt zich niet langer
in het stadium van het gevaarlijke, clandestiene verzet, maar in dat van de
naoorlogse repressie, die plaatsvindt wanneer de vijand is verslagen. Wie
ÏO AAS 102 (2010) 419-434.
11 Zie http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/
rc_c0n_cfaith_d0c_20110503_abus0-min0ri_en.html.

ondanks alles de kerk als een machtig tegenstander blijft beschrijven, doet
dat grotendeels om zijn eigen positie te legitimeren. Het is immers moreel
verkieslijker om een verzetsheld te zijn dan om zonder enig persoonlijk risico
deel te nemen aan de repressie. Deze analyse doet overigens niets af van
de zware fouten die de kerk heeft begaan. Wel geldt de regel dat niet iedereen
die kwaad bestrijdt, zelf goed is.
Op een derde niveau heeft de massale verontwaardiging na het uitbreken
van de pedofilieschandalen te maken met een persoonlijke gekwetstheid.
Mensen voelen zich in hun intellectuele en emotionele ontwikkeling beklemd,
geremd, gefnuikt door de grote macht en invloed die de kerk decennia-
of eeuwenlang uitoefende. Daarbij springt in het oog dat ook kwetsuren
waar te nemen zijn bij personen die zelf niet meer onder een terneerdrukkende
kerkelijke opvoeding te lijden hebben gehad, bijvoorbeeld omdat
ze vandaag dertigers zijn. Zij torsen het leed van de vorige generatie, leed
waarvan ze menen in hun eigen opvoeding toch nog een weerslag te hebben
ondervonden. Hun gevoel kan worden vergeleken met dat van hedendaagse
feministen. Zeker, elke vorm van discriminatie tussen man en vrouw is niet
verdwenen. Toch bestrijden sommige vrouwen, doorheen het discours dat
zij vandaag hanteren, vooral het leed dat hun moeders of grootmoeders werd
aangedaan en waartegen deze laatsten niet konden protesteren. Kortom, de
kwetsuren hebben vaak te maken met een verschijnsel dat uitgestelde emotie
kan worden genoemd. De verontwaardiging over voorgoed gemiste kansen
van een generatie die ondertussen bijna volledig is verdwenen.
De hevige reactie tegenover de kerk, de verschillende lagen die daarbij
spelen, en de diepe kwetsuren die naar aanleiding van de discussie over seksueel
misbruik aan de oppervlakte treden, hebben een belangrijk neveneffect
waarvan op termijn de gevolgen moeilijk zijn te overzien. Met de neergang
van de kerk ging een fundamenteel wantrouwen tegenover elke vorm van
geloof gepaard. Het probleem daarbij is niet dat mensen in Europa, en zeker
in landen met katholieke wortels, in toenemende mate atheïsten zijn geworden.
Die optie is even legitiem als iedere andere. Het probleem is wel dat het
om een bepaald soort van atheïsme gaat. Niet om een atheïsme dat na rijpe
reflectie het bestaan van God verwerpt, maar om een atheïsme dat juist die
rijpe reflectie afkeurt en een discussie over de grote levensvragen op voluntaristische
wijze uit de weg gaat. Waar komen wij vandaan? Wie zijn wij?
Waar gaan wij naartoe? De vraag zelf wordt als verwerpelijk verworpen. Sommigen
rekenen op de wetenschap, misschien vooral zij die niet wetenschappelijk
zijn geschoold. Anderen vluchten in de kunst, voortaan een droomwereld
die eindig is in tijd, maar niet in intensiteit. Wat eens een gedurfde
gedachte was, namelijk de keuze voor het atheïsme, is vandaag een optie die
de geëmancipeerde cultuurmens deelt met de consumerende sterveling die
alles in het werk stelt om een comfortabel leven zonder ingewikkelde vragen

te leiden. Wat een leven zonder wat eens de grote vragen waren op termijn
betekent voor de ontwikkeling van de moraal in het langzaam verzwakkende
Europa, is een superspannende vraag waarop het mij een genoegen is het
antwoord schuldig te blijven.
Rik Torfs is hoogleraar kerkelijk recht aan de Katholieke Universiteit
Leuven en lid van de Belgische Senaat.

De kerk te biecht
Reageren vanuit kerk, samenleving en overheid op seksueel misbruik
in sociaal-ethisch perspectief
1. Inleiding
De katholieke kerk en velen die zich daarbij betrokken voelen, zijn in verlegenheid
gebracht door het seksueel misbruik in pastorale en pedagogische
relaties. Behalve de directe slachtoffers lijden ook anderen hieraan, in de
vorm van plaatsvervangende schaamte die in verlegenheid tot uitdrukking
komt. De kerk vertegenwoordigt immers een morele autoriteit, waarbinnen
een deel van het pastorale en moraalpedagogische kader blijkbaar in de fout
is gegaan op seksueel gebied - zowel volgens de katholieke morele standaarden
als volgens courante, seculiere standaarden. Volgens de intern-kerkelij-
ke normen sluit celibaat seksueel verkeer uit en dus ook seksueel misbruik.
Wie zich aan de kerkelijke moraal houdt kan derhalve theoretisch geen seksueel
misbruik plegen - maar niettemin heeft het plaatsgevonden.
Ook volgens courante maatschappelijke normen, door de kerk gedeeld,
is het in pastorale hulpverleningsrelaties en in pedagogische situaties strijdig
met de beroepsethiek om de ongelijkheid in deze relaties aan te wenden
voor seksueel gerief. Hier bovenuit stijgt de politiek-bestuurlijke vraag naar
de juridische aspecten van seksueel misbruik en de manier waarop de kerk
hiermee omging en omgaat. Ligt het in de sfeer van intern tuchtrecht - zoals
het vroegere functioneren van de rechtsbijstand door Hulp en Recht lijkt te
suggereren - of verdient een strafrechtelijke benadering de voorkeur? En hoe
verhouden deze zich tot elkaar, gegeven de scheiding van kerk en staat?
Deze bijdrage verkent de moraaltheologische betekenis van seksueel misbruik.
Vervolgens onderzoekt ze hoe samenleving en overheid vanuit soci-
aal-ethisch perspectief hierop kunnen reageren. Het artikel is geschreven
vóór de publicatie van het rapport van de commissie-Deetman, waardoor
het vooral beschouwend en conceptueel van aard is. Vanuit sociaal-ethisch
perspectief wordt gereflecteerd op de substantie en het functioneren van
morele vraagstukken in maatschappelijke contexten. Dit perspectief onderscheidt
zich bovendien van moraal en ethiek in de persoonlijke levenssfeer,
onder meer meer door de rationaliteit van het morele handelen van institutionele
actoren te onderzoeken.

In paragraaf 2 poog ik het seksueel misbruik te plaatsen in moraaltheologisch
perspectief. In paragraaf 3 ga ik in op reacties vanuit samenleving,
overheid en kerk vanuit het perspectief van de sociale moraal.
2. Moraaltheologisch perspectief: wat heet vergeving?
Een van de heikele dimensies van de problematiek van seksueel misbruik in
de kerk en katholieke onderwijsinstellingen is onzekerheid over de rol die de
vergeving hierin speelt, en dan vooral in de sacramentele vorm: de biecht. In
deze paragraaf verkennen we de context van de theologie van vergeving als
interpretatiekader voor het omgaan met het seksueel misbruik. We doen dat
in twee stappen. Allereerst door te reflecteren op vergeving, en vervolgens
door de relatie tussen waarheid en verzoening te beschouwen.
2A. Een cultuur van vergeving: een transcendente en een sociale dimensie
Aan de cultuur van vergeving kan zowel een transcendente als een sociale
dimensie worden onderscheiden. Die twee zijn niet tot elkaar te herleiden,
zo zal blijken.
Vergeving door God leidt niet automatisch tot vergeving door het slachtoffer.
Dat hoeft ook niet, want sacramentele vergeving betreft allereerst
de zonde tegenover God begaan. De bijbelse zin ‘Wier zonden gij niet vergeeft,
hun zijn ze niet vergeven’ (Joh. 20,23) kan worden gezien als een mandatering
van de macht tot vergeving vanuit het transcendente niveau naar
het sociale niveau; van Christus naar zijn niet-goddelijke leerlingen. Een
belangrijk gegeven voor de interpretatie hiervan is echter dat het morele
kwaad theologisch gezien ook een kwaad is coram Deo, voor Gods aangezicht,
en het is aan Hem om dit Hem aangedane kwaad te vergeven. De mandatering
heeft primair hierop betrekking, niet op de relatie tussen dader en
slachtoffer.
Anderzijds vervangt vergeving door het slachtoffer of zijn zaakwaarnemers
de vergeving van Godswege niet, om precies dezelfde reden. Het kwaad
treft het slachtoffer en de dader - in zoverre het begaan ervan de morele
identiteit verandert -, maar is ook een kwaad tegenover God, coram Deo. We
zullen beide dimensies verkennen.
Transcendente dimensie
De transcendente dimensie van vergeving is het duidelijkst aan de orde rond
het sacrament van de biecht. Dit is niet de enige context van vergeving, maar
wel de belangrijkste, vanwege de intrinsieke band tussen transcendentie en
sacramentaliteit in de katholieke kerk.
Sacramentele vergeving in de biecht leent zich eveneens voor misbruik,

op verschillende manieren. Op de eerste plaats kan juist een biechtrelatie een
context van misbruik zijn. Het is immers een bij uitstek besloten, persoonlijke
en vertrouwelijke relatie, waarin een machtsongelijkheid voorgegeven
is. Alleen de priester kan in sacramentele zin zonden vergeven en oefent
daardoor macht uit over de jeugdige pastorant of leerling.
Op de tweede plaats kan een pleger van seksueel misbruik als biechteling
menen dat zijn schuld aan het slachtoffer is gedelgd als God hem vergeven
heeft in een sacramentele biecht waardoor de persoonlijke bekering achterwege
kan blijven. Dit betreft een dubbele contaminatie van schuld jegens
God, jegens het slachtoffer en jegens zichzelf.
In de sacramentele biecht ontvangt de biechtende pleger bovendien een
onvoorwaardelijke, want goddelijke vergeving (de penitentie gaat immers
niet vooraf aan de vergeving). Deze vervangt echter niet de vergeving door
het slachtoffer of zijn nabestaande representanten: de absolutie wordt gegeven
respectievelijk ontvangen voor tegenover God begaan kwaad.
Psychologisch gezien brengt deze onvoorwaardelijkheid van de goddelijke
vergeving het risico met zich mee dat een serieuze poging tot ommekeer,
tot verbetering van levenswijze en gedrag, niet nodig schijnt. Bij recidive is
er immers opnieuw vergeving.1 De urgentie tot bekering lijkt te ontbreken
door de volgorde van voorafgaande vergeving en navolgende penitentie.
Het bovenstaande veronderstelt geen verband tussen de reguliere biechtpraktijk
en seksueel misbruik. Er is slechts een vraag gesteld en nog geen
antwoord gegeven. Die vraag luidt of er een verband bestaat tussen de biechtpraktijk
en het misbruik, en zo ja: welk verband?
Minstens even prangend is de vraag naar de samenhang van misbruik met
de teloorgang van de biecht. Want ook die behoeft nadere reflectie. Daarop
attenderen onder meer Ph. Ariès en G. Duby in hun standaardwerk De geschie-
denis van het persoonlijk leven.2 Zij wijzen op een verschuiving van individuele
verantwoordelijkheidsbeleving naar collectieve verantwoordelijkheidsbele-
ving, van private naar publieke verantwoordelijkheidsbeleving, en op een
verschuiving van retrospectieve schuldbeleving naar prospectieve, anticiperende
verantwoordelijkheidsbeleving. Anderen wijzen op de overgang van
een schuldcultuur naar een schaamtecultuur.
1 Hiermee correleert een op het verhaal van de verloren zoon (Lc 15,11-32) gebaseerd
beeld van de kerk als toegeeflijke vader, of moeder, bij wie men altijd mag terugkeren,
met mogelijk op de achtergrond een moederlijk Godsbeeld, waarin God niet eist,
oordeelt, straft of corrigerend ingrijpt, doch slechts begrijpt, gedoogt, aanvaardt en
vergeeft.
2 Ph. Ariès en G. Duby (red.), De geschiedenis van het persoonlijk leven, Amsterdam
1990. Deel 5, ‘Van de Eerste Wereldoorlog tot onze tijd’, beschrijft onder andere de
geschiedenis van het geheim in de 20ste eeuw (G. Vincent, ‘Een geschiedenis van het
geheim’, p. 127-256, en ‘Het lichaam en het geslachtsgeheim’, p. 257-327).

Beide perspectieven plaatsen de teloorgang van de massale frequente
biecht in een nuttig licht. Ariès signaleert, zij het indirect, de verwaarlozing
van de dimensie van persoonlijke schuldbeleving door een verbreding van
het perspectief naar de collectieve en publieke sfeer, die tegelijk een ano-
nimisering van schuld bewerkstelligt. De locus van de schuldbeleving verschuift
en dit biedt aanknopingspunten om persoonlijke schuldproblema-
tiek te vermijden. Het schaamteperspectief verklaart voorts ten dele waarom
mensen geen schuld durven bekennen, zelfs als ze weten een morele misstap
te hebben begaan. Ze moeten dan namelijk hun geschonden morele identiteit
tonen. De overgang naar een schaamtecultuur versterkt daarom de sfeer
van geheimhouding van de zijde van de pleger.
Zowel de frequente klassieke oorbiecht als de teloorgang ervan vormt dus,
op uiteraard uiteenlopende wijzen, een mogelijke context voor toedekking van
seksueel misbruik. Of deze mechanismen daadwerkelijk zijn opgetreden, kan
alleen op basis van empirisch en historisch onderzoek worden vastgesteld.
Mijn voorlopige conclusie met betrekking tot de transcendente dimensie
van de vergeving luidt dat niet de biecht zelf, of de teloorgang ervan, een
rechtstreeks risico vormt voor seksueel misbruik, en dat niet de theologie
van de biecht op zich het probleem is, maar de verbinding daarvan met onderling
zeer verschillende culturen rond schuld en schaamte.
Sociale dimensie in de cultuur van vergeving
In de christelijke theologie geldt vergeving als een exousia, dat wil zeggen:
een bevoegdheid. In het Nieuwe Testament schenkt Christus die bevoegdheid,
mét de bevoegdheid om niet te vergeven: ‘Wier zonden gij niet vergeeft,
hun zijn ze niet vergeven.’ De bevoegdheid is dus niet hetzelfde als de verplichting
om te vergeven. Natuurlijk is er ook het Jezuswoord dat de leerlingen
van Christus zeventig maal zeven maal moeten vergeven (Mt. 18, 22),
maar dit staat niet in een context van ontkenning van verantwoordelijkheid
van ‘zondaars’. Het is gericht tot mensen die gevictimiseerd worden als leerlingen
van Christus, en die mogen - en moeten - kiezen of ze het zondebokmechanisme
dat zich tegen hen richt zelf voortzetten of niet.
Vergeving is immers een middel om het zondebokmechanisme te doorbreken.3
Zij behelst het eenzijdig - in het geval van Jezus onvoorwaardelijk
- afzien van wraak en vergelding, vanuit een autonome verantwoordelijkheid
van het slachtoffer voor de toekomst van de dader. Vergeving bestaat
dan voor het slachtoffer uit de versterking van zijn autonomie tegenover het
aangedane kwaad, en uit de ontkrachting van de macht van het kwade in zijn
eigen leven en in de interactie met de dader, en dus de dader zelf.
3 A. Lascaris, Het soevereine slachtoffer. Een theologisch essay over geweld en onderdrukking
(Baarn 1993), p. 146-149.

Anders dan verzoening is vergeving in beginsel eenzijdig.4 Ze kan worden
geschonken ook als de overtreder de vergeving wellicht niet op passende
wijze kan ontvangen, bijvoorbeeld omdat hij zich niet realiseert welk kwaad
hij heeft aangericht bij de ander. Dit eenzijdige karakter roept veel weerstanden
op in de sociale en maatschappelijke omgeving van de kerken. Die zijn
niet enkel terug te voeren op de onderwaardering van de exousia van slachtoffers
of hun representanten. Hoe moet of kan een zondaar zich voorbereiden
op het ontvangen van vergeving? Waarom zou hij dit doen, als hij sociaal
en maatschappelijk gezien beter af lijkt met de ontkenning van schuld in de
context van een straf- of tuchtprocedure, omdat de negatie tot juridische
vrijspraak kan leiden? Bovendien is het juist in een juridische context voor
de daders lonend om de eigen verantwoordelijkheid te minimaliseren, bijvoorbeeld
door medicalisering van de eigen problematiek of het verzwijgen
van misbruik met het oog op verjaring. In deze zin werkt de juridische context
van schuld en schuldverwerking tegen de morele dimensie van schuld
en vergeving. Slachtoffers van misbruik zijn zich hiervan uiteraard vaak
bewust en zijn daarom eens te meer afkerig van een morele verplichting tot
vergeving, zonder verplichtingen voor daders. Het spreken van vergeving
correleert in deze context met de morele en niet met de juridische dimensie,
en deelt dus in deze problematiek.
In een religieuze context is educatie vereist opdat eventuele plegers van
zedendelicten het onderscheid kennen (en in communicatieve zin kunnen
hanteren) tussen een van buitenaf geschonken vergeving van Godswege, vergeving
door het slachtoffer en het vermogen zichzelf te vergeven, en daarnaast
beschikken over de hiermee verbonden competenties.
Mijn vermoeden is dat deze problematiek van de cultuur rondom vergeving
meer centraal zal blijken te zijn dan de vraag of het verplichte celibaat
een risico van seksueel misbruik impliceert. Want de celibaatskwestie focust
slechts op het (eventuele) daderperspectief, terwijl het slachtofferper-
spectief - de wijzen waarop slachtoffers het misbruik hebben overleefd en
wensen te hanteren - veel meer leidend is in de sociaal-maatschappelijke
dynamiek, zoals ook in totaal andere contexten als de verwerking van oorlogstrauma’s
en rampen.5 Bovendien is het niet aannemelijk dat het celibaat
als zodanig tot misbruik leidt. Dat zou pas het geval zijn als het percentage
misbruikende geestelijken op het totaal aantal geestelijken hoog zou zijn,
waar geen aanwijzingen voor bestaan.
4 N. Schreurs, Werk maken van verzoening (Budel 2004), p. 198.
5 N. Rietveld, De gewetensvolle veteraan. Schuld- en schaamtebeleving bij veteranen van
vredesmissies, Oisterwijk 2009.

Verzoening en herstel
Verzoening en herstel zijn in de context van delictverwerking met positieve
waardering geladen begrippen, althans voor omstanders en zeker in een
katholiek-culturele context. Het zijn beide begrippen die een wederkerigheid
uitdrukken: ze verwachten dat de daders daadwerkelijk handelen in
de richting van de slachtoffers of hun vertegenwoordigers. Verzoening hoeft
dan niet uitsluitend te zijn gemotiveerd door hoge ethische attitudes. Ook
vergroting van de kans op strafvermindering wegens goed gedrag of van de
kans op maatschappelijke reïntegratie na detentie kan een rol spelen.
In deze opzichten hebben plegers van seksueel misbruik belang bij waarheidsvinding,
overigens pas nadat ze zijn opgepakt. Daarvoor hebben ze, als
gezegd, vooral belang bij verdringing, ontkenning en medicalisering. Bij
het spreken over verzoening en herstel past daarom ook realisme.6 Het doel
van de verzoening is niet het bewerkstelligen van een duurzame relatie
tussen plegers en slachtoffers, maar het wederzijds faciliteren van de afronding
van de psychologische en maatschappelijke verwerking van het misbruik.
Herstelbemiddeling en herstelrecht zijn gericht op het zoveel mogelijk
herstellen van de status quo ante. Juridisch zitten ze meer tegen schikking
aan - ze vertegenwoordigen vormen hiervan - dan tegen opgelegde straf. Een
kenmerk hiervan is de vrijwillige medewerking van plegers. Juist in relatie
tot zedendelicten is ‘herstel’ een betrekkelijk begrip. Het slachtoffer kan weliswaar
wellicht genezen van opgelopen psychotrauma’s en hierbij de bijdra­
ge van de dader, m et name aan de feitenreconstructie - en een bijdrage aan
de kosten van therapie - benutten, maar dit herstelt de psychische schade
nooit geheel.
2B. De moeilijke weg naar waarheidsvinding
Een van de juridische en ethische moeilijkheden rond seksueel misbruik is
het vaststellen ervan. Een kernprobleem hierbij is de waarheidsvinding; een
kwestie die chronologisch aan de vraag naar vergeving en verzoening vooraf
gaat.
Hier wordt de gedachte uitgewerkt dat waarheidsvinding een belang kan
zijn van zowel slachtoffers als plegers, vanuit de vraag naar de complexe
relatie tussen waarheid en verzoening. Enerzijds is waarheid een voorwaarde
voor verzoening. Het uitspreken ervan is immers een vorm van erkenning
van misdrijven. Daarom is waarheidsvinding belangrijk. Anderzijds is het
perspectief op verzoening in de praktijk een voorwaarde voor medewerking
aan waarheidsvinding gebleken. Waarheidsvinding en verzoening zijn, al­
6 M.U. Walker, Moral Repair (Cambridge usA 2006), p. 1-39, vooral 37-38.

thans in de weerbarstige maatschappelijke en culturele realiteit, wederzijds
afhankelijk. We verkennen hieronder de weg van waarheidsvinding naar
verzoening, hierin geïnspireerd door visies en praktijken in de geestelijke
verzorging bij Justitie.7
Waarheidsvinding
De onthullingen van seksueel misbruik hebben wereldwijd een proces van
waarheidsvinding op gang gebracht, met slachtoffers, onderzoeksjournalisten
en wetenschappers als drijvende krachten. De vraag luidt dan: wat is
er daadwerkelijk gebeurd in deze pastorale en pedagogische contexten, hoe
groot is het probleem, en welke verklaringen zijn er? En welke rol speelde en
speelt de leiding van bisdommen, ordes en congregaties hierbij?
Deze waarheidsvinding is echter onvolledig zonder medewerking van de
betreffende zedendelinquenten. En motieven tot medewerking kunnen sterk
wisselen, van gewetenswroeging via twijfel over de eigen morele identiteit
tot de berekening van de kans op strafvermindering door het tonen van sociaal
wenselijke intenties. De morele kwaliteit van de bijdrage aan waarheidsvinding
is uiteraard hoger naarmate ze meer gedecentreerd is, dat wil zeggen
de vrucht van gewetensonderzoek van de delinquent waarin de betekenis van
het eigen handelen meer wordt beschouwd vanuit het perspectief van degenen
die de gevolgen ervan ondervinden. Deze decentrering en perspectiefwisseling
zijn, theologisch gezien, cognitieve en affectieve uitdrukkingen
van een morele sensibiliteit voor de waarde rechtvaardigheid: Iustitia est ad
alterum (‘Gerechtigheid betreft een ander’).8
Interpretaties van culturele contexten
Binnen deze historische reconstructie van de feiten doen zich ook interpretatieve
vraagstukken voor. Ze betreffen bijvoorbeeld de culturele context. Wat
betekenen de mechanismen van het verbergen van misbruik door plegers of
leidinggevenden die er weet van hadden of hebben? Maar ook: wat betekent
het streven naar transparantie, en wat betekent het streven naar erkenning
van slachtoffers cultureel gezien?
Een bijzondere kwestie aangaande de culturele context is de vraag naar
de rol van de seksuele revolutie van de vorige eeuw, en haar doorwerking in
pastoraat en internaatsonderwijs. Die vraag stellen is makkelijker dan haar
te beantwoorden. Die revolutie behelsde, zo kan worden gesteld, enerzijds
een grotere vrijheid van geweten en handelen dan in de vroegere fijnmazig
7 Zie A.H.M. van Iersel en J.D.W. Eerbeek, Handboek justitiepastoraat. Context, theologie
enpraktijk van het protestants en rooms-katholiekjustitiepastoraat, Budel 2009. In dit boek
wordt het concept van ‘herstelgericht pastoraat’ paradigmatisch uitgewerkt.
8 Th. van Aquino, 5. Th. 111,85, art. 3 ad 1.

genormeerde9 samenleving aanwezig was. Anderzijds was de seksuele revolutie
juist emancipatief gericht en dus tendentieel op vrijheid en bevrij-
ding - en precies daarom nog niet normloos. Juist daar waar liberalisme
doorbreekt op seksueel terrein, geldt immers het no harm-beginsel (het gebruik
van vrijheid is ethisch legitiem, mits geen schade aan derden wordt
aangericht) als minimale moraal, als ondergrens van de moraal. Dat maakt
seksueel misbruik onverdedigbaar omdat dit geen recht doet aan de vrijheid
en bevrijding van de minst machtige, misbruikte, partij in de pastorale of
pedagogische relatie.
Vanuit emancipatief oogpunt is het machtsverschil in de pastorale of pedagogische
relatie een contra-indicatie voor de legitimiteit van de intimiteit.
Zelfs vanuit een hedonistische ethiek, waarin lustbeleving een kernwaarde
vertegenwoordigt, is de onvrijheid van de misbruikte partij een randvoorwaarde
die lustbeleving blokkeert en dus de legitimiteit ondermijnt.
Kortom: seksueel misbruik is niet geoorloofd, niet vanuit de traditioneel-
kerkelijke seksuele moraal, waarbinnen seksuele intimiteit alleen binnen het
huwelijk mag plaatsvinden, en niet vanuit een liberaal perspectief, omdat
misbruik hier een schending van het no harm-beginsel impliceert.
Als seksueel misbruik dan toch plaatsvindt in verschillende cultuurfases,
kan dit verschillende oorzaken hebben. Allereerst kan het erop duiden dat
de culturele factor minder belangrijk is, bijvoorbeeld omdat de verklaringen
veel meer in psychologische of psychiatrische problematiek van individuele
plegers zou moeten worden gezocht. Hoe vaak komt het immers bij seksuele
delicten niet voor dat daders zelf eerder in hun leven slachtoffer waren?
Vervolgens is het nog mogelijk dat er niet slechts een enkele verklaring
van misbruik is, maar verschillende verklaringen, die ook nog eens per cultuurfase
verschillen. In een omgeving waarin seks taboe is, vertonen zo bijvoorbeeld
wellicht de selectie, opleiding en vorming van pastorale krachten
en onderwijzend en opvoedend personeel manco’s, juist omdat het onderwerp
vermeden wordt. In een liberale ‘grofmazig genormeerde’ omgeving
ontbreekt juist het toezicht en dus de sociale controle, omdat de sociale
omgeving verwacht dat de erkende vrijheid op verantwoorde wijze gedragen
wordt. Ook hierbij doet zich de vraag voor of en hoe pastorale ambtsdragers
en pedagogische professionals op hun verantwoordelijkheid werden en worden
voorbereid. Vanuit beide perspectieven is morele socialisatie op seksueel
gebied noodzakelijk, maar tegelijk niet eenduidig gelegitimeerd - en wellicht
daarom niet voldoende systematisch ter hand genomen.
9 Zie voor dit onderscheid tussen fijnmazige en grofmazige cultuur D. Pinto, Interculturele
communicatie, conflicten en management, Houten 2004.

Erkenning van slachtoffers
Op de waarheidsvinding volgt de vraag wat nodig is om slachtoffers te erkennen,
niet alleen individueel - in confrontaties tussen plegers en slachtoffers
- maar ook maatschappelijk. Ervaring in andere sectoren, zoals erkenning
van oorlogsslachtoffers en veteranen, wijst uit dat private erkenning, tussen
individuele pleger en slachtoffer, niet volstaat. Er is publieke erkenning
nodig, met in de goede zin van het woord een ritueel karakter.10 Zie de zogeheten
waarheidscommissies na de apartheid in Zuid-Afrika en na burgeroorlogen,
waarbij de misdaden publiekelijk werden gereconstrueerd, wat op
zichzelf al een vorm van erkenning is. Hierin ligt op voorhand een betekenis
van het werk van de commissie-Deetman - of althans van de publieke reacties
van bisschoppen, ordes en congregraties hierop.
Schuld bekennen
Hetzelfde geldt voor het bekennen van schuld door plegers van misbruik
of hun vertegenwoordigers zoals leidinggevenden van instituten waar misbruik
plaatsvond. Ook hier volstaan private erkenning van schuld en het
uitspreken daarvan niet. De hedendaagse op transparantie gerichte cultuur
vereist een publiek belijden van schuld. Dit is uiteraard lastig te realiseren,
omdat hierbij morele schuld (erkenning in de relationele sfeer) en juridische
aansprakelijkheid mogelijk interfereren. Iemand kan moeilijk morele schuld
erkennen en eisen dat wordt afgezien van juridische aansprakelijkstelling.
Toch is iets dergelijks gebeurd in de Zuid-Afrikaanse commissie voor Waarheid
en Verzoening na de val van het apartheidsregime.11 Daders kregen een
vorm van juridische immuniteit als ze actief bijdroegen aan de openbare
waarheidsvinding en in morele zin schuld bekenden. Maar ginds had het
christendom een dominante positie in het morele debat over de apartheid,
zoals het ook praktisch een rol had gespeeld in de beëindiging (van de legitimiteit)
daarvan. Dit morele prerogatief ontbreekt in Nederland: niet alleen
is het christendom hier een cognitieve minderheid met tanende culturele en
politieke invloed, ook is het functioneren van de kerk zelf, of van belangrijke
geledingen en organisaties daarin, in diskrediet geraakt.
De authenticiteit, oprechtheid, van het bekennen van schuld is voor derden
moeilijk te beoordelen. Maar die beoordeling is wel belangrijk voor de
instandhouding van duurzame betrouwbare relaties. Het belijden van morele
schuld is dus, in de actuele context, geenszins vrijblijvend of ‘gratis’.
Integendeel, ze behoeft de geloofwaardigheid van de boetedoening.
10 A.H.M. van Iersel en R.P.F. Bijkerk, Herinneren en herdenken. Oude en jonge veteranen
en de verwerking van oorlogservaringen, Tilburg 2007; R. Bijkerk, M. Elands en K. Kornaat,
Oorlogen en vredesmissies. Ervaringen van Nederlandse veteranen 1940-2010 (Amsterdam
2010), p. 231-239.
11 Schreurs, Werk maken van verzoening, p. 219-230.

Boete
Maar wat is de morele betekenis van boetedoening in deze context? Kan de
schuld van de plegers van seksueel misbruik eigenlijk wel gedelgd worden?
Niemand krijgt de eigen jeugd terug door een schuldbelijdenis van een pleger.
Vijf klassieke vormen van vrijwillige boetedoening zijn echter wel moge-
lijk. De eerste vorm is persoonlijke erkenning van schuld in combinatie met
financiële genoegdoening. Dit is in zekere zin een eenzijdige boetedoening.
De tweede vorm is het inzetten op herstel van een dialogische relatie,
analoog aan herstelbemiddeling en herstelrecht, waarbij mogelijkheden tot
verzoening worden verkend. Mits goed begeleid bestaat hier enige kans op
effectiviteit. Een belangrijke succesfactor is dat ook het slachtoffer hieraan
een belang toekent voor zichzelf.
De derde vorm, op mesoniveau, is het nemen van preventiegerichte verantwoordelijkheid
door de pleger. Hij draagt bij aan een maatschappelijke
actie gericht op het voorkomen van seksueel misbruik in de context waarin
hij het gepleegd heeft. Dit is een vorm van bijbelse en tevens Danteske con-
trapassum: de boete ligt precies op het terrein waarop het kwaad begaan is, en
de zonde zelf keert zich tegen de zondaar, zodat de pleger in en door de boete,
en als boetedoening, wordt geconfronteerd met het kwaad dat hij begaan
heeft. Dit kan een onderdeel zijn van herstelbemiddeling en herstelrecht.
De vierde vorm is een tuchtrechtelijke procedure, intern-kerkelijk, met
een eventuele sanctie zoals laïcisatie. Deze kan, weliswaar onder kerkelijke
druk, vrijwillig worden aangevraagd door plegers.
De vijfde, hoogst zeldzame, vorm is dat mensen zichzelf in juridische zin
aangeven.
Vergeving en macht
In deze paragraaf werd eigenlijk thematisch de structuur van de katholieke
moraal rond verantwoordelijkheid, schuld, boete en vergeving gevolgd, zij
het dat om methodische redenen met het thema vergeving werd begonnen.
Hierdoor wordt duidelijk dat alle thema’s relevantie hebben voor een ethische
reflectie op seksueel misbruik. Het overkoepelende thema is de wijze
waarop verantwoordelijkheid wordt erkend, genomen, gedragen en in com-
municatie gebracht.
Maar: wie verantwoordelijkheid zegt, zegt ook: macht. Niet voor niets
hanteerde de Duitse socioloog en historicus Max Weber het begrip ‘machts-
ethiek’ als synoniem van verantwoordelijkheidsethiek.12 Dit drukt uit dat
macht, door Weber omschreven als het vermogen een ander te laten handelen
12 Volgens P. Ricoeur, Politiek en geloof, Bilthoven 1968, zou M. Weber in zijn manuscript
van diens klassieke essay ‘Politik als Beruf ’ uit 1919 eerst de term ethiek van de
macht hebben gebruikt in plaats van verantwoordelijkheidsethiek.

conform de eigen wil, een randvoorwaarde is voor verantwoordelijkheid: verantwoordelijkheid
is afhankelijk van de mogelijkheid invloed uit te oefenen.
Seksueel misbruik is machtsmisbruik. Dit is altijd ernstig, maar het is te
meer ernstig in de context van een pastorale relatie, waarbij de bevoegdheid
tot sacramentele vergeving (bij priesters en priesterreligieuzen) aan de orde
is. De bevoegdheid tot vergeving ligt dan immers bij degene die het misbruik
pleegt - de omgekeerde wereld! Dit is een praktijk die behalve het slachtoffer
ook de integriteit van het sacrament van de biecht schendt. Seksueel
misbruik in een pastorale relatie tast aldus ook de toegang aan tot de kerk en
haar genademiddelen zoals de biecht. Het raakt zelfs fundamenteel aan de
kern van haar boodschap over God als liefhebbende Vader door haar ongeloofwaardig
te maken.
Dit onderstreept indirect de ernst van het seksueel misbruik binnen kerkelijke
instellingen. Juist de kerk, die institutioneel gezien de drager is van
een grondstructuur van moraliteit rond schuld, boete en vergeving, waarvan
velen om die reden afhankelijk zijn in de morele verwerking van misbruik
- juist zij faalt op het terrein waarop ze een gidsende, leidende functie in
de maatschappij wil vervullen en als opdracht ziet. Daarnaast behoeft de
onvoorwaardelijkheid van (Gods) vergeving, in combinatie met het risico
van contaminatie van Gods vergeving, vergeving door het slachtoffer, en
vergeving van zichzelf een nadere fundamentele doordenking, niet alleen in
termen van de theologische aspecten, maar ook beleidsmatig.
3. Hoe kunnen kerk, samenleving en overheid reageren op het seksueel
misbruik?
Kerk
Dat de kerk, behalve heilig, ook zondig is, is theologisch gezien geen nieuws.
Dit inzicht is onder meer door kerkvader Augustinus zeer diepgaand geanalyseerd13
en behoort sindsdien tot de westers-christelijke traditie zelf. Het
bestaan van de kerk impliceert haar mogelijkheid tot falen.
De kerk heeft mede daarom de permanente opdracht zichzelf te hervormen
in de richting van een vita apostolica en een vita evangelica, een leven
in overeenstemming met de leer en de levenswijze van Christus en de apostelen,
uiteraard onder wisselende maatschappelijke en culturele condities.
Dit is ook nu nodig. Met name vanwege het wereldwijde karakter van het
seksueel misbruik kan de kerk op deze crisis niet geloofwaardig reageren met
ecclesiologische algemeenheden of gemeenplaatsen. Ze zal zichzelf intern zo
moeten hervormen in concreet functioneren en organisatie, dat zij meer beantwoordt
aan haar oorspronkelijke evangelische en apostolische opdracht.
13 Augustinus van Hippo, De Civitate Dei, x v i 11,49.

Dit vergt onder meer een herijking van haar waardering van de menselijke lichamelijkheid
en seksualiteit. Heeft haar verwerking van het neoplatonisme
cultuurhistorisch gezien niet geleid tot een eenzijdig negatief beeld van de
menselijke lichamelijkheid en seksualiteit, tot verdringing en taboeïsering
die op hun beurt een terugkeer van het verdrongene blijken te hebben gegenereerd?
Welke rol speelt de permanentie van de neoplatoonse invloed in de
seksuele moraal in het gebrek aan transparantie en sociale controle binnen
katholieke maatschappelijke onderwijsinstellingen en in de kerk zelf?
Deze vraag overstijgt de vraag naar het celibaat. Ze omvat de seksuele moraal
als geheel.
Wanneer het celibaat voor wereldheren facultatief zou worden gesteld, wordt,
in elk geval statistisch gezien, de kans groter dat volwassen heteromannen
opteren voor het priesterambt: de viriprobati.
Dit uiteraard ceteris paribus, dus: mits de overige criteria voor strenge selectie
niet worden losgelaten. Dit facultatief stellen beantwoordt natuurlijk
niet alle vragen rond de toekomst van priesterschap en celibaat, maar wel
één vraag: hoe kan celibaatsbeleid de kans op het rekruteren van seksueel onvolwassen
geestelijken verkleinen?
Daarbij moet overigens duidelijk gesteld worden dat seksuele onvolwassenheid
niet intrinsiek verbonden is met het celibaat. Niet alle celibatairen
zijn seksueel onvolwassen of ziek, zoals seksuele onvolwassenheid of ziekte
ook buiten een celibataire context voorkomt. Overigens betreft dit vragen
waarover een op psychologie en psychiatrie gebaseerde opiniërende bijdrage
zou mogen verwacht van het Katholiek Studiecentrum voor Geestelijke
Volksgezondheid (k s g v ), dat echter merkwaardigerwijs een oorverdovende
stilte in acht neemt. Mijns inziens zal de kerk juist met hulp van geschoolde
‘lekenorganisaties’ als het k sg v koers moeten zetten naar een nieuw aggior-
namento, een kritische dialoog moeten voeren met samenleving en overheid
over inhoud én functioneren van haar seksuele moraal. Hiertoe zal zij niet
alleen inhoudelijk gezien die moraal moeten herbronnen en herijken, maar
ook structuren van werving, selectie, opleiding, plaatsing en toezicht van de
‘bedienaren’ moeten verbeteren.
Samenleving
Hoe kan de samenleving reageren op het seksueel misbruik? Allereerst door
verantwoording te eisen. Dat is wat slachtoffers in hun coalitie met de media
doen. Dat is ook wat moet gebeuren door mensen die - slachtoffer of niet -
ondanks de misbruikaffaire in de kerk wensen te blijven. Callaghan toonde al
aan dat het misbruik een collectieve, ecclesiale dimensie heeft.14
14 B. Callaghan, ‘Over het schandaal en de schandalen’, in: Streven (2010), p. 997-1002.

De kerk kan voorts haar eigen zonden niet vergeven. Dit kan voor de transcendente
dimensie alleen geschieden door Christus zelf. Voor de sociale dimensie
kan het alleen voor het forum van degenen die de gevolgen van het
misbruik ondervinden, de rechtstreekse en indirecte slachtoffers binnen
en buiten de kerk. Maar al kan ze haar eigen zonden niet vergeven, de kerk
kan wel haar verantwoordelijkheid nemen, in retrospectief, onder meer door
schadeloosstellingen ondanks juridische verjaring uit te keren, en proactief
door een op preventie gericht beleid te ontwikkelen in termen van werving,
selectie, opleiding en vorming, plaatsing, begeleiding van pastorale en pedagogische
beroepskrachten, door pastorale hulp en rechtshulp te faciliteren
voor misbruikten.
Deze benadering gaat uit van zelfregulering en zelfcorrectie door de kerk.
Het hierin geïmpliceerde zelfreinigend vermogen van de kerk is echter niet
automatisch meegegeven. Over seksueel misbruik is immers bekend dat dit
niet alleen de directe slachtoffers raakt, maar ook doorwerkt in de cultuur
van de organisatie die het misbruik bevordert, gedoogt of toedekt. Cultuurverandering
in organisaties is echter een proces van lange termijn, dat alleen
slaagt als het gericht en systematisch ter hand wordt genomen en rekening
houdt met het ‘zich vormende’ karakter van cultuur.15
Dit past binnen de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging en binnen
de scheiding van kerk en staat in Nederland. De godsdienstvrijheid is
echter niet absoluut, ook niet volgens de Grondwet. Zij is begrensd in de formule
dat de vrijheid geldt ‘behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens
de wet’. Is het seksueel misbruik van dien aard en omvang, dat de kerk haar
verantwoordelijkheid volgens de wet niet heeft gedragen?
Een beperking wat betreft ingrijpen geldt vooral het misbruik in pastorale
relaties, die immers een intem-kerkelijk karakter hebben en zich op een onmiskenbaar
religieus domein afspelen. Anders is het voor het misbruik in de
pedagogische context van internaten. Hierin werd (of wordt) immers behalve
een intem-kerkelijke ook een maatschappelijke opdracht vervuld, namelijk
het bieden van onderwijs. Dit geschiedde en geschiedt binnen een juridisch
raamwerk waarbij de vrijheid van onderwijs als grondrecht (artikel 23) zwaar
bevochten was door de kerken en de met haar verbonden politiek-maatschap-
pelijke stromingen. Daarom kan de vraag niet worden vermeden hoe de bij seksueel
misbruik betrokken onderwijsinstellingen en de bestuurlijke exploitanten
daarvan, veelal ordes en congegraties, inhoud hebben gegeven aan diezelfde vrij -
heid van onderwijs. Is de morele claim van het recht op vrijheid van onderwijs
en van gelijkstelling van confessioneel en openbaar onderwijs nog gewettigd na
dit misbruik van de vrijheid van onderwijs, en zo ja, onder welke voorwaarden?
15 S. Dawson, Organisaties analyseren (Schoonhoven 1992), p. 163.

Overheid
Wat kan, moet of mag de overheid doen met betrekking tot seksueel misbruik
in kerken en onderwijsinstellingen?
Allereerst mag de overheid als wetgever de wet stellen. Want de vrijheid
van godsdienst en levensovertuiging is geen absoluut recht. Zeker is die vrijheid
in een rechtsstaat geen vrijbrief voor wederrechtelijke praktijken. De
overheid kan dus wetten uitvaardigen waarbinnen het grondrecht van de
vrijheid van godsdienst en levensovertuiging (en het hiermee verbonden
grondrecht van de vrijheid van onderwijs) ontplooid kan worden.
Vervolgens kan de overheid de naleving van wetten bevorderen (bijvoorbeeld
door inspectiesystemen) en eventuele niet-naleving sanctioneren
(onder meer via het strafrecht). De kerk en met haar verbonden onderwijsinstellingen
kunnen niet letterlijk te biecht bij de overheid, maar ze kunnen
wel (al dan niet vrijwillig) boete doen. Ongeacht de juridische sancties tegen
de kerk of met haar verbonden instellingen, zal ze als moraal-pedagogische
instelling, als context voor morele socialisatie, vertrouwen moeten herwinnen.
De vraag wat de overheid wel of niet kan doen, werd recent onder spanning
gezet toen een groep slachtoffers nog vóór het verschijnen van het intérim-
rapport van de commissie-Deetman om een uitspraak van de Tweede Kamer
vroeg - eigenlijk niet per se over het seksueel misbruik en de bestrijding ervan
binnen kerken als zodanig, maar over het onderzoek daarnaar. Lag dit -
door de Kamer afgewezen - verzoek voor de hand? Ik meen van niet. De reden
daarvoor ligt in het zogeheten subsidiariteitsbeginsel dat onder meer betekenis
heeft voor de vrijheid van richting en inrichting van kerkgenootschappen.
In het katholieke gedachtengoed speelt dit beginsel een belangrijke rol.
Het Compendium van de Sociale Leer van de Kerk stelt: ‘Alle maatschappijen
(lees: bestuursorganen, Fvl) van een hogere rangorde moeten een houding
aannemen van hulp (subsidium) - dus van ondersteuning, bevordering en
ontwikkeling - tegenover maatschappijen (bestuursorganen, Fvl) van een
lagere rangorde (no. 186)/16 En verder: ‘Subsidiariteit, begrepen in de positieve
zin als economische, institutionele of juridische bijstand aangeboden
aan lagere gemeenschapslichamen, houdt een overeenstemmende reeks
van negatieve implicaties in die aan de Staat opleggen zich te onthouden van
alles wat feitelijk de levensruimte van de lagere en essentiële cellen van de
maatschappij zou beperken. Hun initiatief, vrijheid en verantwoordelijkheid
mogen niet worden verdrongen/17
Toegepast op de kwestie van seksueel misbruik in kerken en onderwijsinstellingen,
ligt in dit beginsel een spanning vervat tussen enerzijds het
16 Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, Compendium van de Sociale Leer van
de Kerk (Vaticaanstad 2004), no. 186.
17 Ibidem.

eginsel van initiatief, zelforganisatie en zelfregulering, en anderzijds het
recht, ja de plicht, van overheden om in te grijpen als dit nodig is.
Maar wanneer is ingrijpen gewettigd? En: wie bepaalt dit? In dit geval is
er consensus tussen kerk en staat dat seksueel misbruik verwerpelijk is, en
seksueel misbruik van minderjarigen nog meer. De reden van eventueel ingrijpen
van overheidswege is dus niet een gebrek aan overeenstemming in
waarden of normen. Veeleer zou, vooral met betrekking tot de onderwijsinstellingen,
gesteld kunnen worden dat zij een maatschappelijk gerichte
opdracht vervullen, zodat leerlingen beschermd hadden moeten worden
op basis van bestuurlijk toezicht, en op grond van organisatie-ethiek en
beroepsethiek van de onderwijskrachten. Het falend bestuurlijk toezicht in
instellingen waar misbruik plaatsvindt, ondermijnt de morele rechtmatigheid
van de betreffende organisaties. En precies daar zit, vanuit het subsidiariteitsbeginsel,
een scharnierpunt. Want de vrijheid van inrichting van
de kerk en met haar verbonden instellingen is en wordt toegekend op grond
van de erkenning van de claim dat de hiermee gegeven verantwoordelijkheid
voor behoorlijk bestuur ook daadwerkelijk gedragen is, dan wel in de toekomst
kan worden. Als dit niet geborgd is, verspringt de plicht tot onthouding
van ingrijpen naar een recht of plicht tot ingrijpen. De reikwijdte hiervan
zal voor de genootschappen op geestelijke grondslag als kerken kleiner
zijn dan ten aanzien van de met de kerk verbonden onderwijsinstellingen.
Dit betekent dat de kerk door de misbruikaffaire niet alleen aan gezag inboet,
maar ook terrein verliest, met name in het onderwijsveld.
De kerk kan het in deze crisis niet goed doen. Erkenning van de problematiek
biedt nog geen zicht op een uitweg uit de crisis en opent integendeel de
weg naar juridische claims; bij ontkenning van de samenhang van het misbruik
met de vraag naar cultuur en inrichting van de betrokken instellingen
ondermijnt de kerk zelf verder haar gezag. Om uit dit duivels dilemma te
geraken kan de kerk weinig anders doen dan een coalitie zoeken met haar
slachtoffers en de interne critici van de organisatiecultuur en de wijze van
functioneren van bestuurlijk toezicht. Dit kan mijns inziens alleen als uitweg
uit de crisis functioneren als het geloofwaardig gebeurt, dus onder afzien
van zelfbeklag of klachten over media. Maar zal de kerk de slachtoffers
en de media werkelijk als bondgenoten op weg naar interne morele zuivering
kunnen zien en behandelen?
Prof.dr. A.H.M. (Fred) van Iersel (Geldrop, 1954) is bijzonder hoogleraar
vraagstukken geestelijke verzorging bij de krijgsmacht aan de Faculteit
Katholieke Theologie van Tilburg University, en oud-hoofdaalmoezenier
van Justitie.

FRANS VOSMAN
Tussen oordeel en verstaan
Een moraaltheologisch essay over seksueel geweld in katholieke
internaten
Inleiding
De tarieven zijn bepaald. Voortaan weten de mannen (en in kleinere getale de
vrouwen) die rond het midden van de vorige eeuw in katholieke internaten
seksueel geweld werd aangedaan, hoeveel geldelijke vergoeding daarvoor
staat, n r c Handelsblad, met de Wereldomroep toch al de onthuller van dit
seksueel geweld, berichtte op 20 juni 2011 dat voor groepsverkrachting, de
zwaarste categorie, een ton vergoeding staat. Voor ‘seksueel getinte handelingen’
(de lichtste categorie) staat vijfduizend euro. De commissie-Lind-
bergh heeft op verzoek van de katholieke kerk deze schadevergoedingsrege-
ling opgesteld. De procedure daarvoor loopt via Hulp en Recht (de kerkelijke
instantie in Nederland voor seksueel misbruik) dan wel de burgerlijke rechter.
Van het grote aantal personen dat als getroffene een melding deed bij
de commissie-Deetman die het seksueel geweld onderzoekt, zal naar verwachting
slechts een beperkt aantal door die procedure heen komen. Bijgevolg
zal een klein aantal getroffenen een beroep kunnen doen op de vergoedingen.
Het morele en gelovige probleem van het onderhavige seksueel geweld
blijft groot, het past blijkbaar niet helemaal door de trechter van recht en
geld. Niet alleen blijft de kwestie van openlijke erkenning van alle wandaden
spelen, ook het begrijpen van wat er destijds eigenlijk is gedaan en ondergaan
blijft nog uit. Als ik spreek van begrijpen, doel ik op het benaderen van
de betekenissen die de ‘seksuele handelingen’ toen hadden voor degenen die
pleegden en voor degenen die ondergingen. Begrijpen is zicht hebben op betekenissen,
ze verstaan. Dat betekent niet een mild oordeel.
Er is zeker direct een batterij aan termen beschikbaar om die handelingen
een naam te geven; een paar ervan heb ik al gebruikt: ‘misbruik’, ‘wandaad’,
‘seksueel getinte handeling’. Het strafrecht en de ethiek hebben er allerlei
termen voor, de moraaltheologie ook, zoals ‘zonde’, ‘doodzonde’. De psychologie
heeft er eveneens veel termen voor, zoals ‘psychische schade’ waarmee
het psychisch effect van handelingen wordt benoemd. Maar bij betekenissen
komen is niet zo gemakkelijk, zeker als het om seks, erotiek en macht gaat.
In dit artikel denk ik na, in gesprek met enkele auteurs die zich buigen

over seks en geweld in de kerk, over de betekenis van wat er is gedaan en
is ondergaan.1 Hoewel ik mij als moraaltheoloog vaker over seks en geweld
heb uitgelaten, heb ik dat nooit gedaan in verband met religieuzen en internaten.
Van diverse mensen, nu volwassen mannen, heb ik verhalen gehoord
over wat zij als jochie op zulke internaten hebben meegemaakt en ik herinner
me de verhalen die ik er als gymnasiast van medeleerlingen over hoorde.
Daarbij heb ik de berichtgeving aandachtig gevolgd sinds seks en geweld in
de kerk in de Verenigde Staten boven water kwamen. Bij de berichtgeving
over de situaties op Nederlandse internaten vallen mij op: verontwaardiging,
de behoefte aan straf en aan blaming en de verbazing over het verzwijgen en
wegduiken van de kerkelijke overheden. Verder valt me op dat er eigenlijk
weinig medelijden met de kinderen en jongeren van toen tot uiting komt. Er
is voorts weinig interesse in wat in de Verenigde Staten tot hot item werd: ‘De
daders, zijn het typisch homoseksuelen of pedofielen?’ Het is een interessant
verschil omdat pedoseksualiteit als zodanig in Nederland een heftige thematiek
in de openbaarheid is.
De voorbeelden die ik hier gebruik, zoals ‘Serafinus’ (ik heb de ware naam
van de religieus door die naam vervangen), ontleen ik aan de ervaringsverhalen
van medeleerlingen, resp. -studenten. Ik gebruik ze niet als (quasi) bewijs
maar als exemplificatie. De intrigerende vraag waarom er zeventig tot vijftig
jaar na dato welbepaalde, openbare belangstelling is voor deze seks, wat
de contouren van die belangstelling zijn in Nederland in vergelijking met
Duitsland, Frankrijk, Ierland of België, laat ik hier liggen en de hypothese
van authority killing (omlaag met gezag-met-pretentie) voor een groot deel.
Ik wil hier betekenissen van die seks op internaten zien te naderen achter en
onder de morele oordelen.
Oordelen en verstaan
De betitelingen van de handelingen kunnen flink in de weg zitten om te
verstaan wat ze betekenden voor degenen die seks en erotiek zochten, voor
degenen die het ondergingen en voor de omstanders zoals medeleerlingen,
medereligieuzen, oversten en het wereldlijk gezag zoals het Openbaar Ministerie.
Ik spreek meteen van betekenissen, in meervoud: dezelfde handeling
kan meer dan één betekenis hebben. Dat geldt ook voor het ondergaan van
handelingen.
Handtastelijkheden kunnen de betekenis hebben van geschonden worden
in het eenvoudige gevoel een ‘ik’ te zijn. ‘Ik’ ga er anders door kijken
naar ‘mijn’ lichaam, splits zelf lichaamsdelen af: ze zijn vreemd, horen niet
i Zoals Stephan Goertz en Herbert Ulonska (ed.), Sexuelle Gewalt. Fragen an Kirche und
Theologie, Münster 2010.

ij ‘mij’. Wat een plasser was heeft blijkbaar met andermans lust te maken,
‘ik’ houd ‘dat’ nu voortaan verre, ‘het’ hoort niet bij mij. Het lichaamsbeeld
verandert. Maar handtastelijkheden kunnen ook het zelfbeeld choqueren:
ze leiden bijvoorbeeld schuldgevoel in (‘ik heb iets verkeerds gedaan’) en dit
terwijl de jongen of het meisje voorwerp was van andermans handelingen.
Dat is veel complexere schuld dan na iets ‘jatten’, terwijl je dat zelf hebt gedaan.
Ook kunnen handtastelijkheden het begin zijn van een bewuste ervaring
met lichamelijke sensaties: ze katapulteren een kind of jongere in voor
hem of haar nieuwe ervaringen van zinnelijkheid. Ineens is er een andere
vorm van lust, zelfs van heftige lust, dan het kind kende. En er is opeens pijn
zoals je die nooit kende. De pijn van kapotte knieën na een val van de fiets
voelt anders dan iedere week anaal genomen te worden. Handtastelijkheden
kunnen mogelijk ook de complicering van ervaringen in gang zetten: het is
afschuwelijk maar het kan tegelijkertijd spannend zijn om de favoriet van
de broeder te zijn. Samengevat, deze seks kan met identiteit samenhangen.
Morele betitelingen gaan, als het juist is, over de handelingen: ze benoemen
de daden, en ze benoemen de handelende persoon (dader) en de getroffene.
Maar betekenissen zijn breder en dieper dan dat.
In Nederland bestaat tot nu toe niet zoveel belangstelling voor die betekenissen
en de complexiteit en meerzinnigheid ervan. Wat betekent het eigenlijk
dat religieuzen en priesters erotisch en seksueel verkeer hadden met kinderen
en jongeren? Wat betekent het eigenlijk wat die kinderen en jongeren hebben
meegemaakt? Wel is er veel verontwaardiging en zijn er veel oordelen. Daartoe
is er alle aanleiding. Als het rapport van de commissie-Deetman verschijnt,
zullen nog meer gruwelijke zaken openbaar worden en tot verontwaardiging
leiden. Mij interesseert echter iets anders dan de oordelen: de betekenissen
zoals ze toen aan de orde waren en zoals wij ze nu (meer dan vijftig jaar later)
zien. Oordelen, morele, psychologische en psychologistische oordelen, zijn
gemakkelijk; doordringen tot de betekenis van ervaringen is ingewikkelder.
Om die te kunnen naderen moeten we de denkblokkades aanpakken, zoals
sommige betitelingen van handelingen en oordelen over handelingen. Vast
ter verduidelijking twee uitdrukkingen die betekenis blokkeren, één voorbeeld
van een blokkerende benaming (dus: descriptief bedoelde term), en één
van oordelen (dat wil zeggen normatief bedoeld).
Om te beginnen zo’n blokkerende benaming. Door over ‘psychische schade’
te spreken en te denken dat die schade door therapie te herstellen valt
o f‘beter leefbaar’ wordt, dus door het psychologische register te benadrukken,
vindt - hoe je het ook wendt of keert - individualisering plaats van de
ervaring van seksueel geweld, zelfs in het kader van groepstherapie of lotge-
notenzelfhulp. De Franse socioloog Alain Ehrenberg wijst erop dat de term
en de status van ‘psychisch lijden’ uitdrukking zijn van een aan autonomie
gebonden stijl van lijden. De plaats die wordt ingeruimd voor psychisch lij­

den en voor gevoel is de vrucht van een samenhang waarin onrecht, mislukking,
afwijkend gedrag, ontevredenheid of frustratie worden gerelateerd aan
de mogelijkheid een autonoom leven te leiden.2 In die zin is de benaming
psychisch lijden cultureel gebonden, met een krachtige morele voorstelling
en verwachting als Leitmotiv. Praktisch betekent dit dat de ervaring en de
realiteit van geschondenheid via de therapie naar de private sfeer gaat. Kerk
noch samenleving hoeven zich nog veel af te vragen. Dit terwijl het openbare
gesprek en het hardop nadenken na het vele verzwijgen en toedekken meer
kans biedt om de werkelijkheid van de ervaringen onder ogen te zien. Op het
einde van dit essay kom ik hierop terug.
Goede therapie kan pijnlijk zijn, een goed openbaar debat ook. Maar
waarom zou de private therapie die eveneens draait om het verzwijgen van
de wandaden heilzamer zijn dan het openbare gesprek? Rouwarbeid over
verlies aan vertrouwen en over het afsterven van verwachtingen dat de daders
hun rug rechten en zich uitspreken (‘Ik was het die het deed’) vraagt in
het geval van seksueel geweld om openbaar denken en spreken. Immers, het
gaat niet alleen om de volwassene Serafinus die seks met je had, maar om
pater Serafinus, een man van de kerk. Dit is te vergelijken met seks die een
militair van hogere rang heeft met een lager geplaatste of een leraar met een
leerling. Instituties zijn ook in het geding en die zijn niet privaat. Er is zoiets
als institutioneel mededaderschap (dat vooral niet alleen in termen van wil
en verantwoordelijkheid moet worden geperst). Psychologische en privatiserende
termen dekken dat toe. Ik noteer dus: ‘psychische schade’, individueel
therapeutische benadering dekt openbare rouwarbeid toe en daarmee het
opdelven van gedeelde betekenissen van seks en macht.
Ook expliciete oordelen als ‘monster’ en ‘slachtoffer’ verduisteren betekenissen,
hoe oprecht ze ook gemeend kunnen zijn. Daders waren geen monsters,
getroffenen geen slachtoffers want de daders waren geen slachters.
Deze woorden zijn begrijpelijk als uiting van woede, maar zijn niet geschikt
om onder ogen te zien wat er gebeurde. De daders waren juist geen beesten
maar mensen, en wel mensen in een positie die erotiek en seks met kinderen
en adolescenten zochten: hoofdzakelijk mannen die seks hadden met jongens
en meisjes voor wie zij zorg droegen. Het is moeilijk om de afkeer en de
walging voor zoiets als schending van een kind een plaats te geven, maar het
buiten de orde zetten van de handelende persoon (via het oordeel: ‘beest’) en
daarmee van de getroffene is echter wegduiken voor wat onaangenaam is. Misschien
zien wij nu, vijftig jaar later, iets wat altijd moeilijk onder ogen te zien
is: seksueel en erotisch verlangen en begeren hielden zich niet aan gestelde
vormen (abstinentie in het celibaat; seks enkel binnen het huwelijk). Ook nu
houdt seks zich niet aan ‘voorgeschreven’ vormen.
2 A. Ehrenberg, La Société du malaise (Parijs 2010), p. 496.

Overigens spelen behalve begrippelijke betekeniskaders ook fysieke kaders
zoals tijd en ruimte een rol bij het ontstaan van betekenissen van seks.
Ik noem als voorbeeld de mogelijkheid die de religieus had om zich af te
zonderen met ‘zijn jongen’ en de verlorenheid die dat bij de getroffene teweegbrengt.
In internaten speelde ruimte een rol. Nu nog: in augustus 2011
besloot de ggz Drenthe dat voortaan verschillende verpleegkundigen psychiatrische
thuishulp aan vrouwelijke cliënten zouden geven nadat een verpleegkundige
de vrouwen in de afgescheidenheid van hun woning seksueel
had ‘misbruikt’.3
Van het private uit, in de afgescheiden ruimte, komen betekenissen van
die seks, als eenzaamheid, verlorenheid van de getroffene op gang. Ook de
tijd, in de vorm van duur en herhaling, speelt een rol als het om betekenis-
generatie gaat. Het gegeven dat de broeder het jongetje, dat al een zwak-
ogende outsider onder de leerlingen was, had uitgekozen als zijn nieuwe
favoriet en met regelmaat seks met hem had, steeds op zondagavonden,
brengt betekenissen van die seks voor de jongen voort. Het ritme van de
week werd er voor hem door bepaald; als het zaterdag werd was de angst
er al. Toen hij ouder werd en hij en de broeder samen masturbeerden kwam
ook de tijd dat hij werd afgedankt - een nieuwe favoriet, weer een outsider,
verving hem. De jongen wordt in zekere zin medeplichtig: hij ziet wie
de volgende is, kent het weekritme maar al te goed, verstaat de tekenen van
de angst op zaterdag bij zijn opvolger, weet maar doet niets. Hij kan niets
doen maar zijn besef is: ik doe niets. Zo trekt zulke seks, in dienst genomen
te worden en afgedankt en seks met regelmaat, een heel web aan betekenissen
los. Ruimte en tijd worden door de begrippelijke denkkaders niet
geadresseerd, evenmin als groep(sseks) en individu(ele seks). Ook hoog en
laag geplaatst in de samenleving en actief/passief zijn in het leven en bij
de seks, spelen in de begrippelijke kaders geen rol. Historisch onderzoek
doet vermoeden dat ze wel degelijk van belang zijn voor betekenissen van
seks. De Franse historicus Didier Godard laat op basis van (voornamelijk
Engels en Frans) archiefonderzoek zien hoe seks die prelaten tot in de 19de
eeuw hadden met jongens, te maken had met de indeling hoog en laag in
de maatschappij. Niet alleen de hooggeplaatste prelaat kon zich bedienen
van de jonge knechten, de adel kon dat ook. Niet zozeer de clericale status
maar de hoge maatschappelijke status als zodanig verschafte die vrijheid.
Hooggeplaatste neemt lagergeplaatste, zonder er een rechtvaardiging voor
nodig te hebben. Die situatie bleef gelden ook na de Franse revolutie, in
officieel meer egalitaire tijden, na de penalisering en de pathologisering
van ‘sodomie’. De historicus laat zien dat lot, lotsbesef en passiviteit evenzeer
van belang waren. De gehuwde jonge lakei die door de heer genomen
3 De Volkskrant, 20 augustus 2011, p. 10.

werd kon wel protesteren, maar het gebeurde toch en hij nam het als zijn
lot.4
Het bedenken van fysieke en sociale kaders zoals tijd, ruimte, hoog-laag,
actief-passief is voor het zicht op betekenissen van seks wezenlijk, vermoedelijk
ook voor de seks op internaten. Voor geduldig onderzoek naar betekenissen
loont het ze als attenderende noties te gebruiken. Maar toch eerst
terug naar de denkkaders: ons actuele denkkader.
Seksueel geweld: ruimte maken om te kijken
Om met een open blik naar dat domein van betekenissen te kijken, zet ik nu
meteen een veel gebruikte uitdrukking voor de hier bedoelde handelingen
aan de kant: ‘seksueel misbruik’. Dat is een schijnbaar duidelijke maar eigenlijk
ook in moreel opzicht misleidende term die bovendien betekenissen
toedekt die seks kan hebben. ‘Mis-bruik’ staat tegenover ‘ge-bruik’. Dingen
gebruik je, maar mensen zijn geen dingen. Kun je mensen misbruiken, kun
je ze gebruiken? Die begrippen hebben alleen zin als je in je terminologie
al over een morele grens heen gaat en mensen niet als doel in zichzelf beschouwt
maar ziet als zaak, waar, ding of lager wezen. Gebruik en misbruik
passen niet vanzelfsprekend bij mensen en evenmin bij seks, alsof we ‘nu
eenmaal’ seksueel gebruik hebben en als moreel ongepaste pendant: seksueel
misbruik.
Seksueel misbruiken en seksueel gebruiken: die benamingen passen niet
bij wat seks is en niet bij wat erotiek is, omdat ze bij voorbaat alle seks verdin-
gelijken. Zeker kan seks verdingelijkt worden, maar de aan misbruik voorafgaande
gedachte, namelijk gebruik, houdt al in dat alle seks een ding is. Dat
gaat veel te ver en bovendien wordt zo onduidelijk waardoor die (mogelijke)
verdingelijking op gang komt. In een recent boek over seksuele moraal, geschreven
na de seksonthullingen in diverse delen van de katholieke kerk, definieert
de katholieke moraaltheoloog Martin Lintner seksueel misbruik als:
‘Iemand benut een afhankelijkheids-, vertrouwens-, gezags- of machtsverhouding
om de eigen emotionele en seksuele behoeften te bevredigen of om
erkenning en zelfbevestiging te ervaren.’5 De structuur van die definitie, een
verhouding van boven-beneden gebruiken om eigen behoeften te bevredigen,
is heel gebruikelijk - we zien die ook terug in zogenaamde professionele
ethiek voor hulpverleners. Toch past de benaming niet bij het complexe verkeer
van begeerte, onderliggend verlangen, bevrediging, spanning opvoeren
4 D. Godard, L’amourphilosophique. Uhomosexualité masculine au siècle des Lumières
(Beziers 2005), p. 100.
5 M. Lintner, Den Eros entgiften. Plädoyer fü r eine tragfähige Sexualmoral und Beziehungs-
ethik (Brixen/Innsbruck/Wien 2011), p. 136.

dat mensen met elkaar kunnen hebben en waarin altijd de eigen onderneming
(behoeftebevrediging) de overhand kan nemen, gezagsverhouding of niet.
Dat kan in ongelijke en in gelijke verhoudingen. Zelfs instemming bij een
gelijke verhouding, bijvoorbeeld aanvaarden dat die ander iets met je doet
wat je zelf eigenlijk niet wilde, neemt de welbepaalde morele aard niet weg
van wat er gebeurt, namelijk dat die ander zijn eigen onderneming doorzet.
In plaats van over seksueel misbruik kunnen we beter spreken van seksueel
geweld. Ik sta even stil bij deze - alleszins morele - kwalificatie. Hannah
Arendt noemde, in een gedachtegang geënt op Immanuel Kant, alle handelen
gewelddadig dat mensen tot middel in andermans onderneming maakt
(en mensen niet als doel in zichzelf onderkent en respecteert). Dat is een
omschrijving die ook toegepast kan worden op de erotiek en de seks die religieuzen
en seculiere priesters met kinderen en jongeren hadden. Ik vervang
hier niet simpel de ene categorie door een andere. Mijn voorstel is het begrip
‘seksueel geweld’ te gebruiken en wel als een zoekbegrip. Ik stel niet een morele
definitie of beoordeling zonder meer voor, maar een begrip waarmee we
handelingen en betekenissen in zicht kunnen krijgen. We zoeken die op aan
de hand van het begrip seksueel geweld. De religieuzen in kwestie hadden
een eigen onderneming waarbij het kind als middel werd gebruikt.6 Positie
en macht van de handelende persoon kunnen overigens verhinderen om te
zien dat er geweld in het spel is. De plegers zullen zeker beseft hebben dat het
niet gepast was wat ze deden; immers, er werd - onder meer - kinderen het
zwijgen opgelegd. Maar het gewelddadige ervan werd niet ingezien en het
werd geen geweld genoemd.
Wanneer ik - overigens met andere moraaltheologen - wil spreken van
seksueel geweld, bedoel ik niet: geïntendeerd geweld.7 De Nederlandse filosoof
Achterhuis hanteert in zijn magistrale werk over geweld een werkdefinitie
van geweld - een wezensdefinitie is niet mogelijk: ‘Het min of meer
intentioneel toebrengen van schade aan mensen of voorwerpen’ (naar Boey-
kens). Dat ‘min of meer intentioneel’ in de werkdefinitie is interessant. Het
is begrijpelijk en ook gebruikelijk in de ethiek om intenties bij handelen in
het geding te brengen, want dan kunnen een subject (‘dader’) en vrijheid van
handelen worden verondersteld. Maar dit seksueel geweld is inderdaad ‘min
of meer intentioneel’: niet klip en klaar intentioneel. Als ik Arendts brede
omschrijving van geweld toepas op de seksuele en erotische handelingen
van religieuzen en priesters jegens kinderen, dan is dat omdat het daarmee
denkbaar is (dat wil zeggen, voorstelbaar en uit te denken) dat geweld veel
6 H. Achterhuis, Met alle geweld. Eenfilosojische zoektocht (Rotterdam 2008), p. 45.
7 H. Ulonska, ‘Sexualisierte Gewalt im Kontext kritischer Priester- und Pfarrerfor-
schung’, in: Goertz en Ulonska (ed.), Sexuelle Gewalt, p. 67-81. Tegen Achterhuis, Met
alle geweld, p. 78.

voorkomt en wel overal waar in samenleven en samen handelen een ander
mens vooral als middel gebruikt wordt in een eigen onderneming: de ander
is er ‘om... te...’. De uitdrukking ‘onderneming’ slaat op dat wat iemand (of
een instantie) op zich neemt, onderneemt, waar hij de schouders onder zet
(en dus niet op een bedrijf).
Die eigen onderneming hoeft in eerste instantie helemaal niet bewust
intentioneel te zijn (een opzettelijk en doordacht ‘om... te...’) en is toch gewelddadig.
Niet intentie alleen maar ook de handeling in de betrekking met een
ander binnen een onderneming bepaalt wat geweld is. Daarmee wordt de nadruk
in de ethische begrippelijkheid van intentie verlegd naar onderneming.
De onderneming heeft een strekking: ergens op uit zijn voor mij (ons) zelf,
en daarvoor een ander inzetten, bijvoorbeeld mijn lust opvoeren. Maar die
strekking vooronderstelt geen bewuste intentionaliteit (‘Ik weet het en wil
een ander schade toebrengen’). Er is handelen dat wel een strekking heeft
maar niet bewust wordt nagestreefd. Als je daarover nadenkt is er veel van
ons handelen dat daaronder valt. Ik noem als voorbeelden: zelfvernietiging
door verslavingen. Ik wil genot nu en de onderliggende onderneming is zichzelf
te vernietigen. Of - schijnbaar nobeler - mensen verplegen of helpen
genezen, terwijl de onderliggende onderneming zelftroost is. Een prachtige
illustratie treffen we aan in de film Le Grand Blanc (1994) over het werk van
Albert Schweitzer en zusters in Lambarene. Op een gegeven moment vraagt
een van de zwarten aan een alsmaar door werkende zuster of zij zorgt omdat
ze de zwarten acht of omdat zij zo de leegte kan vermijden, want ‘gelukkig
zijn er altijd doodzieke zwarte mensen’.
Zijn we met het voorstel om van geweld in plaats van misbruik te spreken,
weg van de clear cut distinctions die nodig geacht worden voor het bedrijven
van normatieve ethiek, als je bijvoorbeeld verantwoordelijkheid toe wilt bedelen
en vrijheid wilt kunnen constateren? Hebben we van ethiek een te breed
terrein gemaakt? Nee, er is een enkel een bredere sokkel onder normativiteit
vastgesteld. Die sokkel is niet netjes rechtlijnig zoals in een driehoek met
brede voet, maar is een grillig gevormde dragende sokkel. De implicatie van
de geweldsomschrijving van Arendt is dat mensen en instanties een voortdurende
reflectie moeten plegen over de strekking van hun onderneming,
er is een bewuste bedoeling maar ook de onderliggende strekking, een ander
als middel gebruiken. Die onderliggende strekking kan krachtig overheersen.
Tot slot van deze omzetting van misbruik naar geweld een voorbeeld.
Pater Serafinus zette zich met alle krachten in - streng maar rechtvaardig
- voor een goede opvoeding van de jongens op het internaat. Niet
alleen lessen, ook ontspanning, voeding, rust en last but not least de gelovige
vorming van de jongens hadden zijn aandacht. Zijn inzet was jongens tot
goede gelovigen en burgers te vormen en ze hun plaats te laten vinden in
kerk en samenleving. Zijn bedoeling was deze vorming; de onderliggende

strekking echter was jongens hun plek te wijzen, in alle opzichten. En daarvoor
ging hij ver, heel ver, tot en met seksueel geweld. Goedschiks en kwaadschiks,
hun plaats moesten ze kennen. Hoe meer verzet hij ondervond, hoe
meer hij hen ‘op hun plaats zette’. Zo is er een bedoeling maar ook een onderliggende
strekking.
Door over seksueel geweld te spreken, wordt het mogelijk om op twee lagen
te kijken naar de betekenissen van seks voor daders en getroffenen: niet
alleen naar de laag van morele termen als onvrijwilligheid, verantwoordelijkheid
en schuld, maar ook naar de laag van de onderneming en de strekking
ervan. Daar kunnen we verwachten allerlei betekenissen, ook de meerzinnigheid
ervan, tegen te komen.
Posities doen ertoe
Hoe heetten deze seksuele wandaden officieel binnen de kerkelijke moraal?
In de moraaltheologische handboeken die in de eerste helft van de 20ste eeuw
(nog tot in de jaren zestig) werden gebruikt voor de priesteropleiding, werd
seks van priesters en religieuzen met parochianen, meer bepaald ook met
kinderen, gecategoriseerd. Beoordelingen en zware boetetarieven vinden we
overigens al in de zogenaamde boeteboeken vanaf de 10de eeuw. Dat waren
catalogi die boetetarieven noemden voor allerlei morele overtredingen, soort
voor soort, naar zwaarte en naar positie van de zondaar. Het ‘tarief’ bestond
dan uit de boete die iemand moest gaan doen. Aan clerici werden voor seksuele
wandaden extra zware boetedoeningen opgelegd; veel zwaarder dan die
voor leken. In de latere moraaltheologische handboeken werd de aanstaande
priester geleerd welke onderscheiden hij moest maken (vooral met het oog
op het afnemen van de biecht), zoals: wanneer is iets zonde en wanneer is het
doodzonde (dood-zonde dat wil zeggen, de band met God is zo verstoord dat
men die niet eigenhandig kan herstellen); wanneer is seks ‘volgens de natuur’
en wanneer ‘tegen de natuur’?
Over seks van de pastoor met een parochiaan, meer bepaald met een kind,
werd geleerd dat het ‘tegen de rechtvaardigheid’ is. Gewend als wij zijn aan
moderne psychologische benamingen bevreemdt dit. Er werd niet gesproken
over psychische of andere schade. Wat als moreel verkeerd gold, was dat
iemand in de positie om het zielenheil van een ander tot het uiterste te bevorderen
en te beschermen, die ander niet in zijn of haar positie (die van mensenkind
ten overstaan van God) liet en zelf de eigen positie van zielenherder
verliet. Het heette ‘tegen de rechtvaardigheid’ - het ging om de grondregel
van iustitia, van rechtvaardigheid, om ‘ieder het zijne, dat wat iemand toekomt,
toe te bedelen’. Het komt een kind toe dat zijn zielenheil tot het uiterste
wordt bevorderd en het komt hem of haar als mensenkind ten overstaan
van God toe om in die positie erkend en bevestigd te worden.

Ieder mensenkind moest zien naar God toe te komen en het is de verantwoordelijkheid
van de pastoor als zielenherder, in zijn cura animarum (zijn
zorg voor de zielen), om de weg naar God te tonen en die weg te helpen gaan.
Hij staat daarvoor in de positie. In dit beoordelingskader gaat het dus niet
alleen om handelingen maar ook om posities waarin mensen ten opzichte
van elkaar en van God staan. Daarbij gaat het om hoger en lager geplaatst;
deze moraal is er niet een van maatschappelijke gelijkwaardigheid (gelijkwaardige
burgers) maar van posities van hoog en laag. Uiteindelijk gaat het
om een soort sociale kaart, een landkaart van de samenleving waarop diverse
posities staan ingetekend waarin mensen elkaar moesten erkennen. Zonder
positie geen weg naar het heil.
Seksuele wandaden hebben zo te maken met een voorstelling van gemeenschap
en van ordening van de gemeenschap. Hoe weerbarstig de gedachte
voor moderne lezers ook is, de handboeken vatten mensen op als gemeenschapswezens:
er is een natuurlijke gemeenschap van alle mensen en er is een
gemeenschap vanuit gelovige optiek. Mensen behoren tot die gemeenschap,
ze zijn geen losse individuen. Seksuele wandaden zijn dan daden tegen een
mens met wie je in gemeenschap verkeert, ook in Gods gemeenschap. Preciezer:
moreel verkeerd is in deze context dat iemand niet krijgt wat hem of
haar toekomt. Dit oordeel handelt niet over (psychische) schade of over de
onvrijwilligheid van de getroffene, maar over de handeling die gesteld had
moeten worden en over iemand die in de positie verkeerde het debitum (dat
wat toekomt) te geven maar dat juist niet deed. Anders gezegd, ook als er
vrije instemming zou zijn en er geen schade was toegebracht, dan was het
nog steeds moreel verkeerd.
Wij kunnen, doordrenkt door moderniteit, als lezers van zulke handboeken
menen dat gelijkwaardigheid en vrije instemming de beslissende
denkkaders en criteria zijn. Daarmee kunnen we de priesters en religieuzen
beoordelen die vijftig jaar terug seksueel verkeer met kinderen hadden. In
die handboeken is gelijkwaardigheid ook van belang, maar dan ten overstaan
van God: mensen zijn gelijk vanuit de ogen van God: zij zijn zijn kinderen
en ze zijn hem allemaal even lief. Ook de vrije wil tot een handeling en vrije
instemming met een handeling zijn van belang. De innerlijkheid heeft een
belangrijke plaats, getuige de sterke nadruk op het geweten (iets waar wij
tegenwoordig nauwelijks nog een verwijzing naar plegen).
Maar wat deze seks aangaat, zijn rechtvaardigheid en positie onderliggende,
meer omvattende denkkaders in de moraalhandboeken. Ze brengen
betekenissen in zicht die bij de aanduiding psychische schade buiten beeld
blijven. Voor de moraal van de handboeken is cruciaal dat het kind én de
dader uit een sociale en transcendente betekenishorizon zijn weggedrongen.
Niet hun functioneren, maar hun heil is gebarricadeerd. Mijn pleidooi is niet
moderne beoordelingen weg te laten en door de oude te vervangen, maar om

inzicht te verwerven door de betekenissen die aan de oppervlakte mogen
komen door de ene of de andere benadering. De erkenning van de getroffenen
is daarmee geholpen.
Verhalen van daders, verhalen van getroffenen
Ik ben na een nota bene over tijd, ruimte, groep en individu welbewust uitvoeriger
op denkkaders ingegaan teneinde enige ruimte scheppen om de betekenissen
van ervaringen met deze seks te kunnen naderen. We zagen eerst
hoe het (overigens moderne) idee van seksueel geweld de begripsvernauwin-
gen verwijdt die met ‘seksueel misbruik’ zijn gemoeid. Daarna bekeken we
het oude moraaltheologische idee van het niet geven van het debitum. We
weten nu dat er andere denkkaders zijn en waren om het over seks door religieuzen
te hebben. Die seks was er door de eeuwen heen, de betekeniskaders
echter veranderen sterk en daarmee de vensters op wat de betekenissen zijn
die de seks had. Is lust dan niet gewoon altijd hetzelfde geweest en gebleven,
heeft lust niet gewoon één stabiele betekenis? Nee, want lust kan met lot en
met het ondergaan van het leven verbonden zijn maar ook met vrijheids-
streving.8 Als we achter de betekenissen willen komen die de seks had voor
daders en getroffenen, zouden we in diverse rondes in veilige omgevingen
de verhalen van daders en getroffenen moeten horen. Niet vanwege de waarheidsvinding,
de rechtsgang of de gepastheid van morele oordelen, maar
om tot erkenning te komen van getroffenen en daders. Om met de Franse
cultuursocioloog Luc Boltanski te spreken: ‘Ieder die het woord neemt wil
als zichzelf worden geïdentificeerd, en als degene die hij is en degene die hij
wil(de) zijn erkend worden.’9
Misschien mag ik aanvullen: daarna is het beter mogelijk ook de betekenissen
onder ogen te zien die op gang kwamen door wie ‘we’ feitelijk waren in
onze onderneming. ‘We’, dat wil zeggen, de daders, de getroffenen en de luisteraars.
We zouden begrippen (‘psychische schade’, pervers) en morele oordelen
(onverantwoordelijkheid) steeds verder moeten neerleggen en steeds
opener moeten kunnen luisteren. Dan zouden we, in de verhalen van de nu
oude mensen, iets horen van de betekenissen, ook in hun meerzinnigheid,
die de seks had. We zouden een waaier zien die enerzijds subtielere kleuren
laat zien (de liefkozing van de pater die goed deed) maar ook veel donkerder
tinten (volstrekt vernielde levens van de getroffenen) dan we tot nu toe veelal
in de verhalen van krant en televisie over ‘slachtoffers’ horen. We zouden ook
betekenissen vernemen waar de openbaarheid weinig interesse voor toont,
zoals de betekenis voor het geloofsleven, zelfs voor toegang tot heil of juist
8 W. Rother, Lust Perspektiven von Platon bis Freud (Basel 2010), p. 110.
9 L. Bolstanski, Die Vorhölle (Berlin 2011), p. 130.

niet. Ook zouden we paradoxen in betekenis horen (vol angst en vol lust te
zijn geweest), inconsequenties (een zwak houden voor de man die jaren met
je heeft gesekst, pogingen tot vergeving doen voor er een bekentenis is), gelaagdheden
(angst, walging, inwijding, zelf tot dader worden), verstoringen
in betekenis (liefdevolheid die de broeder die seks met je had vertegenwoordigde
en die later nooit meer van iemand anders geaccepteerd is). We zouden
ondanks de decennia die zijn verstreken helemaal in het heden aankomen,
bij de complexe betekenissen die seks nu heeft.
Ik spreek van ‘zouden’, want die aandacht en tijd voor getroffenen en daders
zal er niet komen. Het is een irrealis. Geen medium maar ook geen Tra-
gerschaft in de kerk of samenleving wil die betekenissen afpellen en de veilige
context scheppen om lang te blijven luisteren. We hebben wel allerlei soorten
kennis, fenomenologische kennis over erkenning en erkend worden en
morele kennis, zoals over beschuldiging - schuld bekennen - vergeving en
verzoening, afkomstig uit studies over de biecht en over waarheid en verzoening
(in Zuid-Afrika, Oost-Duitsland, Roemenië...). Het is van belang dat de
getroffenen in het openbaar de beschuldiging uitspreken en dat die gehoord
wordt. Het is van belang dat de daders de rug rechten, gaan staan en openlijk
erkennen wat zij hebben gedaan. Maar die soorten kennis gaan niet gebruikt
worden. De consequentie is echter dat dan morele oordelen in de lucht komen han-
gen. Er is schade berokkend, er is vertrouwen geschonden en er is toegedekt:
tot zover de oordelen. Maar er is geen samenleving die zich verbindt met getrof­
fenen en daders en geen samenleving die betekenissen van hun ervaringen wil begrijpen
en daarmee ook zichzelf De kerk zou hier een rol moeten spelen maar zij
zal het niet doen omdat zij aan de ronde van erkenning van de daden nog niet
eens toe is, door claims is bevangen en in die betekenissen van seks en geweld
geen toekomst ziet. Zelfs de Konferentie Nederlandse Religieuzen, die
een belangrijke rol speelt in de vergoedingskwestie, zal geen onderzoek naar
betekenissen laten doen, in verbondenheid met de bisschoppen. Er komen
geen ‘betekenisdialogen’, ook niet van de kant van de ‘intellectuele’ n r c .
Dit is reden om weinig verwachtingen te hebben ten aanzien van erkenning
zoals Boltanski die bedoelt, openlijk erkend worden om wie je bent en
wilde zijn, en weinig verwachtingen te hebben ten aanzien van openlijke
rouwarbeid over voorgoed verloren vertrouwen. De daders doken weg voor
hun daden, maar ook ouders, kerkelijke en burgerlijke autoriteiten wilden de
ervaringen van de getroffenen niet waar hebben.
Dat is geen reden om pessimistisch te zijn over aandacht voor betekenissen
van seks en geweld. Het is namelijk in de kunst dat voortdurende opdelving
van die betekenissen tóch plaatsvindt, zoals in de schilderkunst en in
romans. De hedendaagse schilder Bas Meerman is er voortdurend mee bezig,
zoals zijn schilderijen (onder andere in het Groninger Museum) laten zien:
het verlangen naar verbinding en de beelden van dat verlangen winnen het

van het zich daadwerkelijk verbinden. En ziedaar, het geweld in de seks is
present. De hedendaagse schrijfster Judith Hermann laat de personages die
haar verhalen en romans bevolken, voortdurend de in hun verbintenissen
gerealiseerde betekenissen vergeten. De verbintenissen zoals vriendschap
en partnerschap zijn weliswaar intens maar ondiep. Vriendinnen kunnen
intieme gesprekken willen maar elkaar ook vlak erna verraden.10 De personages
kunnen seks met elkaar hebben, maar de seks als van elkaar weg schampende
schotsen ook achterwege laten. Weinig romanciers laten zo prachtig
en trefzeker de los ronddrijvende betekenissen zonder ankermogelijkheid
zien. Onmacht door je voorgegeven positie en gelijkheid/ongelijkheid zijn
geen thema, maar toeval en willekeur. Anders gezegd, in onze tijd zijn er hele
nieuwe betekenisfiguraties in verband met seks en geweld.
Frans Vosman (1952) is hoogleraar ethiek en spiritualiteit van de zorg
aan Tilburg University en schreef eerder diverse artikelen over seksuele
ethiek.
10 Bijv. J. Hermann, Nichts als Gespenster, Frankfurt a.M. 2008; idem, ‘Freundinnen’,
in: Nichts als Gespenster, p. 11-59.

HENRI BEUNDERS EN HANS MORSSINKHOF
Publieke geheimen en de rol van de media1
i. Vooraf
‘Het misbruik bleek massaal, zo weten we nu, en inderdaad een publiek geheim.
Achteraf vertellen velen hoe zij al langer wisten van individuele gevallen.’2
Zo sprak Joep Dohmen, onderzoeksjournalist van n r c Handelsblad,
als co-referent en in reactie op het jaarlijkse KiM-college, dat georganiseerd
wordt door het Katholiek Instituut voor de Massamedia, en hij herhaalde
deze woorden op woensdag 27 januari 2011 bij de uitreiking van de hem toegekende
prijs Journalist van het Jaar. Eerder al kregen hij en zijn collega Ro-
bert Chesal (Radio Nederland Wereldomroep) ‘De Loep’, de jaarlijkse onderscheiding
voor onderzoeksjournalisten. Volgens het juryrapport brachten zij
aan het licht ‘dat wat in andere landen al was geopenbaard ook in Nederland
volop aan de orde is geweest: structureel en langdurig misbruik door priesters.
Andere media volgden, maar deze journalisten bleven steeds leidend en
hielden het initiatief.’3
Toch, het blijkt uit het aangehaalde citaat, had Dohmen in januari gemengde
gevoelens. Hij vroeg zich hardop af waarom hij niet eerder de draad
had opgenomen, terwijl hij toch in 2002 al enkele artikelen over seksueel
misbruik binnen de katholieke kerk had geschreven. Vervolgens bekende hij
het zich aan te rekenen dat hij toen niet ook de blik had gericht op de katholieke
internaten en niet eind 2009 was gaan graven, op het moment waarop
de nieuwsstroom over misbruik in Duitse internaten op gang kwam. Contact
met collega Chesal bracht de kentering: ‘Hij wilde weten of de man - die zei
misbruikt te zijn - een incident was of symbool stond voor een breder patroon.
En dat (...) was de juiste journalistieke vraag.’ Het gebeurde immers
massaal en bleek zelfs een publiek geheim... En toch drong het niet door tot
de openbaarheid.
Dohmens woorden roepen verschillende vragen op. Zoals die waarom de
vaderlandse journalistiek zoveel jaren nodig heeft gehad alvorens op onder-
1 Dit artikel vormt een bewerking van dit kim - college 2011 gehouden op 21 januari in
Utrecht.
2 n r c Handelsblad, 28 januari 2011.
3 Juryrapport De Loep 2010, http://www.w0j.nl/cms/activiteiten/l0ep/de-l0ep-2010/. [ 75

zoek uit te gaan. Hoe kan het, bijvoorbeeld, dat de volgens Dohmen ‘juiste
journalistieke vraag’ hier niet eerder werd gesteld? Zien we wellicht, zoals
vaker, de wat naïef-Nederlandse overtuiging dat ‘zoiets bij ons niet kan gebeuren’?
En was het dan wel een publiek geheim? Of was de positie van de kerk al
zo gemarginaliseerd dat het nieuws vanuit het buitenland hier niet meer als
relevant werd ervaren? Zodat de kop van Dohmens dankwoord werkelijk de
vlag is die de lading dekt: ‘Bij misbruik waren journalisten niet nieuwsgierig’?
Niet al deze vragen kunnen in één artikel aan de orde komen. In aansluiting
op de aangehaalde woorden beperken we ons tot de vraag naar het
bestaan van publieke geheimen en de rol van de media bij het blootleggen
daarvan. Uiteraard in relatie tot wat inmiddels is uitgegroeid tot het grootste
misbruikschandaal van Nederland.
We komen dan te spreken over de functie van spreken en zwijgen in de
samenleving van vroeger en nu. Eenmaal zover, raken we aan de essentie van
publieke geheimen en de betekenis en het ontstaan daarvan. Zo creëren we,
langzaam maar zeker, een kader voor de betekenisvolle woorden van Joep
Dohmen. We staan stil bij de rol van journalistiek en wetenschap, en eindigen
met suggesties voor vervolgonderzoek.
2. Publiek geheim
Een publiek geheim is iets waarvan wij op de hoogte zijn, maar waarover we
om uiteenlopende redenen niet openlijk willen of durven spreken. Een publiek
geheim behoort hiermee tot het domein van het zwijgen. De centrale
vraag is waarom er gezwegen wordt, en wanneer. En waarom hieraan in sommige
gevallen plotseling een einde wordt gemaakt. En waarom juist dan, en
door wie?
Dit thema van zwijgen en spreken raakt een veel grotere, ingewikkelder
thematiek. Want wat willen we eigenlijk weten en waarom? Er is daarnaast
de thematiek van herinneringen, van pijn en trauma, van aanpassing en collaboratie,
waarover je niet durft of kunt spreken. En verder de politiek-maat-
schappelijke vraag hoe mensen en bestuurders moeten omgaan met duistere
zaken uit het verleden die plotseling alom en allesdoordringend worden besproken.
Soms slaat zo’n publiek geheim immers in mum van tijd om in een
orgie van gepraat, van beschuldigingen en de roep om straf, vergoeding en
vergelding.
3. Wanneer en waarom wordt gezwegen ?
Ooit is het spreken tot nieuwe God verheven. Misschien is dat het logische
gevolg van de uitspraak van Friedrich Nietzsche, onze gids door dit essay,
uit 1875: ‘God is dood. En wij hebben hem vermoord.’ Zonder God viel alleen

maar tussen mensen onderling te communiceren, en dat werd dan ook meteen
als een probleem ervaren. De termen solipsisme (ondoordringbare muren
rond de geest) en telepathie (afwezige muren rond de geest) stammen
niet toevallig uit diezelfde periode.
De opkomst van de psychologie na Nietzsche heeft het hare bijgedragen
aan de verheffing van de ‘open, verbale communicatie’ tot alfa en omega van
het begrip tussen mensen. Humanistische psychologen zoals Carl Rogers en
mediagoeroes als Marshall McLuhan bewierookten vanaf de jaren vijftig van
de 20ste eeuw het ultieme belang van communicatie, wat vooral werd uitgelegd
als de heiligverklaring van het spreken. Door de politieke revolutie van
The Sixties werd zwijgen tot synoniem van verzwijgen: ‘De elite zwijgt’ was
een veelgebezigde aanklacht. De oplossing: spreken, inspraak.
De mediacratie die sindsdien is ontstaan, duldt geen zwijgen. We leven nu
in een wereld waar altijd geluid, altijd lawaai moet zijn. Maar als dat spreken
evolutionair, genetisch dan wel functioneel zo noodzakelijk is, waar komt
dat spreekwoord dan vandaan: Spreken is zilver, zwijgen is goud? Uit de sociale
praktijk, of uit hoger sferen, zoals de religie?
Sociale stilte
Stilte bestaat in soorten. Hier gaat de aandacht vooral uit naar het sociale
zwijgen dat voortkomt uit verschillende impulsen. We onderscheiden liturgische
stiltes (volgend op oorlogen, rampen e.d.), die deel uitmaken van een
rouw- of verwerkingsproces. Dan zijn er de politieke stiltes, bedoeld om een
open conflict op te schorten of te beperken in de hoop op afnemende intensiteit
naarmate de tijd verstrijkt. Voorbeelden van deze ‘politieke of strategische
stilte’ laten zich gemakkelijk vinden. Het lot van de Nederlandse joden
na de Tweede Wereldoorlog is exemplarisch: de wederopbouw had prioriteit
en voorzag in een excuus om hun leed niet te hoeven erkennen en de klippen
van schadeloosstelling te omzeilen.
In historische zin kunnen we uit deze vormen van stilte al enkele conclusies
trekken. Stilte is soms een verzekeringspolis om de bestaande orde te
beschermen, ook als dit ten koste van de waarheid gaat. Het onzegbare en het
ongezegde blijven evenwel zelden eeuwig op hun plek. Stiltes verbrokkelen
als de tijd vordert, nieuwe generaties opkomen en behoeften veranderen. De
media spelen hierbij vaak een belangrijke rol. En nieuwe technologie voor
het archiveren en ontsluiten van bewijslast helpt de stiltes te verbreken. Na
verloop van tijd worden aldus de sluiers daarvan rafelig. Ze scheuren, vallen
vanzelf uiteen of worden hardhandig verscheurd.
Sociale stilte als groepsproces
Voor het ontstaan en bestaan van sociale stiltes kunnen we verschillende
oorzaken aanwijzen. Soms zijn ze het gevolg van tact of beleefdheid (‘taboe

light’), ter vermijding van schaamte bij de ander. Politieke druk en/of militaire
macht zijn een volgende oorzaak: als spreken leidt tot celstraf en censuur,
volgt zelfcensuur meestal vanzelf. In een democratische samenleving
weegt echter de angst voor sociaal isolement het zwaarst, hoe paradoxaal dat
ook klinkt in een maatschappijvorm die het juist moet hebben van de vrije
uitwisseling van gedachten en meningen.
Sociale stiltes en publieke geheimen zijn dan oncomfortabele geheimen,
die in het volle zicht verborgen blijven. Zolang wordt gezwegen, blijft het
zwijgen in groepsverband: slechts één persoon is nodig om een publiek geheim
aan de orde te stellen, terwijl het de samenwerking van allen vergt om
het in stand te houden. Publieke geheimen worden vaak zelfs strenger bewaakt
als meer personen tot de ingewijden behoren. Het zwijgen werkt zelf-
versterkend: hoe langer we zwijgen, hoe groter de noodzaak om ‘ons zwijgen
te bedekken met verder zwijgen’.
Hoewel in de meeste democratieën de vrijheid van meningsuiting wettelijk
niet onbegrensd is, blijft het aantal publieke geheimen opmerkelijk.
Het seksueel misbruik in de rooms-katholieke kerk is er slechts één. Dat had
in de afgelopen decennia aan de kaak gesteld kunnen worden: immers, wettelijk
bestonden daartegen geen belemmeringen. Dit kan erop duiden dat
met-weten soms als aantrekkelijker werd ervaren.
4. De drang om niet te weten
Er bestaat een drang om met te weten en dat is vaak eveneens een kwestie
van zelfbehoud, van leven of dood. Wout Woltz, oud-hoofdredacteur van
n r c Handelsblad, sprak er in 1994 over in zijn inaugurele rede als bijzonder
hoogleraar Geschiedenis van de Pers en de Persvrijheid: Met de handen voor
de ogen.4 Het is een mooie, scherpe rede; voor het onderwerp publieke geheimen
een aanrader.
In die oratie staat een afbeelding van de rinoceros van Albrecht Dürer uit
1519. De kunstenaar had zo’n beest - toen alleen in Portugal te bezichtigen
- nooit gezien, maar liet zich leiden door de schets van een Portugese kunstenaar
en door horen zeggen. Opmerkelijk genoeg bleef zijn tekening eeuwenlang
hét beeld van dé rinoceros, zelfs toen iedereen met eigen ogen had
kunnen zien dat het dier één hoorn heeft en niet de twee die het van Dürer
kreeg. Hoe komt dit? De moderne mens had al een schema in zijn hoofd en
had derhalve geen behoefte een andere waarheid toe te laten. De psycholoog
Leon Festinger heeft hierover in 1953 de nu alom bekende theorie van de
‘cognitieve dissonantie’ opgesteld: ter overleving moeten we kennis over de
4 Wout Woltz, Met de handen voor de ogen. Over het verlangen naar onwetendheid, Hilversum
1994.

wereld om ons heen verzamelen. Die kunnen we alleen gebruiken als we die
opslaan in de vorm van overzichtelijke structuren in onze hersenen: de schemata.
Als wij ons ‘ervaringsarchief ’ eenmaal op orde hebben, zijn we er niet
happig op om die schemata te wijzigen.
Dat patroon is universeel. We zien het overal, in elke vorm van georganiseerd
samenleven, of het nu een huwelijk, een universiteit of een krantenre-
dactie betreft. In elke organisatie geldt dat het individu niet over alles met de
partners van mening kan verschillen. Daarom trekt elk mens grenzen tussen
wat hij wel en wat hij niet wil weten. Met Woltz citeer ik de uitspraak van
Francis Bacon, begin 17de eeuw, over de rol van onze psyche bij onze waarneming
van die buitenwereld:
Wat de mens graag voor waar houdt, zal hij sneller geloven. Daarom wijst
hij moeilijke zaken af omdat hij ze niet wil onderzoeken, sombere omdat
ze hem ontmoedigen, de diepere raadselen van de natuur uit bijgeloof, de
ervaring uit arrogantie en trots (...) Hij wijst zaken die geen gemeengoed
zijn af uit ontzag voor de opinies van vulgaire geesten. Samengevat: talrijk
en soms onnaspeurbaar zijn de wegen waarop emoties het begrip kleuren
en vertekenen.
Journalisten lijden net zozeer aan tunnelvisie en groepsdwang als ieder ander.
Hun zelfbeleden zelfbeeld is echter een ander. Ze tooien zich met een
diadeem waarop de woorden staan: onafhankelijkheid, zelfstandigheid, professionaliteit.
Samengevat in drie andere woorden: ‘Ik ben objectief’. Met
Woltz keren we ons hiertegen. Journalisten zijn evengoed onderdeel van een
systeem en ze reflecteren te weinig over hun eigen conditionering, hun eigen
Group Think en hun modieuze voor- en afkeuren.
Laten we één voorbeeld geven: de populariteit van het woord ‘transparantie’,
dat steunt op het bredere sentiment van het wantrouwen, zo niet rancune.
Een citaat: ‘Men leeft van de ene dag in de andere, men leeft heel snel,
- men leeft heel onverantwoordelijk: juist dit noemt men “vrijheid”. Wat instellingen
tot instellingen maakt, wordt geminacht, gehaat, afgewezen: het
woord “autoriteit” hoeft maar te vallen of men waant zich bedreigd door een
nieuw soort slavernij.’5 Nietzsche schreef het in 1886 in A f godenschemering.
Het geldt onverkort ook in deze 21ste eeuw, zeker in deze tijd van Wikileaks
dat onder de noemer ‘transparantie’ een internetdiarree rechtvaardigt van
geheime stukken van de Amerikaanse overheid.
5 Friedrich Nietzsche, Afgodenschemering Of hoe men met de hamer filosofeert, Amsterdam
2007,1886.

Macht, autoriteit en censuur
Naast de conditionering, spelen begrippen als macht, censuur en gevoeligheid
voor macht en autoriteit mee bij het ontstaan van publieke geheimen in
een democratie.
De Britse Verlichtingsfilosoof John Locke schatte meer dan drie eeuwen
geleden dat misschien één op de vijftienduizend mensen moedig genoeg is
om zich met te bekommeren om de instemming van zijn sociale omgeving.
Psychologische experimenten uit de vorige eeuw hebben onze gevoeligheid
voor autoriteit en onze vrees voor sociaal isolement bevestigd. Paul F. Lazars-
feld kwam met zijn band-voagon effect bij verkiezingen: mensen stemmen liever
op waarschijnlijke winnaars dan op verliezers. Philip G. Zimbardo voerde
in de jaren zestig zijn Prison Experiment uit: het verdeelde de proefpersonen
in gevangenen en kampbewaarders. Na enkele dagen moest het experiment
worden beëindigd omdat de ‘kampbewaarders’ de ‘gevangenen’ keihard in
elkaar sloegen.6 Stanley Milgram toonde aan dat de grote meerderheid van
de mensen bereid is anderen te folteren, als zij denkt dat dit goed is en het
haar opgedragen wordt. En Elisabeth Noelle-Neumann werkte vanaf de jaren
zestig haar theorie uit van ‘de spiraal van het zwijgen’. De ondertitel van de
Amerikaanse uitgave is meer verhelderend: Public Opinion - our social skin.
Wat die publieke opinie is, weet niemand exact. Er bestaan wel vijftig definities.
Het woord ‘publiek’ heeft al verschillende betekenissen en de waardering
van het begrip ‘opinie’ verschilt per historische periode. Socrates laat
Plato zeggen dat een opinie duisterder is dan kennis, maar helderder dan
onwetendheid; Immanuel Kant karakteriseerde haar als een ‘onvoldoende
oordeel’. Rode draad in alle definities is echter het idee dat ‘de publieke opinie’
de op enig moment ‘dominante publieke opinie’ is.7
Dat verklaart volgens Noelle-Neumann waarom opiniepeilers het na de
verkiezingen zo vaak mis blijken te hebben. Als je over een omstreden onderwerp
een mening geeft, en merkt dat mensen zwijgen of zelfs hun wenkbrauwen
fronsen, dan staan twee wegen open. Je kunt het band-wagon effect
vertonen en hetzelfde roepen als de mensen die wel luidkeels hun opinie
verkondigen. Als je dat niet wilt, is zwijgen de second best option. Zo wordt
de spiraal van het zwijgen in werking gezet, uit vrees voor isolement. Maar
vervolgens toon je je een ‘gordijnstemmer’ die in de beslotenheid van het
stemhokje alsnog op die omstreden politicus stemt.
6 Philip G. Zimbardo, Het Lucifer Effect. Hoe gewone mensen zich laten verleiden tot het
kwaad, Rotterdam 2010.
7 Vincent Price, Public Opinion, London 1992.

5- Waarom worden publieke geheimen plotseling publiek ?
We komen nu bij de rol van de media in de huidige cultuur bij het onthullen
van publieke geheimen. Overigens is die cultuur leidend: de media kunnen
wel hun invloed doen gelden op ons gedrag en onze meningen, maar ze zijn
tegelijkertijd zelf in hoge mate onderdeel van, en afhankelijk van die dominante
cultuur.
Wat is dan die dominante cultuur? Ze biedt een gespleten aanzien, door
haar sympathie - lees: verafgoding - voor alles wat succes heeft én voor alles
wat zegt pijn te lijden. En waar de verafgoding van succes vergezeld gaat van
een groeiende minachting voor de losers - waaronder bijvoorbeeld werklozen
en allochtonen worden verstaan -, voert de sympathie voor de pijnlijder
tot groeiende woede tegen de veroorzakers daarvan.
Voor de herkomst van deze gespletenheid laten zich hoofdlijnen aanwijzen.
Na 1945 leken de bomen geleidelijk tot in de hemel te groeien. De v n
werd opgericht, de verzorgingsstaat kreeg vorm. Zo groeide het idee van een
belofte van een betere wereld, waarin iedereen vrij en gelijk was en autonoom
over zijn eigen leven kon beschikken. Pijn was iets uit het verleden. Groeiende
gelijkheid, vrijheid en welvaart leidden ertoe dat de ontzuilde, geëmancipeerde
burgerij zichzelf als centrum van de omgeving ging beschouwen,
zo niet als koning van het land.
Politieke en culturele emancipatie, maar ook de verandering van kapitalisme
in turbokapitalisme na 1989, brachten echter ook meer strijd. En meer
teleurstelling over het uitblijven van alle beloofde succes. Met als gevolg
groeiende onvrede, toenemend ongenoegen over de ‘falende’ verzorgingsstaat
en steeds meer pogingen om op basis van ‘historische’ rechten of genetische
eigenschappen respect en subsidies op te eisen. De nostalgie naar een
ideaal verleden werd tot een ware erfgoed- en herdenkingsindustrie, waarbij
het verleden als vaker ook de gedroomde wapenkamer was met de munitie
voor de gevechten in het heden. Om Nietzsche nog eens aan te halen: ‘Overal
waar naar verantwoordelijkheden wordt gezocht, pleegt het instinct van het
willen straffen en veroordelen de zoekende instantie te zijn’, aldus de filosoof
die al die ‘praters over recht en gerechtigheid (...) arm aan het leven’ noemde.
6. De rol van‘de media’
Anno 2011 geldt de mening van ‘alleman’, publieke opinie geheten, als leidraad
voor politiek en de media. Als gevolg van de ontzuiling, emancipatie
en - mede door de komst van internet - de ‘bewustzijnsexplosie’ vanaf de jaren
negentig zijn de elites verzwakt, ook de elitair geachte kwaliteitskranten.
Het gevolg: niemand heeft meer automatisch gelijk, niemand wordt meer
vertrouwd omdat hij of zij bewezen heeft ergens verstand van te hebben. Het

is nu catch-as-catch-can om de particuliere publieke opinie tot de dominante
publieke opinie te maken. Dat is overigens altijd zo geweest; het verschil is
echter dat nu opvalt hoe weinig consistentie die particuliere opinie vertoont
en hoezeer ze voortkomt uit ogenschijnlijk pure emotie of opportunisme, als
emotie van het lijfsbehoud. Mee zwemmen met de stroom, met de waan en
opwinding van de dag.
Is Nederland daarmee een haatdragende, wraakzuchtige natie geworden?
Zijn ‘de media’ haatdragend, wraakzuchtig geworden? Ik vrees dat dat inderdaad
enigszins het geval is. De bestuurskundigen Mark Bovens en Paul ’t Hart
zeiden het in 2001 - toen het woord populisme in Nederland nog nauwelijks
gangbaar was - in ’t Harts boek Verbroken verbindingen nog veel harder toen
ze schreven over een ‘inquisitiedemocratie’ waarin ‘het controle-ethos van de
waakhonden van de macht op hol geslagen (is). Rechtsstatelijke waarden leggen
het af tegen populistische.’ Volksvertegenwoordigers zoeken bij calamiteiten
of ongewenste tendenties naar zondebokken, onderzoeksjournalistiek
vervalt tot ‘hijgerig haastwerk’ door groeiende concurrentie en tempo. ‘(Er) is
geen plaats voor feitelijke onzekerheid, tegenstrijdige informatie, weerbarstige
routines van uitvoeringsinstanties, morele en politieke dilemma’s of
de hoge druk waaronder bestuurders in conflictsituaties moeten opereren.
Terwijl dat nu juist kenmerkend is voor de manier waarop het in de wereld
van het bestuur toegaat.’8
Media en het seksueel misbruik in de kerk
Deze schets van de permanente opwinding en bijna permanente verontwaardiging
die onze staccato-cultuur kenmerkt, was nodig om een aanzet te kunnen
geven voor de verklaring van de plotselinge golf van onthullingen over
het seksueel misbruik van minderjarigen in de katholieke kerk.
Ook met erkenning van de door het misbruik ontstane trauma’s zijn kritische
kanttekeningen te plaatsen bij al die onthullingen vanaf februari 2010,
na artikelen in n r c Handelsblad en uitzendingen van de Wereldomroep. De
eerste betreft het ‘publiek geheim’. Het is immers al eeuwen bekend dat sommige
dienaren van de katholieke kerk het niet altijd even nauw namen met
de seksuele moraal. Het is ook bekend dat in de Nederlandse kerkprovincie
al in de jaren vijftig van de vorige eeuw - de ‘hoogtijdagen’ van het misbruik
- vraagtekens werden gezet bij een al te strikte seksuele moraal.
Maar het geheim bleef nog overeind, ondanks de moderne gevoeligheid
voor alles wat met seksuele moraal te maken heeft. Ik zoek de triggers hiervan
in de uitbraak van aids, beginjaren tachtig, gevolgd door de ontuchtzaken
in Amerika tegen katholieke priesters en bisschoppen. Hier te lande volgde
8 Paul ’t Hart, Verbroken verbindingen. Over de politisering van het verleden en de dreiging
van een inquisitiedemocratie, Amsterdam 2001.

de vermeende misbruikzaak van Oude Pekela in 1987, en ruim twee decennia
later is de publicitaire golf over misbruik van Amerika via Ierland, Engeland
en Duitsland en België eindelijk ook in Nederland aangespoeld. Zo stond het
jaar 2010 in het teken van de onthullingen van journalist Joep Dohmen van
n r c Handelsblad over al die gevallen van seksueel misbruik in Nederland
sinds de Tweede Wereldoorlog, die hij later heeft beschreven in zijn boek
Vrome zondaars.9
Waarom sloegen de onthullingen in 2010 zo aan? We noemen een aantal
mogelijke oorzaken. De belangrijkste is die veranderde ‘tijdgeest’, waarin we
moeten scharen de veranderde maatschappij, het veranderde zelfbewustzijn,
de claimcultuur als uiting van de amerikanisering van de samenleving
en niet te vergeten de commercialisering van de media, waardoor de kwaliteitskranten
de afgelopen j aren steeds sterker in het defensief geraakten.
Oud-iVRC-hoofdredacteur, tegenwoordig staatssecretaris Ben Knapen hield
in 2008 zijn oratie als hoogleraar Media en Kwaliteit, getiteld: Burgers en hun
media. Over publieke opinie, elite en mediawijsheid.10 Hij herinnerde zich hoe de
n r c in de eerste helft van de jaren tachtig een serie artikelen schreef over
het gedrag van mensen in de w a o . Droog en feitelijk, met tussen de regels
door de overtuiging dat sommige van deze mensen ‘niet zo zielig waren (...)
vaak niet zo heel arbeidsongeschikt waren’. Het effect van die ‘onthullingen’
was nihil, op de eigen redactie was er zelfs sprake van afkeuring, want dit
zou ‘rechts maar in de kaart spelen’. Beginjaren negentig deden collega’s het
verhaal nog eens over. ‘En toen: het land was te klein - de toenmalige premier
verklaarde zelfs heel Nederland ziek, de Kamer nam een heerlijk bad in het
dampende ongenoegen en eiste actie, harde actie.’11
Hetzelfde overkwam Joep Dohmen met zijn onthullingen over de katholieke
kerk. In 2002 had hij er vijf artikelen over geschreven, die niet verder
kwamen dan een binnenpagina. Ze sloegen niet aan: in dat jaar overheersten
‘de opstand der burgers’ tegen Den Haag en de moord op Pim Fortuyn het
nieuws. Pas toen de misbruikschandalen de buurlanden Duitsland en België
bereikten, werden ook de Nederlandse media alert, mogelijk geïnspireerd
door het klimaat van boosheid op ‘de hoge heren’ en ‘de instituties’.
Joep Dohmen werd, zoals eerder gemeld, begin 2011 bekroond als beste
onderzoeksjournalist van 2010. Tekenaar Peter van Straaten kreeg de Inktspot-
prijs 2010 voor ‘de beste politieke tekening’ van dat jaar: een kruisbeeld in
het achterwerk van een jongetje. De vraag is: zijn Joep Dohmen en Peter van
9 Joep Dohmen, Vrome zondaars. Misbruik in de Rooms-Katholieke Kerk, Amsterdam 2010.
10 Ben Knapen, Burgers en hun media. Over publieke opinie, elite en mediawijsheid, Nijmegen
2008.
11 Knapen, Burgers en hun media, p. 8.

Straaten terecht bekroond voor respectievelijk hun onthullingen en die cartoon?
Of mogen we van journalisten van naam en faam meer verwachten
dan overwegend een opsomming van beschuldigingen? Ik denk hierbij aan
duiding, bijvoorbeeld door het misbruik te plaatsen in het perspectief van
de tijd. En zouden we niet ook van ‘de media’ mogen verwachten dat ze niet
alleen als aanklager en rechter fungeren, maar ook uitzicht op een oplossing
bieden en deze niet overlaten aan een commissie-Deetman?
Poging tot verbinding
Laten we de bevindingen die we hierboven beschreven, nu eens met elkaar
verbinden. Een publiek geheim bestaat bij de gratie van een gesloten geheel.
Het wordt gedragen door een begrensde groep personen, die er ofwel geen
belang bij hebben om het geheim in het volle daglicht te plaatsen of door
omstandigheden niet in staat zijn om het naar buiten te brengen. Doorgaans
speelt hierbij een element van macht of al dan niet misplaatst verantwoordelijkheidsbesef
mee. We zien het in onze dagen, waarin ondanks wettelijke
beschermingsconstructies klokkenluiders nog steeds niet algemeen geaccepteerd
zijn. Zodra ze aan de bel trekken, lopen ze risico’s, variërend van
intimidatie tot bedreigingen.
Het beeld van die klokkenluiders is, met alle nuances van dien, treffend
om de positie van de slachtoffers van seksueel misbruik te verhelderen. Meer
theoretisch geredeneerd zou verwacht kunnen worden dat de slachtoffers
van misbruik eerder naar buiten waren getreden. Meer dan wie ook, hadden
zij immers kennis van het geheim. Alleen was dat in de besloten wereld
van de toenmalige katholieke zuil volstrekt ondenkbaar. De risico’s waren
te groot. Ze zouden door weinigen geloofd zijn. We kennen de verhalen van
slachtoffers die thuis al niet werden geloofd. Naast de harde hand van vader
of moeder konden ze bovendien repercussies van de internaatsgeestelijken
verwachten. Joep Dohmen heeft daarvan de nodige voorbeelden genoemd.
De macht van de zuil was domweg te groot, haar positie was nagenoeg onaantastbaar.
Wie in dat geheel zijn mond opende, telde niet meer mee en kon
rekenen op uitstoting en sociaal isolement. In een wereld waarin de kerk nog
een machtspositie had die tot in het hiernamaals reikte, stond de openbaarmaking
van wat zelfs misschien al een publiek geheim was, gelijk aan uitwissing
van de eigen identiteit.
Dat brengt ons vanzelf weer tot de opmerkingen van Joep Dohmen in zijn
dankwoord bij de verkiezing tot Journalist van het Jaar. Zijn publicaties uit
2002 over seksueel misbruik in Nederland leidden niet tot de weerklank die
ze in 2010 kregen. Hij verklaart het zelf uit de beperkte reikwijdte van zijn
eerdere publicaties. Ze richtten zich op misbruik door parochiegeestelijken,
terwijl het meer grootschalige en meer structurele misbruik zich in de internaten
voordeed. Niet toevallig, waarschijnlijk: binnen de toch al gesloten

katholieke zuil vormden juist deze instellingen aparte en insulaire gesloten
gehelen. Die bovendien, overeenkomstig het kerkelijke recht, buiten de jurisdictie
van de plaatselijke bisschoppen stonden.
Dat de vonk in 2010 alsnog oversloeg, heeft deels te maken met de benoeming
van de concrete situatie. Nader onderzoek is gewenst en misschien
geeft de commissie-Deetman straks meer inzicht, maar het is waarschijnlijk
dat slachtoffers zich niet herkenden in de beschrijving van misbruik in parochies.
Ook dat waren redelijk besloten werelden, maar niet in dezelfde mate
als internaten. Wie door de pastoor of de kapelaan werd misbruikt, kon in
elk geval naderhand naar huis en was daar veiliger dan in de internaten, waar
je de broeder of frater die aan je zat altijd bleef tegenkomen. De herkenning
is daarmee tot een vorm van erkenning geworden. Als hij durft te vertellen
wat hij heeft meegemaakt, durf ik het ook. Eindelijk. Het publieke geheim is
werkelijk publiek geworden.
Wat er daarna mee gebeurde, kreeg een eigen woeste dynamiek. Tal van
lijnen en patronen, zoals hierboven beschreven, kwamen samen en zweepten
elkaar op. Compassie met de slachtoffers, maar eveneens de wens om af te
rekenen met wéér een instituut van gezag en autoriteit. In dit geval de katholieke
kerk, die diverse malen had geprobeerd om het geheim onder de haar
kenmerkende en al te ruime mantel der liefde te verbergen en daarbij niet
schroomde de slachtoffers op liefdeloze wijze de mond te snoeren. Het onbehagen
en ongenoegen, zo breed aanwezig in de samenleving, strekte zich
nu ook uit tot het domein van de kerk, die toch al een door velen niet meer
geaccepteerde strikte seksuele moraal uitdroeg en nu in haar eigen mes leek
te vallen. In dat klimaat won de snelheid van de onthulling het van duiding
en verklaring. Want juist voor diepgang biedt de dominante cultuur weinig
ruimte, ze stilt haar honger liever met hypes. Het is typerend dat na de eindeloze
reeks publicaties en reportages over het seksuele misbruik uiteindelijk
weer de stilte intrad en het kortstondig zo beladen onderwerp letterlijk buiten
beeld verdween.
Naar onze mening zou de journalistiek alsnog de aanbeveling van Woltz in de
praktijk moeten brengen. Dat betekent meer uitleg geven over de motieven
om onthullingen na journalistiek speurwerk te publiceren, n r c Handelsblad
heeft dit in januari 2011 bij de onthullingen uit de Wikileaks-documenten
over Nederland keurig in een hoofdartikel gedaan, al werd een van die argumenten
- ‘journalistiek belang’ - niet verduidelijkt.
Datzelfde ‘journalistieke belang’ had in deze context moeten leiden tot de
vraag hoe vaak misbruik nu eigenlijk voorkwam, en hoeveel seminaristen en
internaatkinderen ermee geconfronteerd werden. Dat vraagt overzicht over
het geheel van de geschiedenis van die kerk en van al die internaten. Veel
werk, maar daarvoor zijn deskundigen te vinden.

Ook zou meer evenwicht gewenst zijn tussen de aanklagers en al diegenen
die sinds 1945 katholieke internaten bezochten en die nooit iets hebben ondervonden
en gehoord, zelfs niet als publiek geheim. Nu werd naar dit soort
geluiden niet geluisterd, ook niet als die van bekende schrijvers als Cees Noo-
teboom kwamen.
7. De weg naar verzoening
Aandacht verdient in dit verband ook, wat we zouden kunnen noemen, de
interne cultuur van de katholieke zuil. Tekenend, misschien, is de School-
katechismus die kardinaal De Jong in 1948 verplicht stelde voor de katholieke
basisscholen in het aartsbisdom Utrecht. In honderden vragen en antwoorden
wordt de leer van de katholieke kerk uiteengezet. Het derde gedeelte beschrijft
‘Hoe wij als christenen moeten leven’, en de 58ste les daaruit behandelt
‘het achtste gebod: Eerbied voor de waarheid’. In het licht van de publieke
geheimen waarover we hier spreken, is dit een toch wat pikant onderwerp.
Christenen, lezen we hier, mogen niet vals getuigen tegen hun naaste en
zijn verplicht ‘oprecht te zijn in woorden en daden en de goede naam en de
geheimen van de naaste te eerbiedigen’. Vraag 510 wordt heel interessant: ‘Is
men altijd verplicht de waarheid mee te delen?’ Het antwoord klinkt haast
omineus: ‘Neen, men kan zelfs verplicht zijn de waarheid geheim te houden.’
Al is het levensgevaarlijk om deze éne regel uit de context te lichten, ze zet
toch tot verder nadenken aan.
W ant al is het nog nauwelijks m ogelijk het begrip ‘katholieke cultuur’ ten
volle te bevatten, we dienen er ons rekenschap van te geven dat de toenmalige
zuil een heel eigen wereld bood, van de wieg tot en met het graf - en
daarna. Deze heel eigen subcultuur kon pas ontstaan toen na 1853, bij het
herstel van de bisschoppelijke hiërarchie, de katholieke emancipatie op
gang kwam. Na een schemerbestaan van meer dan twee eeuwen keerden de
Nederlandse katholieken terug in het volle licht van de samenleving. Ruim
twee eeuwen van juridische, politieke en economische achterstelling hadden
echter hun uitwerking niet gemist. Een echte voorhoede ontbrak. Om zo snel
mogelijk het achtergestelde volksdeel te verheffen, werd zwaar ingezet op
katholiek onderwijs, op scholen en internaten. Onderwijs was de motor van
de emancipatie, om in hoog tempo goed opgeleide, ‘goede’ katholieken te
produceren, die waren toegerust om hun plek in de samenleving in te nemen
en de katholieke kerk in het middelpunt daarvan te situeren.
Daarbij is, weten we nu, veel misgegaan. Alleen ontbreekt inzicht in de
mate waarin. We hebben aantallen nodig, die duidelijk maken hoe groot de
internaatpopulatie was. Pas dan weten we werkelijk hoe groot het misbruik
was. Voor de goede orde: elk misbruik was te veel, daar kan nooit twijfel aan
bestaan. Maar de werkelijke omvang en reikwijdte weten we pas wanneer we,

meer dan nu, kunnen kwantificeren. Pas dan kunnen we een vergelijking
maken met de situatie op andere internaten en met ontwikkelingen in het
buitenland. En die gegevens zijn toch echt nodig om tot een echte, wetenschappelijk
onderbouwde duiding te komen.12
Tegelijkertijd krijgen we dan, hopelijk, ook inzicht in het aantal kerkelijke
bedienaren dat zich aan minderjarigen vergreep. Naar hun getal kunnen
we nog slechts gissen, al lijkt de conclusie gerechtvaardigd dat de overgrote
meerderheid van de geestelijkheid zich hieraan niet schuldig heeft gemaakt.
Maar waarom overschreed de minderheid de grenzen? Was het pedoseksua-
liteit? Gemis aan affectie en intimiteit? En: waarom zwegen de broeders en
confraters die ervan wisten? Met hoevelen waren zij ? Wat bewoog hen? Solidariteit,
wellicht? Of het in hun ogen grotere doel van die katholieke emancipatie?
Was dat wellicht, even verklaarbaar als nü onvergeeflijk, het doel dat
de middelen heiligde?
Het zijn allemaal vragen die vooralsnog onbeantwoord blijven. Ze moeten
intussen wel worden gesteld, óók om de bevindingen van de commissie-
Deetman op hun waarde te kunnen toetsen. Er blijft daarom, hic et nunc,
maar één laatste conclusie over: meer, veel meer onderzoek is nodig om het
misbruik in de katholieke kerk te kunnen duiden. Voor wetenschappers én
onderzoeksjournalisten is er nog veel te doen. Het verhaal is nog lang niet
volledig.
Voor de richting van het vervolg wijst, ironisch genoeg, de eerder genoemde
Schoolkatechismus uit 1948 de weg. Voor de media citeren we vraag
514: ‘Wat moeten wij doen, als wij iemand in zijn goede naam onrechtvaardig
benadeeld hebben? Antwoord: ‘Als wij iemand in zijn goede naam onrechtvaardig
benadeeld hebben, moeten wij het nadeel zo gauw en zo goed mogelijk
trachten te herstellen, anders wordt de zonde niet vergeven.’
En voor de kerkelijke leiding zij verwezen naar vraag 505, uit het hoofdstuk
over de christelijke rechtvaardigheid: ‘Moeten wij ook de schade herstellen?’
Het antwoord: ‘Wij moeten ook als wij kunnen de schade herstellen, die
wij vrijwillig aan een ander hebben toegebracht, anders wordt de zonde niet
vergeven.’
Zelfs wie niet het begrip ‘zonde’ in katholieke zin wil of kan duiden, vindt
hier een richting.
Henri Beunders is hoogleraar Geschiedenis, media en cultuur aan de
Erasmus Universiteit Rotterdam.
12 Inzichten die we mede verwierven op basis van het ongepubliceerde essay van
Henri Geerts, Seksueel misbruik in internaten. De verborgen prijs van de katholieke emancipatie,
2010.

MARJET DERKS
Een ongehoorde geschiedenis
Historici, herinneringen en geschiedschrijving rond misbruik
Inleiding
Hoewel broeder J. tijdens zijn verhoor voor de Haagse rechter-commissaris
door twee lekencollega’s werd beschuldigd van ontucht met aan zijn zorg
toevertrouwde pupillen, werd hij na betaling van een forse borgsom door
zijn overste vrijgelaten en kwam weer voor zijn klas met jongens terecht.
Een andere verdachte broeder werd zelfs tot hoofd van een jongensschool
gepromoveerd. Onderwijzer en publicist D.J. Broekhuizen wond zich er in
de jaren twintig enorm over op, schreef er een serie artikelen over in dagblad
Het Vaderland en wijdde er enkele brochures aan. In De “ biezondere” broederschool,
een gevaar voor de jeugd somde hij een reeks van aanklachten op tegen
broeders op grond van artikel 249 van het Wetboek van Strafrecht: ‘Hij die
ontucht pleegt met zijn minderjarig kind, stiefkind of pleegkind, zijn pupil,
een aan zijn zorg, opleiding of waakzaamheid toevertrouwde minderjarige
of zijn minderjarige bediende of ondergeschikte’. Ook vatte hij klachten samen
tegen zusters, die vooral gingen over mishandeling en verwaarlozing.1
In een andere publicatie concludeerde Broekhuizen dat in tal van roomse
weeshuizen en gestichten ‘een geraffineerd strafsysteem’ bestond ‘dat met
blijkbare wellust wordt toegepast’. Met name noemde hij Groenestein, een
weeshuis in Den Haag. Hij sprak van ‘het Roomse front’, waarop noch het
ministerie van Justitie, noch kinderrechters die voogdijkinderen toewezen,
noch de inspecteur van het Rijksopvoedings- en tuchtwezen enig toezicht
hielden.2 Volgens hem werd alles wat het daglicht niet kon verdragen in de
doofpot gestopt. Zijn publicaties hadden niet het gewenste resultaat: niet het
misbruik, maar de boodschapper ervan werd verdacht gemaakt. Katholieke
tijdgenoten wimpelden Broekhuizens geschriften af als ‘antipapistisch riool-
vuil’, te meer omdat hij bijval kreeg van ‘toogsocialist’ Jan van den Brink, een
afvallige priester die zich tot het socialisme had bekend. Ze zouden broeders
‘die een sieraad voor hun orde zijn’ aan de schandpaal nagelen. ‘Welnu, als hij
1 D.J. Broekhuizen, De “ biezondere” broederschool, een gevaar voor de jeugd (z.p. 1930),
p. 16-17,23,43-
2 D.J. Broekhuizen, Van ’t Rooms front geen nieuws, Den Haag 1929.

een sieraad van zijn orde is, dan wordt het hoog tijd, de leden dier orde uit
de school en het land te bannen’, luidde Broekhuizens reactie.3 Dit gebeurde
niet, alles bleef zoals het was en allengs verstomde Broekhuizens geluid.
Wegkijkende historici?
Broekhuizen schreef zijn stukken bijna negentig jaar geleden, maar zijn ervaringen
zijn maar al te actueel. Misbruik binnen katholieke instellingen
van zorg en onderwijs heeft een lange geschiedenis, die veel verder teruggaat
dan de ‘losgeslagen’j aren zestig die daarvan doorgaans worden beticht.
De berichten uit de tijd van het ‘rijke roomse leven’ komen sterk overeen met
verhalen die recentelijk naar voren zijn gekomen. Behalve lang is die geschiedenis
ook ongehoord - en dat in de dubbele betekenis van het woord: in de
schaduw gebleven, en schandelijk. Noch in zijn eigen tijd, noch lange tijd later
merkten historici van het katholicisme Broekhuizen op. Evenmin stelden
ze vragen bij de problematiek die hij aanstipte.
Een eerste, vandaag de dag veelgehoorde verklaring is dat men in roomse
kring het eigen blazoen zuiver wilde houden en de gelederen gesloten. Dit
leidde tot een zwijgcultuur, waarbinnen de zorg voor de eigen reputatie ver
uitging boven bekommernis om het lot van enkele individuen, die maatschappelijk
niet veel voorstelden. Bovendien werd aan verklaringen van de
laatsten veel minder waarde gehecht dan aan die van de eigen leden van een
congregatie. Een aanvullende verklaring moet zijn dat katholieken ten tijde
van Broekhuizen - maar ook daarvoor en daarna - inderdaad geregeld van
alles en nog wat werd verweten zonder dat het een grond had. (Omgekeerd
deden katholieken precies hetzelfde jegens protestanten en vooral socialisten.)
Kritiek als die van Broekhuizen is opgevat als iets dat men allang kende
en niet serieus hoefde te nemen, namelijk het aloude antipapisme.
Maar ook latere berichten over deze kwestie, zoals die van programmamaker
Hans Koekoek over het Haagse gesticht Groenestein, werden niet opgepakt.4
De veelgelezen neerlandicus Kees Fens schreef in 1994 in De Bazuin
zelfs dat hij na zijn mededeling bij broeders en paters op school te hebben
gezeten, voortdurend te horen kreeg ‘dat ik wellicht allerlei benaderingen,
om niet te zeggen handtastelijkheden heb ondervonden’.5 Volgens Fens reageerden
anderen altijd teleurgesteld als hij zei daar nooit iets van gemerkt te
hebben: hij zou het wel verdrongen hebben, luidde een veelgehoorde reactie.
3 Het Vaderland (12 december 1927). Zie ook ‘Het openbaar onderwijs en de toekomst
van ons volk’, in: Het Vaderland (28 mei 1927); idem (15 december 1926); n r c (16 december
1927).
4 Hans Koekoek, Het Groenesteinsyndroom. Of: een lege plek in Den Haag, Den Haag 1982.
5 Kees Fens, ‘Het onbekende land van katholieke vrouwen’, in: De Bazuin (1 juli 1994).

Hierachter ging de hele tragiek van het seksueel misbruik in katholieke context
schuil, maar geen lezer die erop reageerde.
Dit artikel gaat over de omgang van historici met het thema ‘misbruik
in katholieke context’. Hoewel er kennelijk op enige schaal sprake was van
tacit knowledge, impliciete kennis over het bestaan van dergelijk misbruik,
stond het thema lange tijd niet op de wetenschappelijke onderzoeksagenda.
Volgens journalist Joep Dohmen hebben historici het zelfs opzettelijk uit
hun onderzoek geweerd, zodat zij feitelijk medeplichtig kunnen worden genoemd.
Het zou hier vooral om ‘Nijmeegse en Tilburgse kerkhistorici’ gaan,
katholiek en (deels) in opdracht van orden en congregaties schrijvend. Hun
engagement met de katholieke zaak en het feit dat zij ‘de vuile was niet buiten
wilden hangen’ zou hebben gemaakt dat zij zich beperkten tot het schrijven
van ‘kleurrijke gedenk- en jubelboeken’ (en daarop zelfs konden promoveren).
Het verwijt is dat zij niet ivilden kijken en zo de blinde vlek - en daarmee
ook de zwijgcultuur - bewust in stand hielden.6
Deze krasse beschuldigingen roepen de nodige vragen op. Leidt wetenschappelijk
onderzoek in opdracht automatisch tot lippendienst? Rekent
Dohmen ook de wetenschappelijke begeleidingscommissies van deze projecten
tot de medeplichtigen of moeten we alleen de auteurs erop aankijken?
Betekent werken aan of verbonden zijn met een van oorsprong katholieke
universiteit vanzelfsprekend dat men rooms is en kerkelijk geëngageerd
en in het verlengde daarvan per definitie onkritisch? Waarom worden bepaalde
historici wel beschuldigd, terwijl anderen (die toch ook hun werk in
opdracht verrichtten) niet? En, om bij mijn eigen leest te blijven, hoe kan een
kritisch proefschrift, dat gaat over twee katholieke gezelschappen van leken-
vrouwen in het interbellum, onder de genoemde categorie vallen terwijl het
ruimschoots aandacht besteedt aan daar bestaande vormen van misbruik en
afhankelijkheid - want dat is wat er volgens Dohmen aan mankeerde.7
Er is meer aan de hand dan een journalist die al te gemakkelijk complotten
suggereert en mijn persoonlijke geraaktheid daarover, al neem ik de beschuldiging
van medeplichtigheid aan een doofpotcultuur hoog op.8 Zeker
hebben historici lange tijd weinig oog gehad voor misbruik (althans voor
de vorm waarin dat thans actueel is) als historisch fenomeen. De makkelijkste
tegenwerping is dat dit ook van de meeste andere Nederlanders gezegd
kan worden; we zijn op zijn minst schuldig in commissie. Recentelijk heeft
6 Joep Dohmen, Vrome zondaars. Misbruik in de Rooms-Kathólieke Kerk, Amsterdam
2010.
7 Marjet Derks, Heilig moeten. Radicaal-katholiek en retro-modem in de jaren twintig en
dertig, Hilversum 2007. Ik besteed hierin op p. 126,128-129 ook aandacht aan Broekhuizen.
8 Dat deden ook enkele collega-historici in een ingezonden brief in het Brabants
Dagblad (2 november 2010): José Eijt e.a., ‘Wij historici verzwegen niks’.

Dohmen toegegeven dat ook journalisten, inclusief hijzelf, zich te lang niet
hebben gerealiseerd dat het bij (seksueel) misbruik in de katholieke kerk
ging om een massaal in plaats van een incidenteel fenomeen. Pas door meldingen
uit het buitenland en door eerdere berichten over priesters die geen
hosties wilden geven aan homoseksuelen, maar wel zelf aan kinderen zaten,
was de publieke opinie gesensibiliseerd. Zo veranderde ook de belangstelling
vanuit journalistieke hoek.9
Voor historici is het altijd nuttig om aan zelfonderzoek te doen, omdat
zij behalve een publieke ook een wetenschappelijke taak hebben, die controleerbaar
moet zijn en te winnen heeft bij introspectie. Mij lijkt dat de oorzaken
voor de geringe aandacht voor (seksueel) misbruik complexer zijn dan
Dohmen suggereerde. Ze hebben alles te maken met de geschiedschrijving
van het katholicisme en de veranderingen daarbinnen gedurende de laatste
decennia. Wetenschappelijke onderzoeksvragen verschuiven onder invloed
van eerdere studies, nieuwe kentheoretische en sociaal-politieke ontwikkelingen
en de veranderende samenleving waarin de onderzoeker staat. De
manier waarop dat ten aanzien van het katholicisme heeft plaatsgevonden,
schets ik hieronder. Daarin laat ik zien hoe vragen naar nieuwe subjecten,
onderdrukkende structuren en sekseverhoudingen binnen het katholicisme
vanaf de jaren tachtig geleidelijk aan zijn opgekomen en zo de opmaat hebben
gevormd voor aandacht voor misbruik. Het proces van secularisering
en van grotere maatschappelijke pluriformiteit, gevoegd bij de effecten van
nieuwe media waaronder internet, heeft op internationale schaal de machtspositie
van de katholieke kerk aangetast. Daardoor konden beschuldigingen
tegen leden van de geestelijke stand de openbaarheid bereiken. Al deze ontwikkelingen
samen hebben de meeste historische onderzoekers juist weg­
gevoerd van het kerkelijk engagem ent dat kenmerkend was voor eerdere
generaties kerkhistorici.
Voorts sta ik stil bij een punt dat in menige discussie over het hoofd wordt
gezien of terzijde wordt geschoven: dat van de bronnen. Historici die wegkijken
terwijl de sporen van (seksueel) misbruik opgestapeld liggen in de
archieven zouden inderdaad beschuldigd mogen worden van onprofessio-
naliteit, lippendienst aan opdrachtgevers en immoraliteit. Iedere historicus
die echter onderzoek heeft gedaan in kloosterarchieven weet dat daar niet
veel in klare taal staat opgetekend over misbruik. Hooguit is er versleuteld
iets te vinden, maar dan moet de onderzoeker de sleutels kennen; zo kunnen
we anno 2011 vermoeden dat veelvuldige verplaatsingen of therapeutische
behandelingen op bepaalde locaties een aanwijzing zijn. Verder moeten
al namen van daders bekend zijn om gericht te kunnen zoeken. Zonder die
gegevens blijft het speculeren. Daarover merkte historica Annemieke Klijn,
9 Zie n r c Handelsblad van 28 januari 2011.

die onderzoek deed naar de zwakzinnigeninstituten Sint Joseph en Sint Anna
in Heel, recentelijk terecht op: ‘(...) er was werkelijk geen enkel bewijs. Ik ben
historicus, wilde geen roddels opschrijven.,1C) Complicerende factor is verder
dat kerk, orden en congregaties zoals gezegd altijd meer begaan zijn geweest
met de eigen reputatie dan met de negatieve ervaringen van zorgontvangers.
Die laatsten komen er in de archieven dan ook bekaaid vanaf. Over hen is weinig
vastgelegd. Bovendien is bepaalde informatie door archiefvormers zelf
vernietigd of weggegooid. De historicus die gaat zoeken zal het niet vinden,
want het is er niet meer. Oral history zal die gaten in het materiaal moeten
aanvullen, maar dat schept zo zijn eigen problemen. Ook daarop zal ik in het
onderstaande ingaan.
Het oude, hechte pact: historici van de katholieke emancipatie
Dat een man als Broekhuizen pas enkele jaren geleden ‘ontdekt’ werd als serieus
te nemen historische bron is geen toeval. Het is eerder het logische resultaat
van een complexe en langdurige ontwikkeling van de geschiedschrijving
van het Nederlands katholicisme; de internationale dimensies laat ik
dan nog buiten beschouwing.11 Daarin is de laatste decennia veel veranderd.
Eerst was er de instemmende weergave van de grootse voorgeschiedenis van
de eigen emancipatie, daarna kwam een verhaal over de donkere en benauwende
naar binnen gekeerdheid, en dat veranderde in de geschiedschrijving
over het katholieke verleden als een eigenstandig, niet zuil- of kerkgebon-
den onderzoeksterrein. In de woorden van de historicus Willem Frijhoff:
‘Het oude, hechte pact tussen de universitaire, wetenschappelijke geschiedschrijving
en de collectieve geschiedbeleving of historische ervaring dat historici
als (...) Louis Rogier in hun persoon verbeeldden en ook daadwerkelijk
beleefden, is weg.’12
Onder invloed van de Franse ‘Annales-groep’ drongen in de jaren tachtig
thema’s uit de sociale, culturele en mentaliteitsgeschiedenis de kerkgeschiedenis
binnen. Dat was het begin van een verschuiving van de histoire de Véglise
naar een histoire religieuse, die de ‘achterkant’ van instituties, de beleving van
kerkelijke regelgeving en geleefde religieuze praktijken wilde onderzoeken.
Daar kwam de invloed van vrouwenstudies bij, met als belangrijke thema’s
de aandacht voor sekse, patriarchale onderdrukkingsstructuren en kritiek
10 Ana van Es, ‘Historica Annemieke Klijn deed onderzoek bij jongensinternaat Sint
Joseph’, in: de Volkskrant, 24 augustus 2011, p. 8.
11 Zie ook Annelies van Heijst, Marjet Derks en Marit Monteiro, Ex caritate. Kloosterlevenapostolaat
en nieuwe spirit van actieve vrouwelijke religieuzen in Nederland in de ige
en 20e eeuw (Hilversum 2010), p. 392-396.
12 Willem Frijhoff, Religie en de mist van de geschiedenis. Hoe behoefte aan herinnering onze
cultuur transformeert (Nijmegen 2010), p. 8.

op de eenzijdige aandacht voor ‘grote mannen’. Die kritiek raakte ook de tot
dan toe dominante beoefening van kerkgeschiedenis. Dit had tot gevolg dat
nieuwe historische subjecten nadrukkelijk in de aandacht kwamen te staan.
Aanvankelijk waren dat vooral vrouwen en gewone gelovigen.
Toen de bestaande universitaire onderzoeksprogramma’s rond het katholieke
verleden weinig ruimte lieten voor seksespecifieke onderzoeksvragen
(en er binnen vrouwenstudies weinig enthousiasme bestond voor het als al
te patriarchaal en traditioneel ervaren thema religie) zijn enkele historica’s,
onder wie ikzelf, deze onderzoeksvragen in eigen beheer gaan stellen en uitwerken.
Dat deden wij in de Stichting Echo, in 1995 opgericht om historisch
onderzoek naar religie en sekse te entameren en uit te voeren.13 Als para-
universitair instituut verrichtten wij ons, aanvankelijk vooral op vrouwen-
congregaties en -bewegingen gerichte, onderzoek in opdracht van orden of
congregaties. Dat stelde ons in staat los van de bestaande wetenschapsin-
stitutionele kaders te werk te gaan. Deze aanpak is sindsdien door andere
historici nagevolgd.
Door nieuwe vragen en methoden, waarbij andere bronnen werden gebruikt
dan voorheen, zoals oral history, kwamen voor het eerst de verhalen
en ervaringen van zusters en lekenvrouwen zelf naar voren. Van object van
geschiedschrijving werden zij subject, mensen van vlees en bloed. Dat leverde
nieuwe inzichten op in de ambivalenties binnen het katholieke verleden:
de wijze waarop de kerk met moderne middelen veronderstelde traditionele
verhoudingen probeerde te behouden, bijvoorbeeld, of de manier waarop
vrouwen onder bepaalde omstandigheden dankzij het traditionalistische
katholieke vrouwbeeld kansen kregen die zich elders niet voordeden. Dit
alles schiep ruimte voor nieuwe ontdekkingen van waardevolle elementen
uit het verleden - de inzet van religieuzen voor onderwijs en zorg, bijvoorbeeld
- maar ook voor nieuw zicht op vormen van overheersing, geweld en
(seksueel) misbruik. Niet het uniforme en eensgezinde collectief van de congregatie
kwam in beeld, maar afzonderlijke individuen en hun onderlinge
verschillen, hun verbondenheid en botsingen, hun relaties en rivaliteit. Aan
het licht kwam hoe ontoereikend de kloosterlijke vorming vaak was geweest,
hoe het harde kloosterregime aan den lijve was ervaren en hoe de hiërarchische
structuren binnen de congregaties werkten. Internationaal wordt deze
benaderingswijze als vernieuwend onderkend.
De ontwikkelingen zijn doorgegaan. Sinds enkele jaren zijn ook zorgont-
vangers in het blikveld van historici gekomen, niet omdat men ze voorheen
bewust negeerde, maar als - ik ben wederom geneigd te zeggen ‘logisch’ -
13 Initiatiefnemers waren José Eijt, Marit Monteiro en ikzelf. Thans zijn historici als
Vefie Poels, Joos van Vugt, Joep van Gennip, Marie Antoinette Willemsen, Gabrielle
Dorren en Liesbeth Labbeke hierbij betrokken.

gevolg van die inhoudelijke conceptuele verschuivingen. Het gaat hierbij
om mensen die aan de zorgen van katholieke religieuzen en leken waren toevertrouwd.
Nu we meer wisten over de religieuzen als historische subjecten,
kwamen vragen op naar de zorgontvangers van die religieuzen. Hoe ervoeren
zij die gegeven zorg eigenlijk? Annelies van Heijst heeft als eerste dit thema
theoretisch geagendeerd in Liefdewerk (2002, en nader aangevuld in Models
of Charitable Care uit 2008).14 De Duitse historicus Andreas Henkelmann, die
zelf onderzoek doet naar de geschiedenis van kinderen in katholieke wees- en
opvoedingsgestichten, gaf in een bespreking van haar werk aan waarin het
belang schuilt voor juist de thematiek van het kerkelijk misbruik. Cruciaal
is de aandacht die zij vraagt voor het perspectief van zorgontvangers in het
historisch onderzoek, ook - maar niet uitsluitend - van hen die ongelukkig
waren met hoe de religieuzen hen hadden behandeld. Bovendien bepleit zij
om minder nadruk te leggen op de bedoelingen van religieuzen en meer te
letten op hun feitelijke zorgpraktijken en de manier waarop deze waren ervaren.
Dit betekende een verdere verruiming van het blikveld met de perceptie
van zorgontvangers als historische subjecten.15 Tijdens een studiemiddag
bij de Theologische Faculteit Tilburg op 26 augustus 2003 stelde een van
de daar aanwezige zorgontvangers (die zich later op internet prominent als
slachtoffer van misbruik zou profileren) expliciet dat zij zich door deze analyse
erkend voelde en dat die een handvat gaf om het eigen verleden beter te
begrijpen. In een onder leiding van Van Heijst uitgevoerd onderzoek werden
voor het eerst internetnetwerken van slachtoffers van (seksueel) misbruik in
katholieke context in kaart gebracht. Een Australische studie uit 2003 door
een oud-pupil van zusters agendeerde het thema hoe pupillen én zusters zelf
jaren later terugkeken op hun niet altijd even prettige omgang.16
In Ex caritate, een in 2004 gestart en in 2010 gepubliceerd overzichtswerk
over het kloosterleven en apostolaat van alle vrouwelijke religieuzen in Nederland
in de 19de en 20ste eeuw, werden beide onderzoeksvragen gecombi­
14 Annelies van Heijst, Liefdewerk. Een herwaardering van de caritas bij de Arme Zusters
van het Goddelijk Kind, sinds 1852, Hilversum 2002. Ook verschenen als Models of
Charitable Care. Catholic Nuns and Children in their care in Amsterdam 1852-2002, Leiden/
Boston 2008.
15 Andreas Henkelmann, ‘Ordensgeschichte und die Diskussion um die Heimerziehung
in der frühen Bundesrepublik Deutschland. Anmerkungen anlässlich einer
neuen Studie aus den Niederlanden’, in: Wissenschaft und Weisheit 73/2 (2010), p. 299-308.
16 Sigrid Schumacher, Van gestichtskind tot zorgverlater. Herkenning en erkenning van
ontvangers van vroegere religieus geïnspireerde institutionele zorg. Doctoraalscriptie aan
de Faculteit Theologie en Religiewetenschappen, Universiteit van Tilburg 2007. Dat de
resultaten niet zijn gepubliceerd had niets te maken met zaken onder de pet houden,
maar met het feit dat dit een doctoraalscriptie was. Zie voor de Australische studie
Christine Trimingham Jack, Growinggood Catholic girls: educadon and convent life in
Australia, Carlton 2003.

neerd, en kwamen zowel zusters aan het woord als mensen die op scholen,
in ziekenhuizen of zorginstellingen van die zusters hebben gezeten. Voor
het hedendaagse onderzoek naar (seksueel) misbruik zijn deze methodische
verschuivingen belangrijk, al zijn de resultaten nog in ontwikkeling.
Het voorgaande laat zien dat de beschuldiging dat Nederlandse historici tot
dusver hebben weggekeken inzake misbruik, omdat zij op tal van manieren
(werkzaam aan een katholieke universiteit of werkend in opdracht van religieuze
orden en congregaties) nog deel uitmaakten van ‘het oude, hechte
pact’, onhoudbaar is. Inderdaad staat dit thema anno 2011 onvoldoende op de
onderzoeksagenda, maar er heeft zich wel degelijk een ontwikkeling voltrokken,
waarin er meer interesse bestaat om de onwelvoeglijke, conflicterende
en banale aspecten van de historische werkelijkheid te benoemen en onderzoeken.
In het debat over misbruik in de kerk lijken de historici door de actualiteit
te zijn ingehaald. Dat is reden te meer om mogelijkheden te scheppen
teneinde dit onderzoek uit te breiden. Een recente aanzet is de oprichting
van een internationaal samenwerkingsverband tussen historici en theologen
uit Tilburg en Nijmegen, Bochum, Dortmund en Leuven om kwesties rond
(seksueel) misbruik in katholieke kring, de historische bestudering daarvan
en de invloed van (nieuwe) media te bestuderen.17
Eendimensionale herinneringsculturen
Er is nog een ander probleem met het historisch onderzoek waardoor (seksueel)
misbruik tot nu toe weinig op de agenda heeft gestaan. Daaraan ligt geen
onwil of opzet ten grondslag, maar de lastige interpretatie van nieuwe bronnen
die bij nieuwe onderzoeksvragen horen. Vroeger konden historici uit de
voeten met door kerkelijke instanties, geestelijke heren en andere katholieke
elites geschreven teksten. Die sloten immers prima aan bij de onderzoeksvragen
van toen. Doordat de aandacht is verschoven naar andere historische
subjecten, volstonden dergelijke bronnen niet meer. Wie bijvoorbeeld iets
te weten wil komen over de dagelijkse cultuur binnen zusterkloosters heeft
weinig aan de geschreven constituties en congregatieregel alleen. Zo’n twee
decennia geleden begonnen enkele historici daarom oral history als vernieuwende
methode binnen het historisch onderzoek naar katholicisme toe te
passen: via interviews gingen zij vragen naar persoonlijke herinneringen
van mensen. Die belichten de zaak van een andere kant - de geleefde praktijk
- en brengen ook onbekende geschiedenissen aan het licht.
17 De titel van dit samenwerkingsproject luidt Thomy presence of a religious past:
Towards an international comparative historical understanding of the public debate on the
issue of abuse in Catholic institutional caring relationships (in Germany, Belgium and The
Netherlands).

Als historische bron brengen herinneringen echter ook specifieke problemen
met zich mee.18 ‘De herinnering is als een hond die gaat liggen waar hij
wil’, stelt schrijver Cees Nooteboom in zijn roman Rituelen. Herinneringen
zijn geen gestolde kennisgehelen. Ze zijn flexibel en kunnen vele gedaanten
aannemen, onder invloed van nieuwe indrukken die we opdoen en nieuwe
kennis die we vergaren. Ze zijn ‘a fleeting and fragile presence’ en kunnen
vals zijn, ingebeeld of maar ten dele juist. Voor historici zijn het welkome
bronnen, mits we ons de vraag stellen wiens herinneringen we optekenen
en hoe we de verhalen in balans krijgen. Juist aan dat laatste lijkt het te ontbreken.
Enerzijds geldt dat voor de herinneringen van religieuzen, die tot
dusverre in veel historische studies naar het kloosterleven te kritiekloos zijn
weergegeven. Anderzijds betreft dat de herinneringen van zorgontvangers,
die met name in het maatschappelijk misbruikdebat een ongehoorde zeggingskracht
hebben gekregen.
Wat de eerste groep betreft moet worden opgemerkt dat veel geïnterviewde
religieuzen weliswaar veel meer over het dagelijks bestaan in het
klooster hebben verteld dan daarvoor bekend was, maar ook dat ze veel schaduwkanten
ongenoemd hebben gelaten. Veel spanningen, en zeker misstanden,
bleven onbesproken. Dat gold zeker voor zaken als een hardvochtige
omgang met kinderen, laat staan voor misbruik in elke zin van het woord.
Religieuzen die historici te woord konden en wilden staan, deden dat vanuit
een post-Vaticaans zelfverstaan. Daarin klonken termen door die hoorden bij
de heroriëntatie van orden en congregaties na de jaren zestig en niet bij de
tijd w aarin religieuzen nog volop in de liefdewerken stonden. Die geschiedenis
werd ook verteld met nieuwe woorden, waarin het oude kloosterregime
semantisch werd vertaald en verzacht. Scherp gezegd: onder de druk van de
vernieuwing van het kloosterleven zijn de herinneringen aangepast en eendimensionaal
geworden. Zusters waren altijd al geëmancipeerde vrouwen,
kloosters altijd al plaatsen om tot rust te komen en de omgang was altijd
open en communicatief.
Eendimensionaliteit speelt ook een rol bij de herinneringen van zorgontvangers.
Ook hier is één beeld dominant geworden. Vooral voor jeugdherinneringen
aan de schooltijd geldt dat de impact ervan groot is. In die
jeugd, op school, kreeg de identiteit voor het eerst heel duidelijk vorm, zeker
als die schooltijd plaatsvond in instituutsverband. De schrijver Lodewijk
van Deijssel, als Karei Alberdingk Thijm oud-pupil van kostschool Rolduc,
noemde zulke schoolinstituten niet voor niets ‘kleine republieken’, een wereld
op zichzelf met eigen regels en een onontkoombare atmosfeer, die de
leerling vormde. Schoolgebouwen zijn een belangrijke en beladen ‘plaats
18 William James Booth, Communities of memory: on 1vitness, identity, andjustice (Ithaca/
Londen 2006), p. 2; Frijhoff, Religie en de mist van de geschiedenis, p. 12.

van herinnering’. Toen Cees Nooteboom eens terugkeerde naar Eindhoven,
waar hij inwoner van de ‘republiek’ Augustinianum was geweest, ging hij
op zoek naar zijn oude school. Hij beschreef hoe hij de buurt herkende van
zijn oude school: ‘Hij stond er nog, een duister, gevangenisachtig gebouw, de
poort dicht als altijd, en ik ervoor, een onzinnig soort toerist met een kaartje
voor de tijdmachine.’ Staande voor die poort, durfde de gevierde schrijver
aanvankelijk niet aan te bellen. Hij vroeg zich af waarom niet: ‘Angst om de
vroegere gezagsverhoudingen terug te vinden, te veranderen in een onmondige
leerling, achter een in zwarte kleren gehulde pater door kale gangen te
moeten lopen op zoek naar een voorgoed verloren tijdperk?’ Daar op de stoep
werd Nooteboom als het ware weer de jongen die hij vroeger was, iemand
met nog niet zoveel flair. Hij noemde dat het ‘verleden als eigenschap’. In
hem stond die schooljongen gegrift, en terug op die stoep kwam die weer boven.
De herinneringen bleken zo vervlochten met wie hij was dat het hem nu
nog stempelde. Het maakte wellicht ook dat er over de jeugd op katholieke
instellingen niet zo gemakkelijk werd gepraat. Zoals de religieuzen bepaalde
topoi en verhalen koesterden en lieten circuleren, zo deden zorgontvangers
dat ook.
Veel katholieke oud-pupillen bewaren aan hun schooltijd bij zusters, frater
en paters een prettige, bijna nostalgische herinnering. Ze denken met
plezier, of ronduit dankbaar, terug aan de tijd van de soeurs en de mères en de
pater prefect, de grote cour en het tennisveld, de schoolclubs, het uniform,
het schoollied, de toneeluitvoeringen, de uitstapjes en het eindexamen met
zijn magische rituelen. Zelfs aan de strengheden van vroeger wordt met mild
gevoel teruggedacht: hoe de roklengte van de meisjes tot over de knie moest
zijn en dat lange broeken uit den boze waren. Dit verleden wordt overgeleverd
in geïdealiseerde beelden, een wereld van mooie plaatjes, zo mooi dat
ze het verlangen wekken om daarbij te horen.
Er zijn echter ook ex-pupillen (van scholen, maar ook van andere instellingen
waarvan religieuzen de leiding hadden) die rondlopen met inktzwarte
herinneringen. Dit komt niet omdat ze zwartgallige mensen zijn, maar omdat
ze nare dingen hebben meegemaakt, zoals de laatste maanden zeer actueel
is geworden. Hun herinneringen aan geestelijk en lichamelijk misbruik
of intimidatie hebben nooit mogen bestaan; er was geen culturele ruimte of
veel historische belangstelling voor. Tot ze die recentelijk wel hebben gekregen
omdat de media hen in het volle licht hebben gezet. De oproepen van een
krant als n r c Handelsblad, de Wereldomroep en een groeiend aantal websites
van mensen die zich slachtoffer wisten van misbruik, gevolgd door de
massale media-aandacht, creëerden de culturele ruimte die daarvoor afwezig
was. Dit had een stroom aan reacties tot gevolg - steeds meer mensen met
zwarte herinneringen meldden zich. Mede dankzij het werk van journalisten
als Dohmen en Robert Chesal kwamen steeds meer mensen ervoor uit dat zij

ooit ook misbruikt zijn. Wat voorheen uit historisch onderzoek of tijdens
interviews incidenteel en mondjesmaat naar voren was gekomen, bleek nu
van een behoorlijke omvang te zijn geweest (al weten we nog steeds niet hoe
groot en al bestaat de kans dat relatief kleine zaken in het retrospectief worden
uitvergroot).
De media-aandacht en het middel dat media hebben om publieke reacties
te mobiliseren, hebben iets nieuws bewerkstelligd: ze hebben plaats voor
een nieuwe culturele herinnering gecreëerd. Daaronder versta ik die herinnering
die binnen een cultuur present komt te staan en daar gemarkeerd
wordt, bijvoorbeeld door materiële objecten (monumenten), maar ook door
media (films, documentaires én reportages in kranten). Hierdoor wordt de
herinnering aan een bepaald verleden levend en ook levend gehouden in een
zichtbare en aanwezige realiteit. Mensen herinneren zich door die presentie
zaken die ze misschien vergeten waren, of waarover ze het liever maar niet
hadden omdat de dominante culturele herinnering een andere was. Terwijl
er voorheen alleen een soort impliciet en niet nader geduid weten was van
(seksueel) misbruik door priesters en religieuzen, waar slechts incidenteel
aandacht voor bestond, heeft dat nu in een enorm tempo een plaats gekregen
in de culturele herinnering. Dat roept op zijn beurt een stroom van herinneringen
op.19
Makkelijker wordt het er niet op, want eenduidig zijn herinneringen allerminst.
Hoe verhouden zich die zo verschillende herinneringen, aan wat
ogenschijnlijk toch een en hetzelfde katholieke verleden was, tot elkaar?
Mensen die hun zwarte herinneringen nu, vaak voor het eerst, naar buiten
brengen, willen daar vaak veel aandacht voor hebben. Zij voelen zich ongehoord,
‘slachtoffers’ met hoofdletters, en veel media bieden hen een platform.
Dat ongehoorde verhaal krijgt nu alle ruimte. De mensen die positieve
goede herinneringen hebben, reageren daar heel verschillend op. Sommigen
zien de negatieve verhalen als een aanslag op wat hen dierbaar was, en houden
ze helemaal af. De berichten tasten hun eigen herinneringen en daarmee
hun eigen identiteit aan. Andere oud-pupillen maken als het ware een reis
terug in de tijd; ze gaan zaken van toen opnieuw bekijken, maar nu met andere
ogen. Zaken waar ze toen geen vragen bij hadden, lijken hen nu ineens
minder vanzelfsprekend. Dat relativeert het verleden. Weer anderen zijn zo
onder de indruk van deze donkere kant van wat toch ook hun verleden was,
dat ze hun eigen herinnering bijna gaan wantrouwen en zich afvragen hoe
zoiets heeft kunnen gebeuren, terwijl zij het niet opmerkten.
Het is dan ook onjuist te denken dat interviews historici zonder meer de
informatie bieden die in de archieven niet te vinden is. Herinneringen zijn
19 Zie voor theorievorming over culturele herinnering Aleida Assmann, Der lange
Schatten derVergangenheit. Erinnerungskulturund Geschichtspolitik, München 2007.

zoals gezegd zelf veranderlijk en worden gevormd en bijgesteld in communicatie
met een buitenwereld. Bovendien: aan welke geïnterviewde moet de
historicus waarde hechten: aan het slachtoffer dat vertelt over misbruik, of
aan diens groepsgenoten die daarvan niets gemerkt hebben en juist een fijne
tijd hebben gehad? Is het ene meer waar dan het andere? Hoe moeten zulke
uiteenlopende verhalen tegen elkaar worden afgewogen? Onder invloed van
het publieke debat over misbruik, waarin de media vooral getuigen van misbruik
aan het woord hebben gelaten, is er een hiërarchie ontstaan in de herinneringen
aan het katholieke verleden. Getuigen van (seksueel) misbruik,
die tot dusver hebben gezwegen, hebben nu de boventoon gekregen. Sommigen
van hen nemen die rol zelf, op internet, anderen worden door de media
in die rol gezet. Soms willen mensen alleen off the record praten of worden
verhalen alleen in vertrouwen verteld.
Tot al die omstandigheden hebben historici zich te verhouden. Dat plaatst
hen in een lastige positie - heel wat lastiger dan die van de journalist die
mensen telefonisch interviewt zonder te berichten dat een opnameapparaat
meeloopt en vervolgens delen uit het gesprek publiceert omdat hem dat relevant
lijkt. Of de geïnterviewde dat nu wil of niet en of deze bezwaar maakt
tegen onvolkomen interpretaties van het gezegde of niet. Een historicus die
zo te werk zou gaan, zou onprofessionaliteit verweten worden en immoraliteit
bovendien. De hamvraag is of, indien iemand een historicus heeft verteld
dat zij of hij is misbruikt, maar dat niet publiek wil maken, de historicus
dan toch moet spreken. Hetzelfde geldt voor zaken die men van horen zeggen’
heeft, maar waarbij een duidelijke bron ontbreekt. De beroepsethiek van
historici tendeert in deze naar een ander antwoord dan die van de onthul-
lingsj ournalistiek.
Voor historici is bovendien niet zozeer de vraag of herinneringen ‘echt’
zijn van belang, als wel hoe ze zijn geconstrueerd, uitgevonden en functioneren
in een bepaalde sociale en culturele context. Vanuit historisch oogpunt
kunnen we niet zeggen dat de positieve herinneringen juist zijn en de negatieve
onjuist, en omgekeerd evenmin. De inhoud van de zo totaal verschillende
herinneringen conflicteert met elkaar. Wel kunnen we zeggen dat tot
voor kort in onze cultuur positieve herinneringen aan het katholieke school-
verleden onder leiding van zusters, fraters en paters de boventoon voerden.
Veel hoogopgeleiden aan elitescholen zetten hiervoor de toon en deden hun
verhaal bovendien in goed gekozen bewoordingen. Dat was de cultureel dominante
en door historici te veel geëchode groepsherinnering. De verhalen
van mensen uit andere sociale groepen, die hun jeugdjaren doorbrachten in
door religieuzen geleide weeshuizen of j eugdinstellingen, kwamen veel minder
naar voren en leken daardoor eerder uitzondering dan regel.
Thans is dat beeld helemaal gekanteld, negatieve herinneringen hebben
de overhand en er lijkt zelfs geen plaats voor positieve herinneringen. Zo

heeft de ene eendimensionale herinneringscultuur de andere afgewisseld.
Wat blijft is een spanningsveld, dat bovendien nog groter wordt omdat er
allerlei actuele kritiek op de kerk en de katholieke inbedding van de herinneringen
aan wordt toegevoegd. Herinneringen worden zo ideologisch bezet
verklaard. Van deze zaken zullen historici van het katholieke verleden zich
bewust moeten zijn als zij in hun onderzoek verder aandacht gaan besteden
aan (seksueel) misbruik. We kunnen het verleden niet reduceren tot eendimensionale
of geïdealiseerde beelden, noch inktzwart, noch goudgerand.
Anders dan journalisten moeten historici verder gaan dan het optekenen van
herinneringen; we moeten nagaan welke thema’s naar voren komen, wat er
in de loop der jaren veranderd is en welke spanningsvelden er daarbinnen
zijn. Bovenal moeten we juist oog houden voor meerduidigheid, ook wanneer
de actualiteit eenduidigheid lijkt te eisen.
Tot slot
In tegenstelling tot wat soms wordt gesuggereerd hebben historici de laatste
decennia misbruik van macht tegenover sociaal lager geplaatsten binnen
de katholieke kerk op de onderzoeksagenda geplaatst. In het licht van
de hedendaagse slachtoffergetuigenissen was dat te weinig expliciet gericht
op seksueel misbruik. Nu deze kwestie mede door filmmakers, journalisten,
slachtoffers (en hun advocaten) in de publiciteit is gebracht, is het zaak
dat historici die zich buigen over de geschiedenis van het katholicisme zich
uitdrukkelijker hierop richten. Dat betekent dat we voor lastige problemen
staan van zowel brontechnische als vakfilosofische aard. Wie dit wegwimpelt
en historici onwil verwijt, of het achterhouden van feitenkennis, stelt
de zaak te simpel voor.
Inzake de brontechnische problemen bestaat de moeilijkheid van het vinden
van eenduidige sporen die wijzen op daderschap van seksueel misbruik,
of op het in bescherming nemen van daders door bestuurlijk verantwoordelijken.
Getuigenissen van slachtoffers zijn vaak niet opgeslagen in archieven
maar komen op een andere wijze naar boven, en wel in de vorm van herinneringen:
uitlatingen over een verleden die door de tijd heen een bewerking
hebben ondergaan. Dat maakt dat herinneringen als bron aanvulling nodig
hebben. Alleen historische onderzoeksteams, die bovendien toegang hebben
tot een veelheid aan archiefmateriaal van verschillende instanties (waaronder
juridische), kunnen hier baanbrekend werk verrichten. Dat is ook een
kwestie van prioriteit bij onderzoeksfinanciering.
Wat de vakfilosofische kant betreft, lijkt het mij de taak van historici om
niet weg te vluchten van de complexiteit van de misbruikthematiek en het bij
gemakkelijkere onderwerpen te houden. We moeten ons bloot durven stellen
aan de ontregelende ervaring die misbruik van kinderen en andere machte-

lozen oproept, zeker als dat gebeurde door mensen die daarnaast persoonlijk
of als groep ook talloze goede en bewonderenswaardige dingen hebben gedaan
en bewerkstelligd. Alleen zo kan een bewustzijn ontstaan van de eigen
verwarring en de (voor)oordelen die een rol spelen. Desondanks moeten we
zoveel mogelijk een onderzoekende houding innemen tegenover mensen en
instanties die direct of indirect als beschuldigden of als slachtoffers deel uitmaken
van dit geheel. Niemand is gebaat bij onze morele verontwaardiging,
wel bij onze historische vakkundigheid.
In aansluiting hierop is het van belang dat historici het narratief van misbruik
niet ontdoen van zijn specificiteit en contextualiteit. Met het eerste
bedoel ik: niet afdrijven van de concrete aantijgingen die op tafel liggen door
veel te grote vragen te gaan behandelen die dreigen te stollen in een goed-fout
oppositie, waarin alle katholieke representanten op één hoop gegooid worden.
We zien momenteel het fenomeen van het culpabiliseren van ‘de kerk’
of van alle religieuzen: alsof zij en masse en collectief schuldig zijn en willens
en wetens hebben gezwegen. Dit is in tegenspraak met het rechtsbeginsel in
Nederland dat iemand pas schuldig is als de verantwoordelijkheid voor een
misdaad is aangetoond. Eenduidige en daarom te simpele verklaringen zijn
eveneens: ‘de nieuwe vrijheid van de jaren zestig’, ‘het celibaat’, of ‘de afgesloten
cultuur van het internaatsleven’. Als bijvoorbeeld het internaatsleven
de belangrijkste factor was, waarom was er dan zoveel misbruik op jongens-
internaten en zo weinig op die voor meisjes? Blijkbaar is de factor van sekse
van eminent belang. Dat aspect wordt echter in het verklaringsmodel van ‘de
afgeslotenheid van internaten’ compleet genegeerd.
Het debat is gebaat bij een nauwkeurige analyse van zo concreet mogelijke
gegevens, niet bij uitdijende beschuldigingen aan het adres van ‘het instituut
kerk’. Specificiteit dient gepaard te gaan met contextualiteit: historici moeten
verhalen van misbruik situeren binnen de historische context waarin die
zich afspeelden. Wat was, in een bepaalde tijd, gebruikelijk of zelfs misschien
heel gewoon? Hedendaagse maatstaven volstaan niet bij het beoordelen van
zaken in het verleden. Wat we vandaag de dag onder goede zorg voor kinderen
verstaan is iets anders dan bijvoorbeeld in de jaren vijftig het geval was. Dit
is nadrukkelijk niet bedoeld om kwalijke praktijken goed te praten, maar om
zaken in perspectief te plaatsen. Daarbij hoort ook het onderzoeken van de
gang van zaken bij vergelijkbare niet-katholieke instellingen in dezelfde tijd,
en van wat als normaal gold op andere sociale locaties (zoals in het gezin, het
leger, kindercrèches). Was het daar aanwijsbaar anders en beter? Zulke com-
paratieve gegevens zijn massief afwezig in het hedendaagse publieke debat
over seksueel misbruik in de kerk. Journalisten en slachtoffers kunnen deze
niet aanleveren, het is de taak van historici om dat te doen.
Historici moeten zoeken naar conflicterende dynamieken tussen personen,
belangen en instituties, en ze moeten zich inspannen om vele, ook

inhoudelijk verschillende, stemmen hoorbaar te maken. Populair zullen we
ons er in het huidige debat niet mee maken. Daar heersen het primaat van
de verontwaardiging en de beschuldigende vinger. Die vinger zal dan waarschijnlijk
ook naar ons (blijven) wijzen: we heten dan elitaire intellectuelen
die niets van de echte wereld begrijpen, of worden verdedigers van de kerk of
de kloosters genoemd. Onze taak is echter niet een knieval te maken voor de
heersende trend, maar licht te werpen op die nuances - zelfs op tegenstrijdigheden
- die het verleden hebben gemaakt tot wat het was. Dan geven we met
terugwerkende kracht eerherstel aan D.J. Broekhuizen, die geen relbewuste
vuilspuiter blijkt te zijn geweest, maar een realist en scherp observator.
Marjet Derks is werkzaam als universitair docent Cultuurgeschiedenis
bij de afdeling Geschiedenis van de Radboud Universiteit, gespecialiseerd
in de geschiedenis van religie, gender en religieuze instituten in de
moderne tijd.

ANKE BISSCHOPS
Seksueel misbruik van kinderen en seksueel misbruik
in pastorale relaties binnen de rooms-katholieke kerk
i. Inleiding
In 1993 verscheen mijn proefschrift over de celibaatsbeleving van priesters:
Intimiteit en beschikbaarheid. Het celibaat bij priesters in het basispastoraat.1
Eigenlijk had ik onderzoek willen doen naar bekering bij nieuwe religieuze
bewegingen, maar door externe omstandigheden viel dat plan destijds in
duigen en was ik ineens een onderzoekster-zonder-onderzoek. Mijn kamergenoot
was net begonnen met een onderzoek naar het priestercelibaat, maar
aanvaardde plotseling elders een functie. Voila: een onderzoek-zonder-
onderzoeker... Een en een is twee, en zo had ik ineens toch weer een onderzoeksthema
- en nog wel een heel boeiend en interessant thema ook.
Niet alleen het ontstaan van mijn onderzoeksthema was bijzonder, ook
de nasleep van mijn promotie bleek verrassend. Juist rond die tijd kreeg een
aantal geruchtmakende gevallen van seksueel misbruik door pastores bij
volwassenen veel aandacht in de media. Pas toen viel bij mij het kwartje. Die
priesters uit mijn onderzoek, die een geheime relatie hadden, schonden niet
alleen de celibaatsverplichting maar maakten zich soms ook schuldig aan
seksueel misbruik. Namelijk in die gevallen waarin hun partners parochianen
waren: mensen die zich tot hen hadden gewend voor pastorale hulp en
die in een afhankelijkheidsrelatie tot hen stonden.
In Nederland had in 1992 de interkerkelijke initiatiefgroep tegen Seksueel
Misbruik in Pastorale Relaties (s m p r ) een netwerk van vertrouwenspersonen
gecreëerd, met als doel slachtoffers (telefonisch) pastorale begeleiding
te bieden. Op verzoek nam ik aan de s m p r deel en ik volgde onder meer een
training daderbegeleiding. Toen de katholieke kerk in 1995 een eigen binnenkerkelijk
traject opzette en Hulp en Recht oprichtte, nam ik zitting in
de studie- en adviescommissie. Sinds 1993 ben ik op diverse manieren bezig
geweest met de thematiek van seksueel misbruik in pastorale relaties, zowel
onderzoeksmatig alsook in de begeleiding van daders en slachtoffers. Eind
2009, begin 2010 verzorgde ik op verzoek van Hulp en Recht op de diverse
1 A. Hoenkamp-Bisschops, Intimiteit en beschikbaarheid. Het celibaat bij priesters in het
basispastoraat, Baarn 1993. [ 103

priesteropleidingen in Nederland juist gastcolleges over preventie van seksueel
misbruik, toen in februari 2010 de golf van meldingen over seksueel
misbruik van kinderen van een halve eeuw geleden kwam.
In deze bijdrage bespreek ik verschillende aspecten van het fenomeen seksueel
misbruik in de katholieke kerk, zoals dat de afgelopen periode naar buiten
is gekomen. Ik beschouw het vooral vanuit psychologisch standpunt. Mijn
expertise betreft in eerste instantie niet zozeer seksueel misbruik van kinderen,
als wel seksueel misbruik van volwassenen. We zullen echter zien dat het
hier deels vergelijkbare dynamieken betreft. Ik ga zowel in op het misbruik
van kinderen, zoals dat in Nederland in de jaren vijftig, zestig en zeventig van
de vorige eeuw heeft plaatsgevonden, als het misbruik van volwassenen, zoals
dat nu nog steeds in pastorale relaties plaatsvindt - en hoe dat te voorkomen.
2. Oorzaken van het misbruik
De rol van het celibaat
Regelmatig klinkt de stelling dat de daders tot hun misbruik kwamen omdat
ze celibatair (moeten) leven. De redenering luidt kort gezegd: wanneer iemand
geen seks kan of mag hebben, zal hij (het is bijna altijd een hij, zelden
een zij) zich eerder aan anderen vergrijpen. Als verklaring schiet deze logica
echter tekort. Waarom zouden celibatairen die moeite hebben met het celibaat
anderen misbruiken, als er ook de optie bestaat om uit te treden of desnoods
een geheime relatie aan te gaan? Dat laatste gebeurt regelmatig. En als
het celibaat de voornaamste oorzaak van misbruik is, hoe valt dan te verklaren
dat veel misbruik plaatsvindt door gehuwde mannen, zoals in gezinnen?
De zaak ligt dan ook ingewikkelder.
De centrale vraag is of celibataire priesters meer misbruik plegen dan
anderen. Deze vraag valt niet met zekerheid te beantwoorden. Data zijn
schaars, harde gegevens zijn moeilijk te verkrijgen en geven slechts een indicatie.
Sommige gegevens gaan over aantallen misbruikers en andere over
aantallen slachtoffers. Zo onderzocht National Review Panel in de Verenigde
Staten hoeveel priesters in de periode tussen 1950 en 2002 beschuldigd zijn
van seksueel misbruik. Dit blijkt 4% van de destijds werkzame priesters te
zijn. Van andere hulpverlenende beroepen als psychotherapeuten, artsen e.d.
in Nederland wordt aangenomen dat de frequenties van het misbruik daar
tussen de 7 en de 10% liggen (Nicolai, 1994; Rutter, 1990).2 Misbruikcijfers
in de algemene populatie zijn niet bekend, maar het lijkt aannemelijk dat ze
2 Zou men bij deze categorie van hulpverleners (mannen én vrouwen) enkel de
mannen tellen, dan zouden deze percentages hoger uitkomen, aangezien de grootste
risicofactor voor misbruik immers het ‘man-zijn’ is.

daar niet lager liggen. Voor zover er cijfermateriaal over aantallen daders bestaat,
komt daaruit geen frequenter misbruik onder celibatairen naar voren.
Hoe staat het met aantallen slachtoffers? Finkelhor (1994) deed onderzoek
in negentien landen, waaronder de vs en Canada, en hij spreekt over een internationale
epidemie van seksueel misbruik. De geconstateerde frequentie
van misbruik in de diverse landen varieerde van 7 tot 36% voor vrouwen en
van 3 tot 29% voor mannen. Uit onderzoek van Draijer (1988) blijkt dat in Nederland
bijna 40% van de vrouwen vóór het zestiende jaar een of meer ervaringen
met seksueel misbruik heeft gehad. Dat de percentages slachtoffers
in de algehele populatie zo hoog liggen, valt deels te verklaren uit het feit dat
één dader vaak meerdere slachtoffers maakt. In ieder geval geven deze cijfers
aan dat seksueel misbruik wijd verspreid is; ze bevatten geen aanwijzingen
dat het celibaat als zodanig een rol van betekenis speelt.
De rol van homoseksualiteit
Mede omdat de veelal mannelijke daders in de katholieke kerk vooral jongens
misbruikten, kan de indruk ontstaat dat homoseksualiteit een risicofactor
is. Ook dit is een misverstand. In de jaren vijftig en zestig van de vorige
eeuw, waarin het gros van het misbruik plaatsvond, was de Nederlandse samenleving
en daarbinnen vooral de katholieke kerk nog sterk gesegregeerd
naar geslacht. Jongens zaten op jongensscholen, meisjes op meisjesscholen.
Hetzelfde gold voor de leerkrachten: leraren op jongensscholen, leraressen
op meisjesscholen. De meeste mannelijke daders misbruikten in principe
wie hen voor handen kwam - en dat waren dus vooral jongetjes. Datzelfde
geldt voor de misdienaars: in die tijd waren dat uitsluitend jongens; meisjes
mochten geen misdienaars worden.
Ook leidt het gegeven dat onder priesters en religieuzen aanzienlijk meer
homoseksuelen voorkomen dan in de algehele populatie, soms tot verkeerde
conclusies. Punt is niet dat homo’s meer misbruik plegen, maar dat er onder
de daders relatief veel homoseksuelen zijn omdat er nu eenmaal relatief meer
homo’s priester worden. Hoe dat komt? Het celibaat is onder bepaalde omstandigheden
voor homo’s een aantrekkelijke optie. Ze hoeven dan niet uit te
komen voor hun seksuele geaardheid of er met zichzelf mee in het reine te
komen. Ze worden immers celibatair en dan hoefje met je seksualiteit niets
- hetgeen op zich natuurlijk ook weer een misvatting is (zie bijv. Cozzens,
2006; Müller, 2010).
De rol van situationele factoren
Situationele factoren hebben wel een grote rol gespeeld in het misbruik van
kinderen in de vorige eeuw. Te denken valt onder meer aan een gebrekkige
opleiding, in combinatie met een groot tekort aan (psychologische) kennis
over de gevolgen van seksueel misbruik. Daarover meer in paragraaf 4.

De allerbelangrijkste situationele factor is echter de factor ‘macht’ geweest.
Priesters en religieuzen in Nederland hadden een halve eeuw geleden
een dermate onaantastbare status, dat niemand hen eventueel op hun gedrag
durfde aan te spreken. Als laatste wel de slachtoffertjes; zij durfden niet tegen
hen in te gaan, waagden het niet iemand erover te vertellen of werden
niet geloofd in die zeldzame gevallen dat ze wel iets zeiden. De macht van de
kerk was niet alleen enorm groot, maar bovendien goeddeels ongecontroleerd.
Op de afgesloten internaten en kostscholen waren kinderen volledig
overgeleverd aan de leiding.
Deze extreme macht verklaart voor een deel waarom de daders deze kinderen
misbruikten: omdat ze ermee konden wegkomen... Anders gezegd: de
gelegenheid maakte de dief. En er was een halve eeuw geleden in Nederland
nu eenmaal volop gelegenheid. Toch verklaart ook dit niet waarom sommige
priesters en religieuzen tot deze daden kwamen en andere niet. Daarmee komen
we op een factor die op het terrein ligt van de psychologie van de dader.
3. De psychologie van de daders en hun onvermogen tot emotionele intimiteit
De afgelopen periode is veel geschreven over wat priesters en religieuzen
ertoe bracht anderen te misbruiken. Anselm Grün bijvoorbeeld (in Müller,
2010, e.v.) ziet drie oorzaken. De eerste betreft een niet geïntegreerde seksualiteit,
waarbij het er niet toe doet of je al dan niet gehuwd bent. ‘Zonder die
integratie is ook voor gehuwde mensen het gevaar reëel dat zij de niet steeds
even gemakkelijke relatie met hun partner uit de weg gaan en hun seksualiteit
uitleven in betrekkingen met jongeren en zwakkeren.’
Een tweede factor treedt op wanneer mensen zich in hun beroep als leraar,
opvoeder e.d. te volledig identificeren met het archetype van de helper. Ze
worden dan blind voor hun eigen noden. ‘(Dan) merkje niet datje onder het
voorwendsel een kind te helpen of uit zijn beklemdheid te halen, eigenlijk
je eigen seksuele behoeften botviert of een antwoord zoekt op je nood aan
nabijheid en tederheid. Precies in die blindheid ligt het probleem.’
Een derde factor betreft het feit dat veel daders zelf als kind misbruikt
zijn en dit misbruik nu onbewust doorgeven. Zo bleek inderdaad tweederde
van de van seksueel misbruik beschuldigde priesters die in een behandelinstituut
in de vs werden ondervraagd, als kind zelf seksueel misbruikt te zijn
(Rossetti & Müller, 1998,73).
Grün bespreekt vooral de rol van onbewustheid, blindheid en gebrek aan
zelfkennis. Andere auteurs (Carlson en Sperry, 1999) wijzen op het gegeven
dat mensen zowel behoefte hebben aan ergens bijhoren, als aan autonomie.
In intieme relaties moet een balans gevonden worden tussen beide behoeften.
Precies waar die balans ontbreekt, ontstaat het risico dat men anderen
en hun grenzen niet respecteert.

We hebben het hier in feite over het vermogen tot emotionele intimiteit van
de pastor. In mijn onderzoek naar de celibaatsbeleving van priesters bleek
het risico op grensoverschrijdingen het grootst bij degenen met een slecht
ontwikkeld vermogen tot emotionele intimiteit (Hoenkamp-Bisschops,
1993). Hiermee is bedoeld het vermogen om persoonlijke contacten met anderen
te hebben, waarin we onszelf durven te laten zien zoals we werkelijk
zijn. Dit vermogen is noodzakelijk om zodanige contacten met anderen op te
kunnen bouwen, dat onze universeel menselijke behoefte aan liefde, begrip
en acceptatie vervuld kan worden. Ieder mens heeft nu eenmaal dringend
behoefte aan precies het soort bevestiging dat ontstaat uit het je gekend weten
in een emotioneel intieme relatie met een ander. In die persoonlijke contacten
voelen we ons gezien, erkend en geaccepteerd zoals we zijn. Sociale
wezens als we zijn, kunnen we niet zonder dit soort nabijheid, veiligheid en
verbondenheid.
Waar dit soort relaties vanwege een gebrekkig vermogen tot emotionele
intimiteit ontbreekt - en dat kan gehuwden net zo goed overkomen als celibatairen
-, worden mensen eenzaam en kan het gebeuren dat met name
mannen in bepaalde gevallen fysieke vervulling zoeken voor wat feitelijk
psychische problemen en behoeften zijn (onzekerheid, zelftwijfel en eenzaamheid).
Gebrek aan emotioneel intieme contacten maakt kwetsbaar en
in bepaalde gevallen ook kwetsbaar voor misbruikende relaties. Seks wordt
dan een middel om intiem contact te leggen. Ook uit andere onderzoeken
blijkt dat juist degenen die het eenzaamst en meest geïsoleerd zijn, zich het
vaakst misdragen op dit gebied (Balswick & Thoburn, 1991). Fehr & Hands
(1993) vonden eveneens dat grensoverschrijdend gedrag vaak plaatsvindt bij
diegenen die problemen hebben op het gebied van intimiteit.
Het vermogen tot emotionele intimiteit hangt samen met een andere belangrijke
factor: het gevoel van eigenwaarde, dat een cruciale rol speelt in
het ontstaan van emotionele intimiteit. Mensen die gebukt gaan onder een
gering gevoel van eigenwaarde vrezen dat zij niet de moeite waard zijn. Daardoor
durven zij zich vaak niet aan anderen bloot te geven en hun persoonlijke
gevoelens en gedachten met hen te delen: zij hebben angst voor intimiteit.
Het gevolg is dat zij geen persoonlijke banden hebben met mensen bij wie zij
zich gekend, geaccepteerd en geborgen voelen (Hoenkamp-Bisschops, 1993).
In het kort komt het hierop neer dat mensen met een gering gevoel van
eigenwaarde zich bijna per definitie incompleet, onzeker en onveilig voelen
en een grote behoefte aan bevestiging hebben. Uit angst te worden gezien zoals
zij vrezen te zijn, schuwen ze de nabijheid van emotionele intimiteit. Toch
hebben ze dringend behoefte aan precies het soort bevestiging dat ontstaat
uit het je gekend weten in een emotioneel intieme relatie met een ander. In
deze situatie kan het gebruik van seks als middel om intiem contact te leggen

voor sommigen een voor de hand liggende gedragslijn worden. En soms kan
dat dan een illegale vorm van seks zijn: seksueel misbruik. Een goed ontwikkeld
vermogen tot emotionele intimiteit lijkt dus een goede bescherming te
bieden tegen de valkuil van het aangaan van niet gewenste seksuele relaties
of zelfs van seksueel misbruik.
In verband met seksueel misbruik van kinderen is het fenomeen van de zogenaamde
pseudo-intimiteit interessant (Sperry, 2003). Hierin neemt een
intens seksueel gevoel de plaats in van echte intimiteit. Daarbij hoort dat
de ware aard van een relatie geheim wordt gehouden, teneinde een fictie in
stand te houden en een confrontatie te vermijden. Zo kan een volwassene
bijvoorbeeld zichzelf wijsmaken dat hij een nauwe en intens intieme relatie
heeft met een kind. Zo’n relatie is psychologisch veilig voor de volwassene,
omdat hij dan niet het risico loopt te hoeven delen over zichzelf, in het
bijzonder over zijn diepste verlangens en angsten. Het lijkt aannemelijk dat
deze dynamiek bij een aantal daders in het seksueel misbruik van kinderen
in de vorige eeuw een rol heeft gespeeld.
4. De rol van de opleidingen vroeger en nu
In de vorige paragraaf zagen we dat een gebrekkig gevoel van eigenwaarde,
samen met een slecht ontwikkeld vermogen tot emotionele intimiteit, gepaard
gaand met onbewustheid en gebrek aan zelfkennis centrale kenmerken
van de dader vormen. Daarbij maakt het niet uit of we te maken hebben
met seksueel misbruik van kinderen door priesters en religieuzen in de context
van de vroegere katholieke internaten en kostscholen, of dat het gaat om
seksueel misbruik van volwassenen door priesters en religieuzen in pastorale
relaties, in geestelijke begeleiding, enzovoort.
Bij het misbruik van kinderen in de vorige eeuw heeft het gebrek aan een
goede opleiding zeker een rol gespeeld. Tot een halve eeuw geleden heerste
er op seminaries en andere katholieke internaten een regime waarin het verboden
was om persoonlijke vriendschappen te hebben. ‘Bijzondere vriendschappen’,
werden die genoemd. Uit vrees voor wat werd gezien als seksueel
wangedrag was het verboden om met z’n tweeën alleen te zijn. Dat gold vooral
voor de seminaristen, maar ook de leraren waren in eenzelfde sfeer opgevoed
en opgeleid. Dat leidde ertoe dat zelfs degenen die eventueel wel in staat
waren tot emotionele intimiteit, daar nauwelijks gestalte aan konden geven,
omdat persoonlijke vriendschappen met anderen werden ontmoedigd.
Verder bestond in de vorige eeuw nauwelijks kennis over hoe om te gaan
met sociaal-emotionele problemen. Zwijgen, ontkennen en verdringen vierden
hoogtij, in plaats van bespreekbaar maken, onder ogen zien en zelfonderzoek
plegen. Men had het idee dat problemen alleen maar groter werden

als je erover sprak. Een struisvogelpolitiek van er niet over praten, eventueel
gecombineerd met religieuze praktijken als extra veel biechten, bidden of
boete doen, moest soelaas brengen. Voor potentiële daders die met zichzelf
in de knoop zaten, was dus geen hulp beschikbaar.
Mutatis mutandis was ook de kennis over wat het misbruik bij de slachtoffertjes
aanrichtte praktisch nihil. Dat er vele levens verwoest werden, realiseerde
men zich niet. Er bestond in de samenleving nauwelijks kennis over
de kinderziel. Kinderen werden op grond van hun leeftijd geacht nauwelijks
dingen te voelen. Zo werden baby’s nog in de vorige eeuw regelmatig zonder
verdoving geopereerd. Het idee was dat ze geen pijn konden voelen...
Waar een gebrek aan zelfkennis, een geringe eigenwaarde en een onvermogen
tot emotionele intimiteit de kern vormen van de psychologie van de dader,
kan men zich afvragen in hoeverre opleiding en vorming van priesters
en religieuzen belemmerend dan wel bevorderend hebben gewerkt bij het
ontwikkelen van authentieke zelfkennis. Het ideaal van de naastenliefde,
van beschikbaarheid voor anderen staat en stond weliswaar altijd hoog in
het vaandel, maar dat zegt nog niets over de dagelijkse praktijk in het leven
van de priester of religieus.
Hetzelfde geldt voor gewetensonderzoek: priesters en religieuzen worden
geacht regelmatig aan gewetensonderzoek te doen, te bidden en te mediteren.
Mensen kunnen zichzelf echter veel wijsmaken - en daar nog heilig in
geloven ook. Het vergt nogal wat zelfkennis om goed onderscheid te maken
tussen je eigen behoeften en die van de ander. Zo blijkt dat veel misbruik
plaatsvond en -vindt onder het mom van: ‘mijn liefde doet die ander geen
kwaad; het is juist goed voor die ander’. Dat de daders in feite de ander gebruiken
voor hun eigen behoeften, is een waarheid die ze doorgaans niet onder
ogen willen zien (zie ook Hoenkamp-Bisschops, 1995).
De sterk hiërarchische structuur van de katholieke kerk lijkt een belangrijke
rol te spelen in deze onbewustheid bij nogal wat priesters en religieuzen. De
neiging zich te onderwerpen aan gezag zit bij velen ingebakken. Als dat gezag
geruggesteund wordt door God - het gezag is van God gegeven -, dan ligt
het jezelf uitleveren aan dat gezag als een levensgroot gevaar op de loer. Maar
wat te doen als je innerlijke roerselen niet accorderen met wat het gezag van
je wil? Dan kan conformisme verworden tot een jezelf verbergen - voor de
ander, maar ook voor jezelf. In een sfeer waarin mensen elkaar de - katholieke
- maat nemen, is het dan nog moeilijker dan het sowieso al is om je te
laten kennen.
Ook het gebrek aan diversiteit en een ongezonde machtsconcentratie
binnen de katholieke kerk hangen hiermee samen. Afwijkende visies zijn
binnen de kerk nauwelijks mogelijk, terwijl deze juist fris inzicht geven in

eigen opvattingen. Voor zowel individuen als instituten geldt dat wanneer
zij door buitenstaanders worden bekeken, hun vanzelfsprekendheden minder
vanzelfsprekend worden (Borgman, 2009). De wijze waarop de kerkelijke
autoriteiten anno nu reageren op het seksueel misbruik vormt daarvan
een sprekend voorbeeld. Mede door de verontwaardiging in de samenleving
gaan zij zich realiseren hoe verkeerd er is gehandeld door de potentiële
schade aan de kerk prioriteit te geven boven de (potentiële) schade aan de
slachtoffers.
In dit verband is het onderzoek van Rulla interessant (1988). Hij verrichtte
een grootschalig en longitudinaal onderzoek onder honderden priesterkandidaten
(wereldheren en religieuzen) en moest constateren dat er in de vier
jaar van hun opleiding weinig tot geen persoonlijke groei en ontwikkeling
bij deze mannen had plaatsgevonden. De conclusie was dat een gebrek aan
effectieve vrijheid iemand de mogelijkheid tot ontwikkeling ontneemt. Met
andere woorden: de sfeer op de seminaries was zo repressief en dus zo onveilig,
dat de seminaristen vooral bezig waren te voldoen aan wat van hen
verwacht werd. In plaats van de weg naar binnen te gaan en hun onbewuste
motivaties en drijfveren beter te leren kennen, waren ze vooral bezig met de
buitenwereld en hoe ze die ‘te vriend’ konden houden.
Vergeleken met de jaren tachtig van de vorige eeuw is de effectieve vrijheid
van seminaristen anno 2011 zeker toegenomen. Het valt echter te betwijfelen
of het voldoende is.
5. Preventie
Dat brengt ons op het thema van de preventie.
We zagen hierboven dat de belangrijkste situationele risicofactor het
beste kan worden samengevat met het gezegde: ‘De gelegenheid maakt de
dief’. Seksueel misbruik van kinderen vond in de vorige eeuw relatief veel
plaats, omdat er destijds veel kinderen in internaten aan de - vaak buitensporig
grote - macht van volwassenen overgeleverd waren. Dergelijke
internaten bestaan in Nederland gelukkig nauwelijks meer en priesters en
religieuzen hebben tegenwoordig nog maar weinig toegang tot kinderen en
jongeren. Geen van de meldingen bij Hulp en Recht van na 1990 gepleegd
misbruik heeft dan ook betrekking op minderjarigen (noot 56, rapport-Deet-
man, 2010). Dat betekent echter niet dat er geen risico meer is van seksuele
grensoverschrijdingen door religieuzen en pastoraal werkenden, al zal dat
tegenwoordig eerder misbruik van volwassenen betreffen.
Hoe te voorkomen dat priesters, religieuzen, pastores hun macht misbruiken
en tot seksueel misbruik en andersoortige grensoverschrijdingen
overgaan?
Hoewel er verschillende soorten misbruikers zijn, lijkt het erop dat velen

van hen weinig besef hebben van wat hen drijft en wat zij bij de ander aanrichten.
Een belangrijke preventieve factor is dan ook het vermogen van de
pastor om te weten (en te voelen) wat zij of hij voelt, wat er in hem of haar
omgaat. Van misbruikers is bekend dat zij niet alleen anderen, maar vooral
ook zichzelf een rad voor ogen draaien. Een dergelijke zelfmisleiding nu is
moeilijker naarmate iemand meer weet heeft van wat er van binnen speelt.
De oorzaak van veel grensoverschrijdingen ligt namelijk niet op de eerste
plaats in een tekort aan kennis of in een teveel aan gelegenheid, maar in de
onvervulde en tegelijk onbewuste behoeften van de kant van pastores. Bewustwording
van deze behoeften heeft dan ook de grootste prioriteit als het
gaat om preventie van seksueel misbruik in pastorale relaties.
Excessen op seksueel en machtsgebied, maar ook onduidelijke relaties
met vrouwen en mannen hebben kortom veel te maken met een gebrek aan
zelfkennis. In combinatie met onverwerkte pijnlijke ervaringen uit de kindertijd
en/of weggedrukte behoeften, kan dat leiden tot gedrag dat grensoverschrijdend
is, zonder dat de persoon daar zelfbewust voor kiest of zich
soms zelfs maar bewust is van wat hij in feite aan het doen is. Hier ligt een
belangrijke taak voor de opleidingen. Zij dienen pastores te stimuleren om
zichzelf te leren kennen en hun binnenwereld serieus te nemen.
De vraag is hoe mensen aan een dergelijke zelfkennis komen. Persoonlijke
relaties met andere mensen spelen hier doorgaans een belangrijke rol. Emotionele
intimiteit met anderen is in feite een vorm van zelfonderzoek. Al vertellend
ontdekken we dingen over onszelf, doordat de ander als het ware een
spiegel voor ons vormt. Bovendien krijgen we in dit soort relaties ook meestal
iets van feedback - belangrijk om onze blinde vlekken op het spoor te komen.
Overigens verkleinen persoonlijke vriendschappen waarin sprake is van
emotionele intimiteit ook langs een andere weg het risico op misbruikende
relaties. Een vriendschap waarin men essentiële en persoonlijke zaken met
elkaar deelt, is per definitie ook een geborgen relatie. Daarmee is voldaan
aan een wezenlijke menselijke behoefte - wezenlijker nog dan de behoefte
aan seksualiteit -, namelijk de behoefte aan verbondenheid, warmte en geborgenheid.
Als mensen dit soort vriendschappen hebben en deze behoefte
vervuld is, dan lopen ze minder risico dat ze ongewild en onbewust anderen
gebruiken voor de vervulling van eigen, voor de psychische gezondheid
noodzakelijke, behoeften.
Uit onderzoek (o.a. Rubin, 1983) is echter al lang bekend dat mannen zelden
emotioneel intieme oftewel persoonlijke vriendschappen hebben met
andere mannen. Als mannen al dat soort persoonlijke vriendschappen hebben,
dan is het in 95% van de gevallen met een vrouw (McGill, 1985).3 Veel
3 Waarschijnlijk zijn deze getallen met de voortschrijdende mannen- en vrouwenemancipatie
inmiddels wel lager, maar de trend bestaat nog steeds.

mannen lijken het gemakkelijker te vinden om zich letterlijk bloot te geven
dan zich emotioneel bloot te geven. Echte openheid en kwetsbaarheid zijn
vaak te pijnlijk voor hen en niet zelden zijn zij bang voor precies datgene
waar ze de meeste behoefte aan hebben: intimiteit.
Het is dan ook van groot belang dat in de opleiding van pastores en religieuzen
preventieve factoren als zelfkennis, gevoel van eigenwaarde en vermogen
tot emotionele intimiteit voldoende aandacht krijgen. De opleiders zelf
spelen hier ook een rol. Zij dienen zichzelf goed te kennen teneinde tegen-
overdracht te voorkomen en studenten te kunnen helpen bij het opsporen
van hun onbewuste motivaties, bij het integreren van hun belevingen, overtuigingen,
inconsistenties, vragen enzovoort, zodat deze kunnen groeien
naar effectieve vrijheid.
Het is echter de vraag of de opleidingen in Nederland daar op dit moment
goed toe in staat zijn. Aankomende priesters in Nederland studeren
tegenwoordig vaak aan seminaries, waar ze tevens inwonen. Deze instellingen
kenmerken zich door een gebrek aan diversiteit en aan vrouwen in
leidinggevende posities. Er dreigt dan ook het risico van een monocultuur
waarin de eerder geschetste repressieve en hiërarchische cultuur in meerdere
of mindere mate zal heersen. Mede daarom valt het zeer te betreuren dat
priesterkandidaten hun opleiding niet aan universiteiten volgen, maar op de
besloten seminaries. Juist de contacten met andersdenkende gelijkgezinden
- pastoraal werkers en werksters in opleiding - kunnen immers verrijkend
en bevrijdend werken.
Daar komt nog bij dat de leiding van de opleidingen voor een duivels
dilemma staat. Enerzijds wordt het tekort aan priesters steeds nijpender,
waardoor de neiging bestaat om minder kritisch te zijn bij de toelating. Hetzelfde
geldt voor de religieuze ordes en congregaties. Er is weinig nieuwe
aanwas en communiteiten zijn blij met iedere geïnteresseerde. Een beoordeling
of zo iemand ook geschikt is voor het religieuze leven kan dan al snel
wat minder kritisch uitvallen. Anderzijds zit de schrik er goed in door de vele
misbruikverhalen, zodat de roep om een strengere screening van kandidaten
steeds sterker wordt. Bijkomend probleem is dat die strengere screening
mogelijk averechts werkt, omdat het ertoe kan leiden dat mensen niet eerlijk
zijn. Iemand kan bijvoorbeeld denken: ‘Laat ik maar niets zeggen over mijn
emotionele problemen, want dan mag ik straks niet gewijd worden.’
Toch is precies het bespreekbaar maken van moeilijke zaken wezenlijk
voor een evenwichtige uitgroei. In mijn celibaatsonderzoek bleek dat waar
priesters een empathische en aanvaardende begeleider hadden, dit hen hielp
om te zien wat werkelijk in henzelf leefde en om dit te communiceren naar
anderen. Juist door de persoonlijke gesprekken met hun begeleider (spiri-
tuaal, supervisor, psychotherapeut) kon hun zelfkennis, zelfaanvaarding en

gevoel van eigenwaarde groeien en konden zij leren hoe op een emotioneel
intiem niveau met een ander in contact te treden. Deze relaties boden hen
kortom essentiële hulp bij het zodanig ontwikkelen van hun vermogen tot
emotionele intimiteit, dat zij uiteindelijk in staat waren hun emotionele behoeften
op een ‘legale’ manier vervuld te krijgen - dat wil zeggen door persoonlijke
vriendschappen in plaats van de ‘illegale’ manier van seksuele en
soms zelfs misbruikende relaties. Deze relaties kunnen dus een belangrijke
preventieve werking uitoefenen op seksueel misbruik.
Naast een goede opleiding, waarin pastores en religieuzen in vrijheid kunnen
uitgroeien tot emotioneel evenwichtige volwassenen, dienen zij weet te
hebben van de risico’s van hun vak. Seksueel misbruik door pastores bestaat
en het is zaak dat toekomstige pastores zich daarvan bewust zijn. Met name
is het van belang te weten dat het hierbij niet gaat om een beperkte categorie
van ‘aperte boosdoeners’ - waartoe de pastor of religieus zelf‘natuurlijk’
niet behoort - maar dat het een beroepsrisico voor iedere beroepsbeoefenaar
vormt. Verliefd worden op een pastorant of cliënt kan iedereen gebeuren; het
behoort tot de risico’s van het vak en dient openlijk bespreekbaar te zijn. In
theologische termen gezegd: pastores en religieuzen dienen zich ervan bewust
te zijn dat hun religieuze status hen niet vrijwaart van de menselijke
zondigheid (zie ook het artikel van Borgman in deze bundel).
Alle hulpverlenende beroepen kennen specifieke risico’s als het gaat over
grensoverschrijdend gedrag. Zo is bekend dat mensen regelmatig verliefd
worden op hun therapeut, arts of leraar. Datzelfde geldt voor priesters, pastores
en geestelijk begeleiders. Vanwege de afhankelijkheidsrelatie is intiem
contact in deze beroepen uit den boze en is het aan de professional om de
grenzen te bewaken.
Het pastorale beroep kent hiernaast nog een aantal specifieke risicofactoren.
Om te beginnen werken mannelijke pastores gewoonlijk in een overwegend
vrouwelijke omgeving. Verder zijn pastores de enige professionals die
mensen in hun huis opzoeken, op eigen initiatief en zonder enig toezicht van
buitenaf. Vaak willen ze mensen graag nabij zijn en raken ze hen gemakkelijk
aan. De resulterende intimiteit kan gemakkelijk leiden tot een vervaging
van de grenzen tussen professioneel en persoonlijk contact en kan het moeilijk
maken de noodzakelijke afstand te bewaren. Daar komt bij dat pastores
mensen vaak zowel beroepsmatig als op sociale basis - in de parochie - ontmoeten,
waardoor grensvervaging eveneens eerder optreedt. Verder stellen
mensen doorgaans veel vertrouwen in hen, een vertrouwen dat mede door
het religieuze karakter van hun beroep uitermate diep gaat.
Ook is kennis over de gevolgen van seksueel misbruik van belang. Veel daders
realiseren zich nauwelijks welke desastreuze gevolgen het seksualiseren

van de hulpverlenende of pastorale relatie voor de ander heeft. Zij rationaliseren
nogal eens in de trant van: ‘Liefde kan nooit slecht zijn.’ Of: ‘Ik hou echt
van die ander.’ Of: ‘Het was maar onschuldig.’ Misbruik door iemand ‘van
God’, iemand die toch het goede representeert, is spiritueel verwoestend. Immers,
de schade is des te groter omdat mensen vaak ook nog eens hun geloof
kwijtraken en een problematische relatie tot de kerk ontwikkelen. Daarom is
het zaak dat pastores zich op de hoogte stellen van wat het met mensen doet
door bijvoorbeeld ervaringsverhalen van misbruikten te bestuderen.4
Verder dienen pastores zich bewust te zijn van hun macht én van hun verantwoordelijkheid.
Zij moeten beseffen dat elke verantwoordelijkheid voor
het seksualiseren van de relatie uitsluitend bij henzelf ligt en niet afgeschoven
kan worden op een ‘verleidende man/vrouw’.
Het allerbelangrijkste is evenwel dat zij zich bewust zijn van hun eigen
behoeften, gevoelens en fantasieën. Juist omdat pastores zelf hun eigen instrument
zijn, is het zaak dat zij aan zelfonderzoek doen en werken aan de
vergroting van hun zelfkennis. Verwarring van de eigen behoeften aan liefde,
warmte en erkenning met de behoeften van de pastorant zal dan minder snel
optreden. Zij zullen eerder signalen onderkennen van dreigende grensoverschrijdingen
hunnerzijds en zullen sneller stappen ondernemen om deze te
voorkomen. Daartoe kunnen zij de pastorant doorverwijzen naar een andere
pastor, zij kunnen zelfhulp zoeken - in de vorm van (spirituele) begeleiding,
supervisie, psychotherapie e.d. - of zij kunnen bewust proberen via vriendschapsrelaties
met mensen buiten hun parochie hun behoefte aan (emotionele)
intimiteit vervuld te krijgen.
Anke Bisschops is werkzaam als supervisor en pastoraal psycholoog aan de
theologische faculteit van Tilburg University.
LIT ER A T U U R
Adriaenssens, P. (2010). Verslag activiteiten Commissie voorde behandeling van klachten
wegens seksueel misbruik in een pastorale relatie, http://www.kerknet.be/admin/files/
assets/subsites/2342/EINDRAPPORT.pdf
Balswick, Jack en John Thoburn (1991). How ministers deal with sexual temptation. In
Pastoral Psychology, 39,277-286.
Bisschops, Anke (2009). “Spiritual Disciplines, Modem Brain Research and Bosch’s
Psychological Model of Human Dysfunction”, in American Journal of Pastoral Care
and Counseling, 63, nr. 3/4, p. 2.1-9
4 Bijv. Gideon van Dam en Marjo Eitjes, Een pastor moetje toch kunnen vertrouwen. Over
seksueel misbruik door pastores, Zoetermeer 1994. Maar ook het verslag van de Belgische
commissie-Adriaenssens, te vinden op http://www.kerknet.be/admin/files/assets/sub-
sites/2342/EINDRAPPORT.pdf.

Bisschops, Anke (2005). Personal and spiritual formation of the pastor in training. In
Studies in Spirituality, 15, p. 201-216.
Borgman, Erik (2009). Overlopen naar de barbaren. Het publieke belang van religie en
christendom, Klement / Pelckmans.
Carlson, J., and L. Sperry. (1999). “Preface.” InJ. Carlson, and L. Sperry, eds., The Intimate
Couple. New York: Brunner/Mazel.
Cozzens, (2006). Freeing Celibacy. Liturgical Press, Minnesota.
Dam, Gideon van en Marjo Eitjes, (1994). Een pastor moetje toch kunnen vertrouwen. Over
seksueel misbruik door pastores. Zoetermeer: Meinema
Deetman, cie. (2010). Rapport “Naar hulp, genoegdoening, openbaarheid en transparantie.
Een onderzoek naar en advies over het functioneren van de kerkelijke instelling voor hulp
aan en recht voor slachtoffers van seksueel misbruik in de Rooms-Katholieke Kerk in
Nederland”. Den Haag, 9 december 2010. http://www.onderzoekrk.nl/fileadmin/com-
missiedeetman/data/downloads/Persberichten/o6i220ioonderzoekadvieshr.pdf
Draijer, N. (1988). Seksueel misbruik van meisjes door verwanten; een landelijk onderzoek
naar de omvang, de aard, de gezinsachtergronden, de emotionele betekenis en
de psychische en psychosomatische gevolgen. Den Haag: Ministerie van Sociale
Zaken.
Fehr, W., en D. Hands. (1993). Spiritual Wholeness fo r Clergy. Washington, D.C., Alban
Institute.
Finkelhor, David (1994). The international epidemiology of child sexual abuse. In Child
Abuse & Neglect, 18, pp. 409-417.
Hoenkamp-Bisschops, Anke (1993). Intimiteit en beschikbaarheid. Het celibaat bij priesters
in het basispastoraat. Gooi en Sticht, Baam.
Hoenkamp-Bisschops, Anke (1995). Seksueel misbruik in pastorale relaties; oorzaken,
gevolgen en preventie. In: Praktische Theologie, Nederlands tijdschrift voor pastorale
wetenschappen, 5, pp. 543-556.
Hoenkamp-Bisschops, A., J. Pieper en M. van Uden (1996a). Clergy, capacity for emotional
intimacy and sexual abuse. In P. Verhagen en G. Glas (Eds.), Psyche and Faith;
Beyond Professionalism. Zoetermeer: Boekencentrum, pp. 85-97.
Masterson, J. (2000). The Personality Disorders: A New Look at the Developmental Self and
Object Relations Approach. Phoenix, Ariz.: Zeig, Tucker.
McGiH, M.E. (1985). The McGill Report on Male Intimacy. New York, Holt, Rinehart and
Winston.
Müller, Wunibald (2010), Verzwegen wonden. Seksueel misbruik in de katholieke kerk erkennen
en verhinderen. Kok, Kampen.
Nicolai, N. (1994). Seksueel misbruik: omschrijving, frequentie en gevolgen. In Lef-
felaar Organisatiebureau (Ed.), Seksueel misbruik: de gevarenzone ingeperkt. Utrecht.
Rossetti, Stephen en Wunibald Müller, eds. (1998). Auch Gott hat mich nicht beschützt.
Wenn Minderjährige Opfer seksuellen Misbrauchs werden. Mainz.
Rubin, Lillian B. (1985). Just friends. Harper & Row: New York.
Rulla, L.M., Imoda, F. and Ridick, J. (1988). Psychological structure and vocation. Rome,
Gregorian University Press.
Rutter, Peter (1990). Erzijngrenzen! Sex als machtsmisbruik van hulpverleners met hun
vrouwelijke cliënten. Utrecht, Het Spectrum.
Sperry, L. (2003). Sex, Priestly Ministry and the Church. Liturgical Press, Minnesota.
[“ 5

JAN BODISCO MASSINK
Seksualiteit in pastorale relaties. Struikelblok
of stapsteen? 1
In 1963 ging ik theologie studeren. Over die studiekeuze had ik niet zoveel
nagedacht. Ik ben groot geworden in een (protestantse) pastorie. Mijn vader
was predikant, geloof was er altijd. Lezen en bidden aan tafel, een gebed voor
het slapen gaan, ’s zondags naar de kerk en door de week kerkelijke activiteiten
zoals catechisatie en kringwerk. God had de wereld geschapen, de slang
had gesproken, de Rode Zee had zich gespleten, het manna regende uit de
hemel, Jezus was uit een maagd geboren, was uit de doden opgestaan en opgevaren
ten hemel. God liet zich kennen door de Bijbel, de christelijke kerk
en het christelijk geloof. Een en ander betekende datje moest proberen overeenkomstig
Gods wil te leven, of, beter gezegd, dat je moest proberen geen
zonden te begaan. Dat sprak allemaal vanzelf. Daar had ik ook geen vragen
over.
Ik studeerde theologie zoals ik, naderhand bezien, ook rechten of geschiedenis
had kunnen studeren. Dat wil zeggen: ik leerde feiten om mijn
examens te halen, zonder persoonlijke betrokkenheid. In de werkgroepen en
op het dispuut troefden we elkaar af op cognitieve kennis. Of het iets met
mij te maken had, was toen nog niet aan de orde. Mijn geloof had daarmee
alle kenmerken van een niet ter discussie staande vanzelfsprekendheid en
beroepsgelovigheid.
Toen het eind van de studie in zicht kwam was er maar één optie: ik zou
predikant worden ergens in Nederland, in een dorp of kleine plaats. Ik deed
mijn pastorale stage in een binnenstadswijk van Utrecht, rond de Jacobikerk.
De predikant van die kerk was ziek en de gemeente was blij dat ik ter overbrugging
daar mijn stage wilde vervullen. Ik stond er dus wel alleen voor.
Opeens kwam ik in aanraking met zaken waarvan ik, beschermd opgevoed
als ik was, geen flauw vermoeden had: armoede, met z’n achten in een piepklein
huisje wonen, alcoholisme, vechtpartijen, mensen die in de gevangenis
hadden gezeten, geweldpleging, incest en allerlei ‘bizarre’ zaken waarvan ik
nu weet dat die onder de noemer sociale psychiatrie vallen. Ik had het gevoel
dat er een onoverbrugbare kloof bestond tussen het Woord dat ik geleerd had
1 Dit artikel is een bewerking van een toespraak die de schrijver hield op 16 april 2010
te Tilburg voor de stichting Hulp en Recht.

te verkondigen vanaf de hoge kansel en de omstandigheden die zich daar
onder mij afspeelden. Ik voelde me absoluut niet toegerust me tussen die
mensen te bewegen, laat staan als geestelijk leidsman te fungeren. Door een
merkwaardig toeval kon ik op de p a a z (Psychiatrische Afdeling van een Algemeen
Ziekenhuis) van Ziekenhuis Overvecht te Utrecht gaan werken. Dat
leek me een uitgelezen kans, want zo zou ik waarschijnlijk een heleboel dingen
leren ‘over het leven’, die ik nodig zou hebben als ik later naar een pastorie
zou gaan. Het was beginjaren zeventig, de tijd van de antipsychiatrie.
De verantwoordelijke psychiaters wilden op die p a a z een nieuwe psychiatrische
aanpak introduceren: het cliëntsysteem-model in plaats van het
patiënt-model en ‘meer praten, minder pillen’.
Eenmaal aan het werk op die p a a z raakte ik in de ban van die ‘moderne’
psychiatrie. Wat ik tijdens de studie had geleerd, had voor mij eigenlijk nauwelijks
enige relevantie voor de algemene en kerkelijke werkelijkheid van alledag.
Maar daar zag ik het gebeuren. Ik ontdekte bijvoorbeeld dat het voor
mij tot dan toe ongemakkelijke begrip ‘bekering’ daar een voor zich sprekende
bewustwording, genezing en veranderingsproces in psychotherapeutische
zin betekende. Het bij mij afkeer oproepende begrip ‘zonde’ kreeg een
betekenisvolle inhoud door invulling met het begrip neurose, psychisch disfunctioneren
of depressieve klacht; het ideaal van een christelijke gemeenschap,
waarvan ik in parochie of gemeente niet veel terecht meende te zien
komen, werd gerealiseerd in groepstherapie. Daar gebeurde, naar mijn idee,
wat in de Schrift bedoeld werd.
Maar vooral begon ik in te zien dat ik wel had leren preken maar niet had
leren praten. Dat wilde ik dus ook, ofwel: ik wilde een psychotherapieoplei-
ding volgen. Ik heb uiteindelijk een opleiding psychoanalyse gevolgd, in de
min of meer gebruikelijke negen jaar die daarvoor staan. Naast mijn baan in
de g g z en de opleiding ben ik altijd, tot op de dag van vandaag, met theologie
bezig geweest en in de kerk actief gebleven: ik bleef Grieks en Hebreeuws
lezen, theologische literatuur bestuderen, ik ging voor in kerkdiensten, bediende
de sacramenten en was betrokken in allerlei kerkelijke commissies en
pastorale opleidingen.
Godsdienst een dwangneurotisch symptoom?
De toelating tot die psychoanalytische opleiding schonk me óók zoveel
vreugde omdat ik inmiddels had geleerd dat gesprekken tussen pastorale en
praktische theologie, of tussen psychologie en psychotherapie, bijna altijd
worden gevoerd op basis van het psychoanalytische begrippenapparaat.
Dat lijkt bevreemdend, omdat de psychoanalyse godsdienstvijandig heet
te zijn. Maar ik vermoedde al spoedig dat die godsdienstvijandigheid goed
verstaan moet worden. Freud ontwierp theorieën over de ontwikkelingen

van de individuele, menselijke geest. Hoe ontwikkelt een baby zich tot volwassene?
En wat zijn de kenmerken van de verschillende, te doorlopen stadia
in dat proces? Freud nam waar dat ritualisering een noodzakelijk gebeuren
is in die ontwikkeling om tot volwassenheid te komen: vaste etenstijden,
vaste ‘rituelen’ bij uitkleden en naar bed gaan, het eindeloos herhalen van
spelletjes of verhaaltjes volgens vaste patronen, enzovoort. Hij concludeerde
dus dat ritualisering een belangrijk voorstadium is voor volwassenwording.
Dat geldt voor vele, zo niet alle leer- en ontwikkelprocessen. Zo’n proces verloopt
via het stipt aanleren van grondregels om uiteindelijk uit te monden
in een gebruik in vrijheid. Dat laat zich goed illustreren aan muziek. Eerst
moeten de noten geleerd worden voordat muzikaliteit en gevoel ten gehore
gebracht kunnen worden. Ook bij uiteenlopende sporten moeten eerst de
grondbeginselen grondig aangeleerd worden voordat je ze met inventiviteit
en virtuositeit kunt toepassen en in het geval van toneel moet eerst de tekst
uit het hoofd geleerd worden voordat je ‘je ziel’ in een rol kunt leggen. Dat
is allemaal een kwestie van lange duur en volharding. (En geldt dat ook niet
voor d e praxis pietatis?)
Freud redeneerde dat een volwassene die zich vastklampt aan ritualisering,
blijk geeft van fixatie, dat wil zeggen een blijven hangen in een voorstadium,
of van regressie, een terugval naar zo’n voorstadium. Fixatie en
regressie binnen een volgende fase in de ontwikkeling kunnen leiden tot
neurotische problematiek. Neurotische problematiek rond ritualisering veroorzaakt
dwangmatigheid. Volwassenwording is evenwel niet de opheffing
van grondregels, maar er is een groot verschil tussen neurotische of volwassen
toepassing. Neurotisch gedrag wordt gekenmerkt door afhankelijkheid
en angst; volwassenheid door keuzevrijheid en zingeving.
Nu neemt het in stand houden van, en het strikt navolgen van godsdienstige
voorschriften en rituelen in godsdiensten een belangrijke plaats in.
Daarom neigt Freud, en dus de psychoanalyse, ertoe godsdienst te zien als
een vorm van regressie of fixatie met alle mogelijke neurotiserende gevolgen
van dien voor de volwassenheid.
Betekenis van taal
Freud was eveneens zeer geïnteresseerd in de betekenis en werkzaamheid
van taal. Volwassenheid ofwel volwassen psychische gezondheid laat zich
afleiden uit het volwassen gebruik van taal. De psychologische ontwikkeling
van baby naar volwassene wordt bepaald door het juiste gebruik van woorden,
dat wil zeggen: taal zonder al te veel storende verdringing of afweer. De
psychoanalyse onderscheidt zich door haar metapsychologische uitgangspunten
van andere vormen van psychotherapie die zich veeleer willen baseren
op wetenschappelijk psychologisch of somatisch onderzoek van gedrag

en biologische processen. Psychoanalyse is in die zin meer levensbeschouwing
of, zoals Freud naar ik meen eens opmerkte, een vorm van praktische
wijsheid. Hij noemde een psychoanalyse liever ‘een psychische kuur’ dan een
behandeling. Het doel van zo’n praatkuur moest zijn dat de analysant beter
in staat zou zijn om ‘in vrijheid’ eigen levenskeuzes te maken. Het gaat in de
kuur om het verwerven van emotioneel inzicht en niet om het louter behandelen
van klachten zoals een arts of gedragspsycholoog dat doet.
Als theorie vertoont de psychoanalyse opvallend genoeg overeenkomsten
met geloof. Zoals geloof God vooronderstelt, zo postuleert de psychoanalyse
het onbewuste; in allebei gaat het om een aanname van een axioma dat niet
rechtstreeks toegankelijk is voor waarneming en kennis. De kernstelling van
Freud, ‘Wo es war soll Ich werden’, correleert als hermeneutisch vraagstuk
met de Johanneïsche tekst ‘Het Woord is vlees geworden’. In beide stellingen
gaat het om de vraag hoe het principieel onkenbare zich manifesteert in de
werkelijkheid en hoe wij over het principieel onkenbare toch iets te weten
kunnen komen. Taal speelt in dit proces van tot menselijke werkelijkheid komen
een cruciale rol. De Amerikaans-Joodse denker Y.H. Yerushalmi schrijft:
‘In relation to language Freud is biblical’.2 Hij zegt niet dat het denken van
Freud verwantschap vertoont met bijbels denken,3 want dan zou hij iets
beweerd hebben waar Freud zelf tegen geprotesteerd zou hebben; hij zegt
wel dat Freud in zijn denken over taal overeenkomsten vertoont met bijbelstheologisch
denken over taal.
Psychoseksualiteit
Seksualiteit vormt het kernthema van het psychoanalytische denken en van
de psychoanalytische ‘kuur’. Seksualiteit heeft in de psychoanalyse een veel
omvattender betekenis dan louter seksueel gedrag in engere zin. Daarom
wordt er liever gesproken van ‘psychoseksualiteit’.
Seksualiteit wordt gezien als ‘levensenergie’, een drift, een vitaliteit die
maakt dat mensen leven en doorgaan met leven. De term ‘libido’ wordt nog
wel eens gebruikt, een begrip dat in de verschillende psychoanalytische
scholen soms een bijna filosofische, levensbeschouwelijke of zelfs spirituele
klank heeft. De fasen van de seksuele ontwikkeling en de concreetheid van
de daarmee corresponderende lichamelijkheid, de zogeheten erogene zones,
verwijzen naar verschillende lagen van psychisch functioneren, waarbij op
basis van de ontwikkelingspsychologie ook een rangorde wordt veronder­
2 Y.H. Yerushalmi, ‘The Moses of Freud and the Moses of Schönberg: On Words,
Idolatry and psychoanalysis’, in: The Psychoanalytic Study of the Child 47 (1992), p. 1-20.
3 Freud was overigens goed thuis in de Bijbel. Hij citeert 457 keer uit het Oude en
Nieuwe Testament. Th. Pfrimmer, Freud lecteurde laBible, Paris 1982.

steld in minder en meer ontwikkeld, in lagere en hogere orde, in onvolwassen
en volwassen vormen van functioneren.4
Seksualiteit zegt dus iets over het psychisch, emotioneel en communicatief
functioneren in het algemeen. Nu zijn er enerzijds stromingen in de
psychoanalyse en aanverwante denkrichtingen, die de seksualiteit neigen
te vergeestelijken en helemaal loskoppelen van de concreetheid van lichamelijkheid
en seksueel gedrag, zoals bijvoorbeeld gebeurt in de Jungiaanse
theorieën. En anderzijds zijn er stromingen, bijvoorbeeld in de seksuologie,
die de seksualiteit beperken tot louter seksueel gedrag. De psychoanalyse wil
zich niet tot één van beide standpunten beperken. Vorm en inhoud staan niet
los van elkaar en dienen in onderlinge samenhang begrepen te worden.5 Je
zou het onderzoek naar de psychoseksualiteit van een individu zoals dat in
een psychoanalyse of psychoanalytische kuur gebeurt kunnen vergelijken
met het schouwen van een icoon. Die schildering van een religieuze voorstelling
geeft zicht op een werkelijkheid achter de werkelijkheid. Het schouwen
of bemediteren daarvan gaat veel verder dan de bestudering van stijl, schildertechniek,
gebruikt materiaal en bijbelkundige analyse van de schildering.
Het gaat om het mystieke begrip voor een transcendente werkelijkheid achter
de werkelijkheid van de icoon.
Inzicht in de eigen psychoseksualiteit is de koninklijke weg tot inzicht in
de eigen hoedanigheid, tot zelfinzicht. Het zelf wordt veel meer bepaald door
de psychoseksuele drijfveren, strevingen en verlangens dan mensen zich
meestal realiseren. De seksuele drijfveren bepalen de vitaliteit van het menszijn
en kunnen opgevat worden als de menselijke energie. Bij verdringing
of verbod van de seksuele intenties kunnen aard en oogmerk wel genegeerd
worden, maar de energie blijft. En die energie wil hoe dan ook tot uiting komen
en zoekt dus andere manieren om te ontladen. Dat wordt sublimeren of
transformeren genoemd. Iemand die zijn libidineuze energie niet kwijt kan,
gaat bijvoorbeeld heel hard werken, schoonmaken of op de hometrainer zitten,
stort zich op een studie, maakt zich verdienstelijk voor een bepaald goed
doel, wijdt zich fanatiek aan een bepaalde religieuze praktijk, enzovoort.
Mensen die zich niet bewust zijn van het aandeel van de seksuele drijfveren
en verlangens in hun emotionele leven en in al hun doen en laten, worden
kwetsbaar voor een doorbraak van de achterliggende, verdrongen, seksuele
impulsen. Die doorbraken kunnen zich soms manifesteren in seksuele handelingen
in de formele zin van het woord, maar kunnen ook als zodanig ge­
4 Voor het geloofsleven zou dit vergeleken kunnen worden met de verschillende trappen
of graden van inwijding.
5 De theologische parallel zou kunnen zijn dat de opstanding van Jezus uit de doden
niet alleen symbolisch begrepen moet worden, maar gerelateerd is aan een historisch
feit, en dat na de consecratie het ‘is’ van ‘dit is mijn lichaam’ niet alleen in symbolische
maar ook in letterlijke zin verstaan moet worden.

maskeerd worden. Het komt bijvoorbeeld voor dat mensen die beschuldigd
worden van grensoverschrijdende, ontoelaatbare en zelfs strafbare seksuele
handelingen, bij hoog en laag volhouden dat ze daar helemaal niet op uit
waren, maar dat het ging om uiting geven aan tederheid, intimiteit, zorgzaamheid.
Zo is pater Frits uit het inmiddels bekende boek van Gerard van
Westerloo ervan overtuigd dat hij zijn celibaatsbelofte niet geschonden heeft
omdat er geen feitelijk coïtaal geslachtsverkeer had plaatsgevonden.6
Zoals betoogd, is de seksualiteit, of beter gezegd de psychoseksualiteit,
een belangrijk onderwerp van gesprek in de psychoanalyse, een kernthema,
omdat veel van de klachten waarvoor mensen psychoanalytische hulp zoeken,
te verklaren zijn uit stoornissen of verwrongenheden van de diepere
lagen van de menselijke ziel en de seksuele huishouding.
Opleiding
Vervolgens valt het volgende te bedenken: het praten over seksualiteit, tot in
alle concreetheid en details toe, laat een mens, dus ook psychotherapeuten
en pastores, niet onberoerd, roept emoties en verlangens op; brengt, zoals
dat wel genoemd wordt, stuwingen of opwindingen teweeg. Soms zó heftig
dat er een drang tot ontlading wordt ondervonden, in welke zin dan ook.
Erectio urgit ad eruptionem.7
Hoe leidt de psychoanalytische opleiding de kandidaten zó op dat een behandeling
niet ongemerkt en op een ingewikkelde manier in dienst komt te
staan van de eigen lustbeleving en lustbevrediging van de psychoanalytici
zelf, maar dat de bespreking van de problemen, klachten en dus de seksualiteit
en alles wat daaraan vastzit de behandeling ten goede komt?
Dat gaat in vijf stappen:
Stap 1: De opleiding begint met zelf in analyse te gaan bij een opleidings-
psychoanalyticus, dat is iemand die veel ervaring heeft en die daartoe ook
werd geselecteerd. Tegenwoordig duren een gewone analyse en zo’n leer-
analyse al gauw vier jaar en soms zelfs veel langer. Het gaat gedurende al die
tijd om vier of vijf sessies van drie kwartier per week. In de loop van zo’n
analyse wordt de eigen seksualiteit, de eigen seksuele structuur grondig onderzocht.
Onderzoek betekent in een analyse een verbale, dialogische aangelegenheid.
De dingen gebeuren door taal. Kortom: er wordt over gesproken.
Stap 2: Na een jaar mag de kandidaat aan de theoretische cursussen beginnen.
Seksualiteit is daarin vanzelfsprekend onderwerp van studie en groepsgesprek.
De theoretische cursussen duren driejaar.
6 G. van Westerloo, De pater en het meisje, Amsterdam 2010.
7 De bron van dit citaat is mij onbekend. [121

122]
Stap 3: Na weer een jaar wordt ook aan de technische cursussen begonnen
om de praktijk van de specifieke psychoanalytische manier van gespreksvoe-
ring te bestuderen. Dat gebeurt aan de hand van artikelen, gespreksverslagen
en vooral geluidsbanden. Ook de technische seminars duren driejaar.
Stap 4: Na weer een jaar begint de kandidaat zelf een analyse te doen onder
intensieve begeleiding en supervisie.
De kandidaat is klaar met de opleiding wanneer hij of zij met drie analyses
is begonnen en één daarvan heeft afgerond. De diplomering gebeurt met een
maidenspeech. Overigens is het verplicht om een baan te hebben om de opleiding
te kunnen volgen. In de praktijk zal de opleiding daarom zeker negen
tot tien jaar en soms langer duren.
Stap 5: Na de opleiding wordt van elke psychoanalyticus verwacht met
zekere regelmaat aan een intervisieteam deel te nemen om de eigen praktijkervaringen
met elkaar te bespreken. Ook daarin is seksualiteit natuurlijk een
belangrijk en terugkerend thema.
Het belang van leren praten
In ieder geval is het belangrijk dat de aankomende psychoanalytici over seksualiteit
leren praten. Want alleen als ze er zelf over kunnen praten, kunnen
ze er ook met de analysanten over praten. Waar niet over gepraat wordt,
blijft binnen, onbesproken, onzichtbaar. En zeker bij iets met zoveel psychische
en emotionele lading als seksualiteit is er het grote gevaar dat het
onbesprokene, het verbodene, het verdrongene, een eigen leven gaat leiden,
eigen activiteit gaat ontwikkelen, symptomen gaat vormen zonder dat het
voor betrokkene duidelijk is wat de oorsprong daarvan is. Dat waaraan geen
woorden worden gegeven, maakt kwetsbaar voor gedragingen waarvan de
beweegredenen onbekend blijven. Een gulden regel in de therapiewereld
luidt: Wat niet mag, wordt obsessie.
Door praten wordt bewust wat onbewust was. Door praten komt er zicht
op wat is verdrongen of afgeweerd. Door praten raken mensen niet overgeleverd
aan de grilligheid van hun emoties, maar kunnen ze verantwoorde of
doordachte beslissingen nemen.
Overdracht en tegenoverdracht
De psychoanalyse kenmerkt zich in het bijzonder door wat ‘overdracht’ genoemd
wordt, in één adem te noemen met het begrip ‘tegenoverdracht’. Kandidaten
worden uitvoerig vertrouwd gemaakt met dit begrip, op theoretisch
niveau in de theoretische seminars en op praktisch niveau in de technische
seminars.

Overdracht wil zeggen dat patiënten de emoties die zich in hen afspelen
en die gekoppeld zijn aan hun levenservaringen - en dan vooral aan de vroege
ervaringen met hun moeder en vader en/of andere belangrijke personen
uit die periode - over dragen, dat wil zeggen: projecteren, op de psychoanalyticus.
Ze herhalen dus in de psychoanalyse wat ze vroeger meegemaakt
hebben. Ze kunnen de psychoanalyticus gaan beleven alsof die hun moeder
of vader was en zich dienovereenkomstig gaan voelen en gedragen. Bijvoorbeeld,
als zo’n moeder of vader of allebei, bedreigend waren of als bedreigend
werden beleefd, dan gaat de patiënt zich in de loop van de analyse bedreigd
voelen door de psychoanalyticus. En als die patiënt de ouders idealiseerde,
idealiseert hij of zij de psychoanalyticus. Nu is het de bedoeling van een psychoanalyse
om die overdrachten op te roepen, zich te laten ontwikkelen, te
laten rijpen zoals dat in het vakjargon heet, opdat ze geanalyseerd kunnen
worden. Het is de taak van de psychoanalyticus die overdrachten al doende
te duiden, dat wil zeggen stapje voor stapje duidelijk te maken aan de patiënt,
zodat die zich daarvan bewust wordt en dus niet meer ongemerkt in het
verleden hoeft te leven (door die projecties) en dat verleden blijft herhalen,
maar in de actualiteit, in het heden kan gaan leven en openstaat voor nieuwe
ervaringen.
Overdracht gaat over emoties - heftige emoties, omdat er verdriet, angst,
woede, pijn, teleurstelling, haat en onvervuld verlangen mee verbonden zijn,
die aanleiding kunnen geven tot neurotische klachten en emotionele stoornissen.
Die overdrachtsemoties van de patiënt werken in op de psychoanalyticus.
Naarmate die emoties heftiger zijn, ondervindt de psychoanalyticus
ze ook sterker. Het is dan zijn of haar taak om daar met welwillende abstinentie,
zoals dat heet, op te reageren. Deze welwillende abstinentie is het
vermogen om die heftige emoties aan te voelen en waar te nemen zonder er
als psychoanalyticus door beïnvloed te worden. Zonder scholing zal dat niet
lukken. Blijf maar eens rustig wanneer een patiënt met wie je een intensieve
relatie hebt opgebouwd, roept: ‘U bent waardeloos, net als al die anderen
(dat wil zeggen: die van vroeger)’, ‘Ik haat u’, o f‘Wat bent u toch verstandig/
betrouwbaar/lief, zoals geen ander’. In het pastorale veld zou je dat kunnen
vergelijken met opmerkingen als: ‘Wat was dat een ontstellend teleurstellende
kerkdienst!’, ‘Wat deed u dat prachtig!’, ‘De duivel is in u gevaren!’,‘Wat
bent u toch een betrouwbaar/fijn/lief mens!’ - blijf daar als pastor maar eens
rustig onder.
Zulke emoties werken op de psychoanalyticus (pastor) in en die gaat ongemerkt
reageren vanuit de eigen overdrachtsneigingen en niet vanuit de
deskundige, welwillende abstinentie. Dit noemen we tegenoverdracht: de
psychoanalyticus reageert vanuit de eigen emoties, bijvoorbeeld de tekorten,
angsten, gekrenktheden en onvervulde verlangens, die door die projecties
van de patiënt in hem of haar gewekt worden. Hij of zij verliest uit het

oog dat het om de gemoedsbewegingen van de patiënt dient te gaan en met
om wat die bij hem- of haarzelf teweegbrengen.8
De setting
De psychoanalytische situatie is op het eerste gezicht een merkwaardige opstelling
van iemand liggend op een bank en een psychoanalyticus die daar
‘uit beeld’ achter zit. Dit is echter proefondervindelijk tot stand gekomen uit
de ervaring dat zo de ontwikkeling van deze overdrachten het best gestimuleerd
wordt. De psychoanalyticus is niet zichtbaar maar wel onmiskenbaar
aanwezig. Dan kunnen de verbeelding, de fantasie en dus die projectiemechanismen
zich maximaal ontplooien. En zo kan de overdracht tot beleef-
baarheid en zichtbaarheid komen, geduid en behandeld worden. Dat kan
echter alleen goed als de psychoanalyticus buiten de tegenoverdracht weet
te blijven, of beter gezegd, als hij of zij de eigen tegenoverdrachtsgevoelens
wél leert te observeren maar niet ongemerkt of onbewust laat gebeuren. De
tegenoverdrachtsemoties onthullen juist (!) iets over de aard en intensiteit
van de overdracht van de analysant, want er wordt met tegenoverdracht
op overdracht gereageerd. Om daarmee te werken is opleiding én ervaring
nodig.
Kerkelijk ambt en overdracht
Nu zou het wel eens kunnen zijn dat het ambt van een geestelijke, priester en
predikant, zich leent, en misschien wel bij uitstek, voor overdrachtsfenome-
nen. Gelovigen hebben, hoe je het ook wendt of keert, een bepaalde relatie
met de geestelijke van de geloofsgemeenschap waartoe ze behoren. Die relatie
kan minimaal of zeer intensief zijn, kan gekleurd worden door angst,
een bedreigd gevoel en teleurstelling én door bewondering en eerbied. Mensen
dragen hun persoonlijke en gelovige ervaringen, religieuze emoties en
godsdienstige opvattingen over op een priester of een geestelijke. Die is de
verpersoonlijking van wat ze in zich dragen op godsdienstig gebied, op het
gebied van hun geloofsleven. In de beleving van de gelovige vertegenwoordigen
priester en predikant in hun ambt God. Hebben gelovigen een strenge
of liefdevolle Godsvoorstelling, dan projecteren ze die op de priester of de
predikant. Het geloof van mensen is een mengeling van persoonlijke én religieuze
ervaringen.
8 De krachten die spelen in overdracht en tegenoverdracht moeten niet onderschat
worden en bieden geen waterdichte bescherming. Ze kunnen soms zó heftig zijn dat
het ondanks alle toerusting en instructie toch voorkomt dat ook psychoanalytici wel
eens geen weerstand kunnen bieden en ‘in de fout gaan’.

Als predikant én psychoanalyticus ben ik tot de slotsom gekomen dat de
theorieën over overdracht en projectie expliciet aan de orde moeten komen
in de theologische opleidingen, opdat pastores, wanneer ze eenmaal werkzaam
zijn in parochie of gemeente, de pastorale contacten deskundig en
vooral veilig kunnen uitvoeren en niet ongemerkt vanuit (religieuze) tegen-
overdachtsemoties handelen.
Als pater Frits vertrouwd was gemaakt met de begrippen overdracht en
tegenoverdracht, dan had hij zijn genegenheid voor Tineke kunnen doorzien
als zijn reactie op haar behoefte aan aandacht en waardering, die ze thuis
niet kreeg. Dan had hij haar naast de ontegenzeggelijke steun die hij haar gaf,
niet ook hoeven gebruiken voor zijn eigen lustbevrediging.
Geestelijken kunnen in hun opleiding leren om hun eigen gevoelens in te
zetten ten behoeve van het persoonlijke pastoraat, om ook via de eigen gevoelens
voor de parochiaan op het spoor te komen wat er in het leven van die
ander omgaat aan gemis en verlangen. Dan fungeren de eigen gevoelens als
pastoraal instrument. Door de opleiding zo in te richten kan worden voorkomen
dat de geestelijke ongemerkt op zoek gaat naar de vervulling van de
eigen behoeften en vanuit de tegenoverdracht reageert. In psychotherapie,
waarbij een vertrouwelijke relatie met de patiënt(e) wordt opgebouwd ten
behoeve van het veranderingsproces, behoort het tot de deskundigheid van
de psychotherapeut om de eigen gevoelens, behoeften en emoties te verstaan
als reacties op de onbewuste angsten en verlangens van de patiënt(e), daarover
na te denken en ze om te zetten in behulpzame interventies. En mocht
hij of zij voelen dat er op het gebied van de overdracht en tegenoverdracht
van alles speelt, zonder dat hij of zij dat ‘te pakken kan krijgen’, dan wordt
van hem of haar verwacht daarover na te denken en zonodig een vertrouwde
collega te raadplegen. Daarover kunnen nadenken en praten is dan een teken
van deskundigheid en niet van falen, en onvermijdelijk en zelfs noodzakelijk
om de neurotische overdrachten van de patiënt op het spoor te komen.
Dit zou ook voor pastoraat mogen gelden.
Celibaat
Tot slot wil ik een paar beperkte opmerkingen maken over het vraagstuk van
het celibaat. Door het celibaat staat de beleving van de gewaarwoording van
de eigen seksualiteit door een priesterstudent of een gewijde priester altijd
in het teken van het verbod of een ongewenste begeerte - kortom, in het teken
van iets dat moet worden overstegen. Dat geeft een druk en een remming
om a) te beleven en b) erover te praten.
Voor geestelijken in opleiding die ambtelijk niet gebonden gaan worden
aan een celibaatsbelofte, staan deze gewaarwordingen in een geheel ander
teken, namelijk van mogelijke realisering en ontlading in een huwelijk of

126]
relatie. De geestelijke in zo’n relatie verkeert daarmee in een andere positie.
Het opmerkelijke is evenwel dat er ook door gehuwde geestelijken ontoelaatbare
en zelfs veroordeelbare grensoverschrijdende handelingen worden gepleegd.
Mij zijn geen getallen bekend, maar op grond van eigen inschatting
daaromtrent zou het mij niet verbazen wanneer die getallen elkaar niet veel
ontlopen in de verschillende kerkgenootschappen. Wel kan de aard van die
handelingen nogal verschillen. Het lijkt erop dat het bij katholieke priesters
meer gaat om kinderen van tien tot veertien jaar, met nadruk op betasten
en laten betasten, en bij gehuwde ambtsdragers om volwassenen of oudere
catechisanten met seksueel contact in engere zin tot aan overweldiging toe.
Misschien moet de nadruk niet eenzijdig gelegd worden op het celibaat
als een belangrijke oorzaak van misdragingen, maar op de vraag of er zich
in het leven van een geestelijke, al of niet celibatair, vertrouwde relaties bevinden.
Ieder mens heeft behoefte aan veiligheid en geborgenheid. Wanneer
die ontbreken, wanneer huwelijk of pastorie niet vertrouwd of veilig zijn en
vertrouwde contacten met een partner of collega(’s) ontbreken, dan wordt iedereen
kwetsbaar in het ongemerkt open komen te staan voor het verlangen
naar enige intimiteit.
Slotopmerking
De stelling van dit artikel is en blijft evenwel dat het noodzakelijk is om
de thema’s van seksualiteit, juist met het oog op het specifieke en intieme
van het pastoraat, tijdens de opleiding uitvoerig aan de orde te stellen. Dan
wordt seksualiteit niet een struikelblok, maar een stapsteen naar een zegenrijke
dienst van de kerk aan de wereld. Het lijkt daarom ogenschijnlijk een
contradictoire constatering dat de seksualiteit van een geestelijke in dienst
kan komen te staan van een betrokken en werkzaam pastoraat - ogenschijnlijk,
omdat de eigen seksualiteit van de geestelijke dan kan dienen als een
antenne om op te vangen wat voor behoeften en angsten er bij een kerklid
leven als aanzet voor pastorale hulpverlening.
Maar: dat moet wel geleerd worden en daartoe dient opleiding, verzorgd
door docenten die daartoe voldoende zijn toegerust.
H.J. Bodisco Massink is predikant en psychoanalyticus.

JOANNE MARIE GREER EN BRENDAN GEARY
Praktische aanbevelingen voor kerkbestuurders
Aanpak van seksueel misbruik van kinderen door leden van de clerus
en medewerkers van de kerk
ï. Inleiding
In de nasleep van de schandalen over het wijdverbreide seksueel misbruik in
de kerken klinkt soms enig optimisme dat ‘het allemaal wel zal verdwijnen in
de toekomst’. Al was het maar omdat de kerkelijke autoriteiten oplettender
zijn geworden. Het is echter onwaarschijnlijk dat dit zal gebeuren.1 Hoewel
er sprake is van een betere screening van de kandidaten voor een kerkelijke
functie, kan niet voetstoots worden aangenomen dat deze leidt tot de door
bisschoppen en kerkelijke leiders gewenste volledige oplossing. Een aantal
factoren werkt ook dan nog steeds tegen: (1) de noodzaak om uit een in aantal
gereduceerde groep een volledige kerkelijke leiding te rekruteren, (2) de
psychologische gevolgen door de toenemende instabiliteit van gezinnen en
families, (3) een gebrek aan verfijnd psychologisch inzicht van de bestaande
vaste staf, (4) de ethische noodzaak om relevante informatie geheim te houden
wanneer het gaat om meervoudige relaties (bijvoorbeeld spiritueel directeur
en docent) tussen kandidaten en vaste staf, (5) een algemeen tekort
aan seksueel ervaren personen (bijvoorbeeld getrouwd of getrouwd geweest)
in de vaste staf en (6) de huidige beperkingen van psychometrische tests die
tot dusverre niet in staat zijn om pedofilie te ontdekken bij mensen die hun
seksuele neigingen moedwillig verbergen. Dat betekent dat we met seksueel
misbruik in de kerk te maken zullen blijven krijgen. En dat we erover zullen
blijven horen.
Bij een aantal leden van de clerus en zelfs een aantal katholieke leken bestaat
het gevoel dat de media het probleem sterk overdrijven, zowel in het verleden
als nu. Er bestaan hierbij wel flinke verschillen tussen verschillende landen,
1 Wel lijkt er sprake van een afname van het misbruik, zowel in de kerk als daarbuiten.
Emily M. Douglas & David Finkelhor, Childhood sexual abuse factsheet.
http://www.unh.edu/ccrc/factsheet/pdf/CSA-FS20.pdf. Retrieved 25th September
2011, and Child abuse and neglect in the uk today (2011). n s p c c . http://www.nspcc.
org.uk/Inform/research/findings/child_abuse_neglect_research_PDF_wdf84181.pdf.
Retrieved, 25th September 2011.

als gevolg van verschillen in cultuur en de wetgeving rond laster. Meer in het
algemeen kan worden gezegd dat het sensatiegehalte van de berichtgeving
toeneemt naarmate deze wetgeving liberaler is.
Ook de kerk doet zelf aanvechtbare uitspraken in de media. Elders2 hebben
we de defensieve publieke uitspraken van de United States Conference
of Catholic Bishops (u s c c b )3 genoemd, die erop wijzen dat onder de Amerikaanse
priesters relatief niet meer pedofielen worden aangetroffen dan
onder de bevolking van de Verenigde Staten in het algemeen. Over deze
uitspraak hebben we opgemerkt dat dit betekent dat het selectieproces van
kandidaten voor het priesterschap niet beter is dan het trekken van een willekeurige
steekproef uit de mannelijke bevolking van de vs, katholiek zowel
als niet-katholiek,4 zodat deze misleidende vergelijking beter achterwege
kan blijven.
Voor we overgaan tot een bespreking van de specifieke thema’s in het seksueel
misbruik in de katholieke kerk is het de moeite waard de aanwezigheid
van seksueel misbruik in de maatschappij als geheel nader te bekijken. Dit
biedt de mogelijkheid een meer realistisch beeld te krijgen van de omvang
en de aard van het probleem. Het blijkt bijzonder lastig om betrouwbare
statistische gegevens te krijgen over het verschijnsel van dit misbruik, om
een aantal redenen. Allereerst wordt algemeen erkend dat seksueel misbruik
vaak verborgen blijft. Men schat dat slechts één op de tien gevallen gerapporteerd
wordt. Ten tweede geldt dat de definities van misbruik nogal eens
verschillen, waardoor ze op verschillende manieren gerapporteerd en dus
op verschillende manieren geteld worden. Deze problemen erkennend, stellen
Emily Douglas en David Finkelhor,5 na een onderzoek van verschillende
bronnen in de vs, dat de National Studies of Missing, Abducted, Runaway
and Thrownaway Children de betrouwbaarste bron is. Deze rapporteert een
aantal van 4,6 gevallen per 1000 kinderen in 1999. Ze merken ook op dat de
meeste daders van seksuele misdaden mannelijk zijn (90%), dat in de vs
minderjarigen verantwoordelijk zijn voor een substantieel aantal seksuele
2 JoanneMarieGreer,‘Psychosexualcontributionstobecominganabuser’,in:B.
Geaiy en J.M. Greer (red.), The dark night of the Catholic Church: Examining the child sexual
abuse scandal (Stowmarket, England: Kevin Mayhew Ltd. 2011), p. 141-163.
3 De u sc c b is de bisschoppenconferentie van de Verenigde Staten.
4 Karen Terry suggereert dat de cijfers voor misbruik door katholieke priesters in de
vs zich beneden het landelijk gemiddelde bevinden. Hoe het ook zij, willekeurig welk
aantal gevallen van misbruik door priesters is onacceptabel, juist vanwege de waarden
waar de r.-k. kerk zich aan committeert, de intensieve opleidingen en de celibaats-
geloften. Karen J. Terry, The causes and consequences of sexual abuse of minors by Catholic
priests in the United States, 1950 - 2010. A Report to the United States Conference of
Catholic Bishops by the John Jay College Research Team. (Washington dc : United
States Conference of Catholic Bishops, 2011), p. 13.
128 ] 5 Zie noot 1.

misdrijven en dat jongvolwassenen tot een leeftijd van dertig jaar oververtegenwoordigd
zijn in de groep van daders. In de vs zijn vrouwen eerder
slachtoffer dan mannen, terwijl kinderen uit lagere inkomensgroepen vaker
slachtoffer zijn dan andere kinderen.
De meeste seksuele delicten worden gepleegd door mensen die het slachtoffer
kennen. Recente gegevens suggereren dat in Engeland 1,2 % van de kinderen
onder elf jaar, 4,8% van de kinderen vanaf elf tot en met zeventien en
11,3 % van de 18- tot 24-jarigen een vorm van niet-gepast seksueel contact in
hun jeugd rapporteren. Als ook vormen van ongepast seksueel gedrag (door
leeftijdgenoten of volwassenen) worden meegeteld waarbij er geen sprake is
van fysiek contact, dan worden de cijfers meer dan twee keer zo hoog (respectievelijk
1,2%, 16,5% en 24,i%).6 De cijfers uit dit onderzoek suggereren
dat 5,1% van de mannen tussen 18 en 24 jaar en 17,8% van de vrouwen in dezelfde
leeftijdsgroep op enig moment in hun kindertijd te maken hebben gehad
met wat volgens de wet als seksueel misbruik moet worden beschouwd.7
De meest omvattende studie naar seksueel misbruik van kinderen door leden
van de katholieke clerus is verricht door het John Jay College of Criminal
Justice te New York. Het onderzoek is gedaan op uitnodiging van de Amerikaanse
bisschoppenconferentie (u s c c b ). Data uit deze studie laten zien dat
81% van de slachtoffers van de Amerikaanse priesters mannelijk was en dat
het aantal steeg van 353 in de jaren vijftig van de 20ste eeuw tot een piek in
de jaren zeventig (2.129) en vervolgens weer daalde tot 363 in de jaren negentig.
De frequentie van misbruik van kinderen jonger dan elf jaar gedurende
deze periode (1950-2000) varieerde minder dan de frequentie van misbruik
van kinderen ouder dan elf jaar. Het is tegelijkertijd opvallend dat 3% van
de daders (149) verantwoordelijk was voor bijna drieduizend slachtoffers,
oftewel voor 27% van de beschuldigingen. Het is waarschijnlijk dat de meerderheid
van deze daders als pedofiel kan worden gediagnosticeerd, voor wie
een pre-puberaal kind voorkeursslachtoffer is. Het is waarschijnlijk dat het
aantal pedofielen dat misbruik heeft gepleegd in de periode dat ze priester
waren, betrekkelijk constant is gebleven in de periode dat er een toename
(1950-1970) en vervolgens een afname (1970-1990) was in het aantal gevallen
van misbruik van oudere kinderen.
Geen enkele vorm van screening kan voorkomen dat geen van de potenti-
ele daders tot priester gewijd zal worden. Het valt ook niet te verwachten dat
6 L. Radford, S. Corral, C. Bradley, H. Fisher, C. Bassett, N. Howat and S. Collishaw
(2011). Child abuse and neglect in the uk today. London: n s p c c . p. 9. www.nspcc.org.
uk/Inform/research/statistics/prevalence_and_incidence_of_child_abuse_and_
neglect_wda48740.html. Retrieved 26Ü1 October, 2011.
7 Zie vorige noot, 9.

de kerk in staat zal zijn om te voorkomen dat de leden van de clerus in de verleiding
komen om kinderen te misbruiken, zoals ook niet kan worden voorkomen
dat deze groep ongepast en illegaal materiaal bekijkt op internet.8
In een rapport over de oorzaken en de gevolgen van de crisis rond seksueel
misbruik in de v s 9 heeft Karen Terry, de leider van het onderzoek, opgemerkt
dat het aantal gevallen sinds het hoogtepunt in de jaren zeventig is afgeno-
men. Zij wijst de betere screening van de priesterkandidaten als oorzaak aan,
net als de introductie van pedagogische en pastorale trainingen in de curricula
van de seminaries. Deze vorming is nu op veel seminaries gemeengoed.
Hier komen onderwerpen aan bod als relaties, vriendschap, het stellen van
grenzen, zelfkennis, seksualiteit, persoonlijke integriteit en de voorbereiding
op een celibatair leven. Er is ook sprake van een fikse verandering in de
professionele voorbereiding van de stafleden van een seminarie die fungeren
als pastorale begeleiders en spirituele leiders voor priesters in opleiding.
Karen Terry merkt ook op dat het gebrek aan psychoseksuele ontwikkeling
bij de vorming van de kandidaten voor de jaren zeventig, in combinatie
met veranderingen in de culturele en kerkelijke contexten in de Verenigde
Staten in de jaren zestig, hebben bijgedragen aan de significante stijging van
het aantal gevallen van misbruik van kinderen, in het bijzonder dat van adolescenten
in de leeftijd van elf tot zeventien jaar. De clericale cultuur leidde
ertoe dat priesters en broeders het gevoel hadden recht te hebben op een bijzondere
positie en daarmee op een soort voorkeursbehandeling die hen een
aanzienlijke macht gaf over het spirituele, educatieve en sociale leven van
jonge mensen. Dat leidde tot een omgeving waarin meer mogelijkheden tot
seksueel misbruik van kinderen bestonden. Kathleen McChesney, de eerste
directeur van de afdeling Kinderbescherming van de Amerikaanse bisschoppenconferentie
(Office for Child and Youth Protection - United States Conference
of Catholic Bishops), merkte op: ‘De data laten zien dat het percentage
meisjes dat slachtoffer werd toenam nadat meisjes de mogelijkheid kregen
om misdienaar te worden.’ Dit is ondersteunend bewijs voor de stelling dat
in een cultuur van misbruik10 de willekeurige beschikbaarheid een belangrijke
factor is.
8 Zie M. Keenan, Child sexual abuse and the Catholic Church: Gender; power and organizational
culture (Oxford 2011), p. 5-9 voor een verantwoorde, goed onderbouwde discussie
over de op dit moment toegankelijke cijfers over seksueel misbruik van kinderen door
katholieke geestelijken.
9 Terry, The causes and consequences of sexual abuse of minors by Catholic priests in the
United States, p. 13.
10 McChesney, Kathleen. (June 6 - 13th, 2011). What caused the crisis? America, 13-15.

Het is van groot belang op te merken dat de meeste beschikbare statistieken
over seksueel misbruik van kinderen door priesters afkomstig zijn uit
Engelssprekende culturen die van oudsher meer terughoudend zijn in het
spreken over seks in de nabijheid van kinderen. Overigens verschillen houdingen
tot seksualiteit en de leeftijd waarop kinderen worden voorgelicht
van cultuur tot cultuur. Aan de ene kant helpen culturen met een grotere
seksuele openheid hun kinderen te beschermen tegen seksueel misbruik
juist door seksuele kennis op een jonge leeftijd ter beschikking te stellen.
Aan de andere kant kan een meer coulante cultuur ook aan pedofielen een
veiliger omgeving verschaffen. Het blijft hier bij speculaties zolang we niet
beschikken over voldoende data.
Gegeven de onvoorspelbaarheid van zowel het individueel menselijk gedrag
als het systematische en institutionele gedrag van kerken is het waarschijnlijk
dat er in de afzienbare toekomst gevallen van seksueel misbruik in
een kerkelijke context zullen blijven voorkomen. Om die reden stellen we in
dit artikel dan ook richtlijnen voor die behulpzaam kunnen zijn voor het kerkelijk
beleid. We richten ons hierbij op twee dimensies. Ten eerste, wanneer
er seksueel misbruik geconstateerd wordt, a) wat zijn dan de beste maatregelen
onmiddellijk nadat een lid van de clerus11 beschuldigd is van seksueel
misbruik van een of meer kinderen en b) op welke manier moet er aandacht
besteed worden aan families en gezinnen van slachtoffers en daders die
onthutst en boos zullen zijn door de ontdekking, met alle impact die het
heeft op hun zelfbeeld en hun geloofsleven als katholiek. Ten tweede ligt er
de vraag welke praktische maatregelen kerkelijke overheden kunnen nemen
om de kans op seksueel misbruik in een kerkelijke omgeving te verkleinen.
2. De ontdekking: eerste aandacht voor het slachtoffer
De grootste behoefte van slachtoffers, kinderen en adolescenten, is dat de
betrokken volwassenen bereid zijn om de beschuldigingen van misbruik serieus
te nemen. Dit geldt zowel voor de kerkelijke overheden als voor de ouders
van het kind. Het is voor kinderen bijzonder moeilijk om mensen buiten
hun gezin of familie iets te vertellen over het feit dat ze misbruikt zijn.
Veel van deze kinderen waren leerlingen van internaten, weeshuizen en
‘industrial schools’ (Ierse instellingen om arbeiderskinderen buiten familieverband
betere kansen op onderwijs te geven) of zaten in instellingen voor
jonge delinquenten. Voor velen van hen had de plaats waar het misbruik
plaatsvond elementen van een gezinssituatie: het was hun thuis. De voor
hen verantwoordelijke leden van de clerus hadden een absolute autoriteit,
11 Met de term ‘leden van de clerus’ bedoelen we hier alle priesters en religieuzen. Het
meeste geldt echter evenzeer voor beroepskrachten en vrijwilligers binnen de kerk.

de kinderen hadden geen uitweg en waren bang dat ze niet geloofd zouden
worden als ze over het misbruik zouden praten. In een aantal gevallen was
er sprake van een sterke emotionele band tussen slachtoffer en dader. Het
seksuele misbruik zelf vond mogelijk plaats in een complexe situatie met een
verwevenheid aan betekenissen. Denk bijvoorbeeld aan gevallen waarin de
dader het misbruik en de affectie kan hebben afgewisseld met bestraffing.
Deze complexe mengeling van ervaringen met deels tegenstrijdige diepe
emoties kan leiden tot aanzienlijke schade in de ontwikkeling van een jonge
persoon. Kinderen die op deze manier behandeld zijn, lopen een groot risico
om later afwijkend seksueel gedrag te ontwikkelen waarin geweld en pijn een
belangrijke rol spelen.
In hun pogingen om op te helderen wat er gebeurd is, moeten volwassenen
er zich van bewust zijn dat het voor kinderen erg moeilijk is om over seksuele
onderwerpen te praten. Dit geldt in het bijzonder wanneer het kind denkt dat
het ‘raar’ is wat hem of haar is overkomen. Het weet instinctief dat volwassenen
er aanstoot aan nemen wanneer kinderen over seks praten. Mogelijk
spreekt het kind alleen al hierdoor in vage bewoordingen en met grote tegenzin
over de fysieke relatie met de dader. Bovendien kan het zijn dat het kind
niet beschikt over een seksueel vocabulaire om precies te beschrijven wat er
gebeurd is. Als een kind praat over seksueel gedrag of over de relatie met de
dader en daarbij snel verward raakt, is dat een belangrijke aanwijzing. De
volwassene moet dan de poging van het kind om te vertellen niet negeren,
maar juist goed luisteren en ontvankelijk zijn voor de signalen zonder ooit
het kind woorden in de mond te leggen. Er moet niets gedaan of gezegd worden
dat de ervaringen van het kind kleineert, met uitspraken als: ‘Het was
alleen maar knuffelen.’
Het verdient de voorkeur dat deskundige interviewers van de kinderbescherming
gevraagd worden om met het kind te praten. Deze deskundigen
zijn opgeleid om kinderen geen expliciete vragen te stellen en ze planten
geen nieuwe seksuele termen en begrippen in het hoofd van het kind. Een
dergelijk strategie is van belang voor een mogelijk juridische nasleep omdat
er alleen dan sprake is van objectieve bewijsgaring. Het helpt bovendien de
kerkelijke autoriteiten om te achterhalen wat er precies gebeurd is.
Als de verdenking van seksueel kindermisbruik bestaat, dient het kind
zo snel mogelijk medisch te worden onderzocht door deskundig personeel.12
De meeste grote ziekenhuizen in de Verenigde Staten beschikken tegenwoordig
over personeel dat speciaal is opgeleid om seksueel misbruik te onderzoeken,
met bijzondere aandacht voor fysiek bewijs van seksuele penetra­
12 De vertalers wijzen erop dat de auteurs zich hier vooral richten op de situatie in de
Verenigde Staten, waar internaten en seminaries nog steeds bestaan.

tie, zoals een gescheurde of uitgerekte anus bij jongens of blauwe plekken,
kneuzingen of een anderszins aangetaste vagina bij een meisje. Alle recente
verwondingen worden eerst op een passende manier behandeld. Daarnaast
wordt vastgesteld of er sprake is van een geslachtsziekte in mond, anus of
vagina en ook hier wordt gezorgd voor een passende behandeling. Medewerkers
van de eerste hulp weten hoe ze het onderzoek kunnen verrichten
zonder het kind onnodig extra te traumatiseren. Ze zijn ook opgeleid om de
bewijzen voor misbruik op te merken en zo nodig te vast te leggen voor een
eventuele rechtszaak.
Onder geen voorwaarde kan of mag een medewerker of vrijwilliger van
de kerk of de instelling waar het misbruik plaatsvond, betrokken zijn bij een
fysiek onderzoek of een interview met het kindslachtoffer, ook niet als die
persoon beschikt over een aantoonbare deskundigheid. In sommige landen
beschouwt de wetgeving de medewerking aan een dergelijk onderzoek door
vertegenwoordigers van de betrokken kerk of instelling als een extra vergrijp.
Tijdens het onderzoek moet het kindslachtoffer heel duidelijk worden
verteld dat het medisch personeel niet zijn of haar geloofwaardigheid toetst,
maar wil bepalen waaraan het kind behoefte heeft. Het verdient verder aanbeveling
het kind niet te belasten met informatie over het verzamelen van
forensisch bewijsmateriaal. Dit kan het kind zelfs nog meer in de war maken
als de dader hem of haar dierbaar is. Het kind kan het seksueel misbruik gemeld
hebben om uit een oncomfortabele of bedreigende situatie te raken en
daarbij nog steeds een emotionele band voelen met de dader. Kinderen hebben
wellicht zelfs niet voorzien dat de dader gestraft zou kunnen worden of
dat hem anderszins schade berokkend wordt.13
Psychotherapie van iemand die opgeleid is om met gevallen van seksueel
misbruik om te gaan, kan het kindslachtoffer helpen. Bij jongere kinderen
wordt hierbij gebruik gemaakt van ‘speltherapie’; het kind is dan meestal
coöperatief.14 Adolescenten kunnen weerstanden voelen tegen iedere vorm
van psychotherapie omdat ze in de fase verkeren waarin ze zich voorbereiden
op een zelfstandig leven en de hulp van volwassenen nogal eens afwijzen.
Ouders doen er goed aan hun kind niet te verplichten tot psychotherapie en
in plaats daarvan het onderwerp eens in de zoveel jaar aan te snijden. Het is
niet ongebruikelijk dat adolescenten pas na decennia besluiten om het seksueel
misbruik alsnog met een therapeut te bespreken.
13 M. Ross, ‘Learning to navigate the minefield of child sexual abuse’, in: J.M. Gr eer
en B. Geary (red.), Sexual issues: understanding and advising in a Christian context (Stow-
market: Kevin Mayhew, 2010), p. 51-60.
14 A. Peden, ‘Immediate psychological interventions with child victims’, in: B. Geary
en J.M. Greer (red.), The dark night of the Catholic Church: Examining the child sexual abuse
scandal (Stowmarket, England: Kevin Mayhew Ltd., 2011), p. 311-334.

Het slachtoffer mag nooit op enige wijze te horen krijgen dat het risico’s
loopt om seksueel afwijkend gedrag te ontwikkelen. Elke competente therapeut
kan later eventueel een verband leggen tussen het slachtofferschap en
het seksuele gedrag. Sommige slachtoffers ontwikkelen zich gelukkig zonder
problematische gevolgen van het seksueel misbruik.
3. Ontdekking: aandacht voor de behoeftes van de ouders en familie
van het slachtoffer
Als de ouders van het slachtoffer zeer gelovig zijn, kan het voor hen heel
lastig zijn te accepteren dat een dienaar van God in staat is tot een seksueel
misdrijf tegen hun kind. Dan kan ertoe leiden dat ze ervan uitgaan dat hun
kind liegt en slechts problemen wil veroorzaken voor iemand die hij of zij
niet mag. In zulke gevallen is het noodzakelijk voor de vertegenwoordigers
van de kerk of instelling de ouders in te lichten en uit te leggen dat er een
bepaalde procedure gevolgd moet worden om de waarheid aan het licht te
brengen. De twijfel van de ouders mag nooit een excuus zijn om de klachten
van het kind niet aan een nader onderzoek te onderwerpen.
De grote aandacht van de media voor religieuze daders van seksuele
vergrijpen maakt het echter steeds waarschijnlijker dat ouders de beschuldigingen
van hun kind wel geloven. Hun wanhoop is amper voorstelbaar.
Ten eerste, hun pogingen om hun kind te beschermen tegen groot gevaar
zijn mislukt; ze zullen zich daardoor vaak schuldig voelen, vooral wanneer
ze de dader thuis hebben uitgenodigd of als een vriend van de familie hebben
gezien. Dit was vaak de werkwijze van daders uit de clerus, zoals aan het
licht kwam in het geval van Fr. Brendan Smyth,15 de priester die veel kinderen
misbruikt heeft. De verkeerde wijze waarop deze zaak werd afgehandeld,
heeft geleid tot de val van het Ierse kabinet van Albert Reynolds in 1994. Ten
tweede, de woede tegen de kerk en het gevoel verraden te zijn leidt tot een
spirituele crisis van enorme omvang. Terwijl een voorzichtige advocaat van
de kerk vooral contact zal zoeken met vertegenwoordigers van de kerk en het
contact met de familie van het slachtoffer zal vermijden, is het wel nodig dat
pastorale zorg aan de familie verleend wordt. Voor zover wij weten wordt er
geen praktische aandacht aan dit probleem besteed. Het kan een oplossing
zijn om een priester uit een niet-betrokken parochie te vragen het gezin of de
familie te begeleiden of andere niet-betrokken religieuzen in te schakelen. In
gebieden waar katholieken in de minderheid zijn kan het noodzakelijk zijn
een beroep te doen op geestelijken van een ander geloof, vooral als zij een
opleiding hebben gehad in pastorale zorg.
15 Chris Moore, Betrayal of trust, Marino Books 1995.

Verwanten van het slachtoffer zijn misschien net zo geschokt als de
ouders, maar het kan ook zijn dat ze anders reageren. Als ook zij vriendschappelijke
relaties onderhielden met de dader, kunnen ze zich afvragen
waarom hij de kinderen van die ouders koos en niet hun eigen kinderen. Op
een bepaalde manier kunnen ze, triest genoeg, iets van jaloezie voelen. Dit
kan ook gebeuren wanneer ze constateren dat het slachtoffer een speciale
behandeling krijgt vanwege het misbruik. Zulke gevoelens kunnen confronterend
zijn en moeilijk bespreekbaar.
Gezinstherapie, uitgevoerd door iemand die verstand heeft van religieuze
ervaringen en van seksueel misbruik, kan ouders, kinderen en verwanten
helpen bij het omgaan met hun trauma en de verzoening met de kerk.
Kerkelijke overheden betrokken bij misbruik hebben dikwijls weinig
aandacht geschonken aan het voorkomen van de breuk tussen de kerk en de
familie en vrienden van het kind. De pastoor van het gezin en de bisschop
doen er goed aan af en toe contact op te nemen met de familie om de voortgang
van het onderzoek toe te lichten en hun belangstelling en medeleven
uit te drukken. Het mag niet gebeuren dat het gezin nieuwe ontwikkelingen
verneemt via de media.
4. Het kindslachtoffer in kerkelijke instellingen
Speciale aandacht is nodig voor het kind zonder gezin of uit een gezin dat
geen aandacht aan hem of haar kan of wil besteden. Het is hartverscheurend
hoe de cultuur van misbruik in sommige instellingen voor jeugdzorg verankerd
is geraakt. We vinden deze kinderen in internaten, weeshuizen en scholen
met huisopvang voor gehandicapte kinderen zoals doven en verstandelijk
gehandicapten. Terwijl veel van deze kinderen arm of verlaten zijn, zijn
er ook ouders die hun kinderen niet kunnen of willen onderhouden. Voor
deze kinderen zijn de stafleden de facto surrogaat ouders.
Extra schrijnend is dat zo’n kind nergens naartoe kan en in feite permanent
gevangen is in een omgeving van misbruik; zelfs als het erin slaagt
daartegen te protesteren, dan nog kunnen degenen die verantwoordelijk zijn
voor zijn of haar plaatsing in de instelling, soms geen andere opties hebben
of niet bereid zijn om te zoeken naar een nieuw onderkomen.
Bij zonder sinister aan kindermisbruik dat in religieuze instellingen plaatsvindt
is dat de betrokken volwassenen fungeren als in loco parentis (plaatsvervangers
van de ouders). Misbruik binnen een institutionele gemeenschap
lijkt daarom op incest. In het algemeen geldt dat een dader zorgvuldig zijn
misbruik verbergt tegenover zijn confrères en zijn meerderen. Maar wanneer
slachtoffer, dader, meerderen en collega’s 24 uur per dag in hetzelfde gebouw
verblijven, dan is het waarschijnlijk dat er sprake is van enig medeweten en/
of ontkenning bij de niet-misbruikende volwassenen - zoals er ook in ge­

zinnen waar incest voorkomt soms niet-deelnemende volwassenen zijn die
ervan weten. Het komt ook voor dat de dader niet in zijn eentje handelt, maar
deel is van een georganiseerde groep van misbruikplegers die samenwerken
om voordeel te halen uit hun gevangen ‘prooi’.
William White, met de blik van een organisatieconsultant, schrijft over wat
hij noemt ‘incestueuze stelsels’, die worden gekenmerkt door onder meer
centralisatie van de macht in de handen van charismatische leiders en toenemende
isolatie van de groep, instelling of communiteit. Hij geeft aan dat
de leiding van dergelijke organisaties vaak gedeelde waarden heeft, terwijl
de ‘werkers’ overeenkomsten vertonen in leeftijd, geslacht en geloof. Vaak
komt overwerk veel voor en maakt straf deel uit van de organisatiecultuur.
White merkt op dat misbruik in zulke ‘gesloten’ systemen doorgaans veel
voorkomt, waarbij intensiteit en duur ervan grotere schade aanrichten bij
de slachtoffers dan incidenten in ‘open systemen’.16 Deze beschrijving raakt
veel kenmerken van katholieke instellingen voor zorg aan kinderen, zeker als
we spreken over de tijd vóór de afname van het aantal roepingen, toen leden
van religieuze orden kostscholen, weeshuizen en tuchthuizen vrijwel alleen
dreven.
Daarnaast geeft hij aan dat in gesloten systemen de grens tussen werk
en privé vaak wordt geschonden. Bovendien ontbreekt het aan persoonlijke
en professionele hulp en zijn fysieke uitputting en verdraaiing van de kernwaarden
aan de orde. Priesters, broeders en nonnen die in zulke instellingen
werkten, hadden zelden een adequate opleiding genoten. Ook hadden ze
weinig vrije tijd, waardoor de grens tussen werk en persoonlijk leven vaak
niet scherp was. Dat kan mensen brengen tot een ongepaste bevrediging van
seksuele en affectieve behoeften. Marie Keenan toont aan dat recente onthullingen
uit protestantse en seculiere instellingen in Duitsland onderstrepen
dat misbruik vaak plaatsvond in gesloten systemen waar mannen de verantwoordelijkheid
droegen voor jongens.17
Voor zover wij weten heeft de kerk niet de trieste situatie erkend van kinderen
die misbruikt worden in die religieuze instellingen waar zij ook onderdak
hebben. Daar heeft de kerk ook geen moeite gedaan om tegemoet te komen
aan de noden van kinderen. Vanwege hun relatieve gebrek aan emotionele
ondersteuning in vergelijking met kinderen van ouders die aandacht voor
hen hebben, is het waarschijnlijker dat zij als volwassenen hinder ondervin­
16 W. White, ‘A systems perspective on sexual exploitation of clients by professional
helpers’, in: J.C. Gonsiorek (red.), Breach of trust: Sexual exploitation by health care profes-
sionals and clergy (London 1995), p. 176-192.
17 Keenan, Child sexual abuse and the Catholic Church, p. xxv.

den van ernstige mentale kwalen. In plaats van medelijden wekt mogelijk
extreem gedrag en/of een chaotische uitstraling van deze voormalige slachtoffers
van seksueel misbruik vaak weerzin op, die er vervolgens toe leidt dat
hun verhalen en hun claims gewantrouwd worden.
5. De aandacht voor de daders na ontdekking van een seksueel misdrijf
Het seksueel misbruiken van een kind is een antisociale daad: het kan significante
gevolgen hebben voor de ontwikkeling van het kind en voor zijn
emotioneel welbevinden en het heeft ook gevolgen voor de familieleden van
zowel slachtoffers als daders. Leden van de clerus die dader zijn, worden
sinds kort onderverdeeld in pedofielen (diegenen die zich aangetrokken voelen
tot prepubers) en ephebofielen (diegenen de zich aangetrokken voelen
tot jonge mensen van dertien tot zeventien jaar). Pedofilie is een psychiatrische
diagnose, terwijl ephebofilie een beschrijvende term is voor gedrag
dat in veel culturen als illegaal of antisociaal wordt gezien. Hoewel het misbruik
van kinderen antisociaal gedrag is, is er in absolute getallen gemeten
maar een minderheid van de pedofielen gediagnosticeerd met een antisociale
persoonlijkheidsstoornis (a s p d ). Maar in vergelijking met de gehele
bevolking zijn mensen met een dergelijke stoornis oververtegenwoordigd
in het percentage mensen dat kinderen seksueel misbruikt.18 Mensen met
een antisociale persoonlijkheidsstoornis, vaak ook wel sociopaten genoemd,
zijn bijvoorbeeld snel geïrriteerd en agressief, hebben de neiging hun eigen
veiligheid en die van anderen roekeloos te negeren en kunnen niet omgaan
met verantwoordelijkheid, zoals blijkt uit het niet volhouden van consistent
werkgedrag en het niet nakomen van financiële verplichtingen.19 Ron Lan-
gevin merkt op dat in een steekproef van daders van een seksueel vergrijp
die tevens lid zijn van de clerus, 23% een persoonlijke geschiedenis had van
pesten en geweld, vaak in de vorm van straf en vastbinden.20 Dit type geweld
kwam meer voor in weeshuizen, ‘industrial schools’ en internaten.21 In een
dergelijke omgeving zal een ouder niet de tekenen van seksueel geweld zien
op en aan het lichaam van een kind.
18 Ron Langevin, ‘Who engages in sexual behaviour with children? Are clergy
who commit sexual offences different from other sex offenders?’, in: R.K. Hanson,
F. Pfafflin en M. Lutz (red.), Sexual abuse in the Catholic Church: Scientific and legal perspectives
(Rome: Libreria Editrice Vaticana, 2003), p. 24-43.
19 American Psychological Assocation, Diagnostic and statistical manual of mental
disorders (4th ed.), Washington dc 1994.
20 Zienooti8.
21 Zie Patrick Touher, Fear of the collar, Reading: Ebury Press, 2007, en Bruce Arnold, The
Irish Gulag: How the state betrayed its innocent children, Dublin: Gill & Macmillan, 2009.

Sociopaten hebben geen normale affectieve banden met het door hen
uitgekozen slachtoffer van seksueel handelen. Andere daders van seksuele
vergrijpen zijn seksueel onderontwikkeld en worden verliefd op of raken
emotioneel en seksueel verwikkeld met een kind in plaats van een volwassene
omdat een kind in hun ogen een veilig subject voor liefde is. Socio-
patische volwassenen, waaronder actieve pedofielen die herhaaldelijk afwijkende
seksuele handelingen verrichten met meerdere slachtoffers, zullen
hun daden zorgvuldig verbergen. Van hen is ook bekend dat het vaardige
leugenaars zijn. De kans op verandering is gering. Hier tegenover staat de
dader die zijn emotionele band met een enkel kind niet kan verbergen en die
na een beschuldiging gemakkelijk bekent. Deze dader heeft een grotere kans
op een gunstige verandering. Hoewel politie en justitie op beide soorten daders
mogelijk op gelijke wijze reageren, zal de religieuze gemeenschap die
hiermee te maken heeft toch een onderscheid moeten maken.
Beschrijvingen uit onderzoek suggereren dat de daders vaak charmant
en zeer intelligent zijn. Daardoor hebben ze vaak een netwerk van bewonderaars
waartoe soms ook mensen behoren die hoger staan in de hiërarchie.
De analyse van data over de daders van een seksueel vergrijp suggereert dat
het vaak om narcistische persoonlijkheden gaat die een behoefte voelen om
bewonderd te worden. Voor een gewone waarnemer lijken ze vaak ‘te goed
om waar te zijn’ en ‘bijna voorbeeldig’ in hun generositeit en toegankelijkheid.
Hun emotionele onvolwassenheid en hun identificatie met kinderen
is een risicofactor,22 maar kan hen juist ook de charme geven van de rattenvanger
van Hameien. Het gemak waarmee ze met kinderen omgaan, wekt
vertrouwen bij de ouders en geeft hen de mogelijkheid om kinderen thuis te
bezoeken.
De dader van een seksueel vergrijp schaadt niet alleen het vertrouwen van
kind en ouders, maar ook het vertrouwen van zijn confrères en/of religieuze
of diocesane meerderen. Hij brengt verder ernstige schade toe aan zijn parochie.
De emotionele impact van het bedrog maakt het voor de direct leidinggevenden
van een dader vaak lastig om goed met de situatie om te gaan.
Om die reden hebben veel religieuze orden en congregaties, bisdommen en
parochies in de Verenigde Staten een aantal senior leden naar speciale opleidingen
gestuurd om te leren hoe te handelen in het geval van pas ontdekt
misbruik. Andere katholieke organisaties delegeren dit aan psychiatrische
ziekenhuizen die gespecialiseerd zijn in de omgang met leden van de clerus
en religieuzen. Wij achten het verstandig om van dergelijke instellingen
22 R. Karl Hanson, ‘Discussion following: R. Karl Hanson and Shelley Price, Sexual
abuse screening procedures for positions of trust with children’, in: Hanson, Fried-
mann, Lütz (red.), Sexual abuse in the Catholic Church: Scientific and legalperspectives,
p. 94-96.

gebruik te maken omdat er dan sprake is van passende behandelingen, zowel
vanuit psychologisch als juridisch perspectief. Dat laatste is vooral van
belang in rechtssystemen waar een beschuldigde onschuldig is tot het tegendeel
is bewezen. Zolang de beschuldigde geen schuld bekent, moet zijn
reputatie tijdens de juridische procedure beschermd worden om een proces
wegens smaad te voorkomen.
Daar staat tegenover dat de leidinggevenden van de beschuldigde op een
adequate manier moeten omgaan met de belangen van degenen die bij de
zaak betrokken zijn, zoals de gezinnen en families van de kinderen op een
school waar een geval van seksueel misbruik is gemeld. Ook de vraag of de
beschuldigde, een pastoor bijvoorbeeld, zijn werk kan voortzetten, moet onmiddellijk
aan de orde komen. Als de beschuldigde daarin contact houdt met
direct en indirect betrokkenen, lijkt dat moeilijk voorstelbaar. Maar een administratief
bestuurder van een religieuze orde, iemand die geen direct contact
heeft met kinderen, die bijvoorbeeld beschuldigd is van het bezoeken
van een minderjarige prostituee, zou zijn ambt kunnen blijven uitoefenen
terwijl een rechtszaak loopt. Het is van belang dat kerkelijke bestuurders de
indruk vermijden dat ze op een arrogante manier de emoties van de betrokken
mensen negeren, terwijl ze anderzijds een confrère die overduidelijk in
ernstige problemen zit niet aan zijn lot moeten overlaten.
De vraag of een lid van de clerus of van een religieuze orde in het religieuze
ambt kan blijven, is een vraag die in meer rust gesteld moet worden.
Pedofilie zien wij als een ziekte en seksueel misbruik van adolescenten
als een misdaad. Vanuit het oogpunt van rechtvaardigheid moet het diocees
of de religieuze orde zorgvuldig onderzoeken of een lid met een lange
staat van trouwe dienst behandeld kan worden zodat hij weer in de organisatie
kan werken zonder meer mensen te beschadigen. Als dat niet mogelijk
is en de dader toch een religieuze functie wil blijven uitoefenen, dan
zal onderzocht moeten worden of er niet een ergens een veilige en afgebakende
positie in een kerkelijke omgeving gevonden kan worden. Een veroordeelde
dader van een seksueel vergrijp kan een plaats krijgen waar geen
contact met een breder publiek nodig is. Zo kan een diocesane priester geplaatst
worden in een ziekenhuis voor terminale patiënten terwijl hij in het
oog gehouden wordt door een ambtenaar van de reclassering. Ook is het
mogelijk te denken aan speciale huisvestingen voor daders met een grote
kans op herhaling waarbij zorg gedragen wordt voor supervisie, therapie en
betekenisvol werk op voorwaarde dat zij zich zorgvuldig houden aan de hun
opgelegde restricties. In een aantal gevallen is dit het beste dat gedaan kan
worden.
We keren ons hiermee tegen de recente, zeer verontrustende ontwikkeling
onder katholieke bisschoppen om de daders uit hun religieuze omgeving te
plaatsen en de maatschappij in te sturen zonder verdere behandeling, steun

of supervisie. Dit wordt veelal een zero tolerance-beleid genoemd en is voor
de bisschoppen aantrekkelijk omdat het de indruk geeft van daadkrachtig
optreden in tijden van schandaal en misdaad. Het heeft echter ook iets van
het onder de mat vegen van het probleem, om zo de religieuze organisatie
los te koppelen van de daders. Deze benadering vermijdt ook dat veel geld
besteed moet worden besteed aan de behandeling van de daders van een seksueel
misdrijf in daartoe gespecialiseerde inrichtingen. Er is misschien ook
de hoop dat financiële claims hierdoor uitblijven, omdat de dader geen lid
meer is van de clerus.23
Wij achten dit een stuitende benadering die gericht is op eigenbelang.
In naam is de dader van een seksueel misdrijf dan een gewone leek. Want
het was immers de religieuze organisatie die de kans verschafte om met de
slachtoffers in contact te komen. Op deze manier onttrekt ze zich aan de
eigen verantwoordelijkheid. Ook ten opzichte van de dader is het zeer onrechtvaardig
omdat hij door die organisatie eerder uit de opleidingen gehaald
had moeten worden en betere kansen had moeten krijgen om als leek
normale seksuele relaties aan te gaan. Bovendien is het mogelijk dat stress,
spanningen en een gebrek aan steunende relaties binnen de religieuze organisatie
hebben bijgedragen aan het creëren van een context, zowel persoonlijk
als institutioneel, waarin het misbruik kon plaatsvinden. Als de dader
hulp wenst van zijn voormalige confrères en/of een continuering wenst van
de relatie met hen, dan lijkt hij daar recht op te hebben op basis van de christelijke
naastenliefde en eenvoudige rechtvaardigheid. Zie in dit verband de
bijdrage van Fred van Iersel in deze bundel (red.).
6. Ontdekking: reageren op de directe omgeving van de dader.
De dader kan gezien worden als iemand met twee families: ten eerste, de oorspronkelijke
familie (zijn ouders, broers en zussen en hun kinderen) en ten
tweede, zijn religieuze familie, dat wil zeggen zijn religieuze ordegemeen-
schap of zijn bisschop en de broederschap van priesters in zijn diocees. Voor
leden van de clerus die academici zijn of betrokken zijn in andere ‘dienstverlenende
ambten’ is er ook nog een derde ‘familie’, namelijk die van zijn
collega’s op het werk.
Al deze families zijn geschokt door de ontdekking van het geheime leven
van seksuele relaties met kinderen van de dader. Vrijwel altijd is het zo dat
niemand het verwachtte. Hoewel er jongvolwassenen bestaan met een dui­
23 Dit heeft echter niet gewerkt in Ierland, zelfs niet in het geval van religieuzen die
hun orde of congregatie op vrijwillige basis verlieten lang voor het seksueel misbruik
bekend werd. Schoolleiders en orden zijn door de rechter verantwoordelijk gesteld en
moesten schadevergoedingen aan de slachtoffers betalen.

delijke seksuele belangstelling die ongepast is, zoals voor kinderen, is het
toch onwaarschijnlijk dat zulke jongeren toegelaten worden tot een opleiding
tot priester en als ze al toegelaten worden, zullen ze snel weer verwijderd
worden. De dader die het wel is toegestaan de opleiding te voltooien
en die ook gewijd wordt, heeft vaak een aantal indrukwekkende kwaliteiten.
Zijn afwijkende seksuele voorkeuren kunnen jarenlang ondergronds blijven
om pas aan het daglicht te komen wanneer hij ouder geworden is en zich gevestigd
heeft in een pastorie. In die tussentijd heeft hij vaak de bewondering
en vriendschap van confrères en seculiere collega’s verworven. Hulpverleners
met een gespecialiseerde opleiding zullen ingezet moeten worden om
de confrères en lekencollega’s van de dader te helpen de sterke en onaangename
emoties te verwerken die ze waarschijnlijk ervaren.
Daarbij mag de oorspronkelijke familie van de dader niet vergeten worden.
Zonder twijfel zijn ook zij diep geraakt door de daden van een familielid,
daarnaast zijn ze waarschijnlijk diep vernederd.
7. De preventie van seksueel misbruik
Zoals boven gemeld, gaan wij ervan uit dat het hoogst onwaarschijnlijk is dat
het probleem van het seksueel misbruik van kinderen geheel en vanzelf zal
verdwijnen. De stand van zaken op het gebied van onderzoek om mogelijke
daders van seksueel misbruik vroegtijdig te identificeren is onvoldoende en
het is niet waarschijnlijk dat deze identificatie ooit geheel effectief kan worden.
Gegeven die aanname zullen kerkbestuurders, bisschoppen en pastors
veel aandacht moeten besteden aan voorzieningen en aan het opstellen van
beleidslijnen die het zeer lastig of onmogelijk maken om met een kind alleen
te zijn. Als wordt vermeden dat iemand in afzondering met een kind kan
spreken, kunnen de eerste indiscreties via aanraking worden voorkomen en
dat beperkt de kans dat de relatie in misbruik ontaardt.
Zo moeten bij het ontwerpen van een nieuw gebouw deze overwegingen
al in de projectfase aan de architect en de tuinarchitecten duidelijk worden
gemaakt. ‘Zichtlijnen’ moeten het volwassenen die werken met kinderen
vrijwel onmogelijk maken om uit het zicht van voorbijgangers te verdwijnen.
In bestaande gebouwen kunnen een paar veranderingen zorgen voor een
betere bescherming van kinderen. Het gebruik van ramen binnen in een gebouw
kan heel effectief zijn; een leslokaal moet zowel aan de voorkant als aan
de achterkant een deur hebben naar de gang, zodat bij ongewenste aandacht
(kind of volwassene) het leslokaal gemakkelijk verlaten kan worden. Elke
deur zou een paneel van glas moeten bevatten. Als het lokaal groot is, kan er
een extra raam geplaatst worden in het midden van de muur die grenst aan
de gang. Grote vergaderzalen moeten twee uitgangen hebben en voldoende
ramen in de muur naar de gang. Privékantoren en kleinere kamers die ge­

uikt worden voor lesgeven of begeleiding zouden muren met de gang moeten
hebben die voor een deel uit glas bestaan.24
In veel gebouwen beschikken stafleden over een sleutel voor de eigen werkruimtes
als leslokalen of kantoren. Misschien is het beter om de kamers te
voorzien van afsluitbare lockers voor persoonlijke spullen en het slot uit de
deur van de kamer of het lokaal zelf te verwijderen.
Het ontwerp van de omgeving van een gebouw moet zodanig zijn dat personen
buiten niet zeker kunnen zijn dat ze niet geobserveerd worden. Soms is
er veel inventiviteit nodig om dit rondom bestaande gebouwen te bereiken,
omdat deze zich vaak kenmerken door veel struiken en zelfs ondoorzichtige
boompartijen. Het neerzetten van concave spiegels langs de hoeken van gebouwen,
zoals ook gebruikt bij verkeersuitgangen van gebouwen, is een tamelijk
goedkope maatregel. Camera’s aangesloten op een gesloten tv-circuit
kunnen gebruikt worden om te registeren wie er komt en gaat en wie op het
terrein blijft rondhangen. Zo’n maatregel kan uitgelegd worden als middel
om diefstal en ongeoorloofde toegang tot het terrein te voorkomen, maar alle
volwassenen zullen begrijpen dat ook hun aanwezigheid geregistreerd wordt.
Naast aanpassingen aan de gebouwen zullen de verantwoordelijken voor
een instelling zich ook zorgvuldig moeten beraden op beleidsmaatregelen
voor een betere bescherming van kinderen. Hiervan slechts drie voorbeelden:
1) Op veel scholen hebben de leerkrachten de gewoonte om nog laat op
de dag of in het weekend te komen werken om een achterstand in te halen.
Hetzelfde geldt voor een kerk waar clerus en soms ook leken de sacristie of
andere ruimten gebruiken voor voorbereidingen. Deze vorm van vrije toegang
staat het een mogelijke dader toe om een kind uit te nodigen in een leeg
gebouw, bijvoorbeeld om te helpen bij een project of taak. In plaats daarvan
zou er een tijdslot moeten komen dat de toegang voor alle personen tot alle
gebouwen uitsluit. Het aantal sleutels van de gebouwen moet beperkt zijn
en het gebruik ervan moet zorgvuldig worden geregistreerd. Wanneer het
gebouw buiten de normale uren open is, moet iemand de taak krijgen om op
gezette tijden een ronde te maken om te controleren of er niets onwelvoeglijks
gebeurt.
2) Wanneer kinderen in een gebouw overnachten (bezinningscentra,
kostscholen, zomerkampen en revalidatiecentra) dan moeten volwassen le-
kenvrouwen toezien op de fysieke noden van het kind. Leden van de clerus
of lekenleden van de staf zouden geen toegang tot de slaapverblijven van de
kinderen moeten krijgen.
24 Deze aanbevelingen gelden ook voor situaties waarin geestelijken onderwijs geven
aan volwassenen, deels ook voor hun eigen veiligheid, om te voorkomen dat ze slachtoffer
worden van valse beschuldigingen.

3) Wanneer kinderen samen reizen met leden van de clerus of met lekenleden
van de staf, zullen ze vergezeld moeten worden door een passend aantal
ouders die voorzien in de fysieke behoeftes van de kinderen. Als er geen ouders
beschikbaar zijn, dan moeten voor deze taak volwassen lekenvrouwen
ingehuurd worden of als vrijwilliger worden gevraagd.
Leden van de clerus en lekenmedewerkers moeten uitgeschreven richtlijnen
krijgen die ongepast contact met kinderen moeten voorkomen. Dit betekent
onder meer niet alleen zijn met een kind; niet een kind zonder begeleider
meenemen in de auto; geen pogingen doen om kinderen alleen en buiten de
campus te ontmoeten; geen bijzondere vriendschap beogen met een ouder
van een kind; nooit een kind iets te eten of te drinken aanbieden (behalve
als een gewoon staflid verantwoordelijk voor de eetzaal). Om een dergelijke
lijst van richtlijnen op te stellen, volstaat het te kijken naar de strategieën die
door veroordeelde daders gebruikt zijn om toegang tot kinderen te krijgen.
Hoewel sommige stafleden een afkeer zullen hebben van maatregelen
die ze beschouwen als een schending van hun privacy, dienen ze zich ook te
realiseren dat deze maatregelen valse beschuldigingen kunnen voorkomen.
Seculiere instellingen gaan tegenwoordig over tot het nemen van soortgelijke
maatregelen. Zo ontmoeten veel docenten aan een universiteit hun
studenten nu op individuele basis met de deur van hun kantoor wijd open,
om te voorkomen dat ze valselijk beschuldigd worden van verleidend gedrag.
Er hebben zich voldoende van dit soort gevallen voorgedaan. Een verstandig
persoon neemt dan dergelijke maatregelen.
Het kan in zo’n geval, na het treffen van al die maatregelen, voor kerkelijke
bestuurders en bisschoppen een opluchting zijn om te kunnen vaststellen
dat ze alles hebben gedaan wat in hun vermogen ligt om misbruik tegen te
gaan. Mocht het zich dan alsnog voordoen, dan weten ze dat ze het probleem
serieus hebben genomen. Dat vergroot bovendien de kans dat de publieke
opinie de schuld voor de daad eerder bij de dader legt dan bij de instelling.
8. Conclusie
Er is voldoende tijd voorbijgegaan en er zijn genoeg gevallen van misbruik
door leden van de clerus geweest om een onderscheid te maken tussen adequate
en destructieve reacties door de kerkelijke autoriteiten. Het is overduidelijk
destructief voor alle betrokkenen - slachtoffers, daders, onschuldige
leden van de clerus, katholieken in het algemeen - als de kerkelijke autoriteiten
de incidenten ontkennen of in de doofpot proberen te stoppen. De publieke
opinie over de katholieke kerk van zowel katholieken als niet-katholie-
ken bevindt zich op een absoluut dieptepunt. Een klein voorbeeld illustreert
dit. In een buurtsupermarkt was op een prikbord een aankondiging opge­

hangen waarin de lokale parochie j ongens wierf voor een scoutinggroep. Een
van de lezers grinnikte ironisch: ‘Is er één ouder die hierop reageert?’
Het is duidelijk dat de kerkelijke autoriteiten heel slechte adviezen hebben
gekregen van advocaten voor wie het beschermen van de financiën van
de kerk het hoogste belang was. Maar de kerkelijke autoriteiten zijn wellicht
zelf te snel geweest in hun acceptatie van deze adviezen en waren zich onvoldoende
bewust van hun allesoverheersende pastorale verantwoordelijkheden.
Alleen wanneer het bestaan van misbruik openlijk erkend wordt en wanneer
bovendien wordt geprobeerd op een verantwoordelijke manier de kans
op misbruik te verkleinen, en als tenslotte een verantwoordelijke, meelevende
en transparante verzameling richtlijnen wordt gehanteerd - dan zal
de kerkelijke hiërarchie weer het respect van het algemene publiek kunnen
verwerven dat er ooit wel degelijk was.
Joanne Marie G. Greer, Ph.D. is emeritus professor Pastorale Counseling
aan de Loyola University Maryland, usa .
Brendan Geary, F.M.S., Ph.D. is provinciaal overste van de Maristen in
West- en Centraal-Europa.
(Vertaling: Henk Ellerman en Henri Geerts)