HERMENEVS - Tresoar

HERMENEVS
25 e JAARGANG, AFL. 1 — 15 September 1953
Bij de aanvang van de vijf-en-twintigste
jaargang van Hermeneus
Bij de aanvang van de 25e jaargang van Hermeneus, biedt het
hoofdbestuur van het N. K. V. de redactie zijn hartelijke gelukwensen
aan,
Gedurende de 75 jaren van zijn bestaan heeft het Verbond steeds
op prettige wijze met uitgever en redactie samengewerkt en het bestuur
hoopt, dat in de toekomst de band nog nauwer zal worden aangehaald,
daar immers Hermeneus en het N. K. V. één zelfde doel nastreven
nl. de verbreiding van de eeuwige waarden van de Klassieke oudheid,
Haarlem September 1953 A. M. VAN DIJK-WITTOP KONING.
Het begin van Hermeneus
Het was in de eerste maanden van 1928 en sterk drong tot mij
het besef door, dat wij in ons land iets misten, dat zonder geleerd
of zwaarwichtig te zijn een communicatiemiddel was voor hen,
die van de antieke cultuur hielden. Wie kon mij in deze aangelegenheid
beter van advies dienen, dan de man die destijds in de wereld
der classici een bijzondere plaats innam, altijd openstond voor nieuwe
denkbeelden en wiens woorden voor mij zeer veel betekenis hadden?
Ik bedoel Dr L. ALMA. Hij juichte de gedachte toe om een maandblad
voor de antieke cultuur op te richten dat niet schools en niet
zwaar was, maar waarin een ieder uit de vreugde zijns harten zou
kunnen mededelen wat hem getroffen had bij de lectuur der klassieken,
of tot welke conclusie hij was gekomen in verband met een
vraagstuk dat betrekking had op de oudheid.
Wij bespraken samen de mensen die ik zou uitnodigen in de
redactie zitting te nemen en korte tijd daarna hadden wij ten huize
van Prof. W. E. J. KUIPER een eerste bijeenkomst, waaraan ook
Prof. D. COHEN, Pater J. W. KEMPER, Dr A. SIZOO, Dr E. SLIJPER,
en Dr C. SPOELDER deelnamen. Wij besloten de uitgever Tjeenk

2
Willink te Zwolle te vragen of deze de uitgave op zich wilde nemen,
Inspecteur VINKESTEYN het erelidmaatschap aan te bieden en ons
te richten tot de Rectoren der Gymnasia en Lycea om ons van hun
medewerking te verzekeren.
Met welk een gespannen verwachting hebben wij het verschijnen
van het eerste nummer in September 1928 tegemoetgezien! In de
eerste jaren (tot de oorlog ben ik redacteur-secretaris geweest)
was Prof. KUIPER min of meer onze hoofdredacteur. Vaak had ik
de indruk, dat voor deze zeer gevoelige en fijnbesnaarde graecus de
tijd door hem besteed aan Hermeneus een welkom tegenwicht
vormde voor de vele uren, die hij schonk aan een diepgaande studie
over Menander. De raadselrubriek van Dr SLIJPER hield vele puzzelaars
bezig en verschafte ook deze aimabele classicus zelf veel genoegen.
Toen na enige jaren Prof. KUIPER zijn redactionele werkzaamheden
staakte, was het Dr J. D. MEERWALDT die een belangrijke
plaats in de redactie ging innemen. Ieder lezer van Hermeneus
kent zijn fraaie vertalingen en zijn scherpzinnige opmerkingen
over allerlei vraagstukken, die met de klassieken verband houden.
Intussen groeide onder de lezers van Hermeneus een band, die
door gemeenschappelijke reizen nog werd versterkt. Op dit fundament
kon later het Nederlands Klassiek Verbond steunen, zoals
het Verbond ook vele leden uit de lezers van Hermeneus kon recruteren.
Het lag dus voor de hand, dat Hermeneus spoedig als onderschrift
kreeg „tevens orgaan van het Ned. Klassiek Verbond”,
welk bijvoegsel „tevens” weldra kwam te vervallen.
De redactie van Hermenens beperkte haar werkzaamheden niet
tot de verzorging van het maandblad, zij organiseerde ook leeskringen
(welk initiatief later werd overgenomen door het Klassiek
Verbond) en bezorgde de uitgave van de Hermeneus-serie (bevattende
klassieke teksten naast de Nederlandse vertaling) waarin
verschenen zijn: Minucius Felix, van de hand van Prof. DAMSTÉ,
de Apocolocyntosis van Seneca door Prof. WAGENVOORT en de
Charakteres van Theophrastus door Prof. KUIPER. Helaas moest om
financiële redenen de verdere uitgave van deze serie gestaakt worden.
Ik hoop dat Hermeneus nog veel zal kunnen bijdragen tot bewustmaking
van de bronnen onzer hedendaagse cultuur en de vreugde
zal vertolken van hen, wier geest op enigerlei wijze door de
Grieks-Latijnse oudheid verrijkt wordt.
Amsterdam. H. KNORRINGA.

3
In deze vijf en twintigste jaargang zullen verschillende schrijvers
de diverse facetten van de verhouding tussen de antieke beschaving
en de onze belichten, terwijl voorts aan archaeologische vondsten
bijzondere aandacht zal worden besteed.
Ook zal in het volgende nummer de Puzzle-rubriek worden
voortgezet. Redactie.
De Socratische methode
De Socratische methode is even gemakkelijk te definiëren als
moeilijk te realiseren. Op Socratische wijze filosoferen is niets anders
dan rekenschap vragen en rekenschap geven (bv.Republiek531e,534b).
Het is echter tevens: bewust niets anders doen dan rekenschap
vragen en rekenschap geven. Socrates zelf was de eerste, die niet
tegen de zwaarte van deze eis opgewassen was. Herhaaldelijk paste
hij, wanneer wij tenminste Plato mogen geloven, sofismen en andere
suggestieve middelen toe om het gesprek in de door hem gewenste
richting te leiden. Deze gebrekkige toepassing van de methode
is door moderne filosofen en historici voldoende in het licht gesteld.
Men zag daarbij echter dikwijls de diepere bedoeling over het hoofd.
Wat Socrates beoogde was zekerheid op het gebied der morele
kennis. Hij zag in, dat hiervoor een andere methode nodig was dan
die der ervaring. Wie zoekt naar het werkelijk rechtvaardige, kan
.zich niet beperken tot de beschrijving van een aantal door traditie
en conventie als „rechtvaardig” bestempelde handelingen. Hij kan
zich zelfs niet tevreden stellen met de grootste gemene deler van
deze gevallen te bepalen. Immers het gaat er niet om, wat bij de
meeste mensen voor rechtvaardig doorgaat, maar wat op zichzelf
rechtvaardig is. Dit is slechts te vinden langs de weg der filosofische
abstractie. De filosofische abstractie onderscheidt zich van de statistische
abstractie, doordat zij niet werkt met een numerieke,
maar met een normatieve maatstaf. Uitgaande van de in de ervaring
optredende oordelen, elimineert zij daaruit stap voor stap de toevallige
elementen en legt de fundamentele vooronderstellingen bloot.
Alles komt hier aan op de woorden „stap voor stap”. De hoogste
maatstaven zijn ons namelijk wel oorspronkelijk gegeven, maar wij
zijn ons van hun betekenis niet helder bewust. Zo bevindt de filosoof
zich in de moeilijke situatie, dat hij tegelijk met de beoordeling

4
der speciale gevallen zijn maatstaf moet ophelderen. Daarbij loopt
hij voortdurend het gevaar, dat hij zich door de schone schijn van
een frappant voorbeeld laat verleiden om dit als een toereikend
principe te beschouwen. Een ander niet geringer gevaar bestaat
hierin, dat hij van de bijzondere gevallen direct overspringt naar
een algemene speculatie, die zo vaag en dubbelzinnig is, dat zij alle
feiten en zelfs alle tegenstellingen schijnt te omvatten. Ten slofte
kan hij zich ook in deze zin van de ervaring losmaken, dat hij een
willekeurig systeem van begrippen construeert en de harmonische
structuur van dit systeem voor de waarheid aanziet.
Het zou niet moeilijk zijn, het merendeel der bestaande filosofische
theorieën tot een of meer van de drie genoemde fouten te
herleiden. Deze fouten hadden vermeden kunnen worden, wanneer
men zich slechts ten volle de Socratische methode had eigen gemaakt.
Rekenschap vragen en rekenschap geven van vooronderstellingen,
het klinkt zo eenvoudig. Deze vooronderstellingen liggen echter,
hoe dieper men komt, steeds minder voor het grijpen (Laches I94b,
Politicus 285e-6a). Zij kunnen slechts door systematisch nadenken
opgespoord worden. Systematisch nadenken is moeilijker dan de
meest geniale intuïtie. Men mag niet een massa argumenten laten
botsen tegen een andere massa, maar dient ieder punt vast te leggen,
alvorens verder te gaan (Meno 75d, Rep. 348ab, Phaedrus 237cd,
Theaetetus 154e).
Dit betekent in de eerste plaats, dat men geen stap mag doen,
die niet onmiddellijk bij een vorige stap aansluit. Filosoferen is
de kunst om op de juiste wijze verder te gaan (Rep. 528d, Polit.
259d). Daarbij moét men zich niet generen om veiligheidshalve niet
de kortste, maar een langere weg te nemen (Phdr. 274a, Polit. 265a.
286d-7a). Slechts door zich alle schakels van de redenering bewust
te maken ontkomt men aan het gevaar, conclusies en praemissen
met elkaar te verwarren (Phaedo 101de). De ware filosoof gaat langzaam,
maar geleidelijk, als een stroom olie voorwaarts (The. 144b).
Filosoferen is een voorzichtige en stelselmatige verkenning en geen
riskant avontuur, zoals romantische beethoofden ons willen doen
geloven 1 .
1 Natuurlijk heeft het niet aan pogingen ontbroken om Socrates bij het
existentialisme in te lijven. Zo schrijft F. J. Brecht, Neue Jahrb., 11 (1935),
30: „Sokratische Dialektik bezeidmet das Wagnis des Menschen auf sich
selbst, mit sich selbst, urn sich selbst”. Hij komt tot de conclusie, dat Socratische
filosofie „BExistenzvollzug” is. Men stelle zich eens een Socratische
dialoog voor over de vraag, wat „Existenzvollzug” is!

5
Het tweede kenmerk van de Socratische methode bestaat iti de
eis, dat voor iedere stap in de redenering de bodem gereed gemaakt
wordt door alle denkbare tegenwerpingen in overweging te nemen.
Socrates is overtuigd van de principiële mogelijkheid, filosofische
problemen tot een oplossing te brengen. Dat gelukt echter niet door
zich in globale beschouwingen te begeven, noch door op een gelukkige
inval te wachten. Men moet trachten het puntsgewijze eens
te worden (Sophistes 259c). Dat kan alleen door zich voortdurend en
radicaal voor tegenwerpingen open te stellen (Phd. 85c). Daartoe
dient men zich echter volkomen van zijn eigen opvattingen te
distantiëren. De Socraticus is steeds op zijn hoede, dat hij niet
ongemerkt iets meent te weten, maar het in werkelijkheid niet weet
(Soph. 230d). De subjectieve waan, die tegenwoordig door velen
als het begin en het einddoel der filosofische bezinning wordt aangezien,
is een ziekelijk kwaad, waarvan de ziel gezuiverd dient
te worden (Meno 84b, Soph. 230ce). Deze zuivering wordt bewerkt
door de Socratische elenchos, de onbarmhartige critiek, waarmee
Socrates de schijnwijsheid van zijn partners ontmaskert en henzelf
tot ergernis en wanhoop brengt. Het Socratische gesprek is dan ook
geen „ontmoeting” 1 , maar een zakelijk onderzoek, dat op de ene
en algemene waarheid gericht is. Socrates bekommert zich niet
om personen, maar alleen om hun redenering (Protagoras 333c). „Het
is noodzakelijk”, zo zegt hij tot Protarchus, „om nu in het geheel
niet meer te denken aan U en mij en Gorgias en Philebus, maar ons
alleen op de redenering te beroepen” (Philebus 59b). „Wij moeten
niet onszelf raadplegen, maar de verschillende soorten genot en verstandigheid
zelf, en hen vragen, wat zij van elkaar denken” {Phil.
6^ab). Socrates gaat steeds daarheen, waarheen de redenering als
een wind hem drijft (Rep. 394d). Het enige, waarop het aankomt,
is de vraag, of de redenering standhoudt (Rep. 534c).
De Socratische critiek werkt niet alleen zuiverend, maar ook
constructief 2 . De schifting van het essentiële en het toevallige
1 Brecht, o.c., 33 spreekt van „jenes Miteinandersein, das darin fundiert
ist, dass Dasein selbst Mitsein ist”.
2 In het overigens verdienstelijke boek van R. Robinson, Plato’s Earlier
Dialectic (Ithaca-N. Y., 1941) wordt de Socratische elenchos ten onrechte
zuiver destructief gezien. R/s positivistische instelling maakt hem blind voor
de filosofische betekenis van de Socratische methode. Hij noemt deze een
“strange doctrine” (p. 83), waarvan alleen een historisch-psychologische verklaring
gegeven kan worden (p. 86-7).

6
leidt, wanneer zij systematisch geschiedt, tot de ontdekking van
steeds algemenere vooronderstellingen. Deze regressieve abstractie
mag pas als beëindigd beschouwd worden, wanneer aangetoond, en
niet alleen maar aangenomen, is, dat een bepaalde vooronderstelling
een fundamenteel en niet verder afleidbaar karakter draagt (Phd.
101d, Rep. 510b, 511b, Cratylus 436^d) 1 . Zo behoedt de Socratische
methode haar gebruikers niet alleen voor onberaden stappen, maar
ook voor ontijdige rust. Zij vormt in het bijzonder een doeltreffend
middel tegen twee vormen van filosofische gemakzucht, het pragmatisme
en het nominalisme. Plato noemde haar terecht de enige
weg tot „wakende” kennis (Rep. 533bc).
De Socratische opvatting van filosofie als het critisch onderzoek
der vooronderstellingen van liet menselijk denken heeft haar belangrijkste
renaissance beleefd in de filosofie van KANT. Het is
minder algemeen bekend, dat ook in onze eeuw zulk een renaissance
en daarmee tevens een verdere ontwikkeling van de critische filosofie
heeft plaatsgevonden. De naam van LEONARD NELSON, van 1909
tot 1927 werkzaam aan de universiteit te Göttingen, wordt in de
handboeken niet of nauwelijks genoemd en zijn geschriften zijn weinig
verbreid. Dat komt, doordat wij nog steeds in een tijd leven, waarin,
zoals HUME het uitdrukte, “it is not reason which carries the
prize, but eloquence; and no man needs ever despair of gaining
proselytes to the most extravagant hypotheses, who has art enough
to represent it in any favourable colours. The victory is not gained
by the men at arms, who manage the pike and the sword, but by
the trumpeters, drummers and musicians of the army”. NELSON
behoorde niet tot deze laatste categorie en hij deed geen enkele
concessie aan de modestromingen van zijn tijd, het idealisme en het
positivisme. Tegenwoordig voeren naast het positivisme de phenomenologie
en het existentialisme de boventoon. Had NELSON langer
geleefd, dan zou hij ongetwijfeld de voosheid van deze theorieën
even doeltreffend hebben ontmaskerd als Socrates het deed met de
sofistiek 2 . Intussen heeft hij ons in zijn publicaties niet alleen
1 Robinson, o.c., 142 e.v. miskent de epistemologische betekenis van de
hypothetische methode in Phd. 101d, wanneer hij deze als een uiterlijk middel
om de tegenstander te ontwapenen opvat.
2 Julius Kraft, leerling van Nelson en van 1933 tot 10)39 privaatdocent
aan de Utrechtse universiteit, heeft deze taak ten dele overgenomen in zijn
boek Von Husserl bis Heidegger. Kritik der phinomenologischen Philosophie
(Zürich, 1932).

7
een monument van constructief filosofische arbeid nagelaten, maar
tevens een machtig wapen om ons te beschermen tegen de attracties
der filosofische „muzikanten”. Men kan zich daarvan overtuigen
door een bundel kleinere, maar volkomen repraesentatieve geschriften
ter hand te nemen, die enige jaren geleden in Engelse vertaling
is verschenen 1 .
De verhandeling „Die sokratische Methode” vraagt in dit verband
onze bijzondere aandacht. NELSON betoogt, dat niet filosofie, maar
alleen filosoferen leerbaar is en dat de Socratische methode daartoe
de enig mogelijke weg vormt. Hij vat daarbij deze methode in
de meest strikte zin op: de leraar mag uitsluitend informatieve
vragen stellen en in geen enkele vorm zijn eigen mening kenbaar
maken. Filosofisch inzicht ontstaat pas, wanneer de leerling gedwongen
wordt zelf de abstractie te voltrekken door zich van zijn
eigen vooronderstellingen rekenschap te geven. Reeds Socrates
verklaarde, dat filosofische kennis niet eenvoudig meegedeeld kan
worden en dat zijn leerlingen deze uit zichzelf moesten putten
(Symposium 175c, Rep. 518cc, The. 150d). Een dergelijke dwang tot
zelfstandig nadenken en systematische zelfanalyse gaat van een
voordracht, hoe stimulerend en duidelijk deze ook zijn moge, nooit
uit. „Es nützt nun einmal nichts, eine richtige, klare tmd wohlbegründtte
Lehre vor dem Schuier auszubreiten, — es nützt nichts,
selbst wenn der Einladung zum Mitdenken vom Schuier Folge geleistet
wird, — ja es nützt sogar nichts, den Schüler auf die Schwierigkeiten
hinzuweisen, die er überwinden muss, der selbstandig
solche Ergebnisse finden will. Dem schüler, der zur selbstandigen
Beherrschung des philosophischen Lehrgehalts verdringen soll,
kann es nicht erspart bleiben, aus der blossen Kenntnisnahme der
Probleme und ihrer Schwierigkeiten herauszutreten und in unablassiger
Übung mit ihnen zu ringen, um sie, durch den taglichen
Umgang mit ihnen, mit all ihren Tücken und Fallstricken und in
ihren mannigfachen Gestalten meistern zu lernen”. Dit geldt zelfs
van een zo technisch vak als de logica. „Es hat keinen Nutzen, dem
eigentlichen Philosophieren eine Vorschule der Logik vorauszuschicken
in der Hoffnung, dem Philosophierenden Irrwege zu ersparen.
Die Kenntnis der logischen Grundsatze und Schlussregein, und
selbst die Fahigkeit, alle Trugschlusse an Beispielen zu illustrieren,
bleibt doch nur eine Kunst in abstracto. Ein Mensch lernt dadurch
1 Socratic Method and Critical Phüosophy. Selected essays by Leonard
Nelson. Introduction by Julius Kraft. New Haven, Yale University Press, 1949.

8
noch nicht logisch denken, wenn er auch nach allen Regein der
Syllogistik gelernt hat, anf die Sterblichkeit des Gaius zu schliessen 1 .
Die Prüfung der eigenen Urteile, ihre Subsumtion nnter die Gesetze
der Logik ist Sache der Urteilskraft, und gar nicht Sache der Logik
. . . daher muss der Schuier an der kritischen Beurteilung jedes einzelnen
seiner Schritte die Fehlerquellen studieren, und sich seine
eigene Schule der Logik erarbeiten” 2 .
In de jaren vóór de tweede wereldoorlog zijn vele discussies gevoerd
over de filosofische propaedeuse op de middelbare school.
Er wordt thans weinig meer over dit probleem gesproken. De aandacht
heeft zich terecht verschoven naar een veel belangrijker
probleem: de filosofische propaedeuse op de universiteit. Men beschouwt
het meestal als vanzelfsprekend, dat een dergelijke propaedeuse
gegeven wordt in de vorm van inleidende colleges, zo
mogelijk gesplitst naar de verschillende geloofsrichtingen. De onbevredigende
resultaten pleegt men toe te schrijven aan de capaciteit
van de spreker, de aard van het onderwerp of het ongunstige uur.
Wie ook maar enigszins met de Socratische methode vertrouwd is,
ziet echter terstond, dat de fout elders ligt. Het gehele systeem berust
op de onjuiste veronderstelling, dat men filosofie kan leren door
een aantal filosofische gedachten ter kennis te nemen. In het gunstigste
geval ontstaat op deze wijze enige encydopaedische kennis,
echter geen filosofisch inzicht. Dat wordt alleen verworven door
zelfwerkzaamheid onder Socratische leiding. Men kan van mening
verschillen over de vraag, of de leraar zijn eigen inzicht zo radicaal
moet verzwijgen als dit door NELSON wordt geëist. Het staat echter
vast, dat de leerling pas leert filosoferen, wanneer hij gedwongen
wordt zich uit te spreken en van iedere stap in zijn redenering
rekenschap af te leggen. De vorming van kleine werkgroepen onder
bevoegde leiding is daartoe een eerste vereiste. Het is hoog tijd,
dat de universitaire filosofie ernst gaat maken met het Socratische
beginsel „Een leven zonder zelfonderzoek is geen leven voor een
mens” (Apol. 38 a).
Zeist. W. J. VERDENIUS.
1 Dit syllogisme (= sluitrede) luidt: Alle mensen zijn sterfelijk, Gaius is
een mens, dus Gaius is sterfelijk. Red.-Secr.
2 Men kan een indruk krijgen van Nelson’s toepassing der Socratische
methode uit het verslag van een door hem geleide bespreking, dat opgenomen
is in de bundel Leonard Nelson. Ein Bild seines Lebens und Wirkens aus
seinen Werken zusammengefügt und erlautert von W. Eichler und M. Hart.
Parijs, Editions Nouvelles Internationales, 1938, 428 e. v.

9
Daniël Heinsius en Bacchus
In 1614 schrijft Daniel Heinsius zijn „Hymnus oft Lof-sanck van
Bacchus, waer in ’t gebruyck ende misbruyck vande wijn beschreven
wort”. De dichter is dan 34 jaar oud en reeds n jaar hoogleraar
aan de Leidse Universiteit, waar hij oorspronkelijk colleges gaf
over de dichtkunst maar later het Grieks doceerde. Het is één
van zijn laatste Nederlandse gedichten, dat slechts nog gevolgd is
door de „Lof-sanck van Jesus Christus” (1616) en enkele andere
gedichten. De snelle opeenvolging van een lof op Bacchus en op
Christus heeft meer dan eens het vermoeden doen rijzen dat de
calvinistische dichter een (om geen harder woord te gebruiken)
merkwaardig gemoedsleven moet hebben geleid: wie zingt in zulk
een korte tijdsspanne zowel ter ere van de wijngod als van de Verlosser
der wereld? Als we daarbij bedenken dat op het persoonlijk
leven van de professor wel iets aan te merken is geweest en reeds
tijdgenoten in anonieme pamfletten een weinig vleiend oordeel
hebben geformuleerd, terwijl ruzies met collega’s de spuigaten uitliepen,
is het fundament gelegd voor een bolwerk van critiek en
wantrouwen, minachting en onderschatting. Van Es schrijft over
de lofzang op Bacchus: „In flagranten strijd met de Christelijke
levensopvatting is de verheerlijking van Bacchus als den god der
vreugde, die den mensch van aardsche zorgen bevrijdt en in samenwerking
met Venus de animale driften wekt tot onderhouding van
het leven”. En: „Intusschen stelt dit lied van zinnelijken hartstocht
ons voor een moeilijk probleem, wanneer we daar tegenover
zien het loflied op Christus” 1 .
In de hier volgende regels willen we trachten de bedoelingen van
de dichter iets duidelijker te maken en een iets vriendelijker geluid
te laten horen dan vele schrijvers, die in Heinsius niet veel anders
zagen dan een karakterloos man met infame opvatting van zijn
roeping als dichter.
1 Dr G. A. van Es: Barokke lyriek van Protestantsche dichters in de
zeventiende eeuw. Groningen, 1946, p. 6 vv. Zie ook de uitermate negatieve
diss. van D. J. H. ter Horst: Daniel Heinsius (1934). In dit boek is vermoedelijk
alles verzameld wat maar kan dienen om Heinsius te maken tot een
droeve en middelmatige figuur. Zie daar verder lit. over de dichter. Zie ook
de grote lit. gesch. van J. te Winkel en vooral van G. Kalff.

10
I. De Voorrede bij de Hymnus oft Lof-sanck van Bacchus.
We spreken in dit artikel alleen over het Bacchusgedicht, naar
mijn mening het fraaiste voorbeeld van Heinsius’ dichttrant. Zoals
zo vaak gaat een voorrede aan het gedicht vooraf, en iedereen die
wel eens in 170 eeuwse geschriften gelezen heeft, weet, dat in die
algemeen-bespiegelende inleidingen onze Renaissancedichters zich
vaak hebben bezig gehouden met aesthetische vraagstukken en
vooral ook met hun opvattingen aangaande de Oudheid. Heinsius’
voorrede heeft de zeer gebruikelijke vorm van een „open brief”
aan zijn vriend P. Scriverius, aan wie het gedicht is opgedragen.
Een niet onaanzienlijk gedeelte van deze voorrede kunnen we in iets
andere formulering bij vele tijdgenoten aantreffen, maar er is zeker
ook heel wat te vinden, dat bij mijn weten nimmer zo gezegd is.
De brief is wat uitvoerig geworden en de tweede helft is niet veel
meer dan een herhaling, die niet overbodig is, daar Heinsius, formeel
sprekend tot zijn trouwe vriend, in feite het woord richt tot zijn
vijanden die hem ongetwijfeld aanvallen zullen op een vers, dat een
zo heidense god als Hacchus eert en dan is het wel nodig twee-,
driemaal hetzelfde te zeggen. Deze vijanden waren voornamelijk te
zoeken onder die mensen, die de herleving der Oudheid met treurnis
zagen; onder hen moeten we zeker denken aan de gelovige Christenen,
voornamelijk aan de Calvinisten. Misschien begint Heinsius
daarom zich van de beminde en vereerde Oudheid te distanciëren
door zijn oprechte afkeer te betuigen van de klassieke godenwereld:
sommige Griekse goden, zegt hij, zijn niets anders dan de projecties
van menselijke onmacht en zonde en zo kwamen de Grieken er
toe hun eigen zonden en gebreken te aanbidden. Heinsius zegt
het heel fraai: „ . . . en vinde ick niet dat meer te verwonderen is,
dan de groote blintheyt daer in zij (de heidenen) geweest sijn: soo
verre komende te lesten, dat zij hare gebreken den hemel toegeschreven,
hare souden aengebeden hebben”.
Over een dergelijke uitlating van een Renaissancegeleerde behoeft
niemand zich te verwonderen: geen dichter en geen geleerde
in de Renaissancetijd heeft ooit in de Olympische goden geloofd; de
mythologische verhalen zijn voor hen, in hun letterlijke betekenis,
niets anders dan het zwartste heidendom, een verachtelijk polytheïsme.
Heinsius beroept zich bij dit af wij zend oordeel — eveneens volgens
algemeen gebruik — op twee groepen getuigen: klassieke schrijvers
en oud-Christelijke auteurs. Hij begint met de, chronologisch,

laatste groep en noemt dan Justinus, Clemens van Alexandrië,
Tertullianus, Cyprianus, Augustinus, Arnobius, Lactantius, Cyrillus,
Theodoretus, „ende meer andere, die wij van ioncks aen bijna
meer als de boecken van de Heydenen ghelesen hebben;”.
De hier geciteerde zin is van ongemene importantie voor een
helder begrip van de Renaissance. Elders 1 heb ik er op gewezen
welk een merkwaardige overeenkomst er bestaat tussen oud-Christelijke
auteurs, waarvan Heinsius hier een aantal namen opsomt,
en de Renaissancegeleerden: beide groepen waren Christenen, beide
groepen waren geconfronteerd met de Oudheid. De oud-Christelijke
auteurs waren in de klassieke wijsheid grootgebracht en op latere
leeftijd tot het Christendom overgegaan; de oude cultuur, waarin
ze opgegroeid waren, konden of wilden ze nimmer geheel loslaten,
ook al bestreden ze het heidendom op vele, misschien op bijna alle
punten. Hun boeken zijn vol citaten uit heidense schrijvers en hoezeer
ze ook door het nieuwe geloof gegrepen zijn, bewust of onbewust
hebben ze klassieke Oudheid in de eerste eeuwen van het Christendom
overgeleverd en doen voortleven. Bij de door Heinsius opgesomden
hebben in het bijzonder Justinus en Clemens zich beijverd
de lijn der Oudheid voort te zetten in het Christendom. De Renaissancegeleerden
streden op hetzelfde front, al was, in tegenstelling tot de
oud-Christelijke auteurs, het Christelijk geloof het oorspronkelijkst.
Maar ook in hun denken hadden Athene en Rome hun plaats opgeëist
en op één of andere wijze moesten de twee inadaequate bestanddelen
van hun geestelijk bezit met elkaar in overeenstemming
gebracht worden. En wie konden hem daarbij beter ter zijde staan
dan mensen als Justinus en Clemens en de door Heinsius niet genoemde
Eusebius? En als Heinsius nu zegt dat hij deze schrijvers
bijna evenveel gelezen heeft als de heidens-klassieke, is dit geen
frase, geen overbodige en onoprechte buiging naar het Christendom,
maar de eerlijke waarheid. Heinsius verzorgde b.v. een latijnse
vertaling van Clemens, en zijn Lofzang op Jezus Christus loopt over
van citaten uit de andere genoemde auteurs.
Het waren overigens niet alleen Christenen, die de dwaasheid
der heidenen doorzagen; de classicus Heinsius had nog een andere
pijl op zijn boog en het heidense Griekenland zelf verschaft hem
getuigen, die zijn afkeer van de mythologie steunden en staafden:
Socrates en Euripides! Ook deze wending in Heinsius’ betoog is
1 De Nieuwe Taalgids — Jan. 1952.
11

12
van zeer groot belang: de onverzoenlijke tegenstelling heidendom-
Christendom, die voor een Renaissancegeleerde natuurlijk niet
bestaan kan, wordt er mee doorbroken: aan Heinsius’ kant staan
niet alleen de „outvaders”, maar evenzeer de bloem van het klassieke
Griekenland. Nu wijzigen zich de fronten: de tegenstelling Christenniet-Christen
is opgeheven en een schier eindeloze traditie van
waarheid en inzicht treedt aan het daglicht en doorsnijdt de geschiedenis
op geheel andere wijze dan velen vermoeden: wijze
Grieken, wijze oude Christenen, wijze jonge Renaissancegeleerden
vormen één keten. Wie dat niet weet en ziet is een barbaar. En laten
nu de tegenstanders van de Renaissance maar in het geweer komen:
de argumentatie is ondoorbreekbaar en geadeld door ouderdom en
inzicht.
Spreekt Socrates, aldus Heinsius, in de geschriften van Plato
niet op zulk een wijze over de goden, dat een bedekte critiek duidelijk
door zijn loftuitingen heenklinkt? Hetzelfde geldt voor Euripides
die „zijn (Socrates) wijsheyt op het tooneel placht te brengen”. En
als derde heiden noemt Heinsius nog Bion, die door Clemens zeer
geprezen is omdat hij openlijk de goden bespot heeft. En dan volgt
deze zin over de Griekse getuigen: „Niet om dat zij de waerheyt
kenden, maer de dwaesheyt sagen, die voor yeder openbaer was”.
Voordat we Heinsius verder volgen, mogen we er op wijzen dat
Clemens van Alexandrië een dergelijk betoog houdt als Heinsius
in zijn ΠΡΤΡΕΠΤΙΚΣ ΠΡΣ ΕΛΛΗΝΑΣ. In dit merkwaardig en
uiterst leerzaam geschrift lezen we (cap. II) over de goden als vormgevingen
van menselijke emoties. In cap. VI treedt Socrates op als
bestrijder van het veelgodendom en in cap. VII is Euripides een
leerling van de Socratische school. Bion wordt in cap. IV genoemd
als bestrijder van de Olympische goden. Of Heinsius direct of indirect
Clemens volgt is niet belangrijk (hij had Clemens in 1614 nog
niet vertaald); belangrijker is dat dergelijke bewijsvoeringen in
de Renaissance schering en inslag zijn.
Over Euripides is Heinsius nog lang niet uitgesproken, want deze
dichter heeft in zijn Cycloop zo overtuigend de goden bestreden,
dat hij op deze plaats voor Heinsius te belangrijk is om slechts
terloops geciteerd te worden. En hij vertelt over dit stuk: Als
Ulysses op het eiland van Polyphemus gestrand is, tracht hij zich
in veiligheid te stellen door de cycloop dronken te voeren, daarbij
de kracht van de wijngod Βακιν, „dat is het wijntien, ofte het

13
lieve Bacchusien” prijzende. „Waer op de groote Polyphemus, die
geen goden kende ofte vierde, soo de Griecken seyden, sat ende vol
sijnde, van boven als de boeren plegen, wat laet vliegen ende rispt hem
in de mondt, seggende:
ρυγγάνω γν ατν δέως γώ. (vs 523)
Dat is: Ick voel’ het: want o grooten sot
Ick rispe wel van desen God.
Ende een weynich daer na:
θες δν σκ πς γέγηθ κυς ων ; (vs 525)
Wat is het voor een God, die leeft
En in de fles zijn woning ‘heeft?”
En de conclusie: „Gevende de Griecken heymelick daer mede te
kennen, dat de voickeren die geenen God en hadden, so men meynde,
wijser waren als die sulcke dienden.
Ook de cynicus Antisthenes citeert Heinsius in dit verband, in
navolging van Clemens: „De godsalige en hoochgeleerde vader
Clemens van Alexandriën, schrijft dat Antisthenes hoorende van
Venus spreken, antwoorde, Die van Venus spreeckt, die soud ‘ick wel
doorschieten, kond’izk hem maer krijgen: want zij vele degelicke
vrouwen heeft bedurven. Cupido en is oock niet als een recht gebreck
van de nature: van de weicke dit ellendich voick overwonnen
sijnde, segghen dat de sieckte een God is”.
Ook dé conclusie is belangrijk: „Waer uyt ende meer diergelijcke
spreucken, soo van oude philosophen als poëten, men genoech
bemercken kan, wat gevoelen dat zij selve van die Godtsdienst
gehadt hebben, al ist dat zij de gemeyne sotheyt1 dicwils
tegemoet gegaen sijn”.
Op dit punt gekomen willen we wijzen op de befaamde driedeling
in de godenleer van Varro, een theorie die de oud-Christelijke schrijvers
met graagte hebben overgenomen (o.a. Augustinus2 ) en die
ook Heinsius hier voor ogen lijkt te staan. Varro maakt onderscheid
tussen de godsdienst der dichters, van het volk en van de filosofen.
De godsdienst der dichters, die zich in de mythen openbaart, is een
verzinsel zonder grond of betekenis, indien men de verhalen letter-
1 De algemeen bestaande dwaasheid. Dat is dus het bijgeloof.
2 De Civ. Dei VI, 5.— Opgenomen in: Dr H. Wagenvoort: Varia Vita,
p. 154 vv. Groningen 1946 4 .

14
lijk zou geloven. Heinsius’ afkeer van deze verhalen zonder meer is
hierboven toegelicht. Toch kan dit geloof niet geheel gemist worden
ter wille van het volk en derhalve zijn dichters en denkers, die één
categorie vormen, nu blijkt hoe b.v. Euripides de spreektrompet
van Socrates kan zijn, genoodzaakt tot het volk af te dalen en vast
te houden aan die godenverhalen, die geen slechte invloed kunnen
uitoefenen op een minder ontwikkelde bevolking. Op deze tweede
opvatting van religieus beleven wijst Heinsius in het laatste citaat.
Over de derde mogelijkheid: de godsdienst der filosofen handelt
Heinsius in het volgende gedeelte van zijn voorrede en het is met te
verwonderen dat de derde mogelijkheid Heinsius’ eigen opvattingen
inhoudt: de geleerde interpretatie der mythen. Om Heinsius recht te
laten wedervaren willen we zijn betoog nog een stuk op de voet volgen.
We zagen reeds dat Bion de goden openlijk bestreed, dat Euripides
meer verborgen te werk ging. Heinsius zegt: „Ander hebben dat
bedecktelicker gedaen, ende schrijvende de lof van de Goden, hare
schanden ende leelickheden ontdeckt, als ick meyne dat wij oock
gedaen hebben”. Heinsius vaart dus in het zog van Euripides.
Redelijkerwijs zou men de gissing niet kunnen wagen dat bij Heinsius
dit „bedecktelicker” bestrijden der goden, dat ook hij zegt in
practijk te brengen, in feite slechts een middel is om de kool en de
geit te sparen, zoals Grieken dit ook gedaan hebben met de bedoeling
eigen inzichten verborgen te propageren en tegelijk niet te
veel opschudding te veroorzaken onder het gewone volk. Een dergelijke
veronderstelling kan hier moeilijk gelden: zijn lezers immers
zijn geen heidenen. Er moet dus een andere reden te vinden zijn,
die zich niet moeilijk laat vinden: Heinsius verwerpt de mythologie
en wil geenszins een heidens geloof propageren; in het gedicht zal
meerdere malen blijken dat hij tegen de god Bacchus grote bezwaren
heeft en dat hij hem veracht, maar de dichter wil zijn lezers duidelijk
maken wat de derde mogelijkheid is, die een weg baant door het
rijk der mythen en die door Christenen en heidenen aanvaard kan
worden: de filosofische interpretatie. Waar deze weg heenvoert
houdt Heinsius dan verder bezig.
Met een verwijzing naar een in de Renaissance zeer veel gelezen
geschrift van Plutarchus: Hoe men de dichters door jonge mensen
moeten laten lezen 1 (cap. VI), stelt hij de zaak onmiddellijk zuiver
1 Quomodo adolescens poëtas audire debeat?

15
en volledig: „Vele onder haer (nl. Griekse schrijvers) en hebben met
de naem van Vulcanus, Bacchus, Venus, ende andere naemen, gelijck
Plutarchus wel segt in zijn boeck, waer hij in leert, hoe dat de
ionge lieden de poëten sonder schade souden mogen lesen, niet dan
het vier, de wijn, de minne, ende hare krachten, goet ende quaet,
gebruyck ende misbruyck, willen te kennen geven. Als al de Griecken
meest doen. Soo dat bijna gans de oude wijsheyt ende philosophie,
die Aristoteles daer na op een ander maet heeft willen brenghen,
onder dese naemen ende woorden begraven en bedeckt licht”.
Hier blijkt dat voor Heinsius, en ook voor Plutarchus, en naast
hen voor vele andere Renaissancegeleerden en Grieken, een godennaam
niet meer een god aanduidt, maar die zaken, die tot het domein
van een god behoorden. Het goede en het kwade, gebruik en misbruik
van die zaak worden samengevat in die ene godennaam, zoals
„al de Griecken meest doen”. Als men zo achter elke godennaam
een zaak of gebeuren of nog iets anders ziet oprijzen, en als men
daarmede de sleutel in handen heeft om de godenverhalen te verklaren
en een verborgen zin bloot te leggen, kan inderdaad beweerd
worden dat de Grieken hun wijsheid en hun inzichten over wereld,
dood en leven onder de verhalen der mythen verborgen hielden.
Aardig is de opmerking dat met het optreden van Aristoteles een
nieuwe wijze van filosoferen haar intrede doet: de abstracte denkwijze
van de „echte” filosoof. Men kan het met Heinsius niet eens
zijn over de plaats waar hij deze scheidingslijn aanbrengt, belangrijker
echter is het dat hij de scheidslijn ziet tussen mythisch en
logisch denken, terwijl Heinsius’ voorkeur duidelijk uitgaat naar
de mythe. Als voorbeelden van mythische filosofen noemt hij Pythagoras
en diens leermeester Pherecydes en vooral ook Plato, die met
een zeker recht hier genoemd kan worden, omdat de mythe Plato
op ander plan niet geheel vreemd was.
Het is wellicht overbodig, maar we willen toch even met nadruk
zeggen, dat we Heinsius geheel en al moeten geloven: als hij Bacchus
zegt, bedoelt hij wijn en niets anders en alle mythische verhalen
die in het gedicht over Bacchus verteld worden zijn voor hem
niets anders dan verhalen, die de goede en slechte kanten van de
wijn nader belichten. We zouden hem tekort doen, indien we zijn
woorden half of ten dele au serieux zouden nemen. Over de tweede
helft van de voorrede moeten we kort zijn en we stippen nog slechts
enkele punten aan. Heinsius geeft o.a. nog de bronnen aan, waaruit

16
hij geput heeft bij het componeren van zijn gedicht, Veel, zegt hij,
is verloren gegaan, maar gelukkig is één geschrift, waarin alle verhalen
over Bacchus zijn samengebracht, in zijn geheel bewaard:
de 48 boeken tellende Dionysiaca van Nonnus. Heinsius, die ook
een verhandeling schreef over deze dichter, heeft diens boek omstandig
gebruikt. Het is een triomf voor de dichter dat hij zich op
Nonnus beroepen kan, niet alleen om diens uitgebreide kennis van
god Bacchus, maar ook nog om een andere reden. Nonnus is op
later leeftijd vermoedelijk tot het Christendom overgegaan en heeft
naast zijn immens werk over Bacchus ook nog een bewerking van
het Johannesevangelie gegeven. Zou Heinsius dan geen recht hebben
om na zijn lof op Bacchus ook een lof op Christus te schrijven?
In het licht van dit tweeledig schrijverschap van Nonnus is de
merkwaardige combinatie van Heinsius’ twee gedichten bepaald
minder merkwaardig. Er wordt nog een nieuwe rechtvaardiging
aangevoerd om de bestrijders de mond te stoppen. Uitgangspunt
is de erkenning van de superioriteit van de Griekse taal, die zich
zo uitermate goed leent voor een dichterlijke beschrijving van Bacchus.
Later hebben beroemde mannen, o.a. Scaliger, het Latijn voor
hetzelfde doel gebruikt, „niet om dat zij yet van hem geloofden
(Godt bescherme daer van alle redelicke menschen) maer om haren
geest te toonen, ende om den trots der Griecken in een ander tale
te bestrijen: doch voor al bemerckende, datter geen bequaemer
stof en is voor de poëten, om te toonen wat zij doen konnen”.
Hier spreekt niet de dichter, maar de taalkundige, die de taal wil
beproeven op haar mogelijkheden en dat was in Nederland in de 17e
eeuw meer noodzakelijk dan we nu wellicht denken: het Nederlands
als taal der dichters is dan nog in opbouw, na zoveel eeuwen Latijnse
poëzie. Bacchus levert een prachtige oefenstof voor de geleerde
dichter, die hiermee zijn kennis vorm geeft en aan zijn lezers aanbiedt,
en tegelijkertijd de taal kneedt en soepel maakt, en zich bovendien
oefent in technische rijmvaardigheid. Toen Heinsius daarna
kennis maakte met een Bacchuslied van Ronsard, wilde hij ook eens
beproeven of de door sommigen geminachte moedertaal met andere
talen kon wedijveren en al schrijvende aan zijn lofzang heeft Heinsius
twee dingen ontdekt: ten eerste dat onze taal inderdaad uitnemend
voor het beoogde doel geschikt was en ten tweede dat
Ronsard „veel gheseyt, maer noch meer nagelaten hadde”. D.w.z.:
Ronsard heeft lang niet alles over Bacchus gezegd wat Heinsius
wist.

Tenslotte nog een enkel woord over de agressieve toon van Heinsius
tegen de wijngod. Hij zegt o.a.: „lek meyne oock indien u God
een sone gave, gelijck desen God is, dat ghij hem in d’hooge schole
soul besteden daer het brasilij hout geraspt wordt” 1 .
En dan om de tegenstanders nog eens de wind uit de zeilen te
nemen: „Ia, om de deucht te leeren, moet men dicwils de gebreken
nabootsen”. Nog één citaat als samenvatting: „Want indien ick
de wijn gepresen hebbe, het is een gave Godes. Ende wordt noch
Bacchus van de poëten genoemt”. Zo kan elke Christen zeggen, als
hij school gegaan heeft bij Heinsius: Bacchus, de wijngod, is een
gave van de werkelijke God.
(Wordt vervolgd.)
Amsterdam. J. D. P. WARNERS
1 Dus: in de gevangenis
17