Voorstellen tot werkelijkheid - Sjoerd van Tuinen
Voorstellen tot werkelijkheid - Sjoerd van Tuinen Voorstellen tot werkelijkheid - Sjoerd van Tuinen
trichis een abecedarium Het denken en doen van Henk Oosterling voorstellen tot werkelijkheid Onder redactie van Richard de Brabander Piet Molendijk Tina Rahimy Sjoerd van Tuinen
- Page 2 and 3: trichis een abecedarium Het denken
- Page 4 and 5: Zegkracht I. Weerleggen. Mijn taak
- Page 6: InlEIdIng APORIE Marc De Kesel BUdO
- Page 9 and 10: 8 - 9 Inleiding InlEIdIng Het boek
- Page 11 and 12: 10 - 11 inleiding riek, tussen schi
- Page 13 and 14: 12 - 13 Marc De Kesel Aporie beeld:
- Page 15 and 16: Marc De Kesel Aporie 14 - 15 Ooster
- Page 17 and 18: Marc De Kesel Aporie 16 - 17 zolang
- Page 19 and 20: Marc De Kesel Aporie 18 - 19 parado
- Page 21 and 22: 20 - 21 Richard de Brabander Budo b
- Page 23 and 24: Richard de Brabander Budo 22 - 23 z
- Page 25 and 26: Richard de Brabander Budo 24 - 25 w
- Page 27 and 28: 26 - 27 Cokky Kraaij Communicatieve
- Page 29 and 30: Cokky Kraaij Communicatieve (in)coh
- Page 31 and 32: 30 - 31 Awee Prins Design beeld: Da
- Page 33 and 34: Awee Prins Design 32 - 33 - zeker w
- Page 35 and 36: Awee Prins Design 34 - 35 Voor mijn
- Page 37 and 38: 36 - 37 Tina Rahimy Expressie beeld
- Page 39 and 40: Tina Rahimy Expressie 38 - 39 zijn
- Page 41 and 42: Tina Rahimy Expressie 40 - 41 denke
- Page 43 and 44: 42 - 43 Piet Molendijk Filosofie/fi
- Page 45 and 46: Piet Molendijk Filosofie/filosoof 4
- Page 47: Piet Molendijk Filosofie/filosoof 4
- Page 50 and 51: gEWEld Ger GrOOT Eénmaal heb ik He
trichis<br />
een abecedarium<br />
Het denken en doen <strong>van</strong> Henk Oosterling<br />
voorstellen<br />
<strong>tot</strong><br />
<strong>werkelijkheid</strong><br />
Onder redactie <strong>van</strong><br />
Richard de Brabander<br />
Piet Molendijk<br />
Tina Rahimy<br />
<strong>Sjoerd</strong> <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong>
trichis<br />
een abecedarium<br />
Het denken en doen <strong>van</strong> Henk Oosterling<br />
voorstellen<br />
<strong>tot</strong><br />
<strong>werkelijkheid</strong><br />
Onder redactie <strong>van</strong><br />
Richard de Brabander<br />
Piet Molendijk<br />
Tina Rahimy<br />
<strong>Sjoerd</strong> <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong>
2 – 3 Met dank aan Vereniging Trustfonds Erasmus Universiteit Rotterdam,<br />
de Faculteit der Wijsbegeerte <strong>van</strong> de Erasmus Universiteit Rotterdam en het bestuur<br />
<strong>van</strong> de Stichting Vakmanstad die deze uitgave financieel mogelijk maakten.
Zegkracht<br />
I.<br />
Weerleggen.<br />
Mijn taak is het<br />
te zeggen<br />
wat ik vind;<br />
in mij spreekt<br />
een kind een taal<br />
<strong>van</strong> tomeloze termen,<br />
zwermen woorden<br />
die vervliegen in de wind;<br />
een laveloze mond<br />
uit willoos alle<br />
klanken,<br />
tere handen,<br />
ranke vingers wringen<br />
dwingend aan de banden<br />
<strong>van</strong> mijn stem;<br />
in mijn brein valt nu<br />
de rem<br />
weg, die mijn geest<br />
steeds deed<br />
verstillen:<br />
Alles wat ik nu voel,<br />
zou ik je zeggen willen,<br />
was er niet<br />
de taal<br />
geweest.<br />
II.<br />
Belijden.<br />
Mijn taal moet hen<br />
bevrijden<br />
<strong>van</strong> het juk;<br />
woorden rukken<br />
razend<br />
aan de deuren<br />
<strong>van</strong> hun brein,<br />
schijngedrocht,<br />
bedwinger <strong>van</strong> ’t geluk;<br />
tonnen <strong>van</strong>zelfsprekendheid<br />
drukken naar alle zijden,<br />
zware woorden,<br />
rappe klanken rammen<br />
taalloos op de poorten<br />
<strong>van</strong> hun huig;<br />
in hun huid komt nu<br />
de vlam<br />
op, die hun geest<br />
steeds deed<br />
verkillen:<br />
Alles wat jij nu voelt,<br />
zou ik nu horen willen,<br />
was er slechts<br />
een taal<br />
geweest.<br />
Henk Oosterling<br />
mei 1975
4 – 5 inhoud
InlEIdIng<br />
APORIE Marc De Kesel<br />
BUdO Richard de Brabander<br />
COMMUnICATIEVE (In)COHEREnTIE Cokky Kraaij<br />
dESIgn Awee Prins<br />
ExPRESSIE Tina Rahimy<br />
FIlOSOFIE/FIlOSOOF Piet Molendijk<br />
gEWEld Ger Groot<br />
HyPERkRITISCH FIlOSOFEREn Piet-Jan <strong>van</strong> Duin<br />
InTERESSE Heinz Kimmerle<br />
JAPAn René ten Bos<br />
kEndO Joris <strong>van</strong> Nispen<br />
lICHAAM/lIJF Arnaud Zwakhals<br />
MA, MATElOOSHEId, METAFOOR, METHOdE, MOnOMAnIE Jos de Mul<br />
nOORdEREIlAnd Maarten Struijs<br />
OVERVlOEd <strong>Sjoerd</strong> <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong><br />
PERFORMAnCE Erwin Jans<br />
QUASI-CAUSAlITEIT Ed Romein<br />
ROTTERdAM Ruud Welten<br />
SUBlIEM Donald Loose<br />
TRAnSgRESSIE Laurens ten Kate<br />
UnIVERSITy Rosi Braidotti<br />
VERAnTWOORdElIJkHEId Marc Schuilenburg<br />
WOORdBlAzEn Siebe Thissen<br />
xEnOFOBIE Aetzel Griffioen<br />
yUkIO Yukio Oosterling<br />
zEn Renée <strong>van</strong> der Vall<br />
nAWOORd Peter de Regt<br />
BIBIOgRAFIE<br />
8<br />
12<br />
20<br />
26<br />
30<br />
36<br />
42<br />
48<br />
56<br />
64<br />
70<br />
76<br />
84<br />
90<br />
98<br />
106<br />
116<br />
122<br />
130<br />
136<br />
144<br />
154<br />
160<br />
166<br />
176<br />
186<br />
194<br />
200<br />
202
foto: Ronald <strong>van</strong> den Heerik
8 – 9 Inleiding<br />
InlEIdIng<br />
Het boek is een fictie, omdat haar<br />
waarheid pas be-waarheid kan worden<br />
in een praktijk, waarin zij door een<br />
collectiviteit wordt ingezet. De ont-zettende<br />
leeservaring verwerkelijkt zich als praktijk.<br />
Henk Oosterling, De opstand <strong>van</strong> het lichaam<br />
Hendrik Adrianus François Oosterling is een zondagskind. zestig jaar<br />
geleden, om precies te zijn op 16 maart 1952, terwijl Cilaos wordt getrof-<br />
fen door de hevigste regen ooit, komt mijlen ver <strong>van</strong> de Indische Oceaan<br />
een denker ter wereld op het naoorlogse noordereiland in de Maas te<br />
Rotterdam. de brandlijn die hedentendage dwars door zijn huis loopt,<br />
herinnert nog aan dit verleden. Als oudste <strong>van</strong> drie kinderen weet hij<br />
<strong>van</strong>af het begin zijn plaats in huize Oosterling op te eisen. de directheid<br />
en spraakzaamheid <strong>van</strong> de vader en de intelligentie en leeshonger <strong>van</strong> de<br />
moeder vermengen zich in de jonge boreling. zijn talent blijkt voor het<br />
eerst als het gezin verhuist naar de noordoever en Henk de lagere school<br />
bezoekt in de De Jagerstraat.<br />
Wanneer Oosterling in 1964 naar de mulo gaat, heeft hij nog een lange<br />
weg te gaan <strong>tot</strong> zijn promotie 32 jaar later. Successen komen niet aanwaaien.<br />
de oorlog was dan wel gewonnen, maar de klassenstrijd nog lang<br />
niet gestreden. de arbeidersjongen wacht niet op anderen om zijn strijd<br />
te voeren, maar gaat, zoals het Henk betaamt, zelfstandig en stapsgewijs<br />
de strijd aan. Het mulo-diploma biedt in 1968 toegang <strong>tot</strong> de havo,<br />
in 1970 gevolgd door de Pedagogische Academie. Meer dan enig andere<br />
studie zal deze pedagogische basis zich nestelen in Oosterlings wer-
kende leven. Het doen <strong>van</strong> het denken is voor hem eerst en vooral het<br />
overbrengen <strong>van</strong> de worsteling <strong>van</strong> het denken. In 1974 begint Oosterling<br />
onderwijs te geven aan de basisschool. Hij blijkt echter, naar eigen zeggen,<br />
emotioneel niet opgewassen tegen de misstanden in het primaire<br />
onderwijs en beijvert zich om hogerop te komen. Het streven <strong>van</strong> de<br />
jonge Oosterling vertaalt zich in het autodidactisch verwerven <strong>van</strong> onder<br />
andere het latijn en grieks in de nachtelijke uren, wat hem een gymnasiumdiploma<br />
oplevert in 1974. de opleiding filosofie komt zo in zicht.<br />
de studie filosofie die Henk in 1975 begint aan de Rijksuniversiteit leiden<br />
rondt hij 10 jaar later af met een doctoraalexamen aan de toen nog<br />
geheten Centrale Interfaculteit <strong>van</strong> de Erasmus Universiteit Rotterdam.<br />
zijn vele activiteiten in deze turbulente jaren kenmerken zich door zijn<br />
weigering onderscheid te maken tussen het praktische en het systematische.<br />
Twee concepten die de kop op steken blijven bepalend voor de rest<br />
<strong>van</strong> zijn leven: taal en lichaam. Het vermogen om te (leren) spreken vertaalt<br />
zich in het uitgebreide vocabulaire <strong>van</strong> Henk en in het lesgeven <strong>van</strong> nederlands<br />
aan anderstaligen. Maar de drager en breker <strong>van</strong> het discours<br />
is het ontembare lichaam. Omwille <strong>van</strong> deze uitersten begeeft hij zich in<br />
1980 naar het verre Japan om zich gedurende een vol jaar te wijden aan<br />
de fysieke spiritualiteit <strong>van</strong> de martial arts.<br />
In 1981 keert Henk terug naar zijn geboortestad en zet hij zijn studie filosofie<br />
voort aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Hier maakt hij kennis<br />
met zijn filosofische leermeester Heinz kimmerle, die de ontheemdheid<br />
<strong>van</strong> het denken in al zijn gelaagdheid samen brengt. Hegels dialectische<br />
denken ontvouwt zich in de leerzame intensiteit <strong>van</strong> vele uren om langzamerhand<br />
opgevolgd te worden door het denken <strong>van</strong> nietzsche en zijn<br />
twintigste-eeuwse discipelen in Parijs. Voor Oosterling is denken een<br />
ervaring, waaruit men, om met Michel Foucault te spreken, veranderd te<br />
voorschijn komt. Met velen heeft Henk die doorleefde ervaring gedeeld.<br />
Allereerst natuurlijk met zijn filosofische helden: Bataille en Foucault,<br />
die centraal staan in De opstand <strong>van</strong> het lichaam uit 1989. zeven jaar later<br />
krijgt dit vroege werk een monumentaal vervolg in het proefschrift Door<br />
schijn bewogen. Naar een hyperkritiek <strong>van</strong> de xenofobe rede, waarin Oosterling<br />
in een grondige analyse nietzsche, Bataille, Foucault, derrida, deleuze,<br />
guattari en lyotard met elkaar in verband brengt. Hun denken wordt hier<br />
niet voorgesteld als een postmodern ‘laat maar waaien’ maar als een differentiedenken<br />
dat balanceert op het slappe koord tussen logica en reto-
10 – 11 inleiding<br />
riek, tussen schijn en zijn – een project dat met verontrustende schijn-<br />
bewegingen voortdurend ruimte schept voor een ander denken, een den-<br />
ken <strong>van</strong> het Andere.<br />
Het denken <strong>van</strong> Oosterling beweegt zich op de grens <strong>van</strong> het denkbare en<br />
getuigt daarmee <strong>van</strong> meet af aan <strong>van</strong> een ethisch-politieke inzet. denken<br />
is voor hem beslist geen ‘intellectueel entertainment’. Behalve een ervaring<br />
is denken voor hem ook een praktijk. dit komt <strong>tot</strong> uitdrukking in zijn<br />
filosofische teksten, waarin hij hedendaagse culturele en maatschappelijke<br />
fenomenen op geheel eigen wijze doordenkt: geweld, media, fundamentalisme,<br />
verslaving, seriemoordenaars, de oorlog in Irak, maar ook<br />
en vooral in zijn samenwerking met kunstenaars, theatermakers, grafisch<br />
ontwerpers, architecten en stedenbouwkundigen en wat dies meer zij.<br />
In zijn werk geeft Oosterling geen voorstelling <strong>van</strong> een reeds bestaande<br />
<strong>werkelijkheid</strong> maar stelt hij werkelijkheden voor. deze vertalen zich in<br />
zijn colleges, zijn traditie <strong>van</strong> leesgroepen, zijn mede-initiëring <strong>van</strong> het<br />
CFK en stichting Ma ai en in zijn internationale betrekkingen die in 2002<br />
hun hoogtepunt bereiken in de organisatie <strong>van</strong> het om<strong>van</strong>grijke congres<br />
Intermedialities aan de Erasmus Universiteit Rotterdam, waaraan ook vooraanstaande<br />
denkers en kunstaars als Slavoj Žižek, Rosi Braidotti, luce<br />
Irigaray en Peter greenaway meedoen.<br />
Inmiddels heeft de jongen die geboren is op het kleine eiland tussen Rotterdam<br />
zuid en Rotterdam noord zijn vleugels uitgeslagen om terug te<br />
keren <strong>tot</strong> de nabije buren <strong>van</strong> het eiland in een nieuw project: Vakmanstad.<br />
drieëndertig jaar nadat hij gefrustreerd de handdoek in de ring moest<br />
gooien, keert hij op de basisscholen terug. de klassenstrijd <strong>van</strong> de jonge<br />
Oosterling dient zich opnieuw aan, nu in de vorm <strong>van</strong> het project Fysieke<br />
Integriteit waarin judo, koken, ecologie (schooltuin) en filosofie samenkomen.<br />
Aangesterkt door zijn veelvoudige ervaringen ijvert hij voor het<br />
overbrengen <strong>van</strong> disciplinerende leergierigheid. Een leergierigheid die<br />
zich onmiddellijk vertaalt in het spreken en het lichaamsbewustzijn. Het<br />
idee <strong>van</strong> vakmanstad, dat eerst wijkgebonden leek te zijn, breidt zich uit<br />
op stedelijke schaal om <strong>van</strong> daaruit een nationale inspiratie te worden.<br />
Het concept ‘vakmanstad’ ligt in het verlengde <strong>van</strong> Oosterlings differentiedenken.<br />
Hij blijft weigeren om een lokale aangelegenheid te veralgemeniseren<br />
<strong>tot</strong> een overal toepasbaar model. Wat Vakmanstad denkend<br />
doet is het verbinden <strong>van</strong> lokale gebeurtenissen, het relationele in kaart<br />
brengen zonder de singulariteit <strong>van</strong> de verschillende ruimtes te willen
verliezen. Elk school moet opnieuw aandacht krijgen en elk kind verdient<br />
zijn eigen universele betrekking <strong>tot</strong> het geheel.<br />
Hoe hangen denken en doen in zijn werk samen? Hoe denkt hij die rela-<br />
tie? Wat maakt het denken <strong>tot</strong> een ervaring en het weten <strong>tot</strong> een praktijk?<br />
Welke begrippen spelen daarin een rol en hoe verhouden deze zich <strong>tot</strong><br />
elkaar? In kritische, associatieve, essayistische en academische bijdragen<br />
geven de auteurs op geheel eigen wijze een antwoord op deze vragen.<br />
Oosterlings meervoudige leven en meervoudige carrièrebewegingen<br />
zijn <strong>van</strong>zelfsprekend gepaard gegaan met veelvoudigheid <strong>van</strong><br />
. zijn vriendschappen zijn nooit ingekaderd door wijken, steden, landen,<br />
klassen, opleidingen, seksen of leeftijden. zolang de oprechtheid intact<br />
blijft, is Oosterling ijverig trouw aan degenen die zich zijn vrienden noemen.<br />
Vriendschap is noch een privé aangelegenheid noch een louter publieke<br />
zaak. Vriendschap beperkt zich niet <strong>tot</strong> specifieke kaders <strong>van</strong> het<br />
denken, noch is zij onvermengd aanwezig in uitgestippelde momenten<br />
<strong>van</strong> het leven. Vriendschap is meervoudig relationeel in het ‘henkiaanse’<br />
leven. En het is juist dit tussen-zijn <strong>van</strong> mensen dat zijn uiteenlopende<br />
denken, leven en verhoudingen als een netwerk aan elkaar smeedt. Oosterling<br />
heeft zijn wezen <strong>tot</strong> verheven. dit liber amicorum is een<br />
poging om de immensiteit <strong>van</strong> deze relationaliteit gedeeltelijk in kaart te<br />
brengen. We zijn elke letter, schrijver en kunstenaar dankbaar die ons<br />
hierin wilden steunen.<br />
We danken uitgeverij Trichis die ondanks het niet-commerciële karakter<br />
<strong>van</strong> dit boek toch bereid en enthousiast is om het uit te geven. graag bedanken<br />
we hier ook Vereniging Trustfonds Erasmus Universiteit Rotterdam<br />
en de Faculteit der Wijsbegeerte <strong>van</strong> diezelfde universiteit voor hun<br />
financiële steun. Tot slot willen we het bestuur <strong>van</strong> de Stichting Vakmanstad<br />
bedanken voor hun enthousiasme en genereuze gift zonder welke dit<br />
boek der vrienden niet gerealiseerd had kunnen worden.<br />
de redactie<br />
Maart 2012
12 – 13 Marc De Kesel<br />
Aporie<br />
beeld: Joe Cillen
APORIE<br />
Marc De Kesel<br />
Het oneerlijkst is men tegenover zijn god:<br />
hij mag niet zondigen!<br />
Friedrich nietzsche, Voorbij goed en kwaad<br />
In Door schijn bewogen waagt Henk Oosterling zich aan een ‘proeve <strong>van</strong> nietzscheaans<br />
denken’. Met zijn ruim zevenhonderd pagina’s mag het een monumentale<br />
proeve heten, al wordt nietzsche er vooral ingezet om het denken juist elke<br />
monumentaliteit te ontnemen. denken, zo luidt Oosterlings stelling, gaat niet<br />
terug op de plicht voortdurend de eigen regels in herinnering te brengen (zoals<br />
het latijnse monere, waar monument <strong>van</strong>daan komt, suggereert). Het vindt zijn<br />
kwintessens pas waar het tegen de eigen aporieën aanbotst en deze positief<br />
weet te affirmeren. Als het ware denken nietzscheaans is, zoekt het bewust de<br />
‘opheffing’ <strong>van</strong> zijn ‘coherentie’. Slechts op die manier, zo lezen we even verder,<br />
‘komt een ervaring <strong>van</strong> het zijn vrij, die overeenkomt met het dissonante karakter<br />
er<strong>van</strong>’ (Oosterling 1996a: 220).<br />
Als het denken louter zweert bij de eigen logica en grammatica, komt het<br />
nooit uit waar het hoort uit te komen, bij ‘het zijn’, de <strong>werkelijkheid</strong>. Om dat wel<br />
te doen, moet het zichzelf bewust geweld aandoen. Het moet zich met opzet in de<br />
nesten werken en aan de hand <strong>van</strong> de aporieën die dat oplevert, door zijn eigen<br />
muren heen breken. Slechts dan komt het open te staan voor de realiteit. die is<br />
immers dissonanter en verscheidener dan de louter logisch gedifferentieerde<br />
denkcategorieën kunnen bevatten.
Marc De Kesel<br />
Aporie<br />
14 – 15<br />
Oosterlings nietzscheaanse analyse viseert meer dan een loutere episte-<br />
mologische kritiek op het heersende denken. daarvoor is zij te deleuziaans. de<br />
hamer <strong>van</strong> het denken moet ‘het zijn zelf’ aan de oppervlakte brengen: het zijn,<br />
niet in zoverre het ‘is wat het is’, maar in zoverre het dat nooit is. In zoverre het<br />
een eindeloos differentiërend krachtenveld <strong>van</strong> ‘worden’ is. Oosterling schrijft<br />
het nietzscheaanse denken daarom een dubbele opdracht toe: het is, één, zaak<br />
dat ‘het logisch denken wordt vernietigd’ en, twee, dat zodoende ‘in deze opheffing<br />
een ervaring <strong>van</strong> het zijn vrijkomt’ (Oosterling 1996a: 220).<br />
Over die basisstelling uit Door schijn bewogen wil ik een vraag stellen. Bij Oosterling<br />
gaat de tweede stelling een stap verder dan de eerste. nietzsches aporetische<br />
denken is in zijn ogen sterker, juist omdat het de <strong>werkelijkheid</strong> voorbij<br />
de schijn blootlegt. Maar wat als het net andersom is? Als de tweede stelling de<br />
eerste juist tempert? Wat, als een ontologische lezing nietzsches kritische hamerslag<br />
eerder afzwakt dan versterkt?<br />
In stelling één heet het dat nietzsches kritische geste ‘voortdurend “ontmaskeringen”<br />
<strong>van</strong> vergeten schijnbewegingen’ blootlegt, maar dat ‘achter het<br />
oude afgerukte masker onmiddellijk een nieuw masker verschijnt’ (Oosterling<br />
1996a: 220). Het lijkt logisch dat zich dan een tweede stap opdringt, die voorbij de<br />
schijn gaat. Maar leidt die stap naar de <strong>werkelijkheid</strong>? Spreekt door nietzsches<br />
aporetisch denken het reële zijn? Of zoekt ook hij in die referentie aan een reëel<br />
zijn alleen maar een ankerpunt om niet door de opgeroepen aporieën overweldigd<br />
te worden?<br />
Eén ding is in elk geval zeker: de harde hamer waarmee nietzsche tegen<br />
de slapen <strong>van</strong> het denken beukt laat zien hoe het onderscheid tussen schijn en<br />
<strong>werkelijkheid</strong> zelf schijn is. Juist in het gemaakte verschil tussen fabel en waarheid<br />
ligt het fabuleuze. de ontmaskering is zelf aan ontmaskering toe. de hele<br />
grammatica <strong>van</strong> masker en wat daar voorbij ligt, is bij uitstek masker, schijn.<br />
En waar komt het onderscheid tussen zijn en schijn, tussen waar en vals,<br />
dan <strong>van</strong>daan? dat heeft men simpelweg verzonnen. En waarom? Omdat men dat<br />
wilde. Aporetischer en exacter: omdat men wilde dat men het niet hoefde te willen.<br />
Men kon het niet langer verdragen dat waarheid een kwestie <strong>van</strong> willen was:<br />
dat niet de waarheid primeerde op de wil, maar de wil op de waarheid. Met die<br />
vermetele omkering is het westerse denken begonnen, aldus nietzsche. dat de<br />
mens radicaal vrij is om te willen wat hij wil en dat die wil zijn enige ‘grond’ is:<br />
die gedachte werd mensen op een bepaald ogenblik in de geschiedenis teveel.<br />
Men wilde de afgrond <strong>van</strong> de wil niet langer, men wilde een houvast, een op zich<br />
staande waarde of waarheid waarnaar de wil luisteren kon, waaraan hij zich onderwerpen<br />
mocht.
Voordien ging wat we ‘waarde’ en ‘waarheid’ noemen integraal op de wil<br />
terug. En die wil liet zich door niets of niemand gezeggen. Als er al gezag was,<br />
kwam dit <strong>van</strong> die nergens aan gebonden, <strong>van</strong> elke grond verstoken, volstrekt<br />
soevereine wil. zo was het voordat men zoiets als filosofie uitvond, voordat men<br />
waarheid, denken, wetenschap en al het andere verzon wat onze cultuur maakt<br />
<strong>tot</strong> wat ze is.<br />
Het oudste epos <strong>van</strong> Hellas draagt nog de sporen <strong>van</strong> die oude, prefilosofische<br />
‘moraal’. Achilles’ wrok om Agamemnons diefstal was niet ingegeven door<br />
een eis om rechtvaardigheid. Hij was gekrenkt in zijn wil en de enige genoegdoening<br />
bestond erin zijn wil te mogen meten met die <strong>van</strong> Agamemnon. In een gevecht<br />
op leven en dood, met open vizier. niet dat Achilles niet bang was voor de<br />
dood. dat was hij net als iedereen, maar hij wilde er niet bang voor zijn. Hij wilde<br />
niet bang zijn voor de angst. Want dan zou hij zijn wil ergens aan onderwerpen en<br />
het was nu juist zaak om, omgekeerd, alles aan die wil te onderwerpen, inclusief<br />
zijn doodsangst. daar komt een moraal die uitgaat <strong>van</strong> het primaat <strong>van</strong> de wil op<br />
neer: niet iets willen omwille <strong>van</strong> wat het is, maar enkel omdat je het wil. die wil<br />
heeft geen enkele grond tenzij zijn eigen grondeloze, zelfloze ‘zelf’. En als dingen<br />
een grond nodig hebben, dan is die enkel in dit soort wil te situeren.<br />
dit was de oude, prefilosofische moraal. Tot men op een gegeven moment<br />
over die wil is gaan spreken in termen <strong>van</strong> waarheid en waarde. Alsof iets waarde<br />
op zich heeft – alsof de waarheid op zich bestaat, en wij onze wil daaraan kunnen<br />
– en dus moeten aanpassen. Waarheid was nu niet langer wat men wilde dat waar<br />
was, met alle grilligheid <strong>van</strong> dien: nu eens dit, dan weer dat. Waarheid hield op<br />
een god te zijn die zichzelf kon tegenspreken, maar werd waarheid op zich, een<br />
waarheid wars <strong>van</strong> contradictie. Aan dit waarheidscriterium werd de wil onderworpen.<br />
Men vond een waarheid <strong>van</strong> de wil uit en decreteerde dat die naar deze<br />
waarheid te luisteren had. zo ontstond filosofie, wetenschap en denken in het<br />
algemeen.<br />
Het motief achter die omduiding was dus, eerder dan angst, angst voor<br />
de angst – angst voor de angstaanjagende grondeloosheid <strong>van</strong> de wil – en, daarmee<br />
samengaand, ressentiment tegenover al wie niet bang was voor die angst.<br />
doodsangst was voordien het grootse gevoel dat een mens de gelegenheid gaf<br />
het soevereine <strong>van</strong> zijn wil te ervaren en aan anderen te presenteren. gevoed<br />
door een geheime jaloersheid tegenover hen die dit grootse gevoel aankonden,<br />
vonden anderen – de meerderheid – het waarheidsdenken uit dat de dood <strong>tot</strong><br />
‘niet-zijn’ verklaarde en doodsangst wegredeneerde. Het degradeerde de angst<br />
voor de dood <strong>tot</strong> een angst voor ‘iets <strong>van</strong> niets’ en verving de wil die vroeger<br />
als ‘grond’ gold door de waarheid – de waarheid <strong>van</strong> het zijn dat is wat het is en<br />
daarom nooit niet-zijn kan zijn.
Marc De Kesel<br />
Aporie<br />
16 – 17<br />
zolang nietzsche zijn idee <strong>van</strong> het ‘primaat <strong>van</strong> de wil’ inzet om bestaande theorieën<br />
en filosofieën te bekritiseren, is hij erg goed volgbaar en legt hij op een verrassende<br />
manier de verdrongen perverse listen bloot die onze wetenschappelijke<br />
en verlichte tijd onderhuids doorkruisen. Hij maakt <strong>van</strong> zijn filosofische hamer<br />
tegelijk een genadeloos fileermes. Maar wanneer die hamer of dit mes zich niet<br />
richten op het voorwerp <strong>van</strong> zijn kritiek, maar op het alternatief dat hij voor ogen<br />
heeft, wordt alles algauw veel minder volgbaar.<br />
Want wat houdt dit ‘primaat <strong>van</strong> de wil’ positief in? Wat betekent het te<br />
leven <strong>van</strong>uit een wil die zich door geen op zichzelf staande waarheid of waarde<br />
laat gezeggen? Betekent dat simpelweg dat ik dan doe wat ik wil? dat die wil zich<br />
met andere woorden laat gezeggen door een ‘ik’? Ook dit is voor nietzsche een<br />
list waarmee het primaat <strong>van</strong> de wil wordt ontkend. de passage uit Door schijn<br />
bewogen waarop ik inzoom, citeert paragraaf 17 <strong>van</strong> Voorbij goed en kwaad: '[…]<br />
een gedachte komt wanneer "zij" dat wil, en niet wanneer "ik" dat wil; zodat het<br />
een vervalsing <strong>van</strong> de feiten is om te zeggen: het subject "ik" is de voorwaarde<br />
voor het predicaat "denk"' (nietzsche 1979: 25; Oosterling 1996a: 226). de wil gaat<br />
niet terug op een autonoom subject dat hem <strong>tot</strong> zijn gehoorzaam instrument kan<br />
maken. Twee paragrafen verder in Voorbij goed en kwaad toont nietzsche aan hoe<br />
misleidend de term ‘vrije wil’ wel is. Hij wijt het zelfs aan de ‘grammatica’ waarin<br />
we denken. die doet ons spontaan veronderstellen dat het om één instantie gaat,<br />
en niet om een intrinsiek complex en multipel proces. Terwijl de wil inderdaad<br />
een kluwen is waar op elk moment in één en dezelfde mens zowel bevel als gehoorzaamheid<br />
in het spel zijn en waarbij niet alleen voelen en denken, maar ook<br />
affecten betrokken zijn en tal <strong>van</strong> andere, elkaar altijd ook tegenwerkende actoren<br />
en processen.<br />
Wat betekent het dan om te leven <strong>van</strong>uit het primaat <strong>van</strong> de wil, zoals men dat<br />
deed vóór de uitvinding <strong>van</strong> de filosofie? Minstens altijd ook de volgende aporie:<br />
het Ik beseft niet geheel heer en meester te zijn over zijn wil; terwijl het die wil<br />
wel juist daarom ten volle affirmeert, beaamt, wil. Het primaat <strong>van</strong> de wil veronderstelt<br />
een Ik dat affirmatief ja zegt tegen een wil die dat Ik oog in oog met de<br />
dood plaatst, zonder bang te zijn voor de onvermijdelijke doodsangst. Veel positiever<br />
laat de nietzscheaanse wil zich niet uitdrukken.<br />
Wil dit dan zeggen dat het Ik zijn wilsact hoort af te stemmen op een<br />
‘grotere wil’, een wil die hem overstijgt en die aan de basis <strong>van</strong> de hele <strong>werkelijkheid</strong><br />
ligt? de jonge nietzsche was een tijdlang helemaal in de ban <strong>van</strong> dit idee.<br />
Arthur Schopenhauers grote boek Die Welt als Wille und Vorstellung was een ware<br />
revelatie voor hem. daar vond hij een <strong>tot</strong> dan ongeziene analyse <strong>van</strong> de schijn,<br />
een schijn waarin ook het waarheidsdenken ge<strong>van</strong>gen bleef en dat alleen kon
worden overwonnen door dat denken zelf in zijn ‘fysische’ beperktheden los te laten.<br />
Pas zo kan men doors<strong>tot</strong>en naar het ‘metafysische’ niveau voorbij de ‘voorstellingen’,<br />
naar het grenzeloze domein <strong>van</strong> de ‘wil’. Het vereist een post-logisch,<br />
esthetisch denken waar aporieën ophouden obstakels te zijn.<br />
Met een zelfde passie als waarmee hij dit idee had aangehangen, trok<br />
nietzsche er naderhand tegen <strong>van</strong> leer. Achter wat zo mooi ‘rede en waarheid’<br />
heet, is een wil werkzaam die naar geheel andere wetten luistert: <strong>tot</strong> zover kon<br />
nietzsche Schopenhauer volgen. Maar <strong>van</strong> daar de stap zetten naar een metafysica<br />
<strong>van</strong> de wil was voor nietzsche een terugval in het euvel dat men wilde bestrijden.<br />
Het domein <strong>van</strong> de waarheid werd ingeruild voor dat <strong>van</strong> de wil, maar de<br />
houding die dat <strong>van</strong> de mens vergde, veranderde nauwelijks. Ook hier diende hij<br />
zijn wil te onderwerpen, zij het dit keer aan een metafysische wil. Ook hier kon de<br />
mens het afgrondelijke <strong>van</strong> zijn willen mooi uit de weg gaan en blind blijven voor<br />
het beangstigende feit dat hij als mens niets meer en niets minder is dan wat hij<br />
wil (in de radicale zin die nietzsche aan dit woord geeft). Schopenhauers denken<br />
bleek even nihilistisch als de hele metafysische traditie.<br />
Maar hoe valt die wil en zijn radicale primaat dan wél te denken? de deleuziaanse<br />
interpretatie die Oosterling volgt, privilegieert de vitalistische behandeling<br />
<strong>van</strong> de wil in nietzsche. Op tal <strong>van</strong> plaatsen in zijn oeuvre identificeert nietzsche<br />
inderdaad de wil met ‘leven’, een ‘leven’ dat ontsnapt aan de valse schijn waarin<br />
het waarheidsdenken het opsluit en dat een driftmatig kluwen <strong>van</strong> krachten behelst<br />
die veel gedifferentieerder zijn dan de differentiële grammatica <strong>van</strong> onze<br />
normale logica kan bevatten. de aporieën waar nietzsches denken steevast op<br />
uitloopt, staan haaks op die normale logica, maar zijn juist daarom conform aan<br />
het ‘leven’, aan datgene waarover het denken moet gaan maar waar<strong>van</strong> het zich,<br />
om redenen die nietzsche blootlegt, sinds zijn ontstaan in de zesde eeuw voor<br />
onze tijdrekening heeft vervreemd.<br />
Voor die vitalistische lezing is veel te zeggen en heel wat passages in<br />
nietzsche zijn moeilijk in een andere zin te interpreteren. Maar de vraag is of die<br />
passages het antwoord bevatten op de problemen die het primaat <strong>van</strong> de wil aan<br />
de orde stelt, ofwel of die veeleer een manier zijn om het problematische <strong>van</strong> dit<br />
primaat uit te weg te gaan, te ontkennen of minstens te temperen.<br />
de mens is wat hij wil dat hij is. zo luidt verraderlijk eenvoudig nietzsches<br />
basisintuïtie. Alleen gaat die wil niet terug op de mens, maar gaat, andersom,<br />
de mens terug op die wil. Al onze pretenties als bewust subject worden door<br />
die wil juist overhoopgehaald. Op een zelfde manier is de wil daarom evenmin<br />
terug te voeren <strong>tot</strong> wat de rede daarover zegt. de wil ligt immers aan de rede ten<br />
grondslag. Om haar eigen grondslag ernstig te nemen, moet zij zich daarom naar
Marc De Kesel<br />
Aporie<br />
18 – 19<br />
paradoxen en aporieën toewerken. Pas daar laat ze iets zien <strong>van</strong> de wil die haar<br />
drijft.<br />
Maar is wat haar drijft ‘het zijn’, of in deleuzes termen, ‘het worden’?<br />
Uiteraard is het of wordt het, maar is wat haar drijft daarom het zijn, het worden?<br />
Spreekt in de aporieën <strong>van</strong> de rede het zijn, het worden? Is het de wil die wil wanneer<br />
we willen? Het cursieve lidwoord wijst hier telkens naar wat met deleuze<br />
het ontologisch krachtenveld kan worden genoemd, de vitalistische grond of ongrond<br />
die het substraat <strong>van</strong> de <strong>werkelijkheid</strong> uitmaakt. Maar wie stelt dat het dit<br />
substraat is dat spreekt en wil in de wil, trapt hij niet in de valkuil die nietzsche<br />
in Schopenhauers theorie ontwaarde? Wordt de wil op die manier niet toch een<br />
grond toegeschreven en hoeven we dus in naam <strong>van</strong> die gegronde wil niet langer<br />
zelf te willen wat we willen?<br />
zelfs als we in het spoor <strong>van</strong> deleuze blijven benadrukken dat het zijn<br />
geen zijn maar een worden is, dat het een multipliciteit en geen <strong>tot</strong>aliteit is, een<br />
rizomatisch veld waar niets is wat het is en identiteit per definitie een vals concept<br />
is, … zelfs dan spreken we de facto <strong>van</strong> dit zijn of worden als iets, een enigheid,<br />
een entiteit en, minstens formeel, een identiteit. We doen dat niet omdat we<br />
het zo menen, maar omdat de structuur <strong>van</strong> de spreekact het onvermijdelijk met<br />
zich meebrengt. door er een naam op te kleven, wordt de hardnekkigste multipliciteit<br />
één. dat hebben we aan onze grammatica te danken, zo houdt nietzsche<br />
niet op te herhalen.<br />
En natuurlijk moeten we die grammatica breken en haar <strong>tot</strong> aporieën<br />
dwingen. Maar ook dan, in onze spreekact, fungeren die aporieën als formele<br />
eenduidigheden. zeker als we spreken in naam <strong>van</strong> die aporie – in naam <strong>van</strong> het<br />
zijn, ‘aporetisch’ opgevat als worden. Of als we stellen dat het de wil is die in<br />
onze singuliere wilsact aan zet is. dat het niet het subject is dat wil, maar de wil<br />
die in alles wil, die zelfs het subject – en alles wat wij voor ‘grond’ houden – wil.<br />
Het is niet ondenkbaar dat we, voor we er erg in hebben, over die ontologisch<br />
gegronde wil spreken met een messianistisch pathos, er<strong>van</strong> overtuigd dat<br />
die wil alle anomalieën en impasses waarin de verlichte rede ons heeft gebracht,<br />
ten goede kan keren. dat het zijn of het worden betrouwbaar, waar en goed is.<br />
Het hoeft geen betoog dat je hier opnieuw nietzsche tegen je krijgt. Hij schreef<br />
niet voor niets Voorbij goed en kwaad.<br />
Maar wat is dan überhaupt die ‘wil’ die ‘in ons’ wil en waartegen wij ja<br />
moeten willen zeggen, opdat we zouden ontsnappen aan zijn meer dan twee millennia<br />
lange ontkenning? Wat is die wil aan de hand waar<strong>van</strong> we kunnen ontsnappen<br />
aan het nihilisme waarmee we al even zovele eeuwen onszelf verblinden? de<br />
vraag klinkt zo krom en onelegant als de meest hardleerse aporie. geen wonder<br />
dat het zo verleidelijk is om als antwoord op die vraag een aporie naar voren te
schuiven. Maar hebben we nog wel te maken met een aporie als we haar <strong>tot</strong> waar-<br />
merk maken <strong>van</strong> het zijn of, exacter, <strong>van</strong> het worden? Hebben we het probleem op<br />
die manier niet simpelweg bezworen?<br />
Maar als dat zo is, wat dan is het statuut <strong>van</strong> die nietzscheaanse ‘wil’ en hoe<br />
moeten we die positief formuleren? Voor de laatste maal, dit is echt een vraag.<br />
Een antwoord heb ik niet. Maar ik sluit niet uit dat Henk Oosterling er een heeft.<br />
Literatuur<br />
F. nietzsche (1979) Voorbij goed en kwaad. Voorspel <strong>van</strong> een filosofie <strong>van</strong> de toekomst.<br />
Amsterdam: De Arbeiderspers.
20 – 21 Richard de Brabander<br />
Budo<br />
beeld: Yvonne <strong>van</strong> de Griendt
BUdO<br />
(dE WEg VAn dE kRIJgER)<br />
ricHarD De BraBanDer<br />
Waar geen wil is, is een weg.<br />
Henk Oosterling, Met drie ogen<br />
Als Sartre in 1965 op uitnodiging <strong>van</strong> de keio Universiteit en zijn Japanse<br />
uitgever naar Japan gaat om aldaar in Tokyo en kyoto een aantal lezingen<br />
te geven, wordt hij door een juichende menigte ont<strong>van</strong>gen. Sartres werk<br />
werd in Japan veel gelezen én geprezen. Het werd aan de universiteiten gedoceerd,<br />
bij de Japanse intelligentsia goed ont<strong>van</strong>gen en in de cultureel en<br />
literair supplementen <strong>van</strong> de toonaangevende kranten veelvuldig besproken.<br />
daarom is het niet zo vreemd dat in 1980 de Japanse televisie beelden<br />
uitzendt <strong>van</strong> de massa mensen die het boegbeeld <strong>van</strong> het existentialisme<br />
naar zijn laatste rustplaats begeleiden. de dan achtentwintigjarige Henk<br />
Oosterling zag deze beelden in een restaurantje in Tokyo terwijl hij udon<br />
(een dikke sliertensoep) slurpte en met stokjes kleefrijst naar binnen propte.<br />
Hij was in Tokyo om zich aan de Tokyose keishicho te bekwamen in het<br />
Japanse zwaardvechten, het kendo (de weg <strong>van</strong> het zwaard), voor hem de<br />
ultieme vorm <strong>van</strong> budo. Behalve het schrobben en vegen <strong>van</strong> de dojo betekent<br />
dit dat hij bijna iedere morgen met een bamboezwaard wordt afgerost<br />
door een zeventigjarige sensei (leraar) en <strong>tot</strong> in het oneindige steeds weer<br />
dezelfde bewegingen en basisvormen (kata) moet herhalen. Martiale kunsten<br />
fascineren Oosterling <strong>van</strong> jongs af aan. Reeds op jonge leeftijd begint<br />
hij met judo en Wado-karate. En <strong>van</strong>af zijn vijftiende houdt hij zich intensief<br />
bezig met het zenboeddhisme. Maar stilzitten is niets voor hem en dus ruilt<br />
hij het zazen al snel in voor het zen in beweging.
Richard de Brabander<br />
Budo<br />
22 – 23<br />
zowel het beoefenen <strong>van</strong> budo als <strong>van</strong> filosofie is voor Oosterling niet iets<br />
dat hij ernaast of erbij doet: ‘Voor mij hebben filosofie en kendo nooit ver<br />
uit elkaar gelegen. Beide zijn uitdrukkingen <strong>van</strong> een geïntegreerde levensstijl’.<br />
Het langdurig beoefenen <strong>van</strong> budo en filosofie werkt door in alle<br />
facetten <strong>van</strong> het dagelijkse leven. Hoe budo en filosofie doorwerken in het<br />
leven <strong>van</strong> Oosterling is moeilijk te zeggen. Maar in zijn werk zal hij budofilosofische<br />
achtergronden, begrippen en zenboeddhistische praktijken in<br />
brengen met het denken <strong>van</strong> met name Foucault, Bataille, derrida,<br />
lyotard, deleuze en Barthes. Waar in Door schijn bewogen de met<br />
Japan nog wordt gelegd <strong>van</strong>uit verwijzingen die de Franse filosofen zelf<br />
maken, daar zal Oosterling in Radicale middelmatigheid het ‘tussen’ mede<br />
doordenken met behulp <strong>van</strong> noties die hij ontleent aan het werk <strong>van</strong> Japanse<br />
filosofen als Ryosuke Ohashi, keiji nishitani, Masao Abe en kitaro<br />
nishida.<br />
In Door schijn bewogen (1996) merkt hij in een excurs ‘differentiedenken<br />
en zen’ op dat in het werk <strong>van</strong> neonietzscheaanse denkers verwezen<br />
wordt naar zenteksten en Japanse culturele en artistiek praktijken. In<br />
zennistische praktijken herkennen zij, aldus Oosterling, het door nietzsche<br />
voor zijn tijd gediagnosticeerde radicale nihilisme als levensstijl. nietzsche<br />
prefereert het boeddhisme als een nihilistische levensschouwing<br />
inderdaad boven het christendom, maar had weinig <strong>tot</strong> geen kennis <strong>van</strong><br />
praktijken waarin het zen wordt beoefend. Bataille, Foucault, Barthes en<br />
lyotard hebben meer zicht op de Japanse cultuur en kennis <strong>van</strong> het zenboeddhistische<br />
gedachtegoed en gaan wel in op zennistische praktijken.<br />
zo besteedt Bataille in Sur Nietzsche aandacht aan de theeceremonie die<br />
een ritualisering en esthetisering <strong>van</strong> de gastvrijheid is en elders legt hij<br />
een verband tussen satori en de innerlijke ervaring. Foucault bezoekt in<br />
1978 zelf Japan, al waar hij zich in de Seionji tempel in Uenohara onderwerpt<br />
aan zazen onderricht <strong>van</strong> zenmeester Omori Sogen. Ook schrijft hij<br />
over de disciplinerende machtswerkingen in <strong>tot</strong> de basisprincipes<br />
<strong>van</strong> het judo, dat hij zelf overigens niet heeft beoefend. lyotard gaat in op<br />
het noh-theater en Roland Barthes schrijft Het rijk der tekens, dat <strong>van</strong>wege<br />
de theoretische terughoudendheid volgens Oosterling getuigt <strong>van</strong> een<br />
‘vlijmscherpe blik op de esthetische grondslag <strong>van</strong> de Japanse cultuur’.<br />
de fascinatie <strong>van</strong> deze filosofen voor Japan is meer dan een toeristisch<br />
uitstapje naar het land <strong>van</strong> de rijzende zon. In de tijd dat zij hun<br />
denken ontwikkelen neemt in het westen de belangstelling voor zenpraktijken<br />
en Japan zienderogen toe. Belangrijker is voor Oosterling dat het<br />
filosofische gedachtegoed <strong>van</strong> het differentiedenken in zenpraktijken han-
den en voeten krijgt. ‘nergens anders’, zo zegt hij, ‘is voor mij zo duidelijk<br />
geworden dat denken een dynamische praktijk of een “discours” is, waarin<br />
techniek (ji) en theorie (ri) een en het zelfde (itchi) zijn’. de deconstructie<br />
<strong>van</strong> voor het westerse denken bepalende tegenstellingen tussen subject<br />
en object, lichaam en geest, vorm en inhoud, zijn en schijn, middel en doel,<br />
individu en groep, denken en doen krijgt in zenpraktijken en in de Japanse<br />
cultuur haar beslag. Eenvoudig, misschien iets te eenvoudig, gezegd: wat<br />
het differentiedenken poogt te denken en in praktijk, ja zelfs in ervaring wil<br />
brengen, is in Japan de gewoonste zaak <strong>van</strong> de wereld. nog weer anders<br />
gezegd, zenpraktijken zijn een ‘déconstruction en pratique’. Voor Oosterling,<br />
en dit is cruciaal voor zijn werk, is denken doen en doen denken.<br />
Het is opvallend dat in De opstand <strong>van</strong> het lichaam nergens expliciet<br />
wordt verwezen naar zenpraktijken of naar het kendo, dat Oosterling eind<br />
jaren tachtig nog actief beoefende. niet het kendo maar de punk wordt in<br />
dit boek verbonden met de ritualisering en stilering <strong>van</strong> het geweld, niet de<br />
martial arts maar de performance kunst wordt hier verbonden met de enscenering<br />
<strong>van</strong> het lichaam. de reden dat budo en de Japanse cultuur in De opstand<br />
<strong>van</strong> het lichaam niet worden besproken is het verzet, dat het hoofdthema<br />
<strong>van</strong> dit boek vormt. Hierin wordt levensstijl gedacht als ‘een strijd tegen<br />
en overgave aan het exces <strong>van</strong> het geweld’, als een ‘radicale affirmatie <strong>van</strong><br />
de paradox’ waar<strong>van</strong> het besef leidt <strong>tot</strong> een ‘tragische levenshouding’ die<br />
breekt met de dialectiek.<br />
Omgekeerd geldt dat waar Oosterling schrijft over budo, kendo en<br />
Japanse cultuur hij niet spreekt <strong>van</strong> verzet noch <strong>van</strong> een tragische levenshouding.<br />
gegeven de zenboeddhistische vooronderstellingen getuigt<br />
budo <strong>van</strong> een weg die geen wil kent. In de martial arts wordt een ervaring<br />
nagestreeft die met satori wordt aangeduid waarin de tweedeling tussen<br />
lichaam en geest is opgeheven. Het lichaam denkt. daarom is de eindeloze<br />
herhaling <strong>van</strong> kata zo belangrijk. Enkel zo worden reflexen ontwikkeld<br />
waarbij geest, lichaam en het zwaard één zijn. Het zwaard heeft een ziel<br />
en is niet louter een instrument dat zich door de wil <strong>van</strong> een denkend individu<br />
laat sturen. dit verklaart waarom kendo in De opstand <strong>van</strong> het lichaam<br />
ontbreekt: verzet en een tragische levenshouding suggereren nog een wil,<br />
iemand die iets nastreeft. Maar in de stelling aan het eind <strong>van</strong> De opstand<br />
<strong>van</strong> het lichaam dat levensstijl als een spel met de waarheid en het op het<br />
spel zetten <strong>van</strong> de identiteit een ritualiserende functie en een esthetische<br />
dimensie heeft, klinken al wel aan budo en Japanse cultuur en filosofie ontleende<br />
inzichten door.<br />
In Door schijn bewogen staat de affirmatie <strong>van</strong> de schijn en de vraag
Richard de Brabander<br />
Budo<br />
24 – 25<br />
wat daar<strong>van</strong> de ethische en politieke consequenties zijn centraal. nietzsches<br />
kritiek op de platoonse tegenstelling tussen zijn en schijn en zijn uitspraak<br />
dat met de ware ook de schijnbare wereld is afgeschaft, krijgt in het<br />
Japanse denken een positieve uitdrukking. Aan de hand <strong>van</strong> Japanse woorden<br />
voor schijn (kasho, gensho) en zijn (honshitsu) en verwante concepten<br />
voor uiterlijke gedrag (tatemae en omote) laat Oosterling zien dat de zijnschijnthematiek<br />
eerder een intermenselijk dan een kentheoretische aangelegenheid<br />
is. zijn en schijn zijn niet te onderscheiden: achter de schijn<br />
openbaart zich geen <strong>werkelijkheid</strong> waaraan zij haar betekenis ontleent. Het<br />
Japanse denken kent geen transcendente principes, geen Hinterwelt. In<br />
het Rijk der tekens heeft Barthes dit volgens Oosterling op meest adequate<br />
wijze aan het licht gebracht: door Japan als een grote schijnbeweging te<br />
beschrijven zonder daarbij greep te willen krijgen op de achterliggende gedragingen.<br />
Iedere gedraging wordt <strong>van</strong>uit een bepaalde context beoordeeld,<br />
niet zoals in onze westerse cultuur <strong>van</strong>uit een universeel principe <strong>van</strong> goed<br />
en kwaad. Japan, zo zegt Oosterling in Radicale middelmatigheid, ‘is voor<br />
alles een netwerk waarin de “manier <strong>van</strong> iets doen” – shi kata – vastligt op<br />
de context’. In alle situaties, dus niet alleen in het kendo of karatedo, komt<br />
het aan op de correcte vorm, de kata: ‘Het leven wordt in deze zelfverzakende<br />
activiteit zonder subject louter esthetische vorm’. dit betekent niet dat<br />
de Japanner zich anders voordoet dan hij of zij is. Een dergelijke bewering<br />
vooronderstelt wederom een westerse tegenstelling tussen schijn en zijn.<br />
In het perfectioneren <strong>van</strong> de kata en in de volledige overgave aan de plichtplegingen<br />
die binnen een sociale context gelden, verwerkelijken Japanners<br />
juist hun wezen. de stilering <strong>van</strong> de verhouding <strong>tot</strong> de wereld en anderen<br />
vormt de basis <strong>van</strong> de Japanse bestaanskunst. dit getuigt niet <strong>van</strong> schijnheiligheid<br />
maar <strong>van</strong> een ‘heiligheid <strong>van</strong> de schijn’.<br />
zoals de kendoka door eindeloze oefening één wordt met zijn zwaard,<br />
zo valt in het gewone leven de Japanner samen met zijn gestileerde omgang<br />
met zijn omgeving: ‘in de vormelijkheid raken individu en groep<br />
elkaar’. Hiermee ontkent Oosterling niet dat Japanners een ‘ik’ hebben,<br />
maar wel dat deze zelfervaring kan worden gefundeerd in een autonoom<br />
subject dat de zelfervaring bepaalt. de gestileerde omgang waarin zijn en<br />
schijn, binnenkant en buitenkant in elkaar opgaan en tegen elkaar worden<br />
uitgespeeld, verbindt Oosterling met het Japanse ma: ‘een dynamisch,<br />
spatiotemporeel interval waarin interacties tussen personen onderling<br />
plaatsvinden en waardoor zij in verhouding <strong>tot</strong> de hen omringende dingen<br />
komen te staan’. deze ruimte is geen geometrische afstand tussen twee<br />
dingen waartussen een leegte gaapt, maar een energetisch interval of tus-
sen waarin eerst posities ontstaan die steeds weer opnieuw moet worden<br />
ingesteld. Ma duidt ook op de zelfwerkzaamheid <strong>van</strong> de media, <strong>van</strong> de middelen,<br />
waarin de cartesiaanse scheiding tussen lichaam en geest, middel<br />
en doel en middel en gebruiker buiten werking wordt gesteld. Tegen de socio-culturele<br />
achtergrond waarin de Japanner zichzelf wegcijfert en opgaat<br />
in het perfectioneren <strong>van</strong> de vorm, kan het gebruik <strong>van</strong> middelen, of het nu<br />
gaat om kendo, theezetten, theedrinken of thee serveren, zich ontwikkelen<br />
<strong>tot</strong> iets waarin zij zich verliezen. In de affirmatie <strong>van</strong> de vorm lost de tegenstelling<br />
tussen middel en intentioneel subject op: ma ai. Oftewel: ‘waar<br />
geen wil is, is een weg’.<br />
In 1990 organiseert Oosterling de Europese kampioenschappen kendo. Hij<br />
valt daarin niet in de prijzen omdat zijn uitrusting er niet correct uit ziet.<br />
In de overgave aan de esthetiek en stilering <strong>van</strong> de verhouding <strong>tot</strong> zijn omgeving<br />
heeft Oosterling zichzelf nimmer verzaakt. Van uiterlijk vertoon en<br />
gebakken lucht moet de Rotterdammer Henk Oosterling niet veel hebben.<br />
Evenmin als de differentiedenkers deelt hij het idee dat in de affirmatie<br />
<strong>van</strong> de schijn die tegelijkertijd de affirmatie <strong>van</strong> het verschil is, het geschil<br />
verdwijnt. dit betekent niet dat hij onder alle omstandigheden zichzelf is en<br />
zich aan anderen niets gelegen laat liggen, maar wel dat hij volledig gaat<br />
voor datgene waarmee hij bezig is.
26 – 27 Cokky Kraaij<br />
Communicatieve (in)coherentie
COMMUnICATIEVE<br />
(In)COHEREnTIE<br />
cOKKy Kraaij<br />
‘Realiseren’ is doordachte daadkracht: 1) Je<br />
wordt je bewust <strong>van</strong> een inzicht (jezelf dit<br />
realiseren) en 2) je zet je in om dit inzicht te<br />
verwerkelijken (dit inzicht realiseren). Realiseren<br />
houdt dus in dat denken en doen,<br />
reflectie en participatie samengaan. Verantwoordelijk<br />
zijn voor je inzichten maakt <strong>van</strong><br />
woorden daden.<br />
Henk Oosterling, Woorden als daden<br />
Heerlijk Henk, ik mag een stuk voor je schrijven omdat de C in dit abecedarium<br />
op miraCuleuze wijze open is gebleven. En een abe( )darium zonder<br />
C heeft weliswaar een open maar nietszeggend tussen. dus bij deze een<br />
CC’tje voor jou, een proeve <strong>van</strong> communicatieve (in) coherentie. Als nietfilosoof<br />
en vrijetijdsdenker mag ik schrijven wat ik wil en hoef ik me aan<br />
geen enkele regel te houden. Het mag dus een Cokky-aans stuk worden,<br />
puur geïnspireerd op onze . de uitdaging om als niet-filosoof met<br />
een denktank als Henk Oosterling in het ‘tussen zijn/het zijn <strong>van</strong> het tussen’<br />
te vallen en een uitweg in en door de taal te vinden begint al bij deze<br />
eerste zinnen. Puur plezier in de taal. Iets wat we samen delen. Taal en spelen<br />
met woorden. En daarna natuurlijk weer in het ‘tussen’ springen alsof<br />
er nooit iets gezegd is. Alsof de wereld nog of weer open ligt en de focus
Cokky Kraaij<br />
Communicatieve (in)coherentie<br />
28 – 29<br />
die even daarvoor door de taal geconstrueerd was in het niets verdwijnt om<br />
voor onbepaalde tijd onzichtbaar te blijven of zo snel mogelijk nog krachtiger<br />
hernomen te worden.<br />
Henk; zegkracht in beweging. Woorden als daden. Tonnen <strong>van</strong>zelfsprekendheid<br />
aan de kaak stellend, bedwingers <strong>van</strong> geluk uitdagend en<br />
een Rotterdamse passie onder de menselijke geest leggend om deze genadeloos<br />
in vuur en vlam te zetten. geen genoegen nemen met zwijgend<br />
gebabbel. Het diepgewortelde taboe op spreken is aan Henk niet besteed.<br />
de dreiging zich uit ‘het’, ‘een’, ‘welk’ milieu dan ook te spreken resulteert<br />
bij hem niet in zwijgen. nee, wij creëren ons eigen milieu en dat moeten en<br />
zullen we weten! Het gaat Henk nooit om het overnemen <strong>van</strong> verantwoordelijkheid<br />
maar om ‘respons-ability’; het ‘vermogen’ <strong>tot</strong> respons en deze<br />
dan ook, zich zelf op het spel zettend te geven; krachten te bundelen, de<br />
wereld te scheppen en te herscheppen; interesse en focus aan te brengen<br />
in nieuwe vormen <strong>van</strong> vakmanschap. Een nieuwe manier <strong>van</strong> vakmensschap:<br />
een andere manier <strong>van</strong> samenzijn, <strong>van</strong> kwalitatief samenleven in plaats <strong>van</strong><br />
speculatief overleven. Een herijking <strong>van</strong> de oer-Hollandse gezelligheid in<br />
hernieuwde meester-gezel verhouding(en). Van bachelor naar meester en<br />
weer terug. Maar ook Henk in , <strong>van</strong> levens vrij-gezel naar vrij gezellige<br />
levensgezel. En dat voor iemand die op mijn affirmatieve doch regelmatig<br />
te <strong>van</strong>zelfsprekend ingezette bevestigingen in de trant <strong>van</strong>: ‘Ja, gezellig!’<br />
consequent antwoordde met ‘gezellig is geen optie, daar gaat het niet<br />
om!’ Radicale milieukritiek en politiek ineen, dat is Henk en daar ontkom<br />
ik in ons samenzijn ook niet aan. gezellig is altijd een optie maar niet <strong>van</strong>zelfsprekend,<br />
het moet wel waargemaakt worden. daar gaat het om!<br />
En hoe doe je dat dan? Hoe doen wij dat dan? Hoe komen een gedisciplineerde<br />
filosoof en kendoka en een ‘nachtzuster in de psychiatrie’ die<br />
geen discipline vertegenwoordigt noch over enige discipline beschikt <strong>tot</strong><br />
een nieuw vakmensschap waarmee ze samen de wereld bestormen (Henk)<br />
en tegemoet treden (ik) en hun diepste intuïties, stoutste dromen en grootste<br />
idealen trachten te realiseren? Waar gaat het ons om? kort gezegd<br />
denk ik dat het ons gaat, zoals leo Beyers het zo treffend verwoord in zijn<br />
boek Interesse en conflict, om de radicalisering <strong>van</strong> de humane levensvoorwaarden.<br />
Milieu in de breedste zin <strong>van</strong> het woord. de spanning tussen de<br />
praktijk <strong>van</strong> de (zeer kwetsbare) menselijke <strong>werkelijkheid</strong> en de systematische<br />
functionele invulling <strong>van</strong> die <strong>werkelijkheid</strong> is er nog steeds een ten<br />
koste <strong>van</strong> de humane levensvoorwaarden. Het spook <strong>van</strong> de vooruitgang<br />
jaagt ons steeds verder in de uitputting <strong>van</strong> mens en milieu. Het psychologisch<br />
subject en het filosofisch subject crashen elke dag op elkaar én op
de (mono)logica <strong>van</strong> een te eenzijdig ingezette rationaliteit, een <strong>tot</strong>alitaire<br />
communicatieve coherentie zonder weerga. En juist hier ziet Beyers het<br />
spreken als ontsluitingsmoment. Spreken als sleutel <strong>tot</strong> de opstand, <strong>tot</strong> de<br />
opstandigheid tegen iedere vorm <strong>van</strong> curatele. dan pas kan de uiteerste<br />
consequentie gedacht worden <strong>van</strong> de onaantastbaarheid <strong>van</strong> de persoon<br />
en de onvervreemdbare rechten <strong>van</strong> de persoonlijke mening. Of in de woorden<br />
<strong>van</strong> Peter Sloterdijk: ‘Het woord is vlees geworden, laat nu het vlees<br />
aan het woord komen’. dat is bij Henk niet aan dovemansoren gericht; laat<br />
dat maar aan Henk over. Openbare ruimte in optima forma. niet bezet door<br />
(mono)logica, maar een taal <strong>van</strong> tomeloze termen die dwingt <strong>tot</strong> nadenken<br />
en dialoog. niet zakelijk maar noodzakelijk. Ik raak gebiologeerd door teksten<br />
die de spanning tussen de praktijk <strong>van</strong> de menselijke <strong>werkelijkheid</strong> en<br />
de systematische functionele invulling daar<strong>van</strong> thematiseren. En waar ik<br />
associeer en affirmeer om de menselijke kwetsbaarheid ten diepste <strong>tot</strong> zijn<br />
recht te laten komen, daar analyseert Henk diezelfde spanning <strong>tot</strong> pareltjes<br />
<strong>van</strong> inzicht en uitzicht om ze vervolgens genadeloos de wereld in te slingeren<br />
en de mensheid uit te dagen <strong>tot</strong> respons.<br />
En dan herken ik Henk als een beoefenaar <strong>van</strong> de ware filosofie in<br />
een passage uit Sloterdijks Kritiek <strong>van</strong> de cynische rede: ‘Rationalisme dat<br />
naar objectivering en verzakelijking <strong>van</strong> de kennis streeft, brengt de wereld<br />
<strong>van</strong> het fysiognomische <strong>tot</strong> zwijgen. Objectiviteit wordt betaald met<br />
verlies <strong>van</strong> nabijheid. de geleerde raakt het vermogen kwijt zich tegenover<br />
de wereld te gedragen als naaste; hij denkt in begrippen <strong>van</strong> afstand, niet<br />
<strong>van</strong> vriendschap; hij zoekt het grote overzicht, niet de gezellige omgang<br />
met de buren. In de loop der eeuwen heeft de moderne wetenschap alles<br />
uit zichzelf weggezeefd wat niet paste bij het apriori <strong>van</strong> de objectiverende<br />
afstand en de geestelijke heerschappij over het object: de intuïtie, het aanvoelen,<br />
de esprit de finesse, de esthetica, de erotiek. Van oudsher echter is<br />
een sterke stroming <strong>van</strong> dat alles actief gebleven in de ware filosofie; daar<br />
kent men ook tegenwoordig nog de warme golfstroom <strong>van</strong> een conviviale<br />
spiritualiteit en een libidineus contact met de wereld, die de objectiverende<br />
neiging om de dingen te overheersen compenseert’. En dan blijkt juist<br />
Henk met zijn ogenschijnlijk overheersende tomeloze taal op alle mogelijke<br />
manieren ons contact met de wereld te willen herstellen en de wolf<br />
in schaapskleren <strong>van</strong> zijn jasje te ontdoen. lang leve communicatieve (in)<br />
coherentie.
30 – 31 Awee Prins<br />
Design<br />
beeld: David Flipse
dESIgn<br />
awee Prins<br />
Zonder design is Dasein zinloos<br />
Henk Oosterling, Dasein as Design. Or: Must Design Save the World<br />
Ik begin met een herinnering. kort na ons afstuderen in september 1985<br />
(Henk natuurlijk als eerste, in juli, ik in augustus) werden wij beiden aangesteld<br />
als wetenschappelijk docent aan de Faculteit der Wijsbegeerte. We<br />
kregen ieder de helft <strong>van</strong> de baan <strong>van</strong> Rolf de Folter, die kort daarvoor had<br />
gekozen voor het grote geld. Mijn afstudeerscriptie handelde – ik ben nu<br />
eenmaal een ‘one-trick-pony’ – over (mijn) verveling; Henk verraste met een<br />
lijvig boekwerk Het verdwijnen <strong>van</strong> de mens, dat vóór alles leerde, dat de<br />
mens weliswaar verdwenen was, maar dat Henk daarvoor in de plaats was<br />
gekomen.<br />
Er woedden in die tijd verscheidene vetes op de faculteit; één daar<strong>van</strong><br />
tussen Jan Sperna Weiland en Heinz kimmerle, meer inhoudelijk: tussen<br />
Fenomenologie & Wijsgerige Antropologie en dialectiek & differentiedenken.<br />
Het strijdperk was voor dialectisch-verlichte geesten al in die tijd<br />
overzichtelijk: Fenomenologie & Wijsgerige Antropologie, dat was iets voor<br />
‘mythjes’, de vraag hoe de existerende mens zich <strong>tot</strong> zichzelf en zijn omgeving<br />
verhoudt en kan verhouden een achterhoedegevecht. Het Andere en de<br />
Ander hadden de toekomst, meer in het bijzonder de gans Andere, waarbij<br />
de naïef-fenomenologisch geschoolde voor zijn geestesoog slechts een<br />
reusachtige vogel door de straten <strong>van</strong> Parijs zag scharrelen.<br />
Onze leeropdracht was eenvoudig. Sperna Weiland verwachtte <strong>van</strong><br />
mij de fenomenologie te redden (‘Wo aber gefahr ist, wächst das Rettende<br />
auch’!), kimmerle – maar dat hoefde hij Henk niet eens te vragen – zag<br />
graag deze laatste stuiptrekking <strong>van</strong> eenheids- en subjectdenken <strong>van</strong> de<br />
academische kaart geveegd.<br />
Henk en ik hebben – ook uit beleefdheid jegens onze leermeesters
Awee Prins<br />
Design<br />
32 – 33<br />
– zeker wat strijd geleverd. Aan het gezamenlijke doctoraalcollege met de<br />
nog steeds aantrekkelijke titel ’differentie & Indifferentie’ moest nog net<br />
geen politie te pas komen en bij de colleges ‘Integratie & Confrontatie’<br />
barstte menig teerhartige student in tranen uit. Maar wij mochten elkaar,<br />
Henk en ik. Er bestond, ondanks de meningsverschillen en uiteenlopende<br />
karakters, een wederzijdse fascinatie, waarvoor ik – en dat gebeurt mij niet<br />
vaak – moeilijk de juiste woorden kan vinden. In de voorwoorden <strong>van</strong> onze<br />
proefschriften hebben wij enkele pogingen gewaagd. Henk wijst in Door<br />
schijn bewogen op de filosofische euforie <strong>van</strong> onze jarenlange samenwerking<br />
en op de onverwachte, smaakvolle ingevingen en ongebreidelde fantasie,<br />
waarmee ik hem tijdens zijn schrijfproces telkens op het juiste moment<br />
<strong>tot</strong> nadenken wist te stemmen. In het voorwoord <strong>tot</strong> Uit verveling heb ik<br />
inzake onze ‘wederzijds verpletterende vriendschap’ opgemerkt, dat Henk<br />
waarschijnlijk een <strong>van</strong> de weinigen is die beantwoordt aan hetgeen nietzsche<br />
als de Übermensch viseerde: een onvoorwaardelijk levend en denkend<br />
mens; meedogenloos en zonder medelijden, en juist daardoor een vaak<br />
pijnlijke, maar altijd onmisbare aanjager <strong>van</strong> het leven en het denken zelf.<br />
Spoedig na onze aanstelling namen wij – drie-hoog-achter – onze<br />
eigen ‘basement–tapes’ op; voerden gezamenlijk de redactie <strong>van</strong> de Rotterdamse<br />
Filosofische Studies (ik weet niet of wij zoveel gezamenlijk zouden<br />
hebben gepubliceerd wanneer mijn achternaam met een letter vóór de O<br />
was begonnen – zoals hoogmoed voor de val komt, zo komt de O nu eenmaal<br />
voor de P) en richtten het Centrum voor Filosofie & kunst op. ‘de kunst<br />
moet eindelijk “uit de verf” komen’, was ons motto, en: ‘de anti-conceptie<br />
voorbij!’. dat laatste had niets met voorgenomen promiscuïteit of bareback<br />
aspiraties <strong>van</strong> de directeuren te maken; het was ons om moed te doen in<br />
conceptueel schamele tijden. Ook nu, na zoveel jaren, weten wij elkaar nog<br />
te vinden, zoals in het door Henk geïnitieerde project <strong>van</strong> filosofie voor<br />
gedetineerden (‘Filosofie achter de tralies’, of ‘Forensische Filosofie’, we<br />
aarzelen nog over de naamgeving).<br />
Dasein is design? Dasein is helemaal geen design!<br />
dan nu het inhoudelijke deel. Ik wil in deze bijdrage iets rechtzetten inzake<br />
de uitdrukking ‘dasein is design’. Het gaat mij hierbij niet om de langlopende<br />
onenigheid (die de redacteuren er wellicht toe heeft bewogen dit<br />
lemma aan mij toe te wijzen) wie <strong>van</strong> ons deze prikkelende uitdrukking<br />
(‘smaakvolle ingeving’!) voor het eerst heeft bedacht. Mijn inschatting is,<br />
dat ik lang geleden tijdens een <strong>van</strong> onze nachtelijke gedachtewisselingen<br />
de droeve verzuchting heb geuit, dat het dasein design is geworden. Het
optimaliseren <strong>van</strong> de leefomgeving, het styleren <strong>van</strong> het bestaan; niet alleen<br />
je huis vol mooie hebbedingetjes zetten, maar ook nog <strong>van</strong> je eigen<br />
leven een ‘kunstwerk’ proberen te maken – ‘bestaansesthetica’, het moest<br />
volgens mij niet gekker worden – dat was allemaal zeer treurig.<br />
laat duidelijk zijn, dat ook wanneer Henk met mijn apocalyptische<br />
verzuchting op eigen wijze aan de haal is gegaan, er voor mij geen enkel<br />
probleem bestaat. Wie bedenkt dat de door Henk bewonderde deleuze heeft<br />
opgemerkt schrijvers te lezen alsof hij deze in de kont neukt om te kijken<br />
wat voor gedrocht daar uit voortkomt, mag <strong>van</strong> geluk spreken er met ongeschonden<br />
billen <strong>van</strong> af te zijn gekomen. En nogmaals: mogelijk speelt mijn<br />
geheugen mij parten.<br />
Wat ik in deze bijdrage wil rechtzetten is dit: Dasein is helemaal geen<br />
design! dasein is allesbehalve het doel- en planmatig ontwerpen en inrichten<br />
<strong>van</strong> de wereld, gericht op ‘gewenste’ resultaten. Wij raken niet aan ons<br />
dasein wanneer wij om ‘esthetische’ redenen ‘mooie dingen’ maken, wanneer<br />
wij middels design ons welzijn vergroten, wanneer design de kwaliteit<br />
en creativiteit <strong>van</strong> ons PC-gebruik versterkt en ook niet wanneer dit – om<br />
alle goede redenen <strong>van</strong> de wereld – gebeurt met het oog op duurzaamheid<br />
en het bevorderen <strong>van</strong> gemeenschapszin.<br />
In Radicale middelmatigheid beschrijft Henk (ik aarzel de term ‘fenomenologisch’<br />
te gebruiken, maar een adequate en indringende beschrijving<br />
is het zeker) hoe het huidige dasein design is geworden. Ook elders, zoals<br />
in de Premsela-lezing ’dasein is design - moet design de wereld redden?’,<br />
wordt deze tijdsdiagnostiek op overtuigende wijze gearticuleerd: ‘Ieder<br />
dasein wordt gestileerd in de consumptie <strong>van</strong> design. zonder design is<br />
dasein zinloos’. design is een basisbehoefte geworden en inmiddels onderdeel<br />
<strong>van</strong> het AdHd-consumentisme. de wereld wordt overspoeld met<br />
‘mooie rotzooi’.<br />
Opmerkelijk genoeg kiest Henk daarop niet voor een herbezinning<br />
op ons door hebbedingetjes en gadgets ondergesneeuwde dasein, maar<br />
opteert hij voor een (radicale) herwaardering <strong>van</strong> ‘design’. Aansluitend bij<br />
Sloterdijk, die ook zijn kaarten zet op design als actuele menselijke opgave<br />
(ook Bruno latour maakt inmiddels goede sier met de uitdrukking ’dasein<br />
is design‘ als een te omarmen project), stelt Henk: ‘Authentiek dasein is<br />
een niet aflatende poging om aan het geworpen zijn een beslissende wending<br />
te geven door samen met anderen <strong>tot</strong> het ontwerpen <strong>van</strong> een vorm <strong>van</strong><br />
samenleving over te gaan’. dit ontwerpen, zo licht hij toe, betekent: ‘beslissingen<br />
nemen over de vorm om je te bevrijden <strong>van</strong> de willekeur <strong>van</strong> het<br />
leven’.
Awee Prins<br />
Design<br />
34 – 35<br />
Voor mijn wellicht door Heidegger-lectuur verstopte (maar misschien<br />
ook geopende) oren weerklinkt hier wel erg veel maakbaarheidsdenken.<br />
Henk schrijft: ‘Wij moeten ons leven ontwerpen’, en dit ontwerpen is ‘een<br />
ordenen <strong>van</strong> de chaos’. dat is een opmerkelijke en aanvechtbare duiding<br />
<strong>van</strong> ‘dasein’ als ‘geworpen ontwerp’. Het Entwurf in het dasein, is geen<br />
teniet doen, of zich ‘ontdoen’ <strong>van</strong> de worp, zoals in ‘ontwerpen’ wordt gesuggereerd.<br />
dat Heidegger deze ontkrachting inzake de Entfernung (‘ontverring’)<br />
heeft voorgelegd, om aan te geven dat onze oriëntatie op afstand<br />
telkens een naderbijbrengen behelst, mag er niet toe verleiden dit ook inzake<br />
het Entwurf te doen. dat Heidegger het dasein met deze duiding <strong>van</strong><br />
de Entfernung heeft opgezadeld met de zeer problematische consequentie,<br />
dat het dasein wordt gekenmerkt door een ’neiging <strong>tot</strong> nabijheid‘ (wesenhafte<br />
Tendenz auf Nähe) is al erg genoeg. Ontwerpen is geen ‘ordenen<br />
<strong>van</strong> de chaos’, zoals Henk stelt, geen bevrijding <strong>van</strong> de willekeur <strong>van</strong> het<br />
leven, maar een even onzeker als onvoorspelbaar meegaan in de worp, het<br />
is een sprong, zo niet een tuimeling. ‘Jeder Entwurf ist Sturm, Beglückung,<br />
Schwung, Augenblick. Jede Ausführung ist gelassenheit, Ausdauer, Verzicht‘,<br />
luidt het in Heideggers Beiträge.<br />
In de geest <strong>van</strong> Henks duiding <strong>van</strong> het ‘ontwerp’ als een ‘ontwerpen’<br />
heeft Sloterdijk design omschreven als het ‘ontstoren’ <strong>van</strong> de existentie en<br />
heeft hij benadrukt dat het vinden <strong>van</strong> de goede (levens)vorm een designopgave<br />
is. Moeten wij de existentie ‘ontstoren’, de worp ‘ontwerpen, of is<br />
het zaak de existentie in haar afgrondigheid aan te grijpen en de worp te<br />
riskeren en te doorstaan?<br />
de gedachte dat wij ons dasein in een adequate vorm <strong>van</strong> design<br />
kunnen verwerkelijken betekent in elk geval een verzaking (al zal een ander<br />
het woord ‘correctie’ verkiezen) <strong>van</strong> hetgeen Heidegger onder de noemer<br />
‘dasein’ als ‘geworpen ontwerp’ viseerde. Ik weet ook wel dat het bijzonder<br />
lastig is de uitdrukking ‘dasein’ te vrijwaren <strong>van</strong> de associatie dat dasein<br />
‘iets’ (geworpens) is, dat iets ‘doet’ (ontwerpen) – en dat is precies wat de<br />
uitdrukking ‘dasein is design’ suggereert – maar vóór alles duidt dasein op<br />
het wonderlijke, raadselachtige en voor neurasthene zielen verbijsterende<br />
gegeven dat er iets te doen, te zien en te zeggen valt. dasein is een gebeuren<br />
dat zich in uiteenlopende intensiteit kan voltrekken. Wij kunnen dit<br />
gebeuren aangrijpen, en rise to the occasion, of dit gebeuren ontwijken en<br />
verzaken en orde stichten, waar uiteindelijk alleen chaos is.<br />
Wanneer Henk in Radicale middelmatigheid stelt dat de eigenlijkheid<br />
bij Heidegger een ‘tegenpositie’ aanduidt (tegenover de verlorenheid in<br />
het Men en de middelmatigheid), zou ik willen betogen dat eigenlijkheid en
oneigenlijkheid (Henk spreekt <strong>van</strong> ‘authenticiteit en vervreemding’) geen<br />
opposities zijn, maar dat de ontslotenheid <strong>van</strong> het bestaan, de Erschlossenheit,<br />
zich in verschillende intensiteiten kan aandienen. de onfortuinlijke<br />
duiding <strong>van</strong> de eigenlijkheid als Entschlossenheit, die in existentialistische<br />
lectuur als een soort ‘vastbeslotenheid’ is opgevat, met alle associaties<br />
met kordate beslistheid en het bestaan als een ‘project’ (Sartre), kan in dit<br />
licht worden gepareerd: Entschlossenheit is radicale Erschlossenheit, meer<br />
niet. Het ‘inter-esse’ – een term die Heidegger heeft ontleend aan kierkegaard<br />
– is een blijvend waagstuk, aan gene zijde <strong>van</strong> de bemoeienis met het<br />
interessante en belangwekkende.<br />
dat het dasein design is geworden, is een veronderstelling die<br />
thuishoort in het ‘zijnsperk’ <strong>van</strong> de techniek, waarin wij menen dat wij onze<br />
existentie kunnen manipuleren, variërend <strong>van</strong> ons dnA <strong>tot</strong> onze leefomgeving.<br />
Maar die veronderstelling maakt uiteindelijk deel uit <strong>van</strong> de ‘Rückfall<br />
des letzten Menschen in das technisierte Tier’, zoals het ronkend, maar<br />
treffend luidt in Heideggers Beiträge zur Philosophie.<br />
laten we <strong>van</strong> ‘design’ geen nieuw AliBaba-woord maken. Ook wanneer<br />
het esthetisch en commercieel gemotiveerde design wordt gepareerd<br />
met – ik doe maar een greep – ‘emotional design’ (norman), ‘confronterend<br />
design’ (Studio Job), ‘milieubewust design’ (Cradle to Cradle), ‘duurzaam<br />
design’ (Eternally yours) of ‘relationeel design’ (Bourriaud), telkens blijft<br />
het gebonden aan weloverwogen, op resultaten gericht handelen. En dat<br />
is dasein juist niet. de oproep <strong>tot</strong> transgenerationele verantwoordelijkheid<br />
en <strong>tot</strong> relationeel design, met als hoekstenen duurzaamheid en een<br />
cyclische verstandhouding <strong>tot</strong> de wereld, is een beslist behartigenswaardig<br />
initiatief om design op een nieuwe leest te schoeien, maar het behoort nog<br />
steeds <strong>tot</strong> een denken dat een ‘houding’ inneemt, dat de wereld op de een<br />
of andere manier wil ‘benaderen’ en ‘manipuleren’.<br />
natuurlijk is er een design mogelijk dat ‘daseinswaardig’ tracht te<br />
zijn, dat georiënteerd is op het dasein in de mens en dat de gebeurtenis<br />
<strong>van</strong> het eindig in-de-wereld-zijn indachtig is. Maar ook dan is dit ‘existentiale<br />
design’ een zijnswijze onder vele andere en blijft het een cruciale taak<br />
hoe wij het zijn <strong>van</strong> deze zijnswijze, zo niet het zijn zelf kunnen duiden. Er<br />
is voor de fenomenologie toch een blijvende taak weggelegd.
36 – 37 Tina Rahimy<br />
Expressie<br />
beeld: Yvonne <strong>van</strong> de Griendt
ExPRESSIE<br />
Tina raHiMy<br />
Taal bezweert ritualistisch de leegte.<br />
Henk Oosterling, Over de grens<br />
Het veelvlakkige hiernumaals bevat virtueel<br />
een actualiteit die fysiek werkelijk kan worden,<br />
maar die ook als virtualiteit reëel is: ‘virtual<br />
reality’ is meer dan een gedachte, een<br />
idee, een droom, een visioen, een intuïtie, een<br />
visie, kortom schijn. In hun (be)werkingen<br />
<strong>van</strong> een materiële <strong>werkelijkheid</strong> scheppen<br />
ze alle een actuele, gereflecteerde <strong>werkelijkheid</strong>.<br />
Maar daarin is het besef <strong>van</strong> een andere<br />
actualiteit altijd aanwezig: hoe overweldigend<br />
de simulatie ook is, heel ver weg blijft<br />
de gedachte aan een lichaam dat zich in een<br />
fysieke ruimte beweegt doorwerken.<br />
Henk Oosterling, Chaos ex Machina<br />
Wat is de expressie <strong>van</strong> Oosterling? Waar doelt hij op met het uiten? Terwijl<br />
het dichotome denken zich splitst in onderscheiden categorieën: lichaam<br />
en geest, rede en emotie, inhoud en expressie, man en vrouw, hoogopgeleid<br />
en laagopgeleid, geletterd en ongeletterd, is Oosterling een begeesterd<br />
lichaam, geaffecteerde logicus, sprekende vlezigheid, geëmancipeerde macho<br />
met een gelaagd denken. Oosterling belichaamt de paradox <strong>van</strong> normbrekende<br />
normeerder, de amorele ethicus, The Good, the Bad and the Ugly.<br />
de amorele houding ontkoppelt <strong>van</strong>zelfsprekende verbanden, de rauwe oprechtheid<br />
verdrijft de geësthetiseerde bedrieglijkheid <strong>van</strong> goed en kwaad.
Tina Rahimy<br />
Expressie<br />
38 – 39<br />
zijn ethiek is niet het verbinden omwille <strong>van</strong> een gewenste organisatie<br />
maar het organiseren <strong>van</strong> steeds nieuwe verbanden. Oosterling spreekt<br />
vaak over zijn ik, maar paradoxaal genoeg is zijn expressie de nataliteit <strong>van</strong><br />
ongewone netwerken. Het Gesamtkunstwerk <strong>van</strong> zijn ik is letterlijk het samenbrengen,<br />
de act <strong>van</strong> verzamelen (sammeln) als een kunstwerk. Oosterling<br />
is een verzamelaar <strong>van</strong> gemeenschappen.<br />
deze gemeenschappelijkheid is niet in strijd met zijn filosofische geaardheid,<br />
want wie filosofie bedrijft moet niet louter tuimelen in het abstracte.<br />
Wijsheid is ontastbaar noch ontoegankelijk. de grot is allang verlaten voor<br />
een wandeling door het dagelijkse. Verantwoorden, besluiten, bewonderen,<br />
samenwerken, uitsluiten, insluiten, kind-zijn en volwassenheid behoren<br />
eveneens <strong>tot</strong> het wijsgerige. de Oosterlingiaanse praktijk reduceert het<br />
filosofische denken niet <strong>tot</strong> argumentatie omwille <strong>van</strong> louter verzet, noch<br />
dient dit denken als een bouwsteen voor het invoeren <strong>van</strong> een beleid dat<br />
steeds in herhaling valt. Het virtuele, de immense realiteit <strong>van</strong> al het mogelijke<br />
en gelijktijdig de onmogelijkheid deze in een particulier moment te<br />
actualiseren, is niettemin betrokken in het waarmaken <strong>van</strong> het denken. Het<br />
denken in zijn structuur en vorm snakt ernaar om onderbroken te worden<br />
door al het mogelijke, het manifesteert zich zonder het virtuele uit het oog<br />
te verliezen. niet kopiëren maar verbinden, schetsen. Verzet is in Oosterlings<br />
denken niet oppositioneel maar mogelijkheidscheppend. Hij is een<br />
cartograaf die steeds wil blijven tekenen. Het is de economie <strong>van</strong> het blijven<br />
doordenken <strong>van</strong> het gebeuren in de wereld in plaats <strong>van</strong> het bedenken <strong>van</strong><br />
eeuwig geldende antwoorden. Filosofie in praktijk onderbreekt voortdurend<br />
de illusie dat alleen beleidmakers het dagelijkse kunnen vormgeven. Het<br />
filosofische uiten, denken, schrijven en handelen eist door het lichaam <strong>van</strong><br />
deze kendomeester kreunend en kalmerend zijn plaats op. Het is tijd dat de<br />
begeerte <strong>tot</strong> het denken zich laat gelden in het begeren <strong>van</strong> vakmanschap.<br />
Oosterling dwingt het concept om zich open te breken in het wereldlijke.<br />
Toon jezelf, toon je talent, schreeuw wat je te melden hebt, aarzel niet,<br />
deins niet terug, huil niet, schaam je niet, ontwortel, ontkoppel en verbind<br />
het ondenkbare … agencement agencement agencement…. Het woord verlangt<br />
naar zijn mogelijke (be)werking. Het concept is niet <strong>van</strong> de hemel, het<br />
behoort <strong>tot</strong> de aarde: ‘Het is uit de klei getrokken’, meent Oosterling. Hij<br />
beklaagt de hebberige filosofen voor het zich toe-eigenen <strong>van</strong> het concept.<br />
Het is de lucht ingegooid, zodat anderen noch zijzelf er nog bij kunnen komen.<br />
Als je niet alleen <strong>van</strong> mij bent, dan wil ik dat je <strong>tot</strong> niemand behoort,<br />
hoor je de wijsgeren fluisteren. Het concept is een maagdelijkheid opge-
drongen door haar te ontkoppelen <strong>van</strong> de wispelturige begeerte <strong>van</strong> lustige<br />
aardbewoners. Anders dan hen verafschuwt deze lichaamsdenker de zedigheid<br />
<strong>van</strong> het woord, haar morele verhevenheid en gunt haar een lichaam om<br />
zich te tonen. zichtbaar staat zij daar, naakt, vol gebreken, een lichaam dat<br />
gelijktijdig haar organisme verliest, ontkoppeld wordt, ontkracht in haar<br />
eenheid en bekrachtigd in haar toekomstige . Ontleden, verdelen,<br />
toedelen en mede-delen. Het woord is <strong>tot</strong> leven gekomen, met alle sores<br />
<strong>van</strong> dien, schoon en lelijk, gangbaar en toegankelijk. Het concept kan zich<br />
eindelijk uiten in taal, letters en klanken.<br />
Het woord verliest haar tragiek, het drama, in de Rotterdamse nuchter-<br />
heid <strong>van</strong> Oosterlingiaans gebruik. Het concept verliest haar luchtigheid.<br />
de transcendentale positie is louter een secundaire abstractie geweest,<br />
doet Oosterling ons herinneren. Het is de taak <strong>van</strong> deze hedendaagse<br />
denker om haar weer met klei te besmeren. Het is de taak <strong>van</strong> de denker in<br />
de levendigheid <strong>van</strong> het conceptuele om filosofie te beschouwen als het<br />
problematiseren <strong>van</strong> het concrete. Een voortdurend proces, want de resultaten<br />
<strong>van</strong> elke uiting zijn tijdelijk, momentaan en evenzeer kwetsbaar als<br />
de concepten die zij belichamen. Het denken is een pragmatisch proces dat<br />
haar politieke rele<strong>van</strong>tie tentoonstelt, en hier is het deleuziaanse erfgoed,<br />
net als dat <strong>van</strong> Foucault, makkelijk waar te nemen. Oosterlings spreken is<br />
een amalgaam <strong>van</strong> stedelijkheid, lichamelijke integriteit, ongrijpbare ervaringen<br />
en filosofische onderzoeken. Schrift en pen bieden zich dienstbaar<br />
aan tussen de dampen <strong>van</strong> het jointje en het genot <strong>van</strong> verdorven vruchten.<br />
Stad en denken, in elkaar, tussen elkaar, en in de tussenruimte. Het interesse<br />
wordt ervaren in het dagelijkse.<br />
Schrijven in de tussenruimte, in zijn veelvlakkige substantie en vorm, is<br />
een consistent motto in zijn denken. Het verzet <strong>van</strong> en in het schrijven, <strong>van</strong><br />
het opnieuw uitvinden <strong>van</strong> een wiel dat allang versleten lijkt te zijn, moet<br />
volgens Oosterling creatief zijn, niet ideëel of oppositioneel. Het moet<br />
plaatsvinden in de volgende koppelingen en niet in het banale tegenspreken<br />
<strong>van</strong> anderen. Affirmeren, niet om kritiekloos toe te geven aan de macht,<br />
maar creatief scheppend een andere mogelijkheid in kaart brengen. Schrijven<br />
is kaarten maken, kaarten die steeds andere mogelijke verbindingen in<br />
gang zetten. Het schrijven en Henk zijn een gelijktijdig gebeuren. niet voor<br />
niets onderwijst hij de materie waar hij op dat moment over schrijft. Hij wil<br />
de blik <strong>van</strong> de anderen ervaren voordat de woorden en inkt elkaar hebben<br />
vastgelegd in betekenissen. Het is de student die Oosterling dwingt zijn
Tina Rahimy<br />
Expressie<br />
40 – 41<br />
denken te bestuderen <strong>tot</strong> het uiterste. Het boek ontmoet zijn auteur, zijn<br />
gelijktijdige tweeling. Want het boek is geen bezit <strong>van</strong> de denker of de auteur,<br />
noch ooit afgeschreven. Jaren later keert Oosterling weer terug naar<br />
zijn oude woorden om hun betekenissen opnieuw te ontrafelen, om zichzelf<br />
te hyper-bekritiseren of te bewonderen.<br />
Het denken en haar uiting is echter meer dan het schriftelijke, het<br />
lichaam <strong>van</strong> het concept is meer dan grepen <strong>van</strong> letters. Het denken en<br />
haar concept zijn niet alleen inter-mediair, maar des te meer inter-expressief.<br />
Het conceptuele lichaam is een verbeelding, een image dat zich niet<br />
laat reduceren <strong>tot</strong> talige betekenissen. de opdringerige bewegelijkheid<br />
<strong>van</strong> het beeld exposeert de halsstarrigheid <strong>van</strong> het woord. Het beeld dat<br />
niet dienstbaar is aan het spektakel <strong>van</strong> het hedendaagse leven verzet<br />
zich door de aanschouwer te affecteren voorbij zijn moraliteit. Het laat de<br />
kijker besluitloos achter, in een batailliaanse impasse. de beelden <strong>van</strong><br />
Bacon waarin door het toeschouwen de passiviteit <strong>van</strong> de kijker verloren<br />
gaat, en waarin de daad <strong>van</strong> de ogen het lichaam medeplichtig maakt aan<br />
het verliezen <strong>van</strong> zijn organisme. Het subversieve affect <strong>van</strong> het image ligt<br />
in de ongewenste betrokkenheid <strong>van</strong> het ene image op het andere, waarin<br />
subject en object ontheemd raken <strong>van</strong> hun oppositionele helderheid. louter<br />
krachten die zich niet meer kunnen ontkoppelen als excentrieke autonome<br />
eenheden. Want wat is het geluid <strong>van</strong> het klappen <strong>van</strong> een hand, zegt Oosterling<br />
telkens.<br />
de uiting ‘<strong>van</strong>’ Oosterling: de uitgesproken Oosterling, of de expressie<br />
die Oosterling is gaan heten? Brullend, bonkend, bruut, mannelijk, teder,<br />
verrassend, aangenaam, choquerend, spreekt hij beangstigende, gewelddadige,<br />
betrokken en verzoenend grappige, doordachte, minutieuze, ongehoorde,<br />
en gedetailleerd uitgekozen woorden. Acrobatisch jongleren tussen<br />
etymologie, sociolecten en slang. Hij is niet een plat-Rotterdams sprekende<br />
academicus maar een filosoof <strong>van</strong> de vlaktes. de vlaktes, het ruimtelijke<br />
genot <strong>van</strong> de horizontale polders, kennen veelvuldige intensiteiten, soms<br />
hiërarchiserend soms egaliserend. zijn verticale radicaliteit werkt als een<br />
instrument om de vlaktes in zijn denken te vertonen, de ander te overtuigen<br />
<strong>van</strong> de vlakke netwerken die steeds weer veranderen. zijn compromisloze<br />
praktijk en zijn indringende plateaus worden gedragen door het charisma<br />
<strong>van</strong> het hoogbegaafde arbeiderskind. Oosterling is de echo <strong>van</strong> een ego,<br />
het ik dat zich presenteert in gemeenschappen en netwerken constitueert<br />
die zijn lichaam dwangmatig bij elkaar brengen. Heersen, beheersen, stimuleren,<br />
doordouwen maar niet zonder de uitzonderlijkheid <strong>van</strong> het andere
te willen leven. Elk uiten toont de man die zich exposeert als geen ander. Je<br />
mag niet om hem heen lopen, laat staan over hem heen. zijn eerlijkheid, die<br />
de ander verbaasd doet terugdeinzen of krijsend zijn plaats doet opeisen,<br />
is wat hem altijd blijft resten. Oosterling is een nest, het affecteert zonder<br />
keuzemogelijkheid. Een nest waarin je genesteld bent voor het leven. Ik ben<br />
een ontwortelde gewortelde, ‘het persoonlijke doet er niet toe’ blijf jij maar<br />
roepen en toch zijn we zo persoonlijk geworden.
42 – 43 Piet Molendijk<br />
Filosofie/filosoof<br />
beeld: Jouk Oosterhof
FIlOSOFIE/FIlOSOOF<br />
PieT MOlenDijK<br />
Wijsbegeerte is een ongebreideld verlangen<br />
naar lokaal doorleefd en globaal doorgrond<br />
weten.<br />
Henk Oosterling, Radicale middelmatigheid<br />
Wellicht is het nog onwennigheid als de dan 22-jarige Henk<br />
Oosterling in 1974 pas na veel aandrang instemt met een interview.<br />
De journalist <strong>van</strong> Studium Generale die meer wil weten over Henks<br />
opvallende studieresultaten moet eerst uitleggen dat het gesprek<br />
geen reclamedoeleinden beoogt. Nadat Henk heeft verteld hoe hij met<br />
spartaanse discipline – elke dag om zes uur op, twaalf uur per dag<br />
werken, Latijn en Grieks stampend – in één jaar zijn gymnasiumdiploma<br />
heeft behaald, besluit hij mijmerend met ‘misschien word ik wel een<br />
of andere doctor in de filosofie, dat is op zichzelf helemaal niet zo<br />
belangrijk, maar als ik bij jonge mensen de dingen kan oproepen zoals ze<br />
ook bij mij opgeroepen zijn … dan zou dat de grootste bevrediging zijn<br />
die ik kan krijgen’ 1 . Achteraf is het altijd gemakkelijk, te gemakkelijk,<br />
om de consistentie <strong>van</strong> een oeuvre te benoemen. Vast te stellen dat de<br />
jeugdige dromerij bijna 40 jaar later in Henks laatste boek culmineert in<br />
een uiteindelijk ‘filosoferen is een gemeenschappelijke aangelegenheid’<br />
(Oosterling 2009a: 81) schiet alleen al daarom tekort omdat naar alle<br />
waarschijnlijkheid ‘het werk <strong>tot</strong> nu toe’ niet meer is dan ‘de vroege<br />
Oosterling’. Verre <strong>van</strong> een – onmogelijk – overzicht, stip ik onder de F <strong>van</strong><br />
filosofie een paar momenten aan.<br />
Nog voor hij filosofie gaat studeren wil Henk dus al de filosofie<br />
aanwenden, hij is nooit een studeerkamergeleerde geweest. Al vóórdat<br />
hij Marx las onderschreef hij diens adagium dat de filosofie de wereld<br />
niet langer meer moet interpreteren maar moet veranderen. Kritiek leek<br />
daarvoor de aangewezen weg. Laten zien wat er schort, welk onrecht<br />
heerst, dat mensen de dupe worden <strong>van</strong> krachten buiten hen om, ja<br />
1<br />
Studium Generale LOI, 15 oktober 1974, p. 9, ergens op<br />
www.henkoosterling.nl te vinden.
Piet Molendijk<br />
Filosofie/filosoof<br />
44 – 45<br />
dat de voorwaarde voor alle leven, de aarde zelf, onnadenkend wordt<br />
vernietigd. Filosofie bleek spoedig meer dan kritiek. In het spoor <strong>van</strong><br />
het differentiedenken werden stations gepasseerd als: de ‘crux’, een<br />
opgeheven rechterhand op ooghoogte, duim en wijsvinger gespreid, de<br />
andere vingers gesloten, en vervolgens een repeterende draaibeweging<br />
<strong>van</strong>uit de pols als ondersteuning <strong>van</strong> dan nog fundamentele inzichten.<br />
In de daaropvolgende meta-periode werd niet alleen de kritiek meta-kritiek<br />
maar kregen vrijwel alle sleutelbegrippen uit de dialectiek het voorvoegsel<br />
meta-. Deze metaïsering <strong>van</strong> de filosofie werd zo opvallend dat het gerucht<br />
ging dat Henk een geheime affaire onderhield met Meta de Vries, een<br />
deejay <strong>van</strong> een nachtelijk radioprogramma die vooral bekend stond om haar<br />
zwoele stem.<br />
De eerste resultaten <strong>van</strong> zijn onderzoek, neergeslagen in De opstand<br />
<strong>van</strong> het lichaam, hield de Universiteit <strong>van</strong> Tilburg voor een proefschrift<br />
en leverde Henk een gastdocentschap op. Het echte werk moest nog<br />
beginnen, de gymnasiale discipline-oefening kreeg een herhaling in een<br />
jarenlange dagelijkse Nietzsche-lectuur, elke werkdag ’s ochtends <strong>van</strong><br />
negen <strong>tot</strong> elf. En omdat filosoferen en studeren voor Henk <strong>van</strong> meet af<br />
aan een relationele component had, las hij ’s avonds met anderen. In<br />
soms wekelijkse leesgroepen werden teksten ‘systematisch gekraakt’<br />
om aan het einde <strong>van</strong> de avond op te lossen in spirituele sferen. In deze<br />
leesprogramma’s werden filosofische klassiekers in Oosterlingiaanse<br />
schema’s ondergebracht die in veel colleges zijn gebruikt en nu nog in<br />
de caches <strong>van</strong> het internet zijn terug te vinden. Na leesgroepen over<br />
Baudrillard, Nietzsche, Kant en Hegel stond ook de klassieker in wording<br />
Door schijn bewogen op het programma. In deze ‘baksteen’, zoals het boek<br />
aan de Universiteit <strong>van</strong> Amsterdam later werd genoemd, komt de metaanalytiek<br />
<strong>tot</strong> het inzicht in de zelfondermijnende kracht <strong>van</strong> de kritiek,<br />
waarop deze als hypokritiek een affirmatieve inzet verkrijgt. De door<br />
Deleuze en Guattari zo gewaardeerde neo-logistische atletiek wordt door<br />
Henk creatief conceptueel jonglerend op hoog niveau beoefend. Al herkent<br />
een opmerkzaam recensent in de om<strong>van</strong>g en de systematiek <strong>van</strong> Door<br />
schijn bewogen resten <strong>van</strong> een Hegeliaanse greep op de ongrijpbaarheid<br />
als hij zijn bespreking titelt: ‘Eentje dan nog, om het af te leren’.<br />
Henks traject, <strong>van</strong> het lichaam en haar excessen, via de kunst langs schijn<br />
en intermedialiteit naar de stad is altijd politiek gemotiveerd. Als er een<br />
constante is aan te wijzen in Henks filosofische queeste dan is het politiek,<br />
maar dan wel voorbij ideologie en representatie. En hoewel in de naam <strong>van</strong>
het door Henk samen met Awee Prins opgerichte Centrum voor Filosofie<br />
& Kunst het woord ‘Politiek’ ontbreekt, is het <strong>van</strong> meet af aan de intentie<br />
geweest om niet alleen verbindingen tussen kunst en filosofie te leggen,<br />
maar deze dwarsverbanden vooral in te zetten om, hoe tentatief ook,<br />
mensen te verbinden. tussen mensen zijn aan schommelingen<br />
onderhevig, filosofie en kunst laten dit zien en ‘slaan bruggen’, met een<br />
knipoog, want ook bruggen zijn niet stabiel, zoals de bij de eerste de beste<br />
storm schommelende Erasmusbrug: ook bruggen bewegen.<br />
Benadrukken dat denken ook doen is weerhoudt Henk er nooit <strong>van</strong> om<br />
met praktische voorstellen te komen. Zo heeft hij de Rotterdamse<br />
goegemeente voorgesteld het mobiliteitsprobleem op te lossen door in<br />
een gezamenlijk ritueel onze auto’s in de Maas te kieperen of, als dit toch<br />
op te veel weerstand stuit, ’s ochtends in een volledig geautomatiseerde<br />
auto te stappen, aan te sluiten bij een automatische au<strong>tot</strong>rein waarin de<br />
bestuurder de rit verder kan overlaten aan gemechaniseerde systemen en<br />
zichzelf kan overgeven aan bijvoorbeeld het spelen <strong>van</strong> de nieuwste versie<br />
<strong>van</strong> Grand Theft Auto. Het is slechts één voorbeeld <strong>van</strong> zijn vele speelse<br />
suggesties, een voorstel dat overigens ondertussen <strong>werkelijkheid</strong> aan<br />
het worden is: in 2010 hebben de ontwerpers <strong>van</strong> google streetview een<br />
onbemande auto, uitgerust met gea<strong>van</strong>ceerde cruise-controlsoftware en<br />
een live-googlemap, zo’n 225.000 kilometer laten afleggen.<br />
Henk heeft wel vaker de tijdgeest in zijn denken gevat. ‘Zit je<br />
eindelijk eens middenin een goed gesprek, is mijn batterij ineens op’,<br />
tweette een 16-jarige onlangs. Voor een follower <strong>van</strong> boven de vijftig flitst<br />
in een eerste reflex de figuurlijke betekenis op, ‘je zou maar oververmoeid<br />
zijn’, gevolgd door het besef dat daadwerkelijk de electriciteit het laat<br />
afweten. Post-modern leed waarin existentiële en fysieke weerstanden<br />
ononderscheidbaar zijn, een condition humaine die Henk in 2000<br />
diagnosticeerde als radicale middelmatigheid. McLuhans inzicht dat<br />
het menselijke lichaam zich mediaal uitbreidt, radicaliseert hij door het<br />
om te keren: de mens is als extensie <strong>van</strong> media medium par excellence<br />
geworden. In het voorafgaande decennium zijn de, wat toen zo mooi nieuwe<br />
media heette, opgenomen in het alledaagse leven. En ondanks dat Henk<br />
de aanschaf <strong>van</strong> een mobiele telefoon nog jaren zou uitstellen (nr. 06-<br />
12345678), onderzocht hij sinds 1996 in zijn intermedialiteitsonderzoek (in<br />
1997 zeven treffers bij Altavista op intermediality) deze veranderingen.<br />
Niet iedereen begreep die inzet, wat er onder meer in resulteerde dat een<br />
onderzoekscollege met de titel intermedialiteit een spiritueel medium<br />
aantrok dat echter al na het eerste college afzag <strong>van</strong> fysieke aanwezigheid.
Piet Molendijk<br />
Filosofie/filosoof<br />
46 – 47<br />
Na de afronding <strong>van</strong> het intermedialiteitsproject in 2002 met het<br />
op één na grootste filosofiecongres dat ooit in Nederland plaatsvond<br />
vertrok Henk, na een aantal omzwervingen in soms felle debatten over<br />
fundamentalisme, naar de stad. Vertrekken is een te groot woord, hij<br />
verlaat niet zozeer ‘de filosofie’ maar houdt het voortaan op een lat<br />
met de universiteit. Tegenwoordig is hij – meestal op de fiets – ‘op<br />
Zuid’. De ‘onmogelijke’ hypokritiek leerde nog dat, in plaats <strong>van</strong> grote<br />
ideologisch onderbouwde emancipatieverhalen die in hun tegendeel<br />
lijken om te slaan, nieuwe, kleinere, lokaal gewortelde, maar tegelijk ook<br />
onware want noodzakelijk kunstmatig samengestelde verhalen verteld<br />
kunnen worden. En ook al kan Henk het niet nalaten om ook in Bloemhof<br />
met steeds verfijndere powerpoints grote verhalen te vertellen, met het<br />
Vakmanstadproject maakt hij nu ook nieuwe verhalen. Onder verwijzing<br />
naar zijn held Michel Foucault werkt hij aan zijn relationele filosofie en laat<br />
hij deze werken: ‘Foucault toont dat discourse theorie èn praktijk, denken<br />
èn doen is. Reflectie en handeling vallen samen in het mededelen en<br />
deelnemen’ (Oosterling 2009a: 241). De leerlingen <strong>van</strong> de Bloemhofschool<br />
die met Henk tuinieren, eten, judoën en filosoferen zijn het verhaal,<br />
dat in het interview in 1974 nog volstrekt onbewust werd geviseerd. Als<br />
een ware meester brengt hij de ecosofie in ervaring. En juist ‘in de wijk’<br />
transformeert de universitaire meester, onder het motto ‘we moeten over<br />
onze schaduw heenspringen om zo achter onze identiteit te komen, alleen<br />
zo komen we weer dichter bij ons zelf’ (Oosterling 2009a: 255), <strong>tot</strong> een<br />
stadse gezel. In Woorden als daden beschrijft hij het inzicht dat<br />
aanknopen ook leren is <strong>van</strong> elkaar, en Henk erkent het meesterschap <strong>van</strong><br />
de basischoolleerlingen, de wijk, de stad, het volle leven zelf. Als doctor<br />
in de filosofie blijft hij echter leraar. Want aan het einde <strong>van</strong> Woorden<br />
als daden, na de etymologisch inkadering, het historisch overzicht en de<br />
systematische uiteenzetting heeft Henk genoeg munitie om, zoals hij zelf<br />
zegt ‘welhaast e<strong>van</strong>gelisch’ te eindigen met - en we kunnen zijn ogen op de<br />
kenmerkende manier zien twinkelen – ‘gezellig hè?’ (Oosterling 2009a: 387)
48 – 49 Ger Groot<br />
Geweld<br />
beeld: David Flipse
gEWEld<br />
Ger GrOOT<br />
Eénmaal heb ik Henk Oosterling op het Radio 1-Journaal commentaar horen<br />
geven op een actuele gebeurtenis. dat moet meer dan twintig jaar geleden<br />
geweest zijn, want nederland kon nog bogen op zo’n rustige samenleving<br />
dat het begrip ‘zinloos geweld’ enige ophef wekte. In het uitgaansleven<br />
was kort daarvoor een eerste slachtoffer daar<strong>van</strong> gevallen. Voor de radioluisteraars<br />
zou Henk Oosterling, door de presentatoren <strong>van</strong> het programma<br />
enigszins dubbelzinnig geïntroduceerd als ‘specialist in geweld’, die gebeurtenis<br />
‘duiden’, zoals dat toen in het journalistieke jargon heette.<br />
dat hebben zij geweten. Al in zijn eerste zin maakte Oosterling ondubbelzinnig<br />
duidelijk dat er <strong>van</strong> zoiets als ‘zinloos geweld’ helemaal geen<br />
sprake kan zijn. geweld komt altijd ergens <strong>van</strong>daan en is dus nooit zonder<br />
betekenis. Het staat niet buiten de <strong>werkelijkheid</strong> maar maakt daar integraal<br />
deel <strong>van</strong> uit en draagt dus bij aan de vorming <strong>van</strong> die realiteit zelf. Het is<br />
niet loutere negativiteit maar fundeert de positiviteit <strong>van</strong> de wereld zoals<br />
ze is. Heel ons leven berust op geweld, en we deden er maar beter aan dat<br />
te accepteren.<br />
dat is althans wat mij <strong>van</strong> de interventie <strong>van</strong> Oosterling is bijgebleven<br />
– hij zal het mij vergeven wanneer deze weergave niet <strong>tot</strong> in details correct<br />
is. Minstens zo memorabel was de verbijstering <strong>van</strong> de presentatoren,<br />
die tijdens het korte betoog hoorbaar <strong>tot</strong> sprakeloosheid steeg. Hoe het in<br />
den lande moet zijn gegaan weet ik niet, maar ook daar zullen die woorden<br />
niet bij iedereen als gods woord in een ouderling zijn ingegaan.<br />
lang heeft de uiteenzetting niet geduurd, want na enig ademhappen<br />
waren de radiomakers hun verbluftheid voldoende meester om met het item<br />
korte metten te maken. nooit meer heb ik daarna nog een dergelijke verontwaardigde<br />
verslagenheid in de nederlandse media meegemaakt. Alleen<br />
Maarten <strong>van</strong> Rossum wist op de avond <strong>van</strong> 11 september 2001 met zijn relativerende<br />
opmerkingen over torenflat-binnencrashende vliegtuigen Oosterlings<br />
ontregelende optreden enigszins naar de kroon te steken.<br />
Je zou daaruit de conclusie kunnen trekken dat het niet meevalt filosofische<br />
inzichten voor publieksmedia ook werkelijk inzichtelijk te maken:
Ger Groot<br />
Geweld<br />
50 – 51<br />
een conclusie die ik <strong>van</strong> harte zou omarmen. Maar ook dat onthutsende<br />
ideeën, hoe inopportuun ze ook mogen klinken, daarom nog niet onzinnig<br />
zijn. Want wat men <strong>van</strong> de zin <strong>van</strong> het geweld op zichzelf ook denken mag,<br />
betekenis hadden Oosterlings opmerkingen daarover wel. Een blik in zijn<br />
vuistdikke dissertatie Door schijn bewogen volstaat om iedere goede lezer<br />
daar<strong>van</strong> te overtuigen. graag laat die lezer zich daarbij dan gidsen door de<br />
uitvoerige zakenindex die onder dat hoofd ruim dertig verwijzingen geeft,<br />
op hun beurt weer onderverdeeld in een vijftiental subcategorieën als<br />
‘funderend’, ‘communicatief’, ‘structureel’, ‘oorspronkelijk’ en dan ook nog<br />
eens ‘oorspronkelijker’ geweld.<br />
deleuze & guattari, Foucault, derrida en in iets mindere mate lyotard<br />
zijn daarbij Oosterlings referenties – allen min of meer beïnvloed door<br />
zijn kroongetuige Bataille. ‘Volgens Bataille staat de mens zelfs uit naar<br />
het geweld, leeft hij <strong>van</strong> en in het zinloze geweld om juist zin, dat wil zeggen<br />
richting voor zijn handelen te scheppen’, zo schrijft hij op pagina 421.<br />
Een vijftigtal bladzijden later mogen ook die anderen hun stem laten horen<br />
in deze discussie om het zinscheppend-zinloze geweld: ‘Het Andere bij<br />
deleuze en Foucault als het verschil als zodanig blijkt bij derrida een gratuit<br />
geweld, even zinloos als zingevend, even waardeloos als waardescheppend’,<br />
zo vervolgt Oosterling. Waarna afsluitend de aartsvader <strong>van</strong> al deze<br />
denkers wordt gememoreerd: ‘Een analogie met nietzsches “daadkracht”<br />
dient zich aan’ (Oosterling 1996a: 472).<br />
Het is ontegenzeglijk wáár wat Oosterling hier, met zijn koor aan<br />
Frans nietzscheaanse stemmen, vaststelt: dat elke wet voortkomt uit een<br />
oorspronkelijk decreet dat, in een wereld vóór de wet, alleen maar kan wortelen<br />
in een geweld dat vervolgens zichzelf, mèt zijn eigen daad, letterlijk<br />
‘buiten de wet’ stelt. Of misschien moeten we zeggen: dat het geweld zichzelf<br />
wegmoffelt ónder de wet, waar<strong>van</strong> het <strong>van</strong>af dat ogenblik letterlijk èn<br />
figuurlijk de ‘onderstelling’ is.<br />
de eerste grens die getrokken wordt is nimmer legitiem: dat weet de<br />
filosofie al minstens sinds Rousseau. En dat geldt ook voor de grens tussen<br />
orde en chaos, wettig- en gewelddadigheid, of – om het in de termen <strong>van</strong><br />
het eerdere citaat te zeggen – het zelfde en het Andere. de paradox <strong>van</strong> de<br />
wet is dat zij het geweld verbant door het in zichzelf tegen zichzelf te keren<br />
en dit innerlijk schaakmat vervolgens als legitieme orde te verkopen. Alleen<br />
de filosofie herinnert nog aan de verborgen oorsprong. dan wordt, aldus<br />
Oosterling tegen het einde <strong>van</strong> Door schijn bewogen, ‘achter iedere stolling<br />
<strong>van</strong> de tijd [...] het zicht op een “oorspronkelijker” geweld vrijgemaakt, dat<br />
het heden uit zijn voegen tilt, ontwricht’ (Oosterling 1996a: 646).
In plaats <strong>van</strong> één soort geweld zijn er nu dus twee: het ‘oorspronke-<br />
lijkere’ en wat we maar het ‘positieve’ geweld zullen noemen, de klappen<br />
die vallen in oorlogen, langs voetbalvelden of in de wat ruigere uitgaansgebieden.<br />
Over dat laatste ging het in de uitzending <strong>van</strong> het Radio 1-Journaal,<br />
maar in Door schijn bewogen gaat het vooral over het eerste. Henk Oosterling<br />
tracht duidelijk te maken dat er achter de ‘economie’ <strong>van</strong> het dagelijks<br />
leven, zelfs in zijn meest vreedzame gestalten, een oorsprongsgeweld<br />
schuilt <strong>van</strong> waaruit de dynamiek <strong>van</strong> de orde pas begrepen kan worden, en<br />
hij slaagt daar voortreffelijk in.<br />
‘Oorsprong’ moet daarbij, in derridiaanse lijn, uiteraard niet begrepen<br />
worden naar de modus <strong>van</strong> temporele oorzakelijkheid of ontologisch<br />
privilege. Eerder is er sprake <strong>van</strong> een (als men dat woord al mag gebruiken)<br />
logisch primaat, dat zich temporeel of ruimtelijk hoogstens laat weergeven<br />
in de vorm <strong>van</strong> de metafoor (of zelfs dat niet). We kennen haar als het heterogene<br />
bij Bataille, het aartsschrift bij derrida, het onbewuste bij Freud<br />
en het dionysische bij nietzsche. We kennen haar ook als de ‘wereldwil’ bij<br />
Schopenhauer: de rusteloze dynamiek die slechts ‘worden’ is en die nietzsche,<br />
voortdenkend op dit schema, zuivere onschuld kon toeschrijven.<br />
Hoe paradoxaal het ook het ook mag zijn om het meest oorspronkelijke<br />
geweld tegelijk het onschuldigste te noemen, de reden daarvoor is niet<br />
moeilijk in te zien. Vóórdat de scheidslijn getrokken werd tussen chaos en<br />
orde, ‘oorsprongs’- en positief geweld, was er immers geen maatstaf om dit<br />
worden aan een moreel oordeel te onderwerpen. ‘goed en kwaad’ ontstaan,<br />
in hun tegenstelling, pas mèt en dankzij het trekken <strong>van</strong> deze lijn. ze zijn<br />
daarmee de effecten <strong>van</strong> het geweld zelf, precies op het moment waarop<br />
het zich in zijn stichtingsgebaar zelf schaakmat zette en wet werd. Pas<br />
dankzij de effecten daar<strong>van</strong> kan er een oordeel worden uitgesproken over<br />
het geweld, óók in zijn aan<strong>van</strong>kelijk onschuldige gedaante die nu als chaos<br />
of barbaarsheid wordt buitengeworpen.<br />
dat laatste schema was wat de presentatoren <strong>van</strong> Radio 1 ongetwijfeld<br />
bevestigd hadden willen te horen, en mèt hen de nederlandse luisteraars.<br />
Het gepleegde geweld zou niet meer zijn dan een manifestatie <strong>van</strong><br />
deze oorspronkelijke wildheid, waar<strong>van</strong> de orde niet alleen afstand had<br />
genomen door tussen haar en haar ‘andere’ een grens te trekken en waarover<br />
zij vervolgens een ondubbelzinnig anathema kon uitspreken.<br />
dat laatste kon des te categorischer zijn omdat dit ‘positieve’ geweld<br />
zelfs niet de verzachtende omstandigheid <strong>van</strong> de doelgerichtheid had.<br />
Het werd niet ‘ergens toe’ gepleegd, er kon niets worden aangewezen wat<br />
daarmee kon worden bereikt en het geweld zijn zin of – hoe misplaatst mis-
Ger Groot<br />
Geweld<br />
52 – 53<br />
schien ook – zijn nut zou hebben gegeven. Was dat wel het geval geweest,<br />
dan had het alsnog een plek hebben kunnen krijgen binnen de economie<br />
<strong>van</strong> kosten en baten die het althans begrijpelijk en daarmee wellicht zelfs<br />
excuseerbaar zou hebben gemaakt. Op grond <strong>van</strong> zijn zinloosheid kon het<br />
nu echter niet meer gelden als een afsplitsing <strong>van</strong> dat oorsprongsgeweld,<br />
maar viel het er simpelweg mee samen. Het oordeel over de daad werd zo<br />
een oordeel over de morele orde zelf, en dat kon voor Radio 1 alleen maar<br />
categorisch bevestigend zijn, want waar blijven we anders?<br />
In Door schijn bewogen maakt Henk Oosterling echter een omgekeerde<br />
draai. de gewelddadige grond <strong>van</strong> iedere orde wordt door hem opnieuw<br />
blootgelegd en daarmee wordt niet alleen de interne paradox <strong>van</strong> dit bestel<br />
zichtbaar, maar gaat het hele orde-schema kantelen. Het oorsprongsgeweld<br />
krijgt er impliciet zijn onschuld door terug, niet alleen op privatieve gronden<br />
(er is nog geen criterium of zelfs begrip <strong>van</strong> schuld) maar ook op grond<br />
<strong>van</strong> wat veel weg heeft <strong>van</strong> een nieuwe, zo men wil ‘verbrede’ moraal. Het<br />
krijgt de trekken <strong>van</strong> het ongerepte en onbedorvene, in een merkwaardig<br />
‘romantische’ wending die <strong>van</strong> de weeromstuit de ontologische betekenis<br />
<strong>van</strong> ‘oorsprong’ weer lijkt te herstellen.<br />
Ik citeer een wat langere passage, iets eerder in het boek: ‘de absurditeit<br />
of volstrekte zinloosheid <strong>van</strong> niet alleen het geweld en het lijden,<br />
maar ook <strong>van</strong> de hartstochten [...] wordt ingebed in – om met lyotard te<br />
spreken – een grote Vertelling. Het geweld krijgt daardoor richting en doel<br />
en kan worden omgezet in spiritualiteit. Inzoverre zij een zingevende ingreep<br />
op een “oorspronkelijk” geweld is, heeft spiritualiteit een abyssaal<br />
karakter: ze is wreedheid’ (Oosterling 1996a: 621).<br />
Oosterling schrijft dat als nadere uitleg bij de visie <strong>van</strong> ‘het vroege<br />
werk <strong>van</strong> deleuze en guattari’ en het is niet helemaal duidelijk in hoeverre<br />
hij deze onderschrijft. Maar heel ver kan zij <strong>van</strong> zijn eigen inzicht niet verwijderd<br />
zijn. Ook hier vindt immers de omkeringsbeweging plaats die ik<br />
eerder beschreef. datgene wat het aan<strong>van</strong>gsgeweld aangrijpt om een orde<br />
<strong>van</strong> wet en zin te stichten, kan niet langer gelden als de (zelf)beteugeling<br />
<strong>van</strong> een onduldbaar geweld, maar wordt zelf de onduldbare pervertering <strong>van</strong><br />
een in oorsprong onschuldige dynamiek. dat wij die laatste kennen onder<br />
de naam ‘(oorsprongs)geweld’ is immers slechts te danken aan deze ingreep<br />
zelf: het trekken <strong>van</strong> de grens, de scheiding <strong>van</strong> orde en chaos.<br />
En daarmee roept het over zichzelf het verwijt af <strong>van</strong> wat reeds volgens<br />
Schopenhauer de kern is <strong>van</strong> alle ondeugd: de wreedheid. zodra de<br />
grens getrokken wordt tussen goed en kwaad, ziet dit gebaar zich <strong>van</strong>zelf<br />
geplaatst onder zijn eigen veroordeling. Elk moreel spreken is intrinsiek
immoreel: niet alleen <strong>van</strong>wege de hypocrisie er<strong>van</strong> (het kan het geweld<br />
slechts veroordelen door zich zelf op geweld te stoelen) maar ook doordat<br />
de morele orde zèlf slechts kan verschijnen als een perversie <strong>van</strong> de onschuld<br />
<strong>van</strong> het worden, dat wil zeggen de chaos en het geweld.<br />
daarmee zijn elk denken en spreken, dat onvermijdelijk medeplichtig<br />
is aan enigerlei vorm <strong>van</strong> orde, bij voorbaat reeds in deze paradox verwikkeld:<br />
dat is de ‘aporetische’ situatie <strong>van</strong> de filosofie die Oosterling in<br />
Door schijn bewogen onderstreept. Spreken en denken kunnen wij immers<br />
slechts <strong>van</strong>af onze zijde <strong>van</strong> de grens tussen het zelfde en het Andere, en<br />
dankzij het feit dat deze in de tijd <strong>van</strong> een onheuglijk ‘ooit’ getrokken is. We<br />
zijn niet veroordeeld <strong>tot</strong> de benauwdheid daar<strong>van</strong>, want we kunnen een blik<br />
werpen op die grens en ons realiseren dát zij getrokken is. We kunnen ons<br />
zelfs bewust zijn <strong>van</strong> de paradoxale implicaties daar<strong>van</strong>, die door Oosterling<br />
scherp in het licht worden gesteld. Maar we kunnen niet spreken zonder<br />
ons schuldig te maken aan het bederf <strong>van</strong> de onschuld <strong>van</strong> het worden.<br />
dat wil zeggen: zonder te erkennen dat wij onontkoombaar morele of – om<br />
bij het eerder gegeven citaat aan te sluiten – spirituele wezens zijn.<br />
zo onbegrijpelijk was de bevreemding <strong>van</strong> de Radio 1-presentatoren<br />
over de ontkrachting <strong>van</strong> de kwalificatie ‘zinloos’ ten aanzien <strong>van</strong> het gepleegde<br />
geweld dus niet, ook al berustte ze in eerste instantie op een nogal<br />
alledaags soort <strong>van</strong> moralisme. dat het gesprek door hen geheel binnen<br />
het kader <strong>van</strong> de ‘homogene orde’ werd gevoerd is evident. Maar filosofisch<br />
interessanter is de paradox waaraan ook een bredere blik niet ontkomt:<br />
zelfs de erkenning <strong>van</strong> de onschuld <strong>van</strong> het worden valt onvermijdelijk terug<br />
in datgene waaraan ze nu juist tracht te ontkomen. Ook daarin treedt Door<br />
schijn bewogen in de voetsporen <strong>van</strong> nietzsche, die de bestaande moraal<br />
wel kon bekritiseren, maar slechts in de termen <strong>van</strong> een andere moraal.<br />
Gut-und-Böse kan worden ingewisseld voor Gut-und-Schlecht, maar<br />
onveranderd blijft daarin de mise-en-scène waarin het woord und de grens<br />
belichaamt die elk worden <strong>tot</strong> orde doorsnijdt. zo sleept ieder moraalschema<br />
zijn eigen wreedheid met zich mee, al was het maar door simpelweg<br />
‘schema’ te zijn, en roept iedere deugd zijn eigen tegendeel op.<br />
Ik ben er niet zeker <strong>van</strong> dat veel luisteraars <strong>van</strong> het Radio 1-Journaal<br />
die avond die paradoxen direct zullen hebben doorzien. daar waren zij net<br />
zo min als de presentatoren op uit en daar was ook de situatie niet naar.<br />
Eerder leek er in de studio sprake <strong>van</strong> enige consternatie over wat daar<br />
ongetwijfeld ervaren werd als het schokkend geweld <strong>van</strong> een onverwachte<br />
en letterlijk aanstootgevende denkexercitie.<br />
Opnieuw: de programmamakers hadden gewaarschuwd kunnen zijn.
Ger Groot<br />
Geweld<br />
54 – 55<br />
de allerlaatste zin <strong>van</strong> Door schijn bewogen, in de Engelse samenvatting<br />
<strong>van</strong> het boek, luidt: ‘Thinking becomes an ordeal as well as a disquieting experience<br />
that cannot but move and disturb the reader’.
56 – 57 Piet-Jan <strong>van</strong> Duin<br />
Hyperkritisch filosoferen<br />
beeld: Yvonne <strong>van</strong> de Griendt
HyPERkRITISCH<br />
FIlOSOFEREn<br />
PieT-jan <strong>van</strong> Duin<br />
Diatribe <strong>van</strong> een horzel<br />
gezegend met een vermogen <strong>tot</strong> mateloos onderscheid – aangedreven<br />
door het explosieve brandstofmengsel <strong>van</strong> dogmatisme en metafysische<br />
speculatie – en strevend steeds naar het verbodene, waar begrippen, stellingen<br />
en idealen geen grond meer bieden voor redenaties, kun je kritisch,<br />
kritischer, meest kritisch, trapsgewijs afs<strong>tot</strong>en, zodat je hemelshoog boven<br />
muggenzifterij, haarkloverij en scherpslijperij, en voorbij het onderzoek<br />
naar vooronderstellingen, de grenzen <strong>van</strong> de kennis en de voorwaarden <strong>van</strong><br />
het denken raakt, waarna iedere hypertelische – het hyperkritisch filosoferen<br />
heeft geen eigen bestemming – dus experimentele zelfsplijting, een<br />
niet onberoerd latende nieuwe kan veroorzaken…<strong>tot</strong> je geen spaander meer<br />
over hebt om zelfs maar als tandenstoker te gebruiken. zie hier, hét vraagstuk<br />
<strong>van</strong> de hyperkritische scholastiek: hoeveel horzels passen er op de<br />
punt <strong>van</strong> een spaander?<br />
lange zinnen zijn voor Henk geen probleem, want kant schreef ze<br />
ook. En Hegel. En eigenlijk iedereen die een beetje respect heeft voor het<br />
denkproces en een lange adem heeft. denken is immers verknopen. doorknopen.<br />
Terugknopen. Weven. Te korte zinnen stompen het brein af. ze onderbreken<br />
de diepe ademtocht die in de onderbuik moet rondcirkelen om<br />
de geest te versterken. Maar… dit is volgens Henk ook waar: korte zinnen<br />
strelen de ziel. zacht aaien ze in de richting <strong>van</strong> de eeuwigheid. ze verzoenen<br />
de zintuigen met de weerbarstige wereld. Toch wil hij dat niet. de<br />
esthetische aaibaarheid <strong>van</strong> teksten staat haaks op het door hem beoogde<br />
schuren <strong>van</strong> gedachte op gedachte, <strong>van</strong> idee langs idee. geef hem maar het<br />
stereoscopische denken.<br />
de anekdote vraagt er niet om – per definitie niet – om gepubliceerd te<br />
worden, maar vooruit… als vrinden onder mekaar. de herkomst <strong>van</strong> Henks
Piet-Jan <strong>van</strong> Duin<br />
Hyperkritisch filosoferen<br />
58 – 59<br />
hyperkritisch filosoferen gaat terug <strong>tot</strong> zijn eerste college – Brainstorm<br />
op 9 Bft: ‘luisteren allemaal! 80% mag je vergeten!’ – een college dat hij<br />
in 1985 mocht geven in de luwte <strong>van</strong> zijn leermeester Heinz kimmerle. Het<br />
ging over Michel Foucaults kritiek op de biomacht, op de productie <strong>van</strong> het<br />
verlangen, op het beheer <strong>van</strong> alle levensverrichtingen.<br />
deze kritiek richtte zich op een subjectivering als onderwerping,<br />
die echter ook, zo blijkt, in hyperkritische vrijheidspraktijken positief en<br />
productief kan doorwerken als subjectiviteit die niet voorafgaat aan het<br />
denken, geen vaststaande identiteit heeft, maar zich constitueert in het<br />
gegevene, zich vormt in een voortdurende interactie met de wereld om zich<br />
heen. (Oosterling 2011a) dit keerpunt <strong>van</strong> disciplinaire machtswerkingen<br />
naar zelfzorgstileringen toont hoe in Foucaults analyse een nietzscheaanse<br />
inspiratie doorwerkt.<br />
De Januskop <strong>van</strong> de biomacht<br />
eerste aangezicht: onderwerping<br />
Betreft een kritiek op de productie <strong>van</strong> verlangens door een biomacht wier<br />
bestuurlijke en disciplinaire praktijken de veiligheid, het territorium en de<br />
bevolking beslaan.<br />
de vraag naar een verzet tegen deze subjectivering, tegen deze<br />
geproduceerde zelfervaring volgens de eisen <strong>van</strong> de biomacht, in de vorm<br />
<strong>van</strong> een bevrijdingspraktijk of een ontregeling <strong>van</strong> het beheer, de controle,<br />
opsporing en regulering <strong>van</strong> het biologische, sociale leven, <strong>van</strong> de optimalisering<br />
<strong>van</strong> de levenskrachten, heeft Henk vaak gesteld om een fatalisme en<br />
cynisme voor te zijn.<br />
Tweede aangezicht: productieve en positieve subjectiviteit<br />
Een antwoord op de vraag naar een verzet lijkt gegeven met een hyperkritische<br />
vinding en vormgeving <strong>van</strong> de lust.<br />
Een kritiek op het verlangen dat een specifieke uitdrukkingsvorm <strong>van</strong><br />
lust is, opent het zicht op een hyperkritische lustvorming waarmee fatalisme<br />
en cynisme kan worden gepareerd. Een ervaring <strong>van</strong> subjectiviteit vormt<br />
zich door een juist gebruik <strong>van</strong> de lusten in een reflectieve zelfpraktijk. niet<br />
om de biomacht kritisch te trotseren maar hyperkritisch te affirmeren als<br />
zelfzorg. Een hyperkritisch filosoferen kan – na de kritiek op het verlangen<br />
– open staan voor een lust die in de zelfzorg vormgegeven dient te worden<br />
wil zij anderen kunnen verleiden <strong>tot</strong> verder leven.
Van disciplinering naar stilering in een reflexieve ‘zelfpraktijk’<br />
dit keerpunt behelst geen vrijblijvendheid, fatalisme of cynisme maar<br />
een stilerende zelfzorg. Van een negatief-kritische disciplinering <strong>van</strong> het<br />
lichaam naar een creatief-affirmatieve stilering <strong>van</strong> de veelvoudige lust.<br />
Hierin toont zich een esthetische en ethische dimensie, want is meegedeelde<br />
lust geen kunst? En is ons leven geen voorgesteld leven, waarin kunst<br />
een correctie is op de wereld? Want hoe moet de wereld verschijnen om<br />
waard te zijn dat jij erin leeft? Hoe creëer je een nieuwe wereld <strong>van</strong> nieuwe<br />
behoeften? Hoe schep je levensvormen die sneller naar de toekomst toe<br />
groeien dan <strong>van</strong> achteren afsterven?<br />
de voorstelling, de correctie, de schijn, de illusie fungeert als middel <strong>van</strong><br />
de lust. lustvinding en vorming zijn noodzakelijk, omdat de mens een wezen<br />
is dat de dierlijke beperking <strong>van</strong> de bronsttijd te buiten is gegaan. Wie<br />
is er niet altijd lustzoekend? Wie is er altijd helemaal vol <strong>van</strong> het heden?<br />
door onvoldoende lustbronnen kan een hyperkritisch filosoferen als een<br />
zelfstimuleringskunst <strong>van</strong> onze affecten doorwerken.<br />
nogmaals, zelfzorg is een ethisch-esthetisch fenomeen. Want hoe is<br />
men waarneembaar in eigen en andermans ogen? zelfkritiek – hoe neem ik<br />
mijzelf waar? – is voor nietzsche de wijsheid <strong>van</strong> overmorgen. Bij hem mag<br />
je er altijd een nachtje over slapen, wanneer je een antwoord wil geven op<br />
de vraag hoe je vorm geeft aan je leven zodat je draaglijk wordt voor de ander.<br />
Verdraagzaamheid moeten ook dieren uitoefenen, maar zij kunnen<br />
zich niet draaglijk maken voor de ander in de zin dat de ander wordt geprikkeld<br />
om verder te leven. Een overvloed aan levenskracht te stileren om een<br />
verdraaglijk iemand te zijn voor de ander, dat is de hoogste ethisch-esthetische<br />
schijngestalte.<br />
Fysieke Integriteit<br />
Terug naar een kritiek op het verlangen die uitmondt in een hyperkritisch<br />
gebruik <strong>van</strong> de lusten. Hoe ziet een reflexieve zelfpraktijk eruit waarin<br />
lusten gestileerd, geritualiseerd worden en waardoor een bestaansesthetica<br />
vorm wordt gegeven? Welke voorschriften neemt zij ter harte? de tien<br />
geboden <strong>van</strong> Mozes of die <strong>van</strong> de Vrije geest? Aan welke geboden onttrekt<br />
de zelfzorg zich, aan welke houdt zij zich? Hoe zien de hyperkritische<br />
vrijheids praktijken <strong>van</strong> de zelfzorg eruit? Welke levensstijlen, met een allo-<br />
chronie binnen de huidige vooruitgangs- en kapitaaltijd, kunnen ontwikkeld<br />
worden naast de metafysische definities <strong>van</strong> leven en levenswijzen?
Piet-Jan <strong>van</strong> Duin<br />
Hyperkritisch filosoferen<br />
60 – 61<br />
de zelfzorg is naast een hyperkritiek op de biomacht ook een vorm <strong>van</strong><br />
hyperkritische machtsuitoefening door middel <strong>van</strong> zelfvormende en zelfstimulerende<br />
gedragingen, die geen grondvesting verdragen. Ook de criticus<br />
blijft in het kritiseren niet onberoerd, omdat een grondslag ontbreekt waar<br />
we de kritiek op kunnen baseren.<br />
Hoe laat de provocatieve zelfsplijting, het hyperkritische filosoferen<br />
zich strategisch vertalen naar die bestaansgebieden die het heil <strong>van</strong> de<br />
mensheid en meesterschap over de ziel op het oog hebben?<br />
(Vrinden zullen hierin Henks bemoeienis herkennen in het project<br />
Fysieke Integriteit. Een interactieveld binnen Rotterdam Vakmanstad/Skillcity<br />
waar, door sporten, koken en ecologische voedselteelt, kinderen zich<br />
lerende- en spelenderwijs verhouden <strong>tot</strong> hun lichaam en dat <strong>van</strong> anderen.)<br />
eerste bestaansgebied: de voeding want:<br />
‘Alle Vorurteile kommen aus den Eingeweiden’, zegt nietzsche in Ecce<br />
Homo.<br />
Een ecologische levensstijl, een bestaanskunst met micro-politieke<br />
kwaliteiten die niet <strong>van</strong>uit een verloren oorsprong gedacht worden. Wanneer<br />
een micro-politieke macht de mens doortrekt en zijn ervaringen produceert<br />
is het wezen <strong>van</strong> het zijn leeg. Wel kunnen de kwaliteiten gedacht<br />
worden als het denken <strong>van</strong> bewegende verbeeldingen, het duiden <strong>van</strong> verwoordingen<br />
en het verwerkelijken <strong>van</strong> beeld en woord, lokaal en creatief, en<br />
tegen de vernietiging <strong>van</strong> de aarde.<br />
droomoog hebben voor delicat-esse en raffinement, gegeven de cyclische<br />
wederkerigheid. niet met kant en klaar maaltijd op schoot naar de<br />
tv-kok kijken. niet wegzwijmelen bij ambachtelijkheid terwijl we ons volstoppen<br />
met industrieel bereid voedsel.<br />
nietzsche vond de beste keuken de Piemontese. In een brief aan Peter gast<br />
schrijft hij: ‘Sehen Sie, lieber Freund! Piemonteser Küche! Ah, meine Trattoria!<br />
Ich habe keinen Begriff gehabt, was in der Kunst der zubereitung die<br />
Italiener überlegen sind! – und die Qualität!’.<br />
Tweede bestaansgebied: de lokatie, plaats en klimaat<br />
Het mens-zijn is een vraagstuk <strong>van</strong> onroerend goed. Mensen moeten ergens<br />
wonen, ze moeten hun eigen plek creëren.<br />
Te prefereren valt een krachtige droge lucht, te midden <strong>van</strong> ijs en<br />
hooggebergte, onder een heldere hemel. Chalet op het zuidoosten, in de<br />
zon. Soms een noordenwind voor de rijpe vijgen. Veel kreupelhout om de<br />
scholen en bosbessenstruiken en naaldhout.
Hier moet urbanist Henk, wonend in een moerasdelta aan de rand<br />
<strong>van</strong> het afvoerputje, enigszins op inleveren.<br />
Derde bestaansgebied: zelfbehoud<br />
naast zen, yoga, judo, andersoortige oosterse stylistiek waarmee men<br />
meesterschap over de ziel verkrijgt, ook smaak. dit betekent, veel dingen<br />
niet zien, niet horen, niet bij jezelf in de buurt laten komen, om zo weinig<br />
mogelijk te reageren. Hard en hygiënisch zijn ten opzichte <strong>van</strong> jezelf.<br />
Sociale hygiëne: zoveel mogelijk ja zeggen, zo weinig mogelijk nee<br />
zeggen, want de voortdurende noodzaak <strong>tot</strong> afweer kan je zo zwak maken<br />
dat je niet meer bij machte bent jezelf te verdedigen.<br />
geef ook, zelfzuchtig, opdat men niet iets aan je vraagt waar je nee<br />
op moet zeggen.<br />
vierde bestaansgebied: recreatie<br />
Op een periode <strong>van</strong> werk en vruchtbaarheid volgt er een <strong>van</strong> ontspanning,<br />
<strong>van</strong> recreatie. dat wat je losmaakt <strong>van</strong> jezelf, wat je de gelegenheid biedt<br />
uit wandelen te gaan in andermans wetenschap en andermans ziel – waar<br />
je de dingen niet langer serieus neemt en bij kunt komen <strong>van</strong> je eigen ernst.<br />
lezen, filosoferen dus, maar ook muziek maken en wandelen.<br />
de vier bestaansgebieden tonen dat een verzet tegen de biomacht middels<br />
de zelfzorg of levensstijl gezocht wordt in de sfeer <strong>van</strong> het lichamelijke, <strong>van</strong><br />
de niet-spiritualistische(niet-transcendente) ascetologieën, waarin atletische<br />
zelfdressuur, diëtistische vervolmakingen en esthetische bespiegelingen,<br />
biopolitieke vormen zijn <strong>van</strong> op zichzelf gericht oefenen en <strong>van</strong> het<br />
werken aan de eigen vitale vorm.<br />
Maar blijft een hyperkritisch filosoferen op deze ‘fysiek integere’<br />
bestaansgebieden wel houdbaar wanneer bijvoorbeeld de biopolitieke imperatieven<br />
<strong>van</strong> de gezondheidzorg worden geaffirmeerd in een zelfzorg?<br />
Is een stilering <strong>van</strong> de lusten bestand tegen een verregaande ‘verstatelijking<br />
<strong>van</strong> zorg’ (bijvoorbeeld in het geval <strong>van</strong> de verplichte invoering <strong>van</strong><br />
een ddJgz: het digitaal dossier jeugdgezondheidszorg, waarin leefwijze,<br />
groei- en ontwikkelingsgegevens in één databank worden opgeslagen ter<br />
controle en opsporing), waardoor de persoonlijke levenssfeer steeds verder<br />
wordt uitgehold en je niet kunt verschillen? (Frissen 2011)<br />
Faire l’école buissonnière est fini<br />
de optimalisering <strong>van</strong> de levenskrachten heeft niet alleen de oneindigheid
Piet-Jan <strong>van</strong> Duin<br />
Hyperkritisch filosoferen<br />
62 – 63<br />
<strong>van</strong> de zorg ingeluid, maar ook die <strong>van</strong> het onderwijs. de openbare ruimte<br />
tussen het huis en de school – <strong>van</strong>wege de dereguleringen en privatiseringen,<br />
door Henk onherbergzaam genoemd (ook het kreupelhout is gerooid)<br />
– wordt bezet door de bredere dan brede school met tijd en plaatsgebonden<br />
arrangementen, waardoor leerlingen – ook buiten de schooltijden en het<br />
schoolplein, blijf je een leerling – opge<strong>van</strong>gen worden in een integraal sociaal<br />
<strong>van</strong>gnet. door relatienetwerken te knopen, verknopen, doorknopen,<br />
terugknopen en te weven kunnen wij de barre openbare ruimte vitaliseren,<br />
kunnen wij worden wie wij zijn door ons met ons relationele netwerk te<br />
identificeren. door ergens bij te horen ben je iemand: in de klas, in de dojo,<br />
in de eetzaal, in de ecologische moestuin, in de wijk.<br />
Het kreupelhout is gerooid. kunnen we dan nog het verschil ondergaan<br />
door de beheersing te ontregelen? Of maakt een aanwezigheidsbeheer<br />
op school, door een pasjessysteem, het mogelijk dat je vergeet dat<br />
je nog zou kunnen spijbelen? kun je nog ergens zijn, zonder dat je gecontroleerd<br />
kan worden op je aanwezigheid? Wat is een brede school wanneer<br />
je je niet meer tijdens de schooltijden – wanneer beginnen en eindigen de<br />
schooltijden? – in het kreupelhout kunt ophouden? Een open concept dat<br />
koppelingen en verknopingen faciliteert of een gesloten panoptische openluchtinrichting,<br />
een breder dan bandbreed gebonden permanente systematiek?<br />
kunnen wij in hyperkritische vrijheidspraktijken, waar biopolitieke<br />
imperatieven worden geaffirmeerd in een gestileerde zelfzorg, nog steeds<br />
worden wie we zijn door te weigeren iemand te zijn? Of worden wij wie we<br />
zijn door ons met ons relationele <strong>van</strong>gnet te identificeren? door ergens bij<br />
te horen ben je iemand.<br />
Wat tegen kritiek bestand is, is rijp voor hyperkritiek. Wat tegen hyperkritisch<br />
filosoferen bestand is, is rijp voor … ? de <strong>tot</strong>ale anticipatie, de<br />
deeltjesonthouding… Of verstomt de kritiek?
Literatuur<br />
P. Frissen e.a. (2011) Voorbij goed en kwaad. Zorg door de staat. Een adviesrapport.<br />
VNG.
64 – 65 Heinz Kimmerle<br />
Interesse
InTERESSE<br />
Heinz KiMMerle<br />
Das Inter ist von primärem Interesse<br />
In diesem Satz ist zusammengefasst, was ich von Henk Oosterling gelernt<br />
habe. Er hat die Begriffe des Inter und des Interesses in einen wechselseitig<br />
sich konstituierenden zusammenhang gebracht, der in dem Satz des<br />
Titels dieses Essays allerdings nur vorläufig angedeutet ist. zur genaueren<br />
Erfassung dieses zusammenhangs, die hier in etwa 1500 Worten zu leisten<br />
ist, gehört, dass der Begriff Interesse in seiner ursprünglich lateinischen<br />
Bedeutung deutlicher zutage tritt, wenn man ihn mit Bindestrich schreibt:<br />
Inter-esse.<br />
Meinem Sprachgefühl nach ist die obige Titelformulierung so nicht<br />
ins niederländische zu übersetzen. die Ersetzung von ‘interesse’ durch<br />
‘belangstelling’, die im niederländischen immer mitschwingt, wenn man<br />
‘interesse’ sagt, ist im deutschen nicht möglich. Es gibt kein Synonym für<br />
Interesse. dieses Wort steht für sich. deshalb habe ich – mit der zustimmung<br />
der Herausgeber dieses Bandes – beschlossen, auf deutsch zu schreiben.<br />
Interesse kann oberflächlich sein, dem Begriff neugier benachbart.<br />
Aber es ist immer zielgerichtet. Wer für etwas Interesse hat, will darüber so<br />
viel wie möglich wissen. das gilt nicht für neugier. damit rückt Interesse<br />
mehr in die nähe von Staunen, das nach Aris<strong>tot</strong>eles der Anfang der Philosophie<br />
ist, weil es das ‘Streben nach Wissen’ in gang setzt, ein Streben,<br />
das dem Menschen ‘von natur’ eigen ist. das Streben nach Wissen jedoch<br />
richtet sich auf alles und jedes. Interesse schließt demgegenüber eine<br />
Auswahl ein. Es strebt nach möglichst umfassendem Wissen über einen<br />
bestimmten gegenstand. Insofern ist es aktiver als Staunen.<br />
Es gibt neben dem oberflächlichen auch breites, unablässiges, dynamisches,<br />
auf den kern der Sache durchdringendes Interesse. Welche Art von<br />
Interesse jemand hat und worauf sich sein Interesse richtet, sagt etwas<br />
darüber, was für ein Mensch er ist.<br />
Aber erst wenn man Inter-esse mit Bindestrich schreibt, erhält dieser<br />
Begriff sein volles gewicht. dann geht es nicht mehr nur um den Menschen,<br />
sondern um das Sein. das Interesse richtet sich auf das Esse (Sein)
Heinz Kimmerle<br />
Interesse<br />
66 – 67<br />
des Inter, und am Inter lässt sich ablesen, was das Esse (Sein) ist und wie<br />
es ist. Inter und Esse stehen in einem wechselseitigen Bezug. der Auslegung<br />
dieses Wechselbezugs werden wir uns im Folgenden schrittweise nähern.<br />
Martin Buber hat uns gelehrt, dass das Sein des Menschen nicht vom<br />
Ich aus zu erfassen ist, wie es die europäisch-westliche Philosophie seit<br />
descartes versucht hat. das Menschsein entsteht zwischen dem Ich und<br />
dem du. Es entsteht oder es ereignet sich immer dann und nur dann, wenn<br />
beide den Anderen nicht als ein Es, ein objektiv Bestehendes, betrachten<br />
und behandeln, sondern ihm begegnen. die Begegnung von Ich und du<br />
macht das (wahre) Menschsein aus.<br />
diese Bedingung des (wahren) Menschseins ist freilich ‘zunächst<br />
und zumeist’, um diese Formulierung Heideggers zu gebrauchen, mit der er<br />
die Uneigentlichkeit des Seins des daseins beschreibt, nicht erfüllt. dass<br />
die Begegnung ausbleibt, der Andere nicht als du, sondern als Es gesehen<br />
und behandelt wird, ist dabei ebenso wenig eine sozialphilosophische kritik<br />
wie die Beschreibung der Uneigentlichkeit bei Heidegger, sondern wie<br />
diese mit der Eigentlichkeit der Begegnung des Ich und des du ontologisch<br />
gleichursprünglich.<br />
Aber das dasein muss nicht ‘Vorlaufen zum Tod’, um seiner ganzheit<br />
und Eigentlichkeit inne zu werden. Um die Begegnung des Ich mit dem<br />
du geschehen zu lassen, gilt es, den Anderen als menschlichen Partner<br />
anzuerkennen, der sich in der Begegnung als solcher offenbart. dann sind<br />
weder das Ich noch das du objektiv erfassbar und beschreibbar. Was zwischen<br />
ihnen geschieht, das nicht objektivierbare Inter, macht ihr Sein aus.<br />
Bei dem ‘dialog mit der geschichte’ in gadamers Wahrheit und Methode<br />
ist der geschichtliche Text das du, den das gegenwärtige Ich zu verstehen<br />
sucht. Ausschlaggebend ist indessen die Sache, um die es beiden<br />
geht. die Sache ist das Inter, auf das die Verstehensbemühung gerichtet<br />
ist. Weil die Sache aber jeweils eine andere ist, kann man auch sagen, und<br />
damit wird der Horizont der gadamerschen Hermeneutik überschritten,<br />
dass es den Partnern im dialog um das Inter als solches geht. das Inter ist<br />
die leere Mitte, die das Verstehen zu etwas Unverfügbaren, nichtobjektivierbaren<br />
macht.<br />
Mit der zentralen Bedeutung, die er der Begegnung gibt, geht Buber<br />
einen wesentlichen Schritt weiter als der frühe Heidegger, der das dasein<br />
noch wie descartes als Einzelnes und in seiner Einzelnheit der Möglichkeit<br />
nach als uneigentlich und eigentlich analysiert. Und Buber mag auch darin<br />
Recht haben, dass das nicht objektivierbare Inter des Ich und des du der
Wesenskern des wahren Menschseins ist. Aber er setzt diesen Weg nicht<br />
fort von der Ich-du-Beziehung zum Wir, zur Analyse des Inter im Wir.<br />
Sartres Beschreibung des dynamischen gleichgewichts zwischen<br />
‘<strong>tot</strong>alisierenden’ und ‘de<strong>tot</strong>alisierenden’ kräften im leben der gruppe kann<br />
zeigen, wie das Inter des wahren Menschseins im Wir anwesend ist. die<br />
gruppendynamik kann gelingen und misslingen. deshalb muss vermieden<br />
werden, dass die Rollenverteilung in der gruppe starr ist oder gar ein Mitglied<br />
für immer die Führerrolle beansprucht, damit das dynamische gleichgewicht<br />
entsteht und erhalten bleibt.<br />
In meinem Entwurf einer Philosophie des Wir habe ich mit Hilfe der<br />
Untersuchungen zur Massenpsychologie einen weiteren Schritt gewagt.<br />
die Idee der demokratie beruht darauf, dass die Masse des Volkes die allgemeinen<br />
Entscheidungen über den Weg in die zukunft in angemessener<br />
Weise zu treffen vermag. die demokratischen Verfahren in den europäischwestlichen<br />
demokratien sind freilich ein (noch) recht hilfloses Mittel, diese<br />
Idee zu konkretisieren. damit in diesem gebiet das Inter in seiner nichtobjektivierbarkeit<br />
zu seinem Recht kommt, müssten in offenen dialogen<br />
zwischen den meinungsbildenden gruppen mit ihren jeweiligen führenden<br />
Persönlichkeiten und der Masse des Volkes Fragen zur Entscheidung gestellt<br />
werden, auf die der ‘allgemeine Wille’ Antwort geben kann und soll.<br />
das Inter angemessener Wechselseitigkeit ist freilich im Umgang<br />
mit der Masse besonders prekär: ihre Verführbarkeit durch demagogen<br />
oder raffinierte Reklame ist ebenso an der Tagesordnung wie ihre Unbeständigkeit,<br />
die auf das begeisterte ‘Hosianna’ sehr bald das bestialische<br />
‘kreuzige ihn’ folgen lässt.<br />
Bis hierher ist das Inter in Bezug auf das Sein des Menschen und<br />
seiner generellen gemeinschaftsformen konkretisiert worden. Ein entscheidender<br />
neuer gesichtspunkt kommt ins Spiel, wenn es um das Inter<br />
von verschiedenen kulturen geht. der oder die Andere einer anderen kultur<br />
ist nicht einfach das du des Ich in der persönlichen Begegnung, in den<br />
gruppendynamischen Prozessen oder in der Willensäußerung der Masse,<br />
die über den Weg der gemeinschaft in die zukunft befragt wird. Er oder sie<br />
ist in einem radikaleren Sinn anders.<br />
die Interkulturelle Philosophie kommuniziert mit den Philosophen<br />
und den Philosophien anderer kulturen auf der Ebene völliger gleichheit.<br />
dabei bricht sie mit dem Selbstverständnis der europäisch-westlichen<br />
Philosophie seit der Aufklärung, die sich gegenüber anderen kulturen als<br />
überlegen erklärt hat. die anderen kulturen haben nach Hegels Auffassung,<br />
in der dieses Selbstverständnis am deutlichsten und am radikalsten
Heinz Kimmerle<br />
Interesse<br />
68 – 69<br />
formuliert worden ist, entweder keine Philosophie oder keine ‘echte’ beziehungsweise<br />
‘eigentliche’ Philosophie. das erstere bezog er vor allem<br />
Afrika und andere kulturen, die primär mündliche kommunikations- und<br />
Überlieferungsformen kennen, das letztere auf Indien und China.<br />
Als die angemessene Vollzugsform der Interkulturellen Philosophie<br />
hat sich der dialog erwiesen – oder vielmehr eine Vielzahl von dialogen<br />
zwischen den Philosophien und Philosophen aller verschiedenen kulturen.<br />
Franz Martin Wimmer hat hierfür den Terminus ‘Polyloge’ eingeführt. dialoge<br />
setzen zwischen den jeweiligen Partnern gleichheit dem Rang nach und<br />
Verschiedenheit dem Inhalt nach voraus. die grundhaltung von dialogen<br />
ist kritisch; ihr Ergebnis ist offen. die an den dialogen Beteiligten werden<br />
durch sie bereichert. Sie erfahren und erkennen etwas, das in ihren eigenen<br />
Traditionszusammenhängen in geringerem Maß oder gar nicht vorhanden<br />
oder auch überdeckt gewesen ist. dass die Anderen mir etwas sagen können,<br />
das ich mir auf keine Weise auch selbst hätte sagen können, macht<br />
den Wesenskern der dialoge aus. Es steht für die Unverfügbarkeit und<br />
nichtobjektivierbarkeit des Inter in der Interkulturellen Philosophie.<br />
nun ist es häufig so, dass interkulturell philosophische dialoge auch<br />
misslingen. Aber wenn sie gelingen, heben sie sich der Vollzugsform und<br />
den Inhalten nach kritisch von nicht-philosophischen Formen der interkulturellen<br />
kommunikation ab. In der Politik und in der Wirtschaft herrschen<br />
Umgangsformen der kulturen miteinander vor, die auch im post- oder<br />
neokolonialen zeitalter weitgehend durch Machtansprüche und Überlegenheitsgefühle<br />
bestimmt sind. In der kunst allerdings gab es früher schon<br />
und gibt es heute noch eher als in der Philosophie Beispiele gelingender<br />
interkultureller dialoge. Solche dialoge in kunst und Philosophie sind kritisch<br />
auf die sonst herrschenden Umgangsformen zu beziehen. Wenn damit<br />
unter den gegebenen Bedingungen viel erreicht wird, ist es dies, dass auch<br />
diese Umgangsformen dialogischer werden.<br />
Hier ist ein zitat von Henk Oosterling an seinem Ort, das in seinem<br />
Buch Interkulturalität im Denken Heinz Kimmerles zu finden ist: ‘In seinem<br />
Appell, daß die afrikanischen Menschen “ihre eigene Philosophie zurückerobern<br />
sollen”, hören wir die innerste Überzeugung kimmerles, die gleichzeitig<br />
eine politische Implikation hat, nämlich daß die Philosophie der Erbfeind<br />
er Herrschenden ist’ (Oosterling 2005a: 35).<br />
damit ist insgesamt jedoch erst das Vor-Trajekt des Inter im Interesse<br />
beschrieben. Henk Oosterling visiert mehr und anderes an (um eines<br />
seiner lieblingsworte zu gebrauchen). das Inter ist das Esse, und das Esse<br />
ist das Inter. deshalb ist das Inter von primärem Interesse.
In der Sprache des späten Heidegger wäre indessen ein Satz, der<br />
dem Esse oder dem Sein zuspricht, dass es dieses oder jenes ist, ein Pleonasmus,<br />
weil gerade verstanden werden soll, was mit dem ‘ist’ gesagt wird.<br />
darum heißt es bei ihm nicht: ‘das Sein ist’, sondern ‘es gibt Sein’. Und<br />
das Sein gibt sich, indem es sich entbirgt und zugleich verbirgt. der grund<br />
des Seins oder das Sein als grund erweist sich somit als ‘Abgrund’, weil<br />
es sich entbergend geben und sich verbergend entziehen kann. Aber das<br />
Sein gibt sich nicht dem Menschen als einzelnem dasein, auch nicht einem<br />
‘geschichtlichen Menschentum’, wie es der spätere Heidegger ausgedrückt<br />
hat. Es gibt sich, wenn es sich gibt und sich nicht entzieht, dem Inter oder<br />
im Inter, und zwar in den beschriebenen menschlich-gesellschaftlichen<br />
und interkulturell philosophischen konkretionen.
70 – 71 René ten Bos<br />
Japan<br />
beeld: Yvonne <strong>van</strong> de Griendt
JAPAn<br />
rené Ten BOs<br />
Raakt een Japanner in een onvoorziene<br />
situatie terecht, verliest hij met andere<br />
woorden zijn vorm dan bezigt hij een standaarduitdrukking:<br />
als de forens op een haar<br />
na de metro mist hoor je hem of haar verzuchten<br />
shikata ga nai, er is geen (nai) vorm<br />
(kata), er is niets aan te doen.<br />
Henk Oosterling<br />
Zijlijnen en gehoorstenen<br />
Japan is vis. Hoe langer ik in de atlas kijk, hoe meer ik er <strong>van</strong> overtuigd raak<br />
dat Japan vis is. Hokkaido is een pijlstaartrog en Honsai een franjehaai.<br />
kijk in een willekeurige atlas en je ziet hoe de rog achter de haai aan zit en<br />
hoe de haai zelf allerlei grote en kleine brokken najaagt die ergens uitwaaieren<br />
<strong>tot</strong> ver in de tropische wateren waar de fossiele kat <strong>van</strong> Iriomote loert<br />
om alles, inclusief haai en rog, op te vreten. Hap, en alle vissen zijn weg.<br />
Een vis heeft geen tympanum. niets roffelt of trommelt op het vlies.<br />
Toch kan de vis horen. Op twee manieren: via de zijlijn en de gehoorstenen.<br />
Wie goed kijkt naar een vis, ziet ergens in het schubbenlandschap<br />
een dunne streep die bestaat uit speciale schubben met een kleine opening<br />
erin. Onder die opening zit een kanaaltje. Alle kanaaltjes monden uit in een<br />
breder kanaal dat tussen schubben en spieren in ligt. die spieren zijn voorzien<br />
<strong>van</strong> trilhaartjes. door geluidstrillingen in de omgeving wordt water<br />
door het onderhuidse kanalensysteem geduwd, eerst in de kleine kanaaltjes,<br />
dan in het grote kanaal. de haartjes komen met het water in aanraking,<br />
gaan trillen en zenden een boodschap naar de spieren. de vis, ook een<br />
blinde vis, schiet plotsklaps naar links en <strong>van</strong>gt met zijn bek een prooi.<br />
de gehoorstenen of otolieten zijn geïsoleerde kraakbeendeeltjes die<br />
in een soort gelatineachtig vocht drijven dat in het binnenoor <strong>van</strong> de vis
René ten Bos<br />
Japan<br />
72 – 73<br />
is opgeslagen. dat binnenoor kun je zien als een ook door kraakbeen gevormde<br />
holte. Het vocht gaat hotsen en klotsen als zich een geluid of trilling<br />
voordoet in de omgeving. dit veroorzaakt vibrerende otolieten en deze<br />
vibraties kun je wederom zien als boodschappen voor de spieren <strong>van</strong> het<br />
hele organisme. de vis, ook de oude vis met veel jaarringen op zijn gehoorsteentjes,<br />
schiet weg naar rechts en ontsnapt aan de jager.<br />
kortom, door zijlijn en gehoorsteentje is de vis zich <strong>van</strong> elk gevaar<br />
bewust. Alleen wie denkt dat voor horen een trommelvlies nodig is, kan<br />
denken dat de vis niet hoort. Ergens lees ik dat pijlstaartroggen en haaien<br />
wel beschikken over zijlijnen, maar niet over otolithische registratiesystemen.<br />
Hoe hardhorend is Japan eigenlijk?<br />
Japanoise<br />
Ik ben een liefhebber <strong>van</strong> noise muziek. Overal op de wereld wordt noise<br />
gemaakt, maar de beste noise komt zonder twijfel uit Japan. dat is vreemd<br />
voor een land waar vorm zo belangrijk is. Als noise zich ergens door kenmerkt,<br />
dan is het door vormeloosheid. Het is muziek die een zekere doofheid<br />
vereist om gehoord te kunnen worden.<br />
Op donderdagavond 8 september 2011 moet ik denken aan RiojiIkeda.<br />
Ik weet niet waarom. Het is een rustige avond en ik luister niet eens naar<br />
muziek, maar kijk naar het journaal op televisie. Ikeda (1966) is een Japanse<br />
geluidsingenieur en videoartiest die tegenwoordig <strong>van</strong>uit Parijs opereert.<br />
de eerste keer dat ik met de muziek <strong>van</strong> hem kennis maakte, was een aantal<br />
jaren geleden in Manchester. Ik wist niet wat ik hoorde: een eindeloze, twee<br />
uur aangehouden pieptoon. Hoog, hard, intens gemeen en zonder de melodie<br />
die niet-dove luisteraars nodig hebben om muziek te kunnen waarderen.<br />
Voor de meesten onder hen maakt Ideda gewoon ‘storing’ en die kunnen<br />
ze niet aanhoren. Een ruimte vervuld <strong>van</strong> een pieptoon is het ergste wat de<br />
muziekliefhebber kan overkomen.<br />
Af en toe hoorde je veranderingen in de toon, maar je wist niet of<br />
die veranderingen zich voordeden in je hoofd of in het oorverdovende geluidslandschap<br />
dat om je heen werd gecreëerd. Mij werd verteld dat Ikeda’s<br />
‘muziek’ ontstaan is toen hij in het Japanse leger zat. Over zijn militaire<br />
inspiratie weet ik niets zeker, maar duidelijk is wel dat zijn muziek wereldwijd<br />
belangstelling wekte onder militairen: mits hard genoeg gespeeld, kun<br />
je er ongeveer iedere vijand knettergek mee maken.<br />
Aan<strong>van</strong>kelijk wilde ik me niet overgeven aan dit bizarre landschap,<br />
maar gaandeweg begon ik de bekoringen, de langzame en ondanks het la-
waai toch bijna stille veranderingen er<strong>van</strong> te waarderen. niet dat zich ooit<br />
iets concreets vormde of dat er, laten we zeggen, contouren opdoken, maar<br />
op een of andere manier werd de pieptoon aangenaam en fascinerend. Ook<br />
toen de muziek afgelopen was, bleef je het nog horen, aan<strong>van</strong>kelijk louter<br />
als hels geluid dat het kraakbeen <strong>van</strong> het oor dreigde te versplinteren, maar<br />
daarna veel meer als een prettig zoemgeluid dat je kleine huiveringen over<br />
je rug bezorgde. Was dat zoemen er al toen de muziek er was of begon het<br />
pas toen het afgelopen was.<br />
Ikeda maakt muziek die nooit afloopt. Misschien kun je zijn muziek<br />
niet aanhoren, maar het is zeker muziek die je anders laat horen, muziek die<br />
het hele lichaam en niet alleen de oren in staat stelt te horen.<br />
Op die 8ste september 2011 trad RiojiIkeda op in Enschede waar het<br />
zogenaamde gOgBOT-festival met veel aandacht voor Japanoise plaatsvond.<br />
Ik wist <strong>van</strong> niets, want zat dus thuis journaal te kijken. Weer eens niet<br />
opgelet. Rond 9 uur wordt het zuidoosten <strong>van</strong> nederland getroffen door een<br />
aardbeving. Ik voel een trilling door mijn stoel en merk hoe de raamkozijnen<br />
zuchten.<br />
Buren rennen de straat op, maar al snel heerst overal in het land<br />
lacherigheid. Aardbevingen in nederland?<br />
Gojira<br />
Altijd lees je over de mooie bezonnen houding die de Japanners <strong>van</strong> oorsprong<br />
ten opzichte <strong>van</strong> de natuur zouden hebben. nooit is er in de Japanse<br />
traditie, anders dan in het westen het geval is, de gedachte opgekomen dat<br />
je de natuur moest controleren. nee, de natuur is iets waar je vooral <strong>van</strong><br />
geniet. Je kunt er naar kijken en er mooie haiku’s over schrijven, je kunt<br />
uren genieten <strong>van</strong> de wijze waarop een paar groene theebladeren bij een<br />
sado uiteindelijk het juiste aroma gaan verspreiden, je kunt je zelfs verliezen<br />
in bonsai en ikebana. de natuur staat in hoog aanzien, maar ze moet op<br />
de een of andere manier wel rustig en sober zijn. de natuur moet vormvast<br />
zijn.<br />
de discussie is moeilijk, omdat Japanners, anders dan wij, weigeren<br />
de mens tegenover de natuurte plaatsen. Ook staat de natuur niet<br />
tegenover een veelbelovend hiernamaals. Er is geen toekomst, er is alleen<br />
maar fraaiheid en daar heb je in principe genoeg aan. Wie nog eens het<br />
beroemde essay <strong>van</strong> de Boeddhistische monnik kamo no Chomei (12e eeuw)<br />
over zijn eenzame leven in de hut leest, zou bijna de indruk kunnen krijgen<br />
dat alle ellende die de natuur brengt alleen maar veroorzaakt wordt door<br />
het feit dat mensen teveel eisen en geen genoegen nemen met een simpel
René ten Bos<br />
Japan<br />
74 – 75<br />
hutje op de flanken <strong>van</strong> een berg. In die zin zijn aardbevingen, tsunami’s of<br />
orkanen altijd straffen voor onze vervreemding, iets waarover een monnik<br />
uit de 12e eeuw zich al kon opwinden.<br />
Wie zijn vorm kwijt is, weet dat er niets meer aan te doen valt.<br />
gojira, bij ons beter bekend als godzilla, is het rampzalige gevolg<br />
<strong>van</strong> onze nucleaire overmoed. de monsterfilms <strong>van</strong> Inoshiro Honda uit de<br />
jaren vijftig en zestig winden er wat dat betreft geen doekjes om: een gruwelijk<br />
beest wordt uit zijn eeuwenlange winterslaap gehaald omdat idioten<br />
met een waterstofbom aan het experimenteren slaan. de gevolgen laten<br />
zich raden. Het monster neemt wraak en de kijkers komen in een paradoxale<br />
situatie terecht: ergens weten ze dat het monster gelijk heeft, maar ze zijn<br />
opgelucht als het uiteindelijk met meer geluk dan wijsheid verslagen wordt.<br />
nog geen vijftien jaar later zou gojira een vooral bij kinderen uitermate<br />
geliefd beest worden, met kleine tanden en ook anderszins antropomorfische<br />
aanpassingen. dit is cinematografische ikebana. Tal <strong>van</strong> Japanse<br />
troeteldieren zouden volgen. Maar daarover hoeft de ware liefhebber niet<br />
lang te treuren: Japan blijft het land <strong>van</strong> extreme kunst. niet alleen in muziek,<br />
maar ook in film.<br />
Als er één film is die over vorm gaat, dan is het wel Takashi Miike’s<br />
Audition (1999), waarin het bloedmooie fotomodel Eihi Shiina het lichaam<br />
<strong>van</strong> een man bij wie ze ooit voor een ballet op auditie was, op zo’n gruwelijke<br />
manier verminkt dat de kijkers het doorgaans niet meer kunnen aanzien.<br />
dat moet Shiina ook gedacht hebben <strong>van</strong> haar slachtoffer, want voordat ze<br />
begint met het amputeren <strong>van</strong> voeten, steekt ze zes acupunctuurnaalden in<br />
de ogen <strong>van</strong> haar slachtoffer. net als bij de noise <strong>van</strong> Ikeka lopen de kijkers<br />
dan weg. Jammer, want er is eigenlijk geen sprake <strong>van</strong> bruutheid. Integendeel<br />
zelfs, we zien alleen maar mooie, esthetische wreedheid, met een sexy<br />
glimlach uitgevoerd en met mooi kleine slisgeluiden geaccentueerd.<br />
de fout die de westerse kijkers maken, is dat zij zich identificeren met het<br />
slachtoffer. ze begrijpen niet goed dat er toch niets aan te doen is.<br />
Akarui Mirai<br />
deze uitdrukking wordt nogal eens gebruikt in het Japanse bedrijfsleven.<br />
Ik ken geen Japans, maar doorgaans wordt de term vertaald met ‘mooie<br />
toekomst’ of ‘bright future’. Er is ook een fantastische film met deze titel.<br />
In deze film, die in 2003 gemaakt werd door kiyoshi kurosawa, worden de<br />
riolen en kanalen <strong>van</strong> Tokyo, na een uit de hand gelopen experiment om de<br />
soort geschikt te maken voor zoet water, bedreigd door zeer giftige kwallen.<br />
Wederom hetzelfde thema: weinig vormvaste mensen die afgestraft worden
voor hun hoogmoed.<br />
Het Japanse bedrijfsleven kent een onbedaarlijk optimisme. dat<br />
optimisme is door de hele wereld heen gedenderd onder namen als kaizen<br />
en kanban. We kennen de Japanners niet meer als natuurgenieters, maar<br />
vooral als een arbeidzaam volk. nergens wordt zo hard gewerkt als in Japan.<br />
Ik las niet lang geleden dat een aantal <strong>van</strong> die hardwerkende Japanse<br />
bedrijven vissers hebben aangemoedigd meer hun best te doen blauwvintonijn<br />
te <strong>van</strong>gen. Iedereen weet dat de soort ernstig bedreigd is, ook al zijn de<br />
gegevens niet helemaal eenduidig. Japanners zijn gek op de vis en ze luisteren<br />
niet naar de akelige geluiden uit de viswetenschap. de tonijn vormt<br />
een onmiskenbaar ingrediënt bij veel gerechten. Het idee <strong>van</strong> de bedrijven<br />
is om meer te <strong>van</strong>gen dan nodig en dan het overtollige vlees op te slaan in<br />
diepvrieskisten. Als het dier in de toekomst uitgestorven is, dan zouden de<br />
bedrijven kunnen overwegen tegen woekerprijzen het ooit overtollige vlees<br />
op de markt te brengen. Men zou, zo speculeert men, voor vlees <strong>van</strong> uitgestorven<br />
soorten gigantische bedragen willen betalen.<br />
In de film <strong>van</strong> kurosawa verdwijnen de kwallen op een geven ogenblik.<br />
ze vinden het zoete water toch niet fijn en trekken naar de zee.<br />
Het is één <strong>van</strong> de weinige happy endings die mij met betrekking <strong>tot</strong> de<br />
Japanse vis bekend zijn.
76 – 77 Joris <strong>van</strong> Nispen<br />
Kendo<br />
fotograaf onbekend
kEndO<br />
(dE WEg VAn HET zWAARd)<br />
jOris <strong>van</strong> nisPen<br />
Het is vooral de schrille kiai 1 die je doet<br />
realiseren dat zich tussen al dat katoen<br />
een vrouw bevindt.<br />
Ik weet al zo’n 26 jaar wie Henk Oosterling is, want ik heb het voorrecht<br />
gehad zijn allereerste colleges als universitair docent te mogen volgen. Ik<br />
heb de goede man (tenminste, zo bleek) echter pas een jaar of drie geleden<br />
enigszins leren kennen en dat is misschien wel goed ook – maar dat is stof<br />
voor een ander hoofdstuk. Verder dan een oppervlakkige kennismaking met<br />
derrida en Bataille heb ik het namelijk nimmer laten komen. Toen ik er destijds<br />
gedurende mijn studie wijsbegeerte zo goed en zo kwaad in was geslaagd<br />
mij te onderscheiden <strong>van</strong> de ‘differentiedenkers,’ zoals Oosterling<br />
c.s. bekend stonden (waar<strong>van</strong> mijn pertinente weigering ook zo’n lederen<br />
jas te dragen verreweg het gemakkelijkste statement was), kwam ik er bij<br />
toeval achter dat Oosterling mede aan de wieg had gestaan <strong>van</strong> de beoefening<br />
<strong>van</strong> het kendo in Rotterdam.<br />
laat ik sinds het vroegtijdig einde aan mijn niet al te veelbelovende<br />
judo-carrière nu precies op zoek zijn geweest naar vervaarlijke, geharnaste<br />
Japanse zwaardvechters, die ik als klein jongetje in een grootformaat kleurenbibliotheekboek<br />
had zien staan! geduld is een schone zaak, maar dit<br />
was te mooi om waar te zijn. Ik liet mij door Oosterling na college mak als<br />
een lam naar de eerstvolgende training <strong>van</strong> de Rotterdamse kendovereniging<br />
Fumetsu sturen, waar ik mij vervolgens in een indrukwekkende dojo<br />
hoog boven het Hofplein elke dinsdag- en donderdagavond het apenzuur<br />
trainde. Het was het begin <strong>van</strong> een ernstige beoefening der Japanse krijgs-<br />
hko<br />
1<br />
Kiai: ‘ (…) de schreeuw die onbewust geuit wordt bij het uitvoeren <strong>van</strong> een aanvalstechniek’.<br />
Oosterling & Vitalis 1985: 39; motto: NKR bulletin 1982#5/6)
Joris <strong>van</strong> Nispen<br />
Kendo<br />
78 – 79<br />
kunsten, die <strong>tot</strong> op de dag <strong>van</strong> <strong>van</strong>daag een belangrijk deel uitmaakt <strong>van</strong><br />
mijn leven. Bij Oosterling ligt dat wat complexer en daarover gaat deze bijdrage.<br />
Mijn these – ik zal het in tegenstelling <strong>tot</strong> menig differentiedenker<br />
maar gelijk bekennen – is dat Oosterling weliswaar al zo’n 20 jaar geleden<br />
is gestopt met de actieve kendo-beoefening, maar dat wij zijn universitaire<br />
carrière, zijn bemoeienis met en zijn inzet voor de stad Rotterdam alsmede<br />
voor haar grootstedelijke jeugd en niet te vergeten de nodige dialektische<br />
onderbouw en theoretische lessen hieruit geenszins kunnen begrijpen<br />
zonder ons terdege te verdiepen in ’s mans turbulente kendoperiode begin<br />
jaren ’80, waarin hij zowel zijn ‘arbeiders’-geest, zijn kijk op de wereld als<br />
zijn polemische messen systematisch fijn geslepen blijkt te hebben. zo,<br />
dat is eruit. Ik heb overwogen bovendien de stelling in te nemen dat wij<br />
moeilijke woorden als ‘dialektisch’ na lezing <strong>van</strong> onderstaande passages<br />
nimmer meer met een ‘c’ zullen durven spellen, maar ben er in alle eerlijkheid<br />
weinig gerust op dat nu reeds hard te kunnen maken.<br />
Voor wie het even ontschoten is: naast zijn studie filosofie en linguïstiek te<br />
leiden en Rotterdam heeft de jonge Oosterling zich onder meer gevormd<br />
middels het lesgeven aan gastarbeiders in noord-Holland en het ontwikkelen<br />
<strong>van</strong> lesmateriaal ten behoeve <strong>van</strong> natuur- en milieueducatie in zuid-<br />
Holland. Tussendoor echter verbleef hij tevens geruime tijd in Japan om<br />
zich door intensieve training te bekwamen in het kendo, alsmede diverse<br />
andere fascinerende en voor een nuchtere Rotterdamse jongen af en toe<br />
merkwaardige cultuuraspecten te bestuderen. Tussendoor fungeerde hij<br />
na het behalen <strong>van</strong> zijn 1e dan (‘zwarte band’) gedurende 6 jaar als leider<br />
<strong>van</strong> de eerdergenoemde RkV Fumetsu, de enige dojo in nederland met een<br />
speciaal tarief voor studenten en leerlingen jonger dan 16 jaar. En passant<br />
werd hij in 1983 nederlands kampioen in de 3e dan divisie. En ten slotte<br />
schreef hij in 1985 samen met louis Vitalis het lijvige, sinds verschijnen onbetwiste<br />
en zodoende onlangs herdrukte standaardwerk Kendo – techniek,<br />
taktiek & didaktiek. Maar wat slechts weinigen weten, is dat Oosterling tussen<br />
1982 en 1985 tevens de hoofd- en eindredactie voerde <strong>van</strong> het gevreesde<br />
‘nkR bulletin’ – het periodiek <strong>van</strong> de in 1966 opgerichte nederlandse kendo<br />
Renmei, ook wel bekend als de kendobond. zo bescheiden als de ondertekening<br />
hko onder zijn doorgaans niet mis te verstane pennenstreken was,<br />
zo diep zijn de sporen die zijn onorthodoxe ploegscharen in die jaren door<br />
de Hollandse kendoklei trokken.<br />
Het Japanse woord of karakter ‘ken’ in ‘ken-do’ betekent ‘zwaard,’
‘do’ staat voor ‘weg’. Oosterling in 1982: ‘kombineer je beide onderdelen,<br />
dan krijgt het karakter “dO” de betekenis <strong>van</strong> “de weg waarop de mens<br />
gaat”. dit kan zowel de konkrete weg als de abstrakte (overdrachtelijke)<br />
weg betekenen, de geestelijke weg die uiteindelijk <strong>tot</strong> verlichting leidt’<br />
(nkR bulletin 1982#3). dat sommigen op die weg der verlichting c.q. basale<br />
omgangsvormen nog een lange weg te gaan hadden, benadrukt Oosterling<br />
met enige regelmaat, zoals hier: ‘Schrijven over de kendoka die [bij de laatste<br />
wedstrijden] niet aanwezig waren, lijkt ons niet zo gepast. Vandaar dat<br />
ik dat hier verder maar achterwege laat. Er zijn immers genoeg redenen om<br />
niet te verschijnen. Maar misschien kunnen we via de nSF een subsidieregeling<br />
organiseren voor die dojoleiders die niet kunnen komen: we kunnen<br />
ze dan wellicht de nodige financiële middelen verschaffen om dat ene afbeltelefoontje<br />
te bekostigen’ (nkR 1982#3).<br />
Waar het in kendo om draait, staat natuurlijk in het geleerde kendoboek,<br />
maar laten we hier kiezen voor Oosterlings iets laagdrempeligere<br />
uitleg in het Rotterdams Dagblad: ‘kendo is iets anders dan een stoomcursus<br />
zwaardslaan. kendo heeft een positieve invloed op houding en conditie.<br />
de sport vergt flink wat zelfdiscipline. daarom is kendo vooral geschikt<br />
voor jonge mensen. Het is goed voor hun geestelijke ontwikkeling. door<br />
de vorming via het zwaard kunnen ze meer aan, worden ze zelfverzekerder.<br />
ze reageren minder gespannen op de gebeurtenissen om hen heen. kendo<br />
houdt namelijk niet op bij de deur <strong>van</strong> de dojo. Het werkt een positieve kijk<br />
op de dingen in de hand. Als je niet uitgaat <strong>van</strong> positieve gedachten, moet<br />
je nergens aan beginnen. Mensen moeten elkaar helpen en vertrouwen’ (Rd<br />
16 september 1982).<br />
deze praktische waarde <strong>van</strong> het kendo was voor Oosterling belangrijker<br />
dan zijn dangraden: ‘Tenslotte ligt het doel <strong>van</strong> welk examen dan ook<br />
niet in dat certifikaatje. ’t doel, lijkt mij, is de toetsing <strong>van</strong> je eigen vaardigheid.<br />
’t grote probleem <strong>van</strong> elk examen: een momentopname. En tegelijkertijd<br />
de grote relativering er<strong>van</strong>’ (nkR bulletin 1982#5/6). zoals onder<br />
de letter B in dit boek treffend beschreven, is het vormende aspect <strong>van</strong> een<br />
geritualiseerde Japanse gevechtskunst als kendo voor het dagelijks leven<br />
Henk altijd in hoge mate blijven inspireren: ‘nergens anders’, zegt Oosterling,<br />
‘is voor mij zo duidelijk geworden dat denken een dynamische praktijk<br />
of een “discours” is, waarin techniek (ji) en theorie (ri) een en het zelfde<br />
(itchi) zijn’. Hij maakt zich er dan ook hard voor binnen de nederlandse<br />
cultuur recht te doen aan het eigene <strong>van</strong> het kendo: ‘de toepassing <strong>van</strong> de<br />
statische technieken is tenslotte waar het in het kendo om gaat. Het aanpassen<br />
<strong>van</strong> het eigen kendo aan de gegeven situatie, het benutten <strong>van</strong> de
Joris <strong>van</strong> Nispen<br />
Kendo<br />
80 – 81<br />
2 Beweging <strong>van</strong> het lichaam, het voetenwerk en beheersing <strong>van</strong> de zwaardpunt.<br />
specifieke eigenschappen <strong>van</strong> het kendo <strong>van</strong> de tegenstander’ (nkR bulletin<br />
1982#4).<br />
naast het zwaard tijdens de zorgvuldig opgezette trainingen in zijn dojo<br />
kiest hij dus voor de pen als wapen om het kendo in nederland verder te<br />
brengen. In het verslag <strong>van</strong> de AlV begin 1982 schrijft de bondssecretaris<br />
in telegramstijl: ‘Oosterling stelt: het Bulletin moet, hij wil wel, het is te<br />
veel voor 1 man en wil garantie voor de “vulling”. Redactie en verzending in<br />
Rotterdam’. Oosterling laat zich overhalen een heus ‘redaktiekollektief’ te<br />
verpersoonlijken, dat zich vervolgens met verve stort op de professionalisering<br />
<strong>van</strong> het bondsblad, ‘eksamens’, ‘enkettes’, manifestaties en wat dies<br />
meer zij. Hij schrijft over didaktiek, Japanse terminologie, wedstrijdregels<br />
en analyseert klassieke teksten. de universele frustratie <strong>van</strong> een tijdschriftredacteur<br />
– voor ondergetekende herkenbaar omdat ik decennia later<br />
enkele jaren exact dezelfde functie zou vervullen voor het dan inmiddels<br />
Zanshin geheten nkR bulletin – uit Oosterling vooral via zijn smakelijke,<br />
soms zelfs ronduit literaire redactionelen, in een roep om meer ‘stukjes’ en<br />
foto’s <strong>van</strong> de leden. zakelijk had hij het netjes voor elkaar, zo vernemen wij<br />
ook: ‘de penningmeester deelt nog mee dat het financiële overzicht <strong>van</strong> de<br />
redactie prima in orde was’. Eind 1982 kan Oosterling aankondigen: ‘de lescirkel<br />
is rond. naast de rubrieken ‘Techniek’ en ‘Methodiek’ is nu een derde<br />
rubriek opgenomen die voor het lesgeven <strong>van</strong> groot belang is: ‘Tactiek’.<br />
de eerste en de laatste worden overwegend door wapenbroeder Vitalis ter<br />
hand genomen; Oosterling concentreert zich op de methodiek, later <strong>tot</strong><br />
‘didaktiek’ verfijnd, en probeert zoveel mogelijk mensen bij de kwaliteitsverbetering<br />
te betrekken. ‘Het moet behalve een blad met technische info<br />
en verslagen een klankbord kunnen zijn <strong>van</strong> het wel en wee in kendo-beoefenend<br />
nederland. dit bevordert ook het contact tussen de dojo’ (nkR bulletin<br />
1983#2). Hier en daar komen we al typisch Oosterlingiaanse krachttermen<br />
tegen, bijvoorbeeld wanneer hij zijn aanpak in de Rotterdamse dojo<br />
toelicht: ‘Het grote voordeel ligt in het feit dat bij een volgende techniek de<br />
tai-sabaki, ashisabaki en kensenbeheersing2 een kumulatieve doorwerking<br />
hebben: een systematische oefening leidt uiteindelijk <strong>tot</strong> een intensievere<br />
beheersing’ (nkR bulletin 1983#2). Waar<strong>van</strong> akte.<br />
In een onbewaakt ogenblik toont zich een zeldzaam extatische Oosterling,<br />
die niet velen zullen kennen. zijn verslag <strong>van</strong> een uiterst belabberd georganiseerd<br />
Ek in Frankrijk: ‘Was mijn eerste reactie “dit nooit meer!!”, na<br />
het zien <strong>van</strong> de wedstrijden moest ik deze impulsieve, toch wat emotionele
eaktie radikaal herzien. de finales <strong>van</strong> de teamwedstrijden waren werkelijk<br />
een lust voor het oog. Het adembenemende kendo <strong>van</strong> de duitse ploeg<br />
bracht mij in alle staten. de wijze waarop de duitsers staan, moet iedere<br />
rechtgeaarde fysiotherapeut doen sidderen <strong>van</strong> genot’. Oosterling vraagt<br />
zich hardop af wat hij daar eigenlijk nog staat te doen: ‘Een dergelijke<br />
vertwijfeling is natuurlijk het direkte resultaat <strong>van</strong> de momentane gelukzaligheid<br />
die een dergelijke aanblik biedt. Even later sta je weer met beide<br />
benen op de grond. Maar toch’ (nkR bulletin 1983#2). Op het intellectuele<br />
vlak, in de wijsbegeerte, lagen de kaarten wat Oosterling betreft natuurlijk<br />
precies andersom, zo weten wij met de kennis <strong>van</strong> nu, maar fysiek konden<br />
onze Oosterburen blijkbaar een potje breken en werd de Franse slag scherp<br />
veroordeeld.<br />
Met beide benen op de grond ontpopt Oosterling zich als een meester <strong>van</strong><br />
de marketing, <strong>van</strong> wie Steve Jobs nog iets zou kunnen leren. Teruggelezen<br />
toont hij zich in de aanloop naar de publicatie <strong>van</strong> het kendoboek steeds<br />
kritischer (zeer opbouwend, dat wel!) over de toekomst en legt hij de vinger<br />
op de zere plekken <strong>van</strong> het nederkendo. Hij beklaagt zich over gebrek aan<br />
materiaal en kennis <strong>van</strong> methodiek: ‘’t Blijft dus nog steeds behelpen. zolang<br />
er geen sensei beschikbaar zijn die ons kunnen laten zien hoe ‘t moet,<br />
zullen [we] mijns inziens alle inzichten moeten bundelen om er nog wat<br />
<strong>van</strong> te maken’ (nkR bulletin 1982#3). Een <strong>van</strong> de kendoverenigingen, die<br />
via een ingezonden briefje aan het bondsbestuur slechts signaleert dat er<br />
dingen niet goed zouden gaan met het kendo in nederland zonder zelf een<br />
bijdrage te willen leveren aan de verbetering er<strong>van</strong>, krijgt er flink <strong>van</strong> langs,<br />
want daar is hko allergisch voor. Oosterling hamert op een doortimmerde<br />
didaktische basis en aktieve participatie aan wedstrijden en seminars:<br />
‘deelname aan dergelijke kendomanifestaties is in hoge mate stimulerend<br />
voor je eigen kendo. Bovendien doe je ontzettend veel nieuwe ideeën op<br />
over de wijze waarop kendo ook gedaan kan worden. de vraag blijft of we<br />
in staat zullen zijn om ze in praktische oefenvormen om te zetten’ (nkR<br />
bulletin 1983#3). naar later zal blijken biedt het kendoboek – terecht – complete<br />
redding. Een uitbundige aankondiging <strong>van</strong> de publicatie in het nkR<br />
bulletin is dan ook niet nodig; vermeld wordt droogjes hoe en waar men het<br />
kan bestellen.<br />
Vermakelijk ten slotte is de heftige pennenstrijd met de reeds eerder ten<br />
tonele gevoerde vrouwelijke secretaris <strong>van</strong> de bond, met wie Oosterling<br />
zich geheel kan uitleven in het verbale steekspel. We herkennen hierin
Joris <strong>van</strong> Nispen<br />
Kendo<br />
82 – 83<br />
3<br />
De traditionele Japanse kalligrafie (sho-do) wordt uitgevoerd met de kwast.<br />
Vanzelfsprekend mogen wij postmodernen hier ook ‘de pen’ lezen.<br />
reeds het talig geweld waarmee later, als de shinai reeds lang aan de<br />
wilgen hangt, academisch veelvuldig geschermd zal worden. de kwestie<br />
spitste zich toe op de plaatsing <strong>van</strong> een advertentie <strong>van</strong> het Japanse Asahi<br />
Sports: ‘hij is tegen het plaatsen <strong>van</strong> advertenties in het algemeen (geen<br />
commerciële toestanden)’, zo wordt volgens deze secretaris door hem ‘op<br />
tafel gegooid’ (nkR bulletin 1985#1/2/3). Oosterlings gevoel voor democratie<br />
wint het <strong>van</strong> zijn principes, maar hij drijft de kwestie op de spits en<br />
dreigt ‘HET BIJlTJE ER BIJ nEER TE gOOIEn’ (wederom de secretaris)<br />
mocht hij ooit worden gedwongen meer advertenties in zijn prachtblad op<br />
te nemen. Oosterlings repliek culmineert in een diepzinnige reflectie op<br />
de noties <strong>van</strong> betrokkenheid en vrije wil: ‘We werken allen op basis <strong>van</strong><br />
vrijwilligheid. Het werk kent slechts in de vorm <strong>van</strong> verzwegen erkenning<br />
en een sporadisch door een ieder oogluikend toegestaan voordeeltje zijn<br />
beloningen. En in persoonlijke voldoening, waaraan dat ook onttrokken mag<br />
worden. Als dit laatste – om wat voor reden dan ook – op het spel wordt<br />
gezet, wordt één <strong>van</strong> de meest belangrijke peilers (sic) <strong>van</strong> de vrijwilligheid<br />
ondermijnd’. Ook in het Rotterdams Dagblad legt Oosterling uit: ‘kendo<br />
kent uitsluitend gekwalificeerde leraren die niet betaald worden. dat is<br />
een garantie voor de integriteit <strong>van</strong> de sport, want het vrijwaart kendo <strong>van</strong><br />
de gevaren die de commercie met zich meebrengt’. Andere tijden... of toch<br />
niet?<br />
later dat jaar volgt een nieuwe aanvaring met de dame in kwestie,<br />
waarbij een analyse <strong>van</strong> het ledenverloop binnen de bond en aangesloten<br />
dojo en wederom de vereiste betrokkenheid <strong>van</strong> een ieder centraal staan.<br />
Oosterlings discours hierover wordt volgens hem niet op waarde geschat:<br />
zijn intentie is juist de bond <strong>van</strong> binnenuit te versterken en er een ‘goed<br />
draaiende kendo-organisatie’ <strong>van</strong> te maken, ‘niet door af te breken, maar<br />
door een kritische analyse te geven <strong>van</strong> de bestaande situatie. Ik geef<br />
toe, het is een te vleiende kwalificering <strong>van</strong> het artikeltje, maar het is een<br />
schuchtere poging’ (nkR bulletin 1985#1/2/3). Jaja, <strong>van</strong> enige zelfspot was<br />
toen nog sprake… en die is <strong>van</strong>daag de dag gelukkig ook weer terug, zo kan<br />
ik u vertellen.<br />
Enfin – stoppen moet je op een hoogtepunt. dat deed Oosterling dan ook<br />
met zijn kendo. Maar daarmee begon een academisch (en de afgelopen<br />
jaren vooral maatschappelijk) avontuur waarvoor hij zich in zijn blauwe<br />
periode begin jaren ‘80 fysiek, mentaal en verbaal sterker wapende dan hij<br />
vermoedelijk zelf heeft kunnen bevroeden. Volgens de Japanse wijsheid zijn<br />
de weg <strong>van</strong> het zwaard en de weg <strong>van</strong> het penseel3 één. Maar hier in de Hol-
landse klei heeft Vader Cats Oosterling vierhonderd jaar geleden al ingefluisterd:<br />
‘Het puntje <strong>van</strong> mijn gauwe pen is ‘t felste wapen dat ik ken’.
84 – 85 Arnaud Zwakhals<br />
Lichaam/lijf<br />
beeld: Yvonne <strong>van</strong> de Griendt
lICHAAM/lIJF<br />
arnauD zwaKHals<br />
De tekst fascineert, of ontzet de lezer. Deze<br />
twee aandoeningen zijn articulaties <strong>van</strong> een<br />
en dezelfde intensiteit, die niet het bewustzijn,<br />
maar de lichamelijkheid <strong>van</strong> de lezer beroert.<br />
Henk Oosterling, Door schijn bewogen<br />
Unser Leib ist ja nur ein Geselschaftsbau<br />
vieler Seelen.<br />
Friedrich nietzsche, Jenseits von Gut und Böse<br />
[...] ‘lijf’ blijkt, zoals Nietzsche reeds aangaf,<br />
een ek-statische verschijningsvorm <strong>van</strong> de<br />
geest of <strong>van</strong> het zelfbewustzijn. Denken wordt<br />
een letterlijk ont-zettende ervaring, een ekstase<br />
waarin de ‘werkeljkheid’ resoneert,<br />
voordat het in de zelf-reflectie wordt<br />
begrepen.<br />
Henk Oosterling, Door schijn bewogen<br />
Het lichaam, lichamelijkheid, het lijf – het zijn centrale preoccupaties in het<br />
werk <strong>van</strong> Henk. de opstand <strong>van</strong> het lichaam, Bodycultuur, Snijden in eigen<br />
vlees, Het goddelijke lichaam, in de titels <strong>van</strong> zijn boeken, hoofdstukken,<br />
artikelen en lezingen komen het woord lichaam of verwijzingen die nadrukkelijk<br />
met de thematiek verband houden voortdurend voor. Ik kan me herinneren<br />
dat zelfs Henks colleges een fysieke component hadden in de zin dat<br />
ze door velen als ‘heftig‘ of confronterend werden ervaren.
Arnaud Zwakhals<br />
Lichaam/lijf<br />
86 – 87<br />
Het lijkt me dat Henks denken over lichamelijkheid vooral geïnspi-<br />
reerd is door nietzsche, Bataille en Foucault. Het gaat er dan om te ontsnappen<br />
aan het cartesiaanse ontologisch dualisme <strong>van</strong> geest en lichaam<br />
(denken en voelen, weten en willen, kennen en doen, boekenwijsheid en ervaring)<br />
en om <strong>van</strong> het denken een belichaamde ervaring te maken. Het gaat<br />
niet om een plat materialisme waarin de geest of het bewustzijn <strong>tot</strong> materialistische<br />
processen wordt gereduceerd. dit is tegenwoordig de overheersende<br />
mode in de hersenwetenschappen en de psychiatrie en reduceert ons<br />
allemaal <strong>tot</strong> willoze slachtoffers <strong>van</strong> chemisch-biologische processen.<br />
Voor Henk is het hebben <strong>van</strong> een lijf een noodzakelijke voorwaarde<br />
voor het denken. zou het mogelijk zijn om je hersens los te koppelen <strong>van</strong><br />
je lichaam, dan denken die hersenen niet meer. Om het in informationele<br />
en communicatieve metaforen te stellen: er is dan geen input meer. (Maar<br />
deze metaforiek veronderstelt al een fundamenteel onderscheid tussen<br />
fysieke organen en een bewustzijnsorgaan dat bijzonder onlichamelijke<br />
eigenschappen voortbrengt.)<br />
denken is wezenlijk een affectief aangedaan worden en is daar altijd<br />
een effect of een aspect <strong>van</strong>. Het denken over lichamelijkheid is dan ook<br />
problematisch omdat het de neiging heeft het lichaam op begrip te brengen<br />
en het daarmee te ontologiseren. Het lichaam is wat anders dan het denken<br />
of de geest.<br />
Het probleem is dat we vastzitten aan taal en woorden en hun in de<br />
loop <strong>van</strong> eeuwen neergeslagen betekenissen, waar we niet zomaar <strong>van</strong>af<br />
kunnen zien en die het denken over het lichaam en lichamelijkheid bij voorbaat<br />
in een bepaalde (veelal dualistische) richting sturen.<br />
dus is een eerste vereiste om het lichaam niet ontologisch maar ‘als<br />
een veelheid <strong>van</strong> cultureel bepaalde betekenissen’ op te vatten (Oosterling<br />
1996a: 314). Het lichaam is een ‘strategische term, met een nominalistische<br />
waarde’ of anders gezegd: we hebben het altijd over ‘een vertoogsmatig<br />
bepaald’ lichaam (Oosterling 1996a: 402/403).<br />
Of zoals Baudrillard het stelt: het lichaam is een massagraf <strong>van</strong><br />
tekens.<br />
– voor de geneeskunde is het referentie-lichaam het lijk (het lijk is<br />
de ideaal-limiet <strong>van</strong> het lichaam in haar betrekking <strong>tot</strong> het systeem<br />
<strong>van</strong> de geneeskunde);<br />
– voor de religie is het ideale referentie-lichaam het dier (instincten<br />
en lusten <strong>van</strong> het vlees);<br />
– voor het systeem <strong>van</strong> de politieke economie is het referentielichaam<br />
de robot (het model <strong>van</strong> de functionele bevrijding <strong>van</strong> het
lichaam als arbeidskracht – dit kan ook een cerebrale robot zijn: de<br />
computer – de funktionele bevrijding <strong>van</strong> de hersenen als arbeidskracht);<br />
– voor het systeem <strong>van</strong> de politieke economie <strong>van</strong> het teken is de<br />
mannequin het referentiemodel (het model <strong>van</strong> het functionele lichaam<br />
als productieplaats <strong>van</strong> het waarde/teken). Er worden geen<br />
arbeidskrachten meer geproduceerd, maar betekenismodellen en<br />
de seksualiteit zelf als model.<br />
Achter de idealiteit <strong>van</strong> hun doelen (gezondheid, wederopstanding,<br />
rationele productiviteit, bevrijde seksualiteit) schuilt dus het lijk, het dier,<br />
de (cybernetische) machine en de mannequin als negatieve ideaaltypen <strong>van</strong><br />
het lichaam, waarnaar het lichaam wordt geproduceerd en ingeschreven<br />
in de verschillende systemen. ‘Het merkwaardige is dat het lichaam niets<br />
anders is dan de modellen of de verschillende systemen waarin ze haar<br />
hebben gedwongen, maar tegelijkertijd toch iets volledig anders: hun radikale<br />
alternatief, de onreduceerbare differentie, die ze negeren. Men kan<br />
deze tegenovergestelde mogelijkheid nog lichaam noemen. Maar daarvoor<br />
– het lichaam als voorwerp <strong>van</strong> de symbolische ruil – is er geen model, geen<br />
code, geen ideaaltype, geen leidend fantasma, want voor het lichaam als<br />
Anti-Object kan geen systeem bestaan’ (Baudrillard 1976: 177-178).<br />
Het door Baudrillard als anti-lichaam benoemde lichaam is één <strong>van</strong> de<br />
thema’s in Radicale middelmatigheid. Hier wordt de verdwijning <strong>van</strong> het<br />
lichaam in de media gethematiseerd. de lichaamscultus wordt in dit essay<br />
in verband gebracht met de (technologische) middelen, de media die ons<br />
informeren en de spanning tussen afhankelijkheid en authentieke of autonome<br />
ervaring. Aan de ene kant zijn we geobsedeerd met een beeld <strong>van</strong> het<br />
natuurlijke lichaam (de obsessieve aandacht voor gezondheid, veiligheid en<br />
comfort) met als paradoxaal effect dat we hierin eigenlijk geen weerstand<br />
(willen) ervaren en dus een soort apathische, lichaamloze lichamelijkheid<br />
nastreven. Aan de andere kant en tegelijkertijd is er een fascinatie voor<br />
extatische en verscheurde lichamen (in porno, kunst, etc.).<br />
‘Wanneer mens en media, dat wil zeggen zelfbewustzijn, lichamelijkheid en<br />
technologie integraler verbonden worden, blijkt het geestelijke streven <strong>van</strong><br />
de verlichting (de bevrijding <strong>van</strong> het geestelijke leven) zich ook in materiele<br />
processen af te tekenen. Verlichting houdt dan een paradoxale bevrijding<br />
in, waar<strong>van</strong> de paradox in de bodycultuur besloten ligt: met de bevrij-
Arnaud Zwakhals<br />
Lichaam/lijf<br />
88 – 89<br />
Literatuur<br />
J. Baudrillard (1976) L’échange symbolique et la mort.<br />
Paris: Gallimard.<br />
ding <strong>van</strong> leed en hartstocht ontdoen we ons tegelijkertijd <strong>van</strong> dat waardoor<br />
we ons met elkaar verbonden weten. In de ontaarding <strong>van</strong> het pathos komen<br />
we los <strong>van</strong> de aarde’, aldus Oosterling in Radicale middelmatigheid (2000:<br />
71). En een aantal pagina’s verder schrijft hij: ’We willen een <strong>van</strong>zelfsprekende,<br />
transparante en nagenoeg weerstandsloze verhouding <strong>tot</strong> de wereld,<br />
maar voelen ons, zodra dit in beeld komt, vervreemd <strong>van</strong> onze medemensen.<br />
de paradox <strong>van</strong> de (ont)aarding tekent onze strijd tegen de materie. In deze<br />
paradox blijken zowel reacties op de huidige mediacultuur – vervreemding<br />
en bevrijding – als obsessies <strong>van</strong> de bodycultus – het harmonische en het<br />
verscheurde lichaam – een rationale te vinden’ (2000: 87).
90 – 91 Jos de Mul<br />
Ma, mateloosheid, metafoor, methode, monomanie<br />
beeld: Joe Cillen
MA, MATElOOSHEId,<br />
METAFOOR, METHOdE,<br />
MOnOMAnIE<br />
jOs De Mul<br />
Beroerde inleiding<br />
Als in een spiritualitijd <strong>van</strong> hier en nu de schijn heilig wordt ver-<br />
klaard, dan in ieder geval in zoverre afstand wordt genomen <strong>van</strong> een<br />
schijnheiligheid die het Andere slechts tolereert, omdat dit niets<br />
bedreigt. En als dit leven in de heiligheid <strong>van</strong> de schijn een affirmatie<br />
is <strong>van</strong> de kunst-matige kwaliteit <strong>van</strong> een bestaan aan de grenzen<br />
<strong>van</strong> de waarheid, dus daar waar de waarde <strong>van</strong> de waarheden wordt<br />
beproefd, dan opent die niet-plaats zich als een afgrond die het nu<br />
en later, het hier en dat wat zich aan gene zijde er<strong>van</strong> uitstrekt met<br />
elkaar verbindt. Het is in deze nimmer af te sluiten ruimte, dat de val<br />
<strong>van</strong> de metafysica plaats vindt en de tuimeling, die leven heet, een<br />
weg moet vinden.<br />
Oosterling 1996a: 650<br />
Collaboratie of zelfdestructie is geen keuze. ze komen samen in wat<br />
ik een hypokritiek noem: een kritiek die zichzelf ondermijnt in het<br />
besef dat ze even noodzakelijk als onmogelijk is.<br />
Oosterling 2000a: 13<br />
kan dat, schrijven over – het denken, het leven <strong>van</strong> – Henk Oosterling? Is<br />
het mogelijk een dialoog aan te gaan met zijn kunst-matige teksten? Is het<br />
gepast in een feestbundel de middelmatigheid er<strong>van</strong> te ondervragen? kan<br />
men Henk überhaupt kritiseren? Hoewel dat bij een gesprek met Henk altijd<br />
een reële mogelijkheid blijft, doel ik hier niet in de eerste plaats op het<br />
fysieke gevaar dat iemand loopt wanneer hij Henk tegenspreekt (zeker voor<br />
een differentiedenker laat Henk de ander – met de kleine letter a – in een<br />
gesprek opvallend weinig ruimte), maar veeleer op de ‘afgrondelijke’ methodologische<br />
problemen waarvoor een dergelijke onderneming de criticus<br />
stelt.
Jos de Mul<br />
Ma, mateloosheid, metafoor, methode, monomanie<br />
92 – 93<br />
Heeft het, waar de schijn heilig wordt verklaard, nog zin om exegese<br />
te bedrijven, de herkomst <strong>van</strong> het hypokritische vocabulaire bloot te leggen,<br />
uiteen te zetten wat de auteur met zijn conceptuele schijnbewegingen bedoelt,<br />
stelling te nemen tegenover uitspraken die een hyperbool loopje met<br />
de waarheid nemen, of stil te staan bij conceptuele tegenspraken en ongerijmdheden?<br />
daarmee zou men de pointe <strong>van</strong> de henkologie – hantologie<br />
volgens Rotterdamse receptuur – missen. Het gaat er Henk, na de val <strong>van</strong><br />
de metafysica, immers niet om ware uitspraken te doen over de <strong>werkelijkheid</strong><br />
of zichzelf, maar om de tuimeling die leven heet <strong>tot</strong> ervaring te maken.<br />
Voor Henk is de lezer die daardoor niet beroerd wordt, een beroerde lezer.<br />
Betekent dit dat men dan ook als schrijver moet mee tuimelen met Henk –<br />
associatief <strong>van</strong> ijsschots naar ijsschots springend, metafoor op hyperbool<br />
stapelend – <strong>tot</strong>dat men deel wordt <strong>van</strong> de conceptuele duizeling? dat zou<br />
begrepen kunnen worden als een meelevende eerbetoon, maar zal ook onvermijdelijk<br />
in monomane mateloosheid achter blijven bij Henks tuimelingen.<br />
Want al heeft zijn authenticiteit een gedifferentieerde oorsprong, de<br />
henkologische stijl is en blijft onnavolgbaar.<br />
Maar wie uitgenodigd wordt door of voor Henk, heeft geen keus om<br />
te weigeren. Hij wordt onvermijdelijk in een hypokritische positie geplaatst<br />
en ervaart aan den lijve de betekenis <strong>van</strong> het samenvallen <strong>van</strong> noodzakelijkheid<br />
en onmogelijkheid. gevaarlijk balancerend ‘op de grenzen <strong>van</strong> de<br />
waarheid’ tracht hij de Scylla <strong>van</strong> de collaboratie en de Charybdis <strong>van</strong> de<br />
zelfdestructie te ontwijken en (ver)schrijft hij zich in de schijnbewegingen<br />
<strong>van</strong> de henkologie. dat kan natuurlijk alleen met de Franse slag (zie Methode).<br />
Ma<br />
Mateloosheid<br />
de zijnslogica bereikt aan het eind zijn hoogtepunt in de gedachte<br />
<strong>van</strong> de maat die niet meer de maat <strong>van</strong> iets bepaalds is, maar alleen<br />
nog maar de maat <strong>van</strong> zichzelf, dat wil zeggen die naar de maat <strong>van</strong><br />
de maat vraagt. daardoor ontstaat er een regressus ad infinitum, die<br />
ten slotte <strong>tot</strong> het onmeetbare, <strong>tot</strong> het mateloze voert. En precies hier<br />
slaat het denken om in het onverschillige of indifferente, wat dan ook<br />
de hoogst gearticuleerde gedaante <strong>van</strong> het zijn en het niets is, waarmee<br />
de zijnslogica was ingezet.<br />
Oosterling 1996a: 650
de westerse filosofie is niet in staat geweest het Andere of het Ver-<br />
schil te denken zonder dit uiteindelijk weer ondergeschikt te maken<br />
aan een identiteit, een wet of een algemeenheid […] de omgang met<br />
de Ander noopt <strong>tot</strong> een bepaald soort passiviteit en terughoudendheid.<br />
Oosterling 1996a: 163<br />
Wat je zegt, ben je zelf. de beginnende henkoloog kan zich slechts verbazen<br />
over de alomtegenwoordigheid <strong>van</strong> de performatieve tegenspraak in<br />
het werk <strong>van</strong> Henk. die tegenspraak wordt niet zozeer geleerd, maar hartstochtelijk<br />
gepraktiseerd. Toen de matigheid predikende Epicurus erop werd<br />
aangesproken dat hij zat te schranzen aan een rijk gevulde dis, wierp deze<br />
tegen: ‘Moet een wegwijzer naar Rome ook zelf naar Rome reizen?’. Aan<br />
die uitspraak moet ik denken als ik de oproep <strong>tot</strong> ‘een bepaald soort passiviteit<br />
en terughoudendheid’ lees in de inleiding <strong>van</strong> Henks vuistdikke proefschrift.<br />
zijn stijl is eerder activistisch dan passief te noemen, overdonderend<br />
in plaats <strong>van</strong> terughoudend. Als een Boeing 736 (is het toeval dat zijn<br />
proefschrift precies zoveel pagina’s telt?) in duikvlucht tuimelen en buitelen<br />
de excursies, entr’actes en intermezzi over en door elkaar heen. ‘Es ist<br />
leichter gigantisch zu sein als schön’, citeert Henk op pagina 28 <strong>van</strong> zijn<br />
proefschrift nietzsche, en de lezer kan dit slechts vol bewondering beamen.<br />
Mateloos is ook Henks liefde voor het neologisme en de woordspeling.<br />
Er zou een henkologisch ABC samengesteld kunnen worden, waarin<br />
de volgende lemma’s niet zouden mogen ontbreken: anaesthetica, beeldspraak,<br />
beroerde lezer, Dasein is design, datadandy, glokaliteit, hypokritiek,<br />
ICTheologie, infotoom, intermedialiteit, kunst-matigheid, mediamieke<br />
implantatie, radicale middelmatigheid, schijn-heiligheid, socioporno, spiritualitijd,<br />
versgil, video ergo sum, ‘welzijn of niet zijn, dat is de vraag’, woorden<br />
als daden, zelfverzekerd leven.<br />
Of neem deze titel: ‘Waar geen wil is, is een weg’. Hier bereiken de lust <strong>tot</strong><br />
woordspel en de performatieve tegenspraak een hogere synthese: Henks<br />
wil is immers mateloos. Waar een weg is, is Henks wil (zie Monomaan).<br />
Metaforica<br />
Wat is waarheid dus? Een mobiel leger <strong>van</strong> metaforen, metonymia’s,<br />
antropomorfismen, kortom een som <strong>van</strong> menselijke die op<br />
poëtische of retorische wijze zijn verheven, overgedragen en opgesierd,<br />
en die een volk na lang gebruik als vaststaand, canoniek en<br />
bindend voorkomen: waarheden zijn illusies waar<strong>van</strong> men vergeten
Jos de Mul<br />
Ma, mateloosheid, metafoor, methode, monomanie<br />
94 – 95<br />
heeft dat het illusies zijn, metaforen die versleten zijn en krachteloos<br />
zijn geworden, munten die hun beeltenis hebben verloren en nu<br />
slechts nog als metaal, niet meer als munten in aanmerking komen.<br />
nietzsche 1983: 14<br />
Als denken meer dan het ontwikkelen <strong>van</strong> <strong>tot</strong>aliserende en unificerende<br />
begrippen inhoudt, als deze typisch modernistische, sterk<br />
door kant en Hegel beïnvloede definitie tekort schiet, en als deleuze<br />
steeds weer op nietzsche teruggrijpt om Hegels dialectiek te ontwrichten,<br />
hoe verbindt hij nietzsches inzicht in de metaforiciteit <strong>van</strong><br />
het denken en de taal dan met kants esthetica? En hoe is deze verbintenis<br />
in te schatten, als deze Foucault ingeeft te beweren, dat ‘un<br />
jour, peut-être, le siècle sera deleuzien’(Foucault 1994: II.76)?<br />
Oosterling 1996a: 561<br />
na de metafysica de metaforica. Als Henk een les <strong>van</strong> nietzsche ter harte<br />
heeft genomen, dan is het deze wel. Wie Henks teksten leest, kan zich<br />
moeilijk aan de indruk onttrekken, dat hij de weg bewandelt die nietzsche<br />
in ‘Over waarheid en leugen in buiten-morele zin’ aan de waarheidsproductie<br />
toeschrijft, maar dan in omgekeerde richting. In de handen <strong>van</strong> Oosterling<br />
wordt iedere (aanspraak op) waarheid getransformeerd <strong>tot</strong> ‘een mobiel<br />
leger <strong>van</strong> metaforen, metonymia’s, antropomorfismen, kortom een som <strong>van</strong><br />
menselijke die op poëtische of retorische wijze zijn verheven,<br />
overgedragen en opgesierd’.<br />
Maar ook hier toont zich de hypokritische onmogelijkheid <strong>van</strong> deze<br />
voor Henks denkweg noodzakelijke beweging. de metafysica leeft onvermijdelijk<br />
voort in de metaforica. de henkoloog wordt hier geconfronteerd met<br />
een onophefbare ambiguïteit: in de teksten <strong>van</strong> Henk laten begrip en metafoor,<br />
wetenschap en parodie, ernst en spel, oost en west, differentie en indifferentie<br />
zich niet onderscheiden. Wie deze ambiguïteit betreurt, ziet over<br />
het hoofd dat juist hier, oscillerend tussen wal en schip, het tuimelende<br />
denken <strong>van</strong> Henk zijn beslag krijgt (zie Inter).<br />
Methode<br />
de Autodidact, die ziet, dat ik schrijf, beschouwt mij met een eer-<br />
biedige zinnelijke begeerte. Af en toe hef ik even het hoofd, ik zie<br />
de onmetelijke losse boord, waar zijn kippehals uitsteekt. Hij draagt<br />
kale kleren, maar zijn linnen is <strong>van</strong> een verblindende helderheid. Van<br />
dezelfde boekenplank heeft hij zo-even een ander deel genomen,
waar<strong>van</strong> ik de titel, die ik ondersteboven zie, kan ontcijferen: ‘de<br />
pijl <strong>van</strong> Caudebec’, een normandische kroniek door Mademoiselle<br />
Julie lavergne. de boeken <strong>van</strong> de Autodidact verbluffen mij altijd.<br />
Eenklaps vallen mij de namen <strong>van</strong> de laatste auteurs, wier werken hij<br />
ingezien heeft, mij in de gedachten: lambert, langlois, larbalétrier,<br />
lastexz, lavergne. Er gaat mij een licht op, ik heb de methode <strong>van</strong> de<br />
Autodidact begrepen, hij onderricht zichzelf in alfabetische volgorde.<br />
Sartre 1984: 48<br />
grondbeginsel <strong>van</strong> dit vertoog, <strong>van</strong> deze verliefde praat (en <strong>van</strong> de<br />
tekst die er de weergave <strong>van</strong> vormt), is dat de figuren niet gerangschikt<br />
kunnen worden: ze kunnen zich niet in rangorde opstellen, een<br />
weg inslaan, samen een doel nastreven (een einddoel: iets dat vastligt<br />
en vastlegt): er zijn geen eersten en er zijn geen laatsten. Om te<br />
verstaan te geven dat het hier niet ging om een liefdesgeschiedenis<br />
(of om de geschiedenis <strong>van</strong> een liefde), om de zucht naar het zinvolle<br />
de kop in te drukken, moest er een volstrekt zinloze volgorde gevonden<br />
worden. daarom is de opeenvolging <strong>van</strong> figuren (een opeenvolging<br />
was onvermijdelijk, omdat een boek nu eenmaal een begin, een<br />
midden en een eind heeft) ondergeschikt gemaakt aan een dubbele<br />
willekeur: die <strong>van</strong> de naamgeving en die <strong>van</strong> het alfabet.<br />
Barthes 1980: 21<br />
de Autodidact in Sartres Walging is in zijn poging de wereld te doorgronden<br />
in zijn systematische leestocht door de bibliotheek slechts <strong>tot</strong> de auteurs<br />
wier naam begint met de letter l gekomen. gelukkig staat de tijd niet<br />
stil en inmiddels heeft de wereldwijsheid met Oosterling de letter O bereikt.<br />
Maar omdat ook de tussenliggende letters moeten worden opgevuld,<br />
is schrijver dezes, de dubbele willekeur <strong>van</strong> de naamgeving en het alfabet<br />
volgend, de letter M toegewezen.<br />
Het is niet eenvoudig greep te krijgen op Henks methode. Wie zoals<br />
Henk reeds over de O beschikt, is de M <strong>van</strong> methode immers al voorbij (meta-hodos).<br />
Hoogstens spreekt Henk bij gelegenheid <strong>van</strong> de ‘methode <strong>van</strong><br />
de niet-methode’ of over ‘zelfondermijnende methodieken’. Voor de beginnende<br />
henkoloog, die zich al tuimelend nog vastklampt aan de wrakstukken<br />
<strong>van</strong> de neerstortende Metafysica, lijken de onnavolgbare teksten <strong>van</strong> Henk<br />
O. door een Hogere Macht te worden gestuurd. En zoals Thales ooit ‘water’<br />
stamelde bij het doorzien <strong>van</strong> het wereldraadsel, zo stamelt de beginnende<br />
henkoloog bij gebrek aan een beter woord ‘metafoor’ (zie Metaforica).
Jos de Mul<br />
Ma, mateloosheid, metafoor, methode, monomanie<br />
96 – 97<br />
Monomanie<br />
leven wordt in en als denken een experiment met zichzelf in de<br />
ruimste zin <strong>van</strong> het woord. Het is geen experiment in de vorm <strong>van</strong><br />
een gecontroleerde toepassing ter verificatie of falsificatie <strong>van</strong> opgedane<br />
inzichten, maar een esthetische ervaring <strong>van</strong> een dynamisch<br />
pathos, dat zich in het denken als een voortdurende verandering aandient.<br />
leven blijkt een tuimeling, die door een bepaalde blik richting<br />
en betekenis krijgt.<br />
Oosterling 1996a: 270<br />
Ontwerpen betekent dan zoveel als beslissingen nemen over de vorm<br />
om je te bevrijden <strong>van</strong> de willekeur <strong>van</strong> het leven. dit kan – vrij naar<br />
nietzsche – worden voorgesteld als de worp <strong>van</strong> de dobbelstenen op<br />
de tafel <strong>van</strong> de goden. We moeten ons leven ont-werpen. de etymologie<br />
wijst op het ordenen <strong>van</strong> de chaos: ont-werpen.<br />
Oosterling 2010<br />
Tegenwoordig zijn het de informatica, de communicatie en de commerciële<br />
promotie die zich de woorden ‘concept’ en ‘creatief’ toe-eigenen,<br />
en die ‘concepteurs’ vormen een brutaal ras dat de handeling<br />
<strong>van</strong> het verkopen uitdrukt als hoogste kapitalistische gedachte, het<br />
cogito <strong>van</strong> de waar. de filosofie voelt zich klein en alleen tegenover<br />
dergelijke krachten, maar mocht zij komen te sterven, dan hoogstens<br />
<strong>van</strong> het lachen.<br />
deleuze 1992: 34<br />
Wie Henk mee-maakt (niet als designer, maar als object <strong>van</strong> zijn design),<br />
ervaart wat het betekent wanneer het leven ‘richting en betekenis’ krijgt.<br />
Hoewel Henk deleuze als een <strong>van</strong> zijn belangrijkste leermeesters beschouwt,<br />
is diens opmerking dat ‘de filosofie zich klein en alleen’ voelt<br />
tegenover de krachten <strong>van</strong> het kapitalisme niet aan Henk besteedt. Henk<br />
neemt met tomeloze energie en bijzonder daadkrachtig het ordenen <strong>van</strong><br />
de wereld-chaos ter hand. Voor Henk is denken ook, en niet in de laatste<br />
instantie, doen, en daar kunnen zijn studenten en collega’s niet alleen over<br />
mee praten.<br />
Ook in het denken is Henk vaak monomaan. Hoewel Henk zich met<br />
zijn Franse kompanen krachtig verzet tegen ‘de cruciale werkzaamheid <strong>van</strong><br />
de westerse rede: identificeren en <strong>tot</strong>aliseren’, identificeert en <strong>tot</strong>aliseert<br />
hij er in zijn teksten vaak lustig op los en moeten de westerse filosofie, de
logica, het wetenschappelijk kennen en de waarheid het zwaar ontgelden<br />
(in Door schijn bewogen bijvoorbeeld, om me <strong>tot</strong> de eerste honderd blad-<br />
zijden te beperken, op de pagina’s 3, 6, 62, 66-67, 75 en 80). dat doet niet<br />
alleen afbreuk aan de herhaaldelijk uitgesproken vooronderstelling <strong>van</strong> de<br />
‘absolute particulariteit <strong>van</strong> iedere tekst’ in algemene zin, maar ook, en niet<br />
in de laatste plaats, aan de even bewonderenswaardige als onvervreemdbare<br />
particulariteit <strong>van</strong> Henks denken.<br />
Literatuur<br />
R. Barthes (1980) De taal der verliefden. Amsterdam: De Arbeiderspers..<br />
g. deleuze (1992) Het denken in plooien geschikt. Kampen: Kok Agora.<br />
F. nietzsche (1983) ‘Over waarheid en leugen in buiten-morele zin’;<br />
in: F. Nietzsche. Waarheid en cultuur. Amsterdam: Boom.<br />
J-P. Sartre (1984) Walging. Amsterdam: De Arbeiderspers.
98 – 99 Maarten Struijs<br />
Noordereiland
nOORdEREIlAnd<br />
MaarTen sTruijs<br />
Utrecht 5 december 2011<br />
Beste Henk,<br />
‘Met Henk ben je nooit klaar!’ mailde Joe mij, toen hij wilde weten of ik mijn<br />
artikel voor jouw vriendenboek over het noordereiland al af had. nee dus,<br />
ik liep nog steeds te eikelen over hoe ik het aan zou pakken. kijk, alhoewel<br />
ik het mij niet meer kan herinneren wanneer en waar ik jou voor het eerst<br />
ontmoet heb, lijkt mij de kans heel groot dat dit bij Joe aan de Maaskade is<br />
gebeurd.<br />
Joe en Maarten begluren het Noordereiland met de focus op de woning <strong>van</strong> Henk
Maarten Struijs<br />
Noordereiland<br />
100 – 101<br />
Het is in de periode rond de millenniumwisseling dat wij regelmatig contact<br />
hadden. Het was ook de tijd dat jij jouw essay Radicale middelmatigheid<br />
uitbracht.<br />
In die tijd had ik bijna al jouw boeken in mijn boekenkast staan. nu<br />
staat alleen Radicale middelmatigheid er nog. Mijn boekenkast heeft wel<br />
iets <strong>van</strong> het noordereiland. Het verandert zelf heel langzaam <strong>van</strong> gedaante,<br />
maar er passeren vele boeken, onderweg <strong>van</strong> de Rooie Rat naar de Slegte.<br />
zo passeert er bij het noordereiland veel water, veel schepen, veel goederen<br />
en veel personen en blijft er maar weinig(en), zoals Joe, hangen.<br />
Bij de voorbereiding <strong>van</strong> deze brief, maar in principe elke keer als<br />
ik iets moet schrijven, vult mijn boekenkast zich weer met boeken die mij<br />
kunnen helpen om dit schrijven te volbrengen. Wat mij overigens ook weer<br />
erg afleidt en ik kan pas schrijven als ik ze weer teruggezet heb in de kast,<br />
meestal in afwachting <strong>van</strong> transport naar de Slegte.<br />
de eerste poging mijn boekenkast aan te vullen was gewoon de stad<br />
in te gaan en bij zoveel mogelijk boekwinkels te kijken of er nog een boek<br />
<strong>van</strong> jou te koop is. Resultaat: 1 boek, InTERMEdIAlITIES, bij de laatste<br />
linkse boekwinkel <strong>van</strong> nederland. zelfs bij donner, volgens mij een zekere<br />
verkoper <strong>van</strong> jouw boeken, stond geen Oosterling meer. Hier wordt de teloorgang<br />
<strong>van</strong> de boekwinkel wel heel erg voelbaar. daarna ben ik op internet<br />
gaan zoeken. daar was ook niet veel meer te krijgen. Ik heb er wel Met<br />
Drie Ogen gescoord en heb met veel plezier jouw bijdrage gelezen. Wat mij<br />
daar<strong>van</strong> is bijgebleven (het boek staat inmiddels blijvend in mijn kast) is<br />
dat jij in Japan het Franse denken hebt ontdekt.<br />
Het boek dat ik helemaal niet meer kon krijgen was Radicale middelmatigheid,<br />
zelfs de uitgever gaf ‘uitverkocht’. Ook Joe had zijn exemplaar<br />
uitgeleend en niet meer teruggekregen. Het stemt mij wel melancholisch en<br />
het voelt voor mij als verlies, dat Radicale middelmatigheid niet meer in zijn<br />
oorspronkelijke fysieke gedaante, als boek, verkrijgbaar is. Al zie ik ook wel<br />
dat dit het gevolg is <strong>van</strong> die radicale middelmatigheid en natuurlijk weet ik<br />
dat ik de tekst nog op jouw website kan downloaden.<br />
degenen die mij gevraagd hebben voor jouw vriendenboek, wilden graag<br />
een belangwekkend citaat. Uiteraard heb ik mijn citaat uit Radicale middelmatigheid<br />
gehaald. Vooral omdat ikzelf met Texas bezig ben, was ik blij iets<br />
over Texas te vinden en dat in jouw boek. CITAAT: ‘zo til je jezelf – zoals<br />
Jerom in Suske en Wiskes De Texas Rangers – met je voeten op je handen<br />
staand, zover op dat je over de horizon of onder je voeten kunt kijken (Oosterling<br />
2000a: 13). Ben ook onmiddellijk op zoek gegaan naar deze Suske
en Wiske. Helaas heb ik hem niet kunnen vinden. Wel Suske en Wiske en<br />
de Texasrakkers of in het Engels Bob and Bobette: The Texas Rangers of in<br />
het Frans Bob et Bobette & Les Diables du Texas. Ook de tekening met Jerom<br />
zoals jij die omschrijft, heb ik niet kunnen vinden. Enerzijds jammer dat<br />
Radicale middelmatigheid geen hypertext is, zodat jij mij de goede link had<br />
kunnen geven. Anderzijds zag ik nu wel hoe iedere taal zo zijn eigen vooroordelen<br />
in een titel stopt.<br />
Bij mijn zoeken op internet ben ik ook bij youTube terecht gekomen.<br />
Twee filmpjes over jou spraken mij daar erg aan, vond ik zelfs ontroerend.<br />
Het eerste filmpje ging over jouw project Vakmanstad. Wat mij daar vooral<br />
aansprak, was dat je zegt dat je weer met de voeten in de klei staat, waar<br />
alles was gaan zweven en ik dacht: ‘zou hij de positie <strong>van</strong> Jerom verlaten<br />
hebben?’. daarnaast ben jij nog altijd met of wellicht in het ‘tussen’ bezig.<br />
Het tweede filmpje is waar jij als ‘straatfilosoof´ de gedenksteen<br />
voor de brandgrens inwijdt en dan je moeder noemt, aan wie je graag de<br />
nieuwe overkant <strong>van</strong> het noordereiland zou willen laten zien. Waar zij in<br />
mei 1940 het bombardement zag, zou ze misschien nu een omgekeerd bombardement<br />
zien. Het klinkt mij als een ander oordeel over wat er na de oorlog<br />
aan de oevers <strong>van</strong> de Maas is gebouwd, dan onze vriend Joe heeft. Met<br />
zijn project <strong>van</strong> het noordereiland Panoramas wil hij juist deze oevers op<br />
een positieve manier als een geschiedenis <strong>van</strong> naoorlogse Rotterdam Architectuur<br />
tonen.<br />
dit brengt mij terug bij het noordereiland, waarover ik zou schrijven.<br />
Ik was nieuwsgierig of ik kijkend naar het noordereiland en naar hoe jij en<br />
Joe daar wonen iets kan ontdekken wat dit verschil in de blik verklaart. Ik<br />
heb door middel <strong>van</strong> fotografie gekeken of ik het volgende lemma kon ontdekken.<br />
lEMMA: Het kijken <strong>van</strong> Henk en Joe is gevormd door het perspectief<br />
dat het noordereiland hen biedt en heeft geboden.<br />
Op 30 november 2011 tussen 10.00 uur en 10.30 uur heb ik de eerste 4 foto’s<br />
gemaakt. de woningen <strong>van</strong> jou en Joe en een foto met mijn rug naar jullie<br />
woning. de vijfde foto heb ik in mijn fotoarchief gevonden.
102 – 103 Maarten Struijs<br />
Noordereiland
Maarten Struijs<br />
Noordereiland<br />
104 – 105<br />
de enige regel die ikzelf op het noordereiland heb geschilderd, is ‘Het<br />
Beeld Maakt Blind’. deze regel indachtig schenk ik jou deze foto’s zonder<br />
dat ik probeer uit te leggen waarom ik denk met mijn lemma gelijk te hebben.<br />
Ik zie, ik zie en ik hoop dat jij het ook ziet.
106 – 107 <strong>Sjoerd</strong> <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong><br />
Overvloed<br />
beeld: David Flipse
OVERVlOEd<br />
sjOerD <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong><br />
Wordt het niet eens tijd dat we ophouden ons<br />
in het openbaar voor de creatieve krachten<br />
<strong>van</strong> het filosoferen te schamen?<br />
Henk Oosterling, InterAkta #2.<br />
de filosofie is <strong>van</strong> nature paradoxaal omdat zij de zinnen <strong>van</strong> een standaardtaal<br />
gebruikt om iets uit te drukken dat niet <strong>van</strong> de orde <strong>van</strong> meningen<br />
(doxa) of zelfs proposities is. (deleuze & guattari 1991: 80) Haar doel<br />
is het scheppen <strong>van</strong> een reflectieve samenhang of gebeurtenis die aan de<br />
tegenstellingen <strong>van</strong> het gezond verstand ontsnappen. de insisterende werking<br />
<strong>van</strong> paradoxen bestaat er immers in dat zij niet onderworpen zijn aan<br />
de wet <strong>van</strong> non-contradictie. Integendeel, zo stelt deleuze, ‘zij staan ons<br />
juist toe om aanwezig te zijn bij het ontstaan <strong>van</strong> de contradictie’ (deleuze<br />
1990: 74). Paradoxen of aporieën zijn dus geen onderhoudende gedachteexperimenten<br />
die als voer dienen voor het werk <strong>van</strong> amechtige dialectici<br />
en professionele logici, maar geven uitdrukking aan de zelfondermijnende<br />
begeerte of drift waaraan de filosofie – in de woorden <strong>van</strong> Henk Oosterling<br />
– zowel haar beproeving als haar auratische glans ontleent. In de onmogelijke<br />
‘doorgang’ (poros) ontmoeten denken en <strong>werkelijkheid</strong> elkaar namelijk<br />
in een ervaring die uiteindelijk als ‘kunst-matig’ kan worden gekwalificeerd<br />
(Oosterling 1996a: 10). door te filosoferen gaat het lijden aan de schijnbare<br />
tegenspraak over in de esthetische rechtvaardiging <strong>van</strong> het leven voorbij<br />
elke tegenstelling tussen schijn en zijn. de filosoof beweegt zich affirmatief<br />
in het domein <strong>van</strong> de schijn en wordt door schijn bewogen: ecce homo<br />
filosofistus (Oosterling 1996a: 12).<br />
Schaarste in overvloed<br />
Een <strong>van</strong> de belangrijkste paradoxen <strong>van</strong> de moderniteit is die <strong>van</strong> de<br />
schaarste in overvloed. Het gaat hier om een complexe paradox, die zich op<br />
verschillende niveaus laat articuleren. Volgens een oeroude psychologische
<strong>Sjoerd</strong> <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong><br />
Overvloed<br />
108 – 109<br />
gemeenplaats is ons verlangen gericht op dingen waarmee we ons volstrekt<br />
geen raad weten, mochten we ze daadwerkelijk in handen krijgen. Het verlangen<br />
is daarom in wezen fantasmatisch en per definitie onverzadigbaar<br />
en mateloos. Het gevolg is dat het verlangen op ervaringsniveau wordt<br />
geconstitueerd door gebrek. Religie, sport, politiek, kunst en de markt zijn<br />
sinds mensenheugenis de belangrijkste manieren om dit verlangen te breidelen<br />
en het gebrek zin en richting te geven.<br />
Toch verschijnt dit gebrek pas in de moderniteit, tezamen met het kapitalisme<br />
dus, als fundamenteel voor de condition humaine. In De woorden<br />
en de dingen laat Foucault zien dat het opkomen <strong>van</strong> het begrip <strong>van</strong> schaarste<br />
in de zestiende eeuw vergezeld gaat <strong>van</strong> het gelijkheidsideaal. gelijkheid<br />
positioneert zich op het snijvlak <strong>van</strong> overvloed en schaarste: het is<br />
zowel een recht als een gebrek. Hier liggen de paradoxale wortels <strong>van</strong> het<br />
hedendaagse victimisme, ofwel ‘gefrustreerd zijn in het opeisen <strong>van</strong> <strong>van</strong>zelfsprekende<br />
rechten als claimcultuur’ (Oosterling 2010). In de achttiende<br />
eeuw wordt het begrip schaarste vervolgens <strong>tot</strong> een antropologische constante<br />
en daarmee <strong>tot</strong> fundament <strong>van</strong> de economie als menswetenschap.<br />
Voor Ricardo en Smith ligt schaarste <strong>van</strong> nature besloten in het verschil<br />
tussen de eindigheid <strong>van</strong> de mens en zijn oneindige verlangen. (Foucault<br />
2006: 302-313) dit inzicht werd al voorafgegaan door de Malthusiaanse theorie<br />
dat behoeftes door bevolkingsgroei exponentieel groeien terwijl middelen<br />
(voedselproductie) ten prooi vallen aan de wet <strong>van</strong> de afnemende meeropbrengst.<br />
deze merkwaardige spanningen maken dat iedere poging om het<br />
menselijk tekort op te lossen – of dat nu via de communistische heilstaat of<br />
via de vrije markt gebeurt – even verleidelijk als utopisch is.<br />
Sterker nog, ons voortdurende pogen om a priori vast te leggen wat<br />
onze natuurlijke behoeften zijn en hoe deze bevredigd kunnen worden, verhult<br />
de empirische en materiële rijkdom die de industrialisering en informatisering<br />
hebben gebracht. Hiermee komen we bij de gevaarlijkste paradox<br />
<strong>van</strong> dit moment, namelijk dat onze economische en politieke praktijken<br />
nog steeds worden geschraagd door schaarste. dat komt omdat schaarste<br />
legitimeert. Volgens deleuze en guattari heeft het kapitalisme zich vrijwel<br />
helemaal met ons verlangen geïdentificeerd. There is no alternative. In economisch<br />
opzicht heeft ons ‘afgeknepen zelfbeeld <strong>van</strong> gebrekkige wezens<br />
die met de beperkte middelen die hen ten dienste staan eindige voorraden<br />
zo efficiënt mogelijk moeten verdelen’ <strong>tot</strong> gevolg dat <strong>van</strong> rechtvaardige verdeling<br />
geen sprake kan zijn. (Oosterling 2010) In politiek opzicht dreigen de<br />
twintigste-eeuwse emancipatieprocessen aan hun eigen succes ten onder<br />
te gaan, voor zover narcistische burgers zich als gemankeerde en miskende
individuen blijven ervaren. (Oosterling 2009a: 249) Waar het schaarstediscours<br />
vroeger dus een maatgevende rol vervulde, is het inmiddels zelf<br />
mateloos geworden. Behalve uit het marktfundamentalisme, het rotsvaste<br />
geloof in het vermogen <strong>van</strong> de vrije maar door schaarste gedreven markteconomie<br />
om de zelf gecreëerde problemen op te lossen, blijkt dit ook uit<br />
de opkomst <strong>van</strong> het populisme en de angstige en gestresste focus op conservatieve<br />
issues <strong>van</strong> identiteit, verworven rechten en law and order.<br />
Herwaardering aller waarden<br />
Het lijkt er dus op dat het utopische project <strong>van</strong> de moderniteit is uitgemond<br />
in een onwrikbare metafysica <strong>van</strong> de armoede, waarin een empirische<br />
toestand <strong>van</strong> gebrek <strong>tot</strong> transcendentale norm is geworden voor zijn eigen<br />
opheffing. Het hebben <strong>van</strong> teveel verlangens (keuzestress) is gepromoveerd<br />
<strong>tot</strong> de armoede <strong>van</strong> het gevecht om primaire bestaansmiddelen. Er<br />
bestaat echter een soort geheim genootschap in de moderne filosofie dat<br />
met deze schaarstelogica heeft geprobeerd te breken. zo begrijpt nietzsche<br />
in zijn poging <strong>tot</strong> herwaardering <strong>van</strong> alle waarden het leven als naar<br />
alle zijden uitstromende overvloed. Hij ontkent niet langer de paradox <strong>van</strong><br />
schaarste in overvloed, maar trekt er de ultieme consequentie uit wanneer<br />
hij zarathustra, in de vorm <strong>van</strong> een potlatch-achtige competitie met Paulus,<br />
identificeert met de zon die ondergaat in overdaad. (nietzsche 2006: §3)<br />
Of zoals Oosterling droogjes opmerkt: overvloed is de raison d’être <strong>van</strong> de<br />
negativiteit (Oosterling 1996a: 146).<br />
Bataille voert een vergelijkbare perspectiefwisseling door. Bij hem<br />
wordt nietzsches ‘uit-rijken (Überreiche)’ <strong>van</strong> de zon <strong>tot</strong> materiële basis<br />
<strong>van</strong> het leven. Het nutsdenken <strong>van</strong> de economische wetenschap vormt niet<br />
meer dan een beperkt en geïsoleerd domein binnen een algemene en omvattende<br />
beweging die uiteindelijk <strong>tot</strong> pure verspilling is te herleiden. Vandaar<br />
Batailles antwoord op Malthus: ‘de som <strong>van</strong> de geproduceerde energie<br />
is altijd groter dan die welke nodig is voor de productie er<strong>van</strong>: dat is het<br />
beginsel <strong>van</strong> het leven zelf’ (Bataille 1967). Het probleem <strong>van</strong> het leven is<br />
dus niet de schaarste, maar ‘het vervloekte teveel’. dit teveel is vervloekt,<br />
omdat wanneer we er niet actief vorm aan geven in de vorm <strong>van</strong> groei en geritualiseerde<br />
verkwisting (kunst, erotiek, offers, somptueuze consumptie),<br />
we het hoe dan ook passief zullen ondergaan in de vorm <strong>van</strong> catastrofen. Er<br />
kleeft dus inderdaad een onoplosbare aporie aan het menselijke bestaan,<br />
maar de toonzetting er<strong>van</strong> is veranderd: we geven ons leven zin en waarde<br />
in termen <strong>van</strong> doel-middelrationaliteit, terwijl onze doelen uiteindelijk niet<br />
te realiseren zijn en de producten <strong>van</strong> onze arbeid verspild moeten worden.
<strong>Sjoerd</strong> <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong><br />
Overvloed<br />
110 – 111<br />
Ons naarstige sparen, accumuleren en herinvesteren kunnen voor uitstel<br />
zorgen <strong>van</strong> de vernietiging <strong>van</strong> het teveel, maar ze kunnen haar niet verijdelen.<br />
Sterker nog, ze roepen auto-immuunreacties op. Wanneer nut een<br />
doel op zichzelf wordt, maken we onszelf de slaaf <strong>van</strong> een proces dat nooit<br />
<strong>tot</strong> een einde gebracht kan worden. In <strong>werkelijkheid</strong> kan nut alleen maar<br />
zijn wat het pretendeert te zijn, wanneer het uitmondt in een vervulling<br />
die louter omwille <strong>van</strong> zichzelf bestaat. nut veronderstelt zijn eigen limiet,<br />
waarin logica en rationaliteit plaatsmaken voor hun tegengestelden. dat<br />
zien we bijvoorbeeld terug in wat Marx de ‘crisis <strong>van</strong> overproductie’ heeft<br />
genoemd. gedurende het tijdperk <strong>van</strong> de industrialisering heeft het kapitaal<br />
zich herhaaldelijk genoodzaakt gezien om goederen, productiecapaciteit<br />
en uiteindelijk ook mensenlevens te vernietigen om deze crises te boven te<br />
komen. Wellicht dat het recente knappen <strong>van</strong> financiële bubbels hierin niet<br />
meer dan een nieuwe fase markeert, samen met het ‘splatterkapitalisme’<br />
(Franco Berardi) <strong>van</strong> de napolitaanse afvalhopen en Chinese spooksteden<br />
die de wijnmeren, boterbergen en melkplassen <strong>van</strong> de vorige eeuw lijken te<br />
hebben ver<strong>van</strong>gen. We kunnen deze overschotten niet negeren. Als we geen<br />
keuze maken, zal de keuze voor ons gemaakt worden. ‘Onze keuze hoe we<br />
het overschot besteden, bepaalt wie we zijn’ (Benammar 2005: 36-37).<br />
Onze uitdaging voor de toekomst is dus om voor deze overvloed een<br />
ecologische inbedding te vinden in een duurzame economie. In termen <strong>van</strong><br />
Oosterling: het afval <strong>van</strong> onze ‘wegwerpcultuur’ moet ‘geïnternaliseerd’<br />
worden ‘zodat het probleem deel wordt <strong>van</strong> de oplossing’ (Oosterling 2009a:<br />
35). de oplossing is niet consuminderen maar de doorbreking <strong>van</strong> het<br />
schaarstediscours zelf. de zelfbewuste maar middelmatige verspilling <strong>van</strong><br />
consumenten heeft namelijk niets <strong>van</strong> doen met een genereuze afwijzing<br />
<strong>van</strong> schaarste als zodanig, voor zover verspilling nog altijd een negatieve<br />
connotatie heeft. Bij Bataille krijgt deze herwaardering onder meer vorm in<br />
de a<strong>van</strong>t-gardistische gestalte <strong>van</strong> de soevereine mens, die het aporetische<br />
karakter <strong>van</strong> zijn bestaan actief doorleeft door de schijnbare autonomie <strong>van</strong><br />
het berekenende bourgeois subject op het spel te zetten. Oosterling geeft<br />
hieraan een omvattender vorm in een drievoudige ecologie, waarin ‘interesse’<br />
– wederzijdse belangstelling, verrijking en verantwoordelijkheid – als<br />
een ‘ecologische satéprikker’ (Oosterling 2009a: 38) de fysieke, sociale en<br />
mentale domeinen en partijen integraal en geschaald met elkaar verbindt.<br />
zelfs een zelfgenoegzaam begrip als ‘leefbaarheid’, doorgaans geënt op<br />
een typische ‘mengeling <strong>van</strong> zielzorg en lijfsbehoud’ (Oosterling 1998b:<br />
141), verliest zijn slaafse karakter en krijgt een soevereine invulling, zodra<br />
het is gebaseerd op diepte-investeringen in sociaal en cultureel kapitaal –
‘overvloedige’ investeringen dus waar<strong>van</strong> het ‘rendement’ zich niet direct<br />
laat aantonen. (Oosterling 2009a)<br />
de aporie die in het concept <strong>van</strong> interesse <strong>tot</strong> uitdrukking komt is die<br />
<strong>van</strong> nietzsches schenkende deugd, door Oosterling vertaald in ‘deelgeven’<br />
in plaats <strong>van</strong> deelnemen. Het gaat om een paradoxale deugd, omdat zij<br />
slechts gerealiseerd kan worden bij de gratie <strong>van</strong> een accumulatief proces<br />
dat er tegelijk door wordt ondermijnd. Interesse of ‘tussen-zijn’ is de radicale<br />
affirmatie <strong>van</strong> deze duurzaamheid of leefbaarheid zonder zelfbehoud –<br />
een double bind die niet <strong>tot</strong> een logische tegenstelling herleid kan worden.<br />
Als paradigmatisch voorbeeld geldt voor Oosterling de (vakmatige) verhouding<br />
tussen meester en gezel. (Oosterling 2009a: 296-297) Hierin vormt<br />
de generositeit <strong>van</strong> de meester het basisprincipe <strong>van</strong> een asymmetrische<br />
en onvoorwaardelijke gift. de gezel participeert in deze gift, voor zover hij<br />
wordt geactiveerd om op zijn beurt bij te dragen aan een rijkere toekomst,<br />
enzovoort. Tegelijk is deze (ont)ketening <strong>van</strong> de gift alleen mogelijk dankzij<br />
de zelfzucht en zelfverrijking <strong>van</strong> de meester, die genoeg heeft geaccumuleerd<br />
om een regeneratieve verspilling mogelijk te maken. gézel en gezèl<br />
zijn daarom onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het volhouden <strong>van</strong> deze<br />
gespannen maar wederzijdse loyaliteit biedt echter een vergezicht waarin<br />
profit wordt ver<strong>van</strong>gen door prosperity.<br />
De quintessens <strong>van</strong> de mens<br />
Maar bevinden we ons met deze double bind nog wel in het domein <strong>van</strong> de<br />
antropologie, ruim een halve eeuw nadat Foucault in navolging <strong>van</strong> nietzsche<br />
‘de dood <strong>van</strong> de mens’ had verkondigd? Uiteraard volstaat het niet om<br />
schaarste simpelweg door overvloed te ver<strong>van</strong>gen om daarmee de antropologische<br />
paradox op te lossen. de paradox insisteert, zo hebben we gezien,<br />
maar zij is <strong>van</strong> aard veranderd. Vandaar dat Oosterling overvloed niet als de<br />
essentie <strong>van</strong> de mens begrijpt, maar als zijn ‘quintessens’, zijn vijfde element.<br />
(Oosterling 2007a: 369)<br />
In het legitimatiediscours <strong>van</strong> de traditionele antropologie is men<br />
gewend om nietzsches definitie <strong>van</strong> de mens als het ‘niet-vastgestelde<br />
dier’ te interpreteren in termen <strong>van</strong> negatie. de mens is het Mängelwesen<br />
dat de cultuur nodig heeft om zijn natuurlijke gebreken te compenseren.<br />
Als belangrijkste critici <strong>van</strong> dit discours hebben Foucault en deleuze laten<br />
zien hoe deze compensatie in zijn werk gaat. In het reformerende en moderniserende<br />
westen transformeren discipline en biopolitiek het gebrek <strong>tot</strong><br />
een productieve kracht, zelfs <strong>tot</strong> een waarde op zichzelf, zodat elk positief<br />
idee <strong>van</strong> verspilling verdwijnt. Wanneer de discipline is uitgewerkt, scha-
<strong>Sjoerd</strong> <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong><br />
Overvloed<br />
112 – 113<br />
kelen we over op controle. We steken ons onbeperkt in de schulden en consumeren<br />
ons letterlijk wezenloos, maar tegelijkertijd garandeert de <strong>tot</strong>ale<br />
‘financialisering’ <strong>van</strong> ons dagelijks leven de uitoefening <strong>van</strong> macht op onze<br />
intiemste driften.<br />
deze analyse geeft echter tevens de aanzet <strong>tot</strong> een alternatieve<br />
toonzetting <strong>van</strong> overvloed, die niet langer antropologisch maar eerder mediatheoretisch<br />
is. ziet gehlen de mens als het ‘onbemiddelde’ dier bij uitstek,<br />
Oosterling situeert de openheid en vrijheid <strong>van</strong> de mens met Marshall<br />
Mcluhan in onze inbedding in allerlei extensies <strong>van</strong> de zintuigen, organen<br />
en ledematen: prothesen, instituties, netwerken. Sloterdijk spreekt <strong>van</strong> ‘ecstatische<br />
immanentie’ en een overgang <strong>van</strong> de condition humaine naar air<br />
conditioning, Oosterling wat nuchterder <strong>van</strong> ‘radicale middelmatigheid’ en<br />
‘Dasein als design’. Mensen zijn relationeel bemiddelde wezens bij uitstek<br />
en het actief vormgeven <strong>van</strong> onze – interesse – is de uitdrukking<br />
<strong>van</strong> onze rijkdom in zijn existentiële reflex. (Oosterling 2010) In plaats <strong>van</strong><br />
het conventionele, ideologische begrip <strong>van</strong> Verlichting als de zelfbevrijding<br />
<strong>van</strong> de menselijke subjectiviteit beschrijft Oosterling deze reflex in Radicale<br />
middelmatigheid als een drievoudige verlichting: in termen <strong>van</strong> kennis<br />
en technologie, in termen <strong>van</strong> transportmiddelen en mobilisatie en in termen<br />
<strong>van</strong> telecommunicatiemiddelen. deze drie verlichtingsprocessen hebben<br />
wellicht altijd al een onderdeel <strong>van</strong> de Verlichting gevormd, maar pas<br />
na het verlies aan geldigheid <strong>van</strong> het klassieke humanisme kunnen we hun<br />
mediërende waarde erkennen: de automobilisering en digitalisering hebben<br />
het autonome subject binnenstebuitengekeerd en overspoeld. (Oosterling<br />
2000a: 71-87; Oosterling 2009a: 250-251)<br />
Als niet de mens maar zijn media de maat aangeven, dan heeft dat<br />
gevolgen voor onze waardeschalen. de beroemde behoeftepiramide <strong>van</strong><br />
Maslow, waarin zelfredzaamheid – fysiek en sociaal overleven – de basis<br />
is voor zelfontplooiing, verhult dat <strong>van</strong> een zelfbepalend ‘ik’ aan de top<br />
pas sprake kan zijn wanneer dit ondersteund wordt door fysieke en virtuele<br />
inbedding op alle tussenliggende niveaus. (Oosterling 2009c) Wanneer<br />
– zoals in Finland – wettelijk wordt vastgelegd dat alle burgers recht hebben<br />
op een internetverbinding <strong>van</strong> minimaal 1 megabit per seconde, raken<br />
primaire en secundaire behoeften ononderscheidbaar. Meestal gebeurt dit<br />
onreflectief. Hoewel nieuwe media het ritme <strong>van</strong> ons leven transformeren,<br />
vormen ze toch een voortzetting <strong>van</strong> onze inherent gebrekkige autonomie.<br />
ze worden geïnternaliseerd <strong>tot</strong> een natuurrecht, het middel wordt <strong>tot</strong> doel,<br />
het medium de boodschap. Op de golven <strong>van</strong> overvloedige datastromen,<br />
nieuwsfeiten en Facebook vrienden rollen we zo <strong>van</strong> het ene gebrek in het
andere. Sloterdijk spreekt <strong>van</strong> ‘miserabilisme’, Oosterling <strong>van</strong> de paradox<br />
<strong>van</strong> ‘overvloedige schaarste’ (Oosterling 2010). Een ‘mediologische vergeetachtigheid’<br />
(Oosterling 2007a: 371) garandeert de systematische recycling<br />
<strong>van</strong> schaarste op nieuwe niveaus, zonder dat de cyclische reproductie<br />
<strong>van</strong> de overvloed ooit als zodanig verschijnt. We blijven maar zoeken naar<br />
schijnbare problemen <strong>van</strong> schaarste, omdat we menen die te kunnen oplossen.<br />
zo worden mediamieke excessen geëxternaliseerd en gecorrigeerd via<br />
de markt in de vorm <strong>van</strong> een aflaateconomie gebaseerd op emissierechten<br />
en verwijderingsbijdragen. Ons slechte ecologische geweten vormt slechts<br />
de zoveelste bevestiging dat ook de natuur een schaars product is.<br />
Met zijn concept <strong>van</strong> interesse streeft Oosterling daarentegen een<br />
‘tactische inzet’ <strong>van</strong> deze paradox <strong>van</strong> overvloedige schaarste na. Immers,<br />
‘[a]ls de paradox alleen maar cynisch blijft doorzeuren, wordt de communicatie<br />
oeverloos en het handelen stuurloos’ (Oosterling 2009a: 254).<br />
Wanneer we inzien dat onze autonomie niet ligt in de individuele claim op<br />
vrijheid maar in de reflectieve verstandhouding met onze media en netwerken,<br />
dan kunnen we leren ons op een niet-pathologische manier <strong>tot</strong> de schizofrenie<br />
<strong>van</strong> de overvloedige schaarste te verhouden. net als in de boeddhistische<br />
filosofie <strong>van</strong> budo blijkt de leegte <strong>van</strong> het ‘inter’ slechts een<br />
andere naam voor volheid. (Oosterling 2011b) de paradox biedt zo zicht op<br />
alternatieve waarderingsbronnen – ‘bronnen <strong>van</strong> een alternatieve energie<br />
verspillen’ (Oosterling 2010) – en een nieuw vrijheidsbegrip voorbij schuld<br />
en schaamte. de openheid <strong>van</strong> onze meervoudige mediaties ondergraaft<br />
immers de schaarste-ideologie, die is gebaseerd op een nieuwe verdeling<br />
tussen behoeften, middelen en doelen. Waar we onze behoeften nog relatief<br />
maslowiaans, d.w.z. hiërarchisch, lijken te kunnen benoemen, blijkt dit<br />
wat onze middelen en doelen betreft al niet meer op te gaan. de piramide<br />
moet daarom worden ver<strong>van</strong>gen door horizontale, ‘open netwerken die<br />
in elkaar haken en over elkaar heen schuiven om zo het maatschappelijk<br />
weefsel te verbeelden’ (Oosterling 2009c: 8). de 1% is niets zonder de 99%.<br />
Maar afgezien <strong>van</strong> onze meest elementaire lichamelijke noden, worden ook<br />
onze basisbehoeften in onderlinge afhankelijkheid tussen mensen en media<br />
bepaald. In plaats <strong>van</strong> behoeften is het daarom interessanter te spreken<br />
over capaciteiten en verantwoordelijkheden. deze verschuiving is even<br />
bevrijdend als verontrustend: consumptief hyperindividualisme is niet het<br />
sluitstuk, want wij weten nog helemaal niet wat de mens zoal vermag. Overvloed<br />
wordt niet langer begrepen als recht, maar als gift en gave. dit geeft<br />
een flinke draai aan het normen-en-waardendebat. Ter oriëntatie dient wellicht<br />
Oosterlings nieuwe waardeschaal, waarop zelfvertrouwen, trots, crea-
<strong>Sjoerd</strong> <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong><br />
Overvloed<br />
114 – 115<br />
tiviteit, verantwoordelijkheid, authenticiteit en ambitie de Maslowiaanse<br />
behoeften hebben afgelost. (Oosterling 2009a: 39)<br />
Denken in overvloed: ecosofie<br />
Aangezien in tijden <strong>van</strong> post scarcity economische oplossingen in strikte<br />
zin niet meer volstaan, kan een meer reflectieve of affirmatieve omgang<br />
met overvloed wellicht alleen op esthetische wijze worden bereikt, zo lijkt<br />
de teneur <strong>van</strong> Oosterlings vroegere werk. Toch zou ik willen verdedigen dat<br />
hierbij met name voor de filosofie een bijzondere rol is weggelegd. denken<br />
in termen <strong>van</strong> overvloed, door Bataille reeds als dépenser op een noemer<br />
gebracht, is immers per definitie speculatief. Het is niet gericht op wat we<br />
missen, maar op wat gaat komen. Als filosofisch concept bij uitstek bewerkstelligt<br />
overvloed een radicale breuk met alle dominante manieren <strong>van</strong><br />
zingeving en waardebepaling.<br />
de grote moderne filosofen <strong>van</strong> de overvloed zijn nietzsche, Bataille,<br />
deleuze & guattari en Sloterdijk. Bij Oosterling convergeert hun werk in<br />
een algemene ecosofie die uitstraalt naar een onbeperkte hoeveelheid disciplines<br />
en praktijken. Maar zelfs wanneer zijn concepten welhaast onlosmakelijk<br />
en ononderscheidbaar inzinken en doorwerken in de succestermen<br />
<strong>van</strong> het ambtelijk discours (educatie, communicatie, participatie – termen<br />
die voor Oosterling pas hun betekenis krijgen binnen een op overvloed<br />
gebaseerde economie), kan er over hun filosofische inspiratie geen enkele<br />
twijfel bestaan. Sterker nog, hun expressiviteit bevestigt dat de filosofie<br />
geen eigen inhoud of materiaal heeft, maar verbindingen legt tussen praktijken<br />
die anders geneigd zijn zich op hun eigen territorium terug te trekken<br />
en deze ‘deterritorialiseert’. Elke creatie <strong>van</strong> een nieuw concept impliceert<br />
als zodanig dus het gelijktijdige en paradoxale prijsgeven <strong>van</strong> de identiteit<br />
<strong>van</strong> de filosofie. Want ook hier geldt dat het er niet toe doet wat de dingen<br />
zijn, maar hoe ze worden. Anders gezegd: als eerdergenoemde denkers de<br />
sterren zijn aan Oosterlings filosofenhemel, dan is hij zelf een Rotterdamse<br />
zon. Een filosoof sans réserve.
Literatuur<br />
g. Bataille (1967) La Part Maudite. Paris: Minuit.<br />
k. Benammar (2005) Overvloed. Diemen: Veen Magazines.<br />
g. deleuze (1990) The Logic of Sense. New York: Continuum.<br />
g. deleuze & F. guattari (1991) Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Minuit.<br />
M. Foucault (2006) De woorden en de dingen. Een archeologie <strong>van</strong> de menswetenschappen. Amsterdam: Boom.<br />
F. nietzsche (2006) Aldus sprak Zarathoestra. Een boek voor allen en voor niemand. Amsterdam: Boom.
116 – 117 Erwin Jans<br />
Performance<br />
beeld: Yvonne <strong>van</strong> de Griendt
PERFORMAnCE<br />
erwin jans<br />
Wat te doen? Het is de titel <strong>van</strong> een bekend geworden tekst die Vladimir<br />
Iljitsj lenin schreef in de herfst en winter <strong>van</strong> 1901-1902. Hij behandelde<br />
daarin ‘de vraagstukken <strong>van</strong> het karakter en de voornaamste inhoud <strong>van</strong><br />
onze politieke agitatie, <strong>van</strong> onze organisatorische taak, <strong>van</strong> het plan om<br />
tegelijkertijd en <strong>van</strong> verschillende kanten een strijdvaardige algemeen-<br />
Russische organisatie op te bouwen’. lenin wist dus duidelijk wat hem en<br />
de zijnen te doen stond. Wat te doen? was nog niet de wanhoopskreet die<br />
hij een eeuw later is geworden in het aangezicht <strong>van</strong> een mondiale financiële<br />
crisis, een onoverzichtelijk geworden technologische ontwikkeling<br />
en een dreigende ecologische catastrofe. Meer nog dan aan het begin <strong>van</strong><br />
de twintigste eeuw, is Wat te doen? dé vraag <strong>van</strong> de eenentwintigste eeuw.<br />
Wie het antwoord zal schrijven is echter minder duidelijk. Aan analyses<br />
ontbreekt het uiteraard niet. zo weet de duitse filosoof Peter Sloterdijk<br />
als weinig anderen zijn tijd in metaforen te vatten. Hij hermuntte Wagners<br />
‘götterdämmerung’ <strong>tot</strong> ‘dadenschemering’. de onmacht om <strong>tot</strong> grote, wereldscheppende<br />
daden over te gaan, een onmacht die Wagner in Der Ring<br />
des Nibelungen bij de godengeslacht constateerde, wordt door Sloterdijk<br />
veralgemeend. Over de (westerse) wereld hangt sinds de Tweede Wereldoorlog<br />
een ‘dadenschemering’ die verantwoordelijk is voor wat we nu als<br />
het einde <strong>van</strong> de geschiedenis of de posthistorie beschrijven: ‘Sinds 1945<br />
staat het vast dat het vermogen om geschiedenis te schrijven de protagonisten<br />
<strong>van</strong> de Europese expansie in de steek heeft gelaten’. geschiedenis<br />
in de eigenlijke zin <strong>van</strong> ‘wereldgeschiedenis’ werd enkel geschreven<br />
tussen 1492 en 1945: ‘Het “einde <strong>van</strong> de geschiedenis” kan met een bijnatautologie<br />
omschreven worden: de geschiedenis <strong>van</strong> de “wereld” heeft haar<br />
einde bereikt als de geschiedenis <strong>van</strong> de ontwikkeling <strong>van</strong> het beeld <strong>van</strong> de<br />
wereld als aarde min of meer afgesloten en gemeengoed geworden is’. de<br />
wereld is een globe geworden, een aardbol. This is it. Er valt niets meer te<br />
ontdekken, niets meer te veroveren. de romantiek <strong>van</strong> de daad is ten einde.<br />
de enige echte daden zijn misdaden, aldus Sloterdijk. geen toeval dat het<br />
woord ‘dader’ een louter negatieve connotatie heeft gekregen. Toch zijn er<br />
nog steeds groepen die niet willen aanvaarden dat de geschiedenis voorbij
Erwin Jans<br />
Performance<br />
118 – 119<br />
is. de neo-liberalen en de terroristen horen daartoe, volgens Sloterdijk.<br />
Beide groepen hebben niet begrepen dat we in een posthistorisch tijdperk<br />
leven. Beide vormen <strong>van</strong> handelen zijn voor Sloterdijk ‘oneigentijds’, wat<br />
natuurlijk niet wil zeggen dat ze geen enorme effecten kunnen hebben: ‘de<br />
eersten willen nog steeds uitvaren als op goud beluste zeevaarders uit het<br />
jaar 1492, de laatsten dromen er<strong>van</strong> uit te rijden als monotheïstisch ontvlamde<br />
woestijnstammen uit de zevende eeuw’.<br />
Het is altijd tricky om te spreken over de ‘ontwikkeling’ <strong>van</strong> een filosoof,<br />
maar misschien zit er in de titels <strong>van</strong> de boeken <strong>van</strong> Henk Oosterling toch<br />
een soort <strong>van</strong> evolutie: De opstand <strong>van</strong> het lichaam, Door schijn bewogen,<br />
Radicale middelmatigheid en Woorden als daden. niemand zal weerleggen<br />
dat het denken over ethiek/politiek een rode draad is in het werk <strong>van</strong><br />
Oosterling. Als dat zo is dan zijn die boeken stappen in de richting <strong>van</strong><br />
de ultieme vraag Wat te doen? Hij baant zich een weg door de twintigsteeeuwse<br />
verwerking <strong>van</strong> de nietzscheaanse Umwertung <strong>van</strong> schijn en zijn,<br />
via de romantiek <strong>van</strong> het lichaam als laatste verzetshaard, naar het besef<br />
<strong>van</strong> de ‘radicale middelmatigheid’, de interdependentie, het inter-esse, het<br />
vernetwerkte op de media aangesloten ‘dividu’, dat de nieuwe uitvalsbasis<br />
wordt <strong>van</strong> het handelen. Eigenlijk is Henk Oosterlings denken een niet aflatende<br />
poging om te zoeken naar de mogelijkheid <strong>van</strong> een daad na het einde<br />
<strong>van</strong> de geschiedenis, naar een ‘eigentijds’ handelen in een posthistorische<br />
samenleving. klinkt zwaar, maar daar komt het wel op neer. Het meest expliciet<br />
doet hij dat natuurlijk in Woorden als daden. daarin zegt hij wat ons<br />
te doen staat, hier en nu, aan het begin <strong>van</strong> de eenentwintigste eeuw in een<br />
multiculturele geürbaniseerde samenleving. In dat boek heeft hij zich het<br />
hele jargon <strong>van</strong> de organisator, de planoloog en de manager eigen gemaakt.<br />
dat sluit hij aan op zijn eigen filosofische woordenschat.<br />
Een <strong>van</strong> de grote verdiensten <strong>van</strong> Woorden als daden zijn de vaak verrassende<br />
en dynamische concepten die Oosterling kneedt, beïnvloed door<br />
denkers als deleuze en guattari, maar ook door de populaire cultuur. de<br />
titel <strong>van</strong> de lezing Dasein als Design is een goed voorbeeld <strong>van</strong> die combinatie.<br />
Oosterling durft op het eerste gezicht ver uit elkaar liggende termen<br />
op elkaar aan te sluiten waardoor intrigerende kortsluitingen ontstaan. Hij<br />
slaagt erin zijn filosofische inzichten te vertalen in korte zinnen, met de<br />
kracht en de verbale humor <strong>van</strong> reclameslogans: ‘<strong>van</strong> wegwerpcultuur naar<br />
ontwerpcultuur’, ‘naast chillen vooral skillen’, ‘we zitten niet in de knoop,<br />
we zijn de knoop’. dit soort gebalde formuleringen wijst op zijn geloof in<br />
de daadkracht <strong>van</strong> woorden. Hij scheert daarmee natuurlijk gevaarlijk langs
het soort turbo-taal en de one-liners die op dit ogenblik in de commercie,<br />
maar ook in de politiek de dienst uit maken. Maar dat is het risico dat hij<br />
moet nemen. Er staat immers veel op het spel. Hij richt zich niet langer alleen<br />
<strong>tot</strong> collega-filosofen, maar <strong>tot</strong> politici, beleidsmakers, architecten,<br />
straathoekwerkers, kunstenaars, onderwijzers, wijkbewoners, commercanten<br />
et cetera. Wie hem de voorbije jaren een lezing heeft horen en zien<br />
geven, weet hoe hij alle middelen inzet om zijn verhaal te vertellen. de performatieve<br />
dimensie <strong>van</strong> de taal wordt <strong>tot</strong> het uiterste ingezet en een kleurrijke<br />
power point presentatie <strong>van</strong> slagzinnen en schema’s wordt daarbij niet<br />
geschuwd.<br />
In zijn studie De ambachtsman (2008) houdt de Amerikaanse socioloog Ri-<br />
chard Sennett een vurig pleidooi voor de herwaardering <strong>van</strong> de vakman en<br />
<strong>van</strong> het ambacht. Het is geen toeval dat hij diderots Encyclopédie ou dictionnaire<br />
raisonné des sciences, des arts et des métiers als emblematisch voor<br />
de Verlichting beschouwt. Wetenschap, kunst en ambacht maken, zo suggereert<br />
de titel <strong>van</strong> de encyclopedie, immers in gelijke mate deel uit <strong>van</strong> het<br />
emancipatorische verlichtingsproject. Wat we ‘modernisering’ noemen is in<br />
niet geringe mate het uit elkaar groeien en verzelfstandigen <strong>van</strong> deze drie<br />
domeinen. Met de globalisering zijn we tegen de grenzen <strong>van</strong> dat verzelfstandigingsproces<br />
aangelopen. In plaats <strong>van</strong> de maatschappij overzichtelijker<br />
te maken, heeft de autonomisering gezorgd voor een onoverzichtelijke<br />
fragmentering, specialisering en isolering. Onze tijd heeft opnieuw nood<br />
aan een integrale visie, aan een visie die de ‘interdependentie’ centraal<br />
stelt, de wezenlijke samenhang <strong>van</strong> fysieke, mentale en sociale processen.<br />
Iets soortgelijks schrijft Oosterling: ‘denken is doen, woorden zijn daden.<br />
Voor mij sluiten daadkracht, wilskracht en verbeeldingskracht en reflectie<br />
naadloos op elkaar aan’. Ook hij hanteert de weinig flashy term ‘vakmanschap’<br />
als het (theoretische én praktische) breekijzer om een nieuwe politieke<br />
positie te formuleren aan gene zijde <strong>van</strong> de paradoxen en spanningen<br />
<strong>van</strong> de (post-)moderniteit.<br />
Oosterling wil vooral breken met een negatieve, vaak deprimerende<br />
beeldvorming rond stedelijkheid, diversiteit en integratie. niet omdat hij<br />
de problemen onderschat of naïef optimistisch is, maar <strong>van</strong>uit het, zowel<br />
conceptueel als pragmatisch, verworven inzicht dat er geen alternatief is<br />
voor een onderbouwde gezamenlijke actie. Concepten als identiteit, vrijheid,<br />
autonomie en individu – de fundamenten <strong>van</strong> de moderniteit – zijn in<br />
de kritische analyses <strong>van</strong> de twintigste-eeuwse filosofie <strong>van</strong> hun universele<br />
waarde ontdaan en ontmaskerd als machtseffecten. Maar een nieuwe con-
Erwin Jans<br />
Performance<br />
120 – 121<br />
ceptualisering moet verder gaan. daarvoor zet Oosterling minder in op differentiële<br />
dan wel op relationele termen, minder op het verschil en meer op<br />
het ‘inter’: inter-cultureel, inter-mediaal, inter-disciplinair. Het denken <strong>van</strong><br />
het ‘intra’ (de innerlijkheid, het bewustzijn, de autonomie) moet verschuiven<br />
in de richting <strong>van</strong> het ‘inter’ (het relationele, de samenwerking, het netwerk).<br />
dat zijn filosofische inzichten ook in de praktijk kunnen worden omgezet,<br />
toont Oosterling met zijn RVS-projecten in de ‘moeilijke’ wijken in<br />
Rotterdam-zuid die gekenmerkt worden door schooluitval, agressief straatgedrag,<br />
culturele spanningen en andere moderne urbane ziektes. Vanuit het<br />
besef dat Rotterdam op termijn verjongt, concentreert Oosterling zich op<br />
die plek waar een eerste model <strong>van</strong> samenleving gestalte krijgt: de school.<br />
Met het project ‘Fysieke Integriteit’ wordt ecosofie op scholen in praktijk<br />
gebracht. kinderen krijgen er naast filosofieles elke week kookles, judoles<br />
en ook hebben ze een eigen moestuin, waardoor ze technische skills (koken,<br />
tuinieren), sociale skills (respect, elkaar helpen), culturele skills (eten<br />
proeven uit verschillende landen, sportregels) leren. door de combinatie<br />
<strong>van</strong> activiteiten versterken de skills elkaar.<br />
de invulling die Oosterling aan de term ‘vakmanschap’ geeft, gaat<br />
duidelijk verder dan professionaliteit. de inzet er<strong>van</strong> is hoog: zowel theoretisch-filosofisch<br />
als praktisch-maatschappelijk. Het is een soort levenshouding:<br />
‘dit mentale weefsel is zorgvuldig gesponnen en bestaat uit ragfijne<br />
draden <strong>van</strong> concentratie, aandacht, voeling en visie. (…) Relationeel<br />
ontwerpen is meer een oproep dan een beschrijving. Het schrijft niets voor<br />
maar appelleert aan een bewustzijn dat zijn samenhangt ontleent aan een<br />
ander bewustzijn: esthetisch, ethisch en politiek. (…) Relationeel design<br />
blijkt de opmaat naar een creatieve leefstijl met als hoekstenen ecopolitieke<br />
duurzaamheid en geopolitieke verantwoordelijkheid. Vakmanschap<br />
en het gevoel <strong>van</strong> proportionaliteit is daarbinnen cruciaal. geen terugkeer<br />
naar een negentiende-eeuwse ambachtelijkheid, maar een herwaardering<br />
<strong>van</strong> waarden als verantwoordelijkheid en respect om de excessen <strong>van</strong> het<br />
hyperindividualisme en hyperconsumentisme te begrenzen’.<br />
En ach, wellicht zal het ook te maken hebben met het feit dat Henk<br />
Oosterling Rotterdammer is. geen stad <strong>van</strong> dromers, maar <strong>van</strong> arbeiders.<br />
No nonsense. denken is voor Oosterling een vorm <strong>van</strong> werken, <strong>van</strong> produceren,<br />
<strong>van</strong> maken, <strong>van</strong> bouwen. Oefening, discipline, herhaling. denken moet<br />
iets opleveren. Er moet een resultaat zijn. Arbeid gaat de verveling tegen.<br />
Wie werkt en zich bewust is <strong>van</strong> de plek <strong>van</strong> dat werk, maakt zich de wereld<br />
opnieuw eigen. ‘de hand is het raam dat uitziet op de geest’, schreef kant al.
122 – 123 Ed Romein<br />
Quasi-causaliteit<br />
beeld: Joe Cillen
QUASI-CAUSAlITEIT<br />
eD rOMein<br />
de fotoseries <strong>van</strong> Eadweard Muybridge zijn stuk voor stuk studies in beweging:<br />
een springende man, een paard in draf, een hurkende vrouw met<br />
kruik. Een reeks <strong>van</strong> verstilde momenten die <strong>van</strong>uit het perspectief <strong>van</strong> het<br />
leidend voorwerp een vloeiende beweging moet zijn geweest, een voortdurend<br />
‘nu’. de opeenvolging <strong>van</strong> afbeeldingen roept de illusie op <strong>van</strong> een<br />
beweging enkel door de zwarte streepjes er tussen. zij lijken slechts dode<br />
momenten waar we overheen glijden op weg naar het volgende fragment,<br />
maar in <strong>werkelijkheid</strong> is het hier waar de echte beweging gebeurt. zo moeten<br />
we ongeveer het beeld voorstellen dat gilles deleuze oproept <strong>van</strong> de<br />
vroege Stoa in zijn tweede serie <strong>van</strong> zijn boek Logique du sens. de vroege<br />
Stoa maakt namelijk een onderscheid in twee soort ‘dingen’: lichamelijke<br />
dingen en onlichamelijke gebeurtenissen. de lichamelijke dingen vinden<br />
we in de afzonderlijke afbeeldingen <strong>van</strong> Muybridge’s foto’s. Alles wat ruimte<br />
inneemt is lichamelijk. Het zijn ook de lichamelijke dingen die een plaats<br />
in de tijd opeisen. ze bezetten namelijk het heden en alleen het heden.<br />
Iedere afbeelding is dan ook een snapshot <strong>van</strong> een heden dat de gehele tijd<br />
vult, waar een oneindig even is ontheven <strong>van</strong> verleden en toekomst en daardoor<br />
ook <strong>van</strong> het juk <strong>van</strong> lineaire causaliteit. Omdat voor en na in iedere<br />
afbeelding ontbreken, kunnen de lichamen zich enkel als oorzaak <strong>tot</strong> elkaar<br />
verhouden. Effecten zijn er in dit eeuwige heden even niet. Van een geheel<br />
andere orde zijn echter de zwarte verbindingstrepen tussen de afbeeldingen.<br />
daarin verbergt zich ‘de wereld’ <strong>van</strong> de effecten, <strong>van</strong> onlichamelijke<br />
gebeurtenissen. Als de fotoseries de illusie <strong>van</strong> beweging opwekken dan<br />
is dit niet door iedere afbeelding afzonderlijk, maar door het effect <strong>van</strong> de<br />
zwarte balken die de beweging in gang zetten en houden en tegelijkertijd<br />
onwaarneembaar meeliften in de reeks <strong>van</strong> afbeeldingen die deel uitmaken<br />
<strong>van</strong> de beweging. ze persisteren in de beweging, waar de afbeeldingen
Ed Romein<br />
Quasi-causaliteit<br />
124 – 125<br />
1 Ik verwijs naar de series waaruit het boek is samengesteld: s 23 verwijst naar serie 23.<br />
existeren met de beweging. Anders dan lichamelijke dingen nemen ze geen<br />
plaats in en hebben ze geen heden, maar ze zijn er wel. ze persisteren aan<br />
het randje <strong>van</strong> het zijn, behept met de allerminste hoeveelheid aan zijn,<br />
zodat ze net niet over het randje kukelen in het lege niets. Waar de afbeeldingen<br />
het heden bezetten is er in de zwarte streepjes alleen plaats voor<br />
verleden en toekomst, voor wat er is gebeurd en wat er staat te gebeuren.<br />
ze staat aan de ene zijde uit naar de afbeelding die net is geweest en aan<br />
de andere zijde naar de afbeelding die gaat komen. In de Stoa voltrekt zich<br />
zo een fundamentele censuur in de conceptie <strong>van</strong> tijd. (deleuze 1969: s23) 1<br />
niet langer een verleden, heden en toekomst die op dezelfde lijn liggen,<br />
maar enerzijds een plaats die geheel wordt ingenomen door het heden, wat<br />
de Stoa Chronos noemt, en anderzijds een non-plaats <strong>van</strong> een gelijktijdigheid<br />
<strong>van</strong> verleden en toekomst dat altijd aan het heden ontglipt. de tijd in<br />
de afbeeldingen enerzijds en de tijd tussen de afbeeldingen, de tijd in de<br />
zwarte balkjes, anderzijds. deze gelijktijdigheid <strong>van</strong> verleden en toekomst<br />
zonder heden, waar alles gebeurt zowel in richting <strong>van</strong> het verleden als in<br />
richting <strong>van</strong> de toekomst, maar zich nooit laat vastpinnen op een moment<br />
<strong>van</strong> aanwezigheid in het heden, krijgt bij de Stoa de naam Aioon. Er is weinig<br />
fantasie voor nodig om te begrijpen dat het Aioon ontologisch wordt<br />
begrepen als het worden tegenover het zijn <strong>van</strong> de Chronos. Voor deleuze<br />
insisteert het worden in het zijn.<br />
Het onderscheid in lichamelijke en onlichamelijke dingen bij de Stoa heeft<br />
wonderlijke consequenties. Het luidt niets minder dan een filosofische<br />
oproer in tegen het platoonse onderscheid in een ondermaanse en bovenmaanse<br />
wereld en de dominantie <strong>van</strong> het beeld <strong>van</strong> het denken dat dit<br />
onderscheid voortbrengt, althans volgens deleuzes interpretatie (deleuze<br />
1969: s2). Met het onderscheid had de Stoa ook de moed om de causale relatie<br />
op te splitsen. (deleuze 1969: s24) In de wereld <strong>van</strong> de materiële lichamen<br />
zijn er enkel oorzaken die verwijzen naar andere oorzaken als oorzaak.<br />
Een verbond dat voor de Stoa uitmondt in het lot, het oorspronkelijke vuur<br />
waar alles uit voorkomt en naar terugkeert. de lichamelijke dingen vormen<br />
een domein <strong>van</strong> oorzaken, maar de effecten <strong>van</strong> hun oorzakelijkheid hebben<br />
hun plaats op een ander, apart niveau, schrijft Marc de kesel in het Deleuze<br />
Compendium. Het domein <strong>van</strong> de onlichamelijke dingen bevat enkel effecten<br />
en effecten die verwijzen naar andere effecten, een groot verbond <strong>van</strong><br />
effecten. Maar hoe is dit verbond waar effecten zich <strong>tot</strong> elkaar als effecten<br />
verhouden te denken als er geen plaats is voor causaliteit? Wat de verhouding<br />
tussen effecten ‘reguleert’ is niet een echte causaliteit, maar een on-
echt en spookachtig soort causaliteit, schrijft deleuze (deleuze 1969: s5).<br />
Hij noemt het een quasi-causaliteit. (deleuze 1969: s2,5,14,21,23,24)<br />
Het zal een schragend concept blijken te zijn voor deleuzes eigen<br />
denken dat in vele gedaantes verschijnt. In Verschil en herhaling heet het ‘le<br />
sombre précurseur’, de onwaarneembare voorloper <strong>van</strong> een bliksemschicht;<br />
in Anti-Oedipus verschijnt het als het ‘lichaam zonder organen’, in Mille<br />
Plateaux als ‘vluchtlijn’ en ‘abstracte machine’, in Nietzsche et la<br />
Philosophie als affirmatie <strong>van</strong> de worp met dobbelstenen en in Dialogen als<br />
‘zigzag-effect’. Telkens gaat het in deze concepten om het <strong>tot</strong> stand brengen<br />
<strong>van</strong> een communicatie tussen twee heterogene veelheden. Veelheden<br />
omdat heterogeniteit bij voorbaat iedere eenheid uitsluit en heterogeen<br />
omdat het uitgangspunt voor deleuze ‘het verschil’ is. In Verschil en herhaling<br />
definieert deleuze zijn filosofische project als het vinden <strong>van</strong> een<br />
concept voor het verschil als zodanig, de differentie. Een verschil dat niet<br />
leunt op een begrip <strong>van</strong> eenheid en identiteit dat allereerst gesteld moet<br />
worden om vervolgens het verschil te herleiden als het verschil tussen twee<br />
eerder gestelde identiteiten. Het verschil als zodanig gaat vooraf aan het<br />
concept <strong>van</strong> de identiteit en constitueert de identiteit. geen geringe claim<br />
te weten dat het identiteitsprincipe als het grondbeginsel <strong>van</strong> de westerse<br />
filosofie geldt. Waar een identiteit met zichzelf samenvalt, is het verschil<br />
als zodanig, zoals deleuze dat denkt, per definitie zichzelf altijd vreemd,<br />
een singulier ‘iets’ zonder referentie dat zich in een permanente staat <strong>van</strong><br />
heterogenese bevindt, altijd zichzelf veranderend zonder met zichzelf samen<br />
te vallen.<br />
Vergelijkbaar met wat in de natuurkunde een potentiaal wordt genoemd,<br />
heeft het geen fysieke realiteit, want bij het potentiaal hebben de<br />
elektromagnetische krachten geen fysieke realiteit, maar wel een effect.<br />
Althans als zich een ander potentiaal in het elektronische circuit manifesteert<br />
dat verschilt. Wat volgt is een ontlading: het overbruggen <strong>van</strong> een<br />
potentiaalverschil. net als bliksem de ontlading is <strong>van</strong> een potentiaalverschil,<br />
zo is de quasi-causaliteit de onzichtbare voorloper <strong>van</strong> de schicht,<br />
die diens route al in omgekeerd richting uittekent voordat de bliksem oplicht.<br />
Quasi-causaliteit is de communicatie <strong>van</strong> het verschil als zodanig met<br />
zichzelf, het is het ‘als zodanig’ <strong>van</strong> het verschil.<br />
Het principe <strong>van</strong> de voldoende grond krijgt hiermee een rigoureus andere<br />
lading. Als het verschil als zodanig inderdaad voorafgaat aan de identiteit<br />
en de quasi-causaliteit het innerlijke spanningsverschil is <strong>van</strong> het verschil<br />
als zodanig, dan gaat formeel-ontologisch het ‘effect’ vooraf aan de ‘oor-
Ed Romein<br />
Quasi-causaliteit<br />
126 – 127<br />
zaak’. Het principe <strong>van</strong> de voldoende grond zegt echter dat voor alles wat er<br />
is een reden is aan te voeren. die ‘reden’ is hier echter niet meer te herleiden<br />
<strong>tot</strong> welgefundeerde zijnden gegrond in een substantieel zijn, maar <strong>tot</strong><br />
wat deleuze een grondeloze grond noemt. Quasi-causaliteit ver<strong>van</strong>gt hier<br />
de finale causaliteit. Het principe <strong>van</strong> voldoende grond valt dan niet in een<br />
ondefinieerbare afgrond, maar onttrekt zichzelf door quasi-causaliteit aan<br />
elk tijdloos fundament. de quasi-causaliteit bindt een differentieel systeem<br />
dat als niet representeerbare wordingen of veelheden de werkelijke grond<br />
<strong>van</strong> de dingen is. Het is ook niet meer het subject dat de grond verschaft,<br />
zoals bij kant. Want in zijn werk over Hume had deleuze al laten zien dat<br />
het eerder de vraag is hoe het subject zich uit een veelheid <strong>van</strong> ervaringen<br />
stelt. Het subject wordt eerder zelf geconstitueerd in dit spanningsveld <strong>van</strong><br />
de quasi-causaliteit.<br />
de Stoa ver<strong>van</strong>gt de gebruikelijk subject-predicaat logica met een logica<br />
<strong>van</strong> het gebeuren. In de eerstgenoemde is het predicaat een eigenschap<br />
dat aan een subject wordt toegeschreven. zoals de eigenschap ‘blauw’<br />
aan het subject ‘de lucht’ wordt toegeschreven wanneer men zegt ‘de lucht<br />
is blauw’. de lucht kan evengoed ook grijs zijn of bewolkt. Het blauw-zijn<br />
<strong>van</strong> de lucht is dan ook slechts accidenteel en maakt geen deel uit <strong>van</strong> de<br />
essentie <strong>van</strong> lucht. Want het zijn juist die eigenschappen die maken dat<br />
de lucht is zoals het is, welke de essentie <strong>van</strong> lucht uitmaken. Met andere<br />
woorden, als men deze eigenschappen weghaalt dan valt de idee <strong>van</strong> lucht<br />
niet meer met zichzelf samen. In de logica <strong>van</strong> het gebeuren dat de Stoa<br />
ontwikkelt, steunend op haar onderscheid tussen lichamelijke- en onlichamelijk<br />
dingen, is het predicaat losgezongen <strong>van</strong> het subject en heeft een<br />
autonoom karakter gekregen. zelfs zo losgezongen dat deleuze herhaaldelijk<br />
instemmend de woorden aanhaalt <strong>van</strong> Joë Bousquet, een Franse dichter<br />
die door een verwonding in de Eerste Wereldoorlog voor de rest <strong>van</strong> zijn<br />
leven aan bed gekluisterd was, wanneer deze zegt: ‘mijn wond bestond voor<br />
me. Ik ben geboren om het te belichamen’ (deleuze 1969: s21). de eigenschappen<br />
opereren los <strong>van</strong> het subject waar ze naar refereren en zijn iets<br />
dat ‘gebeurt’, dat het subject toevalt, een aandoening in de werkelijke zin<br />
<strong>van</strong> het woord. Het predicaat krijgt daarmee het karakter <strong>van</strong> een infinitief<br />
en niet een adjectief. de propositie ‘de lucht is blauw’ verandert zo in ‘de<br />
lucht blauwt’. Het infinitief ‘blauwen’ is iets dat toevalt aan ‘de lucht’. Het<br />
blauwen <strong>van</strong> de lucht gebeurt. dat gebeuren heeft dan nadrukkelijk het<br />
karakter <strong>van</strong> een proces gekregen en niet <strong>van</strong> de statische essenties die al<br />
dan niet ondermaans in het subject of bovenmaans in een goddelijke wereld
verankerd moeten worden. ze is in letterlijke zin een werking. dit wordt<br />
systematisch vergeten wanneer men volhardt in het wereldbeeld dat zegt<br />
dat ‘de lucht blauw is’. dit gebeuren is <strong>van</strong> de orde <strong>van</strong> de onlichamelijke<br />
effecten waardoor het geheel <strong>van</strong> gebeuren met elkaar communiceert in<br />
een quasi causaliteit. dit gebeuren <strong>van</strong> al het gebeuren, een puur gebeuren,<br />
het Eventum tantum noemt deleuze het ook wel, is niets minder dan het zijn<br />
<strong>van</strong> de zijnde. (deleuze 1969: s25) Het zijn <strong>van</strong> het zijnde als het gebeuren<br />
waar al het verschillende gebeuren met elkaar communiceert is niets anders<br />
dan het worden dat insisteert.<br />
Het begrip quasi-causaliteit speelt ogenschijnlijk geen belangrijke rol in<br />
het in het vocabulaire <strong>van</strong> Henk Oosterling. Althans, ik heb het hem nog<br />
nooit systematisch horen bezigen. Maar het had er evengoed wel onderdeel<br />
<strong>van</strong> kunnen zijn. de titel <strong>van</strong> zijn proefschrift, Door schijn bewogen,<br />
getuigt in ieder geval <strong>van</strong> een grote sensibiliteit voor de notie <strong>van</strong> quasicausaliteit.<br />
Hoe beter kan men een spookachtige soort oorzakelijkheid in<br />
affirmatieve zin beschrijven? Beroerd en geroerd te raken door iets dat er<br />
eigenlijk niet kan zijn, maar er desondanks wel is. Bewogen te worden door<br />
iets dat niet existeert, maar wel insisteert. daarover merkt Oosterling op,<br />
verborgen in een voetnoot, dat insisteren een bestaanswijze betreft die niet<br />
fysiek is en waarin de problematiek <strong>van</strong> de schijn anders wordt verwoord.<br />
(Oosterling 1996a: 431; n281)<br />
Wat Door schijn bewogen in andere woorden verwoordt, is een ontlading<br />
<strong>van</strong> het potentiaalverschil tussen nietzsche en Hegel die als een<br />
bliksemschicht door het werk <strong>van</strong> Franse denkers als Michel Foucault, Jacques<br />
derrida en gilles deleuze trekt. En waar Oosterling de voorloper <strong>van</strong><br />
deze ontlading historisch en systematisch voor ons uittekent. Wat Door<br />
schijn bewogen dan beweegt is de wil om te tonen dat het ondergraven <strong>van</strong><br />
de identificerende en <strong>tot</strong>aliserende werking <strong>van</strong> het westerse denken geen<br />
einde betekent voor ons individuele en collectieve handelen. Ook al graaft<br />
deze kritischer dan kritische inzet, een hypokritiek in Oosterlings woorden,<br />
de grond onder de eigen voeten weg en ‘maken ze de weg vrij voor een vrije<br />
val’ (Oosterling 1996a: 12). de filosofie kan ook niets anders dan tegen<br />
zichzelf in denken ‘zolang zij zichzelf nog bij uitstek als een discursieve<br />
activiteit opvat’ (Oosterling 1996a: 6). de identificerende en <strong>tot</strong>aliserende<br />
werking <strong>van</strong> het westerse denken vindt haar ‘meest uitputtende, maar ook<br />
uitgeputte gestalte’ in het denken <strong>van</strong> Hegel. (Oosterling 1996a: 8) Hier<br />
begint een herwaardering <strong>van</strong> de schijn-zijn oppositie met nietzscheaanse<br />
mokerslagen haar eigen fundament onder de voeten weg te hakken.
Ed Romein<br />
Quasi-causaliteit<br />
128 – 129<br />
Literatuur<br />
g. deleuze (1969) Logique du sens. Paris: Minuit<br />
nietzsches verzet tegen het platonisme levert in Oosterlings ogen<br />
geen omgekeerd, maar een ontzet platonisme op, waar de oppositie tussen<br />
schijn en zijn niet wordt omgedraaid, maar wordt ‘gesitueerd tegen<br />
de achtergrond <strong>van</strong> een onuitsprekelijke ervaring <strong>van</strong> het bestaan’ (Oosterling<br />
1996a: 2-3). Het effect is dat het onderscheid tussen zijn en schijn<br />
geen funderende rol meer kan worden toegekend. de zelfondermijning <strong>van</strong><br />
het denken uit zich bij nietzsche in een aporetische wijze <strong>van</strong> filosoferen<br />
waarin het subject zijn eigen kentheoretische pretenties niet kan legitimeren.<br />
de aporie is echter meer dan een epistemologisch figuur, want het is<br />
in de spanning die de aporie met zich meebrengt dat de wereld zich esthetisch<br />
laat ervaren. ‘de aporie verschijnt als de conceptuele gestalte <strong>van</strong><br />
een “(af)grond” ervaring’ (Oosterling 1996a:10). Hetgeen we hierboven als<br />
grondeloze grond hebben getypeerd. denken wordt hiermee voor Oosterling<br />
een ‘esthetische’ ervaring, omdat de aporie niet meer gericht is op het<br />
vinden <strong>van</strong> een doorgang, maar op het ervaren <strong>van</strong> het denken zelf. de idee<br />
<strong>van</strong> het denken als een eigenstandige esthetische ervaring met ethische en<br />
politieke implicaties, dat denken beroert en werkt, dat denken met andere<br />
woorden gelijk is aan doen, lijkt mij Oosterlings belangrijkste les.
130 – 131 Ruud Welten<br />
Rotterdam<br />
beeld: Joe Cillen
ROTTERdAM<br />
ruuD welTen<br />
Rotterdam, metropool in nederland. 612 502 inwoners (1 april 2011). de stad<br />
behoort <strong>tot</strong> de grootste havensteden ter wereld. Inwoners spreken met duidelijk<br />
herkenbaar accent. Het oorspronkelijke centrum <strong>van</strong> de stad is het<br />
noordereiland, dat in de vorm <strong>van</strong> een schip het kloppende hart vormt <strong>van</strong><br />
de stad, met een eigen scheepsfilosoof, verankerd <strong>van</strong>uit het noordereiland<br />
aan de stad Rotterdam.<br />
de ene stad is de andere niet. Het zou een vergissing zijn om over<br />
een algemene ‘stedelijkheid’, laat staan ‘grootstedelijke ontwikkeling’ te<br />
spreken, die zich als een wetenschap of techniek overal laat toepassen,<br />
alsof elke stad uiteindelijk dezelfde structuren kent. zoals voor Aris<strong>tot</strong>eles<br />
polis geen algemeen begrip is maar heel concreet: Athene, 350 v. Ch., zo is<br />
de stad voor Oosterling heel concreet het Rotterdam <strong>van</strong> nu. Beiden delen<br />
in elk geval het primaat <strong>van</strong> het sociale en het relationele. Beiden zijn erop<br />
uit om hun stad een menswaardige plaats <strong>van</strong> dynamiek te laten zijn waar<br />
maatschappelijke verantwoordelijkheid concreet wordt. En beiden zijn de<br />
belichaming <strong>van</strong> een praktisch denken.<br />
Wat maatschappelijke verantwoordelijkheid betreft is iets gaande<br />
de afgelopen dertig jaar, met een stroomversnelling in de laatste tien jaar.<br />
Ondernemers, beleidsmakers, CEO’s en gemeenteraden beraden zich op<br />
een andere wereld. niet zozeer als een utopisch alternatief, maar als een<br />
onontkoombaarheid. Het beweegt zich voort onder verschillende namen <strong>van</strong><br />
‘Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen’ <strong>tot</strong> ‘duurzaamheid’. Sustainability<br />
is booming business, MVO is de slogan <strong>van</strong> nu. Of het nu om gemeentelijk<br />
beleid of bedrijfsstrategie gaat: <strong>van</strong>daag de dag is beleid zonder<br />
‘duurzaam’ op de eerste pagina bij voorbaat ten dode opgeschreven. Tegelijkertijd<br />
is de scepsis erover groot: greenwashing, zombie-ethiek, waarin<br />
het nieuwe wereldbeeld niet meer is dan een techniek voor een strategisch
Ruud Welten<br />
Rotterdam<br />
132 – 133<br />
management of ten onder gaat in een Algore-ritmische einde-der-wereldretoriek.<br />
Rotterdam als skillcity is een best practice voor wat maatschappelijke<br />
verantwoordelijkheid betekent. Rotterdam als skillcity lost een aantal<br />
problemen op die steeds opnieuw opduiken als het om maatschappelijke<br />
verantwoordelijkheid gaat. In Woorden als daden geeft Henk Oosterling<br />
daar<strong>van</strong> verslag. dit boek zet niet alleen zijn concept skillcity uiteen, maar<br />
geeft daar<strong>van</strong> ook de praktijk weer.<br />
Het eerste probleem <strong>van</strong> de in eerste instantie wellicht goedbedoelde nieuwe<br />
kijk op economie en maatschappij, is dat deze utopisch is en blijft: wat<br />
zoveel wil zeggen als dat het geen plaats, geen verankering, geen wortel,<br />
geen bodem of aarde heeft. Het woont nergens. Het verzandt in een globale<br />
kritiek, waarin het lijkt alsof de aarde zelf in gevaar is. Rotterdam als<br />
skillcity pareert dit probleem omdat maatschappelijke verantwoordelijkheid<br />
zijn beslag vindt in een concrete stad: de stad geeft de menselijke maat die<br />
elke vorm <strong>van</strong> duurzaamheid of maatschappelijke verantwoordelijkheid nodig<br />
heeft. kosmopolitisme, maar op metropolitisch niveau.<br />
Het tweede probleem is dat duurzame doeners en maatschappelijk<br />
verantwoorde ondernemers zich <strong>van</strong> een discours bedienen <strong>van</strong> ‘doen’ dat<br />
het ‘denken’ moet ver<strong>van</strong>gen. ‘duurzaam doen!’, ‘niet denken maar doen!’<br />
zijn de slogans <strong>van</strong> de nieuwe wereldverbeteraars. Maar de grenzeloze utopie<br />
<strong>van</strong> duurzaamheid maakt slechts kans wanneer het op aarde neerdaalt<br />
in een integraliteit. ‘geeft duurzaamheid de lange duur aan, integraliteit<br />
duidt vooral op samenhang en focus in een bepaald tijdsbestek en binnen<br />
een afgebakend gebied’ (Oosterling 2009a: 31)). Het afgebakend gebied<br />
hoeft niet direct de ommuurde stadstaat te zijn met de wachttorens (zoals<br />
Aris<strong>tot</strong>eles het beschrijft in de Politica), maar veeleer een fysieke, concrete,<br />
daadwerkelijke verwezenlijking die een onmiddellijke neerslag en betekenis<br />
heeft voor levende, concrete mensen. de stad is dit neerslaggebied<br />
en de concrete vorm is Rotterdam.<br />
de logofobie die zich bij de nieuwe wereldverbeteraars uit in een<br />
onevenwichtige nadruk op het ‘doen’ – een ‘gedachteloos doen’ – wordt<br />
voorbij gestreefd door een oude term, die onder andere door Richard Sennett<br />
werd herontdekt: vakmanschap. Vakmanschap laat het ‘sie wissen das<br />
nicht, aber sie tun es’ <strong>van</strong> Marx over de arbeider ver achter zich: het gaat nu<br />
om de tussen vaardigheden (skills), reflectie en interesse. Arbeid is<br />
niet gedachteloos, zoals Jean-Paul Sartres lopende band-arbeider die bijna<br />
gedachteloos, automatisch de bewegingen kan uitvoeren, maar nét de minimale<br />
concentratie nodig heeft die hem beletten zijn gedachten aan zichzelf
te wijden. Voor Sennett handelt de vakman wel degelijk reflectief. Maar<br />
veeleer dan een nostalgische terugkeer naar een dorpscultuur <strong>van</strong> hoefsmeden<br />
en bierbrouwers, is de aandacht voor vakmanschap de toekomst<br />
voor de zichzelf verwezenlijkende mens. Het is dus niet het model <strong>van</strong> de<br />
‘vervreemde arbeider’ maar veeleer dat <strong>van</strong> de arbeid die zichzelf in een<br />
post-marxistisch wereldbeeld herwonnen heeft. Maar nooit alleen, nooit op<br />
zichzelf. Sennett is socioloog genoeg om te erkennen dat we onszelf alleen<br />
in het sociale herkennen. Mensen, zo leert Aris<strong>tot</strong>eles in de Politica,<br />
zijn sociale wezens. Het sociale is de metropolis, in concreto: het hier en<br />
nu <strong>van</strong> Rotterdam. Vakmanschap is het evenwicht tussen grip (zoals op het<br />
gereedschap) en het begrip. de vakman doet zijn werk niet slechts om in<br />
zijn onderhoud te kunnen voorzien, maar minstens ook als doel in zichzelf.<br />
Met de eenentwintigste-eeuwse vakman is de door Marx bekritiseerde vervreemding<br />
<strong>van</strong> de mens <strong>van</strong> zijn product teruggedrongen, zonder revolutie<br />
of afgedwongen realisatie <strong>van</strong> een communistische staat. Ook een mondiaal<br />
communisme – een permanente revolutie – doet geen recht aan het<br />
metropolitieke dat het micropolitieke mogelijk maakt: een concreetwording<br />
in de stad. Het metropolitieke is een discours gesneden op de maat <strong>van</strong> het<br />
menselijke. En elk mens herkent zijn of haar eigen menselijkheid als medemenselijkheid.<br />
Het is bepaald niet vergezocht om Rotterdam te typeren als skillcity<br />
of vakmanstad. En vakmanschap is beslist niet eigen aan elke stad. Sommige<br />
steden concretiseren zich als cultuurstad, een politieke hoofdstad<br />
of een sportstad en andere weer <strong>van</strong>uit de blik <strong>van</strong> de zich op stedelijke<br />
identiteit en authenticiteit doodstarende toerist. Rotterdam is een vakmanstad,<br />
niet alleen <strong>van</strong>wege het traditionele en diepgewortelde zelfbeeld <strong>van</strong><br />
de Rotterdammers als werkers, maar vooral juist omdat het vakmanschap<br />
staat voor de voortdurende zelfverwezenlijking, de reflectieve praxis <strong>van</strong><br />
deze stad. niet als ‘identiteit’, klaar voor toeristen die de identiteit <strong>van</strong><br />
buitenaf in de stad menen te herkennen, maar als een metropolitische diversiteit.<br />
Sinds 1968 – een veelbewogen jaar – is Rotterdam een polis met<br />
een verdichte, versnelde vorm <strong>van</strong> verbinding: de metro. Rotterdam is een<br />
metropolis. In de metropolis gaat het precies om verbindingen, menselijke<br />
verbindingen waarin de Rotterdammer niet werkt <strong>van</strong>uit winst voor zichzelf<br />
op korte termijn, maar verantwoordelijkheid <strong>van</strong>uit de eigen professie in<br />
een duurzaam bestel. Metropolitisch denken is een denken dat zich uit in<br />
daden. niet de grenzeloosheid <strong>van</strong> het kosmopolitieke, maar de integraliteit<br />
<strong>van</strong> het fysieke, economische en sociale. niet de exclusiviteit <strong>van</strong> een<br />
vooraf vast te stellen groep inwoners met een bepaalbare ‘identiteit’, maar
Ruud Welten<br />
Rotterdam<br />
134 – 135<br />
de inclusiviteit <strong>van</strong> mensen, culturen en ideeën als een voortdurende gemeenschappelijke<br />
zelfrealisatie.<br />
Wanneer ben je ‘Rotterdammer’? Wanneer je er bent geboren en getogen?<br />
Wanneer je er in het gemeenteregister staat ingeschreven? Antwoord: wanneer<br />
je een bijdrage levert aan de stad Rotterdam. En deze mogelijkheid<br />
veronderstelt altijd al open grenzen, geen grenzeloosheid zoals het kosmopolitisme,<br />
dat nooit concreter wordt dan een algemene morele houding,<br />
maar een metropolitisme. de vakman is niet alleen vakman omdat hij (of<br />
zij, de vakvrouw) werk uitoefent dat er is omwille <strong>van</strong> zichzelf, maar omdat<br />
het een bijdrage is aan de stad. Hoe verschillend Aris<strong>tot</strong>eles’ Athene en<br />
Oosterlings Rotterdam ook mogen zijn, wanneer we drieëntwintighonderd<br />
jaar verschil respecteren, zijn de overeenkomsten uiteindelijk groter dan de<br />
verschillen. Het praktijkbeeld dat Woorden als daden schetst, is dat <strong>van</strong> een<br />
integraliteit waarin economie erop gericht is te geven aan de gemeenschap,<br />
in plaats te ontnemen. Aris<strong>tot</strong>eles schetst duidelijk een stadseconomie die<br />
gebaseerd is op zelfverwezenlijking en bijdrage. de huidige aandacht in het<br />
bedrijfs- en organisatieleven voor Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen<br />
en duurzaamheid is niet zozeer de opkomst <strong>van</strong> een nieuw economisch<br />
en politiek denken, maar een poging <strong>tot</strong> herijking <strong>van</strong> de aris<strong>tot</strong>elische polis.<br />
Marvin T. Brown heeft onlangs laten zien hoe het economische en politieke<br />
praktijkbeeld <strong>van</strong> onze maatschappij verandert en zich herijkt naar de<br />
polis: in deze economie gaat het niet meer alleen om bezit (zoals bij Adam<br />
Smith), maar om ook bijdrage (provision) aan het maatschappelijke. dit<br />
veronderstelt een stedelijke economie, of het nu gaat om een dorp of om<br />
een metropool, waarin de waarde niet in eerste instantie economisch wordt<br />
gekwantificeerd, maar wordt begrepen als kwalitatieve menselijke waarde.<br />
niet voor niets speelt niet het verwerven, maar het geven een belangrijke<br />
rol in de nicomacheïsche ethiek. niet voor niets wordt het ethische erin<br />
gegrondvest op vriendschap, waarin we gezamenlijk vormgeven aan ons<br />
eigen leven. (Aris<strong>tot</strong>eles 1999: 256) de praxis als een weten en zelfverwezenlijking<br />
<strong>van</strong> het vakmanschap en het gericht zijn op de bijdrage aan de<br />
stad waar je deel <strong>van</strong> uitmaakt, zijn de kenmerken <strong>van</strong> de Oosterlingiaanse<br />
polis, Rotterdam.
Literatuur<br />
Aris<strong>tot</strong>eles (1999) Ethica. Groningen: Historische Uitgeverij.
136 – 137 Donald Loose<br />
Subliem<br />
beeld: David Flipse
SUBlIEM<br />
DOnalD lOOse<br />
Het moderne sublieme is sedert kants definitie er<strong>van</strong> in de Kritiek <strong>van</strong><br />
het oordeelkundig vermogen expliciet gerelateerd aan een vorm <strong>van</strong><br />
conflict en gewelddadigheid enerzijds en een verheffing of verhevenheid<br />
<strong>van</strong> de menselijke geestesvermogens anderzijds. die moeten door het<br />
tekortschietende karakter <strong>van</strong> het verbeeldend vermogen <strong>van</strong> het schone<br />
en zijn verwachte harmonie uitwijken naar een hoger geestesvermogen:<br />
dat <strong>van</strong> de rede en de suprematie <strong>van</strong> de noumenale vrijheid die weerstand<br />
weet te bieden aan elke empirische schijnbare mateloosheid of overmacht.<br />
de crisis <strong>van</strong> de moderniteit bestaat dan enerzijds in de radicalisering<br />
<strong>van</strong> het verhevene in modernisme, de verheerlijking <strong>van</strong> het conflict en<br />
de gewelddadigheid, de terreur <strong>van</strong> de mateloosheid; en anderzijds in<br />
de postmoderne ontgoocheling in de mogelijkheid aan de empirische<br />
mateloosheid überhaupt weerstand te kunnen bieden met ideeën <strong>van</strong><br />
de rede. Jacques Rancière zoekt een uitweg uit die impasse. Een <strong>van</strong><br />
oorsprong esthetische categorie blijkt zo bij uitstek ook <strong>tot</strong> politieke<br />
implicaties te leiden. Of: waarom kinderen leren tuinieren in Rotterdam<br />
zuid politiek is?<br />
Het moderne sublieme<br />
kant vatte de normatieve idee <strong>van</strong> een republikeinse staatsordening<br />
(scheiding der machten gebaseerd op hun representativiteit voor de<br />
volkswil, wat we tegenwoordig democratie noemen) expliciet op als<br />
een rede-idee (Vernunftidee) die de basale bouwsteen was voor een<br />
pacifistisch kosmopolitisme. Hij omschreef dat als het meest verheven<br />
of sublieme project <strong>van</strong> de mensheid als geheel. dat is nooit een feitelijk
Donald Loose<br />
Subliem<br />
138 – 139<br />
aanwijsbare politieke <strong>werkelijkheid</strong> maar een funderend principe (res<br />
publica noumenon), een rechtsidee, die zelf gefundeerd is in de moraliteit<br />
(universele wetmatigheid). de rechtsidee is als rede-idee niet direct<br />
aantoonbaar in de feiten. Het recht is niet zonder meer een applicatie <strong>van</strong><br />
een categorie op een ervaringsgegeven, die de feiten sanctioneert. Het<br />
is slechts een analoge vertaling <strong>van</strong> een begrip uit de ervaring en wel dat<br />
<strong>van</strong> de vrije beweging <strong>van</strong> lichamen onder de fysische wet <strong>van</strong> de gelijke<br />
werking <strong>van</strong> kracht en tegenkracht in hun onderlinge tegenstrijdigheid.<br />
Politiek is ook voor kant gebaseerd op opposities in de samenleving.<br />
We denken de politieke strijd <strong>van</strong> oppositionele belangen als analoog<br />
aan de mechanica <strong>van</strong> de oppositionele krachten <strong>van</strong> natuurlijke aard<br />
(stand, rang, sekse, vermogen, religieuze overtuiging); niet echter als<br />
de ongekwalificeerde representatie <strong>van</strong> de feitelijke opposities in de<br />
maatschappij. de feitelijke machtsverhoudingen <strong>van</strong> de samenleving<br />
worden als het ware gebroken en op een hoger politiek niveau in<br />
herkenbare rechtstermen vertaald. ze worden gesublimeerd.<br />
Het perspectief op het a priori normatieve karakter <strong>van</strong> het recht<br />
blijkt echter op zijn beurt gefundeerd te zijn in de sociale condities die<br />
het zelf fundeert. We kunnen hooguit <strong>van</strong> een quasi-transcendentale<br />
spreken, waarbij de feiten evengoed kunnen worden opgevat als de<br />
normen overschrijdend (transcenderend) dan omgekeerd. Eerder dan een<br />
verheven en tijdloos transcendentaal fundament voor de rechtsstaat is de<br />
rechtsidee zelf verwikkeld in de historische contingente maatschappelijke<br />
omstandigheden. lefort spreekt in navolging <strong>van</strong> de fenomenologie <strong>van</strong><br />
Merleau-Ponty <strong>van</strong> een wederzijdse conditionering <strong>van</strong> de normatieve<br />
beginselen en de samenleving welke die principes zelf generen. Het gaat<br />
om een onophefbare verwikkeling (entrelacs). de politieke greep op de<br />
samenleving is er ook <strong>van</strong> in de greep (la prise est prise). de omslag in<br />
<strong>tot</strong>alitaire regimes in gevestigde democratieën is net zo goed mogelijk als<br />
de revolutionaire democratische omslag in despotische regimes. dat wijst<br />
niet alleen op de wisselvalligheid <strong>van</strong> a priori principes en a posteriori erop<br />
geënte bestaanscondities, maar ook op het feit dat nieuwe legitimerende<br />
beginselen <strong>van</strong>uit veranderende economische, culturele omstandigheden<br />
<strong>tot</strong> een omslag in een politiek regime en zijn legitimatie kunnen leiden.<br />
De terreur <strong>van</strong> het modernisme<br />
Een empirische herinterpretatie <strong>van</strong> kants symbolische – niet directe<br />
maar door het recht vertaalde – representatie <strong>van</strong> een idee <strong>van</strong> de rede<br />
(vrijheid, rechtsgelijkheid) leidt dan ook <strong>tot</strong> een herinterpretatie <strong>van</strong> de
symbolische dimensie. de symbolische orde is niets anders dan een lege<br />
code <strong>van</strong> interpretatieve variabelen die in de contingente maatschappelijke<br />
<strong>werkelijkheid</strong> <strong>van</strong> een civil society al of niet <strong>tot</strong> een succesvolle invulling<br />
<strong>van</strong> beide leidt. de rede-idee krijgt het statuut <strong>van</strong> de lege categorieën<br />
<strong>van</strong> het verstand, die al of niet geverifieerd worden in de op zich<br />
blinde empirische ervaring. Verificatie of falsificatie leidt <strong>tot</strong> gelukkige<br />
afstemmingen of gebrek aan afstemming (rencontre et malencontre). Het<br />
falen <strong>van</strong> de afstemming op de empirie <strong>van</strong> politieke concepten, die nu als<br />
verstandscategorieën <strong>van</strong> de theoretische rede worden opgevat in plaats<br />
<strong>van</strong> altijd nog te verwerkelijken regulatieve ideeën <strong>van</strong> de praxis, leidt<br />
slechts <strong>tot</strong> technocratisch geweld waarbij de opgave des te verhevener is<br />
naarmate ze op meer weestand stuit.<br />
Het sublieme karakter <strong>van</strong> de politieke opgave komt dan in de<br />
double-bind terecht waarbij ze de verhevenheid <strong>van</strong> haar taak met haar<br />
mislukkingen legitimeert. dat is de mateloosheid <strong>van</strong> de politieke terreur<br />
onder de Franse Revolutie (denk aan Robespierre en Saint Just), maar<br />
ook het technocratisch modernisme, de scientistische recuperatie <strong>van</strong> het<br />
marxisme door Althusser berusten erop. Ook de exclusieve legitimering<br />
<strong>van</strong> de eigen identiteit door een onbetwiste politieke vijand bij Carl Schmitt<br />
en het oorlogszuchtige republicanisme <strong>van</strong> g.W. Bush zijn voorbeelden <strong>van</strong><br />
deze geperverteerde politieke verhevenheid. Het ideaal <strong>van</strong> eeuwige vrede<br />
verwordt <strong>van</strong> een symbolische, altijd slechts indirect gerepresenteerde,<br />
sublieme rede-idee <strong>tot</strong> een empirische, theoretisch aantoonbare<br />
wetmatigheid. Politiek wordt door onbetwiste empirische wetten bepaald.<br />
de ideologieën <strong>van</strong> volksaard of ras, de as <strong>van</strong> het kwaad, de economische<br />
wetmatigheid <strong>van</strong> de vrije markt of de nieuwe ‘goddelijke loterij’ <strong>van</strong> de<br />
beurs en kredietwaardigheid bepalende ratingbureaus zijn slechts enkele<br />
varianten <strong>van</strong> dit verraad <strong>van</strong> de politiek.<br />
De post-modernistische frustratie<br />
kant wees weliswaar op een slechts indirecte representatie <strong>van</strong> de vrijheid<br />
volgens de categorieën <strong>van</strong> het verstand en op het onrechtstreekse<br />
karakter <strong>van</strong> de symbolische representatie <strong>van</strong> de idee <strong>van</strong> politieke<br />
vrijheid, hij beoogde daarmee wel de mogelijkheid te verwijzen naar<br />
de sublieme dimensie <strong>van</strong> de overmacht <strong>van</strong> de noumenale vrijheid. de<br />
rechtsidee en de erdoor gevrijwaarde humaniteit <strong>van</strong> de homo noumenon<br />
worden evenwel vooral als verzet tegen de schending <strong>van</strong> de vrijheid, het<br />
recht en de menselijke waardigheid gecultiveerd. lyotard interpreteerde<br />
het kantiaans sublieme niet slechts als de niet-overeenstemming <strong>van</strong>
Donald Loose<br />
Subliem<br />
140 – 141<br />
feiten aan de normativiteit, maar als de presentstelling <strong>van</strong> de onmogelijke<br />
overeenstemming en <strong>van</strong> het onvoorstelbare an sich. de noumenale<br />
idee <strong>van</strong> de vrijheid, die als een regulatief idee boven elke fenomenale<br />
representatie verheven is, is dan nog louter gegeven als onvoorstelbaar.<br />
de mensenrechten zijn een aanklacht <strong>van</strong> de misdaden tegen de<br />
menselijkheid waar<strong>van</strong> de positieve definitie niet alleen aan voortdurende<br />
herinterpretatie onderhevig is maar eigenlijk ook ontbreekt. de abstractie<br />
<strong>van</strong> deze louter negatief te vrijwaren idee in de feitelijkheid kan daarom<br />
omslaan in de constatering dat de rechtsidee feitelijk leeg is, net zoals de<br />
gezaghebbende instantie <strong>van</strong> de politieke macht. dan wordt de democratie<br />
niet langer gezien als een politiek regime waarin de plaats <strong>van</strong> de macht en<br />
haar normatieve legitimatie als symbolisch leeg (niet usurpeerbaar) wordt<br />
gedacht, maar als feitelijk leeg wordt ervaren.<br />
Het post-modernisme is daarom de alternatieve vlucht<br />
uit de conflictsituatie <strong>van</strong> het verhevene. Het is de vlucht in de<br />
onvoorstelbaarheid <strong>van</strong> een messianisme zonder Messias, een artistieke<br />
a<strong>van</strong>t-garde zonder representatie, die uiteindelijk de louter materiële<br />
brokstukken <strong>van</strong> een altijd onmogelijke betekenis als kunstwerk achterlaat:<br />
vet, verf, canvas, maar ook bloed of excrementen. de esthetiek <strong>van</strong> het<br />
sublieme dreigt dan in politiek opzicht in het defaitisme <strong>van</strong> het niet<br />
ophelderbaar geschil te berusten en wel omdat men de empirische<br />
weerstand aan de normativiteit niet weet uit te houden. de politiek wordt<br />
moraal, zo al niet <strong>tot</strong> de religieuze dimensie <strong>van</strong> een rijk gods op aarde<br />
gesublimeerd en aan het kunstwerk valt niets meer te beleven.<br />
Een uitweg?<br />
Tegen de achtergrond <strong>van</strong> die twee impasses herdefinieert Jacques<br />
Rancière daarom het politieke. de normatieve visie <strong>van</strong> de politieke<br />
filosofie op de samenleving heeft er juist de contingentie en het<br />
conflictkarakter, de partiële niet-representativiteit <strong>van</strong> gemaskeerd.<br />
Als de staatsmacht (la police) slaat op de instituties, gouvernementele<br />
processen en de organisatie <strong>van</strong> een samenleving en haar legitimatie,<br />
dan staat de politiek (la politique) voor het bewustwordingsproces <strong>van</strong><br />
het altijd uitges<strong>tot</strong>en deel er<strong>van</strong>, het niet gerepresenteerde deel dat er<br />
geen deel aan heeft (dèmos). Het politieke (le politique) is dan de altijd<br />
in het geding zijnde confrontatie <strong>van</strong> de staatsmacht en de politiek.<br />
dat berust niet primair op een conflict <strong>van</strong> norm en feit maar op een<br />
interne verscheurdheid <strong>van</strong> de feiten, een disharmonie en gebrek aan<br />
verstandhouding in de levensomstandigheden en de sensibiliteit <strong>van</strong> de
samenleving, een dissensus in de schijnbare sensus communis en haar<br />
politieke consensus. zowel de <strong>tot</strong>aliserende, repressieve representativiteit<br />
<strong>van</strong> het modernisme als de principiële niet-representativiteit <strong>van</strong> het postmodernisme<br />
zijn een fictie.<br />
Rancière noemt politiek als zodanig het markeren <strong>van</strong> de<br />
verongelijking, doordat er een ongelijktijdigheid <strong>van</strong> groepen in een<br />
en hetzelfde heden speelt en in de gemeenschappelijke ruimte een<br />
onderscheid geldt tussen gelijken en anderen. Elke maatschappelijke<br />
configuratie genereert zelf uitsluitingen. de continue eis <strong>van</strong> reïntegratie<br />
<strong>van</strong> degenen die geen deel hebben aan de machtsdeling (les sans-part<br />
du partage) in een nieuwe gemeenschappelijkheid en in een nieuwe<br />
configuratie door het herschikken <strong>van</strong> de geldende verdeling en haar<br />
legitimatie (la police) is het wezen <strong>van</strong> de politiek . democratie is het<br />
moment <strong>van</strong> de emancipatie <strong>van</strong>uit de positie <strong>van</strong> de onzichtbaren, <strong>van</strong><br />
degenen die geen deel hebben aan de machtsdeelname. Men kan dat het<br />
volk (de dèmos) noemen als men daaronder eender welk supplementair<br />
deel verstaat ten opzichte <strong>van</strong> al wie meetelt als deel <strong>van</strong> een populatie.<br />
Het volk is telkens het deel dat ten opzichte daar<strong>van</strong> niet meetelt. dat is<br />
in elk maatschappelijk bestel weer een andere verhouding en daarom is<br />
de democratie geen specifieke definieerbaar regime maar het politieke<br />
moment als zodanig. de democratie is geen regime dat als parlementaire<br />
representatie tegemoet zou weten te komen aan de eisen <strong>van</strong> de<br />
samenleving. ze is veeleer een constant herhaalde act <strong>van</strong> contestatie.<br />
dat heeft alles te maken met de esthetiek, de sensibiliteit <strong>van</strong><br />
de samenleving, ook in haar artistieke ideologie. dat had Schiller<br />
volgens Rancière goed begrepen in zijn verzet zowel tegen het sublieme<br />
<strong>van</strong> de louter morele plicht als tegen de reductie <strong>van</strong> het schone <strong>tot</strong><br />
louter natuurlijke harmonie. net zo min als de sublieme vrijheidsidee<br />
gegarandeerd of gefundeerd is in onveranderlijke a priori beginselen<br />
die als archè functioneren voor een bepaald daarop gebaseerd politiek<br />
bestel is de kunst niet schatplichtig aan dergelijke a priori principes.<br />
net zomin als de samenleving de hiërarchiesering <strong>van</strong> wat waardering<br />
verdient juridisch gewaarborgd weet in de politiek <strong>van</strong> het contract en de<br />
parlementaire representativiteit is het kunstzinnige niet gegarandeerd<br />
in de officiële catalogisering <strong>van</strong> hoge en lagere kunst. Maar net zo min<br />
als daarom de politiek dan maar moet vervluchtigen <strong>tot</strong> gesublimeerde<br />
ethiek <strong>van</strong> het onmogelijke of gereduceerd moet worden <strong>tot</strong> de metapolitiek<br />
waarin de naakte feiten regeren, net zomin kan de artistieke sensibiliteit<br />
gereduceerd worden <strong>tot</strong> een altijd frustrerende, niets representerende
Donald Loose<br />
Subliem<br />
142 – 143<br />
a<strong>van</strong>t-garde, of <strong>tot</strong> de cultus <strong>van</strong> de materialiteit op zich. Het komt erop aan<br />
de dissensus in de consensus uit te houden, het sublieme in het schone, de<br />
afwijking <strong>van</strong> wat geen kunst was als kunst te zien en wat kunst heet te zijn<br />
weer te doorbreken. Alleen die cultuur <strong>van</strong> een gedeelde sensibiliteit <strong>van</strong><br />
de dissensus kan de politiek redden.<br />
dat heeft Henk Oosterling goed begrepen wanneer hij als filosoof aan het<br />
werk is in Rotterdam zuid. Op school judoën, gezond lunchen, koken en<br />
tuinieren ontwikkelt bij kinderen niet alleen sensibiliteit voor wat waardevol<br />
is, maar ook gevoel voor de afwijking <strong>van</strong> wat ze waardevol achten. de<br />
school als stilering en niet als disciplinering is de school die politieke<br />
subjecten vormt. Want politiek is niet wat gedragen wordt door in zichzelf<br />
rustende politieke subjecten. Politieke subjecten zijn er pas door politiek.<br />
door de gevoeligheid voor een andersoortige stilering <strong>van</strong> subjectiviteit<br />
in de eigen identiteit. dat is het sublieme gevoel voor de dissensus in de<br />
eigen sensibiliteit. zo’n identiteit is er niet een <strong>van</strong> de dam, maar <strong>van</strong> de<br />
sluis, waarlangs je niet alleen <strong>van</strong> onder uit naar hoger wordt verheven,<br />
maar soms ook uit de verhevenheid moet afzakken om vooruit te komen<br />
in de richting <strong>van</strong> de kosmopolis. Als het aan Henk lag dan heette zijn<br />
thuishaven niet Rotterdam maar Rottersluis.
144 – 145 Laurens ten Kate<br />
Transgressie<br />
beeld: Joe Cillen
TRAnSgRESSIE<br />
HET OOg VAn OOSTERlIng -<br />
OVER HyPERxEnOFOBIE<br />
laurens Ten KaTe<br />
Maar is een blinde vlek te zien?<br />
Henk Oosterling, Door schijn bewogen<br />
Xenofobia occidentalis<br />
Xenos: vreemdeling, buitenlander. de betekenis <strong>van</strong> dit oud-griekse woord<br />
vertakt zich al <strong>van</strong>af Homerus in twee tegenovergestelde connotaties: die<br />
<strong>van</strong> de ander als vijand, als degene die mij vreemd is en mij bedreigt, en<br />
die <strong>van</strong> de ander als gast en vriend die me geluk kan brengen. deze ambivalentie<br />
wordt veroorzaakt doordat in iedere vreemdeling, in elke reiziger<br />
een potentiële god schuilt; de goden bezoeken ons en interveniëren in ons<br />
bestaan in de gedaante <strong>van</strong> de xenos, ten goede of ten kwade, altijd onvoorspelbaar<br />
en ambigu.<br />
de westerse wereld bevrijdt zich <strong>van</strong> deze buitenmenselijke ander,<br />
de xenos als god die de mensen een gezamenlijke identiteit verschafte simpelweg<br />
omdat zij geen goden waren; echter, deze emancipatoire act, waarin<br />
de mens zichzelf centraal stelt als drager <strong>van</strong> wereld en geschiedenis, radicaliseert<br />
het probleem <strong>van</strong> de vreemdeling alleen maar. niet langer kan de<br />
angst en de haat jegens het vreemde, alsook de opwinding en aantrekking<br />
die er<strong>van</strong> uitgaat, worden geïnvesteerd in een fantasmatische godenwereld;<br />
er is geen xenos meer dan in de gestalte <strong>van</strong> de andere mens, zodat<br />
in ieder ander de grilligheid <strong>van</strong> de xenia op mij toekomt. In het ‘Westen’<br />
worden ‘alle mensen xenoi’, voor elkaar, voor zichzelf. Wie ‘mens’ zegt, wie<br />
‘medemens’ zegt, zegt allereerst ‘xenos’: wie mens zegt, zegt ambiguïteit en<br />
contradictie. Wie mens zegt, weet niet wat hij zegt.<br />
de hedendaagse intellectuele kritiek op multiculturalisme en cul-
Laurens ten Kate<br />
Transgressie<br />
146 – 147<br />
tuurrelativisme en de pogingen <strong>tot</strong> nieuwe, voorzichtige canoniseringen te<br />
komen <strong>van</strong> locale of nationale culturen, worden gevoed door de problematiek<br />
die in het woord xenos wordt gearticuleerd. zou xenofobie een basiskenmerk<br />
<strong>van</strong> het ‘Westen’ zijn?<br />
Al in 1996 kondigt Henk Oosterling in de ondertitel <strong>van</strong> zijn dissertatie<br />
Door schijn bewogen. Een hyperkritiek <strong>van</strong> de xenofobe rede een doordenking<br />
<strong>van</strong> het begrip xenofobie aan. Het speelt in de talloze, zichzelf steeds weer<br />
hernemende en herformulerende paden en zijpaden <strong>van</strong> dit extatisch-dikke<br />
boek slechts een kleine rol. dat neemt niet weg dat de metaforen en kernthema’s<br />
<strong>van</strong> Oosterlings analyse bijdragen aan een nieuwe doordenking<br />
<strong>van</strong> wat xenofobie betekent, een doordenking die <strong>van</strong>daag meer dan ooit<br />
nodig is. Ik licht één zo’n thema uit het analytisch vocabulaire <strong>van</strong> Door<br />
schijn bewogen, dat <strong>van</strong> de transgressie, die in verband staat met één zo’n<br />
metafoor, die <strong>van</strong> de blinde vlek. Hieronder wil ik laten zien waarom een<br />
‘denken <strong>van</strong> de transgressie’ en <strong>van</strong> de blinde vlek als transgressieve categorie<br />
belangrijk zijn voor een deconstructieve, nuancerende benadering <strong>van</strong><br />
xenofobie. Het oog <strong>van</strong> Oosterling is in deze zin een lucide oog: het voorzag<br />
een xenofobe wending in het verlichte Europa, in het tolerante, polderende<br />
nederland <strong>van</strong> 1996, in een tijd dat onheilsprofeten die de ‘islamisering’<br />
<strong>van</strong> het Avondland voorspelden, uitsluitend op hoongelach konden rekenen,<br />
als ze al bestonden. nu vijftien jaar later, beheerst de xenofobe rede het<br />
publieke debat en bouwt zij aan nieuwe, xenische demonen die ‘wij’ een halt<br />
toe moeten roepen: de moslim is er een <strong>van</strong>. Het is goed dat de hyperkritiek<br />
<strong>van</strong> deze xenofobe rede anderhalf decennium geleden al is begonnen: we<br />
hebben die hard nodig en moeten aan Oosterlings werk verder werken, zijn<br />
oog <strong>van</strong> een steeds scherpere lens voorzien.<br />
Xenofobia transgressiva<br />
Maar waarom een hyperkritiek? Waarom kan xenofobie niet ‘gewoon’ gekritiseerd<br />
worden? Wat is dit hyper? Anders gezegd, wat wil Henks oog zien?<br />
En waarom moet zijn lens telkens scherper worden?<br />
de lens <strong>van</strong> de hyperkritiek schept niet zozeer licht in de duisternis,<br />
door haar object te ontmaskeren, te devalueren of zelfs af te wijzen, maar<br />
zoekt veeleer de duisternis in haar object, als een blinde vlek die als tegenspraak,<br />
als ongedachte rest, dat wil zeggen als donkere grens aan het licht<br />
gebracht moet worden. daarmee maakt de hyperkritiek zich deelgenoot <strong>van</strong><br />
haar object, zodat kritiserend subject en gekritiseerd object hier <strong>van</strong> hun<br />
oppositionele betrekking ontdaan worden. de hyperkritiek kritiseert met
haar object allereerst ook zichzelf. zo formuleert Oosterlings hyperkritiek<br />
dan ook geen alternatief voor de xenofobe rede (bijvoorbeeld tolerantie,<br />
pluralisme, of, in een ander discours, naastenliefde en gerechtigheid),<br />
maar zij zoekt de blinde vlek in de xenofobie die altijd ook haar eigen blinde<br />
vlek, haar ‘crisis’ is. Ondanks haar benaming (hyper betekent ‘boven’ of<br />
‘over’) neemt de hyperkritiek dus niet een buitenpositie in: ‘[zij] verschilt<br />
<strong>van</strong> de modernistische kritiek precies daarin dat ze niet meer voor zichzelf<br />
een neutrale positie opeist’ (Oosterling 1996a: 380).<br />
de blinde vlek wordt op deze manier een stuwende en zelfs scheppende<br />
kracht in Oosterlings denken, in plaats <strong>van</strong> iets dat geopenbaard en<br />
vervolgens geëlimineerd zou moeten worden. de blinde vlek is de ‘atopie’<br />
waar de hypercriticus de innerlijke grens <strong>van</strong> zijn object - daar waar dit<br />
laatste niet langer ‘klopt’, niet meer met zichzelf samenvalt, tegenstrijdig<br />
wordt en haar eenduidige betekenis voor even verliest - tegenkomt. Hij stuit<br />
erop, houdt daar stil, om de grens te overschrijden, maar deze transgressie<br />
doet niets anders dan de grens in zich meenemen en bevestigen: structuur<br />
<strong>van</strong> de transgressie zoals georges Bataille en later Michel Foucault, in zijn<br />
commentaar op Bataille (Foucault 1986) deze gedacht<br />
hebben. Het exces is geen sprong in de vrijheid, maar<br />
een grenservaring. deze ontdekking vormt wellicht<br />
de rode draad in Door schijn bewogen en het boek is<br />
daarom te lezen als een lange dialoog met Bataille en<br />
Foucault, die op haar beurt weer heeft geleid <strong>tot</strong> een<br />
gedeelde interesse, ja passie tussen mij en Henk die<br />
sinds het begin <strong>van</strong> de jaren tachtig nooit is opgehouden.<br />
de blinde vlek is als een grens die standhoudt,<br />
juist in haar overschreden worden. Wie deze grens<br />
zoekt, zoals de hyperkritiek doet, neemt er onmiddellijk<br />
aan deel: wie de xenofobe rede kritiseert, kritiseert onmiddellijk<br />
iets dermate fundamenteels dat hij tegelijkertijd<br />
zichzelf kritiseert. Het hyperkritische oog moet,<br />
zo stelt Oosterling Batailles beeldtaal volgend, allereerst<br />
naar binnen gedraaid worden, om daar zijn eigen<br />
blindheid te zien, om daar te stuiten op die vreemde<br />
restplek op het netvlies die men ‘blinde vlek’ noemt,<br />
waarop geen licht kan worden geabsorbeerd precies<br />
omdat het licht via de daar beginnende oogzenuw naar<br />
de hersenen wordt gezonden. 1<br />
1<br />
De centrale betekenis <strong>van</strong> de metaforiek <strong>van</strong> oog en blinde vlek vindt men terug op het omslag<br />
<strong>van</strong> Door schijn bewogen. Een miniem detail uit Hendrik Chabots werk ‘Twee vrouwen’ (1942)<br />
is uitgelicht; het gaat maar om een oog dat de lezer aanstaart. Er is echter in het oog iets nog<br />
kleiners dat de aandacht trekt: een lichte vlek aan de rand <strong>van</strong> de iris, waar<strong>van</strong> we niet weten<br />
of hij nu door reflectie <strong>van</strong> buitenaf ontstaan is, of juist <strong>van</strong> binnenuit een gat in het oog, op het<br />
netvlies, suggereert. Of is de lichte vlek het beeld zelf, gezien door het oog, dat het oog als het<br />
ware binnendringt en zo elke subject-objectrelatie, elke oppositie <strong>van</strong> zien en gezien worden<br />
verstoort? Dat zou betekenen dat dit oog <strong>van</strong> Oosterling, prominent beeld waarmee het boek<br />
op ons toekomt, zijn eigen blindheid, of liever: voortdurende verblinding, ziet. Het beeld komt zo<br />
dichtbij ons dat we het niet meer kunnen zien, zoals we in de kus de geliefde niet meer kunnen<br />
waarnemen omdat de intimiteit <strong>van</strong> de lippen op elkaar de ogen te dicht bij elkaar brengt. Men<br />
ziet in de liefde de duisternis <strong>van</strong> de iris <strong>van</strong> de ander. Men ziet niets meer, of toch: men ziet het<br />
niets tussen de ander en mij, als een ‘waarheid die men ervaart in het moment <strong>van</strong> haar verloren<br />
gaan’ (M. Foucault 1986: 60, vert. aangepast).
Laurens ten Kate<br />
Transgressie<br />
148 – 149<br />
de transgressieve act is de confrontatie met de blinde vlek als grens;<br />
deze confrontatie kan alleen maar terugslaan op het ‘zelf’, op het hyperkritische<br />
subject. dit terugslaan, deze terugkaatsing - letterlijk ‘re-flectie’,<br />
‘zelf-re-flectie’ - is wat Bataille de ‘innerlijke ervaring’ heeft genoemd: niet<br />
een gevoel <strong>van</strong> binnen, maar een inbreuk in het binnen die vreemd genoeg<br />
<strong>van</strong> binnenuit plaatsvindt. Implosie <strong>van</strong> de grens waarop zien en niet-zien<br />
verstrengeld raken. Over de specifieke retoriek die bij deze ervaring hoort,<br />
en die Bataille <strong>van</strong>af zijn eerste roman, Geschiedenis <strong>van</strong> het oog, <strong>tot</strong> aan<br />
De tranen <strong>van</strong> Eros heeft uitgeprobeerd, schrijft Foucault: ‘deze rotsachtige<br />
taal, deze onbuigzame taal vol breuken, steiltes en kloven, beschrijft<br />
een cirkel doordat ze naar zichzelf verwijst en zich in zichzelf keert door te<br />
vragen waar haar grenzen liggen - alsof ze niets anders was dan een kleine<br />
nachtelijke bol die een vreemd licht uitstraalt dat de leegte aangeeft waaruit<br />
het afkomstig is en waarop het onherroepelijk alles richt wat het verlicht<br />
en aanraakt. Misschien is het deze vreemde configuratie die verklaart<br />
waarom Bataille stelselmatig zoveel waarde heeft gehecht aan het oog’<br />
(Foucault 1986: 69).<br />
laten we deze transgressieve structuur, object maar evengoed subject <strong>van</strong><br />
het denken, eens verder toepassen op de xenofobe rede. Wat is xenofobie?<br />
Waarin ligt haar innerlijke blinde vlek? de hyperkritiek wil articuleren op<br />
welke wijze xenofobie niet is wat het is. dat wil zeggen: zij wijst aan hoe er<br />
een zelfondermijnende dynamiek werkzaam is in de xenofobe houding. deze<br />
zelfondermijning verwijst terug naar de eerder geanalyseerde ambiguïteit<br />
in het griekse begrip <strong>van</strong> de xenia: de xenos als vijand en als vriend. xenofobie<br />
is, met andere woorden, altijd tegelijkertijd xenofilie.<br />
dat betekent dat de xenofoob niet zozeer zoekt naar de constitutie<br />
en afscherming <strong>van</strong> een eigen identiteit, daarmee de identiteit <strong>van</strong> de ander,<br />
de vreemde, uitsluitend. Een dualisme <strong>van</strong> us and them is de xenofoob<br />
vreemd. Hij verlangt integendeel juist de ander in zich op te nemen en de<br />
bedreigende, instabiele discrepantie met betrekking <strong>tot</strong> de ander op te heffen.<br />
de vijand moet vriend worden. Sterker nog, de ander moet mij worden.<br />
Om dat te kunnen bewerkstelligen, moet ik mij eerst blootstellen aan de<br />
ander, me vervreemden <strong>van</strong> mezelf, teneinde mezelf via de ontmoeting met<br />
de ander aan mezelf terug te geven: aan een nieuw ‘zelf’ dat verrijkt is met<br />
de ander, die ik aan me heb onderworpen, die ik heb ‘geïntegreerd’. dit is<br />
de logica <strong>van</strong> de dialectiek die wellicht <strong>van</strong> meet af aan verweven is met<br />
de westerse geschiedenis en met de erfenis <strong>van</strong> het monotheïsme, om vervolgens<br />
in de moderniteit, en expliciet in Hegels systeem, geradicaliseerd
te worden. Wie modern is, leeft dialectisch: leeft niet ‘<strong>van</strong>’ zijn identiteit,<br />
maar juist <strong>van</strong> het op het spel zetten daar<strong>van</strong>, om haar via de confrontatie<br />
met de vreemde weer te heroveren, en wel met ‘winst’. Ook de xenofoob<br />
deelt in deze dialectische conditie. Hij is bang voor de ander die hij tegelijkertijd<br />
wil zijn, om met die ander zichzelf te versterken, te louteren (Augustinus),<br />
te verheffen (Hegel). de xenofobe rede heeft de xenos nodig, niet uit<br />
altruïsme, maar uit absorbisme. En daarmee wordt de xenofoob allereerst<br />
vreemde voor zichzelf, oneindig bezig als hij is om het tekort <strong>van</strong> zijn ‘zelf’<br />
te compenseren met de integratie <strong>van</strong> de ander in dat ‘zelf’.<br />
de zogenaamde secularisering die de moderne fase in de westerse<br />
geschiedenis kenmerkt, heeft deze dialectische dynamiek alleen maar geintensiveerd.<br />
god is verdwenen. Hij die de mensen in zich opnam, in zich<br />
droeg, hen scheidde en weer bijeenbracht, is dood. nu zal de mens zelf<br />
god moeten zijn, oppert nietzsche in het overbekende fragment 125 <strong>van</strong> De<br />
vrolijke wetenschap, en als mens/god de medemens, de ander, in zich opslorpen.<br />
Hier stuiten we op het failliet <strong>van</strong> het hedendaags multiculturalisme<br />
en populisme: beide gaan uit <strong>van</strong> een onproblematisch identiteitsbegrip<br />
(identiteiten ofwel naast elkaar, ofwel tegen elkaar), en ontkennen de dialectische<br />
grondfiguur die misschien de enige ‘canon’ vormt voor de moderne,<br />
seculiere wereld waarop de multiculturalist en de populist zich beiden<br />
willen beroepen: een hectische, instabiele en tegenstrijdige canon en in<br />
zekere zin een mislukte canon, daar hij niets fundeert of reguleert, maar<br />
alleen een extatisch spel tussen de burgers <strong>van</strong> die wereld gaande houdt.<br />
Als de hyperkritiek de xenofobe rede ‘kritiseert’, dan doet ze niets anders<br />
dan deze dialectische grondbeweging als een transgressieve, en vooral<br />
zelf-transgressieve structuur articuleren. de xenofoob moet ontrouw zijn<br />
aan zichzelf om zichzelf te zijn. In deze double bind blijft hij hangen, heen<br />
en weer bewegend tussen mij en de ander, tussen het eigene en het vreemde,<br />
tussen vriend en vijand, zozeer dat ten slotte al deze aanduidingen<br />
vloeiend en misschien zelfs onhoudbaar worden. Het denken <strong>van</strong> de transgressie<br />
is niet, zoals Bataille en Foucault nog aannamen, een opvolger <strong>van</strong><br />
het denken <strong>van</strong> de dialectiek (Foucault 1986: 65-66,73), alsof de transgressie<br />
een nieuw tijdperk in zou luiden. de transgressie is niets meer dan het punt<br />
waarop de dialectische beweging tussen het zelf en de ander haar grens<br />
bereikt en op die grens stil moet houden: er is geen ‘einde’, geen ‘voleinding’<br />
aan de negativiteit <strong>van</strong> de negatie (de ‘antithese’ waarin het eigene<br />
zich tijdelijk zou verliezen in het vreemde), er is geen synthetisch moment
Laurens ten Kate<br />
Transgressie<br />
150 – 151<br />
2<br />
Zie Nancy 1997 en Derrida’s baanbrekende studie over Batailles<br />
Hegel-interpretatie; ‘De l’économie restreinte à l’économie générale.<br />
Un hegelianisme sans réserve’, in Derrida 1967: 368-408. De formulering<br />
négativité sans emploi gebruikt Bataille in een brief aan Alexandre Kojève<br />
<strong>van</strong> 6 december 1937, opgenomen in zijn verzameld werk, 1973: 369-371.<br />
<strong>van</strong> integratie <strong>van</strong> het ‘ik’ en de ander in een nieuw, verheven, gelouterd<br />
‘zelf’. de dialectiek blijft in haar eigen beweging ge<strong>van</strong>gen, kan slechts<br />
oscilleren tussen haar beide polen. Transgressie ‘is’ dit ‘slechts’, en een<br />
hyperkritische analyse vraagt ‘slechts’ aandacht voor deze dynamische<br />
verstrengeling <strong>van</strong> grens en overschrijding. Anders gesteld, transgressie<br />
is het punt waarop de dialectiek oneindig wordt en zichzelf niet meer<br />
kan en wil oplossen in een eindpunt. ze is het punt waarop de negativiteit<br />
‘rusteloos’ wordt, zoals Jean-luc nancy het benoemt, of waarop ze, in Batailles<br />
termen, sans emploi wordt: zonder richtpunt of zin, werkeloos. Beide<br />
denkers formuleren dit transgressieve punt overigens met Hegel tegen Hegel,<br />
<strong>van</strong>uit de these dat Hegels fenomenologie reeds raakt aan haar eigen<br />
transgressieve moment en daardoor minder een systeem dan een duizeling<br />
vormt. 2<br />
de conclusie is, ik geef het toe, minstens opmerkelijk. Als het juist is<br />
dat het dialectische model een grondtrek is <strong>van</strong> het moderne leven,<br />
voorbereid door de complexe configuratie die men het ‘Westen’ noemt,<br />
als de dialectiek zo oud is en zo actueel, dan zijn wij allen xenofoben.<br />
dat is wat de zuid-Afrikaanse filosoof Johan degenaar the agony of<br />
difference heeft genoemd. Wij leven <strong>van</strong> de ander, die ik wil zijn en die<br />
mij moet worden; maar deze beweging stokt, hapert als ze haar grens,<br />
haar blinde vlek ontmoet: als blijkt dat ze oneindig is, dat ze nergens<br />
toe leidt. Op dat moment wordt de betrekking <strong>tot</strong> de ander (difference)<br />
‘agonaal’, daar ze geen nieuw ‘zelf’ vindt. Identiteit is, zo verstaan,<br />
geen in zichzelf rustende entiteit, maar een voortdurende claim op<br />
identiteit − een identiteit die bestaat in haar eigen opschorting, dat is<br />
het transgressieve moment <strong>van</strong> haar dialectiek. Identiteit is een claim<br />
<strong>van</strong>uit het non-idente, <strong>van</strong>uit het niets dat ik ben, ze is een schreeuw<br />
en een sprong in het niets dat de leegte tussen mij en de ander markeert.<br />
leegte, blinde vlek, grens, overschrijding, grens als overschrijdingsmoment:<br />
het zijn de conceptuele gereedschappen die Oosterling,<br />
voortdenkend op hetgeen zich bij Bataille en Foucault aankondigt, steeds<br />
opnieuw bespeelt en omspeelt.<br />
deze concepten moet dynamisch verstaan worden. Het zijn pogingen<br />
de samenleving anders, dat wil zeggen transgressief te denken: als een<br />
openbare ruimte die het ‘vreemde licht’ <strong>van</strong> haar blinde vlek voortdurend<br />
laat schijnen over de mensen die in die ruimte leven en communiceren. dit<br />
‘licht’ beschijnt de vraag die de mensen voor zichzelf zijn: ik ben niet ik, de<br />
ander is niet de ander, en in het geweld <strong>van</strong> onze wederzijdse toe-eigening
worden we onmiddellijk al onteigend. Wellicht is dit een goede beschrijving<br />
<strong>van</strong> het inter-esse dat de mantra <strong>van</strong> Oosterlings filosoferen is geworden<br />
en dat recentelijk in zijn voetspoor door Willem Schinkel is heropgenomen<br />
in zijn analyse <strong>van</strong> de xenofobe, ‘hypochondrische’ samenleving die het<br />
begin <strong>van</strong> de 21ste eeuw zou kenmerken. (Schinkel 2007) Wil deze samenleving<br />
niet aan de gevolgen <strong>van</strong> de zelfgenoegzaamheid: chaos en terreur, ten<br />
prooi vallen, dan zal ze haar eigen, fundamentele integratieve geweld serieus<br />
moeten nemen, zo stelt Schinkel. Inter-esse is geen pretje, maar het<br />
is het enige dat we hebben. We moeten, zo zou ik aanvullen − voor even de<br />
hyperkritische analyse verlatend en <strong>tot</strong> een normerend discours overgaand<br />
− onze dialectiek serieus nemen, we moeten onze dialectiek zijn en de ficties<br />
<strong>van</strong> de voor zichzelf aanwezige, in zichzelf rustende identiteit openbreken.<br />
de samenleving als transgressief evenement: alleen zo’n samenleving,<br />
die haar blinde vlek - topos waar transgressie en grens elkaar in evenwicht<br />
houden, zoals we gezien hebben - in zich toelaat en ‘uithoudt’, is een leefbare<br />
samenleving. 3 ‘Cultuur <strong>van</strong> de blinde vlek’, noemt Oosterling<br />
dat in navolging <strong>van</strong> Wolfgang Welsch. Hier wordt een<br />
cultuur geviseerd die de blinde vlek niet passief gedoogt als<br />
een vreemd element dat er mag zijn (‘ieder zijn waarheid en eigenheid’),<br />
maar zo weinig mogelijk aandacht mag krijgen; deze<br />
cultuur houdt de blinde vlek actief uit als een constante ‘bliksemflits<br />
in de nacht’: een dagelijkse praktijk <strong>van</strong> omgaan met<br />
het vreemde, ondenkbare, ‘asociale’, een dagelijkse performatie<br />
<strong>van</strong> het vormeloze, plaatsing <strong>van</strong> het onplaatsbare. Hoe is<br />
een blinde vlek te zien?, vraagt Oosterling. Wie kan deze nonplaats<br />
een plaats geven in de wijk, de stad, de samenleving, de<br />
wereld? Ik vermoed dat de zoektocht naar dit ‘wie?’ en ‘hoe?’<br />
Oosterling, meer dan een decennium later, heeft gebracht <strong>tot</strong><br />
zijn nieuwste, indrukwekkende ontwerp: <strong>tot</strong> de woorddaad en<br />
het daadwoord <strong>van</strong> Rotterdam Vakmanstad. Het gaat hem erom<br />
skills te ontwikkelen en uit te proberen, skills waarmee we de<br />
blinde vlek soms, in een flits, kunnen zien.<br />
zo heeft wat in Oosterlings proefschrift begon als een<br />
‘bliksemflits’ <strong>van</strong>uit Bataille en Foucault, in 2012 geleid <strong>tot</strong><br />
een donderende inslag. de daarop volgende brand vernietigt<br />
echter niets, maar ‘verlicht’ op een ‘beheerste’ manier de<br />
nacht die wij zijn - brandstof voor een andere, ‘vitale’ wereld.<br />
‘de transgressie verhoudt zich dus niet <strong>tot</strong> de grens als zwart<br />
<strong>tot</strong> wit, het verbodene <strong>tot</strong> het geoorloofde, buiten <strong>tot</strong> binnen,<br />
3<br />
Zie de meest zoekende, maar mijns inziens ook mooiste bladzijden <strong>van</strong> Door schijn bewogen (634-9),<br />
waarin Oosterling de kritiek op het tolerantiedenken en het Nederlandse gedoogmodel (die aan het<br />
einde <strong>van</strong> de jaren negentig plotseling de Europese welvaartsstaten opschudde) vóór is door te pleiten<br />
voor een ander model: de vreemdeling niet met passieve tolerantie bejegenen (die mij buiten schot laat),<br />
maar met een endurance non-passive . Deze term ontleent de auteur aan Derrida’s ‘Apories: Mourir −<br />
s’attendre aux limites de la vérité’ (1993). Hij zet haar in tegen een identiteitsrelativisme dat juist door<br />
te relativeren identiteiten ongemoeid laat: ‘Endurance’ houdt meer in dan louter negatief-kritisch eigen<br />
waarden en waarheden ter discussie stellen: het creatief-affirmatieve besef dat we vervolgens niets<br />
anders kunnen dan veranderen om onszelf te zijn […] wordt eraan toegevoegd’ (Oosterling 1996a: 639).<br />
Zie voor een nadere problematisering <strong>van</strong> het tolerantiebegrip tevens Ten Hooven 2002.
Laurens ten Kate<br />
Transgressie<br />
152 – 153<br />
het uitgeslotene <strong>tot</strong> de besloten binnenruimte. Hun neemt eerder<br />
de vorm aan <strong>van</strong> een spiraal die niet zomaar verbroken kan worden. Misschien<br />
is ze zoiets als een bliksemflits in de nacht die, <strong>van</strong>uit de diepte <strong>van</strong><br />
de tijd, een diepzwarte intensiteit verleent aan de nacht die ze negeert, die<br />
de nacht <strong>van</strong> binnenuit en <strong>tot</strong> in alle uithoeken verlicht, en er toch ook haar<br />
vitale helderheid, haar eigenaardige verscheurdheid en beheerste karakter<br />
aan ontleent…’. (Foucault 1986: 60, vert. licht aangepast).
Literatuur<br />
g. Bataille (1973) Oeuvres complètes. V. Paris: Gallimard.<br />
J. derrida (1967) L’écriture et la différence. Paris: Seuil.<br />
M. Foucault (1986) ‘Inleiding <strong>tot</strong> de transgressie. Over Georges Bataille’, in: idem.<br />
De verbeelding <strong>van</strong> de bibliotheek. Essays over literatuur. Nijmegen: SUN. pp. 55-78.<br />
M. ten Hooven (red.) (2002) De lege tolerantie. Over vrijheid en vrijblijvendheid in<br />
Nederland. Amsterdam: Boom.<br />
J.-l. nancy (1997) Hegel. L’inquiétude du négatif. Paris: Hachette.<br />
W. Schinkel (2007) Denken in een tijd <strong>van</strong> sociale hypochondrie. Kampen: Klement.
154 – 155 Rosi Braidotti<br />
University<br />
beeld: David Flipse
UnIVERSITy<br />
rOsi BraiDOTTi<br />
At a time when the status and the very function of the university is challenged<br />
by the combined pressure of neo-liberal economics and the financial<br />
crisis they trigger on the one hand and by a social climate of anti-intellectual<br />
populism on the other, Henk Oosterling shines as one of the pioneers<br />
of an altogether different vision of what the twenty-first century university<br />
should look like.<br />
The challenge is daunting: on top of its traditional tasks as a training<br />
institution and centre of excellence in research, can the contemporary university<br />
rise above the rule of the chartered accountants and actually fulfil<br />
a role of cognitive and ethical leadership in the globalised world? Considering<br />
how much scientific research is nowadays taking place outside the<br />
University world, in private or corporate surroundings, the academic community<br />
needs to make extra efforts to keep up its rele<strong>van</strong>ce.<br />
no area of scientific or scholarly endeavour today is immune from<br />
the threats, challenges and opportunities which emerge from the dynamic<br />
interaction between the scholarly capital cumulated in the past and the<br />
new forms of knowledge production of today. Successful contemporary<br />
universities need to strike a balance between the forces of tradition and<br />
those of innovation, in an increasingly globalized research world. Classical<br />
European universities pursue a double aim: on the one hand they aspire to<br />
monitor and propel the ad<strong>van</strong>ces in science and on the other hand to defend<br />
a humanistic education based on the transformative and progressive<br />
potential of scholarly learning. Radical philosophers like Oosterling intervene<br />
in this institutional debate with a much welcome innovative tone. He<br />
emphasizes the urgent necessity to cultivate a high level of social awareness<br />
in responding to the demands made on the university not only by the<br />
labour market and the corporate world, but especially by a fast-growing
Rosi Braidotti<br />
University<br />
156 – 157<br />
multicultural society where the principle of human diversity is central.<br />
Building a university that looks like the society in which it is embed-<br />
ded and that it is supposed to serve is the dream Henk Oosterling pursues.<br />
This involves the quest for a new balance between the conflicting demands<br />
of achieving the highest possible excellence in the disciplines and also of<br />
cultivating ad<strong>van</strong>ced critical skills in thinking and in social criticism. Recent<br />
discussions about the new alliance between the two cultures of the<br />
Humanities and of the Sciences have addressed these issues and called<br />
for a productive realignment of the Humanities with research and scientific<br />
education.<br />
I read Oosterling’s life and work as a manifesto for contemporary<br />
scholars in the humanities to stand out as citizens in a polity that understands<br />
that socially rele<strong>van</strong>t research requires the pursuit of academic<br />
excellence and vice-versa. Academic research can therefore be defined as<br />
the activity that teaches us how to combine the rigour of reason with the<br />
respect for diversity, the flair for dialogue with other sciences and a basic<br />
commitment to human decency and social justice.<br />
This innovative approach entails the following:<br />
Firstly, the resistance to the reduction of university research to the level<br />
of a provider of intellectual commodities in the contemporary culture of<br />
narcissism. This in turn assumes that the scholar is not just a ’content<br />
provider‘ and hence a consumer of cultural products. S/he is first and<br />
foremost a free agent acting in accordance to the established tradition of<br />
academic freedom, a citizen in the service of scholarly activities. deleuze’s<br />
distinctions are important here: ’royal science”’ is not all there is to<br />
research – a ‘nomadic science’ is also possible, constructed and enacted<br />
collectively. The latter is relational, outward-looking and communityminded.<br />
A second important criterion is the conviction that the discussion<br />
about academic excellence needs to be open and comparative. Critical<br />
work is needed to discuss the different paradigms at work in the making<br />
of contemporary science and university-based scholarly research. This<br />
discussion requires an inter-disciplinary approach and a dialogue among<br />
different disciplines from the Humanities, social sciences but also natural<br />
and exact sciences. In keeping with nomadic principles, the need has<br />
emerged to question the persistence of any mono-paradigmatic approaches<br />
to science. A more critical approach tries instead to combine the respect<br />
for the past paradigms with a receptive attitude to contemporary culture<br />
and a flair for experimentation and risk-taking.
Thirdly, we need to reflect on the role that ad<strong>van</strong>ced technologies<br />
have played in shaping the research world of the third millennium<br />
university. The necessity to develop adequate means and analytical<br />
tools to assess the digital aspects of the world of research points in the<br />
direction of a new inter-disciplinary area of study that could be called:<br />
‘humanistic informatics’. Media studies today – as Henk Oosterling teaches<br />
us – is another word for critical theory, as today we are all technologically<br />
mediated. The debate about the new information technologies needs to<br />
be tied in very closely to the mission of the university to train people for<br />
responsible citizenship. Humanities-backed education has traditionally,<br />
since the thirteenth century, focussed on the written word; the humanities<br />
have prospered after the invention of printing, they have survived<br />
the inclusion of modern languages in the university curriculum in the<br />
nineteenth century. last century, the Humanities survived the inclusion of<br />
visual images – cinema and television, as well as music and theatre into the<br />
higher education curriculum. It is our contemporary task to ensure that the<br />
Humanities do well out of the digital revolution, which blurs the distinction<br />
between science and literary culture at a fast rate.<br />
Fourthly, the emphasis on the international dimension of education<br />
and research today. Both within the new European Union and in the<br />
globalized world the university community needs to compare its centuryold<br />
tradition of cosmopolitanism to the realities of the global flows of<br />
capital today. What would a trans-national university look like? What kind<br />
of critical skills would it teach?<br />
Central to Oosterling’s practice is the notion that the social<br />
responsibility of the university is not an optional extra that can be applied<br />
at leisure. It is rather an essential component of the very academic idea<br />
of excellence. The University’s responsibility to its civic environment, i.e.<br />
its social, cultural and political context is as crucial to its mission as the<br />
pursuit of curiosity-driven scientific excellence.<br />
In the transnational and multicultural context of dutch society<br />
today – notably in the city of Rotterdam – a new dynamic interaction is<br />
established between the local and the global, which urges a reappraisal of<br />
the traditional past in view of the present challenges. Our past deserves<br />
more than being simply replicated or monumentalised – we need to invent<br />
new ways of linking the social and the academic, through experiments with<br />
new ways of becoming citizens.<br />
People like Henk are writing a different scenario: not one of ‘back to<br />
the future’ in a static respect of the past glories, but rather an affirmative
Rosi Braidotti<br />
University<br />
158 – 159<br />
and dynamic one. Henk’s work demonstrates that scientific research today<br />
will profit by cultivating the responsible citizen within the researcher,<br />
the dreamer within the scholar, the progressive moral agent inside the<br />
professor. University education is an encouragement to dare, to take risks,<br />
to try out: it invests also in the power of the imagination defined as the<br />
activator of internal acts of transformation and external acts of peaceful<br />
disobedience. The ultimate aim of the pursuit of scholarly excellence today<br />
is to work towards the creation of social and scientific horizons of hope,<br />
vision and creativity.
160 – 161 Marc Schuilenburg<br />
Verantwoordelijkheid<br />
beeld: Joe Cillen
VERAnTWOORdElIJkHEId<br />
Marc scHuilenBurG<br />
Wat hebben we eigenlijk aan dergelijke overwegingen?<br />
Leveren ze een bijdrage aan de<br />
oplossing <strong>van</strong> de vele problemen waarmee de<br />
hedendaagse mens te kampen heeft?<br />
Henk Oosterling, Door schijn bewogen<br />
Verantwoordelijkheid is een belangrijke zaak, maar lijkt tegenwoordig sterk<br />
in het gedrang gekomen. Het strikt moeten volgen <strong>van</strong> allerlei regeltjes<br />
leidt ertoe dat mensen steeds minder initiatief en verantwoordelijkheid<br />
nemen. Maar wat is verantwoordelijkheid? Verantwoordelijkheid gaat over<br />
schuld en de geleden schade. Het is een categorie die kijkt naar het verleden<br />
en wordt ingevuld door het handelen en beslissen <strong>van</strong> een autonoom<br />
en mondig individu. Een goede illustratie hier<strong>van</strong> biedt het klassieke strafrecht.<br />
In het strafrecht is er zonder schuld geen misdrijf. daarom vertrekt<br />
het strafrecht <strong>van</strong>uit het misdrijf dat is gepleegd door een persoon die<br />
over een vrije wil beschikt en voor de gevolgen <strong>van</strong> zijn wilsbesluiten verantwoordelijk<br />
is. Maar, zo schrijft Oosterling in Radicale middelmatigheid,<br />
verantwoordelijkheid en schuld maken steeds meer plaats voor een denken<br />
in termen <strong>van</strong> aansprakelijkheid en risico: ‘niet schuld maar aansprakelijkheid<br />
is de juridische categorie met toekomst’. Wanneer en hoe deze overgang<br />
precies heeft plaatsgevonden, is lastig aan te geven. Oosterling wijst<br />
op de complexiteit <strong>van</strong> beslissingsprocedures, de gelaagdheid <strong>van</strong> regelgeving<br />
en de snelheid waarmee over deze zaken op allerlei beleidsniveaus via<br />
allerlei media over de hele wereld worden gecommuniceerd.
Marc Schuilenburg<br />
Verantwoordelijkheid<br />
162 – 163<br />
Rele<strong>van</strong>t is in ieder geval dat het denken in aansprakelijkheid en<br />
risico wortels heeft die teruggaan <strong>tot</strong> de zeventiende eeuw, met de theorie<br />
<strong>van</strong> de waarschijnlijkheidsrekening en de komst <strong>van</strong> verzekeringen. In de<br />
verzekeringspraktijk spelen schuld en verantwoordelijkheid een veel minder<br />
belangrijke rol dan in het strafrecht. zo is de berekening <strong>van</strong> een verzekering<br />
gebaseerd op de waarschijnlijkheid dat een ongeluk gebeurt. ze<br />
staat dus los <strong>van</strong> de handeling of wil <strong>van</strong> een persoon. Bovendien spreekt<br />
uit de juridische opvatting <strong>van</strong> verantwoordelijkheid een morele opvatting<br />
hoe de wereld in elkaar moet zitten. daarentegen is de verzekeringspraktijk<br />
bevrijd <strong>van</strong> morele oordelen. ze concentreert zich op het registreren <strong>van</strong><br />
statistische gegevens zoals het gemiddelde aantal doden in het verkeer of<br />
de kans op arbeidsongeschiktheid. In tegenstelling <strong>tot</strong> de juridische praktijk<br />
isoleert de verzekeringspraktijk de dader en het slachtoffer ook niet. In<br />
de berekening <strong>van</strong> de premie spreidt de verzekeringspraktijk het risico over<br />
meerdere personen. Tot slot valt risico in het verzekeringswezen samen met<br />
kapitaal. Verzekerd is niet het ongemak dat optreedt bij een ongeluk, maar<br />
het kapitaal dat het verzekerde risico – een auto, geliefde of inboedel – vertegenwoordigt.<br />
In tegenstelling <strong>tot</strong> juridische claims is de schade in de verzekeringspolis<br />
dan ook <strong>tot</strong> op grote hoogte al contractueel vastgelegd. Voor<br />
wie de verschillen nog niet heeft gezien: risico is berekenbaar, collectief en<br />
het wordt financieel gewaardeerd.<br />
‘Verantwoordelijkheid wordt via aansprakelijkheid afgedwongen,<br />
maar nauwelijks nog individueel ondernomen’, stelt Oosterling in het artikel<br />
Bouwen voorbij gated communities en no go area’s. Volgens hem realiseert<br />
de vrijheid <strong>van</strong> individuen zich in de mate waarin ze zijn verzekerd<br />
tegen allerlei vormen <strong>van</strong> onheil. de polis <strong>van</strong> weleer is een verzekeringspolis<br />
geworden. Op een persoonlijk niveau is zo sprake <strong>van</strong> een ‘zelfverzekerde<br />
verantwoordelijkheid’ en <strong>van</strong> een ‘zelfverzekerd leven’. Een constatering<br />
die in kritische zin hout snijdt, maar nauwelijks <strong>van</strong> toepassing lijkt op<br />
zijn eigen leven. denken is doen en doen is denken, zo laat een Oosterlingiaans<br />
bestaan zich samenvatten. denk- en daadkracht resulteren daarin<br />
in een indrukwekkend aantal projecten. Of het nu gaat om energielessen<br />
op kinderboerderijen, om het leiden <strong>van</strong> de kendoschool Fumetsu, om het<br />
grootstedelijke project Vakmanstad of het doceren <strong>van</strong> filosofie aan gedetineerden<br />
in een penitentiaire inrichting: het gebeurt steeds in<br />
<strong>tot</strong> anderen en <strong>van</strong>uit een verantwoordelijkheid voor zijn omgeving. dit is<br />
natuurlijk makkelijker gezegd dan gedaan. Het nemen <strong>van</strong> verantwoordelijkheid<br />
kan namelijk alleen, zo meent Oosterling, als je goed getraind bent<br />
en je de juiste vragen stelt: ‘Wat wil je?’, ‘Wat kun je?’ en ‘Met wie ga je dat
doen?’. Oosterling noemt dit deleuziaanse vragen. daarmee neemt hij afstand<br />
<strong>van</strong> de vragen die kant zou stellen: ‘Wat kan ik weten?’, ‘Wat moet ik<br />
doen?’ en ‘Wat kan ik hopen?’.<br />
Een <strong>van</strong> de meest opvallende en interessante projecten die Oosterling<br />
heeft opgezet is ‘Penitentiaire filosofie’. Het idee ontstond in 2009. In<br />
gesprek met een directeur <strong>van</strong> een penitentiaire inrichting werd de vraag<br />
opgeworpen of gedetineerden in filosofische zin scholing zouden kunnen<br />
krijgen door universitair docenten. door het stellen <strong>van</strong> filosofische vragen<br />
over zaken als macht, vrijheid en waarheid, zo was het idee, nodig je deze<br />
groep uit om te reflecteren en tegelijkertijd om open te staan voor de meningen<br />
en zienswijzen <strong>van</strong> andere gedetineerden. Inmiddels heeft de eerste<br />
groep de cursus succesvol afgerond en is een volgende begonnen met het<br />
eerste cursusdeel waarin denkers aan bod komen als Machiavelli, Marx en<br />
Sartre. nu is ieder initiatief om meer aandacht te besteden aan de positie<br />
<strong>van</strong> gedetineerden, die toch al in een sterk afhankelijke en kwetsbare positie<br />
verkeren, er één. Maar het project ‘Penitentiaire filosofie’ valt nog om<br />
twee andere redenen op. Allereerst herinnert het aan het engagement <strong>van</strong><br />
Michel Foucault die met Jean-Marie domenach en Pierre Vidal-naquet op<br />
8 februari 1971 de Groupe d’information sur les prisons oprichtte om allerlei<br />
onderwerpen te onderzoeken met betrekking <strong>tot</strong> het Franse ge<strong>van</strong>genisbeleid,<br />
<strong>van</strong> het voedsel en de medische zorg <strong>tot</strong> de wijze waarop gedetineerden<br />
werden onderworpen aan kleine en grote vernederingen. Bij de<br />
bekendmaking <strong>van</strong> het initiatief stelt Foucault: ‘niemand <strong>van</strong> ons kan met<br />
zekerheid zeggen dat hij buiten de ge<strong>van</strong>genis zal blijven. Heden ten dage<br />
minder dan ooit’. In het verlengde hier<strong>van</strong>, en dat is de tweede reden, gaat<br />
het hier om een groep personen die niet meer vrij is hun eigen handelen te<br />
bepalen en die daardoor eenvoudig <strong>tot</strong> een speelbal wordt <strong>van</strong> de politiek<br />
en <strong>van</strong> de autoriteiten waarmee ze te maken krijgt. Ik wil hier graag iets<br />
meer over kwijt.<br />
Het afgelopen jaar heb ik met lucrecia Paulina onderzocht op welke<br />
wijze de rechten <strong>van</strong> gedetineerden steeds verder onder druk komen te<br />
staan. zo hebben we gekeken of nederlandse verzekeraars ex-gedetineerden<br />
weigeren bij het sluiten <strong>van</strong> een verzekering. Uit de interviews met<br />
vijftien verzekeraars en een steekproef onder 36 ex-gedetineerden komt<br />
naar voren dat vier bedrijven, waaronder een levensverzekeraar en drie<br />
schadeverzekeraars, ex-gedetineerden die korter dan 8 jaar uit detentie zijn<br />
niet als klant accepteren. Als motivatie geven de verzekeraars aan dat ze<br />
niet gebonden zijn aan een acceptatieplicht en dus wettelijk niet verplicht<br />
zijn om een ex-gedetineerde te accepteren. zeven verzekeraars, waaronder
Marc Schuilenburg<br />
Verantwoordelijkheid<br />
164 – 165<br />
een zorgverzekeraar en zes schadeverzekeraars, verklaren ex-gedetineer-<br />
den niet per definitie te weigeren, maar ook niet standaard te accepteren.<br />
Acceptatie hangt onder meer af <strong>van</strong> hoe lang de persoon in kwestie uit<br />
detentie is, <strong>van</strong> het soort delict dat hij of zij heeft gepleegd en <strong>van</strong> de antwoorden<br />
die een ex-gedetineerde geeft op de vragen op het aanvraagformulier.<br />
Slechts vier verzekeraars geven aan ex-gedetineerden standaard<br />
te accepteren. Voor hen speelt detentieverleden geen rol bij de acceptatie<br />
of weigering <strong>van</strong> een aanvraag door een ex-gedetineerde.<br />
dat de politiek de afgelopen decennia de rechten <strong>van</strong> mensen achter<br />
slot en grendel disproportioneel heeft ingeperkt, is een bekend gegeven.<br />
Het verlofbeleid is stevig op de schop gegaan en het strafdoel <strong>van</strong> onschadelijkmaking<br />
wint het steeds vaker <strong>van</strong> die <strong>van</strong> resocialisatie. Maar nieuw<br />
is dat nu ook de rechten worden ingeperkt <strong>van</strong> personen die hun straf uit<br />
hebben gezeten. Ex-gedetineerden, zo blijkt uit het onderzoek, worden<br />
door sommige verzekeraars preventief uitgesloten <strong>van</strong> de mogelijkheid<br />
<strong>tot</strong> het sluiten <strong>van</strong> verzekeringen. dit kan worden uitgelegd als een risicoberedenerende<br />
handeling, maar het kan ook worden gezien als een vorm<br />
<strong>van</strong> selectieve uitsluiting. Het effect is dat deze personen geen hypotheek<br />
of woonverzekering meer kunnen afsluiten – en in die zin ‘burgerdood’ zijn.<br />
Weliswaar staat de mort civile sinds lange tijd niet meer als (bijkomende)<br />
straf in het nederlandse wetboek <strong>van</strong> strafrecht, toch kan de beslissing <strong>van</strong><br />
deze verzekeraars weldegelijk worden beschouwd als een uitgestelde of<br />
verkapte doodstraf: de ex-gedetineerde heeft geen leven meer. Vanuit een<br />
verzekeringstechnisch perspectief wordt immers duidelijk dat deze groep<br />
niet als volwaardig burger meer deel kan nemen aan onze samenleving. In<br />
termen <strong>van</strong> Oosterling: de ex-gedetineerde is uit de polis vers<strong>tot</strong>en.<br />
Overzie je het werk <strong>van</strong> Oosterling, dan valt onmiddellijk de veelzijdigheid<br />
daar<strong>van</strong> op. niettemin loopt daar als een rode draad doorheen zijn<br />
praktisch-filosofische inzet. daarin maak je verschil. En je neemt verantwoordelijkheid.<br />
Toch zijn er perioden dat ik Oosterlings werk uit het oog<br />
verlies. dat zijn periodes dat ik vergeet dat zijn werk een information portal<br />
is waarin je kan inpluggen en dat je voert <strong>tot</strong> filosofische inzichten die altijd<br />
raken aan actuele problemen. Inzichten die je nergens anders vindt.
166 – 167 Siebe Thissen<br />
Woordblazen<br />
fotgraaf onbekend
WOORdBlAzEn<br />
sieBe THissen<br />
Mijn eerste ontmoeting met ambachtelijkheid<br />
had ik op zesjarige leeftijd. Elk jaar kwam<br />
op mijn lagere school op het Noordereiland<br />
een glasblazer langs. Hij blies uit het niets de<br />
meest fabelachtige figuren, sommige zelfs in<br />
kleur. Mijn keuze om mijn leven aan reflectie<br />
te wijden kan niet los worden gezien <strong>van</strong> deze<br />
wonderlijke productie <strong>van</strong> hete lucht en gestolde<br />
transparantie.<br />
Henk Oosterling, Woorden als daden<br />
Het is een eer de letter w toegewezen te krijgen in dit vriendenboek, dat<br />
mag worden opgevat als het eerste Henk-Oosterlinglexicon. de w is immers<br />
een vreemde snuiter in onze letterreeks. net als Oosterling is de letter<br />
een opdringerige buitenstaander. Een laatbloeier ook. gepositioneerd<br />
als nummer 23 in ons alfabet, werd de w pas in de zevende eeuw ergens<br />
in Engeland geboren als een dubbele u. En dat is maar goed ook, want het<br />
leven en werk <strong>van</strong> Henk Oosterling zijn ondenkbaar zonder die letter: zijn<br />
bestaan draait immers om wilskracht, woorden en wijsheid. zijn laatste<br />
grote studie droeg als titel Woorden als daden (2009). Hoewel het boek in<br />
feite één gigantische voetnoot vormt bij een onderzoek naar de rol <strong>van</strong><br />
vakmanschap in een postindustriële samenleving (Rotterdam Vakmanstad<br />
2007-2009, zo luidt de ondertitel), zou de titel niet misstaan op de kaft <strong>van</strong><br />
zijn autobiografie. Want Oosterling is een ambachtsman – een woordblazer.<br />
Iemand die de taal zover aanblaast dat de woorden eerst bijna scheuren,<br />
maar zich daarna kleurrijk vouwen rondom zijn gedachten.
Siebe Thissen<br />
Woordblazen<br />
168 – 169<br />
Terwijl Henk Oosterling in 1958 zijn ogen nog uitkeek naar een glasblazer,<br />
voltooiden componist Ed Bland, planoloog nelam Hill, schrijver Mark kennedy<br />
en wiskundige Eugene Titus in Chicago de film The Cry Of Jazz. de<br />
prent geldt <strong>van</strong>daag als een mijlpaal: niet alleen is de film één <strong>van</strong> de eerste,<br />
geheel door zwarte Amerikanen gefinancierde en geproduceerde onafhankelijke<br />
films, ook markeert The Cry Of Jazz in de filmgeschiedenis de<br />
eerste openlijke aanval op blank Amerika. nietzsches ‘god is dood’ wordt<br />
hier vertaald naar ‘Jazz is dood’: jazz zou triviaal zijn geworden, louter een<br />
genre, een vorm <strong>van</strong> commercieel entertainment, opgezogen door blanke<br />
radiostations, doodgeknuffeld door een blanke platenindustrie en gerecenseerd<br />
door blanke critici. de semidocumentaire keert terug naar wat de essentie<br />
<strong>van</strong> jazz werd geacht: geïmproviseerde, spontane conversaties <strong>van</strong><br />
Afro-Amerikanen over hun lotgevallen in een moderne, maar <strong>tot</strong>aal gesegregeerde<br />
samenleving. The Cry Of Jazz is een intrigerende zwart-witfilm,<br />
een manifest, bijeengehouden door een verteller en prachtige muziek.<br />
de soundtrack werd gecomponeerd en gespeeld Sun Ra en zijn ‘Arkestra’.<br />
Sun Ra - componist, musicus, filosoof en mysticus – leidde zijn big<br />
band als een commune en bracht de meester-gezelverhouding <strong>van</strong> de oude<br />
gildes in het centrum <strong>van</strong> de aandacht. Jazz was immers doorgeslagen in<br />
extreem individualisme, in de cultus <strong>van</strong> het genie, in schaamteloze technische<br />
exercities <strong>van</strong> individuele musici, in eindeloze monologen in plaats<br />
<strong>van</strong> conversaties en verhalen. Het roer moest om: Sun Ra’s Jazz In Silhouette<br />
(1958) en The Cry Of Jazz bepleiten en vieren de collectieve groepsimprovisatie<br />
en het collectieve spreken. Binnen enkele maanden voltrok<br />
zich een stille revolutie. Sonny Rollins lanceerde de Freedom Suite, Cecil<br />
Taylor kwam met Looking Ahead, Ornette Coleman maakte The Shape Of<br />
Jazz To Come en John Coltrane zette zichzelf op de kaart met Giant Steps.<br />
de titels ademen een revolutionaire geest, refereren aan een militante vernieuwingsdrang,<br />
aan een grote stap voorwaarts, maar ook aan het genot<br />
<strong>van</strong> collectieve improvisaties - aan een nieuw, zelfbewust woordblazen, dat<br />
‘new Thing’ werd gedoopt. de ontluikende beweging voor gelijke burgerrechten<br />
had een soundtrack gekregen.<br />
Iets verderop, in los Angeles, kreeg Bert Haanstra als eerste nederlander<br />
een Oscar uitgereikt voor zijn korte film Glas (1958). de rolprent is<br />
allereerst een ode aan een alledaags staaltje <strong>van</strong> vakmanschap, het blazen<br />
<strong>van</strong> glas in een glasfabriek, maar past ook in Haanstra’s samenhangende<br />
wereldbeschouwing: het ‘jarenvijftighumanisme’ – het geloof in een betere<br />
toekomst, waarin menselijke samenwerking en technologische vooruitgang<br />
<strong>tot</strong> een eenheid worden geblazen. ‘nederland Vakmanland’. Hoewel
Haanstra’s komedie Fanfare (1958) in het communistische deel <strong>van</strong> Europa<br />
een enthousiast onthaal kreeg, kan Glas zeker niet in de traditie <strong>van</strong> klas-<br />
senstrijd en wereldrevolutie worden geplaatst. de glasblazers die de revue<br />
passeren zijn geen naamloze, uniforme sovjetproletariërs die in volle<br />
overtuiging hun plaats weten in een steriel systeem <strong>van</strong> arbeidsdeling en<br />
machinale handelingen, geschraagd door een cultus <strong>van</strong> herhaling en monotonie.<br />
nee, de blazers zijn karakteristieke figuren – individuen. Hun leeftijden,<br />
kleding, kapsels en gezichtsuitdrukkingen verraden een grote verscheidenheid.<br />
Ook hun producten blijken gevarieerd: zelden toont Haanstra<br />
ons glazen standaardproducten. We worden geconfronteerd met de meest<br />
uiteenlopende voorwerpen, vormen en kleuren. Alleen de praktijk <strong>van</strong> het<br />
ambacht, het glasblazen, brengt eenheid in de getoonde verscheidenheid.<br />
dat vakmanschap steunt overigens op een fysiek fundament: glasblazen is<br />
zwaar werk. Maar ook fysiek blijken de blazers zeer gevarieerd. ze zijn dik<br />
en mager, klein en groot, gespierd en pezig.<br />
de film is schitterend geschoten, gesneden en gemonteerd – zonder<br />
commentaar. kijken naar Glas is een intrigerend avontuur. En toch is<br />
er iets mis met de film: de muziek. Elf minuten lang speelt het Pim Jacobs<br />
kwintet een speciaal voor de film gecomponeerde soundtrack. natuurlijk,<br />
het vakmanschap <strong>van</strong> de musici staat buiten kijf en de keuze voor jazz blijkt<br />
een juiste (vooral het glazen geluid <strong>van</strong> de vibrafoon versterkt de kracht<br />
<strong>van</strong> de beelden). Maar de compositie heeft een hoog lulligheidgehalte – het<br />
is een beschaafd soort cocktailjazz, waarin al onze vooroordelen over de<br />
jaren vijftig worden bevestigd. Onbedoeld, maar haarscherp versterkt de<br />
film de rele<strong>van</strong>tie <strong>van</strong> The Cry Of Jazz. Vandaag lijkt de film eerder op een<br />
negatief scharnierpunt, op een moment waarin afscheid wordt genomen <strong>van</strong><br />
een op ambachtelijke leest geschoeide samenleving aan de vooravond <strong>van</strong><br />
een industrieel, juist op massaproductie, consumptie en migratie gericht<br />
nederland. Indien je nu kijkt naar Glas wordt je getroffen door nostalgie<br />
en weemoed. In niets ademt het ambacht <strong>van</strong> het glasblazen een mogelijk<br />
herstel <strong>van</strong> de betrekkingen tussen mensen en de dingen die ze maken. In<br />
niets wordt de essentie <strong>van</strong> vakmanschap, kennisoverdracht in de meestergezelverhouding,<br />
onder de aandacht <strong>van</strong> de kijker gebracht. Van een nieuw<br />
burgerschap treffen we hier geen enkel spoor aan. In Glas wordt louter glas<br />
geblazen.<br />
Sinds zijn jeugd gefascineerd door het blazen <strong>van</strong> glas, behoort Henk Oosterling<br />
<strong>tot</strong> een groep denkers die eerherstel bepleit voor het fenomeen <strong>van</strong><br />
het vakmanschap. niet op de wijze waarop Glas vakmanschap onder de
Siebe Thissen<br />
Woordblazen<br />
170 – 171<br />
aandacht bracht, maar eerder op de wijze waarop The Cry Of Jazz vakman-<br />
schap plaatste in een context <strong>van</strong> sociale interactie, maatschappelijke<br />
verandering en nieuw burgerschap. Een uitmuntend voorbeeld <strong>van</strong> die laatste<br />
opvatting biedt De Ambachtsman (2009) <strong>van</strong> Richard Sennett. In eerste<br />
instantie is het boek een ode aan de hand, aan het handwerk, aan onze<br />
fysieke <strong>tot</strong> de dingen. Maar Sennett gaat verder: maken is denken.<br />
Hij vat de geschiedenis <strong>van</strong> de Verlichting niet op als een geschiedenis <strong>van</strong><br />
ideeën, maar als een geschiedenis <strong>van</strong> de wijze waarop kennisoverdracht<br />
plaatsvond onder ambachtslieden. In het leren <strong>van</strong> een ambacht leert de<br />
leerling zichzelf kennen en krijgt hij de mogelijkheid zijn burgerschap vorm<br />
te geven. Voorzichtig omzeilt Sennett begrippen als ‘creativiteit’ en ‘kunst’<br />
– oude romantische noties die aan inflatie onderhevig zijn. Hij wil vakmanschap<br />
elders situeren. dus blaast hij liever, net als Ornette Coleman en<br />
John Coltrane, en moet de lezer vaak gissen wat hij bedoelt. Want, zo lijkt<br />
de auteur zichzelf af te vragen, schiet de taal niet tekort om de handelingen<br />
te beschrijven <strong>van</strong> de cellist, de chef-kok en de zilversmid? Sennett cirkelt<br />
eromheen, drukt steeds bij benadering uit wat hij bedoelt en zoekt spelend<br />
naar woorden.<br />
Henk Oosterling is even voorzichtig in Woorden als daden. Vakmanschap<br />
situeert hij niet in ‘het nostalgische beeld <strong>van</strong> de stabiele dorps- of<br />
leefgemeenschap’ of in de spanning tussen ‘local’ en ‘global’. Ook doet hij<br />
geen poging het begrip vakmanschap <strong>van</strong> een filosofische of wetenschappelijke<br />
definitie te voorzien. zo vinden we geen academische dialoog met<br />
Charles landry (The Creative City, 2000) of Richard Florida (The Rise Of<br />
The Creative Class, 2002) – al zal de oplettende lezer in Woorden als daden<br />
weldegelijk een kritiek aantreffen op Florida’s exclusieve vertrouwen in<br />
hoogopgeleide beeldschermwerkers als voorhoede <strong>van</strong> de creatieve klasse.<br />
de essentie <strong>van</strong> vakmanschap ligt voor Oosterling in de tussen<br />
mensen onderling en tussen mensen en de dingen die ze maken, ongeacht<br />
hun culturele achtergrond, opleiding, inkomen of positie in de samenleving.<br />
Vakmanschap uit zich in de overdracht <strong>van</strong> waarden en kennis in de<br />
verhouding tussen de meester en de gezel. die verhouding dient volgens<br />
Oosterling niet als autoritair te worden opgevat, maar beroept zich juist op<br />
het principe <strong>van</strong> de ‘geschaalde verantwoordelijkheid’. Begrippen als kwaliteitsbesef,<br />
trots, integriteit, verantwoordelijkheid en burgerschap worden<br />
ontdaan <strong>van</strong> een abstracte betekenis en vervolgens opgevat als wederkerige<br />
.<br />
‘Wat mij in het vakmanschap fascineert’, schrijft Oosterling, ‘is een<br />
nieuwe verstandhouding <strong>tot</strong> de wereld – [vakmanschap gaat over] een an-
dere manier <strong>van</strong> samen zijn, <strong>van</strong> kwalitatief samenleven’. Sennett en Oosterling<br />
brengen abstracte noties als ‘Bildung’ en ‘Verlichting’ terug <strong>tot</strong> wederkerige<br />
leerprocessen, sociale interactie en burgerschap. Hier openbaart<br />
zich een terugkerend thema in het latere oeuvre <strong>van</strong> Oosterling, namelijk<br />
het aan Félix guattari ontleende concept <strong>van</strong> de ‘drievoudige ecologie’:<br />
een integrale benadering <strong>van</strong> duurzaamheid op fysiek, sociaal en mentaal<br />
niveau. Ter illustratie <strong>van</strong> hun opvattingen grijpen Sennett en Oosterling<br />
graag terug op ervaringen uit de eigen biografie. de een speelt cello; de<br />
ander beoefent de wijsbegeerte: ‘net als de banketbakker en zonweringmonteur<br />
moeten filosofen beroepspecifieke vaardigheden ontwikkelen.<br />
Maar wat velen uit het oog hebben verloren is dat universitaire opleidingen<br />
nog gestoeld zijn op een nagenoeg middeleeuws [gilde]model. de aspirantfilosoof<br />
functioneert binnen een meester-gezelstructuur. niet voor niets<br />
noemen we beginnende studenten ‘bachelor’: een gezel, vrij-gezel. daarna<br />
moeten ze een meesterproef afleggen. Als ‘master’ kunnen ze zich vervolgens<br />
verder bekwamen, zodat ze, na een ultieme meesterproef – de dissertatie<br />
– zelfstandig gaan werken’.<br />
zoals de glasblazer hete lucht <strong>tot</strong> gestolde transparantie blaast, zo blaast<br />
Oosterling woorden. Woorden als daden is niet alleen een pleidooi voor vakmanschap,<br />
het boek is ook de geloofsbelijdenis <strong>van</strong> een vakman. Een vakman,<br />
voor wie het jongleren met woorden even belangrijk is als het overdragen<br />
<strong>van</strong> woorden aan anderen. Het lexicon speelt in zijn werk dan ook een<br />
grote rol – evenals de letter w. de binnenzijde <strong>van</strong> het omslag <strong>van</strong> Woorden<br />
als daden bevat een eigen woordenlijst die als een samenvatting <strong>van</strong> zijn<br />
filosofie kan gelden. Onder de letter w treffen we noties aan als ‘wederzijdse<br />
gezelligheid’ en ‘woninkrijk’. Een eerdere studie <strong>van</strong> het ecologische<br />
denken <strong>van</strong> de Franse filosoof, psychoanalyticus en activist Félix guattari,<br />
Chaos ex Machina, opent met een verklarend begrippenapparaat dat hij een<br />
‘bestemmingsplan’ noemt. Sommige woorden krijgen zelfs een militant<br />
karakter, zoals het woord ‘wereld’, dat in het gehele boek, op alle pagina’s,<br />
wordt afgedrukt in vage, haast mistige letters, waardoor het woord zich in<br />
het papier lijkt op te lossen. Er is geen misverstand mogelijk: hier wordt<br />
een daad gesteld. In Radicale middelmatigheid, een kritisch essay over het<br />
oplossen <strong>van</strong> de mens in de media die hem omringen en doordringen, staat<br />
de w onder druk. Want de essentie <strong>van</strong> de wijsbegeerte – ‘weten’, de ‘wil<br />
<strong>tot</strong> waarheid’ en ‘wijsheid’ – ontbreekt geheel in de datastromen die onze<br />
informatiesamenleving doorkruisen. Het vakkundig verzamelen <strong>van</strong> data is<br />
nog geen verwerven <strong>van</strong> kennis, waarschuwt de meester. de begrippenin-
Siebe Thissen<br />
Woordblazen<br />
172 – 173<br />
dex <strong>van</strong> Door schijn bewogen (1996), zijn eigen meesterproef, omvat vijftig<br />
pagina’s. Onder de letter w tellen we bijna zeventig begrippen, waarbij het<br />
adjectief ‘wil <strong>tot</strong>’ zestien maal is vertegenwoordigd.<br />
Want deze wijsbegeerte wil nu eenmaal, ze kan niet anders, omdat<br />
de woorden als daden zijn bedoeld. Henk Oosterling voegt zich met dat<br />
fiere wilsbesluit in de lange traditie <strong>van</strong> het wijsgerig idealisme. Over dat<br />
idealisme schreef historicus Rik Peters: ‘Het ontwerpen <strong>van</strong> een filosofisch<br />
systeem, het bestuderen <strong>van</strong> de geschiedenis, het schrijven <strong>van</strong> een gedicht<br />
zijn evengoed daden als het stemmen op een partij, het aanvoeren <strong>van</strong><br />
een leger of het tekenen <strong>van</strong> een verdrag. Omgekeerd zijn de laatste praktische<br />
voorbeelden evengoed theoretisch als de eerste: alle handelingen<br />
veronderstellen immers een theoretische basis die door de filosoof expliciet<br />
kan worden gemaakt’. Oosterling zegt het in Woorden als daden precies<br />
zo: ‘Theorie en praktijk zijn voor mij nooit gescheiden werelden geweest.<br />
denken is doen, woorden zijn daden. daadkracht, wilskracht, verbeeldingskracht<br />
en reflectie sluiten naadloos op elkaar aan’. dat vitalisme druipt ook<br />
af <strong>van</strong> de titels <strong>van</strong> zijn boeken: Nederlands voor gastarbeiders, De opstand<br />
<strong>van</strong> het lichaam, Door schijn bewogen, Chaos ex Machina, Radicale Middelmatigheid,<br />
Woorden als daden.<br />
Ook getuigen de titels <strong>van</strong> een tweede motief: het verlangen om<br />
schijnbare tegenstellingen te overwinnen, daarmee ruimte voor de lezer<br />
te creëren en vervolgens nieuwe vergezichten te ontwerpen. Oosterling<br />
wil patstellingen doorbreken en ons anders naar de wereld laten kijken.<br />
die methode levert hem ook kritiek op, meest recentelijk door de architecten<br />
en filosofen gideon Boie en Matthias Pauwels, beter bekend als het<br />
schrijversduo BAVO. In Too Active To Act (2010) schrijven ze: ‘Twee termen<br />
worden telkens samengevoegd die op conceptueel niveau onverenigbaar<br />
en tegenstrijdig aanvoelen […] radicaal én middelmatig […] de truc om<br />
tegenstellingen te affirmeren los <strong>van</strong> hun ideologische lading en deze te<br />
mengen <strong>tot</strong> een nieuwe cocktail, [deelt hij] met de politiek <strong>van</strong> de ‘derde<br />
weg’, bekend <strong>van</strong> politieke figuren zoals Tony Blair, Bill Clinton, Wim kok en<br />
gerhard Schröder’. BAVO laat zich inspireren door filosoof Slavoj Žižek en<br />
diens notie <strong>van</strong> ‘postpolitiek’: een nieuwe vorm <strong>van</strong> conservatisme, waarin<br />
de concurrentiestrijd om de macht wordt ver<strong>van</strong>gen door een samenwerkingsverband<br />
<strong>van</strong> technocraten en multiculturalisten.<br />
Woorden als daden is wellicht niet zijn beste boek, maar wel een fascine-<br />
rende studie. Het boek bestaat uit twee delen. Het eerste deel behandelt<br />
strategieën en tactieken in het kader <strong>van</strong> het Pact op zuid, een samenwer-
kingsverband tussen de gemeente Rotterdam en woningbouwcorporaties,<br />
bedoeld om de stad aan de linkerzijde <strong>van</strong> de Maas impulsen te geven op<br />
fysiek, sociaal, economisch en cultureel gebied. In opdracht <strong>van</strong> de wethouder<br />
ontwikkelde Oosterling een programma ten behoeve <strong>van</strong> jeugd en<br />
onderwijs: ‘Rotterdam Vakmanstad’. In dit programma, onder meer uitgevoerd<br />
op een basisschool in de wijk Bloemhof, bestaat veel aandacht voor<br />
het toevoegen <strong>van</strong> judo, koken en filosofielessen aan het curriculum. In<br />
deze praktijken dient zich niet alleen de ‘drievoudige ecologie’ weer aan,<br />
ook blijken het bij uitstek domeinen waar de meester-gezelverhouding een<br />
dominante rol speelt in het doorgeven <strong>van</strong> kennis en waarden. de judoka,<br />
de kok en de filosoof doen veel meer dan het louter aanbieden <strong>van</strong> lessen:<br />
ze brengen de kinderen liefde en respect bij voor het materiaal waarmee ze<br />
omgaan; verzorgen en ritualiseren kennisoverdracht; en dragen bij aan het<br />
vormgeven <strong>van</strong> sociale . Vakmanschap is bij Oosterling geen taalspel,<br />
maar een springveer voor vernieuwingen in het onderwijs.<br />
Op het eerste oog is Woorden als daden een beleidsnotitie. de lezer<br />
wordt getrakteerd op een ronkend managersjargon, waarin cryptische infographics,<br />
‘operationele ontwikkelingstrajecten’ en ‘conceptuele backbones’<br />
het leesplezier niet bevorderen. Waarom is hier in godsnaam gekozen voor<br />
een ouderwetse papieren publicatie en niet voor een vluchtige power point<br />
presentatie, beter geschikt voor ambtenaren en managers? Het antwoord<br />
vinden we in de inleiding. Oosterling wil een breuk forceren met de ‘beroepsmatige<br />
oppervlakkigheid’ <strong>van</strong> de academicus die louter ‘<strong>van</strong> buitenaf<br />
en bovenaf’ sociale problemen beschouwt. gevoed door zijn onvrede met<br />
betrekking <strong>tot</strong> het maatschappelijke debat over de multiculturele en postindustriële<br />
samenleving, acht hij de tijd rijp de samenleving ‘<strong>van</strong> onderop<br />
en <strong>van</strong> binnenuit te analyseren én te pareren’. dit aspect maakt Woorden<br />
als daden ronduit fascinerend. ‘Rotterdam Vakmanstad 2007-2009’, zoals de<br />
ondertitel luidt, is naast een beleidsdocument vooral een logboek, een egodocument,<br />
een bijna antropologisch verslag <strong>van</strong> een geoefend filosoof die<br />
nu buiten de beschutting <strong>van</strong> de universiteit de samenleving wil aanblazen.<br />
deze exercitie leverde hem in 2008 de laurenspenning op, een Rotterdamse<br />
onderscheiding, waarmee Oosterling werd geëerd voor zijn inzet ten behoeve<br />
<strong>van</strong> kinderen en jongeren op Rotterdam zuid.<br />
Het tweede deel <strong>van</strong> Woorden als daden omvat ‘reflecties’ en ‘meditaties’.<br />
In een vijftiental essays over maatschappelijke thema’s als automobiliteit,<br />
veiligheid, ecologie, woningbouw en design, gaat Oosterling<br />
nader in op de fundamenten <strong>van</strong> ‘Rotterdam Vakmanstad’. Op de op één<br />
na laatste pagina onthult hij één <strong>van</strong> zijn diepste drijfveren. zijn pleidooi
Siebe Thissen<br />
Woordblazen<br />
174 – 175<br />
voor vakmanschap blijkt niets minder dan een solidariteitsverklaring met<br />
hen die dagelijks ‘vuil, zwaar en slecht betaald werk’ verrichten in onze<br />
‘digitale, weerstandsloze en speculatieve wereld’. Hier weerklinkt een echo<br />
<strong>van</strong> Peter Sloterdijk. In Het Kristalpaleis (2007) roept ook hij de metafoor<br />
<strong>van</strong> het glas aan. zijn boek schetst een cynisch beeld <strong>van</strong> de alleenheerschappij<br />
<strong>van</strong> neoliberale krachten. In het glazen paleis <strong>van</strong> de globalisering<br />
heerst een economische Apartheid die de rijken zorgvuldig afschermt <strong>van</strong><br />
de armen. de wanden <strong>van</strong> het paleis worden gevormd door onzichtbare<br />
geldstromen en creditcards dienen als toegangskaarten. Het inruilen <strong>van</strong><br />
de universiteit voor de naakte realiteit <strong>van</strong> Rotterdam zuid, een daad waarmee<br />
Oosterling zijn boek motiveert, moet dan ook worden opgevat als een<br />
poging het kristalpaleis te verlaten.<br />
Plotseling begrijpen we ook waarom het beeld <strong>van</strong> de glasblazer zo’n diepe<br />
indruk maakte op Oosterling. In de glasblazer worden vakmanschap, reflectie<br />
en politieke verandering samengebald. Het zijn precies deze elementen<br />
die Woorden als daden <strong>tot</strong> een eigenzinnige autobiografie maken. Toen The<br />
Cry Of Jazz werd uitgebracht, reageerden jazzliefhebbers verbolgen omdat<br />
het een ‘provocerende en antiblanke film’ zou zijn. ‘dat klopt’, schreef de<br />
recensent <strong>van</strong> de Village Voice, ‘maar het is de hoogste tijd dat iemand zo’n<br />
film maakte’. Voor Woorden als daden geldt eenzelfde rechtvaardiging.
176 – 177 Aetzel Griffioen<br />
Xenofobie<br />
beeld: David Flipse
xEnOFOBIE<br />
aeTzel GriffiOen<br />
Het begrip xenofobie duidt in eerste instantie op een maatschappelijke<br />
reactie <strong>van</strong> een groep op andere groepen, ingegeven <strong>van</strong>uit de angst dat<br />
de vreemde groepen de eigen groep schade zullen berokkenen. xenofobe<br />
groepen veronderstellen een probleem dat opgelost moet worden door<br />
de vermeende veroorzakers er<strong>van</strong> uit te sluiten. ze houden zichzelf in<br />
stand en versterken zich door hun pogingen andere groeperingen uit te<br />
sluiten, terwijl een permanente uitsluiting niet vaak plaats kan hebben.<br />
Ontologisch gezien is het begrip echter breder. Het uitsluiten <strong>van</strong> vreemde<br />
elementen – de Ander, anderen en het andere – is noodzakelijk voor<br />
de constitutie <strong>van</strong> het individu dat zijn eigen identiteit beschouwt als<br />
fundament voor zijn handelen. Een bepaalde mate <strong>van</strong> xenofobie ligt ten<br />
grondslag aan elke identiteit.<br />
Omdat het stellen <strong>van</strong> een identiteit altijd iets uitsluit, is Henk altijd<br />
op zoek naar mogelijkheden om voorbij de identiteit te komen. zowel in zijn<br />
onderzoek als in zijn projecten is het onderwerp altijd het niet-gelijke, de<br />
spanning en de waardoor een identiteit vastgesteld kan worden.<br />
Het gaat Henk er nooit om een vaststaand gegeven verder te verankeren<br />
of juist aan te pakken, maar om de mogelijke veranderingen in kaart te<br />
brengen. door verbindingen <strong>tot</strong> stand te brengen die nog niet expliciet<br />
aanwezig waren, kunnen geleidelijk aan blokkades worden weggenomen die<br />
zijn ontstaan door een focus op de identiteit en een vaststaande functie<br />
<strong>van</strong> een groep, een bedrijf, een overheidsdienst of <strong>van</strong> een persoon.<br />
In dit lemma neem ik de xenofobie als uitgangspunt om deze<br />
werkwijze kort uiteen te zetten. Ik behandel eerst Henks filosofische
Aetzel Griffioen<br />
Xenofobie<br />
178 – 179<br />
verkenningen rondom identiteit, xenofobie, interesse, levensstilering<br />
en ecologie. Vervolgens ga ik <strong>van</strong>uit het oogpunt <strong>van</strong> een ecologische<br />
pedagogiek kort in op de praktijk <strong>van</strong> Fysieke Integriteit, het programma<br />
voor de basisschool dat het eerste interactieveld vormt voor Rotterdam<br />
Vakmanstad. Fysieke Integriteit vormt de schaal waarop ik de<br />
afgelopen jaren in nauwe samenwerking met Henk steeds meer <strong>van</strong><br />
mijn verantwoordelijkheden ben gaan uitoefenen. Fysieke Integriteit<br />
is geen interventie die kinderen blijvend moet veranderen ten gunste<br />
<strong>van</strong> heersende normen over respect en productiviteit. dit filosofisch<br />
experiment is expliciet gericht op het ontwikkelen <strong>van</strong> mogelijkheden voor<br />
kinderen om hun eigen leven meer vorm te gaan geven. Het tegengaan<br />
<strong>van</strong> identiteitsvorming ten koste <strong>van</strong> anderen hoort daarbij. Om preciezer<br />
aan te geven waarom, begin ik met een citaat <strong>van</strong> Henk waarin hij de<br />
normaliserende hulpverlening kenschetst zoals die opkomt in de tijd waarin<br />
pedagogiek nog synoniem staat voor hoge ramen en harde rietjes. daarna<br />
sla ik ook om qua toon en ga ik over op een meer academische stijl. Opdat<br />
de afstand de reflectie vergemakkelijken zal, is Henk <strong>van</strong>af nu geen Henk<br />
meer, maar wordt hij Oosterling.<br />
‘Vanaf het midden <strong>van</strong> de 19 e eeuw wordt het ‘abnormale’ – het zieke,<br />
perverte, geesteszieke of criminele, maar ook het kinderlijke of het<br />
niet-westerse – gedisciplineerd. Het Vreemde (xenos) wordt zo<br />
geherinterpreteerd, dat doctoren en sociaalwerkers a<strong>van</strong>t la lettre er met<br />
een diversiteit <strong>van</strong> lichaamstechnologieën in speciaal daartoe ontworpen<br />
ruimten en middels progressieve ontwikkelingsmodellen weer greep op<br />
kunnen krijgen. Het on(be)grijpbare Vreemde, dat als een gewelddadige<br />
ontkenning <strong>van</strong> de normaliteit wordt ervaren, blijkt dan zo paradoxaal<br />
genoeg de bestaansvoorwaarde <strong>van</strong> de vooruitgangsgedachte die ook aan<br />
de moderne menswetenschap ten grondslag ligt.’ (Oosterling 1994a)<br />
Henk Oosterlings proefschrift draagt de ondertitel Naar een kritiek <strong>van</strong> de<br />
xenofobe rede. Het woord xenofobie of afleidingen daar<strong>van</strong> komen echter<br />
verder slechts twee keer voor in Door schijn bewogen. En zowel in Door<br />
schijn bewogen als in Radicale middelmatigheid wordt xenofobie gepareerd<br />
met de mogelijkheid <strong>van</strong> interesse. Interesse als concept kent een dubbele,<br />
zowel ontologische als bestaans(est)ethische laag. Oosterling blijft dus<br />
niet bij de xenofobie. Tussen xenofobie en interesse beschrijft hij een<br />
spanningsveld dat de condition humaine uitmaakt. Eerder dan een politiekmaatschappelijke<br />
afwijzing <strong>van</strong> xenofobie wijst Door schijn bewogen op
het feit dat uitsluiting en identiteit altijd samengaan. Het vreemde en het<br />
bekende zijn daarom geen tegengestelden: het bekende, een identiteit,<br />
heeft het onbekende nodig om zichzelf te kunnen herkennen. xenofobie<br />
is niemand vreemd. Het bekende en het onbekende, identiteit en nietidentiteit,<br />
zijn wat het sociale domein betreft gelijkoorspronkelijk. niet<br />
een identiteit is primair maar de . Een identiteit kan om die reden<br />
ook niet onveranderlijk, natuurlijk of essentieel zijn. zij komt voort uit een<br />
relationeel spanningsveld. zodra de krachten in dat spanningsveld zich<br />
wijzigen, zal ook het individu zich (moeten) aanpassen.<br />
xenofobie als politieke motivator voor het uitsluiten <strong>van</strong> groepen<br />
komt voort uit een extreme ontkenning <strong>van</strong> de non-eenheid (in) of de<br />
verdeeldheid (dividu) die individuering mogelijk maakt (Oosterling 1996a:<br />
630). Maar niet alleen racisten maken zich er zo makkelijk <strong>van</strong>af. de<br />
moderniteit is immers gebaseerd op het idee dat individuen autonome<br />
subjecten zijn in plaats <strong>van</strong> functies <strong>van</strong> deling en mededeling, onderhevig<br />
aan krachten die lang niet altijd inzichtelijk zijn.<br />
de constatering dat een individu niet meer is dan een effect raakt de<br />
moderne maatschappij en haar instituties als geheel. niet alleen xenofobie,<br />
maar ook de representatieve democratie komt erdoor in een ander licht<br />
te staan. geen <strong>van</strong> beide doen zij recht aan de relationaliteit die volgens<br />
Oosterling de opposities waarbinnen deze macropolitieke instellingen en<br />
zienswijzen opereren, al bij voorbaat uitschakelen. zijn these in Radicale<br />
middelmatigheid dat individuen niet volledig autonoom of onafhankelijk<br />
kunnen zijn, ligt daar niet ver <strong>van</strong>af. Wij worden verregaand bepaald door<br />
de media die we gebruiken. deze middelen nemen ons de maat en brengen<br />
ons in paradoxale situaties zoals files, drugsverslaving en volledige<br />
afhankelijkheid <strong>van</strong> olie.<br />
Interesse<br />
Aan deze paradoxen kunnen we aflezen dat onze autonomie niet absoluut<br />
is. Onze radicale middelmatigheid, één pool <strong>van</strong> de gespannen toestand<br />
<strong>van</strong> de door middelen en omgeving bepaalde mens die is veroorzaakt<br />
door de moderne neiging onze identiteit als absoluut te beschouwen,<br />
houdt daarom geen onvermijdelijk afzweren <strong>van</strong> alle verantwoordelijkheid<br />
voor onze bestaanswijze in. Het besef dat wij radicaal middelmatig zijn,<br />
komt tenslotte voort uit het inzicht dat identiteiten slechts effecten <strong>van</strong><br />
krachtenverhoudingen zijn. deze krachten komen niet primair voort uit<br />
onszelf, maar spelen tussen ons in. zij vinden plaats in het midden en<br />
maken onze omgeving uit, ze vormen ons mi-lieu (Oosterling 2000a: 29).
Aetzel Griffioen<br />
Xenofobie<br />
180 – 181<br />
Aan de waarop identiteiten zich formeren, valt daarom geen<br />
bepaalde plek toe te kennen. zij zijn niet lokaliseerbaar zoals een punt op<br />
een kaart of een coördinaat in de Euclidische ruimte. Oosterling wijst het<br />
inter aan als de niet-plaats (a-topos) die doorkruist wordt door krachten<br />
en affecten en waarin op knooppunten verdichtingen plaatsvinden die<br />
vervolgens in spanningsvelden met andere knooppunten een identificatie<br />
mogelijk maken.<br />
Oosterling ontwaart het zijn <strong>van</strong> dit tussen, inter-esse, als een<br />
mogelijkheid om de radicale middelmatigheid te zien als slechts één<br />
bepaling <strong>van</strong> de relationaliteit die ons bestaan mogelijk maakt. de moderne<br />
mens wordt door en door bepaald door de middelen waarmee hij zijn<br />
bestaan opbouwt. de identitaire, of microxenofobe, en de macroxenofobe<br />
reflex verhult deze bepaaldheid doorgaans en daardoor verzandt hij<br />
regelmatig in paradoxen. Als deze paradoxen systematisch blijken – zoals<br />
de onmogelijkheid vluchtelingen en migranten buiten Europa te houden,<br />
de ecologische crisis die gelijktijdig met de industrialisatie is ontstaan<br />
en de afgrond die onze lineaire economie voor zichzelf graaft door de<br />
systematische afwenteling <strong>van</strong> de maatschappelijke kosten – is er sprake<br />
<strong>van</strong> een aporie, een fundamentele breuk tussen onze ervaring en onze<br />
discursieve mogelijkheden die te uiten. de aporetische ervaring valt niet<br />
op te lossen, net zomin als de paradoxaliteit <strong>van</strong> het bestaan. xenofobe<br />
aandriften hebben echter als doel deze spanning in de ervaring zodanig te<br />
verminderen dat een individu er niet door verlamd wordt. Tegelijk heeft juist<br />
de rechtgeaarde xenofoob de vreemdeling het hardste nodig: zonder de<br />
identificatie <strong>van</strong> iets vreemds buiten zichzelf – dus zonder de mogelijkheid<br />
een potentieel verlammende spanning te neutraliseren door hem te<br />
externaliseren – kan hij niet handelen.<br />
Franco Berardi voorspelt somber dat hij verwacht dat de huidige<br />
economische, ecologische en sociale crisis zal leiden <strong>tot</strong> een alsmaar<br />
xenofobere macropolitiek (Berardi 2009: 1). net zoals hij en andere<br />
autonome marxisten uit Italië, doet ook Oosterling zijn best om dit<br />
scenario moeilijker te doen bewaarheden. Het is niet noodzakelijk dat<br />
de spanningsvolle relationaliteit uitgesloten moet worden om productief<br />
gemaakt te worden. zich een geïnteresseerde levenshouding aanmeten<br />
betekent het leren omgaan met de spanning <strong>van</strong> het bestaan. Inzicht in<br />
interesse als het zijn <strong>van</strong> het tussen, als het primaat <strong>van</strong> boven<br />
identiteiten, maakt een levenswijze of -ontwerp mogelijk die niet uitgaat<br />
<strong>van</strong> identiteiten maar <strong>van</strong> de stilering <strong>van</strong> . Een ontologie <strong>van</strong><br />
inter-esse vat individuen op als knooppunten in netwerken en dus, op een
andere schaal bekeken, als netwerken zelf. deze relationele ontologie<br />
opent zo de mogelijkheid om de netwerken waarin deze individuen zich<br />
bevinden vorm te geven en indirect dus ook in te grijpen in het leven <strong>van</strong><br />
individuen.<br />
dat vereist ook een nieuwe sociologie. Oosterling beschouwt<br />
statistische parameters zoals de participatiegraad of de<br />
werkloosheidstermijn – gegevens ontleend aan individuen – waarmee<br />
de sociale <strong>werkelijkheid</strong> gewoonweg de maat wordt genomen, niet als<br />
graadmeters <strong>van</strong> iemands inzet, maar als indicatoren <strong>van</strong> de staat <strong>van</strong><br />
de netwerken <strong>van</strong> de gemeten groep. dit beschrijft hij uitvoerig in zijn<br />
laatste boek Woorden als daden. Rotterdam Vakmanstad / Skillcity 2007-<br />
2009. zulke parameters zijn slechts zeer minimaal te beïnvloeden door<br />
een beroep te doen op zelfredzaamheid en eigen verantwoordelijkheid.<br />
net zoals degenen in zijn nabijheid komt een individu immers voort uit<br />
een netwerk (Oosterling 2009a: 256-57). Slechts door dat netwerk naar<br />
een ander vlak te bewegen zullen er statistische veranderingen zichtbaar<br />
worden. zeker omdat het individu per definitie ontsnapt aan de cijfers. Elke<br />
uitzonderlijkheid valt weg in de statistiek.<br />
Stilering<br />
Hierin toont zich de onmacht <strong>van</strong> veel huidige sociale interventies. die<br />
zijn gericht op het individu als vaststaand gegeven, als identiteit, en<br />
vertrekken <strong>van</strong>uit dat individu. daarmee negeren zij de interne, maar vooral<br />
de externe spanningen die <strong>tot</strong> uiting komen in een individu, maar die daar<br />
niet toe herleid kunnen worden. Als mensen in een rommelige sloopwijk<br />
wonen, kan men redelijkerwijs niet <strong>van</strong> hen eisen dat ze hun eigen rommel<br />
niet op straat gooien. En als mensen worden veroordeeld <strong>tot</strong> eigen<br />
verantwoordelijkheid, maar geen zeggenschap krijgen op de schaal waarop<br />
zij die zouden willen hebben, dan is het een loos gebaar dat averechts zal<br />
werken. de geleidelijk versnellende afkalving <strong>van</strong> het maatschappelijk<br />
middenveld sinds de zeventiger jaren heeft immers de veerkracht <strong>van</strong> veel<br />
netwerken verminderd. Het spectrum <strong>van</strong> handelingsmogelijkheden dat is<br />
overgebleven voor sociaaleconomisch achtergestelde groepen voldoet niet<br />
langer aan de liberale standaard. Er is geen sprake <strong>van</strong> een gelijke start. En<br />
hoewel een individu kan ontsnappen, kan het gros dat niet. daarvoor moet<br />
namelijk niet alleen de eigen kracht en die <strong>van</strong> het netwerk aangesproken<br />
worden, maar moeten de externe krachten waarmee multiprobleemgezinnen<br />
te maken hebben ook afgebogen worden. daartoe kunnen repressieve en<br />
disciplinaire maatregelen per definitie niet volstaan, omdat zij gericht
Aetzel Griffioen<br />
Xenofobie<br />
182 – 183<br />
zijn op het opheffen <strong>van</strong> gebreken en tekorten in plaats <strong>van</strong> op het leren<br />
omgaan met de spanningsvolle overmaat <strong>van</strong> het inter. zij weigeren en<br />
bieden geen wegwijs. Toch zijn het vooral disciplinaire maatregelen<br />
waarvoor in het politieke debat sinds Paars wordt gekozen. disciplinering<br />
is terug <strong>van</strong> weggeweest. Stilering <strong>van</strong> de relationaliteit heeft minder<br />
de voorkeur dan het zich voegen naar de maatstaf <strong>van</strong> de economische<br />
productiviteit.<br />
Het idee dat het vormgeven <strong>van</strong> je eigen leven een activiteit voor<br />
de vrije tijd is – om maar te zwijgen over groepsverbanden – is welhaast<br />
een gemeenplaats voor de commentatoren en politici die zich willen doen<br />
gelden in het mediadebat. Maar <strong>van</strong>uit het oogpunt <strong>van</strong> interesse is het<br />
juist noodzakelijk om de relationele overvloed te stileren (Oosterling 2000a:<br />
131). Om die reden heeft Oosterling in zijn werk veel aandacht besteed aan<br />
culturele en artistieke productie. kunstenaars en andere cultuurmakers<br />
zijn steeds maatgevender geworden voor het vormgeving <strong>van</strong> het leven.<br />
Hun expliciete levensexperimenten hebben onder meer duidelijk gemaakt<br />
dat iedereen zijn leven moet inrichten; de gecommodificeerde versies<br />
<strong>van</strong> hun experimenten zijn de aanjagers <strong>van</strong> de markt geweest; en de<br />
artistieke productiewijze – flexibel, just-in-time en over het algemeen<br />
zonder pensioenplan – is leidend geworden voor alle productie. Overigens<br />
zien we ook op dit punt sterke overeenkomsten met de politieke analyses<br />
uit de autonoom marxistische traditie <strong>van</strong> auteurs als Antonio negri,<br />
Franco Berardi en Paolo Virno. Ook zij ontwaren het belang <strong>van</strong> de open<br />
artistieke blik voor het levensontwerp enerzijds en voor de beteugeling<br />
daar<strong>van</strong> middels het incorporeren <strong>van</strong> de systematische kanten <strong>van</strong> deze<br />
productie in het economische bestel anderzijds. de huidige discussies over<br />
gesubsidieerde kunst in nederland ontkennen deze beteugelende werking,<br />
hoewel die onontbeerlijk is voor de productie <strong>van</strong> economische waarde.<br />
Beteugeling maakt namelijk de overdracht <strong>van</strong> sociaal, intellectueel<br />
en affectief kapitaal naar financieel kapitaal mogelijk. ze creëert een<br />
scheidslijn tussen producenten en consumenten en bemoeilijkt de laatsten<br />
de toegang <strong>tot</strong> de nieuwe levensvormen door de toegang ertoe afhankelijk<br />
te maken <strong>van</strong> marktmechanismen. Tol, huur, toegangscodes en prijzen<br />
introduceren schaarste in een wereld die overloopt <strong>van</strong> de productief te<br />
maken spanningen.<br />
Ecologie<br />
Overvloed is daarmee een belangrijk thema voor Oosterling. xenofobie<br />
is zowel in zijn rabiate als in zijn normale vorm – het poneren <strong>van</strong> de
autonomie <strong>van</strong> het individu – een poging om de spanningsvolle overvloed<br />
te reduceren <strong>tot</strong> een draagbaar niveau. Echter, doordat het een ontkenning<br />
is <strong>van</strong> het vreemde dat altijd al in het eigene doorwerkt, leidt de identitaire<br />
beweging <strong>tot</strong> aporieën. die vallen samen in de ecologische crisis. Het<br />
klimaatprobleem is er daar een onderdeel <strong>van</strong>. Veroorzaakt door lineaire<br />
productielijnen die <strong>tot</strong> enorme hoeveelheden schadelijk afval leiden dat<br />
de ecologische cycli verstoort, is het klimaatprobleem typisch de afgrond<br />
<strong>van</strong> een economisch denken dat het milieu ontkent. Maar evenzeer kan<br />
ecologisch denken in de strikte zin vastlopen op de ontkenning <strong>van</strong> de<br />
sociale <strong>werkelijkheid</strong> die <strong>tot</strong> de ecologische problemen heeft geleid.<br />
Hoewel het al mogelijk is om de technische maatregelen te nemen die de<br />
ecologische veranderingen kunnen temperen of zelfs bijsturen, zal een<br />
puur technocratische implementatie <strong>van</strong> deze maatregelen stuklopen op de<br />
mensen die ze moeten uitvoeren. de economische groei waar<strong>van</strong> wij sinds<br />
het Marshallplan afhankelijk zijn, is immers een lineaire groei. Volgens die<br />
maatstaf zijn wij gevormd als subjecten. In onze politieke beslissingen<br />
moeten daarmee leren breken. Ecologische cycliciteit inbrengen in de<br />
economie is dus niet alleen een kwestie <strong>van</strong> wat er technisch mogelijk is,<br />
maar ook <strong>van</strong> de soort subjecten die zulke veranderingen zouden moeten<br />
doorvoeren – als groepen en individueel. Ecologie kent een drievoudige<br />
werking die fysiek, sociaal en mentaal <strong>van</strong> aard is.<br />
deze drievoudige ecologie, ontleend aan het werk <strong>van</strong> Félix guattari,<br />
is de basis <strong>van</strong> Oosterlings filosofische experiment Fysieke Integriteit.<br />
gericht op een herwaardering <strong>van</strong> het vakmanschap door circulaire<br />
leervormen waarin studenten als stagiairs steeds terugkeren naar de<br />
wijk en waar leermeesters hun kennis overbrengen aan moderne gezellen,<br />
is de mogelijkheid het eigen leven vorm te geven het uiteindelijke doel.<br />
dat betekent in het kader <strong>van</strong> xenofobie dat het gaat om het loslaten <strong>van</strong><br />
gefixeerde ideeën over wat je zelf bent en over wat anderen zijn, maar dat<br />
burgers, onderwijs, instanties en bedrijven samen in staat gesteld worden<br />
te werken aan een nieuwe, gemeenschappelijke cultuur. die cultuur kan een<br />
cultuur <strong>van</strong> de stad zijn of <strong>van</strong> een producerend netwerk, maar altijd gaat<br />
het om een cultuur die tussen de culturen <strong>van</strong> de individuele deelnemers<br />
<strong>tot</strong> stand komt. nederlanders hoeven niet bij de nederlanders te blijven en<br />
Turken niet bij de Turken – multiculturaliteit is geen optie – maar samen<br />
hebben ze de opdracht te werken aan een gedeelde cultuur.<br />
Fysieke Integriteit gaat om het verder verknopen <strong>van</strong> de netwerken<br />
die al aanwezig zijn. de methode hiervoor is cartografie, zoals Oosterling<br />
al in Chaos ex machina. Het ecosofisch werk <strong>van</strong> Félix Guattari op de kaart
Aetzel Griffioen<br />
Xenofobie<br />
184 – 185<br />
gezet laat zien (Oosterling & Thissen 1998a: 140). Het in kaart brengen<br />
<strong>van</strong> de verschillende netwerken en de verschillende schalen waarop zijn<br />
opereren, maakt het mogelijk nieuwe verbindingen te slaan die eerdere<br />
lacunes en blokkades kunnen opheffen. Hoewel Fysieke Integriteit zich de<br />
afgelopen drieënhalf jaar heeft afgespeeld op de openbare basisschool<br />
Bloemhof in de Rotterdamse deelgemeente Feijenoord, is het eerder dan<br />
top-down of bottom-up een mesopolitieke methode. Het is een methode <strong>van</strong><br />
het tussen, het inter, dat iedereen in staat stelt om verantwoordelijkheid te<br />
nemen op de schaal waarop hij of zij dat kan. Het doel is een stadscultuur<br />
waarin meer mensen hun plaats kunnen vinden dan nu het geval is.<br />
Tijdens de Rotterdamlezing 2004 liet Oosterling zien dat Rotterdam dat<br />
nodig heeft. Het is de enige <strong>van</strong> de vier grote steden in nederland die de<br />
komende twintig jaar verjongt. Tegelijkertijd is de sociaaleconomische<br />
achterstand hoog. In deze beide statistieken zijn de bevolkingsgroepen<br />
oververtegenwoordigd die na Pim Fortuyn en na de aanslagen <strong>van</strong> 11<br />
september worden verguisd. niet-westerse immigranten, hun kinderen en<br />
hun kinderen zijn meer sociaal achtergesteld dan andere groeperingen en<br />
krijgen gemiddeld ook meer kinderen.<br />
de xenofobe driften waartegen Oosterlings proefschrift ingaat,<br />
drukken een sterk stempel op en versterken de problematiek <strong>van</strong> deze<br />
groeiende, arme gezinnen. Repressie en zero tolerance mogen hun<br />
toepassingen hebben, maar als Rotterdam haar burgers wil helpen aan<br />
een veiligere stad waarin zoveel mogelijk mensen kunnen handelen, kan<br />
de stad niet anders dan de oorzaken <strong>van</strong> de armoede, onmacht en overlast<br />
aan te pakken. dat begint niet bij het individu, maar <strong>van</strong>uit het midden.<br />
geheel in dit ecosofische licht hergebruikt Oosterling dan ook de door<br />
leefbaar Rotterdam grootgemaakte term ‘leefbaarheid’ (Oosterling 2009a:<br />
51, overigens verschijnt het woord al in (Oosterling 1996a: 241). Echte<br />
leefbaarheid bestaat pas in een stad die potentieve strategieën aanwendt<br />
om zijn sociaaleconomische problematiek het hoofd te bieden. xenofobie<br />
en angstpolitiek vinden daartoe geen plaats in deze nieuwe cartografische<br />
methode, waarbinnen iedereen al een actor is en waar<strong>van</strong> de kunst bestaat<br />
uit het vinden <strong>van</strong> alsmaar nieuwe verknopingen. zo kan de stad een<br />
relationele emancipatiemachine worden.
186 – 187 Yukio Oosterling<br />
Yukio<br />
beeld: Levien Willemse
yUkIO<br />
yuKiO OOsTerlinG<br />
Bij de letter y is er maar één Oosterlingiaanse term mogelijk: yukio. deze<br />
term staat sinds twintig jaar symbool voor niets anders dan mij, jouw eigen<br />
vlees en bloed, jouw dochter. Ik ben een wandelend Oosterlingiaans begrip.<br />
Je hebt mij niet <strong>van</strong> andere geleerden over hoeven te nemen. Je hebt mij<br />
geen nieuw jasje aan hoeven te doen. nee, jij hebt mij <strong>tot</strong> leven gebracht. Ik<br />
begon bij jou.<br />
Ja, ik begon bij jou. Maar waar begon mijn naam? Of beter gezegd,<br />
waarom kreeg ik deze naam? deze vraag krijg ik nog steeds dagelijks.<br />
Openingszinnen zijn niet aan de orde in mijn leven. Ik hoef mijn naam maar<br />
uit te spreken en het gespreksonderwerp <strong>van</strong> de eerste vijf minuten is bepaald.<br />
na gevraagd te hebben of mijn naam Chinees is en ik de Japanse<br />
herkomst heb verduidelijkt, volgt over het algemeen de opmerking: ‘Je ziet<br />
er ook een beetje Japans uit’. Wat ik vervolgens beantwoord met: ‘nee, mijn<br />
ouders zijn niet <strong>van</strong> Japanse origine, mijn vader heeft er alleen een tijdje<br />
gewoond’. na bekomen te zijn <strong>van</strong> de verwarring vragen ze: ‘En is yukio<br />
een Japanse meisjesnaam?’. ‘nee’, antwoord ik, ‘het is een jongensnaam,<br />
anders had ik yukié moeten heten, maar dat klinkt zo zeikerig’. de volgende<br />
vraag luidt dan: ‘Heeft het een betekenis?’. ‘Ja, yuki betekent sneeuw en<br />
yukio heeft de betekenissen ‘god zal koesteren, hij krijgt wat hij zal willen<br />
en de man die de dood bewondert’. Wanneer ze dan nog steeds geïnteresseerd<br />
zijn, vragen ze: ‘Ben je naar iemand vernoemd?’. dan komt de aap<br />
uit de mouw: ‘Ja, naar yukio Mishima, een Japanse schrijver’. ‘O, waren je<br />
ouders daar fan <strong>van</strong>?’. Vanaf dit moment wordt het alleen maar gecompliceerder.<br />
‘nou, Mishima was een kendoka, net als mijn vader vroeger was’<br />
(eerste punt <strong>van</strong> verwarring: kendoka?). ‘Mijn vader is bovendien filosoof
Yukio Oosterling<br />
Yukio<br />
188 – 189<br />
en vindt Mishima’s werk fascinerend’ (tweede punt <strong>van</strong> verwarring: filosoof,<br />
is dat een beroep?). ‘Mishima is om meer redenen bekend. Hij richtte zijn<br />
eigen leger op, deed een staatsgreep in de jaren zeventig en pleegde na<br />
deze mislukte staatsgreep seppuku, rituele zelfmoord. dit pleeg je door een<br />
handlanger je kop eraf te laten hakken met een zwaard’. In de meeste gevallen<br />
wordt de conversatie na deze opmerkingen direct beëindigd.<br />
Mishima versus Oosterling<br />
natuurlijk, yukio Mishima! Een schrijver en nationalistisch strijder. zijn<br />
eerste boek verscheen op zijn negentiende, mijn leeftijd nu. Mishima<br />
streed voor een patriottistische Staat zoals deze in het imperialistische<br />
tijdperk bestond. Hij was een krijger, een samoerai. zowel lichamelijk<br />
als geestelijk had hij ijzersterke discipline, net als jij. En zoals Mishima<br />
<strong>van</strong> zijn militaire vader leerde dat discipline <strong>tot</strong> een <strong>van</strong> de belangrijkste<br />
persoonlijke eigenschappen moest behoren, leerde ik dit <strong>van</strong> jou. ‘di-scipli-ne,<br />
joek, discipline!’, riep je tegen me, wanneer ik geen viool wilde oefenen<br />
als klein meisje. Ik moest eerst één keer het hele stuk doorspelen<br />
en alleen op ritme focussen, vervolgens een keer alleen op de zuiverheid.<br />
de derde keer moest ik me op de dynamiek richten en, <strong>tot</strong> slot, de vierde<br />
keer alle voorgaande factoren toepassen. Vooral iedere nieuwe schoolfase<br />
ging gepaard met een korte drilfase. gelukkig kwam je er altijd snel achter<br />
dat ik zelf prima de verantwoordelijkheid kon nemen voor mijn zaken. Mijn<br />
allereerst geschreven stuk ging over Erasmus. Jij verbeterde slechts de<br />
spelfouten, de rest was aan mij. dit was mijn eerste negen op de middelbare<br />
school. nu heb ik de middelbare school twee jaar achter de rug en zet<br />
ik mijn eerste stapjes in het wetenschappelijk circuit. Mijn ‘oeuvre‘ bestaat<br />
op dit moment slechts nog uit verplicht geschreven essaytjes gebaseerd op<br />
antropologische boeken. Er is nog geen literair boek verschenen onder mijn<br />
naam, wat Mishima heeft gepresteerd op mijn leeftijd. Toch deel ik met hem<br />
de passie voor schrijven.<br />
Japanse schoonheid<br />
Vorig jaar schreef ik een essay genaamd ‘Fatale schoonheid’ over de<br />
tussen de symboliek <strong>van</strong> de Japanse kersenbloesem en de kamikaze<br />
in de Tweede Wereldoorlog. Ohnuki-Tierney, een Japanse antropologe<br />
schreef in haar boek Kamikaze, Cherry Blossoms and Nationalisms over de<br />
kamikaze: goddelijke (kami) wind (kaze). kamikaze staat symbool voor de<br />
zelfopoffering <strong>van</strong> Japanse piloten voor hun vaderland. Ohnuki-Tierney<br />
vroeg zich af hoe staatsnationalisme zich ontwikkelde en hoe dit kon leiden
<strong>tot</strong> zelfopoffering <strong>van</strong> individuen voor de natie of de leider <strong>van</strong> het land.<br />
Binnen die context richtte zij zich op de symboliek <strong>van</strong> de kersenbloesem.<br />
de esthetisering <strong>van</strong> de kersenbloesem speelde een cruciale rol bij de<br />
ontwikkeling <strong>van</strong> cultureel en politiek nationalisme in Japan. Tijdens de<br />
Tweede Wereldoorlog zette de heersende elite <strong>van</strong> Japan de traditionele,<br />
multivocale symboliek <strong>van</strong> de kersenbloesem in als machtsmiddel. de culturele<br />
betekenis <strong>van</strong> de bloesem werd door de machthebbers geraffineerd<br />
omgevormd <strong>tot</strong> een militair nationalistisch symbool, dat sterven voor het<br />
vaderland aanprees. de vallende blaadjes symboliseerden de vallende soldaten.<br />
Bovendien gebruikte de staat de mooie, maar korte bloeiperiode <strong>van</strong><br />
de bloesem om de korte, maar dappere levens <strong>van</strong> de soldaten te esthetiseren.<br />
deze esthetisering was mogelijk door het nationalistische karakter <strong>van</strong><br />
Japan als natiestaat. Er heerste onder het Japanse volk een patriottistisch<br />
gedachtegoed, dat vooral gebaseerd was op het bezit <strong>van</strong> een eeuwenoude<br />
geschiedenis. net als de kamikaze piloten, pleegde Mishima rituele zelfmoord<br />
en zowel de piloten als Mishima stierven uit nationalistische overtuigingen.<br />
In nederland zullen weinigen zich voor kunnen stellen te sterven<br />
voor het vaderland. de Japanse cultuur verschilt <strong>tot</strong>aal <strong>van</strong> de nederlandse.<br />
Het individualistische westerse karakter in nederland is weinig terug<br />
te zien in de nationalistische Japanse cultuur. Waarom vind jij, nuchtere<br />
Rotterdamse Hollander, Japan zo fascinerend? de verse vis, rijstwijn, de<br />
donkerrode kleuren in contrast met de lichte bamboetinten, boeddhisme,<br />
kabuki theater, samoerais, judo, kendo: het past allemaal in jouw straatje.<br />
Ik moet toegeven, na de reis door Japan in 2008 ben ik nog lang niet uitgekeken<br />
op de Japanse cultuur. Japan beschikt over een hypermodern gebied:<br />
Tokyo. Ik heb in mijn leven nog nooit een stad zo fascinerend gevonden als<br />
deze. Toen ik me voor het eerst op de straat begaf in Tokyo om negen uur<br />
‘s ochtends, leek de mensenmenigte te bestaan uit robots. Mensen staarden<br />
in het niets en bewogen zich kriskras langs elkaar heen zonder tegen<br />
elkaar aan te lopen. Bijna de hele mensenmassa droeg een zwart-wit werkkostuum.<br />
Op rotondes kruisten een stuk of zes zebrapaden elkaar. Wanneer<br />
de lichten op groen sprongen voor de voetgangers, vulde de menigte de<br />
paden als een mierenkolonie en was er geen witte zebrapadstreep meer te<br />
zien. de gebouwen in het centrum <strong>van</strong> Tokyo bestonden voornamelijk uit<br />
flats. Een bepaald soort flats fascineerde mij het meest. deze flats deden<br />
mij denken aan bijenkorven. Het waren constructies <strong>van</strong> duizend dezelfde<br />
glazen vierkantjes. Elk glazen vierkantje was het raam <strong>van</strong> een cabine. In<br />
iedere cabine lag een matrasje op de grond. deze cabines bleken te huur
Yukio Oosterling<br />
Yukio<br />
190 – 191<br />
voor zakenmannen. de zakenmannen verzamelden zich in deze flats om een<br />
paar uur te kunnen slapen om vervolgens weer aan het werk te gaan. zo<br />
verspilden zij geen tijd aan huisbezoek. Ook uitzonderlijk was het openbaar<br />
vervoer en dan vooral de metro. Je vertelde me ooit dat de metro eens zo<br />
vol zat dat er mannetjes met handschoenen ingehuurd waren om de menigte<br />
de overvolle metro’s in te duwen. Tokyo leek een gestroomlijnde fabriek<br />
vol geprogrammeerde mensenmassa’s. Tenminste, wanneer we ons bevonden<br />
in het moderne zakencentrum. Wanneer we een zijstraatje insloegen,<br />
<strong>van</strong> hoogstens twee meter breed, was het zakelijke karakter verdwenen.<br />
Mensen schrokten satés weg aan barretjes <strong>van</strong> vier vierkante meter groot<br />
zonder ramen of deuren, kinderen schoten <strong>van</strong>uit ramen papieren vliegtuigjes<br />
af en mannen zaten op stoelen bulderend <strong>van</strong> het lachen met flessen<br />
bier in hun hand op straat.<br />
We waren tijdens onze reis gaan kijken bij jouw oude kendoschool.<br />
Op dat moment zat er in de dojo een groep kinderen <strong>van</strong> een jaar of acht op<br />
een rijtje in donkerblauwe gewaden. Het was muisstil. In alle rust wachtten<br />
de kinderen op commando’s <strong>van</strong> de leraar. zo zat ik ook op mijn achtste, in<br />
mijn witte karatepakje, met grote ogen en een kloppend hart af te wachten<br />
wat er ging gebeuren tijdens mijn eerste karateles. na de eerste les overleefd<br />
te hebben, bleek karate een goede beslissing. Mijn zelfvertrouwen<br />
groeide, mijn lichaam werd sterker en mijn discipline groter. Vechtlust nam<br />
echter niet toe. zou het mijn vrouwelijk aard zijn geweest? Of misschien<br />
toch de mildere genen <strong>van</strong> mijn moeder? Het krijgerinstinct <strong>van</strong> Mishima<br />
ontbreekt bij mij <strong>tot</strong> <strong>van</strong>daag de dag volledig. Tenminste, in fysieke en<br />
agressieve zin; hoe ouder ik word, hoe meer ik er achter kom dat ik wel degelijk<br />
op je lijk en een Oosterlingiaans strebertje ben.<br />
Zo vader, zo dochter<br />
Velen zullen je kennen als Japans expert. Voor een nog grotere groep sta<br />
je bekend als filosoof. Wie ben je voor mij? Je bent niet Henk de waanzinnige<br />
filosoof die studenten doet sidderen. nee, voor mij ben je voornamelijk<br />
papa. Een werklustige papa die geweldige projecten <strong>van</strong> de grond brengt.<br />
Je bent een papa die ontzettend goed kookt, maar nog liever uit eten gaat.<br />
Eentje waarmee ik een passie deel voor vreemd eten: samen kwallen proberen<br />
bij de lange Muur, sprinkhanen kauwen in de Wittedewith en oudonsoep<br />
slurpen in Japan, terwijl Cokky en Moniek een veilig croissantje<br />
halen. Je bent een papa die op zijn fiets meer kilometers aflegt dan de<br />
gemiddelde automobilist en slechts bereikbaar is via de mail of krakende<br />
huistelefoon. net als Mishima ben je een tikkeltje nostalgisch. niet te ver-
geten ben je een papa die een groot deel <strong>van</strong> zijn geld spendeert in zijn<br />
favoriete Utrechtse antiekwinkel vol oeroude cultuurparels uit Azië. Je bent<br />
een inspirerende vader. Hoe ouder ik word, hoe meer ik te weten kom over<br />
de wetenschappelijke Henk. Vroeger vond ik het stiekem wel eens vermoeiend,<br />
een filosofische vader. Ooit kroop ik bij je in bed om acht uur ’s ochtends<br />
en vroeg ik: ‘papa, wat zijn indianen?’. drie uur later was je klaar met<br />
vertellen en ik was niets wijzer geworden.<br />
Ik dwaal af. dat krijg je als je een filosoof als vader hebt. dan word je<br />
nou eenmaal aangestoken met het ‘afdwalen’. Ik had een keer een gesprek<br />
met mijn vader, toen hij een jointje had gerookt. Ik vroeg: ‘papa, waarom<br />
moet iets?’. na uren lang discussiëren, preekte hij: ‘wat moet, dat moet’.<br />
Moest hij daar nou zo lang over na denken?! de volgende avond gingen we<br />
bij vrienden <strong>van</strong> hem eten. na verteld te hebben over het gesprek <strong>van</strong> de vorige<br />
avond, zei Richard, een vriend <strong>van</strong> hem: ‘Maar, eh, eigenlijk moet niets..<br />
toch?’. JA! Hallo! We waren weer terug bij af. Mijn vader vond dat namelijk<br />
ook wel waar.<br />
Mijn moeder is wat sneller <strong>van</strong> stof en wat milder <strong>van</strong> aard. zij preekt<br />
vaak: ‘moeten is een hap uit een stuk hout’. deze opmerking doet me altijd<br />
goed in stressperiodes. Maar goed, waar ik op doel, is dat mijn mening<br />
is veranderd. Ik ben jouw filosofische hersenspinsels gaan waarderen. Ik<br />
krijg zelf colleges over Foucault, nietzsche, Bourdieu en andere filosofische<br />
grootheden en zo zal ik beetje bij beetje jouw wetenschappelijke kant<br />
gaan ontdekken. Het overgrote deel <strong>van</strong> jouw oeuvre is voor mij nog een<br />
raadsel. zal ik ooit een Oosterlingiaans expert worden? dat zal de tijd ons<br />
leren. Waar ik <strong>van</strong> overtuigd ben, is dat er ooit een tijd komt dat jij je kan<br />
gaan verdiepen in mijn werk, mijn creaties. Welke vorm deze creaties zullen<br />
hebben wacht ik rustig af. Eerst zal ik mijn weg in de grote mensenwereld<br />
moeten vinden. Word ik yukio Oosterling, de antropologische documentairemaakster?<br />
Of zal ik me proberen te mengen in het antropologisch literair<br />
debat? zet ik mijn eigen ontwikkelingsbedrijfje op in een land als Brazilië?<br />
zeg ik de wetenschap vaarwel en word ik kinderboekenschrijfster en moeder<br />
<strong>van</strong> zes kinderen? Misschien neem ik een simpele kantoorbaan om zo<br />
viool te kunnen blijven spelen in orkesten en de ruimte te hebben om met<br />
verschillende orkesten de wereld rond te reizen. Of zou het dan toch zo zijn<br />
dat ik in jouw voetstappen treed en voor de filosofie kies? Het zou zo maar<br />
kunnen. Voor mij is de toekomst nog een groot raadsel en dat doet me goed.<br />
Er is nog genoeg ruimte om te dromen.<br />
yukio Mishima bewandelde vele paden. Hij begon als rechtenstudent,<br />
op aansporing <strong>van</strong> zijn vader, en ging ten onder als vrijheidsstrijder. Ik be-
Yukio Oosterling<br />
Yukio<br />
192 – 193<br />
gin als antropologiestudent met een vader die me steunt door dik en dun.<br />
zonder enige wrok of belemmeringen kan ik mijn wereld gaan verkennen. En<br />
tijdens deze zoektocht verken ik die <strong>van</strong> jou. Papa, vergeet het niet: waar ik<br />
ook kom, ga, sta of eindig, ik begon bij jou. Mishima zei ooit: ‘Ik wil <strong>van</strong> mijn<br />
leven een gedicht maken’. Toen ik op mijn dertiende in mijn eentje de top<br />
<strong>van</strong> de Vesuvius bereikte, omdat mijn moeder beneden bleef wegens haar<br />
hoogtevrees, schreef ik dit gedichtje op een blaadje uit mijn zak:<br />
Hier sta ik dan<br />
Aan het begin <strong>van</strong> mijn leven<br />
Open voor alles<br />
gesloten voor het onzekere<br />
Ik zal strijden voor mijn streven<br />
En overwinnen met heel mijn ziel
194 – 195 Renée <strong>van</strong> de Vall<br />
Zen<br />
beeld: Joe Cillen
zEn<br />
renée <strong>van</strong> De vall<br />
In een <strong>van</strong> zijn ‘Voordrachten over het zenboeddhisme’ beschrijft de boeddhistische<br />
geleerde en godsdienstfilosoof daisetz Teitaro Suzuki een scene uit de<br />
beroemde film Zeven samoerai <strong>van</strong> Akiro kurosawa. Het verhaal is bekend: om<br />
hun dorp tegen roversbenden te beschermen, weten boeren een rondreizende<br />
samoerai over te halen hen te helpen. Omdat hij dat niet alleen kan, zoekt hij<br />
geschikte medestrijders die hij onderwerpt aan een proef. de samoerai moeten<br />
een deuropening binnengaan waarachter zich een man heeft opgesteld die hen<br />
aanvalt zodra ze de drempel overschrijden. de eerste kandidaat wordt door de<br />
man verrast. Hij valt af. de tweede reageert alert, ontwijkt de aanval en geeft de<br />
man een slag. Maar ook hij voldoet niet. de derde echter blijft bij de ingang staan<br />
en waarschuwt zijn belager, zoiets laaghartigs niet te proberen bij een gehard<br />
krijgsman als hij. door zijn jarenlange ervaring als krijger voelde hij dat er een<br />
onzichtbare vijand in de kamer stond. dit is de samoerai die de baan krijgt.<br />
Suzuki gebruikt deze fictieve, maar volgens hem op historische feiten<br />
gebaseerde episode als illustratie <strong>van</strong> wat het geoefende onbewuste vermag. de<br />
derde samoerai kon intuïtief aanwezigheid en geest <strong>van</strong> de tegenstander aanvoelen.<br />
dit vermogen is het resultaat <strong>van</strong> een onthechting <strong>van</strong> het bewuste ik en<br />
wordt bereikt door jarenlange ervaring en training. door zijn geest <strong>tot</strong> een spiegel<br />
te maken die de geest <strong>van</strong> zijn tegenstander weerspiegelt, kan de zwaardvechter<br />
zijn zwaard zonder na te denken op de juiste manier bewegen en neer laten komen<br />
waar die dat het minste verwacht. (Suzuki 2002: 31-34)<br />
zenboeddhisme is een terugkerend thema in Henks werk en als het over<br />
zen gaat, gaat het meestal ook over Japanse samoerai. de z <strong>van</strong> Henks zen lijkt<br />
ook meer in het algemeen onlosmakelijk verbonden met de g <strong>van</strong> geweld, is het<br />
niet het geritualiseerde geweld <strong>van</strong> de Japanse zwaardvechter, dan toch het geweld<br />
waarmee het hiernumaals <strong>van</strong> het ‘inter’ zich moet losbreken uit dat andere
Renée <strong>van</strong> de Vall<br />
Zen<br />
196 – 197<br />
geweld, dat <strong>van</strong> de allesdoordringende en alles bepalende logica <strong>van</strong> de technologische<br />
media, waarin instrumentele rationaliteit frictieloos samengaat met<br />
routineuze prikkeling. niets onttrekt zich aan die logica, het minst <strong>van</strong> al haar<br />
critici: ‘de criticus maakt al kritiserend gebruik <strong>van</strong> de bekritiseerde media’ en de<br />
kritiek wordt daardoor naadloos ingepast in de agenda <strong>van</strong> de entertainmentindustrie<br />
(Oosterling 2000a: 12-13). kritiek is tegelijk collaboratie en zelfdestructie;<br />
beide aspecten komen samen in de hypokritiek, ‘een kritiek die zichzelf ondermijnt<br />
in het besef dat ze even noodzakelijk als onmogelijk is’ (Oosterling 2000a:<br />
13). In deze hegeliaans aandoende vicieuze cirkel <strong>van</strong> de bemiddeling kan kritiek<br />
niet langer stoelen op de autonomie <strong>van</strong> het subject; alleen in wat de volledige<br />
transparantie ’bespookt’ vinden we voorbeelden waar<strong>van</strong> de zeggingskracht kritisch<br />
kan doorwerken. die voorbeelden vindt Henk in de praktijken <strong>van</strong> hackers,<br />
hooligans, junks, kunstenaars – en zenboeddhisten: ‘Heen en weer pendelend<br />
tussen filosofische verbeelding en concrete alledaagse gestalten waar<strong>van</strong> het<br />
ongerijmde geweld ons overrompelt, laat ik, verwijzend naar praktijken <strong>van</strong> hackers,<br />
hooligans, junks, zenboeddhisten en kunstenaars, in dit geweld de blinde<br />
vlek <strong>van</strong> onze autonomie oplichten’ (Oosterling 2000a: 14-15).<br />
de ‘blinde vlek <strong>van</strong> de autonomie’ zoekt Henk in een vorm <strong>van</strong> stilering<br />
<strong>van</strong> het bestaan waarvoor de mede op het zenboeddhisme gebaseerde vechtkunst<br />
<strong>van</strong> de samoerai model kan staan. Met de rationele zelfbeschikking <strong>van</strong><br />
het denkende subject heeft deze autonomie nog maar weinig <strong>van</strong> doen. Het door<br />
Suzuki beschreven geoefende maar onbewuste aanvoelen vraagt een opschorting<br />
<strong>van</strong> het ik die door Henk als volgt wordt verwoord: ‘Het intentionele subject<br />
en zijn autonomie vallen [...] samen met de daad. deze wordt gemotiveerd door<br />
een lege geest of niet-geest (mu shin). [...] de subject-object-verhouding wordt<br />
in de momentaniteit <strong>van</strong> de daad buiten werking gesteld. Het ”tussen” wordt<br />
onmiddellijke ervaring: door mediatie <strong>tot</strong> meditatie te verheffen wordt de extase<br />
tastbaar’ (Oosterling 2000a: 113-114). dit ‘tussen’, het ‘spatiotemporele interval<br />
waarin interacties tussen personen onderling plaatsvinden en waardoor zij in<br />
verhouding <strong>tot</strong> de hen omringende dingen komen te staan’ heet in de Japanse<br />
traditie ma. In Henks filosofie is het een mogelijke voedingsbodem voor zijn ‘hypokritiek’<br />
omdat het niet te manipuleren is: ‘Als iets wat supplementair en inform<br />
is, weerstaat ma een volledige informatisering: het blijft onkenbaar, ook al kunnen<br />
we er weet <strong>van</strong> hebben’ (Oosterling 2000a: 117).<br />
Henks zen is kortom behoorlijk strijdbaar. Het heeft weinig <strong>van</strong> doen met<br />
de feel good spiritualiteit <strong>van</strong> de mindfulness-cursus of het toeristisch exotisme<br />
<strong>van</strong> de Happinez-zingeving; als amorfe schaduw schuilt het in de hoeken <strong>van</strong> ons<br />
collectieve mediabewustzijn en wrikt en wringt het aan de doorgeschakelde functionaliteit<br />
<strong>van</strong> het geglobaliseerde technokapitalisme. Henks zen moet in deze
tijd bovendien als onherroepelijk gemediatiseerd worden gedacht en begrepen<br />
‘als een onmiddellijke waarneming <strong>van</strong> het ”inter” die eigen zal zijn aan toekomstige<br />
cybergeneraties’ (Oosterling 2000a: 120). In de wereld <strong>van</strong> het Internet<br />
wordt ma als ‘bespoking <strong>van</strong> de transparante, geïnformeerde <strong>werkelijkheid</strong>’ (Oosterling<br />
2000a: 122): ‘de onberekende en onberekenbare kwaliteit’ <strong>van</strong> de globalisering<br />
(Oosterling 2000a: 120).<br />
Tsja. Is dit de plek om een kanttekening te plaatsen bij een <strong>van</strong> de sturende aannames<br />
<strong>van</strong> Henks wereldbeeld, dat alles wat op een of andere manier door de<br />
media (of welke andere vorm <strong>van</strong> ‘bemiddeling’ dan ook) wordt aangeraakt, daar<br />
meteen ook restloos in wordt opgenomen en onherroepelijk door wordt bepaald?<br />
zodat een kritiek op een bepaalde vorm <strong>van</strong> mediatisering, die altijd zelf gebruik<br />
maakt <strong>van</strong> media, dus schatplichtig blijft aan die mediatisering en derhalve niet<br />
aan het bekritiseerde ontsnapt?<br />
laten we even teruggaan naar Zeven samoerai. klein detail: de door<br />
Suzuki beschreven episode ziet er in de film net iets anders uit dan in zijn herinnering.<br />
de eerste samoerai die door de aanval verrast wordt, komt in de film<br />
niet voor – of het moest pas later zijn, als de door Toshiro Mifune gespeelde nepsamoerai<br />
kikuchiyo stomdronken binnenkomt en door de jonge leerling-samoerai<br />
katsushirō wordt neergeslagen. de tweede samoerai, die de aanval pareert,<br />
wordt niet afgewezen door de leider kambei, maar voelt zichzelf te goed voor een<br />
opdracht <strong>van</strong> boeren. gorōbei, de derde samoerai, blijft inderdaad buiten staan<br />
– je ziet hem onraad ruiken. Maar dan begint hij te lachen en vraagt of dit een<br />
grap is. Ook kambei lacht, hij staat op en vraagt vergeving. gorōbei aanvaardt de<br />
opdracht. Hij begrijpt het lijden <strong>van</strong> de boeren, zegt hij en hij begrijpt dat kambei<br />
om die reden aan de opdracht begint, maar hij heeft een ander motief. kambeis<br />
temperament bevalt hem; vaak ontstaan uit toeval de beste vriendschappen.<br />
Opschorting <strong>van</strong> het ik kan vele vormen aannemen. Het kan de serieuze<br />
gedaante aannemen <strong>van</strong> de doodsverachting <strong>van</strong> de strijder, geëffectueerd in<br />
een gedisciplineerde rituele stilering <strong>van</strong> geweld. daar zien we in de film ook<br />
een voorbeeld <strong>van</strong> in de vertraagde motoriek <strong>van</strong> de koelbloedige zwaardvechter<br />
kyrūzō, voor wie elk gevecht een oefening is. Maar minstens zo effectief is de<br />
zelfrelativering <strong>van</strong> de humor. gorōbei voelt net nog iets meer aan dan de verborgen<br />
aanwezigheid <strong>van</strong> een tegenstander: hij begrijpt dat hij voor de gek wordt<br />
gehouden en in plaats <strong>van</strong> daar aanstoot aan te nemen, moet hij daar om lachen.<br />
de jonge katsushirō wordt bewogen door compassie, een centrale boeddhistische<br />
deugd, maar hij is nog jong, onstuimig en onbezonnen. Je zou kunnen zeggen<br />
dat wat kambei <strong>tot</strong> leider maakt, zijn rust is. Hij heeft veel gestreden, maar<br />
nooit aan de winnende kant; hij hoeft niet zo nodig meer. Het is zijn sympathie
Renée <strong>van</strong> de Vall<br />
Zen<br />
198 – 199<br />
voor de boeren die hem doet besluiten nog een keer het gevecht aan te gaan. zijn<br />
bezonnenheid (je ziet hem vaak in gedachten toekijken) absorbeert de drijfveren<br />
<strong>van</strong> de anderen en brengt ze in evenwicht.<br />
Mocht Henk de vechtsporten ooit moe worden, dan suggereert deze episode<br />
uit de Zeven samoerai een alternatief. Vriendschap, compassie en humor lijken<br />
me minstens even solide inspiratiebronnen voor een hedendaags en hypokritisch<br />
zen als de doodsverachting <strong>van</strong> de zwaardkunstenaar – en beter bestand tegen<br />
de logica <strong>van</strong> de technologische vooruitgang (kyrūzō wordt uiteindelijk door een<br />
musketschot gedood). Henk zelf heeft er in elk geval meer dan genoeg <strong>van</strong> in<br />
huis om drie volgende boeken mee te vullen. nu de rust nog.
Literatuur<br />
Suzuki, d.T. ([1960] 2002) 'Voordrachten over het zenboeddhisme';<br />
in: E. Fromm & D.T. Suzuli. Zenboeddhisme en het westen. Utrecht: Bijleveld. pp. 9-73.<br />
Film<br />
Akiro kurosawa Seven samurai Schichinin No samurai. (Japan, 1954)
Nawoord<br />
200 – 201<br />
nawOOrD<br />
Soms komt iemand op je pad die meer dan gemiddeld je aandacht weet vast<br />
te houden. Henk Oosterling is zo iemand. We ontmoetten elkaar in een periode<br />
waarin Henk zijn eerste boek over Rotterdam Vakmanstad had gepubliceerd.<br />
de aansluiting <strong>van</strong> de theorie met de praktijk moest en zou <strong>tot</strong> stand<br />
gebracht worden en daarvoor was de medewerking <strong>van</strong> anderen nodig. Ik<br />
was toen nog bestuurder <strong>van</strong> een woningcorporatie en het lag voor de hand<br />
dat onze wegen elkaar kruisten.<br />
de herkenning zat hem in de oprechte betrokkenheid bij het onderwerp.<br />
Henk had niet zomaar een theoretisch modelletje doordacht, maar<br />
had het over de kansen <strong>van</strong> de bewoners <strong>van</strong> deze stad en de wijze waarop<br />
belemmeringen zouden moeten worden aangepakt.<br />
Het bijzondere aan het verhaal <strong>van</strong> Henk was dat hij niet alleen een<br />
scherpe en herkenbare analyse <strong>van</strong> wat er gaande was in de stad had neergezet,<br />
maar dat hij ook duidelijk de richting wist aan te geven welke plannen<br />
en stappen je daarop gebaseerd zou moeten gaan zetten c.q. maken.<br />
daarbij schakelde hij ogenschijnlijk moeiteloos op alle abstractieniveaus<br />
die daarbij aan de orde zijn. Ik heb de vergelijking met de indertijd revolutionaire<br />
dAF Variomatic hierbij wel eens gemaakt: traploos schakelen. de<br />
kracht <strong>van</strong> zijn verhaal is dat hij ingewikkelde theoretische beschouwingen<br />
ook voor degenen waar het allemaal over gaat omzet in zowel begrijpelijke<br />
taal als in herkenbare acties. dat ben ik in mijn redelijk lange loopbaan niet<br />
veel op deze manier tegen gekomen.<br />
Overtuigd <strong>van</strong> de waarde <strong>van</strong> zijn beschouwingen en de daarop gebaseerde<br />
plannen geeft Henk zich voor de volle honderd procent. dat verwacht<br />
hij ook <strong>van</strong> zijn omgeving: hij is eisend.<br />
de ontwikkeling rond Rotterdam Stadshavens heeft Henk in een voor<br />
hem onbekende rol doen belanden. Een als maar toenemende hoeveelheid<br />
projecten niet alleen initiëren, maar ook daadwerkelijk opzetten en (doen)<br />
uitvoeren heeft hem in een managementpositie gebracht. daar ligt Henk<br />
zijn hart niet en dat weet hij. Vandaar dat hij ervoor heeft gezorgd dat er<br />
een stichting Vakmanstad Rotterdam kwam die de zakelijke belangen die<br />
aan de orde zijn kan behartigen. natuurlijk zijn we zeer content met de Ver-
e Bergen, die als echt Rotterdams particulier initiatief het gedachtegoed<br />
<strong>van</strong> Henk op waarde heeft weten te schatten en heeft omgezet in daadwerkelijke<br />
ondersteuning voor meerdere jaren. daarmee is er een zekere rust<br />
over de voortzetting en realisatiekansen ontstaan.<br />
dit boek is uitgebracht naar aanleiding <strong>van</strong> de zestigste verjaardag<br />
<strong>van</strong> Henk. Aan de ene kant is het eerbetoon dat de initiatiefnemers voor<br />
ogen hebben meer dan terecht. Aan de andere kant drukt het ons ook op<br />
het feit dat er een leeftijd is bereikt waarbij het overdragen <strong>van</strong> kennis en<br />
inzichten aan de opvolgende generaties aan de orde hoort te zijn. In het<br />
onderwijs ben je daar dagelijks mee bezig. Binnen het initiatief Rotterdam<br />
Vakmanstad ligt dat anders. dat moet zich de komende jaren inzetten op<br />
een organisatie waarin Henk meer in de rol <strong>van</strong> coach kan komen en daarnaast<br />
nog tijd kan nemen voor de nodige reflectie. Als ons dat lukt dan beklijft<br />
het gedachtegoed <strong>van</strong> Henk pas echt.<br />
Ik hoop dat Henk er lang <strong>van</strong> mag genieten.<br />
Peter de Regt<br />
Voorzitter Stichting Vakmanstad Rotterdam
Bibliografie<br />
202 – 203<br />
BiBliOGrafie<br />
Waarover heeft Henk Oosterling niet geschreven. Wie zijn website bezoekt<br />
en zijn biobliografie bekijkt, vindt een enorme hoeveelheid artikelen in (inter)nationale<br />
bundels en filosofische tijdschriften. Academische publicaties<br />
over filosofische noties als het subject, de aporie, de schijn, het inter,<br />
over zijn filosofische leermeesters nietzsche, Bataille, Foucault, deleuze,<br />
derrida, lyotard en nancy, artikelen over kunst, met name over beeldende<br />
kunst, theater en intermedialiteit, over design, over interculturaliteit en<br />
over Japan en over fundamentalisme. Zijn publicatielijst beslaat tientallen<br />
pagina’s. Tellen we daar de lezingen bij op die hij door de jaren heen heeft<br />
gehouden, dan komen we aan zeker vijftig pagina’s. Hieronder volgt een<br />
selectie, die de variatie en reikwijdte <strong>van</strong> Henks werk laat zien. In de bijdragen<br />
in dit boek <strong>van</strong> auteurs wordt naar teksten <strong>van</strong> Henk verwezen met<br />
een letter achter het jaartal. die hebben we hieronder vet gemaakt. Wie het<br />
naadje <strong>van</strong> de kous wil weten verwijzen we naar zijn website.<br />
BOEkEn<br />
Monografieën<br />
1985 Het verdwijnen <strong>van</strong> de mens. Een onderzoek naar het subjectsbegrip in het werk <strong>van</strong><br />
Michel Foucault. Rotterdam.<br />
1989 De opstand <strong>van</strong> het lichaam. Over verzet en zelfervaring bij Foucault en Bataille.<br />
Amsterdam: SUA.<br />
1996a Door schijn bewogen. Naar een hyperkritiek <strong>van</strong> de xenofobe rede. kampen:<br />
kok Agora.<br />
2000a Radicale middelmatigheid. Amsterdam: Boom.<br />
2000 On the border. Hollandia 1985-2000. Amsterdam.<br />
2002 Intermedialiteit. Over de grenzen <strong>van</strong> filosofie, kunst en politiek. Rotterdam: CFk.<br />
2005a Interkulturalität im Denken Heinz Kimmerles. Interkulturelle Bibliothek.<br />
Band 44. Verlag Bautz.<br />
Rotterdam Vakmanstad<br />
2003 (met d. kaspori) Bewoningsin(ter)venties. Een prospectus voor alternatieve<br />
woningbouw. Rotterdam: Themaze coorporation.<br />
2008 (met d. kaspori, Arie lengkeek ) Rotterdam Vakmanstad. Publiek onderzoek 2006-<br />
2008. Rotterdam: AIR.
2009a Woorden als daden. Rotterdam Vakmanstad/Skillcity. Heijningen: Jap Sam Books.<br />
2009c Maatschappelijk ondernemen <strong>van</strong>uit interesse. Samenlevingsopbouw en integrale<br />
gebiedsontwikkeling, Spijkenisse: Maasdelta groep.<br />
Overige boeken<br />
1976 (samen met F. nijhuis) Nederlands voor gastarbeiders 1. Lesboek/Instructieboek.<br />
(7 drukken) SHBW. Rotterdam 1976-1980.<br />
1977 (samen met R. lenoir) Nederlands voor gastarbeiders 2. Lesboek/ Instructieboek.<br />
(7 drukken) SHBW. Rotterdam 1977-1980.<br />
1978 (samen met anderen) En nou in het Nederlands…! Taalmethode voor werkende<br />
jongeren. leiden: lOVWJ.<br />
1980 (samen met W. Coumou, P. Jansen) Lesgeven. Utrecht: nCB.<br />
1982 ME weg ermee! Neerslag <strong>van</strong> bijeenkomsten met leden <strong>van</strong> 17 ME-peletons. mei<br />
1981 januari 1982. neerijnen: COME.<br />
1983 (samen met C. Beekhuijzen) Energie in het klein. Lesmethode voor het lager<br />
onderwijs over alternatieve energiemethoden. Dienst Sport en RecreatieGemeente<br />
Rotterdam. Rotterdam.<br />
1985 (samen met l. Vitalis) Kendo. Techniek, taktiek en didaktiek. Rotterdam: nkR.<br />
(2007 herdruk) .<br />
2000 Die schrijft die blijft. Rotterdam: Uitgave nationaal School Museum. 16 pp.<br />
2007 Reflectieve protocollage. Of hoe de wereld in tact bleef. Bij het werk <strong>van</strong> David<br />
Flipse. Ridderkerk: Printvisie.<br />
REdACTIE<br />
1988 (samen met A.W. Prins) La chair. Het vlees in filosofie en kunst. Rotterdam: RFS.<br />
1988 (samen met A.W. Prins) Heidegger en het nazisme. Een symposium.<br />
Rotterdam: RFS.<br />
1990 (samen met Frans de Jong) Denken Unterwegs. Philosophie im Kraftefeld sozialen<br />
und politischen Engagements. Amsterdam: B.R. gruner.<br />
1991 (samen met A.W. Prins) Humanisme of antihumanisme? Een debat.<br />
Rotterdam. RFS.<br />
1992 (samen met A.W. Prins) Filosofie en Kunst 1: <strong>van</strong> Plato <strong>tot</strong> Nietzsche.<br />
Aacht inleidingen in de esthetica. Rotterdam: RFS.<br />
1994 (samen met A.W. Prins) Filosofie & Kunst 2. Esthetica in de 20e eeuw: Een andere<br />
verstandhouding. Rotterdam: RFS.<br />
1996 (samen met g. groot & A.W. Prins) Van Agora <strong>tot</strong> Markt.<br />
Acta <strong>van</strong> de 18e Nederlands-Vlaamse Filosofiedag. Rotterdam: RFS.<br />
1996 (samen met d. Tiemersma) Time and Temporality in intercultural Perspective,<br />
Studies in Intercultural Philosophy. Amsterdam: Atlanta.<br />
1998 (samen met A.W. Prins) Existentialisme en humanisme in postmoderne tijden.<br />
Satre, Camus en Bataille herdacht. Rotterdam: RFS.<br />
1998a (samen met S. Thissen) Chaos ex machina. Het ecosofisch werk <strong>van</strong> Felix Guattari<br />
op de kaart gezet. CFkj 1. Rotterdam: CFk.<br />
1998 (samen met d. Tiemersma). Time and Temporality in Intercultural Perspective.<br />
Amsterdam: Rodopi.<br />
1999 (samen met R. de Brabander) Politiek gevoelig. Intermedialiteit in theater, dans en<br />
literatuur. Inter/Akta 2. Rotterdam: CFk.
Bibliografie<br />
204 – 205<br />
2000 (samen met H. kimmerle). Sensus communis in Multi- and Intercultural<br />
Perspective. Wurzburg: königshausen & neumann.<br />
2001 (samen met P. Molendijk). Hedendaagse Verbeelding. Reflecties op de beeldcultuur.<br />
Inter/Akta 3. Rotterdam: CFk.<br />
2001 (samen met l. Van den dries). Performance, transformance, informance. New<br />
Concepts in Theatre. Inter/Akta 4. Rotterdam: CFk<br />
2002 (samen met S. Thissen). Grootstedelijke reflecties Over kunst & openbare ruimte.<br />
Inter/Akta 5. Rotterdam: CFk/CBk.<br />
2005 (samen V. Bhagwandin). Met drie ogen. Interculturele kruisbestuiving tussen<br />
filosofie en spiritualiteit. Rotterdam: Asoka.<br />
2007 (samen met H. Slager, R. <strong>van</strong> de Vall) Intermediale reflecties. Kruisbestuivingen en<br />
dwarsverbanden in de hedendaagse kunst. Rotterdam: dAF cahier1.<br />
2011 (samen met E. Plonowska-ziarek). Intermedialities. Philosophy, Arts, Politics.<br />
lanham: Rowman & littlefield Publishers.<br />
2010 (samen met H.-J. Scheidgen, H.R. yousefi ) Von der Hermeneutik zur Interkulturellen<br />
Philosophie. nordhausen: Bautz Verlag.<br />
RECEnTE PUBlICATIES<br />
2009 living - in between - cultures: downscaling Intercultural Aesthetics to daily<br />
life, in: A. <strong>van</strong> den Braembussche, H. kimmerle & n. note (red.) Intercultural<br />
Aesthetics. A World Perspective. Springer. pp. 19-43.<br />
2009 Rizoom, in: E. Romein, M. Schuilenburg, S. <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong> (red.) Deleuze compendium.<br />
Amsterdam: Boom. pp. 188-204.<br />
2009 Het nieuwe bewegen: <strong>van</strong> automobiliteit naar co-mobiliteit, in: Halte Zuid.<br />
Onze lijn. Uitgave gemeente Rotterdam: dS+V 2009. pp. 11-15.<br />
2010 dasein as design. Or: Must design save the World?, in: From Mad Dutch Disease<br />
to Born to Adorn. Premsela Lectures 2004-2010.<br />
Amsterdam: Premsela. pp. 115-140/198-221. (dutch/English).<br />
2010 Ökosophie als radikal relationelle Philosophie, in: H.-J. Scheidgen,<br />
H.R. yousefi & H.A.F. Oosterling (red.) Von der Hermeneutik zur Interkulturellen<br />
Philosophie. nordhausen. Bautz Verlag. pp. 305-318.<br />
2011a Michel Foucault, in: B. Ieven, A. <strong>van</strong> Rooden, M. Schuilenburg, S. <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong> (red.)<br />
De Nieuwe Franse filosofie. Denkers en thema’s voor de 21e eeuw.<br />
Amsterdam: Boom. pp. 257-276.<br />
2011b Budophilosophy, in: l. Bouckaert & l. zsolnai (red.) The Palgrave Handbook of<br />
Spirituality and Business. london: Palgrave Macmillan. pp. 103-110.<br />
OVERIgE PUBlICATIES<br />
1987 Widerstandsmomente als Elemente eines neuen lebensstil, in: H. kimmerle<br />
(red.) Das Andere und das Denken der Verschiedenheit. Amsterdam: grüner Verlag.<br />
pp. 211-233.<br />
1987 Verzoening versus paradox. Habermas geconfronteerd met het geweld bij<br />
Bataille, in: I. <strong>van</strong> den Burg & d. Meijers (red.) Bataille. Kunst, geweld en erotiek<br />
als grenservaring. Amsterdam: SUA. pp. 130-161.<br />
1988 de ontzetting <strong>van</strong> het subject, in: F. geraerds & l. de Jong (red.) Ergo Cogito I.<br />
Tien filosofische lezingen. groningen: HUg. pp. 120-135.<br />
1988 Als de geest in het vlees verdrinkt. Over Bacon en Bataille, in: H.A.F. Oosterling<br />
& A.W. Prins (red.) La chair. Het vlees in filosofie en kunst.<br />
Rotterdam: RFS. pp. 15-35.
1989 Oedipus and the dogon: Myth of Modernity interrogated, in: H. kimmerle (red.)<br />
I, We and Body. Amsterdam: Rodopi. pp. 27-45.<br />
1991 nietzscheaans transhumanisme. Van autonoom subject naar soevereine<br />
individuen, in: H.A.F. Oosterling & A.W. Prins (red.) Humanisme of antihuma-<br />
nisme? Een debat. Rotterdam: RFS. pp. 23-36.<br />
1992 Balanceren tussen filosofie en kunst. nietzsches fysiologie <strong>van</strong> de esthetiek, in:<br />
Filosofie & Kunst 1. Van Plato <strong>tot</strong> Nietzsche: acht inleidingen in de esthetica.<br />
Rotterdam: RFS. pp. 95-110.<br />
1994a Wordt de huivering nog wel gewekt? Over de angst voor het Vreemde, in: Speling.<br />
Tijdschrift voor bezinning, 1994 #1, pp. 26-35.<br />
1995 no(w)here as the ideal place. On the relations between concepts, percepts and<br />
affects, in: Art & Design. The Ideal Place. londen. pp. 20-26.<br />
1995 Het ‘denken’ <strong>van</strong> de materie: aporetisch schrijven en esthetiek, in: R. Brons &<br />
H. kunnenman (red.) Lyotard lezen. Ethiek, onmenselijkheid en sensibiliteit.<br />
Amsterdam/Meppel: Boom. pp. 101-119.<br />
1998b Aporetisch existeren. Een batailleske actualiteit, in: H.A.F.Oosterling & A.W.<br />
Prins (red.) Existentialisme en Humanisme in postmoderne tijden. Sartre, Camus,<br />
Bataille herdacht. Rotterdam: RFS. pp. 141-158.<br />
1998 Ontwerpt, verworpenen der aarde..! guattari’s ethico-esthetisch paradigm,<br />
in: H. Oosterling & S. Thissen (red.) Chaos ex machina. Het ecosofische werk <strong>van</strong><br />
Félix Guattari op de kaart gezet. Rotterdam: CFk. CFkj1. pp. 115-141.<br />
1999 Philosophy, Art and Politics as Interesse. Towards a lyotardian post kantian<br />
aesthetics, in: Issues in contemporary culture and aesthetics. nr. 9. Maastricht:<br />
Jan <strong>van</strong> Eyk Academie. pp. 83-101.<br />
2000 A Culture of the Inter. Japanese notions of Ma and Basho, in: H. kimmerle &<br />
H. Oosterling (red.) Sensus communis in Multi- and Intercultural perspective.<br />
On the Possibility of Common Judgements in Arts and Politics.<br />
Würzburg: königshausen & neumann. pp. 61-84.<br />
2000 zelfverzekerd bestaan: victiem overleven of interesse. Van verantwoordelijkheid<br />
naar aansprakelijkheid en terug, in: M. Schuilenburg e.a (red.) Monopolie, risk en<br />
stratego. Spelregels voor Justitie in de eenentwintigste eeuw.<br />
Justitiele Verkenningen Feb 2001. pp. 1-12.<br />
2001 ICTheology and local interesse. desacralizing derrida’s chora, in: l. nagl (red.)<br />
Essays zu Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Religion. Frankfurt a/M : Peter lang<br />
Verlag. pp. 109-130.<br />
2002 de mens als medium der media. Conceptuele aanzetten <strong>tot</strong> een middelmatig<br />
bestaan, in: J. de Mul (red.) Filosofie in cyberspace. Reflecties op de informatie- en<br />
communicatietechnologie. kampen: klement. pp. 291-328.<br />
2003 Het autofundamentalisme voorbij. Een pleidooi voor commobiliteit,<br />
in: P. Meurs & M. Verheyen (red.)Transit, Mobiliteit, stadscultuur en stedelijke<br />
ontwikkeling in Rotterdam. Rotterdam: nAi. pp. 124-143.<br />
2003 Radikale Mediokrität oder revolutionäre Akte? Über fundamentales Inter-esse,<br />
in: E. Vogt, H.J. Silverman (Hrgs.). Über Žižek. Vienna: Turia+kant. pp. 42-62.<br />
2003 Sens(a)ble Intermediality and Interesse. Towards on Ontology of the In-Between,<br />
in: Intermédialités, no 1. CRI Montreal. printemps 2003/Spring 2003. pp. 29-46.<br />
2003 kendo: de weg <strong>van</strong> het zwaard. Of: waar geen wil is, is een weg, in: Boeddhisme,<br />
Kwartaalblad. jrg.8. nr.2. Rotterdam. winter 2003. pp. 20-25.<br />
2005 From Interests to Inter-esse. nancy on deglobalization and Sovereignty, in: Sub<br />
Stance, Issue 104. University of Wisconson. 15 pp.
Bibliografie<br />
206 – 207<br />
2005 Marktfundamentalisme en ICTheologie. On<strong>tot</strong>heologische vooronderstellingen<br />
<strong>van</strong> de informatiemaatschappij, in: F. <strong>van</strong> Peperstraten (red.) De omheining<br />
doorbroken. Economie en filosofie in beweging. Budel: damon. pp. 181-194.<br />
2007 Interest and Excess of Modern Man’s Radical Mediocrity. Rescaling Sloterdijk’s<br />
grandiose Aesthetic Strategy, in: Cultural Politics. pp. 357-380.<br />
2007 Political Art as an Interesting gesture? Counterbalancing Political Fear with<br />
Artistic ‘Interesse, in: R. Braidotti, Ch. Esch, M. Hlavajova (red.) Citizen and<br />
Subjects: The Netherlands for example. Catalogue Venice 52nd Biennale.<br />
Venice. pp. 215-236.<br />
2007 ‘May you (not) live in interesting times!’ Avoiding the subject,<br />
in: Festschrift zum 60. Geburtstag Peter Sloterdijk. Frankfurt a/M.: Suhrkamp.<br />
pp.149-153.<br />
2007 duivelscirkel der fundamentalismen. Aanzetten <strong>tot</strong> discursief exorcisme,<br />
in: M. de kesel & I. devisch (red.) Fundamentalisme. Face to face.<br />
kampen: klement/Pelckmans. pp. 150-173.<br />
2007 Het verlichtingsfundamentalisme doorgelicht. Over de relatie tussen mensen,<br />
media, meningen en markten, in: d. loose (red.) Religie in het publieke domein.<br />
Fundament en fundamentalisme. Budel: damon. pp. 258-277.<br />
2007 kunstmatige mededelingen. Aporie, intermedialiteit, interesse bij nancy,<br />
in: I. devisch, P.de graeve & J. Beerten (red.) Jean-Luc Nancy. De kunst <strong>van</strong> het<br />
denken. kampen: klement/Pelckmans. pp. 128-153.<br />
2008 Sportcultuur op zuid. Het nieuwe bewegen, in: Het Stadionpark brengt Zuid in<br />
beweging, nota Pact op zuid. Rotterdam. pp. 14-43.<br />
2008 driemaal is scheepsrecht: CO2, C2C, Eco3, in: Stadstimmeren. Nieuwsspecial.<br />
Rotterdam lang houdbaar. gemeente Rotterdam, 38e jrg. juli/aug. p. 13.<br />
2008 licht op zuid. Terugkijken in de toekomst, in: Rotterdam. De Zuiderlingen.<br />
Rotterdam: Pact op zuid. pp. 158-161.<br />
2008 Waar geen wil is, is een weg. Over inter-esse in de Japanse budofilosofie en het<br />
Franse differentiedenken, in: H. Oosterling en V. Bhagwandin (red) Met drie ogen.<br />
Interculturele kruisbestuiving tussen filosofie en spiritualiteit. Rotterdam: Asoka.<br />
pp. 159-174.
208 – 208 Colofon<br />
Dit boek is een uitgave ter gelegenheid <strong>van</strong> de zestigste verjaardag<br />
<strong>van</strong> Henk Oosterling<br />
Dit boek is mede <strong>tot</strong> stand gekomen dankzij de financiële steun <strong>van</strong> Vereniging<br />
Trustfonds Erasmus Universiteit Rotterdam, de Faculteit der Wijsbegeerte <strong>van</strong><br />
de Erasmus Universiteit Rotterdam en het bestuur <strong>van</strong> de Stichting Vakmanstad.<br />
Copyright: alle rechten <strong>van</strong> de teksten liggen bij de auteurs.<br />
Alle rechten <strong>van</strong> de illustraties liggen bij de illustratoren, resp. de fotografen.<br />
Redactie: Richard Brabander, Piet Molendijk, Tina Rahimy, <strong>Sjoerd</strong> <strong>van</strong> <strong>Tuinen</strong><br />
Fotografie en beeld: Joe Cillen, David Flipse, Yvonne <strong>van</strong> de Griendt,<br />
Ronald <strong>van</strong> den Heerik, Jouk Oosterhof, Maarten Struijs, Levien Willemse<br />
Omslagbeeld: Ralph <strong>van</strong> Meijgaard<br />
Vormgeving: Trichis communicate en ontwerp (Jan Bolle), geïnspireerd door<br />
de boekontwerpen <strong>van</strong> Paul Stoute (1955-2011)<br />
DVD: Rob Schröder en Gabrielle Provaas<br />
Uitgave: Trichis publishing<br />
Heemraadssingel 199<br />
3023 CB Rotterdam<br />
www.trichispublishing.nl<br />
Disclaimer: Niets uit deze uitgave mag worden overgenomen zonder schriftelijke toestemming<br />
<strong>van</strong> de uitgever.<br />
ISBN/EAN 9789490608415