Tydskrif vir Hervormde Teologie, Jaargang 1, nommer ... - Wie is ons?

Redaksie
Dr Daan van Wyk (jr) (voorsitter)
Prof Natie van Wyk (redakteur)
Oudl Phillip Bester
Dr Jaco Beyers
Dr Wim Dreyer
Ds Elritia le Roux
Dr Christo van der Merwe
Prof Ernest van Eck
Dr Barry van Wyk
Oudl Freda Wilkens
Die redaksie word driejaarliks na afl oop van die Algemene Kerkvergadering
saamgestel.
Uitgewer
Die tydskrif word uitgegee in opdrag van die Kommissie van die Algemene
Kerkvergadering van die Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika.
Bedoeling
Die tydskrif bevorder teologiebeoefening in die Kerk deur aan ampsdraers en
lidmate die geleentheid te bied om artikels van ’n populêr-wetenskaplike aard
te publiseer. Die artikels van hierdie tydskrif is algemeen toeganklik, maar
berus op wetenskaplike navorsing.
Tipe publikasie
Die tydskrif word elektronies aan belangstellendes gestuur.
Die tydskrif is ook beskikbaar op die Kerk se webblad www.nhka.org.
Uitleg
Mev Francis Nel
Taalversorging
Mev Tessa Oppermann
Medewerkers
Dr Johann Beukes – Predikant van Gemeente Weltevreden
Dr Stephan Hoffman – Sekretaris van die Bybelgenootskap van Suid-Afrika
Dr Elsabé Kloppers – Direkteur van die Instituut vir Kerkmusiek
Dr Kobus Labuschagne – Emeritus
Dr Barry van Wyk – Emeritus
Dr Gafi e van Wyk – Predikant van Gemeente Kaapstad
Prof Natie van Wyk – Direkteur van AIM
Korrespondensie
Prof Natie van Wyk
aim1@mweb.co.za
Voorblad
Jesus en die storm (Markus 6: 45-51) deur James Ensor (1906)
i
Simboliek: Hierdie “storm van kleur” is ’n heenwysing na die gekruisigde
en opgewekte Heer Jesus Christus, ons hoop te midde van die golwe van die
lewe.

Inhoudsopgawe
1 Voorwoord: Dr Daan van Wyk (jr) iii
2 Redaksioneel: Prof Natie van Wyk v
3 Artikels: Die opstandingsliggaam van Christus
(Dr Gafi e van Wyk)
4 Die Opstanding van Jesus Christus in die
Vroeë Kerk
(Dr Kobus Labuschagne)
5 ’n Lied wat oor duisende jare gesing word
Christus het opgestaan
(Liedboek van die Kerk 403)
(Dr Elsabé Kloppers)
6 Die opstanding van Jesus: Perspektiewe van
die belydenisse en belydenisskrifte
(Dr Barry van Wyk)
7 Die opstandingsboodskap en die
Bybelgenootskap van Suid-Afrika
(Dr Stephan Hoffman)
8 Emil Brunner se opstandingsbeskouing
(Dr Johann Beukes)
9 ’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure
(Prof Natie van Wyk)
10 Lied en Woord: Nuwe lied Dag van nuwe lewe
(Dr Elsabé Kloppers)
11 Bybelstudie: Nadenke oor die graf
(Dr Gafi e van Wyk)
ii
© Kopiereg berus by die outeurs
Outeurs neem volle verantwoordelikheid vir menings en standpunte
deur hulle uitgespreek.
1
10
29
31
41
46
63
81
82

Voorwoord
iii i
Die Nederduitsch Hervormde Kerk behoort ’n dankbare Kerk te wees.
Te veel kla ons oor wat ons nie het nie. Daar is nie genoeg geld nie.
Daar is nie genoeg mense nie. Dié wat daar is, word minder. Almal
wil nie saamwerk nie. Die Kerk is nie meer wat sy altyd was nie. Daar
is wantroue teenoor diegene wat dalk dwaal. Daar is frustrasies met
diegene wat nie die uitdagings van verandering raaksien nie.
Dalk besef ons te min wat ons werklik het! Ons het oor die 300
gemeentes waar die evangelie van die gekruisigde en opgestane Here
Jesus Christus elke Sondag verkondig word. Ons het 80 000 lidmate
wat as Kerk van Jesus Christus in die wêreld leef! Ons het predikante
wat die Woord van God deeglik bestudeer en met verantwoordelikheid
binne konteks kan uitlê. Ons het teoloë wat deeglik in die teologie
onderlê is en wat met redelike gemak teologiese uitsette kan lewer
wat vir die Kerk bruikbaar kan wees. Ons het verskillende kerklike
tydskrifte wat op verskillende vlakke en vir verskillende gehore met die
Kerk en samelewing kommunikeer. Ons het lesers wat dors na inligting,
veral in die huidige branding van vrae oor ons kerklike identiteit en
besinning oor die fondamente van ons Christelike geloof en belydenis.
Die Hervormde Kerk behoort dankbaar te wees vir alles wat ons het!
Dit is genade uit die hand van ons hemelse Vader.
Met die koms van die Tydskrif vir Hervormde Teologie het die
Kerk nog ’n publikasie bygekry waaroor die Kerk net diep dankbaar
behoort te wees. Hervormde Teologie is kerklike teologie. Dit staan
primêr in diens van die kerklike verkondiging. Daarom is die THT juis
nou so nodig. Dit is so belangrik dat daar in die tydskrif opbouende
teologie bedryf sal word wat nie kerkvyandig is nie. Dit is so belangrik
dat duidelik sterk standpunt ingeneem word oor die waarheid van
die evangelie sonder dat geloofsverwarrende uitsprake gemaak word.
Terselfdertyd is dit so belangrik dat nie teruggedeins sal word van
die kritiese geloofs- en teologiese vraagstellings van ons tyd nie. Dit
is reeds duidelik dat hierdie tydskrif aan hoë teologies-kerklike en
akademiese standaarde gaan voldoen, terwyl dit terselfdertyd ook vir
nie-teoloë bevatlik en toeganklik sal wees.
Soms word die optrede van lidmate en ampsdraers gedryf deur
vrees. Vrees om te verloor wat ons het. Vrees vir nuwe idees. Vrees vir
mense wat nie soos jyself dink nie. Só ’n teologie van vrees dryf mense
in hoeke in, vervreem hulle van mekaar en het stryd en verbittering tot
gevolg. Met hierdie publikasie oor die opstanding van die Here behoort
dié vrees te verdwyn. Ons het niks om te vrees nie. Ons kan eerder
die uitdagings van ons tyd positief met ywer en entoesiasme tegemoet
tree.
Die Kommissie van die AKV is saam met prof Natie van Wyk
en sy redaksie opgewonde oor die moontlikhede wat die THT aan die
Kerk bied. Daar is ongetwyfeld ’n baie groot behoefte aan spesifi ek
hierdie tipe navorsing en kommunikasie wat juis nou vir die Kerk so
nodig is. Die Kerk behoort diep dankbaar te wees vir mense wat baie

iv i
tyd en moeite doen en sonder vergoeding bereid is om hierdie arbeid
te verrig. Mag die eerste verskyning van die THT vir die Nederduitsch
Hervormde Kerk tot seën wees. Mag die Heer van die kerk die bestaan
en voortgang van hierdie tydskrif ryklik seën.
Dr Daan van Wyk (jr)
Voorsitter: Kommissie van die Algemene Kerkvergadering

Redaksioneel
v
Die tydskrif word verdeel in langer en korter artikels wat almal oor één
tema handel, naamlik die opstanding van ons Heer Jesus Christus uit
die dood.
Dr Gafi e van Wyk is gevra om oor die opstandingsliggaam van
Christus te skryf. Dit is belangrik om op ’n verantwoordelike, Bybelsteologiese
wyse oor hierdie saak in die Kerk te praat, aangesien daar
rondom die gebruik van bepaalde woorde en voorstellings onnodige
meningsverskil en selfs konfl ik bestaan.
Dr Kobus Labuschagne se bydrae oor die Vroeë Kerk is ook van
besondere belang. Een van die redes hoekom ons mekaar nie meer
maklik kan vind rondom teologiese sake nie, het met die feit te make
dat ons kennis van die teologiegeskiedenis totaal ontoereikend is. Geen
betekenisvolle debat kan in die Kerk gevoer word sonder ’n terugkeer
na die Vroeë Kerk en die Reformasie nie.
Dr Elsabé Kloppers het in 2009 ’n insiggewende artikel vir
Konteks oor Gesang 403, “Christus het opgestaan”, geskryf. Ons plaas
dit hier ter wille van diegene wat nie op Konteks ingeteken is nie.
Ons wil in die Kerk nie net skryf en debat voer nie, maar ook
sing. Ons sang sal verklap wat ons glo en nie glo nie. Om hierdie
rede plaas ons tussen die artikels telkens ’n opstandingslied. As ons
penne nie duidelik genoeg kan uitspel wat ons glo nie, sal ons orrels
en stemme dit wel doen.
Dr Barry van Wyk gee aan ons ’n oorsigtelike uitleg van ons
belydenis oor die opstanding van Christus. Hy verduidelik hoe ons
belydenisse en belydenisskrifte die kern van ons geloof belig.
Dr Stephan Hoffman is een van ons sekretarisse by die
Bybelgenootskap van Suid-Afrika. Hy maak dit duidelik dat hierdie
hele bedryf aangevuur word deur die geloof in die opstanding van
Jesus Christus.
Dr Johann Beukes skryf oor Emil Brunner se opstandingsbeskouing.
Ons roem daarop dat ons sterk beïnvloed is deur die
“dialektiese teologie”, maar niemand skryf daaroor nie. Ons vertrou
ook dat hierdie artikel ’n beweging aan die gang sal sit wat ernstig
gaan poog om die verborge skatte van ons teologiese tradisie bloot te
lê.
Prof Natie van Wyk skryf vanuit ’n liturgiese perspektief oor
die Paasgebeure. Voordat die kerk oor die opwekking van Christus
begin nadink het, het die kerk daaroor gepreek en gesing. Ons as
Christene sal nie op die eerste dag van die week byeenkom as ons nie
met oortuiging en blydskap van Christus se opstanding kan getuig nie.
Ons hoop dat hierdie artikel belangstelling in die uitgebreide liturgiese
kalender sal aanwakker.
Drr Elsabé Kloppers en Gafi e van Wyk word vir ’n tweede keer
aan die woord gestel. Dr Kloppers se nuwe Paaslied en dr Van Wyk se
Bybels-teologiese besinning oor die graf word hier geplaas in die hoop
dat hierdie tipe literatuur binne gemeentelike aktiwiteite gebruik sal
kan word.

Redaksionele beleid
vi
Die THT het ’n tematiese aanslag. Die redaksie maak die jaartemas
aan die einde van die vorige jaar bekend en nooi die ampsdraers en
lidmate van die Kerk uit om artikels van ’n populêr-wetenskaplike aard
aan die redakteur voor te lê vir oorweging. Die redakteur, in oorleg met
die redaksie, nooi ook persone om oor spesifi eke onderwerpe te skryf.
Artikels kan tussen 1 500 en 6 500 woorde lank wees.
Ruimte word onder die rubriek Situasie gelaat vir een of twee
artikels wat nie met die tema van die bepaalde uitgawe verbandhou
nie. Só ’n artikel moet van besondere kerklike aktualiteit getuig.
Onder die rubriek Leesstof kan nuwe publikasies aangekondig
word. Resensies met die oog op die kerklike werk en gemeentelike
bediening sal ook verwelkom word.
Alle bydraes in hierdie tydskrif moet ’n positiewe, opbouende
bydrae lewer tot die sinodale en gemeentelike arbeid van die Nederduitsch
Hervormde Kerk. Die THT is ’n nie-polemiese blad. Alhoewel kritiek
teen sekere teoloë nooit algeheel vermy kan word nie, mag die fokus
van ’n artikel nie op die afwysing van ’n ander se (vermeende) opinie val
nie. ’n Voorbeeld: Indien daar ’n geleentheid is om oor die maagdelike
geboorte te skryf, moet ’n skrywer nie op die (beweerde) onaanvaarbare
stellings van ’n bepaalde teoloog konsentreer nie, maar moet selfstandig,
selfs in ’n kategetiese styl, aandui wat hierdie aspek van ons belydenis
vir lidmate kan beteken. Die THT konsentreer nie op die negatiewe
uitsprake van teoloë nie, maar op die positiewe bydrae wat gelewer
kan word tot verheldering van die evangelie. ’n Skrywer moet ook nie
hierdie tydskrif probeer misbruik om geloofsvyandige propaganda in
die Kerk te versprei nie. Geloofskritiese teoloë moet ander tydskrifte
gebruik vir die verspreiding van hulle gedagtes.
Populêr-wetenskaplik beteken dat artikels vir die hele Kerk
toeganklik moet wees. Die taal en styl moet dit vir belangstellende nieteoloë
moontlik maak om die artikels te lees. Waar tegniese taalgebruik
noodwendig is, sal die onbekende woorde in ’n woordelys verduidelik
word. Alle artikels moet egter van deeglike wetenskaplike navorsing
getuig. By sekere stellings en bewerings mag sekondêre bronne nie
voldoende wees nie. Verwysings na primêre bronne mag in sekere
gevalle vereis word.
Artikels word elektronies aan die redakteur gestuur. Indien
die redakteur twyfel oor die geskiktheid van ’n voorlegging of sekere
uitsprake in die voorlegging, oordeel minstens twee lede van die
redaksie saam met hom oor die saak. Die redakteur kan redes verskaf
oor die afwysing van ’n bepaalde voorlegging. Hy is egter nie daartoe
verplig nie.

vii
Geen briefwisseling en kommentaar oor vorige artikels sal
gepubliseer word nie. Die Kerk se webblaaie kan vir hierdie doel
gebruik word.
Soos in hierdie eerste uitgawe, word artikels onderbreek deur
kerkliedere, godsdienstige gedigte en Christelike skilderkuns, met die
bedoeling om ’n balans tussen nadenke, lofprysing en aanbidding te
skep. Die elektroniese media maak dit ook moontlik om foto’s van teoloë,
liedkunstenaars en skilders in die tydskrif op te neem. Die lidmate van
die Kerk word uitgenooi om die redaksie in hierdie verband te help.
Artikels word in Bookman Old Style, 11 punt, geskryf. Ons maak
van 1,5 spasiëring gebruik. Aanhalings en eindnotas (geen voetnotas
nie) word in 10 punt geskryf. Aanhalings word deur inkeping aan die
linkerkant aangedui.
Die Harvard-verwysingsisteem word gevolg. Die detail is op
aanvraag beskikbaar. Outeurs word versoek om reeds by die eerste
weergawe van ’n artikel aan die voorskrifte te voldoen.

Die opstandingsliggaam van Christus
1
Om replikas van rugbytruie seisoen na seisoen aan fanatiese en selfs
ook minder entoesiastiese ondersteuners van die onderskeie spanne
te verkoop, het groot besigheid geword. Modeontwerpers moet jaar na
jaar kreatief wees om met die regte produkte vorendag te kom, wat
dan weekliks deur uitgesoekte modelle, die professionele spelers, op
die loopplanke van die sportmodewêreld (die reusestadions) vertoon
word. Gaan die rusbankondersteuner, wat self in sy span se trui
uitgedos is en ingeskakel is om die fi nale wedstryd van die seisoen te
kyk, geamuseerd wees as die televisiestasie ʼn dokumentêre program
uitsaai oor die ontwerp en massavervaardiging van sy span se
ondersteunerstruie, in plaas daarvan om die wedstryd uit te saai? Ek
glo nie só nie. Ek kan my voorstel dat die ondersteuner se teleurstelling
deur woede oorskadu sal word. Hoe belangrik nou ook al, ʼn bysaak bly
altyd ʼn bysaak. Rugby gaan na alles oor die spel en nie oor die klere
wat gedra word nie.
Dit is vir my onbegryplik dat die opstandingsliggaam van
Christus in ons tyd ʼn kontensieuse saak geword het. Die kerk is
geroep om die gekruisigde en opgestane Jesus as Christus en Here
aan die wêreld te verkondig – dit is die kerk se taak in hierdie laat
uur van die geskiedenis van die wêreld. Is daar werklik tyd om oor die
aard van Jesus se opstandingsliggaam te spekuleer? Ek glo nie só nie.
Ons kan daarom alleen oor die aard van Jesus se opstandingsliggaam
nadink en skryf as dit ʼn bydrae kan lewer tot die verkondiging van die
opgestane Jesus as Christus en Here.
Ons Kerk se belydenisdokumente dui in hierdie verband vir ons
rigting aan: Die dokumente spekuleer nie oor die aard van Jesus se
opstandingsliggaam nie, maar vra eerder waar dit oor die opstanding
van Jesus handel (in die taal van die Heidelbergse Kategismus):
Watter nut het die opstanding van Christus vir ons? Die kerk verkondig
Christus se opstanding nie alleen om aan die wêreld bekend te maak
dat Hy deur God opgewek is uit die dood nie, maar om ook aan te
kondig dat sy opwekking betekenis het vir ons almal se eie lewens.
Saam met gelowiges oor baie eeue verheug ons as kerk ons in die heil
wat God aan ons skenk met die opwekking van Jesus!
Die afgelope jaar of twee het enkele lidmate ʼn standpunt probeer
verdedig dat Jesus met ʼn fi siese liggaam deur God opgewek sou wees.
Die opstandingsliggaam van Christus - Dr Gafie van Wyk
Dr Gafi e van Wyk

2
Die intensie met die verdediging van hierdie standpunt, so wil dit vir
my lyk, is om die werklikheid van Jesus se opstanding te wil verifi eer.
Dit is ʼn problematiese onderneming om ons geloof te probeer verifi eer
deur oor die aard van Jesus se opstandingsliggaam te spekuleer. As ons
die Here Jesus Christus ontmoet wat opgewek is uit die dood, kan ons
(net soos die vroegste gelowiges ook) Hom nie op ʼn ander plek ontmoet
as binne ons eie historiese en fi siese werklikheid nie. Dit is egter ʼn
heel ander saak wanneer probeer word om die feitelikheid van Jesus
se opwekking te verifi eer deur te beweer dat sy opstandingsliggaam ʼn
fi siese liggaam is.
In Afrikaans het die woord fi sies drie moontlike betekenisse.
Die derde gebruik, wat ʼn wisselvorm vir fi siek is, kom nie hier in die
visier nie, want om die woord fi sies in hierdie sin hier in te span, sou
neerkom op ʼn blote toutologie. Die ander twee moontlike betekenisse
is verwant, naamlik: betreffende nie natuur, of dan natuurlik, en
betreffende die fi sika, of dan natuurkundig. Duidelik kom die eerste
gebruiksmoontlikheid van die woord hier ter sprake. Jesus se
opstandingsliggaam is tog nie ʼn blote natuurlike liggaam nie, met ander
woorde, ʼn liggaam onderhewig aan die beperkinge van tyd en ruimte
nie. (In Nuwe-Testamentiese Grieks dui die woord fi sies ook op die
natuurlike aard van iets as die resultaat van natuurlike ontwikkeling.)
Nee, Jesus se liggaam is nie ʼn blote natuurlike liggaam nie, maar
ʼn verheerlikte liggaam. Dit is die verheerlike liggaam van Jesus, wat
opgewek is tot die ewige lewe. Jesus se lyk het nie bloot herleef met
sy opstanding nie, maar Jesus as persoon is deur ʼn heilsdaad van
God opgewek tot nuwe lewe. Met sy opwekking het God Jesus ook
verheerlik. As ons vanuit die Bybel probeer om die opgewekte Jesus
liggaamlik te beskryf, kan ons eintlik net sê dat Hy ʼn verheerlikte
liggaam het.
Die volgende Bybelse argumente is al aangebied dat Jesus se
opstandingsliggaam ʼn fi siese liggaam sou wees:
1. Die Evangelies berig dat sy graf na drie dae leeg was (Matt 28: 1-10;
Mark 16: 1-8; Luk 24: 1-12; Joh 20: 1-10). Handelinge 13: 36-37
vertel dit so: En volgens die besluit van God het Dawid tog gesterwe
nadat hy die mense van sy tyd gedien het. Hy is by sy voorvaders
begrawe, en sy liggaam het vergaan. Maar Jesus se liggaam het nie
vergaan nie; God het Hom uit die dood opgewek.
Die leë graf as sodanig bewys natuurlik niks ten opsigte van
Jesus se opwekking nie, om nie eens te praat van die aard van sy
opstandingsliggaam nie. Die Bybelse vertellings oor die leë graf wil
ook nie bloot die leë graf aanbied as bewys van Jesus se opwekking
nie. Volgens Matteus was die vroue bang by die leë graf, maar dit
bied geleentheid aan die Engel van die Here om aan te kondig dat
Die opstandingsliggaam van Christus - Dr Gafie van Wyk

3
Jesus uit die dood opgewek is. Hoewel steeds bang, het hierdie
boodskap hulle baie bly gemaak. Wanneer Jesus dan skielik voor
die vroue staan, hoor hulle uit sy mond: Moenie bang wees nie. In
die variante vertellings van Markus, Lukas en Johannes spreek die
leë graf ook nie vanself nie; weer eens is dit nodig dat ʼn boodskapper
van God moet verduidelik. Lukas verduidelik presies die dilemma
van die leë graf waar hy oor die vroue by die leë graf die volgende
opmerking maak: Hulle het nie geweet wat om daarvan te dink nie.
Die aankondigings deur God se boodskappers dat Jesus opgewek is
en die ontmoetings met die Here wat opgewek is, werp eers vir Jesus
se volgelinge lig op die leë graf. Die vertelling van Lukas oor die
Emmausgangers is treffend: Twee manne loop met somber gesigte,
al weet hulle van die leë graf. Toe hulle oë egter oopgaan en hulle
Jesus herken wat saam met hulle aan tafel was, sê hulle vir mekaar:
Het ons hart nie warm geword toe Hy op die pad met ons gepraat en
vir ons die Skrif uitgelê het nie?
Die leë graf skep vrees en verwarring, maar die boodskap van
God dat Jesus opgewek is en ontmoetings met die lewende Here
verdrywe die vrees en bring vreugde. Die leë graf dien nie as bewys
dat Jesus fi sies (dus met ʼn natuurlike liggaam) uit die dood opgewek
is nie.
Dit is interessant dat die motief van die leë graf nie in Paulus
se verkondiging voorkom nie. Dieselfde Paulus wat oor die leë graf
swyg, verkondig met oortuiging die heilsbetekenis van Jesus se
opstanding.
Wat Handelinge 13: 37 betref, kan die Griekse teks letterlik soos
volg vertaal word: Maar Hy, wie God opgewek het, het nie verrotting
gesien nie. Hierdie teks kan nie enige deurslaggewende bydrae lewer
om iets wys te word oor die aard van Jesus se opstandingsliggaam
nie.
Al vier die Evangelies gebruik die dag na die Sabbat, die
Sondag, as tydsaanduiding van Jesus se opstanding. Paulus
gebruik in 1 Korintiërs 15: 4 die tydsaanduiding op die derde dag.
Die Apostolicum volg Paulus se formulering. Dit gaan duidelik hier
oor baie meer as ʼn blote tydsaanduiding wat moet bewys dat die
opstanding ʼn histories dateerbare gebeurtenis was. Dit gaan in die
eerste plek ook daaroor dat aangedui word dat Jesus se volgelinge
nie die Sabbat wou verontreinig deur met ʼn lyk kontak te hê op die
Sabbat nie. Daarom wag die vroue tot na die Sabbat om die graf te
besoek. Die Joodse geloof dat die siel of lewensasem die liggaam op
die derde dag verlaat en dat die persoon dan fi naal dood is en die
moontlikheid nie meer bestaan om (natuurlik) te kan herleef nie,
speel ook hier ʼn rol. Die tydsaanduiding dui daarop dat Jesus se
opstanding ʼn wonderdaad van God, die Almagtige, die Beskikker
oor lewe en dood, is.
Die opstandingsliggaam van Christus - Dr Gafie van Wyk

4
2. Na Christus se opstanding het Hy met sy dissipels gepraat, saam met
hulle geëet, hulle kon aan Hom vat (Joh 20: 26-29 en 21:1 2-14).
3. Gelyktydig was sy liggaam tog ook anders. Hy kon verskyn en
verdwyn, ten spyte van geslote deure (Joh 20: 26).
Met bogenoemde twee waarnemings kom die verleentheid met
die standpunt dat Jesus se opstandingsliggaam ʼn fi siese liggaam
is, mooi op die tafel. As Jesus se liggaam na sy opwekking, wat
aard betref, volkome identies aan sy gestorwe liggaam is, hoe kan
dit tegelyk ook anders wees? Die beskrywing fi sies dui spesifi eke
synsmatige kwaliteite of eienskappe aan. Wat syn betref, het
ʼn liggaam sekere eienskappe (en uitsluitlik daardie spesifi eke,
beperkende eienskappe) om as fi sies beskryf te kan word. As die
liggaam dan ook ander eienskappe het wat synsmatig nie aan fi siese
beperkings onderhewig is nie, maak dit tog nie sin om die liggaam
as fi sies te wil beskryf nie. Waarom moet ons ons belydenis belas
met toevoegings wat ondeurdag en problematies is? Ek dink daar
bestaan baie goeie redes waarom die Kerk nog nooit bely het dat
Jesus fi sies opgewek is nie, maar gewoon volhard met die Bybelse
belydenis dat Hy opgestaan het uit die dood (en leef).
Natuurlik is die liggaamlikheid van die opgewekte Jesus van die uiterste
belang. Dit dui nie net die werklikheid van die opstanding aan nie,
maar dui ook die identiteit van die opgewekte Christus met die aardse
Jesus aan. Jesus word opgewek as volkome persoon: Hy leef! Meer nog:
Hy is opgewek om by God te wees. Opstanding is terugkeer na God,
terugkeer in heelheid, skoonheid, suiwerheid, ewigheid en heerlikheid;
en daarom kan die opgewekte Jesus tog nie langer liggaamlik aan die
beperkinge van ʼn gebroke, sondige fi siese wêreld onderworpe wees
nie. Die opwekking is eintlik ʼn ondeurgrondelike wonder van God.
Ons kennis en begrip van die liggaam van die opgewekte Here is
beperk. Hierdie wonder kan eenvoudig nie toereikend met ʼn enkele
Afrikaanse woordjie (fi sies) beskryf word nie, veral as die woordjie per
defi nisie inperkend van aard is. Dit gaan hier oor baie meer as net ʼn
mirakelagtigheid in die verskynings van Jesus; dit gaan daaroor dat sy
opgewekte liggaam met goddelike heerlikheid versier is.
Die volgelinge van Jesus het Hom liggaamlik ontmoet en
kan daarom ook persoonlike gemeenskap met Hom beleef. Hierdie
ontmoetings fokus egter nie op die aard van Jesus se liggaamlikheid nie,
maar op die feit dat Hy as volkome persoon ontmoet word. By Paulus
dui die wese van liggaamlikheid op dit wat ons vandag persoon noem.
Daar kom wel elemente van substansiedenke in Lukas en Johannes
se opstandingsberigte na vore, maar ons moet ook in gedagte hou dat
hierdie twee evangeliste doketisme bestry en in elk geval nie so ver
Die opstandingsliggaam van Christus - Dr Gafie van Wyk

5
wil gaan as om op wêreldlike konstateerbaarheid aanspraak te maak
wanneer dit by die opstanding van Jesus kom nie. Die (Hebreeuse)
Ou-Testamentiese agtergrond van die evangelie maak dit in ieder geval
onmoontlik dat daar anders as in terme van liggaamlikheid oor die
opstanding van die persoon Jesus in die Nuwe Testament geskryf kan
word, al is die Nuwe Testament opgeteken in ʼn tyd van sinkretisme
en was die konsep van astrale liggame sekerlik vir die skrywers van
die Nuwe Testament bekend. Die sentrale begrip wat in die Nuwe
Testament gebruik word om die ontmoeting van mense met Jesus aan
te dui, is ώφθη. Hierdie begrip wil nie beskryf dat Jesus bloot gesien
is, of dat Hy verskyn het nie. Die begrip dui op ʼn openbaring van God.
Die begrip stel God in die middelpunt en dui daarop dat Hy Homself
teenwoordig maak met die doel om gemeenskap met mense te stig. Dit
gaan hier nie oor kennis van ʼn saak wat sintuiglik deur mense verwerf
word nie, maar oor gemeenskap en geloof wat deur God gestig word.
Jesus sê by geleentheid aan die ongelowige Tomas: Glo jy nou
omdat jy My sien? Gelukkig is dié wat nie gesien het nie en tog glo. Ons
het nie gesien nie, maar ons glo. Ons glo, want ons het die verkondiging
van die opstanding gehoor. Ons glo omdat Jesus die opgestane Here
in ʼn verhouding met ons staan. Hy is immers ons Verlosser. Hy leef,
en ons ervaar die werklikheid van sy lewendmakende Gees wat in ons
werk. Ons kan sonder enige skroom bely: Jesus lewe; Hy het waarlik
opgestaan.
Rudolph Schnackenburg (1982: 16) som die saak goed op:
Jesus, die gekruisigde, is deur God opgewek. Hy lewe, maar nie meer
soos ons binne die grense van die aardse bestaan nie, eerder op ʼn nuwe
en hoër wyse, wat alle aardse grense te bowe gaan en alle historiese
lewe oortref.
Jesus se opstanding is tog nie deel van hierdie ou sondige,
aardse wêreld nie. Die nuwe breek aan met die opstanding. God se
heerskappy breek in ons werklikheid in wanneer Hy Jesus opwek.
Paulus stel dit treffend in 2 Korintiërs 5: 17-18a: En Hy het vir almal
gesterwe sodat dié wat lewe, nie meer vir hulleself moet lewe nie, maar
vir Hom wat vir hulle gesterf het en uit die dood opgewek is (15)... Iemand
wat aan Christus behoort, is ʼn nuwe mens. Die oue is verby, die nuwe
het gekom. Dit alles is die werk van God.
Die wisselformulier vir die bediening van die Nagmaal stel
bogenoemde gedagtes ook treffend: Christus is die Een wat was, wat is
en wat kom – die Here van die toekoms. Omdat die formulier Christus
se verheerliking so verstaan, kan dit ook bely: Deur geloof in Jesus
Christus het ons saam met Hom gesterf en staan ons saam met Hom op
tot ʼn nuwe lewe.
Lees hoe inspirerend skryf Jürgen Moltmann (1989: 281)
byvoorbeeld oor die opstanding van Jesus:
Die opstandingsliggaam van Christus - Dr Gafie van Wyk

6
Die opgewekte liggaam van Christus funksioneer daarom soos ʼn
beliggaamde belofte vir die hele skepping: Hy is die prototipe van
die verheerlikte lyf. Daarom het sy liggaam ook die funksie om te
verduidelik. Dit is deurdring van die lewendmakende Gees. Daarom
gaan die lewendmakende Gees ook van Hom uit, die Gees wie nou
reeds hier lewend maak. Hy staan in die lig van die volkomenheid van
God, daarom ‘stroom ʼn onbegrensde oseaan van lig uit die opgewekte
liggaam van die Here’. Dit is die volkome liggaam, daarom bied dit die
grondslag vir die hoop op die opstanding van die vlees. Dit neem deel
aan die alomteenwoordigheid van God, sy teenwoordigheid word nie
meer deur tyd bepaal nie. Hy leef in die hemel van die skeppingsmag
van God en heers saam met Hom en is nie langer aan die begrensde
moontlikhede van die natuurlike werklikheid gebonde nie. So werk die
kragte van die nuwe skepping in Hom en deur Hom in hierdie wêreld
in.
Geloof in Jesus se opstanding is nie ʼn addendum tot die Christelike
geloof wat ook gelaat sou kon word nie, maar is die hart van die
Christelike geloof as sodanig. Daarom kan ons ook saam met Paulus
bely: ...as Christus nie opgewek is nie, is ons prediking sonder inhoud
en julle geloof ook sonder inhoud (1 Kor 15: 14); ...dan is julle geloof
waardeloos en is julle nog gevange in julle sondes (1 Kor 15: 17; ...dan
is ons die bejammerenswaardigste van alle mense (1 Kor 15: 19). Ons
Christelike geloof is sonder uitsondering opstandingsgeloof. Daarom
kan Paulus in Romeine 10: 9 sê: As jy met jou mond bely dat Jesus
die Here is, en met jou hart glo dat God Hom uit die dood opgewek het,
sal jy gered word. Uit die Nuwe-Testamentiese getuienis is dit baie
duidelik dat ons die vraag na die werklikheid van die opwekking van
Jesus nie los kan maak van die vraag na die heilsbetekenis daarvan
nie. ʼn Registreerbare dimensie dra duidelik niks nuuts by tot die
verkondiging dat Jesus deur God uit die dood opgewek is nie. Jesus se
opwekking is duidelik van ʼn ander aard as die opwekking van Lasarus
volgens Johannes 11 of die opwekking van ʼn weduwee se seun by Nain
volgens Lukas 7. Jesus se opwekking is nie ʼn blote terugkeer in die
alledaagse lewe en in sy vorige alledaagse fi siese bestaan nie. Jesus het
met sy opstanding ʼn verheerlike liggaam, ʼn geestelike of Geesvervulde
liggaam, ʼn soma pneumatikon (1 Kor 15: 44). Vanselfsprekend is ʼn
soma pneumatikon nie, soos wat Lietzmann destyds nog verklaar het,
ʼn liggaam wat uit hemelse Gees (pneuma) bestaan nie, maar ʼn liggaam
wat deur Gees (pneuma) bepaal of gestuur word.
Indien ons sou bely dat Jesus fi sies opgestaan het en ons
gebruik die woord fi sies hier in (enige van) sy gewone betekenis(se),
kan ons streng gesproke nie daarop aanspraak maak dat sy opstanding
enige eskatologiese kwaliteite en daarom ook enige heilsbetekenis vir
die gelowiges het, sonder om in ʼn logiese teenspraak te beland nie.
Die opstandingsliggaam van Christus - Dr Gafie van Wyk

7
Indien ons uit hierdie dilemma probeer kom deur enige ongewone (en
dus metaforiese) betekenis aan die woord fi sies toe te ken, dien die
byvoeglike beskrywing geen doel meer nie en kan dit liefs gelaat word.
Ons het nie alleen hier met ʼn geval van naïewe en onderdeurdagte
taalgebruik te make nie, maar met ʼn beskrywing wat die heilsbetekenis
van Christus se opstanding ernstig kan ondermyn. Ons wil daarom
ʼn beroep doen op almal wat deesdae die (polemiese) toevoeging tot
ons belydenis maak dat Jesus nie net (waarlik of werklik) opgestaan
het nie, maar ook fi sies opgestaan het, om so gou van die gedagte te
vergeet as wat hulle dit uitgedink het. Die gedagte is vreemd aan die
Bybel en die belydenisdokumente. ʼn Elektroniese soek na die woord
of frase fi sies in die belydenistekste van die Kerk lewer geen positiewe
resultate op nie. Die (Griekse) Nuwe Testament gebruik die woord
fi sies net in 11 gevalle, en nie een van hierdie tekste staan in verband
met die opstandingsliggaam van Jesus nie. Kom ons bly eerder by
die kerklike belydenis, wat al vir eeue gebruik word net soos ons dit
ook vandag ken: Ek glo in God die Vader, ...en in Jesus Christus, sy
eniggebore Seun, ons Here; ...wat op die derde dag weer opgestaan het
uit die dode...
Opsomming
Die kort artikel besin oor ʼn toevoeging tot die algemeen Christelike
belydenis van Jesus se opstanding wat deesdae deur sommige
ampsdraers en lidmate gepropageer word. Hulle wil nie volstaan met
die eeue oue kerklike belydenis dat Christus op die derde dag weer
opgestaan het uit die dode nie, maar wil die opstanding van Jesus
kwalifi seer met die gedagte dat Jesus met ʼn fi siese liggaam opgestaan
het. Die artikel beredeneer die gedagtes dat dit nie alleen om saaklike
redes vreemd is aan sowel die Bybel as die kerklike belydenisdokumente
om oor die aard van Jesus se opstandingsliggaam te spekuleer nie,
maar dat die ondeurdagte aandrang om Jesus se opstandingsliggaam
as ʼn fi siese liggaam te kwalifi seer, nie versoen kan word met die
Bybelse verkondiging van Jesus se opstanding en die heilsbetekenis
van sy opstanding nie.
Literatuurverwysings
• Lietzmann, Hans 1969. An die Korinther I/II. Tübingen: Mohr.
• Moltmann, Jürgen 1989. Der Weg Jesu Christi: Christologie in
messianischen Dimensionen. München: Kaiser Verlag.
• Schnackenburg, Rudolph 1982. Ostern und der neue Mensch.
Freiburg: Herder.
Die opstandingsliggaam van Christus - Dr Gafie van Wyk

Woordelys
8
Syn: lewe, bestaan, dit wat is.
Synsmatig: dit wat tot die lewe, of die bestaan, behoort.
Substansiedenke: ʼn manier van dink wat die stofl ike aard van iets
probeer bepaal.
Doketisme: die opvatting dat Jesus alleen ʼn skynliggaam gehad het.
Prototipe: die eerste van ʼn soort.
Registreerbaar: wat as ʼn onbetwisbare en bewese feit vasgelê kan
word.
Eskatologies: wat op die eindtyd of laaste dinge betrekking het.
Polemies: strydend, twistend.
Die opstandingsliggaam van Christus - Dr Gafie van Wyk

INLEIDING
10
Die Opstanding van Jesus Christus
in die Vroeë Kerk
Dr Kobus Labuschagne
Die opstanding van die Here Jesus Christus kan nie sonder sy verband
met die Triniteit, Christologie en Skeppingsleer reg verstaan word nie.
In hierdie studie sal die lyne telkens gevolg word vanuit die Triniteit en
die Christologie. Ons kan saamstem met Abraham van de Beek dat
die Christologie die hart van die kerklike teologie is. Daarsonder bly
daar niks oor nie, in die verstaan van God en die mense. V Fabella sê
met reg, soos aangehaal deur Van de Beek (2002: 10):
Christology is at the heart of all theology, for it is Jesus who revealed
us the deepest truth about God. In his humanity Jesus revealed
God as a loving God who cares for the weakest and lowliest and wills
the full humanity and salvation of all, men and women alike. In his
humanity, Jesus has shown us what it means to be truly human,
to have life abundantly, to be saved. This Christology is central and
integral to any talk about God, human-God relationship and all right
relationships and of any discussion about salvation and liberation.
Ons kan ook nie werklik wegskram van wat Frances Young (2007: 77)
aantoon nie:
The Council of Chalcedon in 451 produced a Christological Defi nition
which has remained authoritative for all Western churches, Roman
Catholic and Reformed, and for the Orthodox churches of the East.
Dit gaan oor die volle Godheid en die volle mensheid van Christus,
onvermeng en onveranderd, ongedeel en ongeskei. Ons verleen ook
ons instemming met John Macquarrie (2003: 383):
The Chalcedonian formula is what the church in a solemn ecumenical
council summoned at a critical juncture in its history confessed as
the summary of its faith in Jesus Christ. We could hardly reject it
without rejecting our identity as Christians. We would not be moving
on to a new formulation of Christian doctrine, but moving on to a new
religion.
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

11
Miskien is een van ons hedendaagse geloofsprobleme dat ons te veel
gerig is op woorde, en nie soos die Vroeë Kerk op die Persoon daaragter
nie: Jesus Christus, die Here. Miskien het ons selfs in hierdie opsig iets
van die boodskap van die Vroeë Kerk verloor, met al die bykomstighede
waarin ons verstrengel raak.
METODOLOGIESE VERANTWOORDING
Ten einde ’n mate van sin te maak in wetenskaplike navorsing, word
die navorser dikwels op die een of ander wyse gekonfronteer met ʼn
verkenning van die metodologie wat die navorsing moet lei tot verheldering
van die onderwerp, en ook tot gesubstansieerde gevolgtrekkings en
resultate. In teologiese en historiese studie werk metodologie, in wat
ons ken as hermeneutiese analisering en interpretasie van geskrewe
dokumente en tekste, met subjektief-menslike vooronderstellings.
Nader bepaald sê Paul Ricoeur (Ricoeur 2009: 43), “hermeneutics
is the theory of the operations of understanding in their relation to
the interpretation of texts”. Ons vooronderstellings het ten doel om
ons metodes en prosedures so te lei dat ons so naby moontlik sal
kom aan waarheid en werklikheid. Maar dit werk nie altyd so uit nie.
Soms is ons vooronderstellings bepaaldelik teenproduktief, en juis
geneig om waarheid en werklikheid te versluier. Juis hierdie gevaar
van ʼn dualisme, van ʼn moontlike teenoorgestelde uitkoms, vra na
verantwoording in ons metodologie en hermeneutiek.
Feite apart van menslike interpretasie en metodologie bestaan
eenvoudig nie. Historiese navorsing en die resultate daarvan word
in ʼn narratiewe vorm weergegee. ʼn Narratief is die navorser se
beskrywing van wat nagevors word in gebeure, en die response en
gedagtes van mense betrokke by daardie gebeure. Die historikus bied
met sy navorsing ʼn narratiewe konstruk aan, as die resultaat van
sy eie metodologie, seleksie, beoordeling van wat belangrik is en sy
eie interpretasie. Daarmee word historie aangebied as skepping van
die historikus. Nogtans moet beklemtoon word: “creating history does
not mean inventing history” (Labuschagne 2012: 3; vgl Young 2007:
xiv). In die navorsing van tekste waarsku Hans-Georg Gadamer (2006:
390):
… understanding is certainly not concerned with… reconstructing the
way the text came into being. Rather, one intends to understand the
text itself. But this means that the interpreter’s own thoughts too have
gone into re-awakening the text’s meaning. In this the interpreter’s
own horizon is decisive, yet not as a personal standpoint that he
maintains or enforces, but more as an opinion and a possibility that
one brings into play and puts at risk, and that helps one truly to make
one’s own what the text says. I have described this above as a ‘fusion
of horizons’.
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

12
Daarmee het reeds duidelik geword dat daar nie iets bestaan soos “die
navorsing” nie, of “die navorsing het bewys” nie. Navorsing is nooit
enkelvoudig nie; dit is nie toe te skryf aan een mens of een groep
nie. Navorsing is altyd meervoudig; dit verteenwoordig verskillende
metodologieë met verskillende resultate, en elkeen strewe daarna om so
naby moontlik aan die waarheid te kom. Vir Paul Ricoeur is hermeneutiek
die teorie van reëls wat die eksegese lei, dit wil sê, die interpretasie van
’n teks of tekste bepaal. En meer spesifi ek vir hom is hermeneutiek die
interpreterende sisteem waarvolgens van die klaarblyklike en sigbare
betekenis op die oppervlakte beweeg word na die betekenis van die
latente en verskuilde onder die oppervlakte; die dieper en verskuilde
betekenis onder die oppervlakte van die gemanifesteerde inhoud moet
geopenbaar word (Palmer 1977: 43-44). Ricoeur leer dat daar alleen
verskillende en opponerende reëls vir interpretasie kan wees, en hy
hou dan twee groepe voor: (1) “Ontmitologisering” (byvoorbeeld by
Bultmann en sy leerlinge) wat die oppervlakterealiteit (van byvoorbeeld
Bybeltekste) as vals beskou en dan ’n sisteem daarstel waarvolgens die
verskuilde betekenis herwin word. (2) “Ontmistifi kasie” (byvoorbeeld
by fi losowe soos Marx, Nietzsche en Freud wat al drie religie aktief
teenstaan) wat die oppervlakterealiteit (byvoorbeeld Bybeltekste) as vals
beskou en wat dit met ’n sisteem van twyfel en “suspisie” wil vernietig
(Palmer 1977: 44). “The idea of freeing understanding and interpretation
from the prejudices of the prevailing opinion of the time” is belangrik
vir die objektiewe hermeneutiek (Palmer 1969: 181). Bultmann en
Ebeling en Fuchs wou die tekste van die verlede bestudeer en verstaan
deur die bril van vandag se sienings en interpretasies, eerder as om
vandag se lewe te probeer verstaan deur die bril van die tekste van
die verlede (vgl Klein ea 1993: 105). Gadamer lewer ’n waardevolle
bydrae in hierdie verband. Gadamer waarsku teen ’n benadering van
die geskiedenis waarin in die aanspraak op objektiwiteit, die een wat
vra na kennis sy hand oorspeel en inderdaad eintlik aanspraak daarop
maak om meester oor die boodskap van die verlede te wees. Gadamer
sien dit as ’n refl eksiewe projeksie van die ondersoeker se oortuigings
om bepalend in te werk op die woorde en aksies van die persoon in die
verlede (Palmer 1977: 193).
Hierteenoor stel Gadamer sy beter hermeneutiese benadering
van wat hy noem die “wirkungsgeschichtliche Bewusstsein” (’n
bewussyn waarin die geskiedenis aan die werk is), of wat Theodore
Kisiel vertaal as “historically operative consciousness” (Palmer 1977:
191.) Die wirkungsgeschtliche Bewusstsein dui basies vir Gadamer
op ’n ek-jy-verhouding wat gekarakteriseer word deur ’n outentieke
openheid vir die ander. Dis ’n soort openheid wat die wil het om die
ander te hoor, die wil het om gemodifi seer te word deur die ander,
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

13
eerder as om refl ekterend meester te probeer wees en jou eie stempel
af te druk. “Authentically historical consciousness... does not see the
present as the apex of truth; it holds itself open for the claim which the
truth in the work can address to it” (Palmer 1977: 193). In hierdie sin
kan ’n teks uit die verlede nooit op die gewone manier objektief benader
word nie, want dan kom verstaan neer op passiewe afstand neem en ’n
passiewe soort kennisname van die boodskap van die verlede, ’n soort
kennisname waarin die hede reeds gedogmatiseer is om buitekant die
invloedsfeer van die teks te staan. Dan word nie werklik gehoor wat
die teks uit die verlede wil sê en inderdaad sê nie. Wat nodig is, is
dat die navorser homself bewustelik moet blootlê aan die aansprake
van die boodskap en teks van die verlede. Wat nodig is, is nie bloot
geobjektiveerde kennis nie, maar eerder ’n nie-objektiveerbare ervaring
waarin die navorser bewus geword het van wat die geskiedenis sê, in
’n teks uit die verlede werklik sê (sonder dwang van die navorser) (vgl
Palmer 1977: 191-193.) Daar moet deur die oë van die mense van die
verlede gekyk word. Dis die groot uitdaging vir die navorser.
In die metodologie van Kerkgeskiedenis, in die jongste
navorsing, het “new ways of looking at old evidence” gelei tot ʼn
betekenisvolle veranderde verstaan van dit wat in die verlede gebeur
het (Young 2007: xiii). Hiervolgens is geleer om die metodologiese en
hermeneutiese ekstremiteite wat veral sedert die 19de eeu ontwikkel
het, te vermy. In terme van ekstremiteite moet twee uiterstes vermy
word. Enersyds: Isolering (oorbeklemtoning) van die objek van navorsing
moet vermy word, omdat dit die menslike bewussyn se respons op dit
waarmee in aanraking gekom word totaal onderskat, en die bestaan
van menslike spirituele en eksistensiële ervaring virtueel uitskakel.
Voorbeelde hiervan word gevind in Objektivisme, Materialisme,
Modernisme en Positivisme. Andersyds: Isolering van die subjektiewe
menslike bewussyn moet vermy word, wanneer dit voorgehou word as
die uitsluitende oorsprong van die mens se verstaan van moraliteit,
spiritualiteit en religiositeit. Die moontlike wêreld daar buite word
hiermee te maklik verbygegaan of by voorbaat uitgeskakel. Voorbeelde
hiervan word gevind in Subjektivisme, in die immanensie van die
outonome menslike bewussyn in fi losofi eë sedert Immanuel Kant se
fi losofi e van die praktiese rede, en aanverwante teologieë, soos die
Liberale Teologie (vgl Labuschagne 2012: 3).
Die jongste benadering vra uitdruklik ons aandag vir die subjekobjek-interaksie
binne daardie wêreld wat deur ons ondersoek word. In
die menslike bewussyn se proses van verstaan is sowel die subjek (wat
belewe) as die objek (van dinge en gebeure wat die mens raak) baie
belangrik, want hulle verkeer in ʼn volgehoue interaksie met mekaar.
In hierdie interaksie is hulle nie uitsluitend ten opsigte van mekaar
nie. Hulle moet dus ook nie deur die ondersoek van mekaar geskei
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

14
word nie – dis die fout van die verlede se navorsing, sedert die begin
van die 19de eeu.
Beginnende by die menslike subjek (bewussyn), moet daarop
gewys word dat dinge en gebeure nie los verstaan kan word van die
menslike bewussyn se proses van tot begrip en verstaan kom nie. Die
Vroeë Kerk se betrokkenheid by die lewe en werk van Jesus Christus,
en spesifi ek dan sy opstanding uit die dood, kan dus nie los gesien
word van hulle bewussyn se verwerking en toe-eiening van wat gebeur
het, hulle interpreterende persepsie en verstaan nie. Taal speel ook
uitdruklik ʼn baie belangrike rol, en taal het kulturele konneksies. Die
taal wat uitdrukking gee aan ons begrippe en verstaan, is in bepaalde sin
ʼn kulturele konstruk (ʼn sosiale identiteit van ʼn bepaalde gemeenskap).
Die taal en verstaan van die Vroeë Kerk kan nie verduidelik word los
van die kulturele interaksie van die Joodse en Griekse kulture van
daardie tyd wat vir twee of selfs drie eeue voor Christus reeds deel van
daardie wêreld was nie (Young 2007: xvi). Beginnende by die dinge
en die gebeure (die objek), moet daarop gewys word dat die wêreld
waarmee mense konfronteer word, ʼn defi nitiewe impak maak op die
menslike bewussyn, in die vorming van die bewussyn se verstaan van
daardie wêreld. Betekenisvol is daarom dat die Vroeë Kerk se boodskap,
teologie en belydenisvorming (hulle verstaan dus) sy oorsprong het in
hulle respons op die werklike gebeure in en om die persoon van die
Here Jesus Christus. Die gebeure het dus vormend inhoud verleen
aan hulle bewussyn se tot verstaan kom. Die gebeure van die werklike
Jesus (sy kruis en opstanding) kan nie losgemaak word van die tot
insig kom van die menslike bewussyn nie (vgl Young 2007: xiv).
Frances Young wys daarop dat die jongste ontdekkings in die
patristiese studies dit verder nie meer aanvaarbaar maak om die weg
te volg wat sedert die begin van die 19de eeu gevolg is nie, naamlik om
eenvoudig die “letterlike” betekenis van die “simboliese” betekenis –
“metafoor” of “mite” – in tekste te onderskei en dan uiteindelik te skei
van mekaar. Die ou manier sedert die 19de eeu was voorts om ontslae
te raak van wat gesien is as die simboliese kleed, om so uit te kom by die
sogenaamde “bare factuality” van die werklike wêreld. Vir hulle moes die
navorsing dus ontslae raak van die Griekse en Joodse kulturele kleed
om sogenaamd by die werklikheid en waarheid uit te kom. Hierteenoor
verwerp huidige patristiese studies die diskontinuïteit wat tussen die
twee wêrelde (van die letterlike en die simboliese) veronderstel is, en
besef dat dit ʼn oorvereenvoudiging was met uiters nadelige gevolge vir
die interpretasie van tekste. In die soeke na waarheid en werklikheid
dra sowel die letterlike as die simboliese wêrelde groot betekenis vir
interpretasie en verstaan van tekste, hulle komplementeer mekaar
inderdaad, en hulle moet nie uitmekaar gehaal word nie (vgl Young
2007: xv, xvi). Tereg sê Jürgen Moltmann (2000: 166), “...a metaphor
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

15
begins to illuminate only if not everything is metaphorical”. Dit beteken
daarom dat, ten spyte van navorsers wat sedert die 19de en 20ste eeue
gepoog het om (met die hermeneutiek van skeiding van die letterlike en
die fi guurlike) die opstanding van die Here Jesus Christus as suiwer
spiritueel voor te stel, die nuwe patristiese studies wys juis uitdruklik op
die “fi siese karakter” van die opstanding van Christus (Young 2007: xv).
Dit word gedoen met die behoud van die komplementerende interaksie
van die letterlike en die fi guurlike. Die Vroeë Kerk se verwysing na die
liggaamlike dui deurgaans op die behoud van die eenheid van liggaam
en gees. Ter ondersteuning van die nuwe studies kan verwys word
na Irenaeus wat sê: “... Christ did rise in the substance of fl esh, and
pointed out to His disciples the mark of the nails and the opening of
His side” (Irenaeus 2010, Book V: 568). En Tertullianus (Tertullian
2007b: 584) in sy boek Oor die Opstanding van die Vlees sê uitdruklik
van die opgestanne Heer in die hemel: “... Jesus ... at the right hand
of the Father, man, yet God – the last Adam, yet the primary word –
fl esh and blood, yet purer than ours ...”. In die analisering van die
relasie tussen die letterlike en die simboliese in die geskiedenis van die
Vroeë Kerk, met spesiale verwysing na die literatuur van die Apologete,
vind Frances Young en ʼn nuwe geslag navorsers dat die interaksie
tussen die Griekse en Joodse kulture ʼn wesenlike rol speel om tot
verstaan te kom van die gebeure in en om Jesus Christus. “Philosophy
provided... the language and conceptual tools to explain how Jesus
was the revelation of the one true God” (Young 2007: 35). Die Logosteologie
kon ʼn rasionele verduideliking bied vir die verstaan van die
Godheid van Christus en die pre-eksistente Christus, en die unieke
openbaring van God in Hom. In hierdie verband word byvoorbeeld
verwys na Johannes 1 en Spreuke 8 (Young 2007: 35, 36). Dan weer,
in bykomende sin, het veral Justinus die Martelaar (c 100 – c 165) die
Christendom gesien as vervulling van die Ou-Testamentiese profesie
(Young 2007: 35). Young (2007: 35-36) verduidelik:
This Logos-theology provided a rational explanation of how Jesus was
the unique Son of God, different from all the sons of the gods in pagan
mythology, both truly one with the one true God, and yet distinct.
For Justin the really convincing proof of this lay in the fulfi lment of
prophesy.
DIE VROEË KERK EN DIE OORWINNING VAN DIE NEO-
PLATONISTIESE DUALISME
Binne die wêreld van die Vroeë Kerk was daar ruimte vir ʼn groot
verskeidenheid van godsdienstige beskouings en inderdaad vir ʼn
panteon van gode. Al die verskillende godsdienste was vir die Grieks-
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

16
Romeinse wêreld van daardie tyd immers bloot variasies van een en
dieselfde ding. Die verskeidenheid was aanvaarbaar vir die heersende
verstaan van politieke korrektheid, solank dit eventueel uitkom by die
oorkoepelende beskouing van die Neoplatonisme met sy dualistiese
werklikheidsverstaan en dit tot uitdrukking gebring het (vgl Young
2007: 33). Die Neoplatonistiese dualisme dui uitdruklik op ʼn spanning
tussen ons huidige minderwaardige liggaamlike en materiële wêreld
en dan die verhewe toekomstige spirituele wêreld van die siel (bevry
van die liggaam) – waarin die onsterfl ike siel sy toekoms sal vind. Die
probleem met die Christene en die Vroeë Kerk was dat hulle, in die
kern van die saak, nie wou inpas by hierdie oorkoepelende fi losofi ese
raamwerk nie. Die Vroeë Kerk beklemtoon die hele mens, in die eenheid
van liggaam en gees. Hulle was in hierdie opsig nie polities korrek vir
hulle wêreld nie, en daarom moes hulle onderdruk en vervolg word.
Die Vroeë Kerk het, teenoor die veelgodedom en die Neoplatonistiese
dualisme, volgehou dat daar alleen een ware God is. Hulle het boonop
die vir die wêreld onverstaanbare ding gedoen, naamlik om hierdie
oortuiging van die een ware God verder skynbaar te gaan kompromitteer
met hulle bykomende verering van Jesus Christus as God en Here
(vgl Young 2007: 33). In werklikheid het die Vroeë Kerk hiermee hulle
wêreld vierkantig gekonfronteer met die misterie van God, met ken ten
dele (1 Korintiërs 13: 12), en dit wat die menslike rede eenvoudig te
bowe gaan.
In die geloofsoortuiging van die Vroeë Kerk word die
Neoplatonistiese dualisme noodwendig om bepaalde redes te bowe
gegaan. Die Vroeë Kerk se verstaan van die mens se verlossing maak
die dualisme onhoudbaar. Die Verlossingsleer (en dan by implikasie
die Christologie) is in baie teologiese verbande die hart van die Vroeë
Kerk se geloofsuitdrukkings, sodat die Vroeë Kerk nie kon inpas by die
Neoplatonisme se dualisme nie. Vir die Neoplatonistiese denke is dit
ondenkbaar dat ʼn god homself sal verneder om aarde toe te kom en deel
te word van die menslike bestaan. Hiervan breek Origenes (c 185-254)
weg met sy skerp opmerking teenoor Celsus, waarin hy uitdruklik stel
dat God in Christus neerdaal na die menslike wêreld: “For, continuing
unchangeable in His essence, He condescends to human affairs by the
economy of His providence” (Origenes 2007: Boek iv, 502). En die doel
is die mens se verlossing: “…His humiliation was undergone in order
to benefi t our race” (Origenes 2007: Boek iv, 503). Die menswording
van die Woord behels ʼn “sterfl ike liggaam” en ʼn “menslike siel”, maar
dit alles terwyl “die onsterfl ike God – die Woord –“ steeds “essensieel
die Woord” bly (Origenes 2007: Boek iv, 503). Maar by Irenaeus (pre-
177 – pre-200), biskop van Lyon, word die Neoplatonisme se dualisme,
in veral sy ekstreme vorme (soos by die Gnostiek), alreeds grootliks
opgehef deur die verstaan van die menslike verlossing in terme van
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

17
restourasie en herskepping: In Christus word alle dinge in en deur
Hom vernuwe, en ʼn nuwe mensheid (in eenheid van liggaam en gees)
en ʼn nuwe sigbare en tasbare wêreld kom aan die orde. Hierteenoor
het die Neoplatonistiese dualisme sy spanning en konfrontasie tussen
enersyds die minderwaardige materiële wêreld (insluitende die menslike
liggaam) en andersyds die verhewe geestelike wêreld (insluitende
die onsterfl ike menslike siel) – met die uiteinde van ʼn opgaan in die
spirituele wêreld van die onsterfl ike siel (waarin die materiële en die
liggaamlike geen plek het nie). Tog, hierdie dualisme kan eenvoudig nie
deel word nie van Irenaeus en die Vroeë Kerk se werkliheidsverstaan
nie. Die Nuwe-Testamentikus en latere Kerkhistorikus Frances Young
(2007: 84-85) som Irenaeus in hierdie verband so op:
Irenaeus still thinks in terms of an End of the world in which this
restoration will be consummated, and resists the ‘otherworldly’ ideas of
the gnostics. Necessarily this implies the resurrection of the body, the
restoration of the whole person by the creative power of God, and not
some inherent immortality of the soul as the Platonists assumed...
Irenaeus se verstaan van die herskepping in Christus stem ooreen met
Johannes 14: 6 se weg, waarheid en lewe, en Irenaeus se tegelyke en
herhaaldelike belydenis van Jesus as Here is ook opvallend:
But the Lord, our Christ... established fallen man by His own strength,
and recalled him to incorruption (Irenaeus 2010: Book II, 211).
Our Lord also by His passion destroyed death, and dispersed error,
and put an end to corruption, and destroyed ignorance, while He
manifested life and revealed truth, and bestowed the gift of incorruption
(Irenaeus 2010: Book II, 212).
Vir Irenaeus (2010: Boek V, 606-607) gaan dit om die “...salvation of
the complete man, that is, of the soul and body”. Frances Young wys
daarop dat resente navorsing oor die Vroeë Kerk en die patristiese
periode opnuut die verband en relevansie beklemtoon wat die debatte
oor die Triniteit en die Christologie gehad het op die debat oor die
menslike verlossing in Christus, die verlossing as die basiese saak
van belang (vgl Young 2007: 82-85). Voorts verwys Irenaeus ook na
diegene onder die invloed van die Neoplatonistiese dualisme, vir wie
hierdie materiële wêreld en die menslike liggaam ʼn probleem is:
Others [maintain], as I have said in the fi rst book, that while the soul
is saved, their body does not participate in the salvation which comes
from God... (Irenaeus 2010: Book V, 606).
And still further, some affi rm that neither their soul nor their body
can receive eternal life, but merely the inner man. Moreover, they
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

18
will have it that this [inner man] is that which is the understanding
(sensum) in them, and which they decree as being the only thing to
ascend to ‘the perfect’ (Irenaeus 2010: Book V, 606).
Met verwysing na die waarheid in Christus, wat die kerk ontvang het
en getrou oordra, volg Irenaeus se oproep om trou te bly in die geloof
en om die Here Jesus Christus, ons Verlosser, te volg – die Een wat
in ons plek kom staan het om die nuwe mensheid vir ons moontlik te
maak:
Then I have pointed out the truth, and shown the preaching of
the Church, which the prophets proclaimed (as I have already
demonstrated), but which Christ brought to perfection, and the
apostles have handed down, from which the Church, receiving [these
truths], and throughout all the world alone preserving them in their
integrity (bene), has transmitted them to their sons. ...preserve
steadfast the faith ...guarded by the Church in its integrity ...following
the only true and steadfast Teacher, the Word of God, our Lord Jesus
Christ, who did, through His transcendent love, become what we are,
that He might bring us to be even what He is Himself (Irenaeus 2010:
Book V, [Preface] 553,554).
Opvallend in hierdie laaste sinne van Irenaeus is die belangrike lyn
van gebeure vir die Vroeë Kerk: Profete, Christus, apostels, en die kerk
wat die boodskap van waarheid dan ontvang en getrou oordra.
Wat nou verder duidelik word, is dat die gedagtegang van die
Griekse dualisme werk in een rigting, en die boodskap van die Vroeë
Kerk werk vanuit ʼn totaal ander rigting. Die Neoplatonisme werk met ʼn
fi losofi e wat subjektief in die menslike bewussyn gegrond is, en dieselfde
begronding geld vir religieë, soos die Gnostiek, wat die Griekse fi losofi e
navolg. Hierteenoor werk die Vroeë Kerk met ʼn vertrekpunt vanuit ʼn
realiteit (afkomstig van buite die bewussyn van die mens), wat Karl
Barth treffend beskrywe – wanneer hy verwys na die opstanding en
hemelvaart van ons Here Jesus Christus. Barth (1955: 160) verwys
na ʼn vertrekpunt vanuit gewone mense wat met die oë sien, met die
ore hoor, met die hande daaraan vat, en dit dan vir die hele wêreld
vertel. Die Vroeë Kerk handel op grond van gebeure (inderdaad ook die
gebeure van die opstanding van Christus) as “Geschichte situiert und
charakterisiert” (Barth 1955: 160). Die vertrekpunt is gebeure in en
rondom die Persoon van die Here Jesus Christus. Die apostels en hulle
assosiate het hierdie gebeure meegemaak, en hulle getuienis word deur
die Vroeë Kerk as waarheid ontvang en verder oorgedra. Dit is nou
wat tradisie vir die Vroeë Kerk beteken: In aansluiting by die Latynse
werkwoord trado (wat beteken om oor te dra), word die waarheid van
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

19
wat in en deur Jesus Christus, die Here, gebeur het, ontvang vanaf die
apostels en getrou oorgedra van geslag tot geslag.
Die Neoplatonistiese dualisme word oorwin wanneer die Vroeë
Kerk die boodskap oordra en verkondig dat Christus se verlossing (in
kruis en opstanding) behels dat alle dinge in en deur Hom vernuwe
word, en ʼn nuwe mensheid (in eenheid van liggaam en gees) en ʼn
nuwe sigbare en tasbare wêreld aan die orde kom, en die toekoms
sal bepaal. Restourasie en herskepping beteken in die woorde van
Irenaeus: “...salvation of the complete man, that is, of the soul and
body” (Irenaeus 2010: Book V, 606,607). Vir Irenaeus en die Vroeë
Kerk word die liggaam dus nie verloor in die Neoplatonistiese opgaan
van die siel in die ewigheid nie.
Teen hierdie agtergrond is dit duidelik dat ʼn volledig spirituele
verklaring van die opstanding van die Here Jesus Christus nie klop met
die konteks van die Vroeë Kerk se oorwinning oor die Neoplatonistiese
dualisme nie. Dit klop ook nie met die Vroeë Kerk se verwerping van
die docetisme nie. Die docetisme se totale vergeesteliking van die Logos
(met die mensheid van Christus wat verlore gaan in sy Godheid) was
geheel onaanvaarbaar vir die Vroeë Kerk.
Die totaal buitengewone, en die misterie, wat die Vroeë Kerk
aanskou en belewe het, moes aan die wêreld vertel en verduidelik
word
Die Vroeë Kerk het die gebeure in en om Jesus Christus, die
Here, belewe. Met hulle oë moes hulle die onverwagte en menslikonmoontlike
aanskou – die Heer het werklik opgestaan. Met hulle ore
moes hulle Hom werklik aanhoor. Die effek van die Here Jesus se
teenwoordigheid op hulle, en deur hulle en die Gees van die Here op
die komende generasies, was so oorweldigend dat niks of niemand
hulle kon stuit om hierdie Goeie Boodskap (evangelie) aan die wêreld
te gaan vertel nie. Selfs nie die langdurige en wrede vervolging van die
Romeinse owerhede kon hulle stuit nie. Die generasies wat gevolg het
op die apostels (as die oor- en ooggetuies), het ten opsigte van sulke
buitengewone dinge wat gebeur het die onontwykbare uitdaging gehad
om dit wat aan hulle oorgedra is in die kerklike tradisie, verder van
geslag tot geslag oor te dra. Hulle is aangegryp in die geloof om die
evangelie uit te dra aan die hele wêreld, soos die Here dit aan hulle
opgedra het in Matteus 28: 18-20. Wat aanskou is, was gebeure en nie
fi losofi e of mitologie nie. Maar hoe moes hulle hierdie evangelie van
totaal anderse en buitengewone gebeure aan die wêreld verklaar? Hoe
moes hulle dit doen, sodat die wêreld hoegenaamd enige begrip kon hê
van wat gebeur het? Hulle het dit op twee maniere gedoen: enersyds
in aansluiting by die profesie van die Ou Testament wat antwoorde
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

20
moes bied en wat vir hulle nou in Christus vervulling gevind het, en
andersyds deur gebruikmaking van bekende konsepte uit die Griekse
fi losofi e, waaraan hulle nou nuwe inhoud verleen het.
Justinus die Martelaar (c 100 – c 165) was een van die belangrikste
vroeë Apologete, of verdedigers van die Christelike geloof. Michael
W Holmes (2009: 14) merk in hierdie verband op: “The conversion
of philosophers such as Justin Martyr indicates the faith’s growing
attractiveness to intellectuals…” Vir Plato het die Ewige Bewussyn die
materiële wêreld tot stand gebring in ooreenstemming met die ewige
Idees. Vervolgens verklaar Justinus nou dat God altyd sy Logos of Rede
in Homself gehad het, en Hy bring die skepping voort deur sy Logos, en
hier sluit Justinus nou aan by Johannes 1 (vgl Young 2007: 35).
In die Logos-teologie sluit die Vroeë Kerk aan by die Griekse
Logos-begrip, maar gee nuwe betekenis daaraan. Die Logos-teologie
het vir die Vroeë Kerk ʼn bruikbare voertuig geword waarmee minstens
iets van die waarheid van die Christusgebeure, en die misterie
daarvan, verstaanbaar oorgedra kon word. Die Griekse Logos-begrip
verstaan Logos as die beginsel van lewe, en ook as die rasionaliteit
en die goedheid waaruit die kosmiese orde daargestel is. Die Vroeë
Kerk leer nou dat die Logos in Jesus Christus mens geword het en
onder ons kom woon het (vgl Young 2007: 84). Daarmee beweeg
die Christelike verstaan egter in die teenoorgestelde rigting as die
Neoplatonisme. Vir die Griekse fi losofi e (en die Gnostiek volg dit na)
moet die aards-liggaamlike opgehef word en opgaan in die hemelse
en spirituele, en is dit ondenkbaar dat ʼn God dan mens word. In die
Christelike getuienis is dit anders: Die Logos (God) word mens (vgl
Johannes 1). Die teenoorgestelde dus. En so word nuwe inhoud gegee
aan die Griekse begrip Logos. Van die menswording van die Logos sê
Irenaeus (2010: Boek III, 367) uitdruklik dat Hy nie een sonder vlees
was nie, en ook dat ons Verlosser wel nie net ʼn blote mens was nie.
Met byvoorbeeld verwysing na Johannes 3, Jesaja 7 en 53, Jesaja 9 en
Daniël 7, vind Irenaeus dan verklaring van Jesus Christus se Godheid
en mensheid:
For I have shown from the Scriptures, that no one of the sons of Adam
is as to everything, and absolutely, called God, or named Lord. But
that He is Himself in His own right, beyond all men who ever lived,
God, and Lord, and King Eternal, and the Incarnate Word, proclaimed
by all the prophets, the apostles, and by the Spirit Himself, may be
seen by all who have attained to even a small portion of truth (Irenaeus
2010: Boek III, 363).
…He was despised among the people, and humbled Himself even to
death and that He is the holy Lord, the Wonderful, the Counsellor, the
Beautiful in appearance, and the Mighty God, coming on the clouds
as the Judge of all men; – all these things did the Scriptures prophesy
of Him (Irenaeus 2010: Boek III, 363).
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

21
In Boek III, Hoofstuk XXI (2010: Boek III, 369), sê Irenaeus uitdruklik:
“God, then, was made man, and the Lord did Himself save us...”.
Irenaeus (2010: Book III, 371) sê vervolgens:
For Peter, and John, and Matthew, and Paul, and the rest successively,
as well as their followers, did set forth all prophetical [announcements],
just as the interpretation of the elders contains them.
For the one and the same Spirit of God, who proclaimed by the prophets
what and what sort of advent of the Lord should be, did by these elders
give a just interpretation of what had been truly prophesied; and He
did Himself, by the apostles, announce that the fullness of the times
of the adoption had arrived, that the kingdom of heaven had drawn
nigh, and that He was dwelling within those that believe on Him who
was born Emmanuel of the Virgin.
Irenaeus se hantering van die Skrif word deur Frances Young (2007:
24) tereg so beskrywe:
Irenaeus did appeal to the Bible, however, and he did so by carefully
discerning the consensus of tradition about which books were
authoritative and how they were to be interpreted. This tradition he
traced back to the apostles. He lists the bishops of Rome to show the
continuity of tradition from Peter. ...This solid tradition gave Irenaeus
assurance that certain books were authoritative, and that their unifi ed
message was lodged in what he referred to as the Rule of Faith or the
Canon of Truth.
The discrete books of what we know as a single Bible were given their
unity by reference to a traditional summary of the over-arching story
they told; only in the light of this authoritative tradition were they to
be interpreted.
Bernhard Lohse (1985: 25, 26) som die Vroeë Kerk se verstaan vanuit
die Ou Testament so op:
It must not be supposed, however, that the church could reach the
insight that Jesus is the Christ only on the basis of the Old Testament.
This was known, rather, as a result of his postresurrection appearances.
Still the fact of the suffering and resurrection of Christ is disclosed in
its total signifi cance only when seen from the point of view of the Old
Testament. On the other hand, it is only from the point of view of the
eschatological event of the resurrection that the Old Testament can be
fully recognized as referring prophetically to Jesus Christ.
DIE VROEË KERK SE BELYDENIS EN VERKONDIGING VAN DIE
OPSTANDING VAN DIE HERE JESUS CHRISTUS
In ons wêreld van vandag, in ons geloof en godsdienstige verstaan, is
ons respons dikwels gefokus op woorde en boeke. In die wêreld van
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

22
die Vroeë Kerk was hulle respons in die eerste plek op die Persoon
agter die woorde – die lewende Here, Jesus Christus – gefokus. So
sterk was hulle geloof in ʼn lewensverhouding met Hom as opgestane
Here betrek, dat hulle Hom nie alleen getrou gevolg het nie, maar
selfs bereid was om vir Hom die marteldood te sterwe (en daarvan is
daar talle voorbeelde). Die vraag is hoe ons geloof vandag lyk, en of dit
soms inderwaarheid maar bloot fi losofi es-spekulatief fi gureer, eintlik
grootliks verval het, maar dan sou dit beteken dat ons iewers begin het
om die boodskap van die Vroeë Kerk en die Nuwe Testament (in die
besonder) te verloor.
Paulus bied aan ons die oudste geskrewe bron van die opstanding
van ons Here Jesus Christus. Hy praat van die Heer wat opgestaan het
se verskynings aan ʼn verskeidenheid van mense. Die Evangelies volg
met verskillende beskrywings van Jesus na sy opstanding wat aan
mense verskyn het. Hoe die opstanding ook al moeilik mag wees vir
teoloë van vandag om te verklaar vanuit die bronne, vir diegene uit die
Vroeë Kerk wat gemoeid was met die gebeure van die opstanding van
Jesus, was daar geen twyfel dat die Heer opgestaan het uit die dood
nie: hulle het Hom gesien en gehoor en getuig daarvan, elkeen op sy eie
manier (vgl Macquarrie 2003: 407). Die Vroeë Kerk dra die boodskap
van die apostels oor van geslag tot geslag. En dit was vir hulle baie
belangrik dat daardie boodskap getrou en in waarheid oorgedra moes
word.
In Ignatius (35 – 107 nC), biskop van Antiochië, se Brief aan
die Tralliane, vind ons sy weergawe van die Regula Fidei (Reël van
die Geloof). In die Regula Fidei word ’n samevatting gegee van die
kernmomente van die Christelike geloof en verwagting, soos ontvang
van en getrou oorgedra vanaf die apostels. Daar bestaan verskeie
weergawes, deur verskillende prominente kerkvaders opgestel, van die
Regula Fidei. Die opvallende is die groot mate van ooreenkoms tussen
die verskillende weergawes – en ook die ooreenkoms met die latere
ekumeniese geloofsbelydenisse van die Vroeë Kerk. Die Vroeë Kerk se
klem op die waarheid, wat nie in die oordra van die evangelie aangetas
mag word nie, kom byvoorbeeld in die Regula Fidei van Ignatius sterk
na vore, spesifi ek wanneer verskeie vorme van die woord “waarheid”
(αληθεια) vyf maal voorkom. Ter wille van die duidelikheid daarvan,
dui ons Ignatius se hantering van die begrip waarheid hier in kursief
aan, en vertaal dan met die Afrikaanse woord “waarheid” of andersins
met “werklikheid” (wat ook deel van hierdie woord se betekenisveld is).
Ignatius (2009: 220,221) stel dit so:
Moenie luister nie, wanneer wie ook al praat sonder aansluiting by
Jesus Christus, wat kom uit die familie van Dawid, en van Maria, wat
werklik gebore is, sowel geëet as gedrink het, wat werklik vervolg is
onder Pontius Pilatus, wat werklik gekruisig is en gesterwe het, vir
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

23
almal in die hemel en op die aarde en onder die aarde om te aanskou;
wat werklik opgewek is uit die dood, toe sy Vader Hom opgewek het,
op dieselfde wyse wat sy Vader in Christus Jesus ons sal opwek wat
in Hom glo, sonder Wie ons geen ware lewe het nie (my vertaling en
kursief).
John Macquarrie (1920-2007) se redenasie dat “iets baie meer
dramaties” nodig was om te verklaar hoe “die geloof dat Jesus uit die
dood opgestaan het” sy verskyning gemaak het, kan kwalik ligtelik
bejeën word (Macquarrie 2003: 408). By die lees van Ignatius se Regula
Fidei, behoort minstens dit duidelik te wees. Wat soms skreiend buite
rekening gelaat word in navorsing, is die realiteit dat die Vroeë Kerk
inderdaad die belangrikste konteks is wat ons in ag behoort te neem
by Skrifnavorsing.
John Macquarrie verwys na die dramatiese opkoms en groei
van die Christelike kerk, ten spyte van uitgebreide en uitgerekte
vervolging oor baie jare deur die Romeinse owerhede. Dit gebeur nadat
die dissipels aanvanklik uitmekaar spat en vlug by die kruisiging van
Jesus. Maar na die opstanding is alles skielik anders; dan kan niemand
die apostels stuit nie in hulle ywer vir die Heer wat opgestaan het (vgl
Macquarrie 2003: 406). Macquarrie (2003: 406) vervolg:
Why did events take this unexpected turn? According to the testimony
of these same Christians, it was because their leader, Jesus Christ,
had risen from the dead and was still alive among them. There is a solid
historical fact here, namely, that the birth of the church depended on
the belief of the disciples that Jesus had been resurrected. …we can
begin from the datum that only a belief in the resurrection provides
anything like a suffi cient reason for the rise of Christianity after the
death of Jesus.
Meer voorbeelde van die Vroeë Kerk se opstandingsgeloof kan uit die
Regula Fidei van verskillende kerkvaders aangehaal word – dit is wat
die gemeentes bely het:
Van Irenaeus:
For the Church, though dispersed throughout the whole world… has
received from the apostles and their disciples this faith: in one God,
the Father… and in one Christ Jesus, the Son of God, who became
incarnate for our salvation; and in the Holy Spirit, who proclaimed
through the prophets the dispensation and the advents, and the birth
from a virgin, and the passion, and the resurrection from the dead,
and the incarnate ascension into heaven of the beloved Christ Jesus,
our Lord… (Young 2007: 10).
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

Van Tertullianus:
24
…there is one only God …Creator … who produced all things out of
nothing through his own Word …that this Word is called his Son, and
under the name of God …at last was brought down by the Spirit and
the power of God the Father into the Virgin Mary, was made fl esh
in her womb, and, being born of her, lived as Jesus Christ… was
crucifi ed, and rose again the third day… He sent… the Holy Ghost to
lead such as believe… (Young 2007: 10).
Van Origenes:
… The holy apostles, when preaching the faith of Christ, took certain
doctrines, those namely, which they believed to be necessary ones,
and delivered them in the plainest terms to all believers… The kind
of doctrines which are believed in plain terms through the apostolic
teaching are as follows: First, that God is one, who created and set
in order all things… Then again: Christ Jesus …was begotten of the
Father before every created thing …in these last times … was made
man, was made fl esh, although he was God… He… was born of a
virgin and the Holy Spirit… And this Jesus Christ …suffered in truth
…and truly died our common death. Moreover he truly rose from the
dead, and after the resurrection …was then taken up to heaven…
Then again the apostles delivered this doctrine, that the Holy Spirit is
united in honour and dignity with the Father and the Son… (Young
2007: 10).
Hoewel die werklike opstanding van die Here Jesus Christus nie vanuit
die dokumentasie van die Vroeë Kerk en hulle oortuiging betwyfel kan
word nie, bly daar vir hedendaagse teoloë soms steeds vrae. Daar kan
immers nooit van die misterie van God weggekom word nie. Ons ken
net ten dele, en verstaan nie alles nie. Met verwysing na Paulus se
argumente in 1 Korintiërs 15 oor die opstanding, sê Macquarrie:
...Paul’s arguments, make it clear that what is resurrected is not the
dead body that has been laid in the grave… So resurrection cannot
be anything so simple as the resuscitation of a corpse… It would be
quite different from the resurrection of Jesus Christ, who the New
Testament claims, has conquered death and is alive for ever. To go
back to Paul’s argument, a natural body of fl esh and blood could not
be the bearer of a death-transcending existence (Macquarrie 2003:
408).
The mystery of how mind and body are related in the human
being is still far from being fully understood, and therefore the
debate about the resurrection of Jesus Christ is still going on
(Macquarrie 2003: 409).
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

SLOT
25
“Om God te ken, is nie deel van ons natuurlike vermoëns waarmee
ons gebore is nie” sê Wolfhart Pannenberg (Pannenberg 1977: 50).
Indien God nie die wêreld behoorlik skud met sy selfopenbaring in ʼn
ingrypende en buitengewone gebeurtenis in die geskiedenis nie, sal
mense nooit iets van God weet nie – en juis dit is die opstanding van
die Here Jesus (vgl Pannenberg 1977: 50-67). Pannenberg sê op sy eie
tipiese wyse van die opstanding van Jesus, as gebeure van die einde
van die geskiedenis:
From the end, which is the resurrection, he is revealed as the God of the
beginning also, as he ‘who gives life in the dead and calls into existence
the things that do not exist’ (Rom 4.17). …Jesus’ resurrection opens
for those in union with him access to their goal as human beings,
future life… (Pannenberg 1977: 59).
Anyone who will not trust himself to the God revealed in Jesus’
resurrection will also obscure for himself any recognition of the history
which reveals God, even if he once possessed it. For no one could
clearly recognize God’s divinity and love and yet persist in refusing to
trust him. And so in fact only believers hold fast to the recognition of
God’s revelation in Jesus’ resurrection (Pannenberg 1977: 66,67).
Nadat Martin Kähler (1835-1912) die hele historiese Jesus-navorsing
van die 19de eeu afgewys het as ʼn “blinde gangetjie” (Kähler 1964:
46), verwys hy na die werklike geschichtliche (historic) Jesus van die
Bybelse verkondiging:
If we believe… in the Christ who is more than a mere man in his
essence, his mission, and his present function – i.e., if we believe
in the supra-historical Saviour – then the historical Jesus acquires
for us that incomparable worth that moves us to confess before the
biblical picture of Jesus…
… because in the supra-historical what is universally valid is joined to
the historical to become an effective presence (Kähler 1964: 47).
Om ʼn beter verstaan van die “effektiewe presensie” van Christus te
kry, is dit belangrik om te let op wat Kähler (1964: 88) gesê het van die
ooggetuies van die Vroeë Kerk:
… the fi rst eyewitnesses were nevertheless in agreement on the picture
of Christ which they handed down… then this picture must have been
impressed upon their hearts and minds with an incomparable and
indelible preciseness rich in content. They themselves tell us this, and
later their lives became powerful proof of how completely Christ had
fi lled their minds and hearts.
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

26
Ons gee die laaste word aan Tertullianus (2007a: 248):
What you have ‘to seek’, then, is that which Christ has taught… until
indeed you fi nd it. But you have succeeded in fi nding when you have
believed. For you would not have believed if you had not found… This
boundary has He set for you Himself…
Opsomming
Die Vroeë Kerk het die gebeure in en om Jesus Christus, die Here, belewe. Met
hulle oë moes hulle die onverwagte en menslik-onmoontlike aanskou – die
Heer het werklik opgestaan. Met hulle ore moes hulle Hom werklik aanhoor.
Die effek van die Here Jesus se teenwoordigheid op hulle, en deur hulle en die
Gees van die Here op die komende generasies, was so oorweldigend dat niks
of niemand hulle kon stuit om hierdie Goeie Boodskap (evangelie) aan die
wêreld te gaan vertel nie. Selfs nie die langdurige en wrede vervolging van die
Romeinse owerhede kon hulle stuit nie. Die generasies wat gevolg het op die
apostels (as die oor- en ooggetuies), het ten opsigte van sulke buitengewone
dinge wat gebeur het die onontwykbare uitdaging gehad om dit wat aan
hulle oorgedra is in die kerklike tradisie, verder van geslag tot geslag oor te
dra. Hulle is aangegryp in die geloof om die evangelie uit te dra aan die hele
wêreld, soos die Here dit aan hulle opgedra het in Matteus 28: 18-20. Wat
aanskou is, was gebeure en nie fi losofi e of mitologie nie. Maar hoe moes hulle
hierdie evangelie van totaal anderse en buitengewone gebeure aan die wêreld
verklaar? Hoe moes hulle dit doen, sodat die wêreld hoegenaamd enige begrip
kon hê van wat gebeur het? Hulle het dit op twee maniere gedoen: enersyds
in aansluiting by die profesie van die Ou Testament wat antwoorde moes bied
en wat vir hulle nou in Christus vervulling gevind het, en andersyds deur
gebruikmaking van bekende konsepte uit die Griekse fi losofi e, waaraan hulle
nou nuwe inhoud verleen het.
Literatuurverwysings
• Barth, K 1955. Die Kirchliche Dogmatik[IV, 2]. Zürich: Evangelischer
Verlag AG.
• Gadamer, H-G 2006. Truth and Method. (Translation revised by Joel
Weinsheimer & Donald G Marshall.) London: Continuum.
• Holmes, MW (ed.), 2009. The Apostolic Fathers – Greek Texts and
English Translations (Third Edition). Baker Academic: Grand Rapids,
Michigan.
• Ignatius 2009. ‘To the Trallians’ . In: Holmes, MW (ed.), 2009. The
Apostolic Fathers – Greek Texts and English Translations (Third
Edition). Baker Academic: Grand Rapids, Michigan.
• Irenaeus 2010. ‘Against Heresies’ (Book II, III, V). In: Edited by
Alexander Roberts, James Donaldson, A Cleveland Coxe. Saint
Irenaeus of Lyons – Against Heresies. EX FONTIBUS CO.
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

27
• Kähler, M 1964. The so-called Historical Jesus and the historic,
Biblical Christ. (Translated by Carl E Braaten.) Philadelphia: Fortress
Press.
• Klein, WW & Blomberg, CL & Hubbard, RL 1993. Introduction to
Biblical interpretation. Dallas, TX: Word Publishing.
• Labuschagne, JP, 2008, ‘Die Reformasie en Skrifi nterpretasie: Die
nuwe wat die Reformasie gebring en ook moontlik gemaak het’, HTS
Teologiese Studies / Theological Studies 64(3), 1187-1212.
• Labuschagne, JP 2012. The method and disciplinary ambit of
theology. Lesings: Module TEO 124, 1-28. Pretoria: Africa Institute
for Missiology.
• Lohse, B 1985. A Short History of Christian Doctrine – From the First
Century to the Present. (Translated by F Ernst Stoeffl er.) Philadelphia:
Fortress Press.
• Macquarrie, J 2003. Jesus Christ in Modern Thought. London: SCM
Press.
• Moltmann, J 2000. Experiences in Theology: Ways and Forms of
Christian Theology. Minneapolis: Fortress Press.
• Origenes 2007. ‘Against Celsus’ (Book iv). In: Edited by Alexander
Roberts, James Donaldson, A Cleveland Coxe. The Ante-Nicene
Fathers, Volume IV. New York: COSIMO CLASSICS.
• Palmer, R E 1977. Hermeneutics. Evanston: Northwestern University
Press.
• Pannenberg, W 1977. Faith and Reality. (Translated by John
Maxwell.) London: Search Press.
• Ricoeur, P 2009. Hermeneutics and the Human Sciences (edited and
translated by John B Thompson). Cambridge: Cambridge University
Press.
• Roberts, A; Donaldson, J; Coxe, AC (Editors) 2010. Saint Irenaeus
of Lyons – Against Heresies. (New Revised Edition, with introduction
and notes. The complete English translation from the fi rst volume of
The Ante-Nicene Fathers.) EX FONTIBUS CO.
• Roberts, A; Donaldson, J; Coxe, AC (Editors) 2007. The Ante-Nicene
Fathers, Volume III & IV, Fathers of the Third Century. New York:
COSIMO CLASSICS.
• Tertullian, 2007a. The Prescription against Heretics. In: Edited by
Alexander Roberts, James Donaldson, A Cleveland Coxe. The Ante-
Nicene Fathers, Volume III. New York: COSIMO CLASSICS.
• Tertullian, 2007b. On the resurrection of the fl esh. In: Edited by
Alexander Roberts, James Donaldson, A Cleveland Coxe. The Ante-
Nicene Fathers, Volume III. New York: COSIMO CLASSICS.
• Van de Beek, A 2002. Jesus Kyrios – Christology as Heart of Theology.
Zoetermeer: Uitgeverij Meinema.
• Young, FM 2007. The Making of the Creeds. London: SCM Press.
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

Woordelys
28
Tradisie: Die boodskap van die apostels (as oor- en ooggetuies van
die gebeure in en om die Here Jesus, insluitende sy opstanding) wat
getrou en verantwoordelik (in Waarheid) van geslag tot geslag deur die
kerk oorgedra moes word.
Neoplatonisme: Die ontwikkeling van ʼn fi losofi e (veral rondom
Plotinus), tydens die periode van die Vroeë Kerk, wat sy oorsprong
het in die Griekse fi losoof Plato (427-347). Die tweewêreldebeskouing
in hierdie fi losofi e lei tot die verstaan van die aards-liggaamlike as
minderwaardig teenoor die spirituele en hemelse, waarin (bevry van
die liggaamlike) die onsterfl ike menslike siel sy toekoms vind.
Gnostiek: Afkomstig van die Griekse woord wat “kennis” beteken. Die
Gnostiek verteenwoordig ʼn komplekse religieuse beweging (met onder
andere mitiese en magies-rituele gedagtes) wat in sy verstaan van ʼn
groot aantal aeone ʼn veelgodedom voorhou, en wat in sy Christelike
vorm in die 2de eeu prominensie verkry, en wat ook nou aansluiting
vind by Neoplatonistiese gedagtes.
Docetisme: Afkomstig van die Griekse woord wat “skyn” beteken, en
daarmee sê dat die menslike liggaam van Christus ʼn skynliggaam was
terwyl die klem op sy Goddelikheid geplaas word. In die wegskram van
die liggaamlike, word spirituele verklarings gegee vir godsdienstige
aspekte van die Christologie.
Die Opstanding van Jesus Christus in die Vroeë Kerk - Dr Kobus Labuschagne

’n Lied wat oor duisende jare gesing word
Christus het opgestaan
(Liedboek van die Kerk 403)
29
Dr Elsabé Kloppers
In die Middeleeue was die hele erediens in Latyn. Daar is in Latyn
gelees, gebid, skuld bely, geloof bely, en natuurlik is in Latyn gesing.
Daarom kon die gemeente nie juis aan die sang deelneem nie. Kore het
gesing, of die priesters het voorgesing. So is bykans alle handelinge in
die liturgie deur die priesters en monnike verrig.
Een van die min dinge wat die gemeente gesamentlik kon doen, was
om te antwoord met ’n roep of ’n bevestiging, soos Amen of Heer, wees
ons genadig of Halleluja! Hierdie uitroepe het gesorg dat die gemeente
betrokke bly by die liturgie. Hulle moes reageer op ’n handeling wat
deur die priester gesê of gesing is. Hulle moes wakker wees om op die
regte plek te reageer!
Die uitroepe was ook in Latyn, of in “kerktaal” soos Hebreeus
(Halleluja) en Grieks (Kyrie eleison). Soms is die volkstaal wel gebruik,
of die kerktaal is omvorm tot volkstaal. So het Kyrie eleison (Heer,
wees ons genadig) byvoorbeeld Kyrieleis geword. Liedere met Kyrieleis
is Leise in Duits genoem. Die oorspronklike smeekroep Kyrie eleison
word in dié liedere meestal as lof geuiter.
Twee van hierdie ou leise is in ons Liedboek opgeneem. Die een is
’n Kerslied, Nun sei uns willkommen, in Nederlands bekend as Nu zijt
wellekome en in Afrikaans vertaal as Redder van ons lewe (LvdK 371).
Die ander leise is die opstandingslied, Christ ist erstanden (Christus
het opgestaan). Dit is nie net die oudste leise wat ons ken nie, maar
is trouens die oudste Duitse kerklied wat ons ken. Dit is ten nouste
verbonde aan ’n ou Latynse Paaslied.
Hierdie opstandingslied kom uit die negende eeu. Dit het deel
gevorm van die hoogtepunt van ’n godsdienstige drama of Paasspel in
die Paasliturgie. In hierdie spel is daar aan die einde van die liturgie op
Goeie Vrydag ’n afbeelding van die gekruisigde, met linnedoeke bedek,
in die “heilige graf” neergelê, wat aan die begin van die Paasnag weer
opgerig of verhoog is. Vroegoggend is die ampsdraers en die volk na
die erediens geroep, waar die besoek van die vroue aan die graf dan
uitgebeeld is. Wanneer die vroue wys na die leë graf met die linnedoeke
wat daar lê, het die koor die Latynse teks gesing: “Surrexit enim sicut
’n Lied wat oor duisende jare gesing word: Christus het opgestaan - Dr Elsabé Kloppers

30
dixit” (Hy het opgestaan, soos Hy gesê het), en die gemeente het
geantwoord: Christus het opgestaan! Daarna is die Te Deum (Loof God)
as slot van die erediens gesing.
Die Afrikaanse weergawe van die lied begin soos die Duitse lied met
die proklamasie Christus het opgestaan (Matt 28:6). Dit is die boodskap
waarby die Christelike geloof staan en val: As Christus nie opgestaan
het nie, is ons verkondiging leeg en julle geloof sinloos (1 Kor 15: 14).
Martin Luther het gesê dat die geloof die belydenis CHRISTUS HET
OPGESTAAN versterk en met groot letters in die hart skryf, sodat dit
niks anders sien, hoor, dink of ken, as hierdie belydenis nie. Daarom
sing ons ook in die lied Ja, waarlik, Hy het opgestaan... Kyrieleis.
In die Liedboek word sowel Halleluja as Kyrieleis as moontlikhede in
die slot van die strofes gegee. Die Halleluja is die Paasroep by uitstek.
So weet mense wêreldwyd dat in die Lydenstyd Halleluja nie geroep
of gesing word nie, maar dat dit met Paasfees nuut en vrolik opklink.
Die Kyrieleis dui weer op die oudste oorspronge van die lied as leise.
Daarom is dit gepas dat albei roepe gehoor word. ’n Voorsanger of
kantory sou telkens die hele strofe kon sing, insluitend die Halleluja in
die slot, waarop die volle gemeente dan antwoord met: Kyrieleis.
Met hierdie lied het die volk in die Latynse liturgie ’n plek gekry om
aan die sang deel te neem. Die Duitse kerklied, die lied in die volkstaal,
is met dié lied dus eintlik gebore!
Hierdie lied het dwarsdeur die Kerhervorming tot vandag toe sy plek
in die erediens behou. Ons moet dit nie verwaarloos nie. Luther het
hierdie lied hoog geag. Die sterk boodskap van Christus se opstanding
het hom begeester. Daarom sê hy: ’n Mens word mettertyd moeg vir
alle liedere, maar die Christus het opgestaan moet ons elke jaar weer
en weer sing!
------------------------------------------------------------
Met toestemming uit Konteks April 2009 pp 6-7
’n Lied wat oor duisende jare gesing word: Christus het opgestaan - Dr Elsabé Kloppers

INLEIDEND
31
Die opstanding van Jesus: Perspektiewe van
die belydenisse en belydenisskrifte
Dr Barry van Wyk
Die proponentsformule soos verwoord in die Kerkorde van die
Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika formuleer dat die leer wat
uitgedruk is in die formuliere van eenheid, naamlik die Nederlandse
Geloofsbelydenis, die Heidelbergse Kategismus en die Dordtse Leerreëls,
van harte onderskryf moet word, en dat die ondertekenaar van die
proponentsformule vas oortuig is dat dit in ooreenstemming is met
die Woord van God (Ordinansie 1.1.2, NHKA 2010: 3). Dit verwoord
duidelik die quia- (omdat) teenoor die quatenus-standpunt (in soverre)
wat in die kerkregtelike verlede in Nederland die oorsaak was van
diepgaande meningsverskil wat selfs tot kerklike afskeiding aanleiding
gegee het (kyk Nauta 1969 en Fiolet 1953). Hierdie standpunt hou
die konsekwensie in dat die ondertekenaar van die proponentsformule
onder geen omstandighede twyfel mag saai oor ’n saak soos die
opstanding van Jesus Christus nie.
DIE EKUMENIESE BELYDENISSE EN DIE DRIE FORMULIERE VAN
EENHEID
Die Nederduitsch Hervormde Kerk dui kerkordelik aan dat sy
belydenis verwoord is in die drie ekumeniese belydenisse (die
Apostoliese Geloofsbelydenis, die Geloofsbelydenis van Nicea, en die
Geloofsbelydenis genoem na Athanasius) en die drie Reformatoriese
belydenisskrifte (die Heidelbergse Kategismus, die Nederlandse
Geloofsbelydenis, en die Dordtse Leerreëls) (Ordereël 1, NHKA 2010:
1). In die drie ekumeniese belydenisse asook die Reformatoriese
belydenisskrifte word in ’n mindere of meerdere mate gehandel oor die
feit dat Jesus Christus uit die dood opgestaan het. Die rede: Die Bybel
dring ons daartoe. Ons lees: En as Christus nie opgewek is nie, is julle
geloof waardeloos en is julle nog gevange in julle sondes. Dan is ook dié
wat in Christus gesterf het, verlore. As ons net vir hierdie lewe ons hoop
op Christus vestig, is ons die bejammerenswaardigste van alle mense
(1 Korintiërs 15: 17-19).
“In ieder geval blijkt uit 1 Cor. 15: 4, dat reeds in ± 56 na
Chr. de opstanding van Christus ten derden dage tot de inhoud der
Die opstanding van Jesus: Perspektiewe van die belydenisse en belydenisskrifte - Dr Barry van Wyk

32
apostolische traditie behoorde” (Haitjema 1962: 116). Dat sommige
egter veel moeite het met die opstanding, is nie net ’n eietydse verskynsel
nie, maar is deel van die debat sedert die opstanding van Christus en
in die onmiddellike tydvak daarna (kyk Hand 17: 31-32).
Die opstanding van Jesus uit die dood hang ten nouste saam
met die vraag na die bestemming van ’n gelowige wat aan die einde
van sy aardse lewe kom. Paulus beklemtoon dat die opstanding en
derhalwe die lewe na die dood van ’n gelowige, ten nouste saamhang
met die dood en opstanding van Jesus. Dit hou ook verband met die
leer oor die laaste dinge, anders gestel, die leer wat hom besig hou
met die lewe na die dood en wat as die eskatologie (kyk Van ’t Spijker
1999) bekendstaan. Dit spreek vanself dat indien daar geen opstanding
is nie, daar ook geen lewe na die dood is nie. “De opstanding is het
openbaar-worden van hetgeen Hij altijd is geweest, vóór Bethlehem en
ná Bethlehem. n.l. de Zoon Gods. Die krachtiglijk bewezen is te zijn de
Zoon Gods uit de opstanding der doden (Rom 1: 4)” (Van Niftrik 1949:
123). Opstanding van Jesus Christus uit die dood en gevolglik die
opstanding van die gelowige na sy dood, is die saak van die ewige lewe
wat eweneens deel vorm van die Christelike belydenis. “Het thema van
de opstanding der doden kan niet volledig behandeld worden wanneer
men niet daar ook Christus’ opstanding uit de doden bij betrekt. De
verrijzenis der gelovigen ligt gewaarborgd in die van Christus. Op meer
dan een plaats spreekt de Schrift over beide in onafscheidelijk verband”
(Exalto 1999: 573).
Die ekumeniese belydenisse
Die feit dat die opstanding reeds in die Apostoliese Geloofsbelydenis
of Apostolicum neerslag gevind het, dui daarop dat dié deel van die
Christelike geloof vroeg ingesluit was in die belydenis van die Christelike
kerk. Hoewel dié belydenis aanvanklik redelik fragmentaries vorm
aangeneem het, vind die skriftelike neerslag sedert die 2de eeu na
Christus tot en met die 8ste eeu plaas toe die belydenis in sy huidige
vorm vasgestel is. “The fi rst writer in the West who gives us the text of
the Latin creed, with a commentary, is Rufi nus, towards the close of
the fourth century...[i]f we regard, then, the present text of the Apostles’
Creed as a complete whole, we can hardly trace it beyond the sixth,
certainly not beyond the close of the fi fth century, and its triumph
over all the other forms in the Latin Church was not completed till the
eighth century,...” (Schaff 1931: 18-19).
Die opstanding van Jesus Christus uit die dood was waarskynlik
een van die mees ingrypende gebeurtenisse in die gang van God
se openbaring en omgang met sy skepping. Waarskynlik is dit nie
oordrewe nie om te beweer dat die opstanding waarskynlik die mees
Die opstanding van Jesus: Perspektiewe van die belydenisse en belydenisskrifte - Dr Barry van Wyk

33
kritieke en radikale gebeurtenis was wat ook die grootste impak gehad
het op die mens se intellek. Dit val dwars op die oor, dit is teen alle
grein en ervaring, menslik gesproke, in. Omgang met die opstanding
beteken bereidheid om toe te gee dat dit buite die ervaringsveld van die
mens staan. Dit is nog meer: ʼn erkenning dat die mens nie oor alles
beskik nie, helaas ʼn belydende ja vir die bestaan van God. “Dit is veral
die opstanding wat die evangelies tot iets anders as biografi eë maak.
Want ʼn lewensbeskrywing eindig altyd met die dood... Die opstanding
maak die evangelies tot prediking; al wat in die verhaal voorafgaan kan
sy sin alleen deur die opstanding behou” (Van Selms 1952: 83).
Daarom is dit begryplik dat die opstanding in elke belydenis
van die kerk neerslag gevind het. Trouens, as in die prediking by die
afsterwe van ’n geliefde nie onomwonde gestel kan word nie dat dood
nie diskontinuïteit is nie maar kontinuïteit, is die resultaat redelik
steriele vertroosting wat geen hoop bied nie (kyk Van Niftrik, s a.: 96
verv.). Die feit word nog meer merkwaardig as in ag geneem word dat
die ontstaan en vorming van die belydenisse wat in die kerk in gebruik
is, oor eeue verloop het en onder verskillende omstandighede neerslag
gevind het.
Die kortste belydenis, naamlik die Apostoliese Geloofsbelydenis,
wat in sy huidige vorm soos gestel waarskynlik eers in die 8ste eeu
na Christus gefi naliseer is, is in sy oervorm gebruik by die doop van
volwasse bekeerdes. Op hierdie wyse het die belydenis, waarvan die
opstanding van Christus die hart is, van die vroegste tye af ’n vaste
element van die erediens gevorm (NHKA 1997: 102).
Die opstellers van die belydenis het die saak van die opstanding
heel sober geformuleer: “wat op die derde dag weer opgestaan het
uit die dode”. Op grond hiervan sê Van Niftrik (1949: 125) dan die
volgende:
Wij kunnen niet meer geloven in de onoverwinnelijkheid der zonde, want
Jezus leeft. Wij kunnen ook niet meer geloven in de verschrikkingen en
vreselijkheden dezer wereld als laatste werklijkheid, want een nieuwe
dageraad is opgegaan en Jezus Christus is opgestaan uit de doden.
De oude wereld is niet meer; een nieuwe orde van dingen is met Jezus
opstanding aan het licht getreden.
Die opstanding kom ook in verdere verband ter sprake as daarop gewys
word dat die opstanding van Jesus wat bely word, ook tot gevolg het dat
in die derde deel waar die pneumatologie (leer oor die Heilige Gees) aan
die orde kom, die opstanding wesenlik deel vorm van die opstanding
van die belydende gelowige, naamlik: “die wederopstanding van die
vlees, en ’n ewige lewe”. Van Niftrik (1949: 212) haal Barth aan wat die
volgende hieroor gesê het:
Die opstanding van Jesus: Perspektiewe van die belydenisse en belydenisskrifte - Dr Barry van Wyk

34
Wij weten over de opstanding des vleses en het eeuwige leven precies
genomen helemaal niets behalve dit éne wat Gods Woord ons zegt: dat
Jezus Christus van de doden is opgestaan en eeuwig met God leeft,
en dat nu dìt: Zijn opstanding en Zijn eeuwig leven ook ònze toekomst
is, omdat Hij onze Heer, de Heer der schepping, de Heer onzer gehele
existentie is - , omdat wij niet van onszelf, maar van Hèm zijn.
Die saak word ook in die Niceense Geloofsbelydenis ingesluit met ’n
ietwat uitvoeriger formulering, naamlik: “en op die derde dag opgestaan
het volgens die Skrifte”. Die verwysing na die Skrifte verraai iets van
die twyfel wat toe en nou steeds ervaar word dat Christus wat aan
die kruis gesterf het op die derde dag weer opgestaan het en daarmee
aan gelowiges die appèl rig om dit te glo. Dit beteken dat al lyk dit vir
ʼn mens onmoontlik, oortuig die geloof tog dat dit die manier is wat
God voorsien het. “As die mens sy laaste woord gespreek het – en dit
is ‘kruisig Hom’! – dan begin God opnuut. ...Die aanvaarding van die
dood deur Christus en die oorwinning van die dood deur God vloei
albei voort uit die vergewende liefde” (Van Selms 1952: 87).
Nicea volg die Apostoliese Geloofsbelydenis deur die opstanding
ook te betrek op die lewe en die toekoms van die belyer met die
formulering: “ons verwag die opstanding van die ontslapenes, en die
lewe van die toekomstige eeu”.
The creed ends with an eschatological statement which is closely related
to the second article of faith. There the emphasis was on the future of
Christ, here it is on the future of believers and of a world which is to
come” ...The Apostles’ Creed speaks of belief in ‘life everlasting’. When
the Nicene-Constantinopolitan Creed refers to the life of the world (or
age) to come, it therefore stresses the qualitative difference between the
present life and the future life.
(Confessing one faith, s a: 97)
Soos verwag, word die belydenis van die opstanding van Jesus ook
gevind in die Geloofsbelydenis genoem na Athanasius, naamlik: “op die
derde dag weer opgestaan het uit die dode”. Die belydenis bestaan uit
twee dele, met as eerste deel van artikels 3-28 ʼn uitvoerige uiteensetting
van die Triniteit. “In this Trinity there is no priority or posteriority of
time, no superiority or inferiority of rank, but the three persons are
coeternal and coequal” (Schaff 1931: 38). Die tweede gedeelte, wat as
’n refl eksie van die ortodokse leer oor die persoon van Jesus Christus
beskryf kan word, vorm in dié verband ʼn waardevolle toevoeging tot
die Apostoliese Geloofsbelydenis en die Niceense Geloofsbelydenis.
“Die opstanding van Jesus Christus kom tereg in artikel 36 van die
belydenis as wesenlike deel van die Christelike geloof en word in
Die opstanding van Jesus: Perspektiewe van die belydenisse en belydenisskrifte - Dr Barry van Wyk

35
artikel 38 soos by die Apostoliese Geloofsbelydenis ook van toepassing
gemaak op die opstanding van alle mense as ʼn oordeel oor hulle wat
nog lewe en wat reeds gesterf het” (NHKA 1997: 107).
As die drie vroeëre en terselfdertyd ouer belydenisse van die
kerk as norm vir die leer en lewe van die Vroeë Kerk beskou kan word,
kan met dieselfde aanname ook geld dat die opstanding as wesenlike
deel van die geloof beskou is.
Die drie Reformatoriese belydenisskrifte
Die Nederlandse Geloofsbelydenis is die werk van Guido de Brés (1522-
1567), ’n jong Calvinistiese predikant wat sedert 1559 in Doornik
gewoon het en in die nag van 1 November 1561 ʼn pakkie gerig aan die
koning, Phillips II van Spanje wat ook die heerser van die Nederlande
was, oor die kasteelmuur van Doornik gegooi het. “Om aan te toon dat
die Calviniste nié ketters was of die bestaande burgerlike orde omver
wou werp nie, is die Geloofsbelydenis ingesluit om aan te toon dat die
Calviniste ’n suiwer Bybelse leer verkondig en aanhang” (NHKA 1997:
110).
Die opstanding kom ter sprake in artikel 19 onder die opskrif
van die twee nature van Christus, en stel dat “[a]lhoewel Hy daaraan
deur sy opstanding onsterfl ikheid gegee het, het Hy tog die egtheid
van sy menslike natuur nie verander nie, omdat ons saligheid en ons
opstanding ook van die egtheid van sy liggaam afhanklik is” (NHKA
1997: 122). Verder word ook in artikel 20 na die opstanding verwys
met die volgende formulering: “Hy het immers sy Seun deur die mees
volmaakte liefde vir ons in die dood gegee, en Hy het Hom tot ons
regverdiging opgewek, sodat ons deur Hom die onsterfl ikheid en die
ewige lewe kan hê” (NHKA 1997: 123). Aan die einde word in artikel
37 gehandel oor die laaste oordeel, die opstanding en die ewige lewe.
Daarin klink die troos as gestel word: “Want al die dooies sal uit die
aarde opstaan, hulle siele saamgevoeg en verenig, elkeen met sy eie
liggaam waarin hy geleef het” (NHKA 1997: 133). Polman (s a: 327)
se kommentaar hieroor is die volgende: “Het feit van de opstanding
des vleses staat echter voor ieder, die Gods openbaring over zijn grote
daden erkent en gelovig aanvaardt, ten volle vast”.
Die Heidelbergse Kategismus het sy ontstaan (9 Januarie 1563)
te danke aan die gevoelde behoefte om aan die jeug in Heidelberg ʼn
leerboek te voorsien om hulle in die Christelike leer te onderrig. Die
opdrag word aan Caspar Olevianus (1536-1587) en Zacharias Ursinus
(1534-1583) gegee deur Keurvors Frederik III (Exalto 1989: 12).
Volgens die opstellers gaan dit in die Kategismus “om een weergawe
van de voornaamste stukken van de christelijke leer. ...Niet een orde
des heils, niet een bekeringsweg, maar een bepaalde ordening van de
Die opstanding van Jesus: Perspektiewe van die belydenisse en belydenisskrifte - Dr Barry van Wyk

36
voornaamste stukken van de christelijke leer” (Exalto 1989: 24).
Die feit dat die Apostoliese Geloofsbelydenis in vraag 23 ter
sprake gebring word, beteken dat die opstanding ook noodwendig
moet volg. Dit gebeur in vraag 45 wanneer die vraag na die nut van
die opstanding van Christus gevra word, en kom verder ter sprake
in vraag 57 as aan die leser gevra word watter troos hy vind in die
opstanding van die vlees.
In die antwoord op vraag 45 word gestel dat die opstanding van
Christus oorwinning oor die dood is waardeur gelowiges sodoende
geregtigheid deelagtig word. Tweedens word gelowiges tot ʼn nuwe lewe
opgewek, en derdens is die opstanding van Christus ook vir gelowiges
’n betroubare waarborg van die eie opstanding (NHKA 1997: 145). In
die antwoord klink regverdiging, heiliging en verheerliking as besondere
fasette van die lewe van ʼn gelowige, as moontlikhede wat deur God in
Jesus Christus deur die opstanding van Christus geskep word.
Die antwoord op vraag 57 beklemtoon dat dood nie meer die
laaste woord oor gelowiges se lewe het nie, maar deur die opstanding
van Christus en derhalwe ook van gelowiges, geen verbreking van die
geloofsgemeenskap tussen Christus en Christene beteken nie. Dié
antwoord dui ook daarop dat iemand wat gesterf het en wie se lewe
vereng het tot die nagedagtenis van geliefdes wat sy liggaam versorg,
slegs met een deel van die werklikheid handel, naamlik dit wat met
die oog gesien kan word. Juis omdat dood vanweë die opstanding van
Christus nie diskontinuïteit is nie, word van gelowiges wat bedroef
is en treur oor sy heengaan verwag om nie aan sy lewelose liggaam
verkleef te bly nie. Want die teendeel is waar, dood het nie die laaste
woord nie. Dit sal egter op die laaste dag blyk, vir nou is geloof alleen
die bewys daarvan. “[N]a dit leven zal ik volkomen zaligheid bezitten.
Terwijl voor het tegenwoordige geldt: ‘dat ik een beginsel der eeuwige
vreugde in mijn hart gevoel’ “ (Haitjema1962: 153).
Die laaste belydenisskrif van die kerk wat ter sprake kom, is die
Dordtse Leerreëls wat die lig sien na die maandelange Sinodesitting op
Dordrecht vanaf 13 November 1618 tot 29 Mei 1619 (Doornbos1967:
38). Die Sinode vind plaas as gevolg van die dispuut aan die Universiteit
van Leyden tussen twee hoogleraars, Franciscus Gomarus (1563-1641)
en Jacobus Arminius (1560-1609), en hulle volgelinge, en wat handel
oor die vraag of daar verband is tussen God se ewige raadsbesluit en
die menslike geloofsdaad. “Die mens kan, sê Arminius, die gawe van
die geloof verwerp en ook die heil afwys. Die mens is met sy wil self vir
sy heil verantwoordelik” (Pont 1994: 85). Die Sinode handel dus oor
die uitverkiesing en die weerlegging van die afwyking van die leer soos
voorgedra deur die Remonstrante. Dit het tot gevolg dat nie ʼn volledige
uiteensetting van die uitverkiesing gegee word nie, en “beteken dat die
saak van die regverdiging deur die geloof alleen, in samehang met die
Die opstanding van Jesus: Perspektiewe van die belydenisse en belydenisskrifte - Dr Barry van Wyk

37
uitverkiesing nie behandel word nie” (Pont 1994: 110). Daarom is dit
nog meer van betekenis dat alhoewel die Sinode eintlik oor die dispuut
met die Remonstrante en hulle dwalinge handel, tog in die leerreëls na
die opstanding verwys word, soos in die volgende uitspraak blyk:
Uit genade is julle gered! Ja, in Christus Jesus het Hy ons saam met
Hom opgewek uit die dood en saam met Hom ʼn plek in die hemel gegee,
sodat God ook in die tye wat kom, sou laat sien hoe geweldig groot sy
genade is deur die goedheid wat Hy in Christus Jesus aan ons bewys
het.
(NHKA 1997: 176)
Die uitverkiesing en die heil wat gelowiges sodoende toekom, is
aan Christus gebind, waaruit derhalwe volg dat Christus bely word
ooreenkomstig die Woord van God. Die opstanding as nuwe lewe word
as beeld gebruik om wat in gelowiges gewek word en as wedergeboorte
beskryf word, aan te dui. “Dit is die wedergeboorte, die nuwe skepping,
die opwekking uit die dood en die lewendmaking waarvan die Skrif so
heerlik spreek, wat God sonder ons in ons werk” (NHKA 1997: 182).
Hoeksema (1980: 520) bevestig dit met sy kommentaar: “But this is
a resurrection which takes place in the hour that is coming and that
now is, and can refer only to the wonder of regeneration, according to
which those who are spiritually dead hear the voice of the Son of God
Himself, and are made spiritually alive”.
Opsommend kan dus gestel word dat die opstanding van
Christus uit die dood asook die vooruitsien na die opstanding van die
een wat sy geloof in Jesus Christus bely op grond van die Woord van
God, aandag geniet in elkeen van die ekumeniese belydenisse asook in
die drie formuliere van eenheid.
Helaas is die menings soos verwoord in die genoemde
belydenisskrifte nie die enigste stemme wat sedert die opstanding van
Christus na vore gekom het nie. As deel van die meer resente verlede,
verwys McGrath (2007: 322) na enkele woordvoerders, waarvan Rudolph
Bultmann se standpunt seker die bekendste is. In sy verwysing na
laasgenoemde stel hy: “Belief in an objective resurrection of Jesus,
although perfectly legitimate and intelligible in the fi rst century, cannot
be taken seriously today”. Bultmann (1961: 305) het dit ook in sy eie
woorde soos volg gestel:
Die Wahrheit der Auferstehung Christi kann nicht vor dem Glauben, der
den Auferstandenen als den Herrn anerkennt, eingesehen werden. Die
Tatsache der Auferstehung kann – trotz 1 Kor 15: 3-8 – nicht als ein
objektiv feststellbares Faktum, auf das hin man glauben kann, erwiesen
oder einleuchtend gemacht werden. Aber sie kann – und sie kann nur so
– geglaubt werden, sofern sie bzw. der Auferstandene im verkündigten
Worte gegenwärtig ist. / Die waarheid van die opstanding kan nie buite
Die opstanding van Jesus: Perspektiewe van die belydenisse en belydenisskrifte - Dr Barry van Wyk

38
die geloof om, wat die Opgestane as die Heer erken, begryp word nie.
Die feit van die opstanding kan – ten spyte van 1 Korintiërs 15: 3-8 – nie
as ’n objektief-vasstelbare feit, wat tot geloof uitnooi, bewys of eenduidig
gemaak word nie. Dit kan – en kan egter net – geglo word, in so ver dit,
naamlik die Opgestane, in die verkondigde Woord teenwoordig is (my
vertaling).
SLOTSOM
ʼn Oorskou van die belydenisskrifte van die Christelike kerk, wat die
eie Kerk insluit, bring die slotsom na vore dat die Jesus wat bely word,
die opgestane Heer is, en dat daaruit voortvloei dat op die belyer van
die geloof ʼn salige opstanding wag wat alreeds begin het en uitloop
op die ewige heerlikheid. Die opstanding van Jesus, die lewe na die
dood van die gelowige, die leer van die laaste dinge of eskatologie in
die teologie, vorm ʼn wesenlike deel van die kerklike belydenis. Barth
(1989:325) het dit soos volg geformuleer: “Christentum, das nicht ganz
und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und
restlos nichts zu tun”. / ʼn Christendom wat nie geheel en al en resloos
eskatologie is nie, het met Christus geheel en al en resloos niks te
make nie) (my vertaling).
Literatuurverwysings
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Barth, K 1989. Der Römerbrief. Zweite Aufl age, 14 Abdruck.
Zürich: Verlag.
Bultmann, R 1961. Theologie des Neuen Testaments, 4 Aufl age.
Tübingen: Mohr.
Doornbos, K 1967. De synode van Dordrecht 1618-1619 getoetst
aan het recht der Kerk. Amsterdam: Buiten & Schipperheijn.
Exalto, K 1989. De enige troost. Inleiding tot de heidelbergse
catechismus. 2de druk. Kampen: Kok.
Exalto, K 1999. De opstanding des vleses, in Van ‘t Spijker, W (red),
Eschatologie. Handboek over de christelijke toekomsverwachting,
569-580. Kampen: Kok.
Fiolet, A 1953. Een kerk in onrust om haar belijdenis. Nijkerk:
Callenbach.
Haitjema, TL 1962. De Heidelbergse Catechismus als klankbodem
en inhoud van het actuele belijden onzer kerk. Wageningen:
Veenman & Zonen.
Hoeksema, H 1980. The voice of our fathers. Michigan: Reformed
Free Publishing Association.
McGrath, AE 2007. Christian Theology. An introduction, 4th
Edition. Oxford: Blackwell.
Die opstanding van Jesus: Perspektiewe van die belydenisse en belydenisskrifte - Dr Barry van Wyk

•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
39
Nauta, D 1969. De verbindende kracht van de belijdenisschriften.
Kampen: Kok.
Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika. Diensboek, 1997. Vyfde
hersiene uitgawe, eerste druk. Pretoria: Kital.
Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika. Algemene Kerkvergadering
2010. Kerkorde soos vasgestel tydens die Algemene
Kerkvergadering. Pretoria: Sentik.
Polman, ADR s a. Woord en belijdenis, vol 2. Franeker: Wefer.
Pont, AD 1994. Algemene Kerkgeskiedenis. ’n Inleiding tot die
Nederlandse Kerkgeskiedenis van die beginjare tot 1795. HTS/
Supplementum 6.
Schaff, P 1931. The creeds of Christendom, with a history and
critical notes, vol 1. 6th ed. London: Harper & Brothers.
Van Niftrik, GC 1949. De belijdenis aller eeuwen. Korte verklaring
van de apostolische geloofsbelijdenis. Franeker: Wefer.
Van Selms, A 1952. Lig uit lig. Die Christelike geloof volgens die
Belydenis van Nicea. Pretoria: HAUM.
Van Niftrik, GC s a. Waar zijn onze doden? Den Haag: Voorhoeve.
Van ’t Spijker, W 1999. Eschatologie. Handboek over de christelijke
toekomsverwachting (red). Kampen: Kok.
Die opstanding van Jesus: Perspektiewe van die belydenisse en belydenisskrifte - Dr Barry van Wyk

Die opstandingsboodskap
en die Bybelgenootskap van Suid-Afrika
41
Dr Stephan Hoffman
Gedurende 2011 het die Bybelgenootskap van Suid-Afrika 1 267
718 volledige Bybels versprei waarvan 1 024 383 gedrukte Bybels en
242 600 gratis Selfoonbybels is. Daar is ook 735 e-Bybels afgelaai
en 27 231 volledige Bybels aan ander Bybelgenootskappe in Afrika
gelewer (vgl Die Saaier 2012: 1). Ons kan op grond van bogenoemde
statistieke afl ei dat die Bybel en Bybelverspreiding nog belangrik is vir
die kerke en die mense in Suid-Afrika. Ons gaan in hierdie verband
refl ekteer oor die rol wat die opstandingsboodskap speel ten opsigte
van Bybelverspreiding in Suid-Afrika.
Bybelverspreiding as gehoorsaamheid aan die opdrag van die
opgestane Heer
Jesus kom toe nader en sê vir hulle: Aan My is alle mag gegee in die
hemel en op die aarde. Gaan dan na al die nasies toe en maak die
mense my dissipels: doop hulle in die Naam van die Vader en die Seun
en die Heilige Gees, en leer hulle om alles te onderhou wat Ek julle
beveel het. En onthou: Ek is by julle al die dae tot die voleinding van die
wêreld (Matt 28: 18-20).
Die proklamasie van die Koninkryk en die opstanding word in
Matteus 28 aan mekaar verbind, soos in Romeine 16: 26, Efesiërs 3:
6, Kolossense 1: 23, 27, en 1 Timoteus 3: 16. Getuies in die Nuwe
Testament het besef dat hulle ontmoeting met die opgestane Heer
impliseer dat hulle ook van sy opstanding moet getuig (vgl ook Gal 1:
16).
Die sendingopdrag soos verwoord in Matteus 28: 19 is ingebed
binne die indikatief Aan My is alle mag gegee… en die belofte …Ek is
by julle. Die gehoorsaamheid aan die imperatief om te gaan, word as’t
ware moontlik gemaak deur die indikatief en belofte wat dit omarm.
Jesus Christus as die opgestane Heer gee dus self die mandaat en die
vermoë om gehoorsaam te wees aan sy opdrag.
Die Bybelgenootskap van Suid-Afrika wil juis vanuit die krag
en genade van die opgestane Heer, saam met die kerk, gehoorsaam,
uitvoering gee aan die taak om na alle nasies toe te gaan, hulle dissipels
Die opstandingsboodskap en die Bybelgenootskap van Suid-Afrika - Dr Stephan Hoffman

42
te maak en hulle te leer. Die visie van die Bybelgenootskap van Suid-
Afrika is dan ook in antwoord op hierdie opdrag ’n Bybel vir elkeen.
Bybels word ook in verskillende formate uitgegee, soos Braille-Bybels
vir die blindes, Doof-gerigte Bybels, Oudiobybels, Grootdrukbybels,
Selfoonbybels, e-Bybels, ensovoorts. Die bedoeling is dat elke mens die
Bybel in hulle eie taal kan bekom en die lewegewende boodskap kan
beleef. In gehoorsaamheid aan die Groot Opdrag en deur sy genade
sien die Bybelgenootskap van Suid-Afrika ook daarna uit om teen die
einde van 2012 die Bybel in die laaste van ons 11 amptelike landstale
(isiNdebele) te kan uitgee.
Die opstandingsboodskap as lewegewende boodskap
Die missie van die Bybelgenootskap van Suid-Afrika (BSA) word soos
volg uitgedruk: Dit is die taak van die Bybelgenootskap van Suid-Afrika
om bekostigbare Bybels vir elkeen in hulle eie taal en in geskikte formate
beskikbaar te stel sodat almal die lewegewende boodskap van die
Woord mag ervaar. (http://www.bybelgenootskap.co.za/geskiedenis/
omtrent-die-bybelgenootskap).
Die doel van Bybelvertaling, produksie en verspreiding is dus
volgens die BSA dat almal die lewegewende boodskap van die Woord
mag ervaar. Refl eksie oor die dinamiese onderskeid en verband tussen
die opstandingsboodskap soos vervat in die Bybelse narratiewe en die
lewegewende boodskap van die Woord soos uitgedruk deur die missie
van die BSA, bring insiggewende perspektiewe na vore.
Die opstandingsboodskap bereik ons slegs deur die getuienis
van die na-Pase gemeenskap. Hierdie mense het nie gepoog om die
opstandingsgebeure as sodanig te beskryf nie, maar om te getuig van
hulle ontmoeting met die lewende Heer self. Die opstandingsgebeure
lê dus buite bereik van dít wat histories bewysbaar is (vgl Barth 1960:
336). Otto Weber (1983: 67-69) wys tereg daarop dat ons begrip van
dít wat as histories beskou word, dalk die resultaat kan wees van ’n
moderne verstaan van die geskiedenis. Ons konsep van dit wat histories
is, kan beperk wees deur die idee dat geskiedenis slegs verwys na
eens-en-vir-altyd-gebeure vasgekluister in ’n dooie verlede. Die Nuwe-
Testamentiese getuies verwys na die lewende Here wat nie onder die
dooies te vind is nie. Die oudste getuienis van hierdie lewende Here
vind ons in 1 Korintiërs 15.
Die boodskap van die Nuwe Testament is ’n getuienis van lewe
en kan nie gereduseer word tot ’n blote bron vir historiese kennis nie.
Die skrywer van 1 Johannes (1: 1) verwoord hierdie gedagte soos volg:
Van die begin af was Hy daar. Ons het Hom self gehoor; ons het Hom
met ons eie oë gesien; ja, ons het Hom gesien en met ons hande aan
Hom geraak. Hy is die Woord, die Lewe.
Die opstandingsboodskap en die Bybelgenootskap van Suid-Afrika - Dr Stephan Hoffman

43
Die Nuwe-Testamentiese getuies druk hulle ontmoetingsbelewenis
met die lewende Here op verskeie wyses uit. Die Griekse
werkwoord anistasthai (om op te staan) of substantief anastasis word
op verskeie plekke gebruik (kyk byvoorbeeld Mark 8: 10, Luk 18: 33 en
1 Tess 4: 14). Die woord egeirein (om op te wek) of dan egegertai (was
opgewek) word egter in baie meer gevalle gebruik, veral in die ouer
materiaal soos in 1 Korintiërs 15: 4 en Romeine 1: 4. Die opwekking
van Jesus kan verstaan word as werk van die Vader (vgl Weber 1983:
71). God die Vader is self die bron van lewe.
Ons kan uit die getuienis met betrekking tot die opstanding
afl ei dat dit vir die getuies gaan oor ’n ontmoeting met Jesus Christus
as lewende Here. Hulle wys dus weg van hulleself na die lewende Here
toe, met dieselfde verwondering en verbasing wat ’n mens sou verwag
van redelike mense wat met ’n onlogiese transendente werklikheid
gekonfronteer word. Die aanvaarding van hulle getuienis is dus nie
as gevolg van die oortuigingskrag daarvan of die statuur van die
getuies nie, maar eerder as gevolg van die lewende Here wat Homself
deur middel van hierdie getuienis bekendmaak. Ons het hier dus
met ’n dinamiese proses te doen. Ek noem dit vir die doel van hierdie
refl eksie ’n hermeneutiese geloofsirkel wat soos volg funksioneer: Ons
ontvang die opstandingsboodskap deur die getuienis van die na-Pase
gemeenskap, hulle getuienis wys konstant heen na die lewende Een
van wie hulle getuig; ons eie ontmoeting met hierdie lewende Heer
oortuig ons deur die werking van die Heilige Gees dat die getuienis
geloofwaardig is, en dit bring ons by ’n ervaring dat hierdie boodskap
ook vir ons lewegewend is. Die opstandingsboodskap word immers
deur die Nuwe-Testamentiese skrywers ook vanuit hierdie perspektief
aangebied.
Die “waarde” van Jesus Christus se opstanding word duidelik
wanneer dit met die gelowiges se hoop op hul eie opstanding in verband
gebring word (vgl Moltmann 2002: 308-309). Hierdie boodskap van
lewe laat die outeurs van die Nuwe Testament ook met verwondering
getuig van die eksistensiële belewenis dat die ewige lewe ook vir die
gelowiges beskore is. Pannenberg (1991: 1) stel hierdie gedagte soos
volg: “Now in an anticipatory manner, and one day fully, we overcome
the limits of our present and provisional existence by participating in
the new life that entered the world in the resurrection of Jesus”.
Samevattende refl eksie
Die verspreiding van Bybels in Suid-Afrika word in gehoorsaamheid aan
die Groot Opdrag van die lewende Here, Jesus Christus self, gedoen.
Die Bybelgenootskap van Suid-Afrika dien die kerk van Jesus Christus
deur die lewegewende Woord aan alle mense beskikbaar te stel. Die
Die opstandingsboodskap en die Bybelgenootskap van Suid-Afrika - Dr Stephan Hoffman

44
opstanding van Jesus Christus uit die dood en die opstandingsboodskap
vorm die kern en rede vir die werk van die Bybelgenootskap van Suid-
Afrika. Verspreiding van die lewegewende boodskap van die Bybel bring
te midde van moeilike omstandighede in die wêreld en in Suid-Afrika
geloof en hoop deur hierdie getuienis dat Jesus leef!
Literatuurverwysings
• Barth, K 1960. Die Kirchliche Dogmatik IV/I. Die Lehre von der
Versöhnung. Zürich: TVZ Verlag.
• Die Bybelgenootskap. http://www.bybelgenootskap.co.za/
geskiedenis/omtrent-die-bybelgenootskap (laaste besoek
25/02/2012 om 10:00).
• Die Saaier. Goeie nuus vir altyd. Herfs-uitgawe:1.
• Moltmann, J 2002. Theology of Hope. Oorspronklike titel,
Theologie der Hoffnung. Vertaal deur: JW, Leitch. London: SCM
Press. Pannenberg, W 1991. The Present and Future Church.
Issue archive November 1991 by http://www.fi rstthings.com/
article/2007/12/006-the-present-and-future-church-33
(laaste besoek 26/03.2012).
• Weber, O 1983. Foundations of Dogmatics. Vol 2. Oorspronklike
titel, Grundlagen der Dogmatik. Vertaal deur Kreis Moers. Grand
Rapids: Eerdmans.
Die opstandingsboodskap en die Bybelgenootskap van Suid-Afrika - Dr Stephan Hoffman

Emil Brunner se opstandingsbeskouing
46
Heinrich Emil Brunner (1889–1966), gebore te Winterthur, Switserland,
was ’n teoloog vanuit die 20ste-eeuse Protestantse tradisie van die
sogenaamde dialektiese teologie. Georden in die Switserse Hervormde
Kerk in 1916, bedien Brunner die Gemeente Obstalden vanaf 1916
tot 1924. In 1924 word hy aangestel as professor in Sistematiese en
Praktiese Teologie by die Universiteit van Zürich. Vanuit hierdie basis
te Zürich het hy sy lewe lank gewerk, met inbegrip van uitgebreide
lesingreise na die Verenigde State en die Ooste (McKim 1996: 12-18;
Humphrey 1977: 13ev).
Brunner se werk kan gekenmerk word deur die apologetiese
karakter daarvan, wat beteken dat hy nie die dialoog met die (moderne)
wêreld wou opskort nie, maar krities in gesprek met die moderne
wêreld, ten spyte van die geweldige krisis waarin moderniteit die kerk
gedompel het, wou bly. As dialektiese teoloog is hy soos sy tydgenoot
en medeganger Karl Barth (1886–1968), van wie hy tot laat in albei
se loopbane skerp verskil het oor ’n aantal sake, met die afwysende
(oorwegend Anglo-Amerikaanse) etiket neo-ortodoks beskryf, in kringe
wat na links of na regs op die kerklik-teologiese spektrum van die
dialektiese teologie weggesny het (vgl Beukes 2003: 38; 2008: 92;
McKim 1996: 36-40).
In die Wes-Europese konteks van die vroeg 20ste eeu is
aanvanklik die minder polemiese begrip teologie van krisis ook soms
gebruik om na wat later gestandaardiseerd bekend sou word as
dialektiese teologie te verwys, maar nie Brunner of Barth het hulle ook
daardie begrip laat welgeval nie; juis omdat die begrip aan ’n reaksie
op die kultuur en nie aan die evangelie self nie ontleen is (presies
die rede waarom Barth deur geheel sy loopbaan aangedring het op
die benaming evangeliese teologie). Trouens, reeds ’n jong Brunner
hanteer die begrip teologie van krisis uiters krities in sy The Theology
of Crisis (1929). Vir die dialektiese teologie gaan dit immers altyd oor
die verkondiging van Christus in die spanningsveld met die wêreld en
nie bloot oor ’n beskrywing van die krisis, ’n reaksie op die krisis of ’n
dienstigheid aan die krisis as sodanig nie; daarom is die dialektiese
teologie ten diepste kultuurkrities, daar waar dit in spanning met die
kultuur die radikaal kultuur-anderse evangelie van Jesus Christus
verkondig (vgl Beukes 2003: 93; Van Zyl 1993: 5; 1999a: 28).
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes
Dr Johann Beukes

47
Vir die dialektiese teologie gaan dit dus oor die spanningsvolle
aktualisering van die wesenlike temas en weefdrade van die Reformasie
se herwinning van die sentrale boodskap van die evangelie – slegs
Christus – binne ’n krisisvolle, verworde, moderne kultuur. Sowel
Brunner as Barth het die liberale teologiese ontwikkelinge van die laat
19de eeu self as die grootste krisis van die kerk beskou; of anders
gestel, dat kerk en teologie aan die moderne gees gekonformeer het.
Waar Barth se dialektiese antitese skerper was – sy Nein! jeens die
moderne kultuur – was Brunner se apologie minder skerp, eerder ’n
Ja-Nein. Hy het konstant ’n dialoog tussen grondige Reformatoriese
teologie en die skerpste uitwasse van modernisme – te wete sekularisme,
humanisme en materialisme – opgesoek. Hy het ook minder afwysend
teenoor die fi losofi e gestaan as Barth, synde eerder ’n gespreksgenoot
in hierdie apologetiese onderneming, as ’n opponent. Tog het Brunner
nie gehuiwer om idealisme, positivisme, materialisme en liberalisme
af te wys as pertinente aanduidings van modern-hovaardige trots en
moderne self-vergoddeliking nie. Sodanige self-vergoddeliking beskou
Brunner juis as die oorsprong van alle boosheid wat in die moderne
kultuur as sodanig vestig (Beukes 2008: 93; Jewett 1961: 16).
Dit is presies die rede waarom Brunner se nawerking, selfs
voor die intense verwerking van Barth in die teologiegeskiedenis van
die Hervormde Kerk via die sistematiserende werk van wyle prof FJ
van Zyl, prominensie geniet het in die godsdienswetenskaplike arbeid
van Van Zyl se onmiddellike voorganger, prof HP Wolmarans (1894-
1980, Hervormde hoogleraar vanaf 1938 tot 1959): “Die aanstelling
van prof Wolmarans, eers as lektor en later as hoogleraar, het ’n nuwe
era in die teologiese fakulteit ingelui, in dié sin dat daar van toe af
’n nuwe klank verneem is, naamlik dié van die dialektiese teologie.
Die nuwe klank is veral gehoor in die lesings in godsdiensfi losofi e,
wat eintlik ’n woordelikse vertaling was met toegevoegde opmerkings
en verduidelikings van Brunner se Religionsphilosophie evangelischer
Theologie. Ander werke van Brunner wat vir selfstudie voorgeskryf is,
was Der Mittler en Die Mystik und das Wort” (Van Zyl 1992: 367;
vgl Beukes 2008: 93). Terselfdertyd het Brunner wel gedeelde grond
tussen kerk en wêreld, en juis tussen teologie en fi losofi e, opgesoek in
die rede, oftewel in natuurlike teologie, op grond van sy empatie met
moderne ongelowiges – juis die vurk in die (toentertyd) reeds smal
dialektiese pad tussen hom en Barth.
Brunner se belangrikste werke bestryk aanvanklik sy
Christologiese uiteensetting, The Mediator1 (1927), bogenoemde The
Theology of Crisis (1929; wesenlik in aanvegting tot die Wes-Europese
kultuur na die Eerste Wêreldoorlog en sy profetiese aanvoeling tot
’n onafwendbare, opvolgende Wes-Europese, inderdaad Christelike
doodsdans met verwysing na die Tweede Wêreldoorlog) en The Divine
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

48
Imperative (1932, wesenlik sy bydrae tot ’n Christelike etiek). In The
Divine-Human Encounter (1937) en Man in Revolt (1937) gebruik
Brunner die kenteoretiese posisie van die godsdiensfi losoof Martin
Buber in I and Thou (1923) om te argumenteer dat daar ’n kwalitiefoneindige
verskil bestaan tussen kennis van saaklike objekte in die
eindige wêreld en die kennis van persone, selfs ook in die eindige
wêreld. Hierdie gewaarwording bring Brunner tot die daadwerklike,
kenmerkende dialektiese oortuiging van die openbaringsgebeure vanaf
God na mens. As jy geen mens ten volle kan ken, tensy hy of sy die
onkenbare intrinsiek aan hom of haar aan jou openbaar nie, bly selfs
hierdie kenbare mens-ding ongekend: hoeveel te meer moet dit nie
geld vir die wesenlik onkenbare Gott-etwas (God-iets) nie? As jy geen
mens werklik kan ken nie, hoe wil jy God werklik ken – tensy God sy
intrinsiek aan jou openbaar? Hierdie logiese en stemmige konklusie
dra Brunner konsekwent: Ons kan God nie ken soos wat ons dinge
of ander subjekte ken nie. Ons kan God net ken in soverre God
Homself intrinsiek aan ons openbaar. Daardie intrinsieke openbaring
is Jesus Christus, die Here, juis die Seun van God. God is daarom
die gansandere. Ons kan die gansandere God net ken in soverre die
gansandere God Hom intrinsiek aan sondaars openbaar in Jesus
Christus. Miskien sou dit as die kenmerkende verlede-teenswoordige
dialektiese grondstelling van hierdie teologiese benadering gereken
kan word: Tussen gister en vandag, met net die glyspoel van God se
openbaring in die Here Christus, as konstante skarnier.
Dit is egter sy argument, wat vir die eietydse Hervormde Kerk
nogal belangrik is, in Natur und Gnade: Zum Gespräch mit Karl Barth
(Nature and Grace: A Conversation with Karl Barth, 1946) wat sy
laaste sistematiese werk van diskursiewe inhoud voorsien: Hier breek
Brunner fundamenteel met Barth deur Calvinisties (maar ook veel
ouer skolasties in sommige kringe, byvoorbeeld by Hendrik van Gent)
daarop aan te dring dat die mensheid altyd die beeld van God sedert
die skepping gedra het en dit nooit volkome verloor het nie (vgl Brunner
1964: 145-150); ’n standpunt wat deur Barth2 anders hanteer is.
Delikaat eksponeer Brunner sy lewensarbeid uiteindelik in die
hoogtepunt van sy oeuvre, die drie-volume Dogmatics (1946-1960,
waarop ons hieronder in besonder terugval), maar reeds kenterend tot
’n afsluiting in Revelation and Reason (1941), Justice and Social Order
(1945), dog beslissend nader Barthiaans in Christianity and Civilization
(1948-1949 – die teks waarop doktorandus FJ van Zyl [1958] durf
waag het om sy promotor Wolmarans op Barthiaanse gronde [egter
juis vanuit die latere Brunner-resepsie]) teen te gaan en tot ’n berugte
konfl ik tussen doktorale student en hoogleraar aanleiding gegee het.
Brunner was intens betrokke in ekumene vanaf die vroeg
1930’s en was ook ’n afgevaardigde na die eerste vergadering van die
Wêreldraad van Kerke te Amsterdam in 1948. Na sy formele emeritaat
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

49
in 1952, het hy gedien as buitengewone professor in Christelike
wysbegeerte aan die Internasionale Christelike Universiteit van Tokyo
vanaf 1953 tot 1955 (McKim 1996: 30ev).
Sy laaste jare was gelukkig nie heeltemal alleen nie: Die bande
met Barth is toenemend heropgeneem en bestendig (Humphrey
1977: 132; vgl Jewett 1961: 60ev). Die laaste jare van Brunner se
lewe het inderdaad ’n toenemende nadering tot Barth se meer
ongekompromitteerde kultuurkritiese posisie vertoon, in samehang
met die fi losoof Martin Heidegger – die tematiese grondlegger van die
eksistensiefi losofi e en die soort eksistensieteologie wat daaruit gebore
is, in besonder via Bultmann – se laaste stilte en weiering om oor
die groot werklikhede van die taalontoeganklike oorsprong van, in sy
terminologie, alle Syn en daarom alle Daar-Syn uitsluitsel te probeer
gee of hoegenaamd ’n kenbaarheid te postuleer. Die laat Heidegger se
beroemde stilwording korrespondeer ook met die latere Brunner se
inkennigheid ten opsigte van die moontlikheid om nog taaltoeganklik
binne die moderne kultuur met eerbied aan die oorspronklike
Synsbedoeling, te refl ekteer. Daarom ook vir Brunner bly uiteindelik
net die openbaring en die voleinding oor; hy het in die laaste jare van
sy lewe verkies om liewer nie te praat nie as om te praat of wel te veel
te praat.
Die twee eertydse opponente, Barth en Brunner, die twee
belangrikste opponente binne maar ook eksponente van die dialektiese
teologie, het juis in die tematiese hegting van die taalbeskeie versugting
vanuit en na openbaring en voleinding, mekaar kwalik twee jaar voor
hulle dood kon vind en is as vriende dood. Mag God hierdie twee
verskynendes, in die kwetstalige werklikheid van teologiese proposisies,
naby Hom hou tot in alle ewigheid. Mag die Here Christus hulle ook
by die jongste uur aan die voleinding van alle dinge uitnooi: Karl, Emil,
nehmen Sie bitte Platz…
Brunner en Barth in 1965, kort voor albei se afsterwe, met
agting
Foto: Emil-Brunner-Stiftung, Zürich (1965)
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

50
Die ensiklopediese bedding van Brunner se opstandingsbeskouing
Ons fokus hier, in terme van Brunner se opstandingsbeskouing, op ’n
bydrae in die werklik volwasse stadium van sy oeuvre, naamlik die heel
laaste deel vanuit sy drie-volume Dogmatics (1946-1960). Belangrik in
die eerste plek is Brunner se ensiklopediese plasing van die opstanding,
te wete as eskatalogies in betekenis, te make met die voleinding van
die wêreld (Brunner 1962: 339-444). Die opstanding hanteer Brunner
dus in die heel laaste gedeelte van sy sistematiese teologie omdat dit te
make het met die heel laaste dinge (Brunner 1962: 408-414; vgl 1964:
170-173).
Brunner (1962: 339-444) bed hierdie opstandingsperspektief
in ’n omvangryke analise en bespreking van die voleinding in die
ewigheid van die Goddelike Selfopenbaring, die titel van die laaste deel
(4) van die laaste deel (Volume III) van sy dogmatiese uiteensetting.
Die opstanding, sou ’n mens kon stel, is vir Brunner die konklusie, die
reperkussie, van alle dinge aan die voleinding van die wêreld.
Brunner kies om die saak polemies te hanteer: Sy
opstandingsbeskouing word gekontekstualiseer midde sy kritiek van
die ontmitologiserende program van Bultmann (Brunner 1962: 339-
350), sy modernkritiese opstelling rakende die moderne se verset teen
die hoop wat intrinsiek in die Christelike geloof setel (Brunner 1962:
351-361), die teleologiese (einddoel) betekenis van die koninkryk van
God (Brunner 1962: 362-374), die misterie van die dood (Brunner
1962: 381-388), en die dialektiese betekenis van die hemelvaart van
Christus, synde die komende Heer (Brunner 1962: 389-407; vgl 1964:
170). Die opstanding het dus vir Brunner te make met die voleinding
van die spanningsvolle zwischen, die voleinding van die tussen-in,
die voleinding van die spanningsvolle tyd tussen die hemelvaart en
die wederkoms van die Here Jesus. Die skoonheid van Brunner se
opstandingsbeskouing vestig juis in die onverbloemde transendentale
aanspraak daarvan, midde ’n moderne kultuur wat nog net die
immanente in beskerming neem en kan neem.
Die resepsietradisie van die opstanding
Brunner (1962:408) bevraagteken nie die algemene
godsdiensvergelykende en godsdienshistoriese aanname dat
die opvatting van die opstanding van die ontslapenes deur ’n
zarathustriaanse invloed in die Judaïsme en vandaar na die Nuwe
Testament neerslag gevind het nie. Daar is reeds spore daarvan in
die Ou Testament, maar dit word volgens Brunner (1962: 408)
sonder uitsondering gevind in die ballingeliteratuur en post-eksiliese
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

51
geloofsdokumente van die Ou Testament. Brunner (1962: 408) gee
geredelik toe dat die Ou Testament, selfs in die profete se prediking,
nie gemoeid is met die lot van die individu na afsterwe nie en ook
nie begrip het van die voleinding van die koninkryk van God buite
die grense van historisiteit nie. Tog, in die Nuwe Testament, aldus
Brunner (1962: 408), is die idee van die opstanding klaarblyklik reeds
wyd bekend, hoewel grootliks ongewild in die Joodse godsdienstige
kringe van daardie tyd.
Die Here Jesus self ondersteun hierdie opstandingsperspektief
en koppel dit terug na die Ou Testament: Waar dit gaan oor die
opstanding van die ontslapenes, het julle nie gelees wat God aan julle
gestel het, naamlik dat Hy die God van Abraham, die God van Isak en
die God van Jakob is nie? God is nie die God van die dooies nie, maar
van die lewendes (sodanig vry, maar pragtig vertaal aangebied deur
Brunner [1962: 408]). Ook by die Here Jesus, soos in die Ou Testament,
word die aksent egter nie geplaas op die individuele opstanding van die
ontslapenes nie, maar wel met aksent op die koms van die koninkryk
van God, synde nie binne-histories nie, maar ’n gebeure wat van buite
(of van die anderkant, vom jenseits) deurbreek.
Die predikingstradisie van die apostels het ’n ander vertrekpunt
en, op die oog af, ’n ander inhoud (Brunner 1962: 408). In hierdie tradisie
is die vertrekpunt die feit van die opstanding van Jesus (Brunner 1962:
408). Maar hierdie faktiese voltooidheid van die opstanding staan nie
in isolasie nie: Dit is ten diepste vervleg met die teenswoordige tyd – dat
hierdie Jesus Christus teenwoordig is en dat sy teenwoordigheid deur
geloof en deur die Heilige Gees ’n konstante teenswoordige ervaring
is (Brunner 1962: 408). Dit juis vanuit ’n gemeenskapsteologie, die
getuienis van die ervaring van die geloofsgemeenskap (of die Ekklesia,
die begrip waaraan Brunner voorkeur verleen), dat die woorde wat aan
Jesus toegeskryf word, besonder betekenisvol is: Kyk, Ek is met julle
al die dae tot aan die voleinding van die wêreld (Matt 28:20/83v) en
Waar twee of drie in my Naam vergader, daar is Ek in hulle midde (Matt
18:20/83v).
Volgens Brunner (1962: 408) het Albert Schweitzer dit in hierdie
opsig reg: Pauliniese teologie is ’n Christusmistiek – maar hierdie
Christusmistiek is terselfdertyd en primêr geloof in Christus, geloof in
wat eens en vir altyd aan sy kruis geskied het. Ook die vaarweldiskoerse
van Jesus in die vierde Evangelie is ’n Christusmistiek – gebaseer op en
gegrond in die geloof in die Here Jesus Christus (Brunner 1962: 409).
Tog is dit volgens Brunner (1962: 409) nie korrek om aan te
neem dat geloof in die opstanding van die Here eenvoudig ’n geloof in
die kruis as ’n reddende gebeurtenis is nie. Hier polemiseer Brunner
duidelik Bultmann (1954: 41) se bekende of dalk berugte posisie.
Die gebeure van Goeie Vrydag het die dissipels in ’n onbeskryfl ike
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

52
toestand van ontreddering gelaat. Indien niks daarna gebeur het nie,
sou geen Ekklesia tot stand kon kom nie en sou die evangelie self
nie tot ons gekom het nie. Die Jesus-gebeure sou eenvoudig in die
distorsies van die geskiedenis tot ’n skadukol gereduseer word, synde
’n verbygaanbare insident vanuit ’n Joodse sektetjie (Brunner 1962:
409). Dat dit nie gebeur het nie, maar juis die teendeel, dat daardie
klein groepie dissipels die wêreld gevul en oorwin het met die blye
boodskap van die opstanding, is die regstreekse gevolg daarvan dat die
Here Jesus Homself aan hulle geattesteer het as die Opgestane Heer,
as die lewende en teenwoordige Heer, wat ’n nuwe bestaan nie bloot vir
nie, maar in hulle geskep het (vgl Brunner 1962: 409-410).
Die Nuwe-Testamentiese getuienis aangaande die opstanding
van die Here Jesus is inderdaad meerstemmig. Daar bestaan inderdaad
wyd uiteenlopende stellings omtrent die opstanding. Brunner (1962:
409; 1964: 155-156) reken egter dat ons die verskeidenheid van
Paasnarratiewe juis kan interpreteer as tekenend daarvan dat die feit
wat hierdie weergawes rapporteer, geabstraheer moet word, met ander
woorde, dat dit ’n eskatalogiese feit is, of in nog ander woorde, die
begin is van die ewige voleinding, die begin van die nuwe wêreld, wat
nie toeganklik gestel kan word deur die tydruimtelike kategorieë van
hierdie tydruimtelike wêreld nie.
So ver dit die interpretasie van hierdie narratiewe aangaan,
verwys Brunner (1962: 409) na twee syns insiens aanvegbare opvattinge.
Die eerste opvatting word verteenwoordig deur Bultmann (1954: 16)
wat die opstanding van die Here Jesus beskryf met die woorde: …
(dat) ’n dooie man opgewek is tot fi siese lewe. Indien Paulus, as die
eerste en die grootste teoloog van die primitiewe Christendom, hom
in die Christelike geloofsgemeenskap aanbied as op dieselfde plato as
die oorspronklike apostels en nie net ’n gelyke gesag en outentisiteit
vir homself toe-eien as ’n eerste getuie nie, maar dat daardie toeeiening
deur die geloofsgemeenskap toegegee en eerbiedig is, beteken
dit volgens Brunner (1962: 409) sekerlik dat hierdie eerste getuie
se getuienis nie korrespondeer met bogenoemde opvatting nie. Die
tweede opvatting benoem die verskynings van die opgestane Heer,
waarvan Paulus in dieselfde asem as sy Damaskus-ervaring praat,
as subjektiewe uitvaarte, versteurde visies wat daarom as bloot
subjektiewe ervarings verdaag moet word. Maar hierdeur word die hele
bestaan van die Ekklesia en die hele geskiedenis van die Christendom
en die kerk gereduseer tot ’n subjektiewe mistasting (Brunner 1962:
410).
Die eskatalogiese betekenis van die opstanding
Teenoor bogenoemde opvattinge, stel Brunner (1962: 410; 1964: 170-
173) dat die opstanding van die Here Jesus, synde reeds die begin
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

53
van die wederkoms, ’n radikaal-onbegryplike en taalweerstandige
gebeurtenis is. Trouens, Brunner (1962: 410[1]) beskryf die opstanding
as die groot nie-naspeurbare, die Inkoordinable – die onmoontlikheid
om die faktisiteit van die opstanding met kategorieskepping vanuit die
rede en die verbeelding te begryp. Die opstanding is ’n nie-begrypbare
gebeure, want dit is ’n intervensie vanuit die ewige werklikheid van God
tot binne-in die tydruimtelike werklikheid van hier. Die opstanding
kan deur niemand begryp of beskryf word nie; ons steier voor die
radikale transendensie daarvan. Tog is die opstanding vir Brunner
terselfdertyd (en hier vestig die dialektiese greep) die selfbevestiging
van Jesus Christus, die Gekruisigde, as die Lewende Een (Brunner
1962: 410; 1964: 155-158).
Die Nuwe-Testamentiese Paasvertellinge benadruk hierdie
tweeslagtige werklikheid vanuit verskillende perspektiewe en met
wisselende grade van intensiteit (Brunner 1962: 410). Die Verrese
Heer is herkenbaar dieselfde Jesus wat ons geken het in sy aardse
bestaan en tog, terselfdertyd, is Hy gansanders (ganzander) as wat Hy
tydens sy aardse bestaan was. Die verhaal van Tomas, wat sy vinger
in die wondmerke van die Opgestane Heer druk om hom daarmee te
probeer vergewis van die identiteitsband tussen die Gekruisigde en
Opgestane, is die sterkste uitdrukking van die vanuit-ongeloof poging
om tot ’n besef te probeer kom dat ’n dooie man opgewek is tot fi siese
lewe. Maar daardie besef kan nooit selfstandig realiseer voordat die
gansandersheid van die gebeure, die transendente, taalontoeganklike
daaraan, ook en terselfdertyd vanuit die geloof eerbiedig word nie.
Die stem en lig vanuit die hemele wat Saulus die vervolger bekeer
tot Paulus die Apostel van die Here Jesus, of die oorlewering van die
volgelinge op weg na Emmaus wat die Opgestane Heer aanvanklik nie
herken nie, maar alleen tot daardie herkenning in die teenwoordigheid
van die misterieuse medeganger met die breek van die brood kom,
wat so tydsongebonde uit hulle teenwoordigheid verdwyn as wat Hy
daarin verskyn het – al sodanige insidente, getuienisse en vertellinge
wys heen na die gansandersheid van die Opgestane se bestaansmodus
en sy radikale teenwoordigheid (vgl Brunner 1962: 410-411). Dit is die
gemene deler van al die opstandingsnarratiewe: dat Hy wat gesterf het
aan die kruis, Hom aan die gelowiges openbaar as die Lewende Heer.
Daarom breek die nuwe horison van die ewigheid oop op
Paassondag. Die nuwe tyd het gekom. Maar hierdie nuwe tyd
manifesteer nie alleen deur die opstanding van die Here Jesus nie,
maar ook in die nuwe lewe, die nuwe lewe in die Heilige Gees, die
nuwe lewe in die teenwoordigheid van die Opgestane Heer en in die
intieme geloofsgemeenskap met Hom wat gelowige van ongelowige
differensieer, wat gebroke sondaars deel maak van sy liggaam, wat
die Ekklesia opstel teenoor die vorige tyd, die ou tyd, die tyd voor die
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

54
opstanding (Brunner 1962: 411; 1964: 171-173). Die bestaan van die
Ekklesia, die lewe in die Heilige Gees met al die gawes van die Gees: dit
is die tekens en gevolge van die werklikheid van die opstanding, wat
die teenswoordige dus reeds beset. Dit was toekomstig-ewig is, word
deur die opstanding as altyd-reeds teenswoordig, gestel. Daarom is die
bestaan van die Christus-gemeenskap, die Ekklesia, altyd “messiaans”
of “eskatalogies” in karakter, gegewe die opstandingswerklikheid
van ’n lewe in die teenwoordigheid van God binne hierdie andersins
troostelose bestaan in die bane van die tyd, gegewe die werklikheid
van die Koninkryk van God binne hierdie stukkende werklikheid van
sonde, nood en dood (vgl Brunner 1964: 170-173).
Die paradoks van die geestelike liggaam
Natuurlik – en dit word deur die getuienis van die Ekklesia se eie ervaring
tog daagliks gestempel – word die lewe van die gelowiges volvoer in
die skemeragtige tussentyd, tussen die opstanding en die hemelvaart.
Hierdie tussentyd reik uit en heen na die volheid en voleinding van dit
wat kom, wanneer die volle betekenis van die opstanding openbaar
sal word met die wederkoms van Jesus Christus (vgl Brunner 1962:
411). Die nuwe, ewige lewe, die lewe in gelykvormige gemeenskap met
Jesus Christus, manifesteer sigself spanningsvol deur die medium van
hierdie ou bestaan, waarvan die akute kenmerk is lewe op pad na die
dood; dat die ou bestaan tot die dood lei. Tog doen dit nie afbreuk aan
die heilsfeit dat die nuwe reeds bestaan nie. Daarom leef gelowiges
eintlik nie in die tussentyd nie – gelowiges leef reeds voluit vanuit die
volheid van die nuwe aeon, hoewel tans nog net in die eerste fase van
hierdie komende wêreld (Brunner 1962: 411).
Dit word ingedra in die verkondiging van die Opgestane Heer as
die eerste van sy broers: Dié wat Hy lank tevore verkies het, het Hy ook
bestem om gelykvormig te wees aan die beeld van sy Seun, sodat sy
Seun baie broers kan hê van wie Hy die Eerste is (Rom 8: 29/83v). Die
gelowiges is nie bloot die aardse broers en susters van die aardse Here
Jesus nie, maar ook broers en susters van die opgestane Heer. Hy of
sy wat in Hom glo, deel met Hom in sy opstanding en word daarmee
die ewigheid alreeds in hierdie lewe deelagtig.
God roep die gelowiges om meer en meer aan die beeld van
sy Seun gelyk te word (vgl Brunner 1962: 411). Dit is daarom die
gelowiges se bestemming om die beeld van God te word. Maar dit is
slegs en alleen deur die opstanding, wat gelowiges deel laat kry aan die
glorie van God, dat hierdie beeltenis (Bildung), of, mens wordend na
die beeld van God, volvoer sal word: Geliefdes, ons is nou reeds kinders
van God. Dit is nog nie geopenbaar wat ons sal wees nie, maar ons
weet dat, wanneer Jesus kom, ons soos Hy sal wees. Ons sal Hom sien
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

55
soos Hy werklik is (1 Joh. 3: 2/83v). Alleen in die volle openbaring van
sy glorie, kan die gelowiges met volheid in sy teenwoordigheid staan;
sal die gelowiges ook na sy beeld volmaak volvoer word.
Hierdie volmaakte volvoering, wat sal geskied met die
wederkoms van die Heer in al sy majesteit en glorie, sal ons oorval; ’n
radikale gebeure van buite die mens waarin die mens geen insig het en
waarvoor die mens geen aanvoeling het nie (Brunner 1962: 411). Dit
sal volledig God se daad van die herskepping van die werklikheid wees.
Tog is dit reeds waar dat hierdie lewe, as ’n voorwaardelike modus
van die opstanding, reeds in ’n staat van progressiewe verandering
staan (Brunner 1962: 411-412). Hierdie verandering word sigbaar in
die teruggrepe, die herwinnende nadenke, van hulle wat vanuit geloof
die doxa, die glorie van God in Jesus Christus, herken (vgl Brunner
1962: 411): Ons almal weerspieël die heerlikheid van die Here, want
die sluier is van ons gesig af weggeneem. Ons word al meer verander
om aan die beeld van Christus gelyk te word. Die heerlikheid wat van
ons uitstraal, neem steeds toe. Dit doen die Here wat die Gees is (2
Kor 3: 18/83v). Hierdie transformasie is na die wese daarvan dus nie
iets wat skielik-afgeslote of oombliklik van aard is nie. Dit is ook nie
iets wat die gelowiges se deelname daaraan uitsluit nie; juis nie: Ons
word tog opgeroep: En word nie aan hierdie wêreld gelykvormig nie,
maar word verander deur die vernuwing van julle gemoed, sodat julle
kan beproef wat die goeie en welgevallige en volmaakte wil van God is
(Rom 12: 2/53v; outeurklem). Dit is ’n geloofswerklikheid, tans nog nie
sigbaar nie en tog reeds in die geloofsgemeenskap ’n geloofservaring:
Ons weet dat ons klaar uit die dood na die lewe oorgegaan het, want
ons het ons broers lief (1 Joh 3: 14/83v).
So word die bestaan van die gelowige, met ander woorde, die lewe
in Christus, die Opgestane, self reeds “opstanding” en tog dialekties
ook nog die afwagting op die opstanding: Omdat die Gees van Hom
deur wie Jesus uit die dood opgewek is, in julle woon, sal Hy deur wie
Christus uit die dood opgewek is, ook julle sterfl ike liggame lewend
maak deur sy Gees wat in julle woon (Rom 8: 11/83v). Die verandering
van syn ten dode na syn tot lewe is verskuild, net soos wat die dood
self skuilgaande aan die werk is in die menslike bestaan; altyd steeds
daar, en nog nie reeds daar nie (Brunner 1962: 412). Hierdie syn tot
lewe is egter ’n syn-tot en nog nie synde-in nie: dit vertoon steeds as
syn ten dode, maar is dit nie meer nie.
Paradoksaal is dit juis die woorde Ek sterf daagliks wat die
wet van die nuwe lewe is: Ek sterf dag vir dag, broeders, so waar as
ek op julle roem in Christus Jesus, onse Here (1 Kor 15: 31/53v). Dit
is juis in hierdie aktiewe sterwe waarbinne die nuwe element vestig,
as agape, as waarheidsvolle teenwoordigheid. Dit is nie toevallig nie,
maar ’n gevolg van hierdie paradoksale wet van lewe dat agape, die
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

56
liefde deur en in Christus, in die Nuwe- Testamentiese oproep tot
liefde sowel in negatiewe as in positiewe terme gefraseer word: …die
liefde is nie jaloers nie; die liefde praat nie groot nie, is nie opgeblase
nie, handel nie onwelvoeglik nie, soek nie sy eie belang nie, word nie
verbitterd nie, reken die kwaad nie toe nie… (1 Kor 13: 4&5/83v). Die
self-bevestigende Self verdwyn, want Ek is met Christus gekruisig, en
ék leef nie meer nie, maar Christus leef in my. En wat ek nou in die
vlees lewe, leef ek deur die geloof in die Seun van God wat my liefgehad
het en Homself vir my oorgegee het (Gal 2:20/83v; sien Brunner 1962:
412; kyk 1964: 126-127).
Een van die duidelikste gevolge van hierdie nuwe lewe is die
sekerheid van die opstanding: Ek is die opstanding en die lewe; wie in
My glo, sal lewe al het hy ook gesterwe; en elkeen wat lewe en in My
glo, sal nooit sterwe tot in ewigheid nie. Glo jy dit? (Joh 11: 25/53v;
sien Joh 3: 36; 6: 47). Natuurlik sal elkeen van ons deur fi siese dood
heen oorgaan, nie om tot niksheid te sterf nie, maar om in Christus
te sterf. Daarom staan daar geskrywe: ...want om te lewe, is vir my
Christus, en om te sterwe, is vir my wins (Fil 1: 21/83v) – dit beteken
“om by Christus te wees” (vgl …ek verlang daarna om heen te gaan en
met Christus te wees, want dit is verreweg die beste… [Fil 1: 23/83v]).
Daarom kan die apostel selfs beweer: ek wil heengaan. Die dood het
inderdaad sy angel verloor: Die dood is vernietig, die oorwinning is
behaal. Dood, waar is jou oorwinning? Dood, waar is jou angel? (1 Kor
15: 55 & 56/83v). As dit dan waar is dat die liefde wat ons in Christus
het, God se liefde is en daarom God se teenwoordigheid is, God se lewe
is, dan begin die ewige lewe met geloof in Christus (Brunner 1964:
412).
Maar hoe sal die gelowiges opgewek word? Die Nuwe Testament
ken volgens Brunner (1962: 412-413) nie die opstanding van die vlees,
soos die Apostolicum dit fraseer nie. Trouens, hierdie konsep is in
skerp teenstelling met die outentieke getuienis, ook die getuienis van
Paulus: …vlees en bloed kan nie aan die koninkryk van God deel kry
nie. Die verganklike kan nie aan die onverganklike deel kry nie (1 Kor
15: 50/83v). Hierdie vleeslike liggaam is nie bestem vir die ewigheid
nie; dit is bestem tot vernietiging, soos wat die sonde vernietig is aan
die kruis van Christus (vgl Brunner 1962: 413). Maar die gelowiges
sal ’n geestelike, verheerlikte liggaam gegee word; soma pneumatikon;
weer, op die oog af, ’n paradoks: ’n geestelike liggaam? Wat kan ’n mens
maak met en van hierdie contradictio in terminus? Of teologies gevra:
Watter noodsaaklikheid aan geloof ondervang hierdie uitdrukking (vgl
Brunner 1962: 313)?
Die noodsaaklikheid aan geloof wat hierdie teenstelling
ondervang, beskou Brunner (1962: 313-314) as absoluut sentraal:
Die liggaam is aan die een kant die beginsel van onderskeid tussen
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

57
Skepper en skepsel, en aan die ander kant, die beginsel van menslike
individualiteit. God self is suiwer Gees (Brunner 1962: 413). God
beskik oor geen liggaamlikheid nie – God beskik vanuit die gelowige
perspektief alleen oor die doxa waarin God Homself manifesteer as die
Skepper en die Here oor alle dinge. Maar God onderskei sy skepsels van
Hom selfs tot in die ewigheid; om ons in sy teenwoordigheid te stel as sy
skepsels, aan wie God Hom openbaar, met wie God kommunikeer en
wie Hy toelaat om sy doxa te refl ekteer (vgl Brunner 1962: 413; 1964:
170ev). God is wat Hy is ook vir en ten opsigte van die ewigheid: God is
naamlik vir die ewigheid die Gewer, die Een wat Homself openbaar en
Homself verheerlik in sy skepsel. Aan die ander kant word die beginsel
van menslike individualiteit uitgedruk in die heelheid van die persoon
deur die paradoks van die geestelike liggaam (Brunner 1962: 413).
Ek, hierdie man, word deur God geroep. Ek, hierdie man, wat nie met
iemand anders verwar kan word nie, sal opgewek word: Ek het jou op
jou naam geroep, jy is Myne (Jes 43: 1/83v). Dit wat selfs op die aardse
liggaam ’n individuele karakter gestempel het, word nie vernietig nie,
maar vervolmaak: deur my op te wek, laat God my self behoue bly, ten
einde my te vervolmaak. Brunner (1962: 413) stel dit voortrefl ik: Die
geestelike liggaam is wat tot ons elkeen afsonderlik as individue tot in
alle ewigheid behoort, op grond waarvan God in die ewigheid uiter.
Tog kan selfs die mees toegewyde en deugdelike gelowige geen
beeld vorm van die opwekking tot die ewige lewe nie. Wat ons wel
weet, is dat ons nie sal versmelt of opgelos sal word in ’n universele
geestigheid nie: Soos wat God ons elkeen afsonderlik konfronteer,
sal ons elkeen afsonderlik in konfrontasie met God kom, voor sy
gerig kom (vgl Brunner 1962: 413). Hierdie wederkerige konfrontasie
(Auseinandersetzung) is die vooronderstelling van die enkeling se
verhouding met God. Dit kan nie verander word om opgelos te word in
’n abstrakte eenheid nie: dan sal daar geen Jy meer wees om geroep te
word nie en geen Ek om te antwoord nie (Brunner 1962: 413).
Daar is ’n laaste waarheid opgesluit in hierdie paradoks van
die geestelike liggaam: Die liggaam is ’n instrument van diens en
ontmoeting, in diens van en met sowel God as ander mense. Die
kenmerkende aan die Ekklesia, die lofprysing en aanbidding van God
en die gemeenskap in onderlinge diens, word self ook in die voleinding
behou. In hierdie sin word die Pauliniese konsep van die geestelike
liggaam ’n uitdrukking met ’n pertinent Bybelse nadruk: antwoord en
aanbidding in stede van monoloog en selfdienstigheid; liefde eerder as
die koestering van die Self (vgl Brunner 1962: 414).
Ons, die gelowiges, wag op ons opwekking en opstanding met die
wederkoms van ons Heer. Daar sal die tans verskuilde soewereiniteit van
Jesus Christus ontsluier word om die volheid van sy glorie, eksellensie
en majesteit te vertoon. Daar sal dit gesien word dat God Heer is oor
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

58
die mensheid wat Hy in sy vrye wil verenig het en aan Hom gebind het.
Daar sal die betekenis van die opstanding van Jesus Christus fi naal
deurbeek: …dit was vir ons soos ’n droom (Ps 126: 1/83v). Inderdaad,
by die jongste uur, met die voleinding van alle dinge, sal u en ek en
ons wakker gemaak word asof vanuit ’n droom tot die werklikheid van
’n hemelse heerlikheid. Dit, met agting, is wat ons van Emil Brunner
se insig kan neem.
Ons, die gelowiges, wag op ons opwekking en opstanding met die
wederkoms van ons Heer. Daar sal die tans verskuilde soewereiniteit van
Jesus Christus ontsluier word om die volheid van sy glorie, eksellensie
en majesteit te vertoon. Daar sal dit gesien word dat God Heer is oor
die mensheid wat Hy in sy vrye wil verenig het en aan Hom gebind het.
Daar sal die betekenis van die opstanding van Jesus Christus fi naal
deurbeek: …dit was vir ons soos ’n droom (Ps 126: 1/83v). Inderdaad,
by die jongste uur, met die voleinding van alle dinge, sal u en ek en
ons wakker gemaak word asof vanuit ’n droom tot die werklikheid van
’n hemelse heerlikheid. Dit, met agting, is wat ons van Emil Brunner
se insig kan neem.
Opsomming
Brunner fokus op die “eindtyd” betekenis van die opstanding van
die Here Jesus: met ander woorde, dat die volle betekenis van die
opstanding in terme van sowel inhoud as gevolg, eers met die voleinding
van alle dinge bekend sal word. Intussen bly die betekenis van die
opstanding versluierd: Ons het geen kategorie (byvoorbeeld tyd, ruimte,
liggaamlikheid, oorsaaklikheid en so meer) om die betekenis van die
opstanding te ontsluier nie. Taal (ook selfs metaforiese en analogiese
taal) beskik daarom nie oor die nodige konseptuele sleutels om die
betekenis van die opstanding te verduidelik of onder woorde te bring
nie; of anders gestel, die betekenis van die opstanding is radikaal
taalontoeganklik. Vanselfsprekend beteken die opstanding van die
Here Jesus in hierdie sin iets geheel anders as bloot dat ’n dooie
liggaam weer lewe. Ook ons eie opstanding moet teen die verwagting
van die eindtyd en die voleinding van alle dinge verstaan word:
Brunner gebruik Paulus se gespanne begrip geestelike liggaamlikheid
om die opstanding van die gelowiges en by implikasie die lewe van die
toekomstige eeu te verduidelik. Brunner se unieke bydrae vestig daarin
dat dit dus nie poog om die betekenis van die opstanding van hierdie
kant af te verstaan nie, maar die heilsfeit – of die geloofsbelydenis – dat
die betekenis van die opstanding slegs van die ander kant af verstaan
(sal) word, te glo. Ons glo dat die Here Jesus opgestaan het en dat ons
sal opstaan – wat presies daardie woorde beteken, weet nie Brunner of
enige van ons nie. Juis daarom glo ons dit.
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

Literatuurlys
•
•
59
Beukes, J, 2003, ‘Kultuurkritiek en die Hervormde benadering tot
teologiebeoefening’, in Hervormde Teologiese Studies 59/1, 31-46.
Beukes, J, 2008, ‘Voices Carry: An archaeology of the Hervormd
approach’, in Hervormde Teologiese Studies 64/1, 72-109.
• Brunner, E, 1962, The Christian Doctrine of the Church, Faith and
the Consummation, Dogmatics Vol. III, Cairns, D. (vert.), Londen,
Lutterworth; oorspronklik uitgegee in 1960 deur Zwingli Verlach,
Zürich, as Die christliche Lehre von der Kirche, vom Glauben, und
von der Vollendung.
• Brunner, E, 1964, Truth as Encounter, Cairns, D. (vert.), Philadelphia,
Westminster Press; oorspronklik uitgegee in 1938 deur Zwingli
Verlach, Zürich, as Wahrheit als Begegnung, Loos, A.W. (vert.
1943).
• Bultmann, R, 1954, Kerygma and Myth, Londen, SPCK.
• Humphrey, JE, 1977, Emil Brunner, Londen, Word Books.
• Jewett, PK, 1961, Emil Brunner: An Introduction to the man and his
thought, Downers Grove, IL, InterVarsity Press.
• McKim, MG, 1996, Emil Brunner: A Bibliography, Lanham, Scarecrow
Press.
• Van Zyl, FJ, 1958, Die Analogia Entis: ’n Godsdiensfi losofi ese
ondersoek. DD Proefskrif, Fakulteit Teologie (A), Universiteit van
Pretoria.
• Van Zyl, FJ, 1992, ‘Die lewe en werk van HP Wolmarans’, in
Hervormde Teologiese Studies 48/1&2, 363-379.
• Van Zyl, FJ, 1993. ‘Dialektiese teologie’, in Die Hervormer 1 Oktober
1993, bl 5, 6.
• Van Zyl, FJ, 1994. ‘Dit gaan om redding, nie om hulp nie’, in Die
Hervormer 1/6/1994, 5.
• Van Zyl, FJ 1999a. ‘Kerklike verkondiging in dialekties-teologiese
perspektief’, Hervormde Teologiese Studies 55/1, 22-47.
•
Van Zyl, FJ, 1999b. ‘Aktualiteit en neerslag van Karl Barth se
versoeningsleer in ons teologie’, in Van Wyk DJC (red.), 20ste Eeu
Hervormde Teologie, 406- 419. Pretoria: SENTIK.
Woordelys
Apologeties: nie verskonend vir nie, maar sistematies verdedigend van
die Christelike geloof; afgelei van die Griekse ἀπολογία, wat beteken
“om verdedigend te praat”.
Polemies: die uitdaging van ’n ander standpunt, deur die gekwalifi seerde
houdbaarheid van die eie standpunt te illustreer en te verdedig.
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

60
Modern / moderniteit: ’n baie wye begrip, verwysende na die periode
ten afl oop van die laat-Middeleeue, met as hoog-aanvang die vroeg
17de eeu en tot (moontlik nog) vandag, wat onder meer gekenmerk
word deur die oortuiging van die mondigwording of “emansipasie”
van die mens, die gevolglike afskeid van ’n afhanklikheid van God,
die neerlegging van die betekenis van georganiseerde godsdiens, die
opkoms en sukses van die natuurwetenskappe, materialisme, die
industrialisasie van die leefwêreld en die rasionalisasie (“verstandelike
penetreerbaarheid”) van die werklikheid.
Kultuurkrities: in spanning met die heersende sosiale orde en nie
konformerend daaraan nie.
Sekularisme: die “verwêreldliking van die werklikheid”, asof die
sigbare, geleefde werklikheid in die wêreld die enigste werklikheid is,
met as gevolg die toenemende verskraling van die posisie en aanspraak
van georganiseerde godsdiens, wat juis nie die “wêreld alleen” eerbiedig
nie, met die verdere gevolg van ’n oorgang van ’n samelewing wat deur
godsdienstige waardes gekenmerk word, na ’n samelewing wat deur
nie-godsdienstige waardes gekenmerk word.
Humanisme: die wye stelsel van fi losofi ese, sosiale en etiese oortuigings
wat aksentplasing op die intrinsieke waarde van die mens en die
waarde van mensbedinkte waardes benadruk, waarvan die wortels in
die Italiaanse Renaissance vanaf die middel van die 15de eeu in die
besonder vestig.
Materialisme: die oortuiging dat daar geen “geestelike werklikheid” of
’n “werklikheid agter die werklikheid van materie” bestaan nie.
Idealisme: die wye stelsel van fi losofi ese oortuigings wat die werklikheid
ten diepste as ’n mentale, ideematige verskynsel benader.
Positivisme: die opvatting dat die werklikheid fundamenteel en
positief kenbaar is aan die hand van die korrelasie tussen sintuiglike
waarneming en die logiese verwerking van die ervaring daarvan, met
uitsluiting van enige nie-fi siese en metafi siese opvattinge.
Kenteoreties: ook “epistemologies” genoem; die teoretiese
verantwoording vir die wyse waarop kennis oor ’n bepaalde saak
verwerf is of kan word.
Ekklesia: die begrip waaraan Brunner voorkeur verleen om die
geloofsgemeenskap oor die wêreld heen te beskryf, met inagneming van
die verhouding tussen die historiese, teenswoordige en toekomstige;
die kerk dus wat teruggaan op die oergemeente in Jerusalem en van
daar af histories ontwikkel het.
Eskatologies: wat op die eindtyd of “laaste dinge” betrekking het.
Transendentaal: die teenoorgestelde van “immanent”, verwysende
na ’n subjek of objek, of ’n eienskap van ’n subjek of objek, wat die
tydruimtelike begrensinge van die fi siese werklikheid te bowe gaan.
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

Endnotas
61
1 Konformerend aan die aksent op toeganklikheid in hierdie publikasie,
vanuit die Kerk, ter wille van die Kerk se dienswerk, word die Engelse vertalings
van Brunner se tekste gelys, met bladsyverwysings na die vertalings in Engels
en nie die oorspronklike Duitse tekste nie. Die outeur maak graag in hierdie
voetnota gebruik van ’n waarderende woord ten opsigte van hierdie inisiatief:
mag hierdie tydskrif inderdaad van krag tot krag gaan en predikante van die
Kerk in hulle teologiese arbeid ter wille wees.
2 Barth het kenmerkend verduidelik: ons het dit tegelyk verloor en nie. Ons
het dit verloor. En tog, omdat ons weet dat ons dit verloor het, het ons dit
nie heeltemal verloor nie. Daardie wete is genade. Net God vanuit sy volkome
vryheid, liefde en genade, kan daardie (self)insig in ’n stukkende mensehart
stig (vgl Jewett 1961: 30-35).
Emil Brunner se opstandingsbeskouing - Dr Johann Beukes

INLEIDING
63
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure
Prof Natie van Wyk
Die opwekking van Jesus Christus is die hart van die Christelike geloof.
As Christus nie opgewek is nie, is ons prediking, geloof en kerklike
lewe betekenisloos (1 Kor 15: 3-4, 14). Nogtans word daar elke nou en
dan bewerings gemaak dat sekere lidmate, predikante en teoloë moeite
het met hierdie boodskap. Sekeres meen dat wetenskaplik gevormde
mense nie die Bybelse berigte oor Jesus se opstanding kan glo nie.
Ander is weer oortuig dat die waarheid van die opstandingberigte nie
vertrou kan word nie. Hierdie bewerings en gerugte veroorsaak, heel
verstaanbaar, ontsteltenis in die Kerk.
Hierdie bydrae wil vanuit ’n liturgiese perspektief lig werp op
die sentraliteit van die opstandingsboodskap. Dit wil aantoon dat die
ontstaan en ontwikkeling van die kerklike liturgie met die Paasgebeure
verband hou; óf dat die oorsprong van kerklike teologie teruggaan op
die nadenke oor die liturgie waarvan die opstandingsboodskap die hart
en kern is1 . Dit wil dus aantoon dat dit vanuit ’n liturgiese perspektief
onmoontlik is om op ’n liggelowige wyse met die opstandingsboodskap
om te gaan.
In hierdie artikel fokus ons op sekere dae van die uitgebreide
liturgiese kalender. Ons begin by Sondag, óf beter benaam, “klein
Pase”. Met hierdie wegspring sal ons aantoon dat die opwekking van
Jesus Christus die fondament van die kerklike lewe is en dat dit
onverstaanbaar is dat bepaalde individue in die kerk onsekerheid oor
die teenwoordigheid van die opgestane Heer sou wou skep. Verder gaan
die fokus val op ’n seleksie van feesgeleenthede binne die Lydenstyd wat
aspekte van die Paasvreugde belig, asook die Sondae van die Paaskring
wat interessante aspekte van die opstandingsboodskap belig. Op
hierdie wyse sal aangetoon word dat die geloof in die opgestane Heer
nog altyd die hartklop van die kerklike liturgie – en daarom van die
kerklike lewe – in die verlede was en vandag behoort te wees.
Ek maak die bewering dat daar eers liturgie was; teologie het
later gekom. Die opstanding van die Heer is eers gevier; eers later is
daaroor begin besin. Nog radikaler: Die evangelie van die opgewekte
Heer is eers verkondig, die Vader is daarvoor bedank en die gemeente
het in vreugde daaroor gesing voordat hierdie blye boodskap skriftelik
neerslag gevind het. As Protestante glo ons dat die evangelie in die
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

64
Bybel te vinde is, maar die ontdekking en blootlegging van dít wat
in die gemeentes geleef het voordat dit neergeskryf is, bly na my
mening ’n belangrike argument wat ernstige oorweging verdien. Ek
werk dus met die tese dat die Evangelies (van Matteus, Markus, Lukas
en Johannes) geskryf is met die Paasvreugde van die gemeentes as
agtergrondmusiek. Wie hierdie agtergrondmusiek heeltemal wil
uitdoof, sal nie die evangelie in die Evangelies ontdek nie – en dan bly
ons vasgevang in ’n eksegetiese spel.
Die voordeel van die strategie wat ek voorstaan, is dat die
opstandingsgetuienisse as die primêre beweegrede van kerklike
aktiwiteite opnuut ontdek kan word. Verder kan die omvang van
kerklike besinning en feesviering oor die Paasgebeure onder die aandag
van lidmate en ampsdraers gebring word. In die laaste instansie word
hier met ’n argument gewerk wat onnodige teologiese stryery kan omseil
en direk kan heenlei na die hart waarom dit vir die kerk gaan. Dit het
ook tyd geword dat liturgie en Liturgiek ontdek sal word as belangrike
bronne vir teologiebeoefening en die beslegging van meningsverskille
in die kerk.
TOEGANG TOT DIE OPSTANDING DEUR DIE KERKLIKE
HERDENKINGSFEESTE
Aangesien die uitgebreide liturgiese kalender in die Hervormde Kerk
nie algemeen bekend is nie, word dit eers skematies, so kort moontlik,
aangebied.
Die uitgebreide liturgiese kalender
A. Advent en Christus-fees
•
•
•
•
1ste Sondag van Advent (konsentrasie op die wederkoms van
Christus)
2de tot 4de Sondae van Advent
Herdenking van die geboorte van Christus (25 Desember)
Sondag ná die geboorte van Christus (Sondag van die dood
van die onskuldige kinders óf die steniging van Stephanus) –
oorspronklik op 26 Desember
B. Epifanie, die Saterdag vóór en die Sondae ná Epifanie
•
•
•
•
Saterdag (of Sondag) vóór Epifanie (naamgewing en besnydenis
van Jesus)
Epifanie (6 Januarie)
1ste Sondag van Epifanie (doop van Jesus)
2de tot 6de Sondae van Epifanie
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

C. Op pad na Paasfees
•
•
•
65
Sondag Septuagesima, of die 7de Sondag van Epifanie / 9de
Sondag vóór Paasfees / 70 dae vóór Paasfees / 3de Sondag vóór
die Lydenstyd
Sondag Sexagesima, of die 8ste Sondag van Epifanie / 8ste
Sondag vóór Pase / 60 dae vóór Pase / 2de Sondag vóór
Lydenstyd
Sondag Estomihi (of Sondag Quinquagesima), of die 9de
Sondag van Epifanie / 7de Sondag vóór Pase / Sondag vóór die
Lydenstyd
D. Lydenstyd
•
•
•
•
•
•
•
Aswoensdag (begin van 40 dae van besinning, bekering,
verootmoediging, vas)
Sondag Invocabit / Invokavit
Sondag Reminiscere
Sondag Oculi
Sondag Laetare
Sondag Judica
Palmsondag
E. Heilige Week
•
•
•
•
Groen of Wit Donderdag
Goeie Vrydag
Stil Saterdag
Paassondag
F. Paasgety
•
•
•
•
•
Sondag Quasimodogeniti, of 2de Sondag van Pase
Sondag Misericordias Domini, of die 3de Sondag van Pase
Sondag Jubilate, of die 4de Sondag van Pase
Sondag Cantate, of die 5de Sondag van Pase
Sondag Rogate, of die 6de Sondag van Pase
G. Hemelvaart
•
•
Hemelvaart, of die 40ste dag van Pase
Sondag Exaudi, of die Sondag tussen Hemelvaart en Pinkster,
of die 7de Sondag van Pase
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

H. Pinkster
•
66
Pinkster, of die 50ste dag van Pase, of die 8ste Sondag van
Pase
I. Sondag Trinitatis en Triniteitstyd
•
•
−
−
−
−
−
Triniteitsondag is die 1ste Sondag ná Pinkster
1ste tot 27ste Sondag ná Drie-eenheidsondag sluit in:
Dag van die skepping
Koninkryksondag
Biddag vir die Gesaaides / Dankdag vir die Oes
Bartolomeussondag of die herdenking van die martelare op die
Sondag naaste aan 23 Augustus
Hervormingsondag (naaste aan 31 Oktober)
J. Drie Sondae van die Eskatologie
•
•
•
Eindoordeel
Ewige Lewe
Ewigheidsondag (herdenking van die gestorwenes van die
afgelope jaar)
K. Sondag as die eerste dag van die week
•
Elke Sondag (klein Paasfees)
Hierdie uitgebreide liturgiese kalender het nie ewe skielik uit die hemel
geval nie. Dit het oor eeue ontwikkel, en daar word steeds veranderinge
en aanpassings daaraan gemaak. Hierdie proses sal nooit afgesluit
word nie, aangesien ander omstandighede en nuwe insigte tot nuwe
liturgiese behoeftes aanleiding kan gee. Die kalender, soos ek dit
aanbied, sluit liturgiese elemente van ander tradisies soos dié van die
Ortodokse kerke uit. Ek vind grootliks aansluiting by die Lutherse
tradisie (soos onder ander aangebied in EG 2004), met byvoegings uit die
Calvinistiese tradisie, soos aangepas binne plaaslike omstandighede.
Sondag as die dag van die opgestane Heer
Sondag is die eerste dag van die week waartydens die opstanding van die
Heer herdenk word. Elke Sondag is dus ’n viering van die Paasgebeure.
Christene deel in die vreugde van die uittog uit Egipte, maar verheug
hulle nog méér oor die oorwinning oor die dood. In dankbaarheid rus
hulle saam met die volk Israel van die daaglikse verpligtinge, maar sien
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

67
uit na die ewige Sabbat wat alreeds in hulle lewens aanbreek wanneer
die Gees in hulle werk en hulle die bose teenstaan (vgl Eks 20: 8-11;
Heb 4: 1-11; die Heidelbergse Kategismus 103).
Sondag het te make met die kollektiewe geheue van die kerk
van daardie moment toe die graf geopen het (Chittister 2009: 33).
Sondag is daarom nie ’n sekulêre, staats-georganiseerde dag van rus
vir werkers nie. Sondag is die dag van dankbare herinnering aan dié
gebeure wat die kerk tot kerk maak, naamlik die opwekking van Jesus
van Nasaret deur God die Vader2 . Om hierdie rede kon hierdie dag
oorspronklik gewoon bekend gestaan het as die dag van die Here – “die
dag van die opgestande Here”, die dag wat die Here gemaak het (Ps
118: 24). Ten spyte van die feit dat daar vir meer as ’n honderd jaar
geen uniforme liturgiese formaat onder Christelike gemeenskappe was
nie, beteken egter nie dat hulle om ander redes as die aanvaarding
van die opstandingsboodskap byeengekom het nie (vgl Luk 24: 35 en
Hand 2: 42). Vir die eerste geslagte Christene was dit vanselfsprekend
om op die eerste dag van die week byeen te kom in gebed, nadenke
en lofprysing, aangesien hulle Meester op hierdie dag die dood oorwin
het, opgevaar het na die hemel (Luk 24: 1, 13, 51), sy Gees oor hulle
uitgestort het, en hulle die wêreld ingestuur het (Joh 20: 19.22).
Eers in die jaar 321 nC het keiser Aurelius begin om hierdie
eerste dag van die week (volgens die Joodse kalender) “Sondag” te noem
– die dag van die verering van die son. Die keiser het tot die oortuiging
gekom dat die opgestane Jesus, eerder as die Romeinse songod, “die
son van geregtigheid” (Mal 4: 2) genoem moet word. Die verering van
die Een wat lewe moontlik maak, moet dus op ’n dag plaasvind wat by
sy historiese daad pas; en dít is die dag van sy opstanding. Die keiser
kon ook maklik die verband tussen Jesus Christus en die lig van die
son blootlê, aangesien Johannes Hom beskryf het aan hand van die
metafoor lig – die lig van die son (vgl Bieritz 2005: 56-82 en Chittester
2009: 36). Dink maar net aan hierdie woorde: Jesus was die lig vir die
wêreld (Joh 8:12) en ... die ware lig verlig almal (1 Joh 1: 7). Aurelius se
benaming van die dag van die opstanding as “Sondag” handel oor veel
meer as net ’n naam vir ’n bepaalde dag van die week. Dit het te make
met een van die moeilikste aspekte van kerklike sending, naamlik die
omvorming en/of afskaffi ng van tradisionele offerrituele (vgl Van Wyk
2010b: 33-41). Aurelius het ’n enorme bydrae tot die sending gelewer
deur sy onderdane aan te moedig om weekliks aan die Sondag-erediens
deel te neem in plaas daarvan om op ’n paar dae aan die Romeinse
songod te offer. Die lig, die nuwe lewe, is te vinde in die verkondiging
van die opstanding en nie in die deelname aan tradisionele offers nie.
Ek is daarvan oortuig dat wanneer die opstanding van Christus, en die
weeklikse herdenking daarvan, gediskrediteer word, ’n nuwe vorm van
natuurlike godsdiens bevorder word.
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

Die eerste Sondag van Advent
68
Die kerklike jaar begin in November met die vier Adventsondae wat die
herdenking van die geboorte van die Here op 25 Desember voorafgaan.
Advent is ’n vreugdevolle tyd waartydens die koms van die Seun van
God herdenk word. Op die eerste Adventsondag3 herdenk die kerk die
wederkoms van die Heer wat in die stal gebore en op Golgota gekruisig is
(vgl Matt 25: 1-13; 2 Pet 3). Op hierdie Sondag word koms en wederkoms
saam bedink. Hierdie besinning het alleenlik dán sin wanneer die
opstanding as werklikheid aanvaar word. Die wederkoms van Hom wat
gekom het, is ’n tema vir die prediking omdat sy opwekking werklik
plaasgevind het. Koms en wederkoms lê ná aan mekaar, maar dit is
twee onderskeibare temas, aangesien die opstanding tussen die twee
staan. Die feit dat die wederkoms liturgies in die Adventstyd geplaas
word, beteken dat die kerk nie die eskatologie wil prysgee nie. Die
liturgiese kalender help ons om die wederkoms van die Gekomene te
herdenk en om die tema nie af te water tot die Gekomene se wederkoms
nie.
Die wederkoms van die Here is ’n deurlopende tema in die Nuwe
Testament. Soms word gepraat van die “koms van die Here”, maar
uit die konteks is dit telkens duidelik dat dit om die wederkoms of
tweede koms handel. Wanneer daar na die Griekse woord parousia
gekyk word wat in hierdie verband gebruik word, is dit duidelik dat dit
nie bloot kan handel oor die “toekomstige verskyning” van ’n persoon
nie, maar om die “aankoms” en “teenwoordigheid” van die persoon (vgl
1 Kor 16: 17; 2 Kor 7: 6-7; 10: 10; Fil 1: 26; 2: 12). Die gedagte van die
“terugkeer” van die Here is wel belangrik (Matt 24: 3, 27, 37, 39; 1 Kor
15: 23; 1 Tess 2: 19; 3: 13; 4: 15; 2 Tess 2: 1, 9, 10; Jak 5: 7-8; 1 Joh 2:
28), maar die gedagte dat Hy aan die kom is, dat Hy gaan arriveer om
by ons te wees, is die oorheersende gedagte. Sonder die werklikheid
van die opstanding, is hierdie tema gewoon onsin.
Die tema van die wederkoms is ’n baie ou tema. Ons vind die
oudste tekste oor hierdie tema in 1 Korintiërs 16: 22 en Openbaring
22: 20 Kom Here! (oorspronklik in Aramees) en in die Didache 10: 6
Kom Jesus Christus! Die tweede oudste verwysing word gevind in 1
Korintiërs 11: 23-26, waarvan die laaste sinsnede heet ...verkondig die
dood van die Here totdat Hy kom. Hiernaas kom die tema ook voor in
Johannes 14: 3, Filippense 3: 20, 1 Tessalonisense 5: 2 en Jakobus 5:
7-8. Om watter rede sou hierdie tema soveel aandag geniet het as die
opstanding nie werklik plaasgevind het nie?
Sondag Laetare
Votum: Johannes 12: 24-25 As ’n koringkorrel nie in die grond val en
sterwe nie, bly hy net een; maar as hy sterwe, bring hy ’n groot oes in.
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

69
Wie sy lewe bo My liefhet, verloor dit; en wie sy lewe in hierdie wêreld
nie bo My liefhet nie, sal dit vir die ewige lewe behou.
Die opwekking van Christus kry, liturgies, alreeds aandag in die
Lydenstyd. Daar word nie gewag met hierdie tema tot by Paassondag
nie. Op Sondag Laetare jubel die gemeente, te midde van die tragiek
van Christus se lyding oor die triomf van sy opstanding.
Die vierde Sondag van die Lydenstyd word Sondag Laetare
genoem. Laetare beteken “verheug jou” of “wees bly”. Ons kom die
woord onder andere teë in Jesaja 66: 10 wat daarom ook as gepaste
votum vir die dag gebruik kan word: Wees bly saam met Jerusalem
en juig saam met haar, almal wat haar liefhet. Wees vrolik saam met
haar, almal wat oor haar getreur het / Laetamini cum Jersusalem,
et exultate in ea omnes qui diligitis eam: gaudete cum ea gaudio
universi, qui lugetis super eam. Midde in die Lydenstyd, die tyd van
nadenke oor die lyding en sterwe van die Heer, word die gemeente
opgeroep om hom te verheug oor nie net die verlossing wat in die
kruis opgesluit lê nie, maar ook oor die opwekking van die Heer wat
op sy sterwe volg. Op hierdie Sondag het ons dus met ’n tydelike
onderbreking van die nadenke oor die lyding en sterwe van Christus
te make en sien ons alreeds die opstanding raak. Om hierdie rede
is die gemeente verheug en sing hulle weer ’n lofl ied, te midde van
die hartseer oor die kruisdood wat op hande is. Sondag Laetare
word daarom tereg “Klein-Paasfees” genoem. Die liturgiese kleur4 is
nie pers soos die ander Sondae van die Lydenstyd nie, maar pienk,
aangesien die pers van die Lydenstyd verhelder word met die wit
van Pase en Hemelvaart. Die lig van die opstanding verlig die donker
van die lyding en die dood. Die kleursimboliek verkondig dus aan
die gemeente dat die reis na Jerusalem nie by die graf eindig nie,
maar dáár verbygaan tot by Betanië.
Tydens hierdie “klein-Paasfees” gaan dit om méér as net bloot die
lydende Christus se oorwinning oor die dood. Dit gaan om ’n breë
perspektief op God se goedheid en liefde vir ons. Dit gaan om die
samehang van die opstanding, die lewe na die dood, voorsiening en die
Nagmaal. Om hierdie rede word tradisioneel in die prediking aandag
gegee aan die berig oor die vermeerdering van die brode en visse (Joh
6: 1-15). Hierdie teks bring al genoemde aspekte ter sprake.
God se liefde word onder andere geopenbaar in die wonderwerke
van Jesus. Sy wonderwerke, soos dit in die Evangelie van Johannes
(2: 1-11; 4: 46-54; 9: 1-7) beskryf is, is tekens van die koninkryk, en
die koninkryk is ’n metafoor vir God se liefde. Die wonderwerk van
die vermeerdering van die brode en visse moet daarom ook verstaan
word vanuit die perspektief van God se omvattende liefde vir die mens.
God se liefde wat tot uiting gekom het in hierdie wonderwerk, is ’n
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

70
liefde anders as die distributiewe mededeelsaamheid wat in ons wêreld
hier en daar in praktyke omgesit word. Jesus het nie probeer om die
probleem van massahonger ekonomies op te los nie. Hy het eerder as
die Seun van God ’n wonderwerk laat plaasvind. Die volgende vertelling
oor Jesus wat op die water loop (Joh 6: 16-24), bevestig die Heerskap
van Jesus wat die wonderwerke in ’n ander kategorie as dade
van morele uitnemendheid plaas. Dit behoort daarom duidelik te wees
dat die vertelling oor die wonderwerk as ’n inleiding tot die verklaring
oor die “Ewige Brood” (Joh 6: 22-59) gelees moet word. Johannes wil
dit duidelik stel dat die groot probleem van die lewe die dood is, en
dat Jesus Christus gestuur is as oplossing vir hierdie probleem. Die
massas sien dit egter nie só in nie. Hulle wil eerder sien hoe die aardse
honger gestil word op ’n wonderbaarlike wyse. Om hierdie rede het die
skare Jesus herinner aan Moses en die manna in die woestyn (Eks 16).
Jesus wys hulle egter daarop dat diegene wat die manna geëet het,
eventueel tog gesterf het. Wat ons as mense nodig het, is die Brood
wat sal verseker dat ons in der ewigheid nooit sal sterwe nie (Joh 6:
48-51).
Dit is verstaanbaar dat die kerk in die verlede verse 51-58 met
die Nagmaal verbind het en dit selfs gebruik het as begronding van
die Nagmaal. Wat Hervormers ook moet weet, is dat daar in ons
tradisie ’n noue band is tussen Nagmaal en die diakonaat (Van
Wyk 2010a: 22-27). Die eenheid van die Brood van die ewige lewe
en die brood vir hierdie lewe, kom tot uitdrukking in die offergawe
wat Nagmaalgangers onder die tafeldoek plaas voordat hulle opstaan
vanaf die Nagmaaltafel. Hierdie mooi en verstandige gebruik gaan ook
terug op hierdie teksgedeelte. Jesus hét ook vir die hongeriges gesorg.
Hy hét ook aardse brood uitgedeel, en sy kerk behoort Hom daarin
te volg (vgl ook Smelik 1965, Bultmann 1968, Schnackenburg 1977,
Stuhlmacher 1999: 256, Hahn 2011: 642-644. 694-695 ten opsigte
van Johannes 6).
Palmsondag of Palmarum
Votum: Johannes 3: 14-15: Moses het die slang in die woestyn hoog op
’n paal gesit; so moet die Seun van die Mens verhoog word, sodat elkeen
wat in Hom glo, die ewige lewe kan hê.
Die laaste Sondag van die Lydenstyd staan bekend as Palmsondag. Op
hierdie Sondag tree die intog van Jesus in Jerusalem volgens Johannes
12: 12-19 in die fokus. Belangrik binne die konteks van hierdie artikel,
staan Palmsondag (veral in Nederland) bekend as “Palmpasen”. Die
intrinsieke band tussen die intog in Jerusalem en die opstanding ’n
week later word hiermee blootgelê.
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

71
Ons weet nie presies hoe oud die kerklike tradisie rakende
Palmsondag is nie. Die oudste bewyse dat die kerk op ’n bepaalde
Sondag besondere aandag aan hierdie teks gegee het, is te vinde in die
Christelike kuns. Op die sarkofaag (klipkis) van Junius Bassus (359
nC) is een van die heel oudste daarstellings van Palmsondag te vinde.
Die oudste literêre verwysing na die naam “Palmsondag” dateer uit
600 nC, terwyl die oudste bekende prosessies uit 800 nC dateer.
Daar kan heelwat oor verskillende aspekte van hierdie teks
gesê word. Die feit dat Jesus Jerusalem op ’n donkie binnegekom
het, is veelseggend. Die donkie was die dier wat met Israel se redding
geassosieer is. Daar bestaan ’n legende dat Moses al agter ’n trop
wilde donkies in die woestyn aangetrek het aangesien die donkies hom
telkens na ’n fontein heengelei het. Profete het daarom voorspel dat
die verlosser van Israel op ’n donkie Jerusalem sal binnekom om sy
troon te bestyg. Johannes sien met Jesus se intog in Jerusalem die
in-vervulling-gaan van die profesie van Sagaria 9: 9: Jubel, Sion! Juig,
Jerusalem! Jou koning sal na jou toe kom. Hy is regverdig en hy is ’n
oorwinnaar, hy is nederig en hy ry op ’n donkie, op die hingsvul van ’n
donkie. ’n Mens kan die rit op die donkie ook anders uitlê. Duidelik
het ons hier ook te make met die bespotting van die Romeinse militêre
magsvertoon. Die Romeinse militêre maghebbers het op wit perde,
voor die marsjerende soldate, die stad binnegery. In hierdie samehang
is die swaai van die palmtakke ook belangrik, aangesien die palmtakke
die simbool is van ’n onafhanklike en triomfantlike koning wat nuwe
lewe vir sy volk bring. Die lydende, dienende Kneg op die donkie is die
ware Koning wat lewe tot in ewigheid bring op grond van wat met Hom
in Jerusalem sou gebeur.
Hierdie verhaal kan nie bloot as ’n historiese vertelling gelees
word nie, aangesien dié Jesus wat nog die een oomblik as koning
vereer word, die volgende oomblik deur sy volgelinge verloën word.
Die een oomblik sit Hy triomfantlik op die simbool van redding, die
volgende oomblik dra Hy die kruis van skande. Die gelaagdheid van die
teks móét dus in gedagte gehou word by die uitleg daarvan. Net soos
die kruis met die donkie verbandhou, só het die opstanding ook met
hierdie verhaal te make. ’n Mens kan hierdie verhaal eintlik nét vanuit
die perspektief van die opstanding verstaan. Die lofl iedere wat gesing
is, kan wel met die vervulling van die Joodse Messiaanse verwagting,
óf met Jesus se wonderwerke, in die besonder die opwekking van
Lasarus, te make hê, maar dit behoort duidelik te wees dat hierdie
teks vanuit die perspektief van Pase gelees moet word. Die dissipels
kon hierdie gebeure eers ná die opstanding verstaan het, aangesien
hulle tydens die intog nog nie die diepste betekenis van die lofl iedere
kan antisipeer nie. Die intog was, terugskouend, die voorskou van wat
bevestig sou word by die opstanding (Van der Meulen 2012: 10-11).
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

72
Die noue band wat tussen Palmsondag en Pase bestaan, word
bevestig deur die feit dat ’n hele aantal kerke die liturgiese praktyk
ontwikkel het om spesifi ek op hierdie Sondag mense te doop en om
aan hulle die geleentheid te bied om openbare belydenis van hulle
geloof te doen. Dít is merkwaardig, aangesien die kerk vanaf die eerste
eeu op Paassondag gedoop en belydenis afgeneem het. Die klem het
dus duidelik op die opstanding geval. Die liturgiese ontwikkeling om
ook op Paassondag te doop en belydenis af te neem, moet verstaan
word teen die lig van die teologiese ontdekking dat opstanding en
kruis ewe belangrik is vir sowel die dopeling as die belyer (Van der
Meulen 2012: 11). Wat vir ons van belang is, is dat ons sal moet leer
dat sakramentsbediening en openbare belydenis van geloof deur die
liturgiese kalender en nie die sekulêre kalender bepaal moet word nie.
Deur dít te doen, kan ons aanspraak maak op kerkwees wat hervorm
– terug-vorm vanaf die wêreldse ritme na die kerklike ritme.
Paassondag
Votum: Openbaring 1: 18: Christus sê: Ek was dood en, kyk, Ek lewe tot
in alle ewigheid; en Ek het die sleutels van die dood en die doderyk.
Die opwekking van Jesus van Nasaret deur die God van die voorvaders
van die Jode (Hand 3: 11-26) het vermoedelik in die jaar 33 nC
plaasgevind. Die feestelike herdenking van hierdie gebeure kan as die
eerste treë gesien word van die gestaltegewing van die sigbare kerk.
Die benaming van hierdie fees het ’n lang en meerdimensionele
geskiedenis. Agter die naamgewing van hierdie dag lê ’n verskeidenheid
van godsdienstige oorwegings. Die Duitse term “Ostern” en Engelse
term “Easter” is ’n oud-Germaanse woord wat saamhang met die woord
“Ooste”, die plek waar die son opkom asook die woord “oggendson”.
Binne die Christendom is die opstanding en die wederkomende
Christus (vgl Mark 16: 2) baie spoedig met die simbool van die son
verbind. Hoekom? Omdat die Christelike sending die strategie gevolg
het om nuwe inhoud aan die rituele en simbole van die tradisionele
godsdienste van daardie tyd te gee.
Ons ken die herdenking van hierdie gebeure weer as “Paasfees”.
Hierdie woordgebruik voer ons weer terug na die Joodse wortel van
die sentrale fees van die kerk, naamlik die Joodse Pasga (Passover in
Engels). Die gebruik van die woorde “Paasfees” en “Pase” gaan terug
op die Latynse pascha wat weer gevorm is uit die Hebreeuse pessach
of dan Pasgafees. Ons Paasfees het oorspronklik met die Joodse
Pasga saamgeval wat op die volmaannag (die 14de of 15de) van die
lentemaand Nisan gevier is. Aangesien die Christelike heilsgebeure
met die Joodse Pasga in verband gebring word, verskuif die Paasfees-
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

73
datum jaarliks omdat die Joodse fees jaarliks verander. Paasfees word
daarom altyd op die Sondag ná die eerste lente-volmaan (van die
Noordelike Halfrond), volgens die Gregoriaanse kalender, gevier. Die
datum wissel dus tussen 22 Maart en 25 April. In die Ooste waar die
Juliaanse kalender gevolg word, val Pase op ander datums.
Die Pasga gaan in sy kern terug op ’n herdersfees wat te make
gehad het met die verwisseling van die weiding as gevolg van die
wisseling van seisoene. In die lente word die lammers groot omdat kos
volop is. Uit dankbaarheid en uit vrees vir die bose is ’n ram dan geoffer,
aanvanklik binne ander Semitiese volke aan die gode, en later binne
Israel aan God. Heelwat later in die geskiedenis is hierdie fees verenig
met die fees van die ongesuurde brode (Mazzot) wat plaasgevind het
tussen die 15de en 21ste Nisan. Hierdie fees het verband gehou met
die akkerbou in Palestina. Die eerste meel uit die graan wat geoes is, is
as brood aan God geoffer as ’n teken van dankbaarheid. Ná die uittog
uit Egipte is die Eksodus aan hierdie twee óú offerfeeste gekoppel
(Eks 13: 8-10). Die offerlam en die ongesuurde brode was vir Israel
gepaste simbole om die belangrikste gebeurtenis in sy geskiedenis te
herdenk. Dit behoort verstaanbaar te wees dat die opwekking van die
Jood Jesus met hierdie lang ritueelgeskiedenis verbind is (vgl Bieritz
2005: 44-45).
Daar moet goed begryp word dat “Pase”, oorspronklik, nie
uitsluitlik die fees van die opwekking van Jesus Christus was nie.
Die lyding en sterwe van die Heer was onlosmaaklik aan sy triomf
oor die dood gekoppel. Volgens Johannes (19: 31) sterf Jesus op die
14de Nisan, dieselfde tyd wanneer die Paaslammers in die tempel in
Jerusalem geslag is. Die implikasie hiervan is dat Jesus se dood met
die Joodse kultuspraktyke, en daarom met die lydensgeskiedenis
en die bevrydingshoop van Israel, in verband gebring is. Baie vroeg
verwys Paulus (1 Kor 5: 7) na Jesus as die “Paaslam”, en die Sinoptiese
Evangelies maak die brood en wyn van die Pasga van toepassing op
Jesus Christus (Matt 26: 26-29; Mark 14: 22-24; Luk 22: 19-20). In die
jonger literatuur van die Nuwe Testament word Jesus voorgestel as die
volmaakte lam (1 Pet 1: 19; Op 13: 8). Sy bloed is die versekering dat ons
nie vir ewig sal sterf nie. Op hierdie wyse word Paasfees nie net gekoppel
aan die bevryding uit Egipte nie, maar ook aan die bevryding uit die
knegskap van die dood. In die lig hiervan is dit byna vanselfsprekend
dat die Vroeë Kerk op Paassondag nie uitsluitlik op die opstanding
sou fokus nie, maar ook op die lydensgeskiedenis van Jesus. Eers in
die 4de eeu is die gebeure uitmekaargehaal met die vestiging van die
drie-dag-fees (triduum paschale), wat die Donderdagaand met Nagmaal
begin en op die eerste dag van die nuwe week eindig. Dit was ook die
begin van die vestiging van die “Paaslike vreugdetyd” of Paastyd of
Paaskring, wat vyftig dae lank tot en met die uitstorting van die Heilige
Gees duur.
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

74
Wat egter ook in gedagte gehou moet word, is dat daar sedert die
2de eeu ’n groot kerkstryd gewoed het, bekend as die Quartodecimanstryd.
Die vraag moes beantwoord word wanneer Pasga en Paasfees
gevier moes word. Die hoofwoordvoerders in hierdie stryd was
Policarpus en biskop Anicetus van Rome. Ná ’n paar sinodes is besluit
dat Paasfees op die Sondag en nie die Saterdag nie gevier moet word.
Laat in die 3de eeu het Christene die stryd ’n stappie verder geneem
deur te argumenteer dat die kerk glad nie van die Joodse kalender
afhanklik moet wees nie – onder andere omdat daar voortdurend
berekeningsfoute deur die Jode gemaak is. Op die Konsilie van Nicea
(325 nC) is uiteindelik fi naal besluit op ’n onafhanklike Christelike
kalender met Paasfees op die eerste Sondag ná die eerste volmaan
(Arnold 2010: 59). Die teorie dat keiser Konstantyn op grond van
politieke oorwegings Sondag en Paassondag ingestel het, is nie waar
nie. Die persoon wat die grootste aandeel aan die vasstelling van die
datums gehad het, was Epiphanius van Salamis (Wikepedia Easter
2012: 7-8).
Die ses Sondae ná Paasfees
Die geloof in die opwekking van Christus was van die begin af die hart
van die Christelike erediens. Deur die eeue was dit vir die kerk nie
genoeg om op één Sondag spesiale aandag aan die opstanding te gee
nie. Daar is van vroeg af geoordeel dat daar minstens vir ’n verdere vyf
Sondae aan hierdie saak liturgies aandag gegee moet word. Die feit dat
die kerk geoordeel het dat die opstanding van die Heer ses weke lank
aandag moet geniet, bevestig die argument dat hierdie gebeure nie met
hallusinasie van die dissipels te make kan hê nie. Wat méér is – die
Lutherse tradisie ken selfs ses Sondae ná Paasfees aangesien dit die
Sondag ná Hemelvaart insluit. Die hedendaagse konsensus is dat die
Paaskring eers met Pinkstersondag eindig. Hierdie oortuiging is ook
geen nuwigheid nie. Reeds teen die 2de eeu is die “fees van vyftig dae”
(Grieks – pentekoste, Latyn – quinquagesima) al gevier. Hierdie fees was
tóé al bekend as die “Paastyd” (tempus paschale). Gedurende hierdie
hele Paastyd is gekonsentreer op die geheimenis van die opstanding.
Volgens Ambrosius moes hierdie vyftig dae soos één lang Sondag gevier
word. Daar moes nie gevas word nie, in die eredienste moes die halleluja
opklink, die Paaskerse moes die doopkapel binnegedra word en moes
dáár bly brand tot en met die volgende jaar (Bieritz 2005: 141-142).
Die gevolgtrekking waartoe ’n mens moet kom, is dat die opstanding
van die Here Christus die hart van die Christelike boodskap uitmaak
en dat daarmee nie ligtelik omgegaan kan word nie.
As voorbeeld van die teologiese rykdom wat uit die kerklike
liturgie na vore kom, kyk ons kortliks na die tweede Sondag van die
Paastyd.
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

Sondag Quasimodogeniti
75
Votum: 1 Petrus 1: 3b-4: In sy groot ontferming het Hy ons die nuwe lewe
geskenk deur die opstanding van Jesus Christus uit die dood. Nou het
ons ’n lewende hoop op die onverganklike, onbesmette en onverwelklike
erfenis wat in die hemel ook vir julle in bewaring gehou word.
Die eerste Sondag ná Pase – óf eerder die tweede Sondag van Pase
– is die laaste dag van die Paasoktaaf. Die Paasoktaaf is die agt dae
vanaf die Sondag van sy opstanding tot en met die volgende Sondag.
Hierdie, die tweede Sondag van sy opstanding, is die dag waarop Hy
aan Tomas verskyn het (Joh 20: 19-29). In die week, tussen die twee
Sondae, het Hy aan verskeie individue en groepe verskyn. Pase is dus
nie één momentele gebeurtenis nie, en die kerk het geoordeel om dít
eerder liturgies as stellend te verkondig. Volgens die pelgrim Egeria,
het die oergemeente in Jerusalem, daagliks gedurende die eerste
opstandingsweek, die verhoging van die Heer met ’n erediens gevier,
voorafgegaan deur ’n prosessie na die “Opstandingskerk”.
Ekumenies is hierdie Sondag bekend as Sondag
Quasimodogeniti,wat ’n afgekorte samestelling is van die woorde Quasi
modo geniti infantes, rationabile sine dolo lae concupiscite; die Latyn vir
“soos pasgebore kinders smag na melk, moet julle smag na redelike,
onvervalste melk” (1 Pet 2: 2). Hierdie naamgewing het verbandgehou
met die praktyk van doop in die Vroeë Kerk. Talle bekeerlinge is op
Paassondag in ’n wit kleed (hebdomada in albis) gedoop. Hierdie wit
kleed (die simbool van skoonheid en reinheid) is vir die hele week
gedra en is dan op hierdie, die tweede Sondag van Pase, uitgetrek.
Soos pasgebore babas, kon die dopelinge dan die wêreld binnegaan.
Kerklike kategese en kategetiese prediking het ook gedurende hierdie
week ontstaan. Daar is daagliks Nagmaal gevier om die gedooptes
dieper in te lei in die misterie van die sakramente. Hierdie praktyk is
ondersteun deur kategese (bekend danksy Cyrillius van Jerusalem –
† 387 – as “mistagogiese kategese”). Op grond van die deelname aan
die sakramente en die kategese, is die nuwe lidmate voorberei om
soos rein kindertjies heilige lewens te gaan voer deur die gebooie te
gehoorsaam en die bose te weerstaan. Aangesien die getal dopelinge
deur die loop van die eeue afgeneem het, het die kerk sedert die 7de
eeu begin om doopherinnerings-eredienste te hou. Die hele gemeente
dink dan saam met die gedooptes van die vorige jaar terug aan hulle
doop (Pascha annotinum). Namate die praktyk gevestig geraak het om
kinders direk ná hulle geboorte te doop, het hierdie gebruik ongelukkig
vervaag (Bieritz 2005: 143-146). In die jongste tyd het hierdie praktyk
weer na vore gekom in gebiede waar die sekularisasie en ongeloof die
totale oorhand gekry het (vgl EKD 2008: 60).
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

76
In die Lutherse kerk word op hierdie Sondag gepreek oor
Johannes 20: 19-29, Jesus se verskyning aan Tomas (Didimus, wat
tweeling beteken). Tomas is algemeen bekend as die “twyfelaar”, maar
eintlik is hy die eerste een wat openbare belydenis van geloof gedoen
het. Die inhoud van sy belydenis was niks anders nie as die oervorm van
die latere dogma van die twee nature van Christus. Hy het raakgesien
dat die opgestane Heer die gekruisigde Jesus van Nasaret is, en dat
Hy ons Here en God is. Twyfel sal altyd ’n bedreiging vir die geloof
bly; maar twyfel kan tog nie tot ’n teologiese deug verhef word nie,
aangesien die geloof op sekerheid, wat deur die Heilige Gees geskep
word, berus. Die sekerheid van die geloof vloei oor in hoop, wat ’n
sentrale tema van die Bybel is. Die Ou Testament (byvoorbeeld Jes 40:
26-31) getuig met sekerheid dat God ons rede vir hoop is. Met dieselfde
sekerheid praat ons votum (1 Pet 1: 3-4) oor ons Christelike hoop. Die
hoop waarvan hier sprake is, is die hoop op God wat Jesus Christus
uit die dood opgewek het. In 1 Petrus 1: 21 staan: Deur Hom glo julle in
God wat Hom uit die dood opgewek en aan Hom heerlikheid gegee het.
Daarom is julle geloof en hoop op God gerig.
Opsomming
Die opwekking van Jesus Christus is die hart en kern van die hele
kerklike lewe. Daar kan nie onverskillig met hierdie aspek van ons
geloof omgegaan word nie. Nogtans is daar mense in die kerk wat dit
wel doen.
Om onnodige teologiese onsmaaklikheid te voorkom, en om die
wesensbelangrikheid van hierdie belydenis aan te toon, beredeneer ek
die saak vanuit die kerklike liturgie. Die kerklike liturgie sou nooit
ontwikkel het as die opstandingsboodskap nie geglo is nie. Die kerk
sou nie op die eerste dag van die week byeenkom as dit vir die Vroeë
Kerk om’t ewe was of die Heer opgewek is of nie. Vóór en ná Paasfees
bedink die kerk die vreugde van die opstanding. Die nadenke oor die
opwekking van Christus wat in die gemeente gevier word, is teologie.
Teologie het sy oorsprong in die kerklike liturgie en is gerig op die
gemeentelike erediens. Wat buite hierdie raamwerk om gedoen word,
is van geen waarde nie.
Literatuurverwysings
• Arnold, J 2010. Was geschieht im Gottesdienst? Zur theologischen
Bedeutung des Gottesdienstes und seiner Formen. Göttingen:
Vandenhoeck.
• Bieritz, K-H [1987] 2005. Das Kirchenjahr: Feste, Gedenk- und
Feiertage in Geschichte und Gegenwart. 7., aktualisierte Aufl age.
München: CH Beck.
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

77
• Bultmann, R [1941] 1968. Das Evangelium des Johannes.
Unveränderter
Vandenhoeck.
Nachdruck der 10. Aufl age. Göttingen:
• Chittester, J 2009. The Liturgical Year: The spiritual adventure of
the spiritual life. Nashville (Tennessee): Thomas Nelson.
• EKD 2008. Die Taufe: Eine Orientierungshilfe zu Verständnis und
Praxis der Taufe in der evangelischen Kirche. Vorgelegt vom Rat
der Evangelischen Kirche in Deutschland. 2. Aufl age. Gütersloh:
Gütersloher Verlagshaus.
• Evangelische Kirche im Rheinland, Westfalen und Lippische
Landeskirche 2004. Evangelisches Gesangbuch. Gütersloh:
•
Gütersloher Verlagshaus. [Word aangedui as EG 2004.]
Hahn, F 2011. Theologie des Neuen Testaments. Bd. I: Die Vielfalt
des Neuen Testaments. Tübingen: Mohr Siebeck. (UTB 3500.)
• Jüngel, E 1976. Von Zeit zu Zeit: Betrachtungen zu den Festzeiten
im Kirchenjahr. München: Kaiser.
• Jüngel, E 1990. Der evangelisch verstandene Gottesdienst, in
Wertlose Wahrheit: Zur Identität und Relevanz des christlichen
Glaubens. Theologische Erörterungen III. 283-310. München:
Kaiser. (BevTh 107.)
• Jüngel, E [1984] 2000. Der Gottesdienst als Fest der Freiheit. Der
theologische Ort des Gottesdienstes nach Friedrich Schleiermacher,
in Indikative der Gnade - Imperative der Freiheit. Theologische
Erörterungen IV. Tübingen: Mohr.
• Lüke, U 2009. Einladung ins Christentum: Was das Kirchenjahr
über den Glauben verrät. München: Kösel.
• Luz, U 1985. Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1-7). EKK 1/1.
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.
• Schnackenburg, R [1971] 1977. Das Johannesevangelium. II.
Teil. Kommentar zu Kap. 5-12. Zweite, ergänzte Aufl age. Freiburg:
Herder. (Herders Theologischer Kommentar.)
• Smelik, E [1948] 1965. Het Evangelie naar Johannes: De Weg van
het Woord. 3e Hersiene druk. Nijkerk: Callenbach.
• Stuhlmacher, P 1999. Biblische Theologie des Neuen Testaments.
Band 2. Von der Paulusschule bis zur Johannesoffenbarung.
Göttingen: Vandenhoeck.
• Van der Meulen, H 2012. Ezel en palmen: Palmzondag. HW
Confessioneel 124 (7): 10-11.
• Van Wyk, N 2010a. Poverty: What should we say and do? ThaciSA
2(1), 4-29.
• Van Wyk, N 2010b. Edinburgh 1910- South Africa 2010: Realistic
missionary challenges for smaller Protestant churches. ThaciSA
2(2), 4-42.
• Van Wyk, N 2012. A multifunctional catechism following the
liturgical calendar: A proposal. ThaciSA 4(1), 40-104.
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

Webblaaie
78
http://www.Kirchliches Festjahr.Brauchtum.Weisser Sonntag.mhtml
(Gelees op 31/10/2010)
http://www.DerweißeSonntagunddieErstkommunion.
(Gelees op 31/12/2010)
http://www.velkd.de/quasimodogeniti.php
(Gelees op 29/01/2011)
http://www. de Wikepedia.org/wki/Sonntage-der-Osterzeit
(Gelees op 23/03/2012)
http://www.Wikepedia/Ostern
(Gelees op 23/03/2012)
http://www.Wikipedia/Easter
(Gelees op 28/01/2011)
Woordelys
Liturgie: Die verskillende elemente van ’n erediens soos die Skrifl esing,
gebed en sang.
Liturgiek: Die wetenskap wat die liturgie van die kerk bestudeer en
aanbevelings doen oor hoe dit verbeter kan word.
Liturgiese kalender: Die kerklike kalender wat die feesdae soos
Kersfees en Paasfees jaarliks reël.
Endnotas
1 Teologie het sy oorsprong in die erediens en is gerig op die erediens.
Teologie bedink dít wat in die erediens gebeur, die erediens kan verdiep en
die erediens nader aan die Heer van die kerk kan bring (Arnold 2010: 206).
Om hierdie rede meen ek dat die teologie nie geroepe is om stellings oor die
opstanding te maak nie, maar om eerder die lof van die gemeente oor die
opstanding uit te lê en apologeties voor te dra. Teologie begin by die lofl ied van
die gemeente en dink dáároor na. Teologie begin nie by spekulatiewe nadenke
en hoop om by ‘n lofl ied uit te kom nie.
Die oorspronge van die Christelike teologie het grootliks te make met
nadenke oor rites en rituele. Christelike teologie het aanvanklik geworstel
met vrae wat verbandhou met die Joodse liturgiese kalender. Die eerste
Christene het grootgeword met die Pasga en moes vanuit hierdie perspektief
besin oor hulle geloof in die kruisiging en opstanding van Jesus van Nasaret.
Hulle geloof in die opstanding het hulle ook in konfrontasie gebring met die
Griekse en Romeinse sonfeeste. Binne die raamwerk van rites en rituele moes
hulle uitklaring kry oor wat Christelik is en wat nie. Christelike teologie was
dus aanvanklik, tot ’n groot mate, nadenke oor rites, rituele en liturgie wat
toegespits was op identiteitsvinding, aangedryf deur unieke geloofsoortuigings.
Binne-kerklike polemiek is ’n laatkommer in die teologie (Bieritz 2005: 48-
49).
Ons huidige kulturele en kerklike lewe bied stimulus aan hierdie poging
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

79
om dogmatiese sake liturgies te benader. Ons lewe word gedomineer deur
die meedoënlose ritme van die verbruikerskultuur wat ons dag vir dag, week
vir week, maand vir maand in ’n lewensritme indwing wat ons menslikheid
skaad. Die deelname aan die herhalende feeste van die liturgiese kalender,
wat “van tyd tot tyd” die gewone gang van sake onderbreek (Jüngel 1976),
verruim die lewe van die homo faber (die werkende wese) tot ’n homo festivus
(’n feesvierende wese). Die kerklike erediens is daarom ten diepste ’n fees
van vryheid aangesien dit ons bevry van die verslawende ritmes van die
verbruikerskultuur (Jüngel 1990, 2000). Juis die kerklike feeste gee aan ons
’n belewenis van ekstase (uit-sigself-tree), en bring op hierdie wyse die mooiste
gevoelens in die lewe na vore. Deelname aan die kerklike liturgie is inderdaad
’n akte van “elementêre lewenswaardering” (Arnold 2010: 50).
2 Ek gebruik in hierdie artikel so ver moontlik die uitdrukking “opwekking
van Christus” in plaas van “opstanding van Christus”. Die rede: Dít is die
oorwegende taalgebruik van die Bybelskrywers en neem die misverstand weg
dat ons gewoon met ’n wonderwerk van Jesus te make het. Die Christelike
geloof berus op die daad van God. God, die almagtige Vader, het Jesus uit
die dood opgewek. Hy wat deur sy mag alles in aansyn geroep het, het sy
mag gebruik om ’n dooie tot lewe te roep. In die boek Handelinge is daar talle
voorbeelde van hierdie taalgebruik. Kyk gerus na die volgende:
Handelinge 2: 24: Maar God het Hom van die smarte van die dood verlos en
Hom uit die dood laat opstaan. Dit was immers vir die dood onmoontlik om
Hom gevange te hou.
Handelinge 2: 33: God het hierdie Jesus uit die dood laat opstaan; daarvan is
ons almal getuies.
Petrus sê in sy toespraak in die Pilaargang van Salomo (Hand 3: 11-26)
dat die God van sy voorvaders Jesus oorgelewer het en Hom uit die dood
opgewek het, waarvan hulle as dissipels getuies is.
Petrus en Johannes maak voor die Joodse Raad (Hand 4: 1-22) van
dieselfde taal gebruik. Ook dáár praat hulle van God wat Jesus van Nasaret
uit die dood opgewek het.
In Handelinge 5: 30 praat die apostels ná hulle vrylating uit die tronk ook
dieselfde taal as gesê word die God van ons voorvaders het Jesus uit die dood
opgewek nadat julle Hom vermoor het deur Hom aan die kruis te hang.
Petrus se toespraak by Kornelius in Handelinge 10: 34-43 lui: Maar God
het Hom op die derde dag uit die dood opgewek en Hom laat verskyn, nie aan
die hele volk nie, maar net aan ons vir wie Hy reeds gekies het om getuies
daarvan te wees, ons wat ná sy opstanding uit die dood saam met Hom geëet
en gedrink het. Hy het ons opdrag gegee om aan die volk te verkondig en te
bevestig dat dit Hy is wat deur God aangestel is as Regter oor lewendes en
dooies.
In Handelinge 13: 13-52 lees ons dat Paulus en Barnabas in Antiogië
onder andere sê: maar God het Hom uit die dood opgewek ... En nou verkondig
ons aan julle die goeie boodskap dat God die belofte aan die voorvaders vir ons,
hulle nageslag, vervul het deur Jesus uit die dood te laat opstaan. So staan dit
ook in die tweede psalm geskrywe... Paulus sê in Handelinge 17: 31 as bewys
van die regverdige oordeel wat kom het Hy Hom uit die dood laat opstaan.
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

80
In Handelinge 20: 8 vra Paulus aan Agrippa: Waarom is dit vir u en ander
onmoontlik om te glo dat God dooies opwek? Nie net in Handelinge kom ons
hierdie terminologie teë nie, maar ook in 2 Korintiërs 4: 14 wat lui: Ons weet
immers dat God, wat die Here Jesus uit die dood opgewek het, ons ook saam
met Jesus sal opwek en ons saam met julle voor sy troon sal stel. Verder kan
ook gekyk word na Kolossense 2: 11-15 en 1 Petrus 1: 3, 21.
3 Volgens die Lutherse tradisie word die wederkoms op die tweede
Adventsondag herdenk. Hervormde teoloë het egter in die jongste tyd (cf
Plantinga ea 2010: 397) oortuigend geargumenteer dat hierdie feesgeleentheid
op die eerste Adventsondag moet plaasvind. Op hierdie wyse kry die eskatologie
binne vier opeenvolgende weke aandag in die prediking, aangesien die kerklike
jaar dan met die eskatologie eindig en begin.
4 Die liturgiese kleure is deur Pous Innozenz III by die Vierde Lateraanse
Konsilie (1215) vasgestel. Binne die konteks van hierdie artikel is dit
belangrik om te weet dat wit die kleur is van die belangrikste feeste binne
die Christendom, wat natuurlik Paasfees insluit. Wit is die simbool van nuwe
lewe, die triomf oor dood en duisternis, en reinheid.
’n Liturgiese perspektief op die Paasgebeure - Prof Natie van Wyk

81
Nuwe lied Dag van nuwe lewe
Dit is ’n dag van nuwe lewe,
die dag waaroor ons nou besin;
dit is ’n dag aan ons gegewe,
‘n dag waarop ons nuut begin:
Dit is nou tyd om op te staan;
dit is nou tyd om voort te gaan.
Nou tree ons uit die ou verlede,
vergeet ons dit wat nog kan skaad;
kom in ons harte nuwe vrede,
kan ons die wonde agterlaat:
Dit is nou tyd om op te staan;
dit is nou tyd om voort te gaan.
Soms voel ons nog die pyn en lyding,
soms wil ons seerkry steeds onthou,
maar Christus kom en gee bevryding –
laat nuwe hoop in ons ontvou:
Dit is nou tyd om op te staan;
dit is nou tyd om voort te gaan.
Ja, Christus leef en bring die lewe –
kom wys ons wat die liefde doen;
leer ons om ander te vergewe,
laat ons ons met mekaar versoen:
Dit is nou tyd om op te staan;
dit is nou tyd om voort te gaan.
Dit is die dag van nuwe lewe,
die dag waaroor ons nou besin;
dit is ’n dag aan ons gegewe,
die dag waarop ons nuut begin:
Dit is nou tyd om op te staan;
dit is nou tyd om voort te gaan.
Melodie: Liedboek 196
© Elsabé Kloppers 12-02-2012
Konteks April 2012
Nuwe lied Dag van nuwe lewe - Dr Elsabé Kloppers
Dr Elsabé Kloppers

Nadenke oor die graf
82
In Afrika speel die grafte van afgestorwenes ʼn belangrike rol in die
kulturele lewe. Die plek waar die voorvaders begrawe is, is heilig. Dink
maar net hoe emosiebelaai die kwessie van grondhervorming in baie
gevalle is omdat dit direk verbandhou met die grafte van die voorgeslagte
wat in stand gehou moet word. In die Europese en Amerikaanse kulture
is heldeakkers weer belangrik. Begraafplase vir gestorwe soldate word
verstaan as monumente wat van die nasionale strewes van ʼn volk
getuig. Waar die regte van mense misken is, hulle gesterf het en daar
op so ʼn manier van die oorskot ontslae geraak is dat ʼn graf nie uitgewys
kan word nie, het dit byna standaardpraktyk geword om die een of
ander monument ter herinnering aan die afgestorwenes op te rig. In
Europa het die oprigting van sulke monumente en besoeke daaraan
sterk simboliese waarde. Daar word nie alleen by hierdie monumente
aan die afgestorwenes gedink nie, maar die boodskap word ook
uitgestuur dat ʼn soortgelyke katastrofe as die een wat daar herdenk
word, nie herhaal mag word nie. Die Joodse buurt in Amsterdam
huisves byvoorbeeld baie monumente wat die dood van Jode tydens die
Tweede Wêreldoorlog herdenk. Sentraal tussen al hierdie tekens van
herinnering staan ʼn gedenkteken waarop die woorde geskryf is: “Nooit
meer Auschwitz”. Hierdie teken van herinnering speel ʼn belangrike rol
in die Westerse politiek van herinnering. Wat by die konsentrasiekamp
van Auschwitz en baie ander soortgelyke plekke gebeur het tydens die
Tweede Wêreldoorlog, behoort nooit weer te gebeur nie.
Onder die Afrikaners leef daar ook ʼn soortgelyke politiek van
herinnering. Ons ken nie net familiekerkhowe op plase nie, maar ook
konsentrasiekamp- begraafplase en Boereoorlog-begraafplase. Elke
klein dorpie het ook sy “heldeakker”, prominent geplaas by die ingang
van die begraafplaas, waar die stadsvaders van die gemeenskap
begrawe lê.
Grafte speel ook ʼn rol in die Bybel. Ons lees reeds in die
geskiedenis van die aartsvaders oor ʼn graf. In Genesis 23 vind ons die
vertelling van Sara se dood. Daar word net kort berig oor haar dood,
en die grootste deel van die hoofstuk word dan gewy aan ʼn vertelling
oor Abraham, haar man, se onderhandelinge met die Hetiete om ʼn
stuk grond met ʼn grot daarop aan te koop as graf vir sy vrou. Later
word in Genesis 25: 7-10 berig dat Abraham self ook op hierdie plek
Nadenke oor die graf - Dr Gafie van Wyk
Dr Gafi e van Wyk

83
begrawe is. Dieselfde graf kom ook weer ter sprake by die dood en
begrafnis van Jakob soos berig in Genesis 49: 29 – 50: 13. Anders as
wat met die eerste oogopslag mag blyk, speel die graf as sodanig egter
nie ʼn belangrike rol in die verhale nie. Dit gaan oor die mense en nie
oor die graf nie. Dit gaan oor God se beloftes aan die aartsvaders en nie
oor die graf as sodanig nie.
Grafte kom sporadies ter sprake in die Ou Testament. Grafte is
alles behalwe heilige plekke. Grafte is plekke van die dood, en daarom
is dit eerder gevaarlike plekke as heilige plekke. ʼn Graf as sodanig word
nêrens in die Ou Testament vereer nie. In Jesaja 65: 3 spreek God ʼn
skerp oordeel oor die volk uit. Hy sê: Hierdie volk beledig My gedurig
in my gesig... Wanneer Hy verduidelik wat hierdie beledigings behels,
sê Hy onder andere: Hulle sit tussen die grafte... Dit is nie duidelik wat
die volk hier doen nie. Treur hulle oor die afgestorwenes, vereer hulle
die afgestorwenes, of raadpleeg die volk hulle? Hoe dit ook al sy, God
is krities oor hulle beheptheid met die grafte van die afgestorwenes.
Jesus spreek hom ook krities uit teen die godsdienstigheid van die
skrifgeleerdes en die Fariseërs wat die grafte van die profete in stand
hou en die gedenktekens van die vromes versier.
Jesus se eie graf speel uit die staanspoor nie ʼn belangrike rol
in die verkondiging van die evangelie nie. Wanneer vroue Jesus se graf
besoek na sy dood, word hulle begroet deur twee manne wat vir hulle
vra: Waarom soek julle die Lewende by die dooies? Hulle vervolg dan
met die boodskap: Hy is nie hier nie. Hy is uit die dood opgewek. Ons
wat glo dat ons saam met Jesus opgewek sal word, kan nie by ʼn graf
bly stilstaan nie.
Die rede waarom grafte wel ʼn beskeie rol speel in die Ou
Testament, het waarskynlik daarmee te make dat iemand onteer word
indien die persoon nie ʼn behoorlike begrafnis kry nie. Ons lees in
hierdie verband oor Saul se lot in 1 Samuel 31: 8-13 en 2 Samuel 21:
1-14. Die praktyk van steniging werp verder lig op die saak. Steniging
was die normale strafvorm waarmee die doodstraf destyds voltrek
is. Dat steniging as ʼn gemeenskapstraf verstaan is, kom daarin tot
uitdrukking dat die gemeenskap self aan die voltrekking van die straf
deel gehad het (Lev 24: 14, 23; Num 15: 35; Deut 21: 21; 22: 21). Die
getuies in die saak het die eerste klippe gegooi, en die steniging is
volgehou tot die skuldige gesterf het. Die feit dat die skuldige buite die
stad gestenig is (1 Kon 21: 10, 13; Lev 24: 14; Num 15: 36), dui aan
dat hy of sy ook nie ʼn graf binne die gemeenskap gekry het nie en dat
daar geoordeel is dat die persoon ook na die dood van die gemeenskap
uitgesluit sal wees. Die afgeleë stenegraf van die oortreder beskerm die
gemeenskap teen die onheil van die oortreding.
Dit was die plig van die oudste seun om toe te sien dat sy ouers
begrawe word. Op hierdie manier moes die ouers se eer beskerm word.
Nadenke oor die graf - Dr Gafie van Wyk

84
Dit gaan nie hier om enige waarde wat aan ʼn graf geheg word nie,
maar daarom dat die ouers se nagedagtenis in ere gehou moet word.
Daarom bid die psalmdigter dan ook aan die einde van Psalm 90: ...hou
die werk van ons hande in stand, ja, die werk van ons hande, hou dit
in stand.
Wanneer ons voorgeslagte se nagedagtenis ter sprake kom, moet
ons fyn oordeel aan die dag lê. Ons moet aan die een kant erkenning
gee aan die bydraes wat ons voorgeslagte tot die opbouing van ons
eie leefwêrelde gemaak het en dankbaar daaraan erkenning gee. Ons
moet aan die ander kant daarteen waak om ons voorgeslagte op so
ʼn wyse te vereer dat die eer van God in die gedrang kom. Ons moet
ons voorgeslagte nie vergeet nie, maar ons moet ook nie onnadenkend
monumente vir hulle oprig wat moontlik God se eer kan aantas nie.
ʼn Vraag wat ook hier ons aandag verdien, is of verassing naas
begrafnis ʼn moontlikheid behoort te wees vir ʼn gelowige. Ek antwoord
net voorlopig omdat ’n mens eintlik net op die teologiese besware wat
teen verassing ingebring word, kan reageer in die lig van wat ons oor
die opstanding gaan sê. Ek sal dus die vraag later in die boekie weer
ter sprake bring.
Ons begrawe die stofl ike oorskot van afgestorwenes hoofsaaklik
om drie redes. (1) Lyke wat begin ontbind, hou ʼn gesondheidsrisiko
in, en ons wil die lyk so versorg dat dit uit ons midde weggeneem
word sonder dat die waardigheid van die afgestorwene aangetas word;
(2) ons wil seremonieel afskeid neem van die afgestorwene; en (3)
ons wil die seremoniële geleentheid van die begrafnis benut om die
naasbestaandes van die afgestorwene te vertroos. Kan ʼn verassing en
die meegaande roudiens hierdie funksies vervul? Ek dink so.
Mense ervaar wel soms dat ʼn verassing nie al die elemente
van ʼn begrafnis bevat nie, soos byvoorbeeld dat die graf nie deur die
familie en vriende toegegooi kan word nie, of dat hulle nie die kis sien
sak nie. Hulle meen daarom dat ʼn verassing onafgerond is, met die
gevolg dat die naasbestaandes van die afgestorwene wat veras is, hulle
na die tyd in ʼn emosionele lugleegte bevind. Die behoefte om aan die
“laaste afskeid” ʼn emosionele afgerondheid te gee, kan ondervang
word deur die vertrek van die lykswa na die roudiens seremonieel by
die verrigtinge in te sluit. Die lykswa kan byvoorbeeld vertrek terwyl ʼn
gebed gedoen word, ʼn aangepaste begrafnisformule voorgelees word,
of ʼn geloofsbelydenis voorgelees word.
Mense voer vandag uit praktiese oorwegings verskeie argumente
aan ten gunste van verassing. Daar word byvoorbeeld daarop gewys
dat die toekoms van begraafplase nie gewaarborg kan word nie,
grafskendings gereeld voorkom en grafte selfs geroof word. Dit is ook
nie meer altyd veilig om alleen of in ʼn klein groepie ʼn begraafplaas
te besoek nie. Talle begraafplase word vandag ook deur plaaslike
Nadenke oor die graf - Dr Gafie van Wyk

85
owerhede verwaarloos, en oor die algemeen word begraafplase nie
meer goed onderhou nie. Daar is hoofsaaklik twee oplossings wat
vir hierdie probleme aangebied word. Mense kan óf van begraafplase
gebruik maak wat as private ondernemings bedryf word, óf hulle kan
van verassing gebruik maak en die as in ʼn sogenaamde “muur van
herinnering” wat vandag by baie kerkgeboue opgerig word, plaas. Die
nis in die muur vervul dan soos die graf die funksie dat ʼn spesifi eke
plek bestaan waar die oorskot van die afgestorwene bewaar word en
wat toeganklik is vir mense om te kan besoek.
---------------------------------------------------------------
Met toestemming uit:
Dagsê Dood,
Ken jy die Lewe?
Gedagtes oor dood en lewe
Kopiereg © 2008
(Hersien 2012) deur
Dr GMJ van Wyk
Eerste uitgawe
Aurora, Durbanville
Suid-Afrika
Kan gevind word by http://www.nhgkaapstad.co.za/nhk.
kaapstad0004.htm
Nadenke oor die graf - Dr Gafie van Wyk