- - - Feltrinelli - Matthew Stewart - Il cortigiano e l'eretico. Leibniz, Spinoza e il destino di Dio nel mondo moderno

MATTHEW STEWART
Il cortigiano e
l'eretico
Leibniz, Spinoza e il destino
di Dio nel mondo moderno
Traduzione di Francesco e Marta C. Sircana

Titolo dell'opera originale
THE COURTIER AND THE HERETIC
Leibniz, Spinoza an d the fate of God in the modern world
© 2006 by Matthew Stewart
Traduzione dall'inglese di
FRANCESCO e MARTA C. SIRCANA
© Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano
Prima edizione in "Campi del sapere" ottobre 2007
Prima edizione nell'"Universale Economica"- SAGGI
ottobre 2013
Seconda edizione gennaio 2014
Stampa Nuovo Istituto Italiano d'Arti Grafiche- BG
ISBN 978-88-07-88277-7
IJ
FSC
www.fsc.org
MISTO
Carta
dafonligeslltaln
maniera responsabile
FSC"C015216

A Ka therine e Sophia

l. L'Aja, novembre 1676
Per nostra fortuna, viviamo in un'epoca in cui la filosofia è
considerata una faccenda innocua. All'approssimarsi dell'autunno
del 1676, invece, Baruch de Spinoza aveva ottimi motivi di temere
per la propria incolumità. Uno dei suoi amici era stato giustiziato
di recente, e un altro era morto in prigione. I suoi sforzi
per pubblicare la sua opera fondamentale, l'Etica, si erano conclusi
tra le minacce di un processo penale. Un importante teologo
francese lo aveva definito "l'uomo più empio e più pericoloso
del secolo". Un potente vescovo lo aveva denunciato come "quell'uomo
pazzo e malvagio che merita di essere coperto di catene
e fustigato con una verga". Al grande pubblico, egli era noto semplicemente
come "l'ebreo ateo".
Tra coloro che sembravano desiderosi di consegnare alla giustizia
il filosofo infedele, vi era un giovane cortigiano, un erudito
dalla cultura enciclopedica, di nome Gottfried Wilhelm Leibniz.
In una lettera privata indirizzata a quello stesso importante
teologo francese, Leibniz descriveva l'opera di Spinoza come "orribile"
e "terrificante". Rivolgendosi a un famoso professore, lo
chiamò "intollerabilmente impudente". A un amico confidò: "Io
deploro che un uomo di una tale evidente cultura sia potuto cadere
così in basso".
Tuttavia, nell'intimità del suo studio, Leibniz riempiva i propri
quaderni con meticolosi commenti degli scritti di Spinoza.
Scambiava segretamente lettere con la sua pubblica nemesi, chiamandolo
"celebrato dottore e profondo filosofo". Tramite comuni
amici implorava la possibilità di esaminare una copia manoscritta
dell'Etica. E, il 18 novembre 1676 o giù di lì, si recò all'Aja
per conoscere Spinoza di persona.
Leibniz giunse in Olanda su un brigantino. Aveva trent'anni e
si avviava a rivendicare il titolo di ultimo genio universale d'Europa.
Aveva già scoperto il metodo matematico che noi chiamiamo
"calcolo" (dopo Isaac Newton, ma indipendentemente da lui).

lO
IL CORTIGIANO E L'ERETICO
Portava nel bagaglio la sua macchina per il calcolo aritmetico ­
una cassetta di legno tutta ingranaggi e scale graduate che può
ben essere considerata uno dei primi antenati del moderno computer.
Aveva già cominciato a stendere la lunga lista dei suoi contributi
nei più svariati campi: chimica, cronometria, geologia, storio
grafia, giurisprudenza, linguistica, ottica, filosofia, fisica, poesia
e teoria politica. "Quando uno [ ... ] confronta i propri modesti
talenti a quelli di un Leibniz," scrisse Denis Diderot nella Encyclopédie
, "è tentato di gettare via i propri libri e di andare a morire
in pace nelle profondità di qualche angolo buio."
Aveva indossato la parrucca che costituiva il suo segno distintivo,
un elaborato soprabito da viaggio, e quell'abbigliamento ricercato,
coulotte al ginocchio e calze di seta, che era all'ultima moda
a Parigi. "È così raro che un intellettuale si vesta in maniera
adeguata, che non puzzi e che capisca gli scherzi," osservò con tono
di approvazione la duchessa d'Orléans. Era di corporatura minuta,
con un naso ineludibile e sottile, occhi scrutatori. Spingeva
la testa molto avanti rispetto alle spalle curve, e non sapeva mai
che fare delle braccia. Le sue mani deformi, si diceva, erano uncinate
e sgraziate come quelle di Caronte - il vecchio e suscettibile
traghettatore dei morti. Quando sbandava lungo i canali coperti di
foglie, con le vesti ricercate che svolazzavano al vento d'autunno,
doveva apparire come un esotico dorato uccello predatore.
Rimediava a tutto ciò con l'eleganza della mente, o almeno
così pensavano i suoi contemporanei. "È un uomo che, nonostante
il suo insignificante aspetto esteriore, è in grado di mantenere
ciò che promette," comunicava un barone tedesco al ministro
degli Esteri di Luigi XIV. Incontrare Leibniz significava essere
travolti in un flusso di coscienza. Gli scritti che fluivano dalla
sua penna riempiono oltre 150.000 fogli negli archivi di Hannover,
e ancora non sono stati editi completamente. Ma vi era in
lui anche qualcosa di sfuggente - una lieve tonalità di irrequietezza
che non era soltanto un passeggero amore giovanile per i
viaggi. Talvolta lasciava in chi lo ascoltava la sensazione che, dopo
l'abbagliante esibizione verbale, rimanesse ancora qualcosa
di inespresso. "Io adoro quest'uomo," diceva una petulante principessa,
"ma mi irrita che con me egli tratti ogni cosa con tanta
superficialità."
Spinoza viveva in una casa di mattoni rossi che si affacciava
su un canale, il Paviljoensgracht, alla periferia settentrionale della
città, a pochi passi da quei paesaggi pianeggianti, battuti dal
vento, resi famosi dagli artisti olandesi dell'epoca. Aveva quarantaquattro
anni e gli restavano tre mesi da vivere. Le opere su

I. L'AIA, NOVEMBRE 1676 11
cui poggia la sua fama erano già ultimate. Con il suo Tractatus
theologico-politicus, si era imposto come uno dei primi grandi
teorici dello stato moderno, laico, e come un precursore degli artefici
della Costituzione degli Stati Uniti. Nell'Etica, anticipava i
successivi sviluppi filosofici e scientifici di due e talora anche di
tre secoli. "Essere un seguace di Spinoza," disse una volta Hegel,
"è l'inizio essenziale di ogni filosofia." Alla domanda "Lei crede
in Dio?", è rimasta famosa la risposta di Einstein: "Io credo nel
Dio di Spinoza".
Era di altezza media, il "corpo ben formato", il "viso bellissimo"
dalla "fisionomia simpatica", come notarono molti osservatori.
Tossiva di frequente ma non dava alcun altro segno della sua
salute cagionevole. Aveva un colorito olivastro, capelli ricci, neri,
lunghi fino alle spalle secondo la moda dell'epoca, baffi sottili,
sopracciglia lunghe, spesse e arcuate, e languidi occhi scuri -
"così che ci si poteva facilmente accorgere dal suo aspetto che
egli era un discendente di ebrei portoghesi," riporta un commentatore.
Spinoza aveva preso in affitto una camera da un pittore e dalla
sua chiassosa famiglia, che almeno in apparenza andava abbastanza
d'accordo con l'inquilino ateo del piano di sopra. Di
giorno, egli poliva lenti per microscopi e telescopi. Di notte, al lume
di candela, levigava il proprio sistema di metafisica. Una volta
restò nel suo alloggio per tre lunghi mesi, richiedendo, a orari
bizzarri, pasti che invariabilmente consistevano in uva passa
e farinata semiliquida a base d'avena e latte. Secondo l'inventario
redatto dopo la sua morte, egli possedeva esattamente due
paia di pantaloni, sette camicie e cinque fazzoletti. Il suo unico
lusso era un baldacchino con tende rosse, ereditato dai genitori.
Tuttavia, Spinoza non era così semplice come il suo stile di
vita parrebbe suggerire. Amici e visitatori sovente trovavano in
lui qualcosa di profondamente enigmatico, uno strano miscuglio
di cautela e audacia, di modestia e arroganza, di logica glaciale
e passione ribelle. Era un eretico con il carattere di un vero credente,
un santo senza religione. Era dotato di un carisma capace
di ispirare una devozione destinata a durare una vita intera;
ma aveva anche un eccezionale talento nel farsi nemici.
Spinoza non ha lasciato alcuna testimonianza dell'evento ­
o, comunque, non ha lasciato niente che sia sopravvissuto agli
sforzi dei suoi editori postumi, uno dei quali si dà il caso che, a
quell'epoca, fosse proprio il principale contatto di Leibniz in Olanda.
Leibniz, nei quarant'anni che gli restarono da vivere, fece del
suo meglio per schivare l'argomento.

12 IL CORTIGIANO E !.!ERETICO
Messo alle strette, Leibniz asserì di aver fatto una breve visita
al suo collega filosofo mentre "passava" per L'Aja. Aggiunse che
si erano incontrati per "poche ore" e si erano limitati a scambiarsi
"aneddoti sulle vicende di quei giorni". Come per una filosofia
qualunque in cui si fosse imbattuto durante il viaggio, affermò
di aver pensato che era tanto cattiva che "non c'era neanche bisogno
di confutarla".
Niente di tutto ciò è vero. In realtà, Leibniz si era recato all'Aja
con il preciso intento di incontrarvi il più infame filosofo di
quella città, e vi si era trattenuto almeno tre giorni. Per sua stessa
ammissione, conversò con il suo ospite "svariate volte e molto
a lungo". Le discussioni spazi aro no ben oltre i limiti di una
garbata conversazione sulle vicende contemporanee. L'unica prova
diretta di quegli incontri consiste in un solo foglio scritto che,
secondo un appunto a piè di pagina, Leibniz vergò in presenza
di Spinoza e poi gli lesse immediatamente. Questo foglio reca una
dimostrazione dell'esistenza di Dio.
Gli indizi più importanti su ciò che accadde all'Aja, comunque,
possono essere rintracciati tra le righe della filosofia leibniziana.
L'analisi degli scritti inediti chiarisce che, pochi giorni dopo
il suo incontro con Spinoza, si verificò un mutamento decisivo
nel tono e nella sostanza delle sue riflessioni. Nel sistema metafisica
che egli presentò al pubblico per la prima volta dieci anni
dopo il suo ritorno dall'Olanda, inoltre, non vi è influenza più
importante, più problematica, più stranamente bipolare e meno
riconosciuta di quella esercitata da Spinoza.
Approssimandosi ai sessant'anni, Leibniz finalmente sembrò
lasciarsi sfuggire che il suo giovanile interesse per Spinoza era
stato ben più che accidentale. "Lei sa che una volta io mi spinsi
un po' troppo oltre, e iniziai a propendere verso la parte degli spinozisti,"
scrisse attribuendo queste parole a un immaginario portavoce
in un dialogo che, alla fine, decise di non pubblicare. Ma
anche questa tardiva e soffocata confessione sottovaluta la profondità,
la complessità e la persistenza del rapporto che lo legò al
suo collega filosofo. In realtà, l'incontro con Spinoza fu l'evento
determinante nella vita di Leibniz. Tutto ciò che lo precede guarda
verso di esso come alla sua soluzione; e tutto ciò che lo segue
si volge indietro verso di esso alla ricerca di una spiegazione.
Il Seicento fu un'epoca di splendore e di conflitti, di risvegli
spirituali seguiti da guerre religiose, da guerre civili, da rivoluzioni,
invasioni e operazioni di pulizia etnica; fu un'epoca segnata
dalla crescita esplosiva del commercio internazionale, dalla formazione
di imperi planetari, dal rapido inurbamento nelle prin-

l. l:AJA, NOVEMBRE 1676 13
ci pali capitali, accompagnato ineluttabilmente da pestilenze e incendi
epici; e, almeno agli occhi di pochi eletti, fu l'epoca in cui
un nuovo tipo di scienza sorgeva carica della promessa di un dio
sonnolento. Gli storici lo hanno chiamato "il secolo del genio",
ma a quel tempo l'opinione pubblica informata generalmente riteneva
che fosse un'epoca di eccezionale cattiveria. Se è possibile
riconoscere un unico filo che attraversa la ricca e caotica tessitura
della vita nel Seicento, questa è certo un'epoca di transizione
- il periodo in cui l'ordine teocratico dell'età medioevale cede
il posto all'ordine laico della modernità.
Spinoza non inventò il mondo moderno, ma forse fu il primo
a osservarlo bene. Per primo tentò di rispondere alle antiche domande
della filosofia a partire da una prospettiva marcatamente
moderna. Nel suo sistema filosofico, propone una concezione
di Dio che si addice all'universo rivelato dalla scienza modernaun
universo regolato solo dal nesso causa/effetto delle leggi naturali,
senza finalità né progetto. Egli descrive cosa significa essere
uomini dopo che la nostra pretesa di occupare un posto speciale
nella natura è stata infranta. Prescrive un mezzo per trovare
felicità e virtù in un'epoca in cui le antiche teologie non hanno
più alcuna credibilità. Sostiene un sistema di governo liberale,
democratico, adatto a una società intimamente frammentata
e varia. Spinoza costituisce il primo esempio, l'archetipo, della
risposta attiva alla modernità - un'affermazione del mondo moderno
che noi oggi associamo soprattutto al liberalismo laico.
Leibniz non era meno lungimirante del suo rivale, e non meno
grandi erano le sue ambizioni. Anch'egli, inoltre, nutriva fiducia
nella guida della ragione, e proprio questa fede lo spinse a
compiere il suo viaggio all'Aja. Ma i due uomini che si incontrarono
in quel ventoso novembre appartenevano alla loro epoca in
due modi molto differenti. Quanto alle circostanze della nascita,
alla posizione sociale, alle aspirazioni personali, alle abitudini
alimentari, ai gusti nella moda e a quell'infinità di piccole cose
che costituiscono ciò che noi chiamiamo "carattere", l'affascinante
erudito di Hannover e il santo rivoluzionario dell'Aja erano
quasi perfettamente antitetici. E nessuno meglio di loro ha incarnato
il detto: il carattere è la filosofia.
In larga parte come diretta conseguenza dell'incontro con Spinoza,
Leibniz giunse a presentare la propria risposta, originale e
antitetica, alle sfide dell'età moderna. Nelle sue opere filosofiche,
egli articola una strategia per recuperare alcune delle antiche idee
su Dio e sull'uomo mediante un'analisi dei limiti della ragione.
Proclama di aver scoperto il significato e lo scopo della vita in
tutto ciò che la modernità non riesce a comprendere. Presenta il
quadro di una società moderna unita per servire fini di giustizia

14 IL CORTIGIANO E I!ERETICO
e di carità che trascendono l'interesse personale. Il suo sistema
metafisica costituisce il paradigma di una risposta reattiva alla
modernità - ovvero il paradigma di ciò che oggi noi associamo
principalmente al conservatorismo religioso.
Nelle più accreditate versioni della storia della filosofia, Spinoza
e Leibniz sono interpretati come esponenti di un programma
metafisica speculativo che molto tempo fa dovette soccombere
di fronte al progresso delle conoscenze. Di fatto, in una prospettiva
più ampia, appare chiaro che i due maggiori filosofi del
Seicento restano insuperati, e che forse possono essere considerati
i gemelli fondatori del pensiero moderno. Noi viviamo in un'epoca
che si definisce sulla base della propria reazione a Spinoza
e a tutto ciò che egli registrava nella sua filosofia. E nessuna
espressione di questa reazione è più avvincente della filosofia che
Leibniz sviluppò nei lunghi anni successivi al suo ritorno dall'Olanda.
Gli attuali dibattiti sulla separazione tra èhiesa e stato, sullo
scontro di civiltà e sulla teoria della selezione naturale, per citare
solo alcuni esempi, sono tutti sviluppi della discussione che
prese avvio nel novembre 1676. Ancora oggi, i due uomini che si
incontrarono all'Aja incarnano una scelta che tutti noi dobbiamo
fare e che implicitamente abbiamo già fatto.
Avvertenza al lettore
Le tesi espresse in questo libro manifestano un grande debito
nei confronti del lavoro di molti studiosi moderni. Al tempo
stesso, alcune delle mie conclusioni su Leibniz, su Spinoza, sul
loro rapporto e sul suo significato per il pensiero moderno daranno
luogo certamente a qualche discussione. Allo scopo di centrare
l'attenzione sugli argomenti principali, tuttavia, la disamina
della letteratura secondaria è stata collocata quasi interamente
in un'appendice bibliografica.

2. Bento
Anche tra i filosofi, le prime impressioni sono quelle che contano.
Tre fatti sull'origine di Spinoza e sulle circostanze della sua
nascita sono di cruciale importanza per capire l'influsso che egli
esercitò su Leibniz. Primo: era ebreo. Secondo: era stato espulso
dalla comunità ebraica, all'età di ventiquattro anni, per le sue
opinioni eretiche. Terzo: era nato e vissuto nel secolo d'oro della
repubblica olandese. Per le menti ancora medioevali dei contemporanei,
le sue origini caratterizzavano Spinoza come una
creatura aliena: "quel tipo di mostri che la nostra cara Olanda
produce", scrisse un teologo scandalizzato. Per gli osservatori
moderni, la storia della giovinezza di Spinoza è più adatta a tracciare
l'immagine di un individuo straordinario: quel tipo di persone
che possono cambiare la storia. Per Leibniz, che rimase sempre
intrappolato tra le due epoche, Spinoza poteva essere sia una
rara anomalia sia una personalità della storia mondiale - e qui
risiede il problema che avrebbe determinato il corso del loro incontro
e il successivo sviluppo della filosofia di Leibniz.
Baruch de Spinoza nacque ad Amsterdam il 24 novembre
1632. Il suo nome di battesimo in ebraico significa "il benedetto".
Il giovane era conosciuto familiarmente con l'equivalente portoghese
"Bento". In seguito, per fini scolastici, adottò il latino
"Benedictus". Nei suoi Opera posthuma, fu identificato soltanto
con le sue già famose iniziali "BdS". Per la gioia dei successivi
detrattori del filosofo, il cognome Spinoza (scritto anche nelle
grafie Spinosa, Despinosa, d'Espinoza e in altre varianti) deriva
dall'equivalente spagnolo di "spinoso".
Le circostanze della nascita di Bento dipendono in modo sostanziale
dagli atti crudeli e insensati compiuti dal re Ferdinando
e dalla regina Isabella oltre un secolo prima. Nel 1492, i monarchi
di Castiglia e di Aragona ordinarono a tutti gli ebrei del
regno di convertirsi al cristianesimo oppure di emigrare. All'epoca,
la Spagna ospitava circa 800.000 ebrei, che, sebbene nel
corso dei secoli precedenti avessero patito sistematiche persecuzioni
(incendi di sinagoghe, delitti giudiziari, conversioni forza-

16 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
te), e fossero stati persino venduti come schiavi, avevano recato
un contributo sostanziale all'economia e alla cultura di quelle regioni.
Numerosi ebrei spagnoli risposero al decreto di Ferdinando
accettando Cristo come loro salvatore. Molti di questi "conversi",
però, scoprirono ben presto che la conversione poteva assai
poco contro i fuochi dell'intolleranza fanatica: migliaia furono
arsi sul rogo dall'Inquisizione spagnola. Altri salparono sulle
flotte allestite da Ferdinando e fecero rotta verso il Nord Africa,
verso il Medio Oriente, oppure verso l'Europa meridionale. Il
gruppo più numeroso - forse 120.000 ebrei - emigrò nel vicino
regno del Portogallo.
L accoglienza riservata loro fu terribile: 20.000 bambini ebrei
f-urono sottoposti a battesimo forzato, e 2000 ebrei vennero massacrati
a Lisbona in un infame giorno del 1506. Ma, col tempo, i
nuovi arrivati fondarono una prospera comunità mercantile. Attorno
alla metà del Cinquecento, comunque, il Vaticano annunciò
che l'Inquisizione avrebbe operato "liberamente e senza ostacoli"
anche in Portogallo. Dopo l'unione delle due monarchie iberiche
sotto un'unica corona nel 1580, le autorità portoghesi mostrarono
di saper superare perfino gli stessi spagnoli quanto a zelo
nell'esporre e nel bruciare i nemici della fede.
Intorno al 1590, l'Inquisizione portoghese colpì la famiglia di
Isaac Spinoza, un mercante di Lisbona successivamente trasferitosi
più a Sud, nella cittadina di Vidigueira. Incerti sul futuro
che li attendeva nella penisola iberica, Isaac e suo fratello
Abraham, riunite le loro famiglie, fuggirono verso nord - o, come
riferiscono le fonti custodite negli archivi dell'Inquisizione
spagnola, "scapparono prima del perdono". I suoceri di Isaac, invece,
scelsero di restare in Portogallo e di ricevere il perdono -
che assunse la forma della prigionia e della tortura.
Isaac e Abraham si stabilirono inizialmente in Francia, a Nantes,
dove ripresero le loro attività nel commercio internazionale.
Abraham si trasferì dapprima a Rotterdam e poi ad Amsterdam,
dove ebbe una figlia di nome Rachel e partecipò alla fondazione
della comunità ebraica. Isaac e la sua famiglia restarono a Nantes.
Nella nidiata di Isaac, c'era un figlioletto, Michael, nato nel
1587 o nel 1588 a Vidigueira. Michael crebbe e diventò mercante
a Nantes, proprio come suo padre.
All'età di trentaquattro anni circa, Michael raggiunse lo zio
Abraham ad Amsterdam, molto probabilmente per prendere in
sposa la figlia di Abraham, Rachel. Sfortunatamente Rachel morì
senza dargli un figlio pochi anni dopo. Nel 1628, a quarant'anni,
Michael si risposò con Hanna Deborah Senior. La madre di Hanna
proveniva da Oporto, in Portogallo, dove molti suoi parenti
erano caduti nelle mani dell'Inquisizione.

2. BENTO 17
I Senior, come gli Spinoza, potevano ritenersi fortunati che i
loro viaggi li avessero condotti infine nella Repubblica olandese.
La rivolta olandese contro la dominazione spagnola nel 1572 segnò
l'inizio di un'epoca che può suscitare a ragione sia meraviglia
per le capacità umane, sia disappunto per quanto è carente
il resto della storia. Nel volgere di un secolo appena, in una porzione
di terra che giace per la maggior parte sotto il livello del
mare e con una popolazione di due milioni di persone, che ammontava
a poco più di un errore di arrotondamento nella popolazione
del continente, gli olandesi edificarono un impero planetario,
generarono un incredibile numero di grandi artisti, scienziati
e filosofi, ed elaborarono gli standard delle pratiche economiche
e politiche destinate a modellare il mondo moderno.
La gloria del secolo d'oro olandese fiorì in special modo dove
si concentrava il denaro: nella città di Amsterdam. Tra il 1572
e il 1640, Amsterdam quadruplicò la propria popolazione e divenne
il centro indiscusso del commercio mondiale. Le sue navi
mercantili scricchiolavano sotto il peso di generosi carichi di zucchero
brasiliano, lana spagnola, sale portoghese, grano baltico,
mohair turco, frutta e vino del bacino del Mediterraneo, spezie
provenienti dalle Indie orientali, una selezione di prodotti artigianali
olandesi, quali tessuti pregiati, tappezzerie, ceramiche,
mobili, pipe da tabacco e, ovviamente, i colori richiesti dai frenetici
artisti della repubblica.
Molti aspetti della vita ad Amsterdam sbalordivano i viaggiatori
del diciassettesimo secolo. I visitatori si estasiavano di
fronte agli splendidi edifici pubblici, alle eleganti dimore private
disposte su tre file di canali, alla maniaca pulizia degli abitanti,
ai bassi tassi di criminalità, agli ospedali bellissimi e ben attrezzati,
alle innovazioni nelle tecniche militari, alle meraviglie
scientifiche e tecnologiche, come i nuovissimi lampioni stradali,
gli orologi, i telescopi e i microscopi, e, inevitabilmente, restavano
stupefatti di fronte all'ossessione universale per la pittura. Il
primo biografo di Spinoza, Jean-Maximilian Lucas, nel 1677, definì
Amsterdam "la più bella città d'Europa".
Ma l'aspetto della vita degli olandesi che stupiva maggiormente
chi si recava ad Amsterdam - a volte positivamente, ma
per lo più negativamente - era la straordinaria libertà di cui godevano
i suoi abitanti.
Gli olandesi "non amano nient'altro più della propria libertà",
scrisse scandalizzato un viaggiatore tedesco. "Le domestiche e le
loro padrone vestono e si atteggiano in modo tanto simile," aggiunse,
"da rendere difficile distinguere le une dalle altre." Luigi
XIV, che nella libertà vedeva una sorta di volgarità, con tono derisorio
definiva l'Olanda "una nazione di pescivendole e di com-

18 IL CORTIGIANO E I:ERETICO
mercianti". Sir William Tempie, ambasciatore inglese negli anni
settanta di quel secolo, d'altro canto, ne ricavò un'immagine assai
più luminosa:
Difficilmente si può immaginare come tutta la violenza e asprezza,
che accompagna le disparità di culto nelle altre nazioni, sembra essere
placata o mitigata qui, dalla libertà generale di cui tutti godono
... Gli uomini convivono come Cittadini del Mondo, uniti dal comune
vincolo dell'Umanità ... sotto l'imparziale tutela di leggi imparziali,
con ... pari diritti di Speculazione e di Ricerca.
Lo stesso Leibniz non poteva che prendere atto di questo nuovo
spirito di libertà olandese. "Questo simulacrum di libertà è uno
dei pilastri fondamentali dello stato olandese", scrisse, un po' a
malincuore, nel 1671, cinque anni prima di mettere piede nella
Repubblica. "È tale la maniera in cui le moltitudini trovano soddisfazione
nella loro libertà di credo e di parola," aggiunse, "che
il più miserabile marinaio, nella taverna in cui beve birra, crede
di essere un re, anche se deve ancora sopportare il peso più gravoso
per guadagnarsi da vivere." Ciò nonostante Leibniz, sempre
ambivalente, non può fare a meno di ammettere che "questa libertà
immaginaria ha in sé qualcosa di reale: poiché la giustizia
è amministrata in una maniera del tutto encomiabile, senza alcun
riguardo al ceto o alle ricchezze".
Questa stessa "libertà di speculazione e di ricerca", come dice
sir William, fece del secolo d'oro olandese uno dei periodi più
fecondi per la storia della scienza. Tra i pionieri di quell'epoca,
Christiaan Huygens, il brillante matematico e fisico che inventò
l'orologio a pendolo e scoprì gli anelli di Saturno, e Anton von
Leeuwenhoeck, il microscopista autodidatta che scoprì i batteri
ed effettuò osservazioni di prima mano sulla struttura dello sperma
umano.
La libertà ha lasciato il suo marchio anche sulle straordinarie
conquiste artistiche di quell'epoca. I ritratti manieristici di
grandi principi in ambienti arcadici non erano più di moda; le
classi recentemente emancipate della società olandese richiedevano
un nuovo tipo di arte. Centinaia di pittori si sottrassero alle
attività quotidiane, sempre più numerosi, per rispondere alla
nuova domanda, e dalla combattiva moltitudine di artigiani del
pennello emersero i nuovi maestri dei cieli nuvolosi, dei mari battuti
dal vento, dei capelli scarmigliati, degli sguardi fuggitivi, dei
rari momenti di introspezione e degli incontri ravvicinati con la
divinità sopra il tavolo da cucina.
Agli occhi di molti visitatori, non vi era segno più chiaro di
questa libertà - né prova più sicura della depravazione olandese -

2. BENTO 19
del modo in cui vivevano gli ebrei di Amsterdam. Questi ebrei
portoghesi erano forse poco più di un migliaio, all'epoca in cui
nacque Bento, e risiedevano principalmente sull'isola di Vlooienburg
e attorno a essa, una zona di magazzini di legno allineati
sull'Amstel e sullo Houtgracht. Diversamente dalla quasi totalità
delle città europee, comunque, Amsterdam non confinò la popolazione
ebraica in un ghetto. Un gran numero di ebrei - specie
tra i più ricchi - si stabilirono nelle zone più eleganti della
città. Viceversa, una parte della popolazione non ebraica - tra
questi, in particolare, Rembrandt - abitava nel quartiere (prevalentemente)
ebraico.
Dietro la tolleranza degli olandesi verso i nuovi vicini si celava
forse qualcosa di più duraturo dell'amore per la libertà, cioè
una comprensione tutta illuministica del proprio interesse commerciale.
Gli ebrei portoghesi avevano portato con sé un'ampia
rete di contatti commerciali nella penisola iberica e in Sud America
- mercati che solo di recente si erano aperti ai mercanti olandesi.
Verso la metà del secolo, la popolazione ebraica gestiva il
15 per cento del commercio estero di Amsterdam.
Leibniz, anzitutto, capì perfettamente che la tolleranza olandese
aveva un chiaro movente nel profitto, e che da essa dipendeva
una parte ragguardevole della crescita economica del paese.
Cinque anni prima di recarvisi, egli formulò una versione secentesca
della teoria del melting pot:
Dalla Spagna giungevano gli ebrei portoghesi; dalla Polonia, i sociniani
espulsi per effetto degli ultimi editti; dall'Inghilterra, gli esiliati
della Restaurazione degli Stuart... [Ciascuno] portava con sé il
proprio sapere: le arti, il commercio, l'industria manifatturiera della
sua nazione ... Ogni qual volta sorgono problemi in Germania e
nel Belgio (come prima era successo in Francia), l'Olanda - rifugio
universale delle sette e degli esuli - vede crescere la sua popolazione
in numero e in ricchezze.
Anche gli ebrei di Amsterdam vedono crescere la loro popolazione
e le loro ricchezze attraverso la partecipazione al miracolo
economico olandese. Un inglese in visita nella città sull'Amstel
scrisse che gli ebrei erano "ricchi mercanti, di non cattiva
reputazione, che vivono nella libertà, nel benessere e nelle
comodità". Col successo economico giunsero una nuova sinagoga,
un efficace sistema educativo, un notevole rispetto da parte
dei vicini, e un gran desiderio di partecipare, tra le altre caratteristiche
olandesi, all'entusiasmo per l'arte.
Michael Spinoza, proprio come il padre prima di lui, era un
agiato mercante, che occupava un grado non eccezionale nella
scala gerarchica della nuova classe di commercianti ebrei por-

20 IL CORTIGIANO E l:ERETICO
toghesi di Amsterdam. Viveva con la sua famiglia in una dimora
rispettabile, presa in affitto nel centro del quartiere ebraico,
solo qualche porta dopo la casa di Rembrandt. Michael andava
annoverato sicuramente tra i membri "altolocati" della comunità,
perché servì per due periodi nel Consiglio della sinagoga.
Commerciava zucchero proveniente dal Brasile, zenzero candito,
uva e altra frutta secca. Indubbiamente, il patrimonio familiare
era soggetto a continue oscillazioni. Stretti nella morsa tra
i pirati e la Marina reale britannica desiderosa di complicare l'esistenza
ai mercanti olandesi, i carichi di Michaelnon sempre
arrivavano in porto; e quando invece accadeva, talvolta i prodotti
risultavano deteriorati.
Bento era il terzo di cinque figli (almeno per quanto ne possiamo
sapere). La primogenita, Miriam, era nata nel 1629; il secondogenito,
Isaac, aveva assunto il nome del nonno paterno. Dopo
Bento, nacquero Gabriel e Rebecca (benché sussista qualche
dubbio sulla collocazione di Rebecca nell'ordine di nascita e persino
sull'identità della madre). Quando Bento aveva sei anni, sua
madre H anna morì, molto probabilmente a causa della stessa malattia
polmonare cronica che avrebbe colpito anche lui, provocandone
la morte. Due anni più tardi, Michael sposò Esther de
Soliz, nativa di Lisbona, dalla quale (quasi certamente) non ebbe
alcun figlio.
A sette anni circa (l'anno dopo la morte della madre) Bento
venne iscritto alla locale scuola ebraica, in cui si impartiva una
educazione tanto profonda quanto angusta. I bambini - distribuiti,
in base all'età, in sei ampie stanze - perfezionavano l'apprendimento
mnemonico della Bibbia, lo studio della lingua
ebraica e la conoscenza dei costumi ebraici. Le lezioni mattutine
duravano tre ore e così pure quelle pomeridiane; nell'intervallo
fra le lezioni, durante le tre ore della pausa per il pranzo, la
maggioranza dei bambini veniva istruita da istitutori privati pagati
dalle famiglie.
All'epoca in cui Bento vi si iscrisse, la scuola della comunità
ebraica di Amsterdam aveva raggiunto fama internazionale. Uno
studente polacco descrisse, ancora attonito, la propria visita alla
scuola:
Vidi giganti dell'erudizione: fanciullini minuti come cavallette ... Ai
miei occhi erano prodigi per la loro inaudita conoscenza di ogni parte
della Bibbia e della scienza della grammatica. Erano capaci di
comporre poesie e poemi in versi e di parlare in puro ebraico.

2. BENTO 21
Non v'è dubbio che Bento fosse una di queste precoci "cavallette".
L: amico di Spinoza, Lucas, insieme a uno dei suoi primi
biografi, Colerus, conferma ciò che comunque emergerebbe
evidente dai risultati raggiunti successivamente dal filosofo:
era un allievo eccezionalmente dotato. "La natura gli fornì spirito
vivo e pronta intelligenza," scrive Colerus. "Non aveva ancora
quindici anni e già poneva quesiti che gli ebrei più colti
trovavano difficile risolvere", aggiunge Lucas. L:esercizio giovanile
gli giovò per tutta la vita: Spinoza era un uomo di mezza
età quando abbandonò temporaneamente la riflessione filosofica
per dedicarsi alla composizione di una grammatica
ebraica.
Le sparse e frammentarie istantanee che ci restano di questo
periodo della vita di Bento rivelano un giovane non solo intelligente
in modo irritante, ma anche non privo di sicurezza nelle
sue decisioni. Quando aveva circa dieci anni, narra la storia, il
padre lo mandò a riscuotere dei soldi presso un'anziana vedova.
Bento chiamò la donna, e lei gli chiese di aspettare che finisse di
leggere la Bibbia. Dopo aver recitato le preghiere, la donna contò
i soldi poggiati sul tavolo commentando a vanvera quanto fosse
onesto il padre del ragazzo e come "non si fosse mai allontanato
dalle leggi di Mosè". Quindi raccolse le monete e le fece cadere
nella borsa del ragazzo.
Ma Bento aveva appreso dal padre a distinguere la falsa pietà
dalla genuina virtù; e, avvertendo la sensazione che la consultatrice
ossessiva della Bibbia lo volesse imbrogliare, il giovinetto
insistette, nonostante le artificiose obiezioni della donna, per contare
egli stesso le monete. Effettivamente, scoprì di dover chiedere
all'astuta megera altri due ducati, che lei aveva lasciato scivolare
attraverso una fessura che si apriva nel piano del tavolo.
A quella scoperta Bento esultò, e così anche suo padre che lo elogiò.
L:episodio, sembra, valse al ragazzo grande apprezzamento
tra i membri della comunità.
Ben presto il talento di Bento attirò l'attenzione dei capi della
comunità ebraica, specie del rabbino Saul Morteira, una figura
che sarebbe emersa in primo piano durante gli eventi del 1656.
Lucas, forse riprendendo l'opinione ambivalente che Spinoza aveva
del suo maestro, lo definiva "una celebrità tra gli ebrei, persino
per il rabbino più ignorante". Nato a Venezia nel 1596, aveva
studiato medicina alla corte di Maria de' Medici, sotto la guida
del dottor Montalto, un "marrano", un ebreo proveniente dalla
Spagna. Alla morte del suo maestro, Morteira si era recato ad
Amsterdam, portando con sé il corpo di Montalto da inumare,
alcuni testi esoterici della comunità ebraica veneziana, e, si diceva,
"una certa inclinazione per la vita di corte". Nel periodo in

22 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
cui Bento entrò a scuola, Morteira era stato elevato recentemente
al rango di rabbino anziano ad Amsterdam.
Era un uomo capace di imporre una disciplina ferrea, un vero
autocrate della classe - quel tipo di insegnante la cui passione
nel promuovere la buona sorte di quanti lo seguivano sul sentiero
della verità era inferiore solo allo zelo nel perseguitare quanti
avessero mancato di dare retta ai suoi insegnamenti. Gli studenti
che proponevano argomenti inopportuni (per esempio la
Trinità), li espelleva prontamente; e a quegli ebrei che non si erano
fatti circoncidere riservava un destino ancora peggiore, ovvero
il castigo eterno. Quando tra lui e un altro rabbino sorse una
disputa dottrinale, sulla garanzia che tutti gli ebrei entrassero in
paradiso (Morteira era del parere che non vi fosse alcuna garanzia),
egli architettò una umiliante retrocessione per il suo rivale
e non ebbe pace finché non riuscì a spedire in Brasile il rabbino
colpevole.
Morteira nutriva l'opinione che Bento fosse uno dei suoi seguaci,
un ottimo seguace. "Egli ammirava la condotta e il genio
del suo discepolo," riferisce Lucas. Evidentemente, Morteira non
era riuscito a comprendere che Bento non era quel tipo di ragazzo
che si affida a un maestro. Con quel genere di autosufficienza
che forse segna l'inizio di ogni viaggio filosofico, il giovane
fanciullo si propose di esaminare la Bibbia da solo, stabilendo
che in' proposito non si sarebbe consultato con nessun altro
ma solo con se stesso. Molto presto, sembra, scoprì di non aver
bisogno dell'aiuto di Morteira per interpretare le Scritture.
Proprio in quel periodo, Bento cominciò a destare qualche
perplessità tra i suoi superiori ponendo domande alle quali essi
non sapevano trovare risposta. Quando avvertiva che i suoi quesiti
imbarazzavano l'insegnante, comunque, Bento - dimostrando
quel sorprendente riserbo e quell'avversione allo scandalo che
appariranno tanto evidenti nel seguito della sua esistenza - si limitava
a scuotere la testa in segno di assenso e fingeva di essere
particolarmente soddisfatto delle risposte ricevute.
Queste simulazioni apparentemente ebbero buon esito. Morteira,
stando a Lucas, apprezzava in special modo il fatto che Bento
non fosse "per niente vanitoso. [ ... ] Non capiva come un giovane
di tale profondità potesse essere tanto modesto". Morteira
- come altri in seguito - avrebbe imparato troppo tardi che l'origine
di tale modestia non stava in una scarsa opinione di sé, ma
piuttosto nel mediocre valore che il filosofo attribuiva ai pareri
di quanti lo elogiavano.
Negli ultimi anni della sua adolescenza, una serie di avversità
alle fortune familiari impedirono a Spinoza di percorrere
quella che sarebbe stata la strada più prevedibile per un giovane

2. BENTO 23
studente brillante - diventare rabbino - modificando così il corso
della storia della filosofia occidentale. Nel 1649, quando Bento
aveva diciassette anni, morì Isaac, il fratello maggiore, e Bento
fu chiamato a prenderne il posto al fianco del padre. Contemporaneamente,
gli affari di Michael vacillavano a causa di rovinose
disgrazie. Nel 1650, una nave carica di vino finì in m.ani inglesi.
L'anno seguente, una partita di zucchero brasiliano andò
persa anch'essa, caduta nelle mani della Marina reale britannica.
Barbari pirati fuggirono con almeno altri tremila fiorini olandesi
di mercanzie, e ben presto i corsari mori depredarono anche
altri carichi di Michael.
Ai disastri commerciali si aggiunsero le tragedie familiari. Nel
1651, la sorella maggiore di Bento, Miriam, morì di parto. Due
anni dopo, si spense anche la sua matrigna Esther. Michael, ormai
tre volte vedovo, avrebbe sofferto ancora per cinque mesi prima
di seguirla nella tomba. All'età di ventun anni, Bento aveva
perso la metà dei suoi più stretti familiari (i più anziani) ed era
il titolare di un'impresa commerciale che stava rapidamente affondando
nella bancarotta.
Assieme al fratello minore, il giovane filosofo commerciava
ora sotto l'insegna di Bento e Gabriel Spinoza. Considerando le
nuove responsabilità di cui era gravato, non sorprende che Bento
non sia riuscito ad accedere ai corsi avanzati per diventare rabbino.
Sembra, comunque, che abbia continuato a studiare informalmente
in una yeshiva guidata dal rabbino Morteira.
Fino a che punto l'uomo che era destinato a riscrivere la storia
della filosofia occidentale amasse commerciare uva e zucchero,
non si sa. Le frammentarie testimonianze sulla sua attività
indicano che egli considerava seriamente i suoi doveri e che
era in grado di perseguire gli interessi della famiglia attraverso i
normali e legali canali commerciali. A ogni modo, l'esperienza
mercantile diede effettivamente un importante contributo alla
sua crescita come filosofo, poiché lo fece conoscere a una comunità
assai più ampia nella sua città natale.
In quanto mercante di Amsterdam, Bento frequentava la borsa
merci della città, i magazzini e il porto. Lavorava fianco a fianco
con mediatori, banchieri, altri mercanti suoi colleghi e comandanti
di navi. Molte tra le persone gentili, aperte e assetate
di conoscenza che egli ebbe occasione di conoscere nella sua attività
commerciale restarono suoi amici per tutta la vita. Jarig
Jelles, per esempio, che scrisse la prefazione delle opere postume
del filosofo, era un fortunato mercante di grano, che abbandonò
il mestiere non appena entrò nella mezza età, per cercare
la vera saggezza.
Durante una delle sue scorribande in città, il giovane mer-

24 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
cante fece la sua prima, fiduciosa visita a una libreria. Amsterdam,
nel Seicento, era una città di librerie. All'epoca c'erano oltre
quattrocento aziende impegnate a diffondere la parola stampata.
Sotto l'occhio tollerante delle autorità civili, autori di tutta
Europa mandavano i loro manoscritti in Olanda affinché fossero
pubblicati, pertanto gli editori olandesi stampavano in diverse
lingue in luogo dei loro rivali continentali. Una parte importante
dell'avventura degli intellettuali che si recavano ad Amsterdam,
da Leibniz a John Locke, era la visita a una o più delle
numerose librerie della città, dove non solo si aveva la possibilità
di curiosare tra gli scaffali alla ricerca di letteratura di contrabbando,
ma si potevano anche fiutare idee nuove tra i bibliofili
liberi pensa tori, che con lo stimolo del caffè e delle pipe olandesi
- perché fumare era diventato un passatempo nazionale -
avrebbero trascorso il pomeriggio discutendo teorie insolite, tramando
rivoluzioni, e chiacchierando scherzosamente sugli ultimi
sviluppi nella repubblica delle lettere.
In questa atmosfera di eccitazione intellettuale, densa di nicotina,
Bento un giorno conobbe Frans van den Enden. Venditore
di libri, latinista, medico, attore drammatico per hobby, campione
della democrazia radicale, esplicito fautore del libero amore
(finché non fu colto in flagrante), ex gesuita (erronee credenze),
autore dellapièce teatrale Cuore lussurioso (bandita dalle scene),
accusato di "spargere i semi dell'ateismo" tra i giovani di Amsterdam
(riconosciuto colpevole dell'accusa), Van den Enden era
il bad boy del primo Illuminismo olandese. Un allievo, che in seguito
si sarebbe pentito dei suoi errori giovanili, lo descrisse come
"totalmente senza Dio". Vedovo a cinquant'anni, allevò la sua
nidiata di bambini secondo i propri, non ortodossi, principi educativi.
La figlia maggiore, Clara Maria, era tra le poche giovani
donne europee che a quel tempo potessero vantarsi di possedere
un'ottima conoscenza del latino, della musica, della pittura e del
teatro. "Era abbastanza cagionevole di salute e deforme," dice
Colerus, "ma compensava con la mente acuta e la notevole cultura."
Proprio quel tipo di ragazza che, forse, avrebbe potuto attrarre
lo sguardo di un giovane filosofo.
Quando, alla fine degli anni quaranta, chiuse la libreria, Van
den Enden decise di aprire nella propria casa una scuola, in cui
impartiva lezioni di latino, di greco e di altre materie. Nonostante
avesse una reputazione riprovevole, Frans riusciva ad attirare studenti
di buona famiglia, alcuni dei quali giungevano addirittura
dalla lontana Germania. Per rinforzare lo spirito tespiano tra i
suoi allievi, li faceva collaborare alla realizzazione di commedie
latine e di altre rappresentazioni.
Frans introdusse Bento in quell'affascinante mondo del sa-

2. BENTO 25
pere che fino a quel momento aveva solo intravisto da lontano.
Fu Frans, senza dubbio, a dire al ragazzo che "era un vero peccato
che non conoscesse il greco e il latino". Bento, che aveva trascorso
gran parte dell'infanzia intento allo studio della Bibbia
ebraica, probabilmente si sentiva tagliato fuori dal tumultuoso
progresso della più ampia repubblica delle lettere. L'aspirante allievo
si iscrisse senza indugio alla scandalosa scuola dei Van den
Enden, accettando che Clara Maria fosse la sua insegnante di latino.
A un certo momento, appena ventenne, Bento si trasferì
presso Frans e la sua famiglia. Ormai docente di latino a pieno
titolo, impartiva lezioni in cambio dell'alloggio.
Tutte le testimonianze sono concordi: Bento manifestò una
passione accanita per lo studio. Il focus del suo intenso desiderio
di apprendere era Descartes, il grande filosofo francese le cui
idee avevano scatenato controversie in tutto il mondo intellettuale
europeo. Descartes visse ad Amsterdam durante i due decenni
precedenti la sua morte, avvenuta nel 1650, e probabilmente
Bento vide il filosofo passeggiare lungo i canali. Basso di
statura, un viso eccezionalmente antipatico, il francese era una
figura inconfondibile nella vita cittadina. A ogni modo, Bento acquisì
rapidamente una solida fama di formidabile interprete e
critico della filosofia cartesiana. Stando a Colerus, egli elevò a
propria massima le parole del pensatore francese: "Niente deve
essere ammesso come vero, a meno che non sia sorretto da buone
e valide ragioni". Non impiegò molto tempo a concludere che
questa massima minava alle fondamenta gran parte della Bibbia,
per non parlare della stessa filosofia cartesiana.
Il giovane radicale si stava allontanando sempre più dalla comunità
ebraica in cui era nato. Dall'altra parte dello Houtgracht
si sparlava di lui. Alcuni dei pari di Bento iniziarono a mormorare
che il mercante vagabondo andava diffondendo alcune idee
veramente esecrabili. Dissero che credeva che i libri di Mosè fossero
opera degli uomini, che l'anima morisse con il corpo, che
Dio fosse una massa corporea. Per gli ebrei dell'epoca, proprio
come per i cristiani, simili idee erano spaventose eresie.
D'altronde, almeno in un certo senso, le voci erano vere. Nelle
sue opere mature, Spinoza in effetti insinua che la Bibbia sia un'opera
umana, per certi versi, e rigetta esplicitamente la dottrina dell'immortalità
dell'anima individuale. Sebbene egli non affermi in
nessun luogo che Dio faccia parte del mondo corporeo, peraltro
asserisce che il mondo corporeo è una parte di Dio (per dirla volgarmente),
e i maldicenti forse possono essere scusati per non essersi
curati della differenza. Le testimonianze disponibili, soprattutto,
spingono a ritenere che il filosofo si sia formato queste pericolose
convinzioni assai prima di metterle per iscritto per i po-

26 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
steri - e certamente prima del ventiquattresimo anno di età. Lucas
conferma che Spinoza "non era ancora ventenne" quando concepì
per la prima volta "il suo grande progetto".
La crisi ebbe inizio con uno di quegli incontri che, per dirla
alla maniera di Lucas, "non è corretto evitare, anche se spesso
si rivelano pericolosi". Una coppia di giovani che si dichiaravano
i suoi più intimi amici si avvicinarono a Bento e lo pregarono
di condividere con loro il suo vero credo. Gli assicurarono
che non aveva niente da temere poiché, quali che fossero
le sue opinioni, le loro domande avevano l'unico scopo di giungere
alla verità. Bento, sempre reticente in simili situazioni, inizialmente
tacque. Poi, fingendo un sorriso, raccomandò loro di
riferirsi sempre alle leggi di Mosè e degli altri profeti per trovare
risposte.
Questa volta la simulazione non funzionò. I giovani insistevano
con le domande. Se si legge la Bibbia con attenzione, disse
uno dei due, sembra che l'anima non sia immortale, che non ci
siano angeli, e che Dio abbia un corpo. "Cosa ne pensi? Dio ha
un corpo? I.:anima è immortale?" chiese quegli, a quanto attesta
Lucas.
Bento rispose con la franchezza che riservava sempre alle occasioni
in cui si ritrovava tra coloro che credeva colleghi filosofi.
"Confesso," disse,
che, poiché nella Bibbia non si può trovare niente di immateriale e
di incorporeo, non c'è niente di reprensibile nel ritenere che Dio sia
una realtà corporea. Tanto più perché, come dice il Profeta, (Salmi,
48: l) grande è il Signore ed è impossibile concepire la grandezza
senza estensione e quindi senza corpo.
Quanto agli spiriti, è certo che le Scritture non dicono che sono sostanze
reali e durature, ma meri fantasmi.
Per quanto concerne l'anima, dovunque nelle Scritture compaia questa
parola, essa è utilizzata semplicemente per esprimere la Vita, o
qualunque cosa vivente. Sarebbe vano cercare passaggi che ne provino
l'immortalità.
Messe le proprie carte in tavola, Bento interruppe bruscamente
il dialogo. I due amici lo lasciarono andare solo dopo che acconsentì
a riprendere la conversazione in un secondo momento. Ma,
diffidando delle loro motivazioni, in seguito egli si rifiutò di tornare
sull'argomento, e dopo un po' troncò ogni contatto con i due.
Quando si accorsero che li evitava, i due giovani svilupparono
una profonda avversione nei suoi confronti e decisero di ottenere
vendetta. Gironzolavano intorno alla comunità ripetendo
e colorendo le asserzioni dello scolaro ribelle, mormorando che
egli "non nutriva altro che odio e disprezzo per le leggi di Mosè",
che il rabbino Morteira si sbagliava a ritenerlo pio e che, ben lun-

2. BENTO 27
gi dall'essere uno dei pilastri su cui si reggeva la comunità, egli
ne sarebbe stato il distruttore.
Né aiutò a risolvere i problemi il fatto che poco dopo Bento
avviasse un rapporto con Juan de Prado, un medico più anziano
di vent'anni, giunto ad Amsterdam nel 1655 con la non invidiabile
reputazione di non essere in grado di trovare un accordo con
i suoi compagni ebrei. Prado era alto, magro, con i capelli scuri,
il naso camuso, e non sembra traesse alcun guadagno dalla sua
attività di medico. Al contrario, viveva a spese di una comunità
sempre più restia, sospettosa che anch'egli seminasse eresie.
In alcuni quartieri, durante questo periodo, si verificarono alcuni
tentativi di omicidio, uno dei quali proprio contro la vita di
Bento. Appena uscito da un teatro (o probabilmente da una sinagoga
-le fonti sono discordi), vide uno sconosciuto venirgli incontro.
Scorse il bagliore di un coltello e si gettò all'indietro proprio
mentre la lama si abbatteva violentemente su di lui. Il coltello
trapassò il suo soprabito, ma mancò il corpo. L'assalitore
scomparve dalla scena. Il filosofo conservò il cappotto finché visse,
senza riparare lo strappo: un souvenir dell'incidente e un monito
sui pericoli della vita intellettuale.
Questa non sarebbe stata l'ultima volta che egli avrebbe suscitato
un odio tanto estremo - ciò deve riflettere qualche aspetto del
suo carattere, o del modo in cui si muoveva nel mondo. Forse era
un certo sguardo dei suoi occhi estremamente espressivi, forse era
una smorfia di sdegno - non possiamo saperlo. I suoi scritti maturi
rivelano un'agghiacciante franchezza di tono quando smembra
le opinioni filosofiche insoddisfacenti con un perentorio colpo
della mannaia logica. Certamente, Bento era più trasparente di
quanto credesse; aveva un modo non del tutto consapevole di comunicare
l'alterigia con cui trattava coloro che filosoficamente gli
erano inferiori. Trasudava una totale indifferenza per i giudizi altrui,
ed era proprio quest'aria di inaccessibilità, forse, ad alimentare
continue deflagrazioni di avversione da parte di coloro che,
molto probabilmente, avevano subito solo piccoli affronti.
Gli ex amici di Bento, non contenti di diffondere pettegolezzi
di porta in porta, sottoposero il caso alla sede centrale della comunità
ebraica. In una calda giornata estiva del 1656, nel vecchio
magazzino di legno che a quell'epoca fungeva da sinagoga,
ripeterono dinanzi a un comitato di giudici le loro accuse non
provate sulle eresie del giovane. I giudici ne furono orripilati. Accesi
d'indignazione, si preparavano a scomunicare Bento senza
alcuna esitazione. Dopo che si furono calmati, optarono per un
approccio più pragmatico. Convocarono il deviante per un'udienza,
per offrirgli una possibilità di pentirsi o per vedere, almeno,
se era disponibile a una trattativa.

28 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
L'estrema ansietà e trepidazione dei capi della sinagoga erano
comprensibili. Era in gioco qualcosa di più della teologia:
quando avevano permesso agli ebrei di vivere e di praticare il
loro culto ad Amsterdam, le autorità olandesi avevano posto la
condizione che i nuovi venuti si attenessero alle proprie credenze
e non inquinassero l'atmosfera cittadina con nuove eresie.
I capi della comunità ebraica sapevano che la sopravvivenza
della loro comunità dipendeva dalla capacità di evitare ogni
scandalo.
Bento si recò "di buon animo" alla sinagoga, riferisce Lucas,
certo in cuor suo di non aver fatto niente di male. Nell'improvvisata
sala del luogo di culto della comunità ebraica, il giovane prese
posto pacatamente davanti ai giurati incolleriti. Uno dopo l'altro,
i testimoni furono interrogati dinanzi a lui e riferirono sulle
sue abominevoli azioni e convinzioni.
Mentre era in corso la requisitoria, forse durante una breve
sospensione, uno degli anziani prese Bento accanto a sé nel tentativo
di risolvere il problema in un modo completamente diverso:
offrì al giovane un incentivo finanziario affinché rinunciasse
pubblicamente alle sue concezioni eretiche. Stando a Colerus, il
filosofo in seguito riferì che gli erano stati promessi mille fiorini
olandesi per il servizio - quanto bastava, a quel tempo, per commissionare
una mezza dozzina di ritratti di Rembrandt.
Bento rifiutò. Disse che nemmeno se gli avessero offerto dieci
volte tanto, avrebbe accettato di diventare un impostore.
Morteira, su tutte le furie per l'udienza contro il suo discepolo,
corse alla sinagoga per vedere di persona, ancora profondamente
convinto che Bento fosse destinato a divenire il suo erede
spirituale. Facendosi largo a gomitate tra i giurati madidi di
sudore, come riferisce Lucas, il rabbino domandò con fare austero
a Bento se fosse memore del buon esempio che gli aveva
impartito, se la sua ribellione fosse la ricompensa per le pene che
egli si era preso per educarlo.
Evidentemente, Morteira non riusciva a comprendere la natura
del suo "discepolo". Constatando che lo scontro era ormai
inevitabile, Bento abbandonò la falsa modestia e, se Lucas è attendibile,
rispose con un soffio di gelido sarcasmo. "Sono consapevole
della gravità delle accuse," disse, "e in cambio delle pene
che avete sopportato per insegnarmi la lingua ebraica, sono
desideroso di mostrarvi come scomunicarmi."
Morteira restò annichilito. La sua rabbia si moltiplicò per l'umiliazione
di un simile tradimento pubblico. Egli "riversò tutta
la sua collera" sul giovane mostro per poi precipitarsi fuori dalla
sinagoga affermando che non sarebbe più tornato "se non con
un fulmine in mano".

2. BENTO 29
Il "fulmine" di Morteira ci dà un'idea delle burrasche che a
volte infuriavano nei resoconti di seconda mano, contenendo un
brandello di verità, perché è ampiamente provato che fu più o
meno un "fulmine" ciò che il rabbino scagliò. La scomunica di
Bento, conservata negli archivi di Amsterdam, fu una delle più
dure mai emesse dalla sua comunità.
Il 27 luglio 1656, il seguente verdetto fu letto dinanzi all'arca
della sinagoga di Amsterdam:
I signori della Mahamad [ . .. ] essendo da lungo tempo a conoscenza
delle malvagie opinioni e azioni di Baruch de Espinoza, hanno cercato
con vari modi e promesse di allontanarlo dai suoi cattivi sentieri.
Ma non essendo riusciti a riformarlo, e anzi, al contrario, ricevendo
notizie ogni giorno più preoccupanti sulle abominevoli eresie
che egli praticava e insegnava e sui mostruosi atti che egli compiva,
e avendo per questo numerosi testimoni certamente fededegni che
hanno deposto e prodotto testimonianze a questo scopo, in presenza
del suddetto Espinoza, essi [ ... ] hanno deciso [ ... ] che il detto Espinoza
debba essere scomunicato ed espulso dal popolo di Israele. [ ... ]
Sia maledetto di giorno e sia maledetto di notte; sia maledetto quando
si addormenta e sia maledetto quando si sveglia. Sia maledetto
quando esce e sia maledetto quando entra. Il Signore non lo risparmi,
ma la rabbia del Signore e il suo zelo ardano contro quest'uomo,
e tutte le maledizioni che sono scritte in questo libro possano ricadere
su di lui, e il Signore cancelli il suo nome da sotto il Cielo.
Il veleno della scomunica si concentrava nella sua coda. Essa
vietava a tutti i membri della comunità ogni rapporto con il condannato,
pena il medesimo trattamento. Nemmeno i parenti potevano
dvolgergli la parola, intrattenere commercio o condividere
un pasto con lui. Per loro, a tutti gli effetti, egli era morto.
La scomunica, o cherem., in quel periodo era una pratica dura
ma non sconosciuta nelle comunità ebraiche di Amsterdam e
altrove. In alcuni casi, era vista come un avvertimento più che
come una punizione, destinata a durare un giorno o una settimana
e reversibile qualora si verificassero adeguate condizioni e
opportuni comportamenti. In altri casi, le intenzioni erano meno
benevole.
Il miglior metro di valutazione della gravità della situazione
di Spinoza è la sorte del suo amico Juan de Prado. Prado fu scomunicato
quello stesso anno, e sembra chiaro che, agli occhi dei
rabbini, Prado e Spinoza erano emblemi dello stesso genere di
eresia. Uno dei sostenitori di Morteira, in seguito, lodò il rabbino
per aver ripulito la sinagoga dalle spine (espinas) che ne jnfestavano
i prati (prados).
Comunque, il cherem. di Prado suonava di.gran lunga più mi-

30 IL CORTIGIANO E !.!ERETICO
te rispetto a quello di Spinoza. Per di più, mentre Spinoza sembrava
aver offerto almeno un pretesto, Prado nemmeno quello.
Chiaramente, agli occhi dei rabbini, il più giovane dei due era il
più pericoloso. Inoltre, mentre Spinoza non aveva fatto alcuno
sforzo per ammansire i capi della sinagoga, Prad o in realtà abiurò
pubblicamente. Nell'estate del 1656, dinanzi a un'assemblea di
giudici, egli confessò che "di mia spontanea volontà [ ... ] io ho
peccato ed errato". Se Spinoza fosse stato disposto a salire sulla
tribuna della sinagoga per pronunciare una simile abiura, egli sarebbe
tornato sulla via che conduceva al futuro per cui era stato
educato. Ma sembra che l'aspirante filosofo non avesse la minima
intenzione di fare niente di simile.
Invece, è provato, scrisse una Apologia. Il testo - successivamente
perduto - quasi certamente non aveva niente a che fare
con una richiesta di scuse. Al contrario, si trattava probabilmente
di un'elaborazione e di una difesa di quelle stesse opinioni per
cui era stato scomunicato. Il titolo Apologia, in effetti, forse serviva
soltanto a richiamare alla mente dei lettori i paralleli tra la
sua scomunica e il caso di Socrate, il cui infruttuoso tentativo di
rispondere alle accuse di empietà è messo in scena nell'omonimo
dialogo di Platone. Un contemporaneo che vide il documento
riferisce che i suoi contenuti erano vicini a quelli del Tractatus
theologico-politicus del 1670, in cui Spinoza dispiega la sua eretica
critica alla Bibbia e porta argomenti a sostegno dell'istituzione
di uno stato secolare basato sul principio di tolleranza.
Spinoza non tornò mai sui propri passi. Nei vent'anni che gli
restavano da vivere, non accennò mai a un rimorso per le azioni
che lo avevano portato a essere espulso dalla comunità ebraica
di Amsterdam. All'epoca, quando fu informato del verdetto emanato
contro di lui, secondo Lucas, si mostrò sereno. "Mi avvio volentieri
lungo il sentiero che mi è stato aperto," disse, "con la consolazione
che la mia partenza sarà più innocente dell'esodo degli
antichi ebrei dall'Egitto."
La scomunica fu l'evento determinante nella vita di Spinoza.
Decise, innanzitutto, le circostanze nelle quali sarebbe vissuto in
seguito. Ou,ando attraversò per l'ultima volta il ponte sullo Houtgracht,
Spinoza si affidò alla nuova tolleranza della società olandese.
Egli non si percepì più come un ebreo, ma come un cittadino
di una repubblica libera. La sua filosofia matura divenne una
celebrazione dello spirito di libertà che permeava il paese adottivo
dei suoi genitori. La prima opera originale di filosofia che egli
pubblicò, il Tractatus theologico-politicus, si apre con una sorta di
lettera di ringraziamento indirizzata al suo nuovo paese:

2. BENTO 31
Poiché abbiamo la rara fortuna di vivere in una repubblica dove la
libertà di giudizio è pienamente garantita al singolo cittadino, ed
egli può venerare Dio nel modo che preferisce, e dove niente è stimato
più caro e più prezioso della libertà, io ritengo che mi sobbarcherò
un compito né ingrato né vano dimostrando che non solo
questa libertà può essere garantita senza mettere a rischio la pietà
e la pace della repubblica, ma che anzi la stessa pace della repubblica
e la sua pietà dipendono da tale libertà.
Il medesimo spirito di libertà emana dal cuore della metafisica
di Spinoza. Dio - alfa e omega del suo pensiero - è "la sola
causa libera"; e la più alta aspirazione del filosofo è quella di partecipare
alla libertà divina: diventare, secondo le sue stesse parole,
"un uomo libero".
Ciò nonostante, nella sua nuova condizione di ebreo apostata,
Spinoza avrebbe saggiato ben presto i limiti di quella stessa
libertà olandese che consentiva la sua soprawivenza. I vituperi
dei rabbini sarebbero parsi miti ammonimenti al confronto del
vetriolo che i teologi cristiani avevano in serbo per lui. Effettivamente,
dopo la sua espulsione dalla comunità ebraica, il filosofo
si trovò doppiamente esule - era un reietto due volte estraneo.
Per gli ebrei, era un eretico; per i cristiani, inoltre, era un ebreo.
Henry Oldenburg - segretario della Royal Society di Londra,
nonché uno dei principali corrispondenti di Spinoza - espresse
un atteggiamento tipico dell'epoca quando descrisse Spinoza come
"quello strano filosofo che vive in Olanda, ma non è olandese".
Christiaan Huygens, fisico di sangue blu - che scambiava segreti
dell'ottica con il filosofo - nella propria corrispondenza privata
si riferisce a Spinoza menzionandolo come "il nostro israelita"
e "il nostro ebreo". Quando le autorità religiose dei Paesi
Bassi additavano Spinoza come "uno che si prende gioco di tutte
le religioni" e lo paragonavano a una forma di "cancrena" nella
repubblica, raramente omettevano di specificare che, per di
più, era un ebreo. E Leibniz, con la sua inimitabile finezza, lo
chiamò "quell'ebreo perspicace".
Anche questa condizione di duplice esilio sarebbe diventata
parte dell'essenza stessa della filosofia di Spinoza. Proprio perché
il suo punto di vista era situato agli estremi margini della società,
Spinoza poteva vedere chiaramente che il vecchio Dio stava
morendo e che il suo dominio teocratico sulla terra si stava
sbriciolando. Da questa posizione, inoltre, egli progettò il suo farmaco
per la società moderna. Nella sua filosofia politica, si ergeva
come paladino di una società tollerante, laica, nella quale
egli stesso non sarebbe stato più un esule. Nelle sue speculazioni
metafisiche, scoprì una divinità ben lontana dai dettami della
tradizione, dell'ortodossia, della superstizione, e da tutte le altre

32 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
fonti dell'opinione comune: un Dio espropriato del potere di emanare
decreti arbitrari, e conforme esclusivamente al lume universale
della mente, alla guida della ragione.
Oltre a caratterizzare la sua filosofia, la scomunica di Spinoza
plasmò e mise in luce una personalità straordinaria - tanto rara
quanto ricca di paradossi e di intuizioni. Essere espulso dalla
propria comunità nel modo più aspro per le proprie opinioni, peraltro
non rese pubbliche, all'età di ventitré anni appena, è un risultato
insolito; continuare sulla stessa strada fino a essere riconosciuto
come "l'uomo più empio del secolo" - e inoltre come
uno dei filosofi più influenti della storia - conferma che ciò non
era accaduto per puro caso.
Spinoza non perse mai l'innato senso di superiorità e il livello
quasi patologico di presunzione che lo avevano portato allo
scontro frontale con tutta la sua comunità. "Vediamo quindi che
tutti i pareri per mezzo dei quali le persone comuni sono solite
spiegare la Natura altro non sono che meri modi dell'immaginazione,"
scrive con tipico disprezzo nell'Etica, "e non denotano la
natura di alcunché, ma solo la costituzione dell'immaginazione."
Quando un corrispondente ostile gli chiese come potesse reputarsi
tanto certo che la sua filosofia fosse quella vera, egli replicò:
"Lo so nello stesso modo in cui tu sai che i tre angoli di un triangolo
equivalgono a due angoli retti". Sotto la quieta superficie
delle sue argomentazioni ribolliva una passione ribelle - il fiero
rifiuto di qualunque autorità non emanasse interamente dall'interno,
forse persino una protesta contro quell'elemento di sottomissione
a un potere esterno che sembra centrale in ogni esperienza
religiosa.
Eppure, quell'umiltà che il rabbino Morteira aveva saputo
scorgere nel giovane Bento avrebbe continuato a impressionare
amici e avversari per tutta la sua vita. Colerus afferma che il filosofo
era universalmente considerato "cortese e conciliante" e
"mai importuno". Saint-Évremond, un avventuriero di alto lignaggio
e uno spirito libero del tempo che fece visita a Spinoza
verso la fine degli anni sessanta del Seicento, dichiara che "il suo
sapere, la sua modestia e il suo altruismo avevano fatto sì che tutti
gli intellettuali dell'Aja lo stimassero e cercassero di fare la sua
conoscenza". Quando paragonava il proprio destino personale all'esodo
degli ebrei dall'Egitto, inoltre, Spinoza chiaramente intendeva
suggerire che egli era in qualche modo più fedele alla parola
di Dio rispetto ai suoi antagonisti. Quando aveva intitolato
Apologia la propria autodifesa, sottolineava la convinzione che
anch'egli, come Socrate, alla fine sarebbe stato assolto in nome
di una superiore forma di giustizia. L'uomo più empio del secolo,
è del tutto evidente, si considerava il più pio. Rigettava l'orto-

2. BENTO 33
dossia del suo tempo non perché egli credesse meno fortemente,
ma perché credeva di più.
Il peculiare amalgama di umiltà e orgoglio, di prudenza e coraggio,
di gelido razionalismo e zelante passione, la franchezza
che aveva schiuso le porte ai suoi avversari e l'indifferenza che rasentava
la noncuranza che poteva spingerli all'estremo furore ­
tutte queste sbalorditive sfaccettature del suo carattere erano presenti
già il giorno in cui Spinoza fu scomunicato, e lo avrebbero
accompagnato per il resto della vita. Ancor oggi, il suo carattere
rappresenta una sorta di enigma, un problema filosofico più che
biografico. Non meno della sua metafisica, solleva un inten-ogativo
sulla possibilità di un destino in un mondo senza religione.
Spinoza ha trovato un percorso laico verso la salvezza, oppure ha
inventato soltanto una nuova forma di superstizione? È stato un
incompreso, oppure era un disadattato? Una rarità o una stranezza?
Ai suoi tempi, solo pochi ingegni sottili compresero il problema
incarnato nel modo di essere di Spinoza. Fra questi, come
spesso accade, il migliore fu anche il primo: Leibniz.

3. Gottfried
Mentre gli olandesi festeggiavano le nuove libertà della loro
epoca d'oro, gli abitanti dell'Europa centrale erano impegnati a
uccidersi l'un l'altro in un festino di violenza sacra destinato a
passare alla storia come la guerra dei trent'anni. I problemi iniziarono
in Boemia nel 1618, quando, per manifestare il loro dissenso
rispetto all'orientamento religioso delle autorità al potere,
alcuni protestanti iracondi scaraventarono un paio di deputati
cattolici dalle finestre di un ufficio governativo. La rivolta protestante
in Boemia fu repressa ferocemente, ma non prima di aver
innescato una serie di conflitti che si diffusero dal Baltico sino al
Po. La Guerra dei trent'anni si configurò in molti sensi come la
prosecuzione militare della tensione tra la Riforma e la Controriforma
iniziata nel secolo precedente; ma i moventi venali dei re
e dei principi coinvolti non possono essere trascurati.
Nel corso dei tre decenni di conflitto, la popolazione tedesca
calò da ventuno a tredici milioni - un tasso di distruzione superiore
persino a quello delle due guerre mondiali combattute nel
Novecento. Nel suo romanzo Simplicius Simplicissimus, lo scrittore
Grimmelshausen cataloga le atrocità della guerra, che, oltre
alla consueta quota di stupri e omicidi, includevano anche l'impiego
di strumenti di tortura con cui venivano stritolate le dita dei
condannati, la costrizione a cibarsi di feci e il rogo di interi paesi
assieme alla loro popolazione. L'eccezionale messe di morti, comunque,
fu soprattutto il risultato di danni collaterali: armate
mercenarie distrussero i mezzi di sostentamento più delle vite
umane, scatenandosi furiosamente per le campagne, e contribuirono
a creare le condizioni ideali per il diffondersi della peste.
Con il suo catastrofico fallimento nel controllare il corso del
conflitto, il Sacro romano impero dimostrò inoppugnabilmente
che il suo potere era ormai materia da romanzo storico. La Francia
e la Svezia inglobarono vaste porzioni del territorio tedesco, e
la sovranità della parte restante fu ripartita tra centinaia di principi
e di vescovi, signori ciascuno di una regione, di una città o,
almeno, di un castello. La guerra rappresentò una catastrofe an-

3. GOTTFRIED 35
che per la vita intellettuale, nei territori tedeschi. Molti letterati
fuggirono prima che la violenza esplodesse, e quelli che rimasero
si ritirarono nella sicurezza di uno sterile conservatorismo. Un secolo
intero sarebbe trascorso prima che la Germania riacquistasse
il suo posto d'onore nella repubblica delle lettere; durante quel
lasso di tempo, come ha sottolineato lo storico Lewis White Beck,
il solo Leibniz avrebbe fatto sventolare lo stendardo del sapere più
alto dal suo malfermo trespolo a Hannover.
Via via che la guerra procedeva verso una conclusione ingloriosa
e insensata, la Germania scopriva dentro di sé una grande
difficoltà a tollerare le differenze religiose, un forte desiderio di
sicurezza e una convinzione sentita fin nel profondo del cuore che
l'ordine unificato del mondo medioevale non era, in fondo, così
negativo. Un celebre poema dell'epoca, composto dall'autore satirico-didattico
Johann Michael Moscherosch, riassumeva il pensiero
politico del tempo già nel titolo: La Germania anelante la pace.
Le ostilità infine ebbero termine con la pace di Westfalia - nota
ai contemporanei come la Pace di sfinimento.
Fu nel mezzo di questa brama di sonni tranquilli che, il primo
luglio 1646, Gottfried Wilhelm Leibniz spalancò per la prima
volta gli occhi al mondo. Le origini di Gottfried, non meno di
quelle di Bento, potrebbero servire a dimostrare che gran parte
della filosofia si forma prima della nascita, e che il resto si forma
subito dopo. Ma il passato che Leibniz aveva ereditato e il futuro
verso il quale era nato difficilmente avrebbero potuto essere
più diversi da quelli dell'uomo il cui cammino egli avrebbe incrociato
a trentun anni. Quattordici anni più giovane del suo rivale,
Gottfried si trovò calato in un mondo che per molti aspetti
era assai più vecchio. Forse non superò mai il senso di perdita
che per diritto di nascita spettava ai bambini della Guerra dei
trent'anni, e non placò mai la sete di pace e di sicurezza che tormentava
la sua epoca. Non deve sorprenderei che egli abbia dedicato
la parte migliore della propria vita alla ricostruzione di
uno splendido impero che sembrava essersi dissolto prima della
sua nascita.
Gottfried fu fortunato almeno per quanto riguarda la città in
cui nacque. Lipsia sfuggì agli eventi peggiori della Guerra dei
trent'anni, e potrebbe persino aver tratto qualche profitto nel corso
della guerra in quanto era riuscita a mantenere vivo, durante
le ostilità, il suo famoso mercato annuale. Non per una semplice
coincidenza, forse, Lipsia era una città che nutriva ben pochi dubbi
sulla propria identità religiosa; fin dall'epoca della Riforma, si
crogiolava nella fama di centro di studi luterani.

36 IL CORTIGIANO E I:ERETICO
Il padre di Gottfried, Friedrich Leibniz, occupava un posto
prestigioso nella struttura teologica della città. Era vicepreside
della facoltà e docente di filosofia morale all'Università di Lipsia.
Sposato tre volte e già due volte vedovo al momento della nascita
di Gottfried, Friedrich aveva un figlio e una figlia dal suo primo
matrimonio. La sua ultima moglie, Catharina Schmuck, era
forse di rango sociale più alto del marito, poiché era figlia di un
avvocato di fama. Due anni dopo la nascita di Gottfried, diede alla
luce una bambina, Anna Catharina, il cui figlio sarebbe stato
l'unico erede delle fortune che suo zio, il filosofo, avrebbe accumulato
nel corso di una carriera assai proficua.
Gottfried si distinse per la prima volta all'età di tre giorni, o almeno
così si racconta. Durante il battesimo, "tra lo stupore degli
astanti", il piccolo aprì gli occhi e sollevò la testa verso il prete officiante,
quasi volesse dare il benvenuto sulla sua fronte all'acqua
benedetta. Friedrich era in estasi. Quell'evento era "un chimissimo
segno che questo mio figlio procederà per tutta la vita con gli
occhi rivolti in alto verso il cielo", annotò nel suo diario.
Stando ad alcune ricostruzioni personali che il filosofo stesso
affidò a un quaderno, molto più avanti nel corso della sua vita,
il ritmo del suo sviluppo spirituale non avrebbe mai subito rallentamenti.
Quando aveva due anni ed era "un gran birichino",
un giorno, il futuro inventore del calcolo stava giocando su un
tavolo alla presenza del padre e di una domestica. La serva cercò
di agguantare il vivace bimbetto, ma questi indietreggiò di un
passo e cadde rovinosamente al suolo.
"Mio padre e la serva lanciano un grido; poi guardano, e mi
vedono ridere di loro, incolume."
Ancora una volta, Friedrich riconobbe lo speciale favore dell'Onnipotente,
e immediatamente mandò un domestico in chiesa
con un breve testo di ringraziamento. L'orgoglioso padrone di
casa si prese cura anche di far procedere lo sviluppo intellettuale
del proprio figliolo. Quando Gottfried aveva quattro anni,
Friedrich gli diede da leggere un libro di storia e dedicò il suo
tempo a recitare egli stesso svariate parti del testo "con un risultato
così propizio, da spingerlo a indulgere nelle più brillanti
aspettative per il mio progresso futuro".
Purtroppo, l'amorevole padre morì all'età di cinquantacinque
anni, quando Gottfried ne aveva solo sei. I.: affanno e la brama di
conseguire lo stesso successo del genitore sono ancora palpabili
nelle reminiscenze di Leibniz molti anni dopo: "Mio padre [ ... ]
coltivò per me aspirazioni così alte da esporsi alla gioiosa satira
dei suoi amici. Sfortunatamente, comunque, io non ero destinato
a godere a lungo della sua amorevole assistenza, né lui a rallegrarsi
dei miei continui progressi".

3. GOTTFRJED 37
Gottfried e la sorella furono allevati dalla madre. Le frammentarie
testimonianze pervenuteci presentano Catharina come
una donna intelligente e pia, la cui devozione verso i figli era addirittura
superiore a quella del marito.
A sette anni, Gottfried si iscrisse a una prestigiosa scuola di
Lipsia, e - proprio come Bento quattordici anni prima - immediatamente
abbagliò tutti con il suo ingegno. Mentre i compagni
di classe arrancavano sui loro sillabari, Gottfried apprendeva il
latino da autodidatta, traducendo le didascalie di un'edizione illustrata
di Tito Livio. All'età di dodici anni, possedeva un latino
fluente e "balbettava" in greco. Era capace di comporre versi in
latino "con tanta prontezza e felicità", scrisse più tardi, che una
volta, a tredici anni, aveva composto un poema di trecento versi
in perfetta rima, nel breve volgere di tre giorni appena. Quando
lesse l'opera, prima di una riunione scolastica, sembra che i suoi
professori siano andati in estasi. Cosa ne pensassero i suoi compagni
di scuola, non ci è noto. Gottfried non era tipo da fare amicizie
nei prati in cui i giovani giocano. "Ai giochi preferivo i libri,"
spiegherà più tardi.
Naturalmente, era già immerso in Aristotele. Le annotazioni
che egli scrisse, a tredici anni, sulla filosofia della logica aristotelica,
ricorderà con tenerezza, "a volte ammutolivano i miei insegnanti.
Non solo applicavo con facilità le regole della logica agli
esempi -un'impresa che nessuno dei miei compagni osava - ma
mi awenturavo anche a esprimere dubbi sui principi della scienza
e avanzavo molte proposte originali che [ ... ] più tardi rilessi
non senza un briciolo di soddisfazione".
A quattordici anni, il prodigio si immatricolò all'Università
di Lipsia, dove continuò a studiare intensamente Aristotele e la
scolastica. La tesi che presentò all'età di diciassette anni, Sul principio
di individuazion.e, accenna alcuni temi centrali della sua filosofia
matura, e include persino il termine "monadico" - quel
vocabolo che giocherà un ruolo tanto importante nella sua produzione
successiva.
Non v'è dubbio, insomma, che l'astro di Gottfried splendesse
tanto fulgido quanto quello di Bento, se non addirittura di più, nei
primi anni di scuola. E tuttavia, pur nelle distanti e parziali riflessioni
su un passato perlopiù perduto, è facile constatare che essi
rappresentavano due tipi assai diversi di scolari prodigio. Bento
era riservato, preoccupato più di celare che di rivelare i propri pensieri
- il tipo di ragazzo prodigio che potrebbe passare inosservato,
forse, se non fosse per un certo sfavillio negli occhi e una parola
pungente come una stoccata lasciata sfuggire qua e là. Gottfried,
per parte sua, non mostrava alcuna inclinazione ad attutire
l'impatto della sua suprema intelligenza sugli altri, né durante l'in-

38 IL CORTIGIANO E l!ERETTCO
fanzia, né in seguito: "Ero sempre invariabilmente in prima fila
nelle discussioni e nelle esercitazioni, sia pubbliche che private,
come testimoniano non solo i miei insegnanti, ma anche le lodi
scritte e i carmina dei miei compagni di scuola".
Mentre Bento era il tipico allievo che provoca un infarto ai
professori, Gottfried era della specie che suscita in loro gioia per
la professione che esercitano. All'Università di Lipsia, Gottfried
strinse rapporti anzitutto con numerose personalità influenti, che
in seguito avrebbero favorito la sua ascesa. Jacob Thomasius era
un eminente professore di filosofia che nutriva l'ambizione di far
rivivere lo studio di Aristotele in una forma coerente con la pratica
dell'ortodossa teologia luterana. Le lettere di Gottfried al suo
mentore potrebbero servire da modello per illustrare il tipo di
feedback che ogni insegnante vorrebbe suscitare nei propri allievi.
Per esempio:
L'" assaggio" di storia della filosofia che Lei ha scritto ci ha fatto venire
l'acquolina in bocca in una maniera indescrivibile. [ . .. ] Lei sa
che io non sono un adulatore. Ma, veramente, ogniqualvolta sento
persone esperte di questi argomenti parlare della sua opera, sono
unanimi nell'affermare che non vi è nessun altro dal quale possiamo
meglio sperare una storia universale della filosofia, se non da Lei.
Si fatica a immaginare quanto sarebbe stata diversa la storia
della filosofia successiva se una simile lettera fosse stata indirizzata
da Bento al rabbino Morteira.
Leibniz trascorse tutta la sua esistenza appoggiandosi su questa
o su quella figura autorevole. Solitamente, si trattava di un
duca o di un conte; talvolta era una regina oppure un imperatore.
Non sarebbe fuori luogo supporre che egli andasse costantemente
alla ricerca di quel tipo di protezione che aveva perduto
alla morte del padre, in così tenera età; e che forse le occasionali
oscillazioni della sua bussola morale negli ultimi anni della sua
vita fossero da attribuire a quel tragico evento. A ogni modo, i
suoi tutori ricambiarono sempre i suoi complimenti con gli interessi.
Il professar Thomasius, il suo primo grande campione,
dichiarò che il giovane scolaro era "già pronto per l'indagine sulle
più astruse e complicate controversie".
Ancor prima di concludere il suo primo corso di studi a
Lipsia, Gottfried dovette scegliere una professione. Su consiglio
dei docenti e dei parenti - tra cui alcuni insignì giuristi - optò per
conseguire una laurea in giurisprudenza. Fu una scelta felice,
considerando sia la sua successiva carriera sia i suoi talenti personali.
Avrebbe dispiegato le proprie conoscenze giuridiche e la
propria disposizione mentale legalistica non solo nella carriera

3. GOTTFRIED 39
politica, ma anche nelle sue opere filosofiche. Sarebbe diventato
"l'avvocato di Dio", e avrebbe scritto memorie legali sotto forma
di opere metafisiche volte a difendere il suo onnipresente cliente
dalle accuse di compiere il male.
Il futuro giurista, sfortunatamente, ben presto fu chiamato ad
applicare la sua esperienza legale a una questione molto più mondana.
Quando aveva diciotto anni, proprio mentre stava ultimando
la laurea di secondo livello, sua madre morì. Uno zio, che condivideva
interessi nella proprietà fondiaria di lei, prontamente
contestò i termini delle sue volontà testamentarie, e Gottfried decise
di rappresentarsi personalmente nella disputa legale che ne
derivò. Purtroppo, le autorità giudiziarie non riuscirono a comprendere
la saggezza dei suoi argomenti, e deliberarono a favore
dello zio. I rapporti di Gottfried con il ramo materno della famiglia
si dissolsero nell'acrimonia. Per colmo di sfortuna, a sua sorella
restavano solo pochi anni di vita, e dai fratellastri sarebbe
sempre rimasto distante per età, geografia e interessi.
Costretto ad aprirsi da solo la propria strada nel mondo, il
giovane scolaro concentrò le sue sovrabbondanti energie nel tentativo
di conseguire il dottorato in giurisprudenza. A questo scopo,
produsse numerosi trattati di teoria legale, e in particolare di
diritto romano, di qualità e di interesse tali che pochi anni dopo
furono pubblicati. Per tenersi aperta la possibilità di una nomina
presso la facoltà di filosofia, elaborò anche un trattato De arte
combinatoria, un testo notevole che in seguito egli avrebbe citato
a riprova del fatto che le sue idee sul calcolo erano germinate
nella sua mente in giovanissima età. In questo saggio propose
per la prima volta il sogno, che sempre nutrirà nel cuore, di
una "characteristica universalis" - una logica simbolica di tale
universalità e chiarezza che un giorno avrebbe ridotto tutte le dispute
filosofiche a meri calcoli meccanici.
Nel l666, Gottfried inoltrò domanda per ottenere il diploma
di dottorato dall'Università di Lipsia. Era questo il momento verso
cui i vent'anni della sua vita avevano fatto rotta, era la sua opportunità
di acquisire nella comunità accademica locale una posizione
degna del figlio di un suo chiarissimo docente. Confidava
che il suo lavoro pionieristico negli ambiti della giurisprudenza
e della matematica avrebbe soddisfatto i necessari requisiti.
La sua domanda fu respinta.
Fu un rifiuto doloroso, e - considerata la natura innovativa
del suo lavoro - largamente ingiusto. La colpa, accusò più tardi,
è da attribuire ad alcuni studenti più anziani, che, gelosi del precoce
successo del giovane rivale, persuasero la facoltà a sospendere
l'approvazione a ogni domanda inoltrata dagli studenti più
giovani. Stando alle osservazioni registrate dal suo fedele assi-

40 IL CORTIGIANO E llERETICO
stente Eckhart, comunque, sembra che nel complotto potesse essere
coinvolta la moglie del preside di facoltà. Per ragioni poco
chiare, costei aveva maturato del risentimento verso l'aspirante
dottore.
I dettagli dell'episodio sono andati perduti, ma lo schema degli
eventi diventerà fin troppo familiare nel corso della lunga esistenza
del filosofo. Da una parte, Leibniz possedeva chiaramente
un fascino disinvolto e vincente, come ci confermano abbondantemente
la sua agile ascesa al potere e le fruttuose relazioni
che egli intratteneva letteralmente con centinaia di individui sparsi
per tutto il continente. Eckhart dice che legava bene con gente
di ogni tipo e di qualunque origine, perché "negli altri cercava
sempre il meglio". D'altra parte, possedeva uno speciale talento
nel procurarsi nemici - un talento del quale sembra fosse largamente
inconsapevole. Questo vile attacco sferrato contro di lui a
Lipsia non sarebbe stato l'ultimo: anche altre volte, in seguito,
senza il minimo segno di avvertimento, un'improvvisa esplosione
di ostilità avrebbe ribaltato la felice pianificazione della vita
del filosofo.
Di fronte a un simile rifiuto opposto dall'establishment della
città natale, un altro si sarebbe ritirato in una fortezza di autosufficienza.
Forse, si sarebbe volto alla filosofia come consolazione.
O, quanto meno, avrebbe atteso ancora qualche anno e
avrebbe riformulato la propria richiesta quando la facoltà avesse
ritenuto che fosse giunto il suo momento. Gottfried mostrò
immediatamente di essere diverso. La mattina dopo la sua Waterloo
privata, fece le valigie e partì alla ricerca di un futuro migliore.
Per il resto della sua vita avrebbe vissuto di espedienti, cercando
ovunque nel mondo amici e persone influenti, accumulando
successi e ansie in egual misura, sempre più dipendente
dal favore degli altri e al contempo sempre più solo, impegnato
senza tregua contro l'inevitabile fiumana di imprevisti, pur senza
mai abbandonare la speranza di riconquistare l'amore della
città natale, che aveva ormai perduto.
Fino alla fine dei suoi giorni, non ripensò mai a Lipsia se non
colmo d'ira. Malgrado una tabella di viaggio che lo portava regolarmente
da un capo all'altro della sua regione d'origine, evitò
di far ritorno nella città natale. Il filosofo sapeva celarla bene, ma
la rabbia restava lì, diffusa sullo sfondo della sua vita, impressa
come un perenne tacito rimprovero contro le ingiustizie della vita.
Come nota Eckhart, verso la servitù egli era "incline a eccessi
di emotività, peraltro subito placati". In un singolare brano
scritto in terza persona, Leibniz stesso fornisce un'analisi piuttosto
ambivalente delle proprie inclinazioni personali, resa nei
termini delle tradizionali categorie mediche dell'epoca: "Il suo

3. GOTIFRIED 41
temperamento sembra non sia stato né puramente sanguigno, né
collerico, né flemmatico, né melanconico. [ ... ]Le tendenze colleriche,
comunque, paiono avere la prevalenza".
Un giorno d'inverno del l667, le colonne della comunità accademica
delFUniversità di Norimberga si riunirono nelle sale della
vicina Università di Altdorf. Di fronte alla commissione di esimi
professori stava un ventenne miope dalla struttura minuta, braccia
e gambe goffe, un naso fin troppo evidente: un damerino dai
capelli scuri che si andavano già diradando. Erano trascorsi solo
pochi mesi da quando il giovane si era immatricolato, proveniente
da Lipsia, e già sfoderava la temerarietà di presentarsi per un
dottorato. A giudicare soltanto dalle apparenze, non sarebbe parso
un candidato promettente - circostanza, questa, con cui il filosofo
si sarebbe dovuto scontrare per tutta la vita.
Con voce "vivace e chiara più che forte" - i suoi polmoni sarebbero
sempre rimasti deboli - il candidato cominciò a pronunciare
in latino la difesa della propria tesi. La sua prova fu
- come egli stesso afferma - fuori dal comune:
Espressi i miei pensieri così chiaramente e felicemente, che non solo
gli ascoltatori rimasero esterrefatti da questo straordinario e, specialmente
per un giurista, inatteso grado di acutezza; ma persino i
miei awersari si dichiararono estremamente soddisfatti.
Alla sua impeccabile orazione fece seguire la recita di alcuni
versi preparati per l'occasione. Quando giunse alla poesia, il miope
scolaro dovette tenere il foglio vicino agli occhi, il che in qualche
modo rallentò la sua esposizione. Aveva già consolidato l'abitudine
di scrivere in una grafia sottile, indecifrabile: il naso quasi
toccava il foglio.
Un paio di queruli esaminatori, stranamente insensibili al manifesto
genio del candidato, lo interruppero fastidiosamente per
chiedergli perché non si fosse preoccupato di imparare i versi a
memoria, come sicuramente aveva fatto per il discorso precedente.
Al che, Gottfried li corresse: non aveva imparato a memoria
il discorso, disse, lo aveva improvvisato per intero.
Seguì allora un imbarazzante esame pubblico del manoscritto
sul quale si era basato il discorso del candidato. Dopo aver confrontato
il manoscritto con quanto ricordavano del suo discorso,
tutte le parti convennero che il giovane aveva realmente parlato
a braccio in un latino fluente quanto il fiume Tevere.
Tra applausi estatici, il brutto scolaro dall'eloquio morbido
fu proclamato dottore in Legge. Qualche tempo dopo la spetta-

42 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
colare prova, il ministro dell'Istruzione locale si awicinò a Herr
Doctor Leibniz e gli bisbigliò all'orecchio che l'onore di una cattedra
di professore all'università era suo, se solo lo avesse chiesto.
Ma Leibniz declinò educatamente l'invito, perché aveva già
concepito per sé aspettative più grandiose. "I miei pensieri erano
rivolti in una direzione totalmente diversa," ebbe occasione
di ricordare.
Leibniz scoprì il proprio futuro grazie a una società di alchimisti
di Norimberga. In seguito, scrisse un resoconto umoristico
di come gli fosse accaduto di incappare in una tanto discutibile
compagnia. Stava studiando gli scritti di alcuni alchimisti locali,
raccontò, ma era rimasto sconcertato dai loro bizzarri simboli
e dai loro testi oscuri. Così, compose una parodia dei loro
sforzi, formulando incomprensibili affermazioni per mezzo di
simboli inintelligibili, e la fece pervenire al presidente della società.
Il presidente, che evidentemente non comprese affatto la
sua lettera, giunse all'owia conclusione che l'autore fosse un genio.
Non solo invitò il nascente alchimista a entrare nella società,
ma gli offrì anche un posto retribuito come segretario, che Leibniz
accettò.
Las t oria dello seri tto senza senso fu sfruttata successivamente
dal filosofo nel tentativo di prendere le distanze dal pericoloso
legame con l'alchimia. In privato, comunque, egli esibì per tutta
la vita un avido interesse per la materia - come molti suoi contemporanei,
tra i quali, per esempio, Isaac Newton. Era così
profondamente persuaso che un giorno non lontano avrebbe scoperto
il modo di trasformare il piombo in oro, che a un certo punto
addirittura si crucciò perché la sovrapproduzione del metallo
giallo che ne sarebbe risultata ne avrebbe abbassato decisamente
il prezzo privandolo così dei suoi sudati profitti.
A Norimberga, un altro valido motivo lo spinse a unirsi alla
società degli alchimisti. Perché proprio tramite questa società
egli ebbe occasione di conoscere l'uomo che si sarebbe prodigato
più di chiunque altro per favorire la sua carriera: il barone
Johann Christian von Boineburg.
Boineburg, che era stato (e ben presto sarebbe tornato a essere)
primo ministro del potente elettore di Magonza, si era recentemente
convertito al cattolicesimo; la sua mente brulicava di
così tanti progetti politici e religiosi, che avrebbe ben potuto tenere
occupata la civiltà europea per secoli se fosse riuscito a restare
in carica per più di pochi anni alla volta. Sembra che fosse
un uomo gregario, più intelligente che intellettuale, assiduo nella
cura delle proprie finanze, entusiasta anche se non sempre ben
informato sulla religione appena adottata, e ambizioso senza attenuanti.
Sin dalla prima conversazione con il giovane Leibniz, a

3. GOTTFR!ED 43
pranzo in un albergo di Norimberga, il quarantacinquenne barone
comprese che il giovane alchimista, destinato a diventare suo
protetto, possedeva prodigiose doti intellettuali. Boineburg presto
avvertì i suoi colleghi: "è colto oltre ogni immaginazione", "dotato
di eccellente facoltà di giudizio e di spaventosa capacità di lavoro",
e "capace di grande resistenza", "poiché gli è familiare l'intera
storia della filosofia, egli è un buon mediatore tra i vecchi e
i nuovi sistemi". Leibniz, per contro, vedeva nel barone un gancio
d'oro sulla scivolosa pertica della vita. Verso la fi ne del 1667,
il patto era stipulato, e il ventunenne accademico et cortigiano si
trasferì nella città natale di Boineburg, Francoforte, dove servì il
suo signore come segretario, bibliotecario e consigliere politico.
Già prima di presentarsi in servizio da Boineburg, comunque,
Leibniz aveva levato lo sguardo verso il datore di lavoro del
proprio datore di lavoro, l'elettore di Magonza, Johann Philipp
von Schonborn. Durante il viaggio a Francoforte, produsse un libretto,
Un nuovo metodo per apprendere e insegnare giurisprudenza,
cui prepose una troppo enfatica dedica all'elettore. In seguito
presentò personalmente il testo a Sua Eccellenza, con i prescritti
modi di auto mortificazione. Benché Leibniz lo avesse scritto
su una carrozza, tra gli scossoni, oppure seduto alla tavola di
qualche osteria lungo la strada, senza il soccorso di libri da consultare,
il saggio conteneva valide intuizioni sulla pratica giuridica
del tempo accanto a molte ben ponderate proposte di riforma.
Fu pubblicato immediatamente tra grandi plausi, e poi riedito
mezzo secolo dopo.
A Francoforte, il suo primo importante incarico introdusse
Leibniz nel mondo dell'alta politica, dove sarebbe rimasto per
l'intera durata della sua vita. Il re di Polonia aveva abdicato e si
poneva il problema della successione. Lo scaltro Boineburg progettava
di insediare sul trono polacco un pretendente tedesco, e
assegnò a Leibniz il compito di scrivere un trattato a sostegno del
suo candidato preferito. In questo, il primo di molti scritti politici
simili, Leibniz dimostrò quasi more geometrico che l'uomo di
Boineburg non soltanto aveva a suo favore le tavole genealogiche,
ma inoltre aveva accumulato anche la saggezza dei più grandi
filosofi della storia. Le argomentazioni a proposito della successione
polacca sembra procedessero attraverso alcune dozzine
di proposizioni rigorosamente dedotte, quali "un vero amico
desidera il bene del proprio amico nel proprio interesse", che
Leibniz dimostrava avvalendosi dell'ausilio di Platone, di Epicuro
e di Gassendi. Questo stesso talento nello svelare legami tra le
eterne verità filosofiche e tal une proposte abbastanza terrene sarebbe
diventato un tratto caratteristico dello stile maturo del diplomatico-filosofo.

44 IL CORTIGIANO E l!ERETlCO
Leibniz convenne con il suo mentore che il trattato sulla Polonia
avrebbe sortito più facilmente l'effetto desiderato se fosse
stato ritenuto opera di un autore il cui nome suonasse meno tedesco.
Così, rimaneggiando le sue vere iniziali, lo pubblicarono
sotto il nome di Georgius Ulicovius Lithuanus. Per molti decenni,
il mondo avrebbe ignorato che il signor Lithuanus, il cui nome
suonava così baltico, era in effetti Leibniz; e non sarebbe stata
l'ultima volta che il filosofo avrebbe pubblicato un testo sotto
falso nome.
Il documento sulla Polonia non riuscì a raggiungere lo scopo
sperato - alla fine, i polacchi scelsero come sovrano un polacco
- ma Leibniz conseguì almeno in parte i propri obiettivi. Nobili
quali il principe di Durlach e il duca di Hannover conobbero
l'acume politico del giovane e il suo buon senso, e lo scongiurarono
di prendere posto nelle loro corti. Ma Leibniz- gli occhi volti
verso il ben più nobile elettore di Magonza -li respinse. Il giovane
awocato sembra nutrisse scarsi dubbi sul proprio valore nel
mercato dei cortigiani. Quando fu presentato al duca di Hannover,
il ventitreenne dottore in legge fresco di laurea - chi soffre di
falsa modestia non potrebbe mai aiutare un aristocratico nel bisogno
- si offrì di scrivere lettere di raccomandazione per altri
nobili, a sostegno del quarantaseienne duca.
L'incarico successivo che Boineburg commissionò al suo protetto
segnò l'inizio del coinvolgimento di Leibniz nella politica
ecclesiastica, che sarebbe durato per il resto della sua vita. Recentemente
convertito al cattolicesimo, Boineburg si era trovato
intrappolato dai teologi protestanti in controversie dottrinali che
non era in grado di comprendere. Naturalmente, chiese al suo
abile delegato di scendere nell'arena dottrinaria in sua vece. Leibniz
se ne sentì obbligato. "Nella confusione di una taverna", ancora
una volta, il letterato itinerante si sedette armato di carta e
penna e stese una serie incompleta di saggi sotto il titolo di Dimostrazioni
cattoliche, in cui difendeva tesi dottrinarie tipicamente
cattoliche, come la transustanziazione, la trinità, la resurrezione,
l'incarnazione e l'immortalità dell'anima, dagli attacchi
sfetTati da filosofi e teologi ribelli.
Nel 1670, finalmente l'elettore di Magonza invitò nuovamente
Boineburg presso la sua corte, e nominò Leibniz consigliere
privato di giustizia. Appena ventiquattrenne, Leibniz occupava
uno dei più alti gradi civili in uno dei più potenti principati della
Germania. Era diventato il personaggio meglio inserito, la vera
antitesi del doppiamente esule. A Magonza egli prese alloggio
nella casa di un altro cortigiano e immediatamente si impegnò
sulle più importanti questioni politiche del momento.
Il principale problema della Germania, allora, era la Francia.

3. GOITFRJED 45
La frammentazione successiva alla Guerra dei trent'anni aveva
lasciato la Germania deplorevolmente esposta sulle sue frontiere
occidentali, e Luigi XIV non aveva mostrato alcuna inclinazione
a lasciarsi sfuggire questa debolezza. I tedeschi erano convinti
che il diabolico piano del re Sole consistesse nell'impadronirsi
del loro territorio e dichiararsi signore dell'intera Europa. Nell'estate
del 1670, l'elettore di Magonza e i suoi principali consiglieri
convocarono un incontro per discutere della minaccia francese
con l'elettore di Treviri e il duca di Lorena nella lussuosa e
raffinata cittadina termale di Bad Schwalbach.
Il duca di Lorena sosteneva che i tedeschi dovevano unirsi alla
Triplice Alleanza di InghiltelTa, Olanda e Svezia allo scopo di
fermare i famelici francesi. Ma Leibniz, a nome di Boineburg e
dell'elettore di Magonza, produsse un pamphlet a sostegno di un
diverso piano. Unirsi alla Triplice Alleanza, egli arringò, significava
contrapporsi inutilmente alla Francia, e poteva condurre
proprio a quell'invasione che tanto si temeva. Invece, i tedeschi
avrebbero mantenuto un volto amichevole nei confronti dei loro
nemici. Allo stesso tempo, mentre avrebbero avuto cura di evitare
di accrescere i sospetti di Luigi XIV, i principi convenuti si sarebbero
riuniti in una Lega e avrebbero mobilitato un esercito di
ventimila uomini per difendersi da ogni possibile attacco. Era un
piano audace e scaltro, alla luce della successiva storia tedesca,
forse due secoli in anticipo sui tempi.
Purtroppo, l'incontro si concluse senza alcun accordo, e i principi
non si unirono alla Triplice Alleanza e non formarono neanche
una Lega tedesca. Nel volgere di poche settimane, Luigi XIV
avrebbe emanato il proprio verdetto in materia. Scatenò un esercito
di ventimila uomini in un violento saccheggio da un capo all'altro
della Lorena. Rientrato a Magonza, Leibniz si rodeva che
i rissosi principi e vescovi di Germania non riuscissero mai a unirsi
per realizzare la pace e la prosperità sotto un'unica chiesa. La
sua patria, egli temeva, "godeva di una libertà che presto sarebbe
stata distrutta".
In un soleggiato giomo d'autunno del 1671, il giovane consigliere
privato di giustizia oziava sul ponte di un traghetto sul Reno.
Rientrava da una visita a Strasburgo, dove aveva compiuto
una missione per conto del figlio di Boineburg. Mentre fissava i
verdeggianti argini del fiume più emblematico del suo paese, come
scrisse più tardi, gli parve che "le colline stesse saltassero di
gioia come agnelli [ . .. ] e le ninfe della Foresta nera danzassero
felici le loro aeree danze". Al suono dell'acqua che sciabordava
sulle fiancate del battello fluviale, il cortigiano elegantemente vestito
rimuginava un piano altamente improbabile, che avrebbe
risolto tutti i problemi lasciati dalla guerra che si era conclusa

46 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
proprio quando egli era nato. L'intuizione era maturata nella sua
mente per svariati anni. Coinvolgeva Luigi XIV, l'intero esercito
francese, e implicava una nuova crociata. Avrebbe soddisfatto la
brama di sicurezza della Germania, avrebbe unificato il resto dell'Europa,
e avrebbe allestito il palcoscenico per una splendida ripresa
della civiltà medievale. Egli lo chiamava: il Piano Egitto.
Leibniz aveva molta fiducia nei piani. Forse potremmo annoverarlo
tra i più abili, nella storia, nello svolgere svariate mansioni
contemporaneamente, un maestro nel risolvere qualunque
numero di problemi in un sol colpo. L'elasticità, l'energia e l'ottimismo
quasi sfrenato che dimostrò nei suoi progetti politici giovanili
sarebbero rimasti la sua cifra per tutta la vita. Ma tutti i
suoi piani, in un modo o nell'altro, furono sempre legati a un problema:
il suo problema - che forse cominciò a emergere durante
il ventunesimo anno d'età, come conseguenza dello sconvolgente
insuccesso all'Università di Lipsia.
Per Leibniz, proprio come per Spinoza, la giovanile esperienza
di rigetto segnò una prova cruciale del carattere. Prima di quanto
solitamente avvenga, egli fu costretto a domandarsi: come può
essere tanto ingiusta la vita? Nelle sue opere successive, il medesimo
interrogativo sarebbe stato trasfigurato nella domanda a cui
furono consacrate tutte le sue fatiche filosofiche: perché esiste il
male? E le numerose risposte che Leibniz si diede in seguito furono,
in un certo senso, soltanto iterazioni della risposta che offrì
quella mattina a Lipsia. Piuttosto che ritirarsi di buon animo
in solitudine - come aveva fatto Spinoza, per esempio - egli si abbandonò
di nuovo alla mercé della società, con un desiderio ancora
più disperato di successo. Non riuscendo a ottenere l'approvazione,
si sforzava ancor più di piacere. Scoprendo il male,
lavorava ancora più duramente per mostrare che esso faceva interamente
parte del piano.
Dal punto di vista del venticinquenne ormai saggio, Leibniz
ripensò alla propria decisione di lasciare Lipsia e la giustificò così:
"Io ritenevo indegno di un giovane restare radicato in un posto
come un palo conficcato nel terreno, e la mia anima ardeva
del desiderio di conseguire una grande fama nelle scienze e di vedere
il mondo". Ma la sua irrequietezza era qualcosa di più della
passeggera ansia di viaggiare di un giovanotto. Per tutta la sua
vita, Leibniz fu un uomo sempre in movimento, la sua esistenza
non si legò a nessun punto del pianeta.
Vi era qualcosa di eccezionale nella cinetica filosofia leibniziana
della vita, una sfrenata passione per la conoscenza e per
l'esperienza, degna di essere ammirata e di essere imitata; ma, in

3. GOITFRIED 47
più di una occasione, potrebbe nascere il sospetto che tutto questo
movimento fosse un'esuberante spuma senza alcuna sostanza;
che l'uomo di ogni luogo fosse in realtà l'uomo senza alcun
luogo; che egli stesse correndo soltanto lontano da se stesso, sempre
intento a pianificare il domani solo per fuggire dall'oggi, alla
disperata ricerca di un riparo dal presente sulla via tra un futuro
immaginario e un passato rielaborato.
I.:ansia di affermazione e il desiderio di sicurezza che Leibniz
manifestava da giovane non fecero che aumentare quando, nel
suo viaggiare per il mondo, egli incontrò un successo ancora maggiore.
Quando il mondo iniziò ad amare Leibniz, a Leibniz non
pareva mai abbastanza. Fu questo insaziabile e umanissimo
- forse sin troppo umano - bisogno che definì infine la sua filosofia,
e che la rese tanto rappresentativa del genere umano. E fu
proprio questo bisogno a determinare la qualità dell'accoglienza
che egli ricevette dall'uomo - e la sua successiva reazione all'uomo
- che incontrò all'Aja nel novembre 1676.

4. Una vita della mente
Alcuni filosofi si limitano a discutere la propria filosofia. Quando
terminano le dispute, essi appendono al chiodo gli attrezzi del
mestiere, vanno a casa e si concedono i ben meritati piaceri della
vita privata. Altri filosofi vivono la propria filosofia. Essi trattano
come inutile ogni filosofia che non determini il modo in cui
essi trascorrono le loro giornate, e considerano privo di senso
ogni istante della vita che non abbia in sé filosofia. Costoro non
si riposano mai.
Spinoza apparteneva inequivocabilmente a questo secondo
gruppo. Quando attraversò il ponte sullo Houtgracht nel 1656,
consacrò interamente la propria vita alla filosofia. Dai giorni in
cui Socrate camminava a passi misurati per l'agorà intento a rendere
consapevoli i suoi amici che una vita senza meditazione non
è degna di essere vissuta, e Diogene eleggeva a proprio domicilio
una botte per assumere un diverso punto di vista sulla natura della
vita buona, il mondo non aveva mai visto un filosofo tanto scrupoloso
in questa ricerca come Spinoza.
I cinque anni che seguirono alla sua drammatica espulsione
dalla comunità ebraica sono chiamati talvolta "il periodo
buio" della vita di Spinoza - un'etichetta che si riferisce alla
qualità della nostra conoscenza piuttosto che alla condizione
della sua mente. È molto verosimile che il filosofo rinnegato si
fosse trasferito in una casa nei dintorni di Amsterdam, sebbene
alcuni indizi - come un accenno fatto da un visitatore inglese
nel 1661 a un certo "ebreo che è un ateo impudente" - inducano
a ritenere che egli avesse lasciato una certa impressione
anche nella città.
Nonostante le incertezze biografiche, esiste un importante
brano di filosofia autobiografica che getta viva luce su questo periodo
oscuro della vita di Spinoza. Il Tractatus de intellectus emendatione,
che con tutta verosimiglianza è assegnabile ai dodici o
ventiquattro mesi successivi alla sua scomunica, registra il primo
tentativo compiuto da Spinoza per spiegare e giustificare la
propria scelta di vita. Questo scritto presenta la "filosofia della

4. UNA VITA DELLA MENTE 49
filosofia", per così dire, che lo avrebbe guidato per il resto dei
suoi giorni.
Si apre con una confessione intima:
Dopo che l'esperienza mi ha insegnato che tutte le cose che frequentemente
avvengono nella vita quotidiana sono vane e futili; vedendo
che nessuno degli oggetti dei miei timori conteneva in sé niente
né di buono né di cattivo, se non nella misura in cui la mente ne
era alterata, io decisi di ricercare infine se esistesse qualcosa che fosse
il vero bene, che fosse comunicabile, e dal quale soltanto, abbandonata
ogni altra cosa, l'animo potesse essere colpito: se insomma
esistesse qualcosa, trovata e raggiunta la quale, io potessi godere di
una continua, suprema e perenne felicità.
Per Spinoza, la filosofia trae origine da una personalissima
esperienza di percezione della futilità della vita comune - un senso
di vuoto che nella tradizione filosofica ha meritato il raffinato
nome di contemptus mundi, disprezzo per le cose di questo
mondo, o, meglio, vanitas. L'atto di accusa formulato in queste
righe contro l'esistenza quotidiana va oltre le sventure e le avversità
per investire anche le cosiddette cose buone della vita. Spinoza
afferma che le cose buone non sono abbastanza buone - che
il successo nella vita è soltanto il rinvio del fallimento, che il piacere
è soltanto una fugace tregua del dolore, e che, in generale,
gli oggetti dei nostri sforzi sono vane illusioni.
Sul piacere dei sensi, per esempio, il filosofo afferma: "La
mente è tanto catturata in esso [ ... ] che esso le impedisce completamente
di pensare a qualunque altra cosa. Ma dopo che il
godimento del piacere dei sensi è passato, fa seguito la più grande
tristezza". Altrettanto futile, a suo avviso, è la brama di gloria
che domina la vita di tanti: "L'onore ha questo grande svantaggio:
che, per perseguirlo, noi dobbiamo dirigere la nostra vita
secondo la capacità di comprensione degli altri uomini".
Quanto al denaro: "Esistono molti esempi di uomini che hanno
subito la persecuzione e persino la morte a causa delle loro
ricchezze".
Il senso di vanitas descritto da Spinoza non è soltanto una fugace
sensazione di insoddisfazione. Esso va ben oltre quella sorta
di depressione post-coitum a cui egli sembra alludere sopra, e
va anche oltre i melanconici pensieri che spesso sopraggiungono
quando finalmente abbiamo ottenuto ciò che avevamo sempre
desiderato. Vanitas si eleva a filosofia quando diviene intollerabile
- quando uno percepisce nelle proprie ossa, come lo percepì
Spinoza, che sta "soffrendo di una malattia fatale [ ... ] che
prevede morte certa a meno che egli non impieghi un rimedio
[ .. .]". È un orrendo incontro con la prospettiva di una disce-

so
IL CORTIGIANO E l!ERETICO
sa nel nulla assoluto, una vita senza significato che procede verso
una fine senza senso.
I.:esperienza che Spinoza descrive dettagliatamente nel suo
primo trattato attribuisce un significato nuovo e molto più interessante
alla definizione di "periodo buio" della sua vita. È
un'esperienza davvero molto simile a quella che, in molte narrazioni
spirituali più tradizionali, è chiamata "la buia notte dell'anima"
- quel momento di dubbio estremo, di paura e di incertezza
che precede l'aurora della rivelazione. In verità, il viaggio
attraverso il vuoto che Spinoza racconta è quello lungo il
quale si incamminarono poeti, filosofi e teologi troppo numerosi
perché si possa menzionarli tutti, i quali per millenni hanno
dato voce a questa sensazione che la vita sia una passione
inutile, il ciclo di un'incessante contesa, una favola narrata da
un idiota, tutta rumore e furore, ma senza senso. Ma questo sentimento
non è universale: non risalta affatto nell'opera di Leibniz,
per citare un esempio.
Nel caso di Spinoza, il senso di vanitas a quanto pare perdurò
per un lungo periodo nella sua mente prima che egli decidesse di
agire di conseguenza. "Perché sebbene io percepissi queste cose
con tanta chiarezza nella mia mente," egli scrive, "io ancora non
potevo, in considerazione di ciò, mettere da parte ogni bramosia,
desiderio di piacere dei sensi, e amore per la stima." Che Spinoza
abbia mai condotto davvero una vita dissoluta dedita alla
lussuria e al guadagno è poco probabile; e occorre tenere a mente
che il suo trattato è un'opera letteraria, tesa a connotare un'esperienza
interiore universale più che a verbalizzare la storia di
una vita. È verosimile, piuttosto, che qui egli si riferisca al periodo
immediatamente precedente la scomunica, quando aspirava
a una carriera nel commercio internazionale e almeno ufficialmente
era un leale membro della comunità in cui era nato.
La filosofia che trae origine dalla vanitas, chiarisce Spinoza,
mira direttamente al suo opposto: la "suprema, continua e perenne
felicità". Si tratta di una forma di appagamento non comune,
non facile da raggiungere. È altrettanto estrema quanto
il timore da cui scaturisce, e Spinoza la definisce con termini
tratti dall'esperienza religiosa tradizionale: beatificazione o salvezza
eterna. La filosofia, come Spinoza la concepisce, non spaccia
una passeggera allegrezza, modesti miglioramenti nel benessere,
ovvero brodo di pollo per l'anima; la filosofia ricerca e
proclama di poter fornire una base per la felicità che sia assolutamente
certa, permanente e divina. Il principale, anzi l'unico,
scopo della sua filosofia matura, come è espressa nel suo capolavoro,
l'Etica, è raggiungere questo tipo di beatificazione o
di salvezza eterna.

4. UNA VITA DELLA MENTE 51
Dopo aver stabilito la condizione archetipa di assoluta oscurità
da cui tanta fi losofia origina e la finalità archetipa di sconfinata
beatificazione per cui essa lotta, Spinoza si dedica poi ai
mezzi archetipi con cui la filosofia si propone di realizzare il suo
scopo, ovvero: la vita della mente, cioè la ricerca della saggezza
in una vita di contemplazione. Su questo punto, i filosofi e i teologi
tradizionalmente si dividono. Laddove i pensatori religiosi
trovano l'estremo rifugio nella certezza assoluta della verità rivelata
- trasmessa per verba dalla bocca di Dio a noi, tramite le
Scritture e i loro interpreti - i filosofi come Spinoza danno per
scontato che la certezza assoluta possa provenire esclusivamente
dalle risorse interne di ciascuno. I filosofi, inoltre, escludono
la possibilità di raggiungere questo tipo di certezza tramite l'esperienza
delle cose nel mondo fisico, poiché esse per loro stessa
natura sono soggette al divenire. Ciò che è indubitabile, insistono
Spinoza e i suoi antichi confratelli, deve risiedere nell"'intimo",
cioè a dire, nella mente. Come Socrate, Spinoza afferma
che la beatificazione proviene soltanto da un certo tipo di conoscenza
- precisamente, dalla "conoscenza dell'unione della mente
con l'intera Natura".
Nel suo primo trattato, Spinoza formula un ulteriore, definitivo
elemento dell'archetipo progetto filosofico: che la vita contemplativa
è, tra l'altro, una vita condotta entro un certo tipo di
comunità - per la precisione, un gruppo di "amici della mente".
Come Socrate con la cerchia dei suoi interlocutori nei dialoghi,
o come Epicuro nel suo giardino con i compagni di esperienza
intellettuale, così anche Spinoza immagina un futuro filosofico
in cui lui e altri uomini di ragione nutrano la propria saggezza
attraverso un dialogo in continuo sviluppo, che sia occasione di
illuminazione reciproca. Infatti, dopo aver raggiunto la beatificazione
per se stesso, egli annuncia nel suo primo trattato, il suo
primo passo sarà quello di "formare una comunità del tipo auspicabile,
così che quante più persone possibile possano raggiungerla
quanto più facilmente e sicuramente possibile". Giacché
"il bene supremo", egli afferma, consiste nel raggiungere la
salvezza insieme ad altri individui "se possibile".
Anche se un individuo consacra la propria esistenza alla ricerca
della continua, suprema e perenne felicità, ovviamente, come
Spinoza stesso pone in rilievo, "è necessario vivere". Pertanto
egli arricchisce le sezioni introduttive del suo Tractatus de irztellectus
emenda tione con la proposta di tre "norme di vita", che
dovrebbero servire come guida pratica di vita per lui stesso e per
i suoi colleghi filosofi. La prima norma di vita impone, in breve,
di andare d'accordo con il resto dell'umanità. Cioè, i compagni di
ricerca dovrebbero seguire le norme sociali comunemente ac-

52 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
cettate e comportarsi amichevolmente con la gente comune, e
per il resto evitare guai che potrebbero mettere a repentaglio la
fondamentale missione di raggiungere la beatificazione filosofica.
La seconda norma impone di godere dei piaceri dei sensi quanto
basta per salvaguardare la salute, in funzione dell'importantissimo
fine di condurre una vita della mente. La terza norma impone
di ricercare il denaro e gli altri beni materiali solo nella misura
in cui essi sono necessari per conservare la vita e la salute ­
ancora una volta, allo scopo di mantenere vigorosa la mente.
Nell'estate del 1661, Spinoza riemerse dalla sua buia notte
dell'anima e si stabilì in una camera in affitto in un piccolo cottage
nei dintorni del villaggio di Rijnsburg, circa sei miglia a ovest
della città universitaria di Leida e trenta miglia a sud di Amsterdam.
Gli restavano da vivere ancora sedici anni. Tutte le testimonianze
inducono a ritenere che il filosofo rispettasse scrupolosamente
le norme di vita che egli stesso aveva enunciato nel suo
primo trattato.
Nell'Etica, più ancora che nel precedente Tractatus, Spinoza
enfatizza il suo disprezzo per il denaro e per quel genere di
persone che lo bramano. "Le masse non riescono a concepire
un qualsiasi tipo di piacere che non sia accompagnato dall'idea
del denaro come sua causa," osserva sdegnato. "Coloro che conoscono
il vero valore del denaro pongono come limite della
propria ricchezza esclusivamente i loro bisogni, e vivono paghi
di poco."
Egli teneva fede alle parole che predicava. Nello scegliere la
propria dimora, per esempio, il filosofo mostrava totale indifferenza
per il valore della proprietà fondiaria. A Rijnsburg dal 1661
al 1663, a Voorburg dal 1663 al 1670, e all'Aja dal 1670 al 1677,
egli stette sempre a pensione in camerette prese in affitto presso
famiglie, sulla riva più economica dei canali.
Anche quando si trattava di alimentare il corpo, inoltre, il filosofo
era estremamente parco. Colerus, che ebbe occasione di
esaminare alcune delle sue ricevute, riferisce che per un giorno
intero egli mangiò soltanto "farinata semiliquida d'avena con
uva e burro". Sopravvisse per un'altra intera giornata con "minestra
di latte e burro" innaffiata con "un boccale "di birra". (La
birra era come l'acqua a quel tempo - bisogna dire che era molto
acquosa, ed era una bevanda molto più salutare di quella robaccia
che pompavano dai pozzi salmastri. Georg Hermann
Schuller, amico di Leibniz e suo contatto in Olanda, sia detto incidentalmente,
è menzionato nei documenti superstiti per aver
spedito in dono a Spinoza un barilotto di birra.) Il consumo di

4. UNA VITA DELLA MENTE 53
vino da parte del filosofo si limitava "appena" a due pinte e mezzo
al mese. "È difficile credere quanto sobrio e frugale egli fosse
in ogni circostanza," conclude Colerus. La sua unica debolezza
era il tabacco, che, come molti olandesi dell'epoca, fumava
avidamente con la pipa.
Il suo entusiasmo per l'abbigliamento alla moda sembra sia
stato altrettanto contenuto quanto quello per i piaceri del palato.
Colerus afferma che egli "non vestiva meglio del più misero
dei suoi concittadini". Forse Lucas è più credibile quando asserisce
che Spinoza era semplice ma non trascurato nel suo aspetto
esteriore: "C'era qualcosa, nel suo modo di vestire, che di solito
distingue un gentiluomo da un villano," afferma, aggiungendo
che il filosofo si diceva convinto che "un'affettata trascuratezza
è segno di una mente inferiore". Linventario degli indumenti
stilato dopo la morte del filosofo sembra confermare il resoconto
fornito da Lucas: il guardaroba di Spinoza era ridotto ed
efficiente (le due paia di pantaloni e le sette camicie fanno pensare
a una rigorosa pianificazione del bucato); e alcuni capi, almeno,
erano di pregevole qualità (per esempio, le fibbie d'argento
per le scarpe).
Il filosofo non era nemmeno un grande risparmiatore. "I miei
parenti non avranno da me alcuna eredità, proprio come niente
hanno lasciato a me," affermò una volta. Dopo la sua morte, la
sorella Rebecca - che con tutta probabilità non vedeva il fratello
da vent'anni - piombò all'Aja per accertarsi della situazione. Proprio
come aveva promesso, egli lasciava un patrimonio di così
scarso valore che, pagate le spese per il funerale e saldati alcuni
altri debiti, per gli avidi parenti non restò niente. Rebecca si affrettò
a rinunciare ai propri diritti, nel timore di rimetterei addirittura
lei stessa del denaro.
Ovviamente, secondo le norme dettate nel primo trattato, un
filosofo deve procurarsi almeno il denaro sufficiente per mantenersi
in buona salute. Durante il suo periodo buio, pertanto, Spinoza
aveva appreso un mestiere: molatore di lenti. Alla fine del
Seicento, chi fabbricava lenti per telescopi e per microscopi era
un artista più che un artigiano. Il molatore di lenti cominciava
col collocare una lastra di vetro su un tornio azionato a pedale.
Quindi, esercitando una pressione con il piede, applicava un panno
abrasivo alla piastra rotante, mandando la polvere di vetro a
fluttuare pertuttala stanza, ricoprendo la macchina, il pavimento,
i suoi indumenti e i suoi stessi polmoni. Dopo aver raschiato la
lente fino a ottenere con precisione millimetrica la curvatura desiderata,
lucidava vigorosamente la superficie scabra, allo scopo
di ottenere una rifinitura trasparente. Il processo richiedeva pazienza,
meticolosa attenzione al dettaglio e un certo gusto per il

54 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
lavoro solitario. Forse era perfettamente adeguato alle abilità di
Spinoza, al suo temperamento e alle sue necessità economiche.
La costante esposizione alla polvere di vetro, tuttavia, molto probabilmente
aggravò la malattia polmonare cronica che alla fine
lo avrebbe strappato alla vita.
Secondo tutti i resoconti, Spinoza era un eccezionale molatore
di lenti. Lo stesso Leibniz fa riferimento più volte alla sua
"fama" nel campo dell'ottica. Christiaan Huygens, egli stesso
tutt'altro che profano di ottica, scrisse a suo fratello che 'Tisraelita
ottiene un'eccellente rifinitura". Le lenti rinvenute tra gli averi
di Spinoza dopo la sua morte furono rivendute a caro prezzo,
quando i suoi beni furono messi all'asta.
Andando avanti con gli anni, Spinoza forse faceva maggiore
affidamento su un'altra fonte di reddito: la carità di amici filosofi
e ammiratori. Il benefattore più generoso era Simon de Vries,
rampollo di una famiglia di mercanti e amico del filosofo sin dai
giorni in cui era commerciante ad Amsterdam. De Vries morì giovane
nel 166 7, e nel suo testamento garantì al filosofo un lascito
annuale del valore di cinquecento fiorini olandesi. Spinoza rifiutò
di accettare una somma tanto ingente; poiché, secondo Lucas
e Colerus, non voleva si pensasse che egli viveva della prodigalità
di un altro uomo. Invece, egli insistette affinché la sovvenzione
fosse ridotta a trecento fiorini olandesi l'anno (o duecentocinquanta,
a seconda della fonte). Non è del tutto certo che ogni
anno, in seguito, egli abbia prelevato questa somma; nel 1676
Leibniz si fece l'idea che il mecenate di Spinoza fosse il mercante
Jarig Jelles, un amico del filosofo sin dagli anni di Amsterdam.
In una curiosa lettera indirizzata a Jelles, Spinoza si avvale
di un aneddoto su Talete di Mileto per illustrare il proprio atteggiamento
verso il denaro. Stanco di sentirsi rimproverare dagli
amici la sua povertà, a quanto si narra, l'antico filosofo un giorno
si servì delle proprie superiori conoscenze meteorologiche per
realizzare un forte guadagno grazie alla compravendita di macine
per le olive. Poi, questo dettaglio è certo, donò tutto il ricavato
a beneficio di buone cause. La morale della storia è che "non
per necessità, ma per scelta, il saggio non possiede ricchezze".
Senza dubbio Spinoza, come Talete, nutriva ben poco interesse
per il denaro.
Così come aveva imparato a vivere con poco denaro, Spinoza
può essere riuscito a sopravvivere anche senza alcun amore.
A quanto narra Colerus, il giovane filosofo concepì una passione
amorosa per la sua insegnante di latino, Clara Maria, la figlia
maggiore di Frans van den End e n. Perdutamente innamorato del-

4. UNA VITA DELLA MENTE 55
la ragazza, vivace ma deforme, afferma il biografo, Spinoza dichiarò
ripetutamente che intendeva sposarla.
Un rivale ben presto oscurò la stella dell'amore del filosofo.
Thomas Kerkering, nativo di Amburgo e studente, come Spinoza,
nella scuola dei Van den Enden, soccombette anch'egli alle
peculiari grazie di Clara Maria. Il giovane tedesco, a quanto pare,
sapeva giocare meglio del filosofo il gioco dell'amore. Egli corteggiò
la nubile latinista assiduamente, dimostrando ampiamente
il proprio ardore con il dono di una collana di perle di grande valore.
Clara Maria concesse il cuore e la mano - e, si presume, il
collo - a Kerkering, mentre Spinoza dovette assaporare il gusto
amaro del rifiuto.
La storia è perfettamente plausibile, ma non è affatto al di sopra
di ogni sospetto. Clara Maria fu in effetti l'insegnante di latino
di Spinoza, e sposò un tale Thomas Kerkering, che aveva studiato
nella scuola dei Van den Enden. Le nozze avvennero nel
16 71, tuttavia, e in quella occasione la novella sposa fu censita come
ventiseienne - ma allora lei avrebbe avuto tra i dodici e i quattordici
anni nel periodo in cui sarebbe avvenuto l'incontro con
uno Spinoza tra i ventidue e i ventisei anni. È possibile, ovviamente,
che Clara Maria abbia mentito sulla propria età al momento
delle nozze; ma è lecito avanzare il sospetto che i primi biografi
di· Spinoza, dopo aver inarcato le sopracciglia di fronte alla
strabiliante circostanza che il suo insegnante di latino fosse una
ragazza, abbiano dato libero corso alla loro immaginazione per
completare il resto della storia del suo amore non corrisposto.
In ogni caso, che l'interesse di Spinoza per Clara Maria andasse
davvero oltre la formidabile competenza della ragazza in
latino oppure no, resta il fatto che, nel campo dell'amore romantico
o passionale, la sua biografia non offre nient'altro a parte
questa frustrata e probabilmente fittizia relazione, quand'era
studente. Alcuni studiosi moderni interpretano il suo rifiuto di
fornirci materiale per future realizzazioni cinematografiche come
la prova che egli fosse un misogino, un omosessuale, o l'uno
e l'altro, e che la sua filosofia rappresenti quindi un rifugio iperrazionalistico
dalle esigenze della sessualità. Comunque sia, non
c'è alcuna prova significativa a sostegno di simili tesi.
E, soprattutto, il fatto che Spinoza non sia riuscito a sposarsi
- o almeno a !asciarci qualche informazione su una sua vita sessuale
- sembra non abbia alcun legame profondo con il suo programma
filosofico. Nell'Etica egli dichiara che il matrimonio è "in
armonia con la ragione". Lucas conferma che "il nostro filosofo
non era una di quelle persone austere che considerano il matrimonio
come un ostacolo alle attività della mente". Se decise di rinunciare
alle attrattive di Clara Maria o di qualunque altro pos-

56 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
sibile oggetto d'amore fu, presumibilmente, perché non concepiva
tali relazioni come il modo migliore per procedere nella propria
vita della mente. Dobbiamo ricordare inoltre che la sua scelta
di uno stile di vita così modesto, le sue malattie croniche e il
suo non invidiabile status sociale di ebreo apostata non potevano
certo fare di lui un candidato allettante per le ragazze olandesi.
Più in generale, la posizione che Spinoza assume nelle sue
opere filosofiche verso il piacere dei sensi non è assolutamente
quella tipica della tradizione ascetica. Ben l ungi dal negare il valore
del piacere, sessuale o altro, egli si spinge quasi a perorarne
la massimizzazione. Nell'Etica, per esempio, scrive:
... un vero saggio è chi si ristora e si rinfresca con cibi e bevande piacevoli,
e anche con profumi, con la dolce bellezza delle piante che
crescono, con il vestiario, con la musica, con svariate attività fisiche,
con gli spettacoli teatrali e con altre cose simili, di cui ciascuno
può avvalersi senza recare alcun danno al suo vicino. Il corpo
umano, infatti, è composto da numerose parti di diversa natura, che
continuamente necessitano di nutrimento fresco e vario, in modo
che l'intero organismo sia equamente capace di compiere tutte le
azioni che discendono necessariamente dalla sua natura, e affinché,
di conseguenza, la mente possa essere, al pari delle altre parti, capace
di comprendere molte cose simultaneamente.
Qui Spinoza sembra effettivamente edonistico nel suo elenco
celebrativo dei piaceri sensuali - finché non si avvicina alla
fine del passo. Perché il punto centrale, come nel precedente
Tractatus, è che il piacere dei sensi è del tutto buono, ma il suo
vero scopo è quello di contribuire al cruciale progetto di sostenere
la mente per una vita di contemplazione. Poche pagine dopo,
Spinoza è ancora più esplicito: "Le cose sono buone soltanto
nella misura in cui esse aiutano un uomo ad assaporare la vita
della mente".
Vi è nel pensiero di Spinoza a questo proposito un illuminante
paradosso - che in definitiva getta luce su questioni filosofiche
più che biografiche. Da una parte, senza alcun dubbio Spinoza
visse una "vita della mente". Abbigliamento, musica, attività fisica
e amore carnale occuparono sempre un posto subalterno rispetto
ai suoi "studi" (o meglio, rispetto ai suoi "studi a tarda notte",
come egli scrive in una lettera a De Vries, poiché la sua attività
di molatore di lenti lo impegnava durante le ore del giorno).
Come tanti filosofi prima e dopo di lui, egli sembrava manifestare
una certa estraneità alla confusione della vita di tutti i giorni,
un certo distacco dal corpo, un certo grado di oltre-mondanità.
Seguendo Platone, saremmo tentati di dire che egli viveva
nel mondo delle idee - un mondo che esiste al di fuori della ca-

4. UNA VITA DELLA MENTE 57
verna nella quale prende posto l'esperienza comune. Se la sua organizzazione
domestica dovesse essere recensita su un qualunque
giornale, oggigiorno, possiamo star certi che essa verrebbe
presentata come "spirituale".
D'altra parte, nel sistema filosofico che emerse da quelle notti
al lume di candela, non vi è posto per un "altro" mondo. Non
vi sono spiriti, non vi è alcuna "mente"; non vi è niente al di fuori
della caverna. Qualunque cosa noi possiamo considerare come
un'operazione mentale, secondo la profonda convinzione di
Spinoza essa ha la sua base in un processo materiale, e tutte le
nostre decisioni sono radicate nei nostri desideri. In effetti, con
la sua dichiarazione che "il desiderio è l'essenza dell'uomo", egli
articola i fondamenti di quella stessa struttura concettuale che i
terapeuti dei nostri giorni, tra gli altri, possono utilizzare per analizzare
il suo stile di vita come "represso". Il paradosso con cui i
moderni interpreti devono confrontarsi, palesemente, è proprio
quello che assillava Leibniz. Uno che nega l'esistenza stessa della
mente, come può condurre una vita della mente? Ovvero, leggeremmo
oggi su qualunque rivista, come può un materialista
essere spirituale?
Forse l'aspetto più complesso e gravido delle "norme di vita"
che Spinoza adottò come giovane scomunicato era quello che riguardava
i suoi rapporti con gli altri - con la società in generale
e, soprattutto, con quegli amici che egli riteneva fossero i suoi
colleghi filosofi.
A un primo sguardo, Spinoza sembra un filosofo dello stampo
di Eraclito, l'antico saggio che si era ritirato sulla vetta di una
montagna per poter sfuggire alla contaminatrice presenza degli
altri esseri umani. Lucas afferma che egli andò a Rijnsburg per
"amore della solitudine", e che quando due anni dopo fuggì verso
Voorburg, "si seppellì in una solitudine ancora più profonda".
Jarig Jelles, nella prefazione alle opere postume del filosofo, racconta
dettagliatamente che "una volta non uscì dai suoi alloggi
per tre mesi interi". Anche quando faceva qualche passo fuori,
aggiunge Lucas, il filosofo "non usciva mai dalla propria solitudine
se non per tornarvi subito dopo". Un consigliere in visita dal
duca di Holstein, Greiffencrantz (il quale, non deve sorprenderci,
era anche un corrispondente di Leibniz), riferì che Spinoza
"pareva vivesse tutto per sé, sempre solitario, quasi fosse sepolto
nel suo studio".
Ma un esame più attento della vita di Spinoza rivela un ben
diverso aspetto del suo carattere sociale, per certi versi molto più
simile all'indole socievole e compassionevole di Epicuro, l'anti-

58 IL CORTIGIANO E !.!ERETICO
co guru che coltivava un tranquillo giardino proprio allo scopo
di intrattenervi i suoi colleghi filosofi. Spinoza si era ritirato a
Rijnsburg non perché non avesse amici, ma, come Lucas pone
opportunamente in rilievo, perché ne aveva troppi. E, anche quando
viveva appartato nel suo cottage, scrive il biografo, "i suoi amici
più intimi venivano a trovarlo di tanto in tanto e si allontanavano
da lui solo con grande riluttanza". Così, benché Spinoza, a
quanto si dice, si fosse recato a Voorburg per sottrarsi ai suoi amici,
quegli stessi amici "non tardarono a rintracciarlo e a sommergerlo
con le loro visite". Secondo Colerus, inoltre, Spinoza
aveva "tantissimi amici ... alcuni nell'esercito, altri d'alto rango".
All'Aja, si diceva che il filosofo ricevesse attenzioni anche da "filles
de qualité, che si vantavano di avere una mente superiore per
il loro sesso". E non sempre erano gli amici di Spinoza a sobbarcarsi
la fatica: in molte delle lettere che ci restano, il filosofo
menziona viaggi progettati o realizzati ad Amsterdam, dove presumibilmente
egli cercava la compagnia dei propri amici.
Né si deve credere che Spinoza mancasse di abilità sociali.
Secondo Colerus, molte persone distinte "traggono un gran diletto
dal dialogo con lui". Il ritratto più avvincente, non ci sorprenda,
viene dal suo ammiratore Lucas:
La sua conversazione aveva una tale aria di genialità e i suoi paragoni
erano così calzanti che egli induceva chiunque ad assumere inconsapevolmente
le sue stesse opinioni. Era estremamente persuasivo,
benché il suo stile non fosse affettato, elegante o raffinato. Egli
sapeva rendersi tanto comprensibile, e i suoi discorsi erano tanto
pieni di buon senso, che chiunque lo ascoltasse ne traeva soddisfazione.
[ ... ] Aveva una mente assai penetrante e un'indole compiacente.
Aveva un ingegno così ben allenato che i più garbati e i più
severi vi trovavano un fascino particolare.
I.:apparente tensione tra il lato eracliteo e il lato epicureo del
carattere di Spinoza ha caratterizzato i filosofi sin dai tempi antichi.
Da una parte, la filosofia sembra un'attività essenzialmente
solitaria, per sua stessa natura. È il viaggio che il singolo individuo
conduce alla scoperta delle eterne verità del cosmo - un
itinerario che parrebbe collocare colui che indaga a un livello
sempre più alto di conoscenza e di astrazione, allontanandolo dal
resto del genere umano. D'altra parte, in pratica, la filosofia è
un'attività eminentemente sociale. Implica dialoghi, dibattiti,
competizione per il riconoscimento, e la disseminazione di saggezza
al sempre indigente genere umano.
Gli scritti di Spinoza incarnano qualcosa di questo antico paradosso
della filosofia. Da un lato, le sue opere suonano come il
monologo di un viaggiatore che si inoltra, solitario, nel cuore del-

4. UNA VITA DELLA MENTE 59
le cose. Disprezza le citazioni, considerandole inutili; la filosofia,
egli sottintende, non ha niente a che fare con gli errori altrui. D'altronde,
le sue opere sono impregnate del più alto sapere. Purché
si sappia dove cercare, si può trovare in esse una chiassosa conversazione
con un intero mondo di pensatori precedenti, dagli
antichi stoici sino a Maimonide e a Descartes.
Anche nei suoi rapporti con gli uomini in carne e ossa, Spinoza
praticava una socievolezza altrettanto ambivalente. Operava
una netta distinzione tra la gente comune e gli "amici della ragione".
Con le folle, suggeriva, si deve essere eraclitei. Occorre tenerle
a rispettosa distanza, come si fa con una turbolenta mandria
di bufali. In particolare, non si deve cercare di condividere
con loro opinioni filosofiche che la gente comune non comprende
e che potrebbero solo causare loro danno. "L'uomo libero che
vive tra gli ignoranti si sforza, finché gli" è possibile, di evitare di
ricevere favori da loro," consiglia. Quando disdegna la ricerca
dell'onore come una forma di servitù nei confronti delle "opinioni
degli altri uomini", come fa nel suo primo Tractatus, gli "altri uomini"
che Spinoza ha in mente sono in generale i membri comuni,
ignoranti della specie.
In presenza di colleghi filosofi, invece, ci si può concedere di
essere esplicitamente epicurei. Occorre unirsi a simili individui
al fine di costituire un fronte comune nella ricerca della verità e
della virtù, poiché "niente in natura è più utile all'uomo di un uomo
che vive secondo la guida della ragione". Aggiunge: "Homo
homini deus est" - basandosi sul presupposto, ovviamente, che
l'altro uomo in questione sia anch'egli un filosofo. Occorrerebbe
abbracciare i propri colleghi pensatori, dunque, come si potrebbe
abbracciare un Dio proprio pari. Tra uomini di ragione, l"' onore"
è nobile quanto il suo nome. Nell'Etica, in singolare contrapposizione
rispetto all'atteggiamento espresso nel precedente Tractatus,
egli definisce l"'onore" come "il desiderio di stabilire con
gli altri rapporti di amicizia, un desiderio che caratterizza l'uomo
che vive secondo la guida della ragione"; e definisce "onorevole"
ciò che "è lodato dagli uomini che vivono secondo la guida
della ragione".
La linea di condotta di Spinoza nei confronti delle masse, per
lo meno, sembra funzionasse. Anche l'implacabilmente ostile
Pierre Bayle riferisce che gli abitanti dei villaggi in cui viveva Spinoza
lo consideravano, senza alcuna eccezione, "un uomo piacevole
da frequentare, affabile, onesto, educato e dai costumi decorosissimi".
Le relazioni tra il filosofo e il suo padrone di casa
all'Aja, Hendrik van der Spyck, e famiglia, forniscono il più toccante
esempio della sua capacità di legare con la gente comune.
Quando sentiva la necessità di interrompere le proprie fatiche fi-

60 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
losofiche, sembra, l'ebreo apostata era solito scendere nel salotto
e chiacchierare con i suoi coinquilini su eventi recenti e su altre
banalità. Le conversazioni sovente vertevano sull'ultimo sermone
del ministro della chiesa locale. All'occasione, il notorio
iconoclasta si recava addirittura ad assistere al servizio religioso
per poter meglio partecipare alle discussioni.
Una volta, Ida Margarete, la moglie di Hendrik, domandò a
Spinoza se ritenesse che la sua religione non servisse a nulla.
"La tua religione va benissimo," egli replicò. "Tu non devi cercarne
un'altra per ottenere la salvezza, se ti dai a una vita tranquilla
e pia."
La spinoziana ricerca di "onore" tra i suoi colleghi uomini di
ragione, non deve sorprenderei, risultò molto più difficile da gestire
entro i confini della sua linea di condotta dichiarata. In effetti,
la sua vita fornisce un ricco campo di studio sul complesso
tema della comunione filosofica, e forse vale ottimamente a dimostrare
quanto sia difficile districare anche la più rarefatta amicizia
filosofica dai vincoli, istintivi, immaginativi e sovente debilitanti,
dell'amicizia comune.
Forse Spinoza si avvicinò massimamente al proprio ideale di
comunità filosofica con i suoi primi amici, quei mercanti che formavano
un gruppo aperto di indaga tori radicali, uniti dal loro disprezzo
per l'ortodossia religiosa e dalla lor;o deferenza per le opere
del maestro. Un saggio della vita di uno spinoziano della prim' o­
ra è offerto da questa lettera di Simon de Vries, il grande benefattore
del filosofo:
Quanto al nostro gruppo, il nostro modo di procedere è il seguente.
Un membro (ciascuno a turno) legge il testo, spiega come lo interpreta,
e poi procede a una completa dimostrazione, seguendo la sequenza
e l'ordine delle tue proposizioni. Poi, qualora non riusciamo
a soddisfarei reciprocamente, noi abbiamo ritenuto proficuo prenderne
nota e scriverti affinché, se è possibile, la cosa ci venga resa
più chiara e possiamo, sotto la tua guida, sostenere la verità contro
coloro che sono religiosi e cristiani in modo superstizioso, e possiamo
opporci fermamente contro gli attacchi del mondo intero.
Evidentemente, vi era una certa sensibilità clandestina verso
questo movimento. Possiamo immaginarci De Vries e compagni
che chiudevano le tende, accendevano le candele, e poi si
immergevano nella lettura dei manoscritti inviati dalla loro guida,
l'eremita ribelle, godendo per tutto il tempo delle loro libertà
vagamente illecite. Eppure, nel riferimento di De Vries a
"coloro che sono [ ... ] cristiani in modo superstizioso" si può
scorgere un imbarazzante bagliore di luce tra il maestro e i suoi
seguaci. I simpatizzanti di Spinoza per lo più erano membri di

4. UNA VITA DELLA MENTE 61
sette protestanti liberali - di cui non v'era penuria né quanto al
numero né quanto alla varietà, nella repubblica olandese a quel
tempo. Sovente costoro interpretavano le sue opinioni in termini
profondamente religiosi, facendo ben poca differenza tra
"la guida della ragione" e "la luce interna" del protestantesimo
radicale. Spinoza mostrava notevole simpatia per alcuni aspetti
del cristianesimo, e si spingeva persino ad affermare che Gesù
fu forse il più grande filosofo mai esistito; ma egli non giunse
mai a dichiararsi cristiano.
Il caso di Willem van Blyenbergh offre un esempio del tutto
differente e altamente premonitore delle conseguenze degli errori
di persona tra presunti uomini di ragione. Blyenbergh, mercante
di granaglie a Dordrecht, scrisse a Spinoza per la prima
volta nel dicembre 1664 presentandosi come uno sconosciuto che
si era imbattuto casualmente in una copia del suo libro sulla filosofia
di Descartes. Nella sua prima lettera, il mercante di granaglie
chiede garbatamente al filosofo di esprimersi sul problema
se Dio sia la causa del male nel mondo. A quanto aveva compreso
della filosofia di Spinoza, egli afferma, era incappato in
un'oscurità nel suo pensiero: 'Tatto proibito di Adamo, nella misura
in cui Dio non soltanto mosse la sua volontà ma la mosse
anche in un determinato modo, non è malvagio in sé, oppure Dio
stesso sembra causare ciò che noi chiamiamo male".
La risposta di Spinoza, cortese e istruttiva, chiaramente incoraggia
a proseguire la corrispondenza.
Io comprendo [ ... ] che Voi siete profondamente devoto alla verità, che
costituisce l'unico obiettivo di tutti i vostri sforzi. Dal momento che
anch'io ho esattamente il medesimo obiettivo, ciò mi ha indotto non
soltanto a esaudire senza rispanniam1i la vostra richiesta [ ... ] ma anche
a fare ogni cosa in mio potere che possa contribuire a promuovere
la nostra conoscenza e la nostra sincera amicizia.
Sembra che, agli occhi di Spinoza, un tale che asseriva di aver
letto il suo libro su Descartes e poi gli proponeva un quesito filosofico
fosse, per definizione, un uomo di ragione come lui.
Forse non dobbiamo biasimare il filosofo perché ignorava che
Blyenbergh avesse già pubblicato un breve libro il cui lungo titolo
inizia: La conoscenza di Dio e la sua adorazione affermata contro
gli oltraggi degli atei. Ma è lecito domandarsi come potesse non
accorgersi che il quesito posto da Blyenbergh a proposito del male
- formulato con copiosi riferimenti ad Adamo e alla sua mela -
era motivato da interessi teologici perfettamente conformi all'
ortodossia religiosa.
Nella sua lettera successiva, comunque, l'uomo venuto da Dor-

62 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
drecht suggerisce quella che alla mente di Spinoza deve essere
apparsa un'enormità. Nel bel mezzo di una discussione, per certi
versi interessante, sul problema del male, Blyenbergh afferma
che le tesi di Spinoza non possono essere totalmente esatte poiché
contraddicono la Bibbia.
Spinoza comprende allora che il suo mercante di granaglie
non è realmente un uomo di ragione. Nella propria risposta raccomanda
bruscamente che le loro strade si dividano:
Io stento a credere che la nostra conispondenza possa essere utile alla
nostra reciproca istruzione. Poiché io vedo che nessuna prova, tuttavia,
fermamente stabilita secondo le leggi della logica, ha una qualche
validità ai vostri occhi se non collima con le [ ... ] Sacre Scritture.
Il carattere manicheista delle prime due lettere di Spinoza a
Blyenbergh - nella prima, il suo corrispondente è "profondamente
devoto alla verità", mentre nella seconda rappresenta essenzialmente
una perdita di tempo - mostra quanto fosse netta nella
mente di Spinoza la dicotomia tra gli "uomini di ragione" e il resto
dell'umanità. In questo caso, comunque, Spinoza evidentemente
non seppe rinunciare al privilegio di avere l'ultima parola
con quell'interlocutore che dichiarava irragionevole. Dopo aver
asserito che non vi è motivo per continuare la corrispondenza,
egli si dilunga per svariate pagine nel chiarire le proprie tesi e nel
difenderle dalle critiche di Blyenbergh.
Ma Blyenbergh era come una verruca: più facil procurarsela
che liberarsene. Nella sua lettera successiva, si duole che la
missiva di Spinoza sia "cosparsa di taglienti rimproveri" e propone
un incontro quando gli affari lo porteranno nuovamente
dalle parti di Voorburg. Spinoza risponde garbatamente alla proposta,
anche se forse accenna una certa impazienza quando insiste
perché un eventuale incontro avvenga presto, prima che egli
si rechi ad Amsterdam.
Dalla successiva lettera di Blyenbergh, traspare evidente che
il temuto incontro ha avuto luogo, poiché il mercante di granaglie
lamenta che "quando io ho avuto l'onore di farle visita, purtroppo
non ebbi il tempo di trattenermi più a lungo con Lei".
Quindi pone una serie di domande, per rispondere alle quali Spinoza
evidentemente comprese che avrebbe dovuto esporgli l'intero
contenuto dell'Etica, ancora inedita.
A quel punto, Spinoza decise che ne aveva abbastanza. Presumibilmente,
l'incontro aveva solo confermato ciò che il filosofo
aveva sospettato, e cioè che il mercante di granaglie non era
affatto un membro della comunità di ragione. Spinoza lasciò
languire la faccenda per due mesi, poi stilò, riluttante, l'equiva-

4. UNA VITA DELLA MENTE 63
lente filosofico di una lettera dal tono falsamente amichevole:
"Spero che, quando avrà riflettuto sulla questione, vorrà spontaneamente
desistere dalla Sua richiesta," conclude. Qui si chiude
la corrispondenza.
Ma Blyenbergh non desistette affatto. Nove anni dopo, in seguito
alla pubblicazione del Iì-actatus theologico-politicus di Spinoza,
l'uomo di Dordrecht pubblicò un opuscolo di circa cinquecento
pagine colme di indignazione: la versione abbreviata del titolo
suona: La verità della religione cristiana e l'autorità delle Sacre
Scritture affermate contro le argomentazioni degli empi, ovvero una
confutazione del blasfemo libro intitolato Tractatus theologico-politicus.
In questo mattone, Blyenbergh trova svariate centinaia di
modi per esprimere la sua singolare convinzione che l'opera del
suo ex ospite sia "un libro colmo di ricercati abomini e un cumulo
di opinioni che sono state forgiate nell'inferno".
Nove anni e cinquecento pagine sono numeri molto elevati nel
contesto di un rancore filosofico. Eppure, questa era la natura della
risposta che Spinoza suscitava tra i suoi contemporanei, non
soltanto in questa occasione. C'era qualcosa nel modo in cui egli
si rapportava a coloro che riteneva filosoficamente inferiori - uno
sguardo di sprezzante indifferenza? un sogghigno? - che costoro
non riuscivano a cancellare dalla memoria; qualcosa che colpì il
rabbino Morteira e i giovani amici del filosofo che venivano dalla
sinagoga; qualcosa che potrebbe rivelarsi significativo anche
per valutare l'effetto che Spinoza fece su Leibniz.
Tra gli inaspettatamente tormentosi incontri di Spinoza con
uomini di ragione, il più struggente coinvolse l'uomo che costituì
il primo anello di quella catena di eventi che avrebbe condotto
infine al suo incontro con Leibniz. Henry Oldenburg, dodici anni
più grande di Spinoza, era nativo di Brema, in Germania. Era
diventato segretario della Royal Society di Londra nel 1661, e in
tale veste egli corrispondeva con quasi tutti i più importanti scienziati
e pensatori che all'epoca vivevano in Europa. Quando si risolse
infine a pubblicare il proprio - già largamente diffuso - epistolario,
sotto il titolo di Philosophical Transactions, egli inventò
in realtà il moderno giornale scientifico. Era un grande comunicatore
e uno spirito liberale, almeno nei suoi anni giovanili, ed
era assetato di conoscenza scientifica. Nessuno lo considerava
un pensatore originale, tuttavia, ed era piuttosto convenzionale
nelle sue opinioni religiose.
Nel 1661, durante il viaggio verso Londra, dove avrebbe assunto
la sua nuova carica, Oldenburg passò per la città universitaria
di Leida. Qui, qualcuno gli parlò del prodigio filosofico che
viveva non lontano da Rijnsburg. Il ventottenne Spinoza, sia detto
per inciso, all'epoca non aveva ancora pubblicato niente; la de-

64 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
cisione presa da Oldenburg di percorrere sei miglia in più per recarsi
a fargli visita attesta il potente carisma del giovane filosofo
- e forse può essere utile per rammentarci quanto fosse diverso
il mondo di allora.
In un giorno d'estate del 1661, i due uomini si incontrarono
nella screziata luce del quieto giardino antistante il cottage di Spinoza.
Per svariate ore conversarono su Dio, la sostanza, l'estensione,
il pensiero, l'unione di anima e corpo, e su tutti gli altri misteri
dell'imponente sistemametafisico di Spinoza. L umile sapiente
di Rijnsburg ipnotizzò lo studioso tedesco espatriato. Nella prima
delle tante lettere che indirizzò a Spinoza, Oldenburg scrive:
Con tale riluttanza recentemente mi sono separato dal vostro fianco
quando vi ho fatto visita nel vostro ritiro di Rijnsburg, che non
appena rientrato in Inghilterra io tento già di riunirmi a voi. Il solido
sapere, unito alla bontà e alla cortesia - tutte qualità di cui la natura
e lo studio vi hanno dotato con tanta ampiezza - hanno un tale
fascino da assicurarvi l'affetto di ogni uomo di qualilà e di educazione
liberale.
Come ad annunciare le successive incomprensioni, tuttavia,
egli aggiunge: "Noi allora abbiamo parlato di argomenti così importanti
come attraverso una grata e soltanto frettolosamente".
In questa lettera e nelle successive, egli chiede a Spinoza di chiarire
le sue opinioni sulla sostanza et coetera. Inoltre, ripetutamente
incita il filosofo a pubblicare la propria opera: "Io vi prego
in tutti i modi che voi non lesiniate agli studiosi i dotti frutti
della Vostra acuta intelligenza sia in filosofia sia in teologia"; "Io
vi raccomando in nome della nostra amicizia, in nome del vostro
dovere, di promuovere e diffondere la verità".
Nelle sue riposte a Oldenburg, Spinoza premurosamente sviluppa
le proprie dottrine su Dio e sulla Natura, presumendo sempre
che il suo corrispondente capisca tutto. Oldenburg, aveva deciso
Spinoza, era un uomo di ragione. La grata parrebbe aver offuscato
la vista anche a Spinoza. Rivolgendosi a un altro membro
della Royal Society, Oldenburg scrisse, una volta, che Spinoza
"mi intrattiene con un suo discorso sulla totalità e sulle parti
[ ... ] che non è non-filosofico, a mio avviso ... ". Ma egli non ritiene
opportuno che il suo collega gli dedichi il tempo necessario
per leggerlo. Altrove, si riferisce a Spinoza come a "un certo bizzarro
filosofo".
Nel 1665, quattro anni e diciotto lettere dopo il suo inizio, la
corrispondenza tra Oldenburg e Spinoza bruscamente si interruppe.
La causa iniziale può essere stata una crisi familiare di
Oldenburg - la donna che egli aveva sposato due anni prima era
morta, !asciandogli un'eredità, ed egli si risposò con la sua pu-

4. UNA VITA DELLA MENTE 65
pilla sedicenne: tutto ciò suscitò qualche pettegolezzo nella società
londinese. I.:anno seguente Londra bruciò, e successivamente,
nello scompiglio politico del 1667, Oldenburg fu imprigionato
per due mesi nella Torre di Londra. Quando ne uscì era
un uomo avvilito, forse più attento di prima alle deviazioni dall'
ortodossia religiosa. Ma la vera causa fu la pubblicazione del
Tractatus theologico-politicus di Spinoza, nel 1670. Improvvisamente
Oldenburg comprese il significato delle belle parole di
Spinoza su Dio, sul pensiero e sull'estensione. La grata si infranse
in mille pezzi, e Oldenburg evidentemente restò inorridito
da ciò che vide. Scagliò una lettera rabbiosa, che è andata perduta,
nella quale accusava Spinoza di prefiggersi lo scopo di
"nuocere alla religione".
Tuttavia, il caso Oldenburg non finisce qui. La corrispondenza
riprese in un momento di grande pericolo per il filosofo. Poiché,
a quanto pare, il vincolo personale stipulato nel giardino del cottage
a Rijnsburg in qualche modo sopravvisse - contro ogrii ragione,
forse.
I rapporti imperfetti che Spinoza intrattenne con i colleghi
filosofi sembrano confermare la semplice verità che, malgrado
gli ideali dell'Etica, anche le amicizie più pure celano sempre un
certo livello di conflitto. Il caso Oldenburg mostra forse che le
migliori sono quelle che riescono a sopravvivere a esso. Entrambe
queste lezioni, inoltre, si riveleranno utili per comprendere il
legame tra Spinoza e Leibniz, l'ultimo che egli conobbe e di gran
lunga il più importante tra i suoi filosofici visitatori.
La vita di Spinoza, in conclusione, era quel tipo di vita in cui
tutti i drammi avvengono nella mente, dove l'inarcarsi di un sopracciglio
costituisce uno dei più importanti snodi nell'intreccio
e dove i giorni cadono come tanti fogli di carta al vento. Era, per
parlare con franchezza, materia radicalmente ostile alla narrazione
letteraria - quel genere di vita che colma di terrore i biografi
e i loro editori. Eppure, quando la fama di Spinoza cominciò
a echeggiare per tutto il mondo, il semplice e modesto stile
di vita che egli aveva inaugurato a Rijnsburg, e che aveva seguito
fino al termine dei suoi giorni, divenne oggetto di controversie
sin nei paesi più remoti. lnterpretarne il significato divenne
il cuore di uno dei più appassionanti drammi nella repubblica
europea delle lettere.
Secondo la mentalità secentesca, un ateo era per definizione
un decadente. Se non vi è Dio (o, quanto meno, il Dio provvidenziale,
che premia e punisce, del tipo adorato in tutte le religioni
tradizionali), si ragionava a quel tempo, allora tutto è per-

66 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
messo. Sicché Ci si attendeva che un non-credente dovesse abbandonarsi
a ogni sorta di stimolazioni dei sensi, fornicare regolarmente
con i partner meno appropriati, mentire, imbrogliare,
rubare sfrenatamente, e infine soffrire una morte tra atroci
agonie, una volta che l'Onnipotente lo avesse catturato, ma non
prima di aver abiurato stucchevolmente dalle proprie eresie alla
presenza di un chiocciante membro del clero.
Spinoza, secondo tutti gli interpreti secenteschi, respingeva
tutte le idee tradizionali su Dio: indiscutibilmente, era un eretico.
Eppure, il suo stile di vita era umile ed evidentemente scevro
da ogni vizio. Allora, come adesso, il filosofo appariva un ossimoro
vivente: era un sensualista ascetico, un materialista spirituale,
un eremita socievole, un santo laico. Come poteva essere
così buona la sua vita, si domandavano i critici, quando la sua filosofia
era così cattiva?
Per complicare ulteriormente la faccenda, sembra che Spinoza
fosse acutamente consapevole del significato filosofico della
propria reputazione di uomo dall'integerrima vita spirituale.
In risposta a un critico olandese che lo accusava di ateismo, per
esempio, egli scrive: "Gli atei abitualmente sono smodatamente
amanti di onori e di ricchezze, che io ho sempre disdegnato, come
è noto a tutti coloro che mi conoscono". Anche la biografia
stesa da Lucas, che indubbiamente apprese molti dei suoi aneddoti
dal maestro in persona, sembra inserirsi in un progetto volto
a plasmare la sua immagine oltre la morte. Spinoza disdegnava
onori e ricchezze perché sinceramente li disprezzava - oppure
cercava un tipo più alto di rinomanza e un diverso genere
di profitto?
I contemporanei di Spinoza, in generale, avevano a propria
disposizione un comodo strumento per risolvere le spinose difficoltà
poste dal suo stile di vita tanto singolarmente virtuoso. Per
la maggior parte, essi potevano semplicemente chiudere gli occhi
ai fatti. Alcuni si spinsero sino a inventare nuove variazioni
nella storia, più appropriate per un racconto edificante. I.:ebreo
ateo, insistevano costoro, in realtà era un pusillanime, roso dai
vermi, un sifilitico che pagava per la sua eresia in un'orrenda moneta.
Giacché, ammettere che Spinoza conducesse una vita buona
era come asserire che la fede in Dio non sia un elemento necessario
della virtù.
Tra i contemporanei di Spinoza, tuttavia, Leibniz per una
volta si trovava in una condizione di svantaggio. In primo luogo,
egli era troppo intelligente per accettare i semplici artifici
dei suoi pari. E, soprattutto, nel novembre 1676, aveva potuto
vedere ogni cosa con i propri occhi. Era stato ricevuto nella minuscola
stanza sottotetto, con il tornio per molare le lenti da un

4. UNA VITA DELLA MENTE 67
lato e il vecchio letto a baldacchino, ereditato, dall'altro. Aveva
percepito l'odore del tabacco a poco prezzo. Doveva aver notato
che il suo ospite indossava ogni giorno lo stesso paio di fibbie
d'argento per le scarpè. Forse gli aveva offerto un piatto di
farinata d'avena fatta con uva e burro, oppure un boccale di birra
acquosa da un barilotto ricevuto in dono. In fondo, Leibniz
sapeva troppo.

5. L'avvocato di Dio
Nei primi vent'anni della sua vita, anche quando saliva i gradini
del successo presso le corti di Francoforte e Magonza, Leibniz
in qualche modo trovò sempre il tempo di produrre un'impressionante
sequela di scritti filosofici: una lunga lettera sulla
metafisica per il suo mentore Thomasius; le Dimostrazioni cattoliche
composte su richiesta del barone von Boineburg; un paio
di saggi sulla fisica del movimento inviati a Henry Oldenburg della
Royal Society, e svariate altre lettere indirizzate a notabili oltre
ai quaderni redatti nel corso degli studi accademici. Questi
primi esercizi anticipano quasi tutti i temi centrali di quello che
sarà il maturo pensiero filosofico di Leibniz, benché spesso in
forma solo parziale o confusa e mescolati insieme a teorie che alla
fine venanno eliminate.
Più interessante dell'intreccio di dottrine presente in queste prime
opere, tuttavia, è l'atteggiamento complessivo verso la filosofia
cui esse danno corpo. Nei suoi primi sforzi filosofici, Leibniz
stabilisce la "filosofia della filosofia" che spiegherà, giustificherà
e guiderà la sua attività durante l'intero corso della sua vita. È un
approccio totalmente differente da quello dell'autore del Tractatus
de intellectus emendatione.
All'età di venticinque anni, Leibniz abbozzò un saggio a sostegno
di una delle sue ambizioni più durature: fondare un'accademia
volta a promuovere le arti e le scienze in Germania. Nel
corso delle sue argomentazioni a sostegno di questo progetto, egli
indica esattamente ciò che vorrebbe diventare: un rector rerum
publicarum, un direttore, ovvero una guida degli affari pubblici.
Giunge a descrivere in termini poetici l'operato di queste guide:
Essi sono coloro che onorano Dio non solo con la preghiera e con il
ricordo, o con le parole e i pensieri, ma soprattutto con le opere buone.
[ ... ] Essi sono coloro che applicano come meglio possono le prodigiose
scoperte della natura e dell'arte alla medicina, alla meccanica,
alle comodità della vita; per trovare lavoro e cibo per i poveri;
per salvare la gente dai vizi e dall'ozio; per dispensare giustizia; per
premiare e punire; per mantenere la pace comune; per la prosperità

5. L'AVVOCATO DI DIO 69
e il progresso della patria; per sconfiggere le carestie, le pestilenze
e le guerre per quanto è nel loro potere [ . .. ]; per diffondere la vera
religione e il timore di Dio - in breve, per la più grande felicità del
genere umano.
Leibniz desiderava ardentemente fare del bene. Egli si dedicò
alla filosofia non per risolvere un problema di natura essenzialmente
personale - come fece, per esempio, Spinoza - ma piuttosto
per risolvere i problemi degli altri. Egli valutò i suoi risultati
non nei termini della propria salvezza individuale ma piuttosto
in base alla felicità generale del genere umano. Per lui, la filosofia
non era un modo di essere; era piuttosto uno dei molteplici
strumenti di cui servirsi a vantaggio del bene generale. La massima
che lo guidò durante tutta la sua vita, lunga e vivace - e che
più tardi egli rese esplicita come il fondamento del suo intero sistema
filosofico - era: "La giustizia è la carità del saggio". Ambiva
irrefrenabilmente a unire nella propria prassi le virtù della saggezza,
della giustizia e della carità. E se, com'era inevitabile nel
corso di una vita così lunga e feconda, talora egli non sembrò all'altezza
dei propri ideali, dovremmo sempre rammentare quanto
era alto l'ostacolo che aveva posto dinanzi a sé.
La lista leibniziana delle "buone azioni" da compiere era
straordinariamente lunga e dettagliata, ma vale la pena di soffermarsi
anzitutto a esaminare la configurazione generale che il
suo lavoro filosofico assunse, perché il principio di carità dettava
non soltanto il contenuto, ma persino la forma stessa della sua
filosofia. Filosofi come Leibniz non rivolgono le proprie riflessioni
a Dio, all'anima o alla comunità di ragione in generale - come
fece Spinoza. Piuttosto, essi indirizzano le loro opere a singoli
individui ben determinati - con nome e cognome (e, nel caso
di Leibniz, spesso anche con titoli importanti, per giunta). I
primi esercizi filosofici di Leibniz, come anche la maggior parte
delle sue opere successive, consistono principalmente in lettere
scritte a personaggi altolocati, integrate dai saggi o dai trattati
d'occasione commissionati da quelle stesse personalità illustri. Il
suo scopo, come sempre, non era necessariamente rivelare la verità,
ma fare qualcosa per modificare le opinioni di qualcuno.
Leibniz, a differenza di Spinoza, era persuaso che la filosofia consista
essenzialmente nel guidare le opinioni degli altri.
Gli altri in questione, per Leibniz, includevano non solo i destinatari
delle sue lettere, ma anche i colleghi filosofi e scrittori
che egli discute in quelle lettere. La prolissa missiva che inviò al
proprio mentore Thomasius nella primavera del 1669 è un esempio
pertinente. In questo scritto, il giovane Leibniz avanza alcune
delle proprie idee su una fiumana di nomi di autori. Tra quel-

70 IL CORTIGIANO E !.!ERETICO
li che ci risultano ancora familiari, egli menziona: Aristotele, Averroè,
Bacone, Boyle, Descartes, Epicuro, Gassendi, Hobbes, Hooke,
e Spinoza. Fra coloro che in seguito sono stati estromessi dal canone,
egli ne cita un numero anche maggiore: Andrae, Bodin,
Campanella, Clauberg, Clerke, Clerselier, Conring, Denores,
Digby, Durr, Felden, Gilbert, Guericke, du Hamel, Heerbord, Van
Hoghelande, Marci, Piccart, Raey, Regius, Trew, Viotti, Weigel,
White, Zarbella.
Secondo Leibniz, a quanto pare, la filosofia è come un gigantesco
campo da gioco - uno "scenario" intellettuale, forse ­
in cui tutti i partecipanti competono e collaborano a un grande
progetto collettivo. I.: esercizio della filosofia, egli sottintende, consiste
in larga misura nel padroneggiare gli scritti di una vasta
schiera di autori; e il suo scopo è fornire la sintesi dello schema
generale del pensiero dell'epoca. Questa idea è per certi versi molto
simile a quella sottesa alla attuale pratica accademica (e l'abitudine
leibniziana di seminare qua e là nomi di autori che egli
non poteva assolutamente conoscere a fondo avrebbe forse consentito
al suo lavoro di passare inosservato nelle attuali facoltà
di Lettere), ma fa stridente contrasto rispetto all'approccio spinoziano,
per citare un esempio.
All'interno del densamente popolato territorio filosofico che
contemplava, Leibniz aspirava a occupare una posizione davvero
particolare. Egli non desiderava diventare il dittatore dei dittatori,
come era stato Aristotele, e nemmeno il dileggiatore-incapo,
come Democrito. Cercava, invece, di diventare il Grande
Pacificatore di Ogni Pensiero. Rimase sempre figlio della Guerra
dei trent'anni, e per tutta la vita restò persuaso che soltanto la
pace potesse suscitare una duratura prosperità intellettuale. Non
appena superata l'adolescenza, egli assunse lo pseudonimo di Guglielmo
Pacidius. "Pacidius" è un gioco di parole in latino su "Gottfried",
e significa all'incirca "dio della pace" o anche "artefice di
pace". Guglielmo il Pacificatore voleva che tutti cessassero di
combattere; voleva unire tutti i nomi e tutte le definizioni della
filosofia in un "mantello senza cuciture", come scrive nella lettera
a Thomasius. Uno studioso contemporaneo lo chiama, opportunamente,
"eclettico conciliatore". Un osservatore settecentesco,
molto meno generosamente, osserva che il suo approccio
ecumenico ai colleghi filosofi implicava che egli assumesse "i loro
dogmi come suoi propri presupposti". Eckhart attribuisce questo
approccio accomodante al suo stile personale: "Negli altri, ha
sempre cercato il meglio".
Nei suoi ultimi scritti, Leibniz diventa ancor più universalistico
nel suo sincretismo irenico. Nei Nuovi saggi sull'intelletto
umano, per esempio, dove si concede il lusso di commentare il

5. l!AWOCATO DI DIO 71
proprio sistema filosofico attraverso un immaginario portavoce,
egli scrive:
Sono rimasto sbalordito da un nuovo sistema, di cui ho letto qualcosa
nei giornali colti di Parigi, di Lipsia e dell'Olanda [ ... ] e da allora
io credo di aver visto un volto nuovo all'interno delle cose. Questo
sistema sembra conciliare Platone con Democrito, Aristotele con
Descartes, gli scolastici con i moderni, la teologia e la morale con la
ragione. Esso sembra trarre il meglio da tutti i sistemi e dunque procedere
più in là di qualunqu altro sinora.
Durante gli ultimi anni della sua vita, Leibniz estese l'ambito
della propria attività di conciliazione oltre i confini del continente
europeo, e cercò di includere anche il pensiero cinese. A
un certo punto, valutò persino la possibilità di costituire un fronte
comune insieme agli extraterrestri, se mai costoro fossero stati
scoperti.
Nella sua ricerca della pace intellettuale, Leibniz insistette costantemente
sulla virtù della "chiarezza". Se i filosofi avessero
scritto sempre e soltanto con chiarezza, affermava - indubbiamente
parlando per conto di generazioni di studenti esasperati -
avrebbero cessato di combattere gli uni contro gli altri. Così, Leibniz
inaugurava uno dei motivi conduttori della sua matura "filosofia
della filosofia". Nella Dissertatio de arte combinatoria, un testo
accademico scritto prima di raggiungere i vent'anni, il brillante
giovane studioso propose per la prima volta l'idea di una
"characteristica universalis" - un linguaggio fatto di simboli logici
così trasparenti da ridun-e ogni disputa filosofica alla manipolazione
meccanica di alcuni segni. Con preveggenza forse inquietante
sul futuro della tecnologia informatica, egli immaginò
di codificare questo linguaggio logico in una "macchina aritmetica"
che avrebbe posto fine ai dibattiti filosofici con la semplice
pressione di un bottone. In futuro, scriveva con entusiasmo, i filosofi
che si fossero trovati di fronte a un punto di disaccordo
avrebbero esclamato con tono lieto: "Calculemus !". Un simile congegno,
egli garantiva al proprio mecenate, il duca di Hannover,
sarebbe stato "la madre di tutte le mie invenzioni".
La characteristica universalis leibniziana, tuttavia, non giunse
a essere mai niente più dell'idea di un'idea. Essa affascina non
tanto perché abbia conseguito un qualche risultato, ma piuttosto
come espressione di un certo tipo di aspirazione. Leibniz, come
alcuni pensatori più vicini a noi, accarezzava l'idea che non
esista nessun autentico conflitto filosofico, ma che vi siano solo
cattive grammatiche. Egli voleva credere soprattutto nella "eleganza
e armonia del mondo", e il suo sforzo di conciliare tutte le
posizioni filosofiche nei placidi movimenti di una macchina cal-

72 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
colatrice impareggiabilmente barocca era in fondo un tentativo
di confermare questa sua convinzione. La filosofia, sembrava pensasse,
non è un fine in sé; non è la gioiosa esperienza dell'unione
della mente con Dio, come l'avrebbe interpretata Spinoza. No,
la filosofia è soltanto un ulteriore mezzo per determinare un tranquillo
silenzio. Nel mondo ideale leibniziano, insomma, la filosofia
si sarebbe potuta facilmente affidare a una meravigliosa
macchina. Forse avrebbe potuto girare anche mentre uno dorme,
proprio come un computer.
I progetti leibniziani per promuovere la pace e l'armonia universali,
ovviamente, implicavano alcune ben precise e concrete
"buone azioni". In una lettera indirizzata successivamente al suo
signore, il duca Johann Friedrich di Hannover, egli identifica la
meta cui fu consacrata la maggior parte della sua filosofia, dal
principio alla fine della sua attività speculativa:
A me sembra, come ho detto a Vostra Eccellenza in altre occasioni,
che niente sia vantaggioso al bene generale più dell'autorità della
chiesa universale che forma un solo corpo di tutti i cristiani uniti
dai vincoli della carità e che può tenere in sacro rispetto le più grandi
potenze della terra. [ ... ] Ecco perché ogni uomo buono dovrebbe
sperare che il lustro della chiesa sia ristabilito ovunque.
Coerentemente con il suo orientamento altruistico, la filosofia
di Leibniz prende le mosse non da un programma personale, come
quella di Spinoza, ma da un progetto politico. E il suo pensiero
politico può essere riassunto in una parola: teocrazia. Lo biettivo
che guidò la maggior parte della sua opera consistette nel riconciliare
la chiesa protestante e la chiesa cattolica. Il suo fine più
generale era, come nota opportunamente un commentatore, instaurare
"l'organizzazione religiosa del pianeta". Nella sua utopia,
tutti i popoli sarebbero stati riuniti sotto un'unica chiesa in una sola
respublica christiana - una repubblica cristiana.
Eppure, nella teoria politica che Leibniz comincia a elaborare
nei suoi primi scritti, diversamente da quella di molti suoi contemporanei
con la mente ancora rivolta verso il Medioevo, la teocrazia
è fondata sulla ragione. Ovvero, lo stato ideale deriva la propria
legittimità non già dall'interpretazione delle Sacre Scritture,
e nemmeno dal "diritto divino" dei re, ma dalle verità eterne stabilite
dalla filosofia. La giustizia e l'intero sistema delle leggi, secondo
Leibniz, trovano il loro fondamento nella guida esercitata
dalla ragione. Pertanto, nel mondo ideale di Leibniz, la respublica
christiana si identifica con "l'impero della ragione".
Limpero della ragione, viceversa, incarna il principio di carità
che Leibniz assume come il cardine di una repubblica cri-

S. UAWOCATO DI DIO 73
stiana. Di conseguenza, in questa prospettiva, lo stato ideale ha
il compito non solo di preservare la pace e la sicurezza dei suoi
cittadini, ma anche di accrescerne il benessere morale e fisico attraverso
atti caritatevoli. Lo stato, secondo Leibniz, è una forma
istituzionalizzata di benevolenza. Egli afferma con chiarezza che
i capi di governo devono farsi carico di alleviare la povertà e di
promuovere lo sviluppo economico. Non sarebbe del tutto fuori
luogo vedere nella teoria politica leibniziana un primo tentativo
di articolare le basi del moderno stato sociale.
La grandiosa visione politica di Leibniz lo mise di fronte a un
monumentale compito filosofico. Benché fosse un semplice cortigiano,
poco più che ventenne, nell'entroterra tedesco, egli ritenne
che incombesse su di lui l'obbligo di fornire una sintesi tra
ragione, giustizia e i dogmi della teologia cristiana dominante.
Più precisamente, come primo passo, egli credette di dover elaborare
i fondamenti razionali per una chiesa cristiana unita. Nelle
Dimostrazioni cattoliche - che iniziò per impulso di Boineburg
nel 1668, all'età di ventidue anni - diede l'avvio proprio a questo
progetto che lo avrebbe impegnato per tutta la vita. In questa prima
e incompleta raccolta di saggi, tenta di difendere una molteplicità
di dottrine controverse, principalmente cattoliche, in un
modo che egli spera possa renderle accettabili a entrambi i fronti
del principale scisma che lacera la chiesa occidentale.
Focalizzando la propria attenzione su una dottrina particolarmente
problematica, egli scrive: "Non vedo niente che sia più
importante, ai fini della riconciliazione, della capacità di rispondere
alle evidenti assurdità della transustanziazione. Perché tutti
gli altri dogmi sono molto più conformi alla ragione". In questo
stesso testo, egli riconosce che "la transustanziazione implica
una contraddizione, se la filosofia dei moderni è vera". Con
"moderni" egli si riferisce qui genericamente a tutti quei filosofi
che traggono ispirazione dalle teorie meccanicistiche della fisica
cartesiana. La difesa leibniziana della transustanziazione contro
i vili "moderni" è sottile e ingegnosa; e, quel che più ci interessa,
getta viva luce sulla sua soggiacente filosofia della filosofia.
Nel valutare le difficoltà presentate da questo dogma, Leibniz,
con la consueta acutezza, colpisce nel segno: la transustanziazione
implica, anzitutto, che una cosa che ha tutti gli attributi
di un certo tipo di sostanza (per esempio, il pane) improvvisamente
divenga un'altra sostanza (vale a dire, per la precisione, il
corpo di Cristo); e, in secondo luogo, che, a forza di celebrare tante
funzioni religiose da un capo all'altro del continente, la medesima
sostanza sembra si possa trovare in molti posti contemporaneamente.
Non suscita grande meraviglia, dunque, che tale dottrina
abbia incontrato qualche difficoltà con i "moderni".

74 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
.Largomento contro i negatori della transustanziazione, in
estrema sintesi, si sviluppa approssimativamente così: anzitutto,
le teorie fi siche meccanicistiche dei filosofi moderni, afferma
Leibniz, sono incoerenti. In particolare, non riescono a rendere
conto adeguatamente del movimento, ovvero dell'origine dell'attività.
Pertanto, egli afferma, allo scopo di spiegare il movimento,
noi dobbiamo presumere che in ogni corpo vi sia qualche principio
di attività incorporeo o non meccanico. Questo principio di
attività deve trovarsi incarnato in un'entità non meccanica, precisamente,
in una "mente cooperante". Nel caso dei corpi umani,
la mente in questione è quella consueta, cioè quella che abbiamo
nella testa. In tutti gli altri corpi, però, la mente cooperante
appartiene a Dio. Poiché la sostanza ha quindi necessariamente
in sé qualcosa di non fisico, ovvero di immateriale, egli
conclude, essa è libera dai "moderni" vincoli di apparire ciò che
è e di dover essere in un solo posto in un dato momento. (Per dirla
crudamente: Dio è libero di cambiare idea, e, quando egli cambia
idea, la sostanza di una cosa cambia con ciò stesso, anche se
non mutano i suoi attributi fisici.) Ergo, la transustanziazione
(insieme all'immortalità dell'anima e a qualche altra importante
dottrina, come risulta) è quanto meno logicamente possibile.
Nella sua giovanile difesa della transustanziazione contro i
moderni filosofi meccanicisti, Leibniz eleva un principio di attività
incorporeo, di tipo mentale, allo status di realtà primaria, alla
pari con Dio. Ciò implica che la caratteristica che definisce l'essere
umano - la mente - è in un certo senso un (o forse il) costituente
essenziale di tutte le cose - che ogni cosa al mondo è "animata".
Intravediamo qui il primo cenno di quella che sarà la dottrina
centrale della matura metafisica leibniziana: l'idea che l'essere
umano - e più specificatamente la mente umana - occupi
nell'universo un posto davvero speciale, che esso sia l'atomo indivisibile
da cui tutte le cose sono create. Questa idea potrebbe
metterlo in disaccordo con Spinoza, risolutamente contrario a
ogni forma di antropocentrismo, e tuttavia, allo stesso tempo, paradossalmente,
potrebbe fungere da ponte, totalmente inatteso,
tra la sua filosofia, teocratica, e la teoria che sta alla base del moderno
ordinamento politico liberale sostenuto da Spinoza.
A un primo sguardo, l'approccio leibniziano alla difesa della
transustanziazione manifesta la sua dichiarata intenzione di cercare
la verità attraverso modi di argomentazione filosofici. A differenza
della stragrande maggioranza di quanti durante il Seicento
affrontano questo tema e i problemi connessi, egli non cita
mai né la Bibbia né la chiesa di Roma né alcuna altra autorità
-salvo la ragione stessa - nel costruire la propria argomentazione.
Uno dei suoi principali obiettivi dichiarati in questo testo, in-

5. l!AWOCATO DI DIO 75
fatti, è quello di "provare che la filosofia è un utile e necessario
preliminare alla teologia".
A uno sguardo più attento, tuttavia, potrebbe sembrare lecito
nutrire qualche dubbio sulla sincerità dell'adesione di Leibniz
alla ragione. Quando, parlando della transustanziazione, egli afferma
che "tutti gli altri dogmi sono molto più conformi alla ragione",
per esempio, è difficile sfuggire alla conclusione che egli
ritenga che nessuno di essi sia davvero molto conforme alla ragione
- e la transustanziazione meno di tutti. Leibniz credeva veramente
nel dogma che difendeva, oppure semplicemente egli
pensava che difenderlo fosse necessario per il bene generale?
In effetti, a Leibniz, di confessione luterana, era esplicitamente
proibito aderire al dogma della transustanziazione, quanto
meno nella sua forma cattolica. Inoltre, sembra che Leibniz
non sia mai stato un grande luterano, e men che meno un cattolico.
Eckhart riferisce che i villici e gli aristocratici di Hannover
concordavano tutti su un punto: che Leibniz era un non-credente.
Per lui, avevano coniato un soprannome: "Glaube-nix", che significa
"che non crede in niente". Nei diciannove anni durante i
quali aveva lavorato accanto al filosofo ad Hannover, aggiunge
Eckhart, raramente lo aveva visto in chiesa, e non gli risulta che
avesse mai preso la comunione. Apparentemente, il grande filosofo
non reputava importante consumare quel pane che pure, secondo
le sue fini argomentazioni, avrebbe dovuto essere davvero
il corpo di Cristo.
Tuttavia, nelle Dimostrazioni cattoliche, come altrove, Leibniz
sembra eludere gli interrogativi sulla verità di dottrine quali la
transustanziazione, per adottare invece un atteggiamento legalistico.
Lo scopo dichiarato della sua argomentazione, in effetti, è
quello di dimostrare non già che la transustanziazione è vera,
quanto piuttosto che alcune argomentazioni proposte contro di
essa sono fallaci. In altri termini, rispetto alla dottrina in questione,
egli assume un atteggiamento del tipo "innocente-sino-aprova-contraria".
Qui Leibniz sembra esercitare la filosofia quasi
come uno potrebbe esercitare l'avvocatura. Le argomentazioni
filosofiche sono l'equivalente morale di memorie legali: il loro
scopo consiste nel tutelare gli interessi del cliente; e il loro valore
si misura in termini di credibilità, non di credenza; conta,
cioè, ciò che la giuria decide, e non necessariamente la verità.
Lo scarto che comincia a manifestarsi qui tra il filosofo e le
sue tesi non diminuirà mai nel corso della lunga carriera di Leibniz.
Frequentemente egli afferma, per esempio, di essere pervenuto
in possesso di "alcune sorprendenti argomentazioni" in difesa di
svariate dottrine religiosamente o politicamente consigliabili,
quasi allo stesso modo in cui uno potrebbe commentare la for-

76 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
tuita scoperta di qualche pezzo di argenteria fine in un mercato
delle pulci del proprio quartiere. Egli descrive più volentieri come
"vantaggiose" e "utili" anziché come "vere" persino dottrine
centrali per la sua stessa filosofia, come l'immortalità dell'anima
e la bontà di Dio. Riducendo le argomentazioni filosofiche allo
status di strumenti da usare nel perseguimento del bene generale,
parrebbe, Leibniz non poteva evitare di scavare un imbarazzante
divario tra se stesso e le proprie tesi filosofiche.
La distanza di Leibniz dalle proprie argomentazioni sembra
particolarmente notevole se consideriamo che il cortigiano-filosofo,
come la maggior parte dei maniaci del lavoro, non aveva
una vita al di fu ori della propria attività. Non vi era nessun altro
sé dal quale il gioco delle argomentazioni filosofiche potesse essere
compreso come un gioco; nessun padre che si sforzasse di
procurare un'abitazione decente ai propri figli; nessun marito che
brontolasse affettuosamente contro i colleghi filosofi in ufficio;
nessun membro del locale club degli scacchi; nessun appassionato
della caccia o falegname dilettante. Il gioco era tutto, per
Leibniz. Egli non era niente, al di fuori del suo lavoro; e non si
poteva dire neppure che egli fosse il suo lavoro.
Forse la caratteristica più interessante della prima difesa leibniziana
della transustanziazione è la forma in cui egli presenta
per la prima volta quella che risulterà essere la tesi centrale della
sua filosofia matura. Formalmente, la sua argomentazione resta
una dimostrazione contro la filosofia moderna, e non per una
particolare dottrina metafisica. Cioè, in primo luogo, un'asserzione
che la filosofia moderna per un certo verso è incoerente
(specificatamente, in questo caso, non riesce a rendere conto del
movimento, e pertanto non riesce a smontare la transustanziazione).
Se vogliamo parlare in termini contemporanei, l'argomentazione
di Leibniz segue lo schema di una "decostruzione",
in cui si mostra che la filosofia moderna non riesce a rendere conto
proprio di ciò di cui promette di rendere conto. Dunque, in
qualche modo - in un modo che richiederà ulteriori indagini e
che anticipa gli errori di molti suoi attuali imitatori - Leibniz situa
in questo fallimento della filosofia moderna le fondamenta
delle proprie dottrine, per così dire, antimoderne (o forse meglio
"post-moderne"). Poiché la filosofia moderna fallisce nel rendere
conto del movimento, egli conclude che debba esistere un qualche
principio incorporeo di attività, che egli a sua volta pone a
fondamento delle proprie idee su tutto ciò che costituisce la peculiarità
della mente umana.
Questo repentino balzo dalla critica al dogma - o, più esplicitamente,
questa confusione tra l'esposizione degli errori della
filosofia moderna da una parte e la dimostrazione della verità

5. l! AVVOCATO DI DIO 77
della propria filosofia dall'altra parte - è in un certo senso il gesto
fondativo della riflessione metafisica leibniziana. In termini
pratici, risulterà sempre più facile spiegare ciò cui Leibniz era
avverso (cioè precisamente, la filosofia moderna), anziché ciò cui
Leibniz era favorevole. La filosofia di Leibniz - proprio come
quella dei suoi innumerevoli imitatori nei secoli successivi - è
una filosofia essenzialmente polemica. Essa è definita da - e non
può esistere senza - ciò contro cui si oppone. Ciò contro cui si
oppone può andare sotto svariate denominazioni - filosofia moderna,
meccanicismo, ateismo, metafisica occidentale e così via ­
ma, come vedremo, un nome potrà bastare per tutti: Spinoza.
Anche mentre perseguiva il bene generale negli astrattissimi
regni della filosofia e della teologia, Leibniz non trascurava di
avanzare le proprie rivendicazioni nell'insidioso mondo della politica
internazionale. Nell'autunno del 1671, quando il traghetto
lo portava oltre le ninfee che galleggiavano gioiose sulle verdeggianti
rive del Reno, egli aveva messo a punto il piano che, pensava,
avrebbe arrecato il massimo beneficio al genere umano nell'immediato
futuro: il Piano Egitto.
L'idea era tanto inopinata quanto arcaica. Gli stati tedeschi
avrebbero potuto liberarsi dalla minaccia francese, affermava
Leibniz, persuadendo Luigi XIV a deviare i propri eserciti alla conquista
dell'Egitto. Tale guerra sarebbe stata vantaggiosa non soltanto
per i tedeschi, ma per tutti gli europei. Invece di uccidere
altri cristiani - e in tal modo lastricare ai turchi la strada per Vi enna
- i cristiani avrebbero ucciso gli infedeli. Gli europei, ovviamente,
avevano alle proprie spalle una lunga e vivace storia di simili
crociate; ma da qualche tempo (quattro secoli o giù di lì) nessuno
aveva più pensato di proporne una nuova. Per eliminare
qualsiasi ambiguità, Leibniz talvolta menziona la propria proposta
come "il piano di una nuova guerra santa".
Il barone von Boineburg si innamorò perdutamente del piano.
Mise immediatamente al lavoro il suo protetto ad abbozzare
una prolissa elaborazione e difesa della proposta. Leibniz
preparò duecento pagine di argomentazioni a sostegno della
conquista del Nilo. Confrontò l'idea, trovandola più vantaggiosa,
con l'altra opzione che allora sembrava nel menu del re Sole,
vale a dire la possibile invasione dell'Olanda. Propose che i
principi tedeschi inviassero una speciale ambasceria segreta a
Parigi per presentare il piano in tutto il suo splendore a Luigi
XIV in persona. Boineburg e Leibniz, ovviamente, avrebbero capeggiato
la missione.
I cospiratori si lanciarono con fervore a promuovere la loro

78 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
chiamata alla guerra santa. Boineburg organizzò un'altra conferenza
segreta nella città termale di Bad Schwalbach. L'entusiasmo
di Leibniz raggiunse tali vette che, in occasione della elevazione
al soglio del successore del vescovo di Magonza, compose un prolisso
componimento poetico per celebrare l'imminente crociata.
Come attesta lo zelo con cui il filosofo e il suo mentore proseguivano
nel loro viaggio verso Parigi, nel piano per indurre Luigi
XIV a depredare un paese del tutto ignaro si celavano alcuni secondi
fi ni. La ragione per cui Boineburg voleva andare a Parigi,
al di là e al di sopra del dovere patriottico, era semplice e chiara:
egli traeva cospicue rendite da alcune sue proprietà in Francia,
ed era persuaso che l'unico modo per garantirsi il recupero del
suo investimento fosse fare appello personalmente presso la corte
di Luigi XIV. Anche Leibniz potrebbe aver avuto un motivo recondito
- una ragione ancora più strana per voler andare a Parigi
a suggerire di muovere guerra contro gli infedeli.
Al fine di promuovere il bene collettivo del genere umano (almeno
come egli lo concepiva), Leibniz era convinto di dover perseguire
- al tempo stesso - anche il suo bene personale. Al famoso
teologo cattolico francese Antoine Arnauld, l'aspirante filosofo
venticinquenne rilascia questa confessione:
Non vi è niente, ritengo, su cui nel corso della mia vita, peraltro breve,
io abbia scommesso più ardentemente che sul problema di garantirmi
la sicurezza in futuro, e confesso che di gran lunga la ragione
principale del mio filosofare è stata la speranza di conseguire
un premio che non deve essere disdegnato - la pace della mente
- e il talento di affermare che ho dimostrato alcune cose che sinora
erano state semplicemente credute o addirittura, a dispetto della
loro grande importanza, ignorate.
Leibniz, non meno di Spinoza, era ansioso di conseguire
l'"onore" filosofico. Ma, laddove Spinoza andava alla ricerca di
quel genere di fama che viene ai capi delle rivoluzioni sotterranee,
Leibniz cercava una forma di prestigio molto più visibile.
Imperturbabilmente desiderava tutto ciò che Spinoza disdegnava:
titoli, riconoscimenti, salari, possessi. "Era grande il suo desiderio
di brillare," come notò un osservatore. E, a dire il vero,
senza i segni esteriori della fama, pensava, non sarebbe mai stato
nella condizione di poter contribuire al bene collettivo del genere
umano. Nella mente di Leibniz, la sua personale "sicurezza
nel futuro" risultava a volte difficilmente distinguibile dal bene
collettivo del genere umano.
Nel momento stesso in cui fu elevato al rango di consigliere

S. L'AVVOCATO DI DIO 79
privato di giustizia alla corte di Magonza, nell'estate del 1670,
Leibniz lanciò un'aggressiva campagna per farsi largo sulla ribalta
della scena intellettuale paneuropea. La prima fase della
sua campagna consistette in approcci epistolari alle figure dominanti
della repubblica delle lettere. Benché occupasse una posizione
politica abbastanza rilevante, il giovane diplomatico non
aveva ancora affermato la sua reputazione nel mondo intellettuale;
queste prime lettere erano, essenzialmente, offerte non richieste
di collaborazione.
Tra i primi destinatari di queste iniziali proposte di Leibniz,
vi era Thomas Hobbes, il vecchio e controverso filosofo materialista,
che all'epoca risiedeva a Londra. "Io non so di nessuno
che abbia filosofeggiato in maniera più esatta, più chiara ed elegante
di Voi, senza fare eccezione neanche per quell'uomo dal genio
divino che fu lo stesso Descartes," Leibniz dice a Hobbes, appena
prima di suggerire che forse il tanto oltraggiato materialista
potesse desiderare di confutare con maggiore veemenza quanti
affermano che egli non crede nell'immortalità dell'anima. L'ottantenne
Hobbes decise di non rispondere.
Quindi, Leibniz avviò contatti con intellettuali di spicco in Olanda,
in Italia e in Francia. Dedicò particolare attenzione ad Antoine
Arnauld, considerato allora il maggiore teologo cattolico e filosofo
cartesiano a Parigi. La sua lettera ad Arnauld si sviluppa su
un'ampiezza di seimila parole e compendia e affina molti concetti
che aveva esaminato nelle precedenti lettere a Thomasius.
In quella stessa estate del 1670, Leibniz intraprese anche una
prolissa corrispondenza con Henry Oldenburg. "Voglia perdonare
il fatto che uno sconosciuto si prenda la libertà di scrivere a una
persona che certo non è sconosciuta," egli esordisce, con una fioritura
tipica barocca. Il nocciolo della corrispondenza diventa ben
presto chiaro: Leibniz ha composto un paio di saggi sulla filosofia
del movimento, sotto il titolo Nuova ipotesi fisica, e desidera condividere
il proprio lavoro con i membri della Royal Society.
I saggi di Lebniz sul movimento segnano un passo significativo
nel suo sviluppo filosofico. Si aprono con alcune delle idee
sul moto e sull'attività che il filosofo aveva sviluppato per la prima
volta nel contesto del suo lavoro sulla metafisica della riunificazione
delle chiese, e continuano sollevando per la prima volta
il problema che Leibniz chiama "il labirinto del continuum":
parlando in termini generali, il problema di spiegare come punti
infinitamente piccoli possano unirsi a costituire una linea. I
saggi stipulano dunque un legame tra le prime riflessioni teologiche
leibniziane e la sua successiva metafisica. Intriga il fatto
che accennino allo studio degli infinitesimali matematici, che
presto lo condurrà alla sua epocale scoperta del calcolo.

80 IL CORTIGIANO E I:ERETICO
I saggi offrono anche alcune speculazioni fisiche francamente
bizzarre. "Le bolle sono i semi di ogni cosa," sostiene fiduciosamente
il giovane studioso. L'acqua è una massa di innumerevoli
bolle, aggiunge; l'aria altro non è che acqua rarefatta. E che dire
della terra? "Non può esservi dubbio che anch'essa sia interamente
costituita da bolle, perché la base della terra è il vetro, vetro
in una bolla spessa."
L'obiettivo immediato dei saggi era quello di inserire il loro
autore nelle controversie che infuriavano tra alcune delle più
grandi autorità intellettuali dell'epoca. La filosofia del movimento
era il campo di una battaglia tra titani come Christiaan Huygens,
Christopher Wren e il fantasma di Cartesio. In questo modo, Leibniz
voleva attirare l'attenzione su di sé, per essere ammesso alla
Royal Society di Londra, o alla Académie Royale di Parigi, o addirittura
in entrambe. Compiendo un piccolo sforzo per mascherare
la propria ambizione, egli dedicò un saggio rispettivamente
a ciascuna di queste due auguste associazioni.
Per coloro che ancora non avevano alcuna ragione di interessarsi
allo sviluppo filosofico di Leibniz, sfortunatamente, i suoi
saggi erano fonte soprattutto di perplessità. Leibniz mostrò una
certa facilità nelle sue critiche a Cartesio, ma la sua discussione,
per altri aspetti, suggeriva che il suo tentativo di lanciarsi nella
profondità dei dibattiti contemporanei era prematura. Il matematico
inglese John Wallis recensì favorevolmente dei saggi, ma
il litigioso Robert Hooke stroncò }"'opuscolo". Allora, come ora,
l'accordo fu che meno si parlava della teoria delle bolle del mondo,
meglio sarebbe stato. Una critica successiva descrisse i primi
saggi di Leibniz sulla fisica come il frutto di una " orgogliosa ignoranza".
Nel suo desiderio di affermare la propria reputazione tra
i membri della Royal Society, Leibniz arruffò, a quanto pare, un
po' troppo le penne; ne sarebbero derivate disastrose conseguenze
alcuni decenni dopo, nella disputa con Newton sul calcolo.
L'immenso e variegato quadro della "filosofia della filosofia"
di Leibniz prese corpo in una lettera che egli indirizzò al suo futuro
datore di lavoro, il duca Johann Friedrich di Hannover, nell'autunno
del 1671. Johann Friedrich era il brutto anatroccolo
del casato di Brunswick. Secondo sua madre, era "orribilmente
grasso, e molto più basso degli altri". In effetti, si diceva che fosse
così obeso da muoversi di rado, e spesso preferiva reggere il
suo feudo dal suo letto ben equipaggiato. Durante un viaggio in
Italia, intrapreso nei lunghi, interminabili anni prima di salire al
potere, si era convertito al cattolicesimo. Con grande costernazione
della sua famiglia e dei suoi pari, la sua conversione sembrò
essere motivata da una sincera fede nella verità della sua nuo-

5. l!AVVOCATO DI DIO 81
va religione. Egli aveva un debole per gli affari spirituali, per la
speculazione filosofica, e - ciò che più ci interessa - per lo stesso
Leibniz. Il giovane filosofo rivolse molte delle sue speranze di
futuro successo verso il conciliante duca.
Nelle prime pagine della sua lettera dell'ottobre 1671, Leibniz
informava Johann Friedrich delle proprie più importanti imprese
in cui si era cimentato sino a quel momento, e tra queste
enumerava:
• La characteristica universalis. Se riuscirà a realizzare questa
idea, afferma in questo brano, essa sarà "la madre di tutte le
mie invenzioni".
• La filosofia del moto. "Nella filosofia naturale, io sono forse
il primo ad aver dimostrato completamente che ... esiste un
vuoto, non mediante esperimenti, ma per mezzo di dimostrazioni
geometriche, poiché io ho provato talune proposizioni sulla
natura del movimento che nessuno aveva pensato prima d'ora ...
Uno studioso italiano mi ha scritto di non avere mai visto un'ipotesi
che lo soddisfacesse maggiormente. Dall'Inghilterra ho ricevuto
alcune recensioni abbastanza favorevoli."
• Matematica e meccanica. "Io ho scoperto alcune cose che ...
devono essere considerate di non poca importanza." Egli si riferisce
qui a una sua idea per la realizzazione di una macchina calcolatrice,
capace di operare le funzioni aritmetiche fondamentali.
Propone, inoltre, un calcolatore similare per le funzioni trigonometriche.
• Ottica. Elenca tre idee: una lente, che egli chiama "pandacale",
un tubo catadiottrico, e uno strumento per il rilevamento
topografico in grado di misurare le distanze da un singolo punto.
Tutti questi congegni, egli afferma, sinora sono stati "tentati
invano" da altri.
• Il problema della longitudine. Sostiene di avere un'idea per risolvere
il problema di determinare la longitudine durante la navigazione.
Se i suoi esperimenti non fossero stati bloccati, egli ammonisce,
il suo metodo ben presto si sarebbe dimostrato "il più accurato
e universale tra tutti quelli che abbiamo attualmente".
• Sottomarini. Egli afferma di avere "rifuso" l'idea soggiacente
all'invenzione attribuita anzitutto a Cornelius van Drebbel e descritta
da padre Marin Mersenne, un vascello capace di viaggiare
sotto la superficie del mare.
• Pneumatica. Egli ha progettato una macchina capace di
comprimere l'aria sino a mille atmosfere - livelli "cui non vi è sinora
niente di comparabile al mondo" - per un possibile uso come
motore per battelli o per carrozze.
• Filosofia morale e giurisprudenza. Il suo saggio dal titolo Ele-

82 IL CORTIGIANO E !.!ERETICO
menta iuris naturalis è un'opera "breve", egli ammette, ma "di tale
chiarezza e concisione" da avere già esercitato un profondo influsso
sulla giurisprudenza contemporanea.
• Te ologia naturale. Egli ha dimostrato che "deve esservi una
ragione ultima per le cose ovvero per l'armonia universale, che è
Dio"; inoltre, ha addotto prove per dimostrare che Dio non è la
causa del male, e che la punizione delle colpe è parte dell'armonia
universale, e che la mente è incorporea; inoltre, egli ha risolto
il problema mente-corpo.
• Teologia rivelata. Egli ha difeso i "misteri" della chiesa - come
la transustanziazione - contro le "offese dei miscredenti e degli
atei".
Senza dubbio Leibniz era un genio universale - forse l'ultimo
genio universale nella storia moderna. "Così come gli antichi
potevano condurre otto cavalli simultaneamente," scrive
Fontenelle nel suo elogio del grande pensatore, "Leibniz poteva
padroneggiare simultaneamente tutte le scienze." Comunque,
sarebbe inelegante chiedersi se il venticinquenne che scrisse
questa lettera faceva partecipare forse un po' troppi cavalli
alla corsa. Fra tutte le stupefacenti invenzioni menzionate in
questo elenco, una soltanto - la macchina calcolatrice aritmetica
- più tardi assunse il carattere di una realtà fisica. Le altre
restarono soltanto brillanti idee. Il troppo prodigo autoelogio
che pervade la lettera suscita, inoltre, una difficoltà: davvero
Leibniz era persuaso che gli inglesi si sarebbero perdutamente
innamorati della sua fisica, che egli presentava come pionieristica?
E davvero, inoltre, egli era sul punto di risolvere il secolare
problema della longitudine, a parte il fatto che aveva già
nel sacco il problema mente-corpo? Oppure stava solo indirizzando
verso il duca tutto ciò di cui disponeva, nella disperata
speranza che qualcosa facesse presa?
Fontenelle, a quanto risulta, si sbagliava solo in un dettaglio:
il numero di progetti che Leibniz gestiva contemporaneamente
era quasi sempre maggiore di otto. Quando un'idea brillava nella
sua mente ipercinetica, egli l'afferrava come una torcia e correva
finché la successiva luce intensa non catturava i suoi occhi,
dopodiché aggiungeva anche questa al fascio che teneva tra le
braccia, !asciandone cadere qualcuna nella fretta e seminando
così dietro di sé una scia di intuizioni che covavano sotto la cenere.
Nel materiale raccolto negli archivi Leibniz, equivalente a
centoventi volumi, vi sono senza alcun dubbio centinaia di brillanti
invenzioni che ancora non sono state nemmeno catalogate,
e tanto meno realizzate. Egli ha scritto su qualunque argomento,
a chiunque, senza sosta. Se Spinoza era la quintessenza

5. l.!AWOCATO DI DlO 83
del monomaniaco - che spietatamente comprime una vita di
profonde intuizioni in un singolo volume, adamantino - Leibniz
per parte sua può essere adeguatamente descritto come un
"onnimaniaco".
C'era in Leibniz un'energia illimitata, un entusiasmo per ogni
cosa, e un amore appassionato per la vita che può solo suscitare
meraviglia e ammirazione; ma c'era anche una certa avventatezza,
e forse anche una strana mancanza di serietà. I risultati che
Leibniz raggiunse risultano straordinari secondo qualunque parametro,
eppure sono ben magri al confronto dei suoi progetti.
Come egli confessa successivamente a un suo corrispondente: "Io
posso suggerire molto agli altri, ma non posso realizzare da solo
tutto ciò che mi viene in mente; e sarei ben lieto di cedere agli
altri la fama di molte delle mie invenzioni, se soltanto il benessere
pubblico, il bene del genere umano e la gloria di Dio in tal
modo potessero esserne accresciuti".
La lettera a Johann Friedrich non si conclude con la superba
lista dei trionfi intellettuali del giovane Leibniz. Dopo aver riassunto
i suoi reali o auspicati contributi allo sviluppo delle scienze,
il diplomatico-filosofo passa al suo operato in campo politico.
È evidente che il potenziamento dell'esercito francese finirà
male, egli dice al duca, preannunciando una "guerra universale"
in cui moriranno centomila uomini. Ma, sia lode a Dio, continua
Leibniz, egli ha elaborato un piano. E presenta gli aspetti essenziali
del suo progetto di una nuova guerra santa.
Egli intende recarsi a Parigi per propagandare questo piano,
afferma, e confida che le porte della capitale francese si schiuderanno
di fronte a lui. Jean-Baptiste Colbert, l'onnipotente primo
ministro di Luigi xrv, ha manifestato interesse per la sua macchina
calcolatrice; ed egli ritiene di potersi presentare a Pomponne,
il segretario di stato, in virtù della forza dei suoi legami
con lo zio di Pomponne, il grande Arnauld.
Infine, nei paragrafi conclusivi della lettera, Leibniz arriva al
punto - perché, ogni volta che egli scriveva al duca di Hannover
a proposito delle sue svariate realizzazioni, c'era sempre un punto.
Desidera ottenere lettere di presentazione indirizzate dal duca
ai notabili parigini, specialmente a personalità che potrebbero
volere "incoraggiare attraverso l'elargizione di pensioni" giovani
colti - proprio come Leibniz. Poiché, per promuovere il suo
lavoro scientifico, egli non vede "una migliore opportunità" che
soggiornare a Parigi.
Il Piano Egitto, a quanto risulta, è un brillante mezzo per favorire
la carriera filosofica di Leibniz. Parigi - Leibniz ne decanta
le lodi - "è la più colta e la più potente città dell'universo". È la
capitale della repubblica internazionale delle lettere, dove vivo-

84 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
no persone come Antoine Arnauld, Christiaan Huygens, Nicolas
Male branche. Parigi fornirà al giovane cortigiano l'occasione di
incontrare i maggiori scienziati e filosofi del suo tempo, e di collaborare
con loro. E, per di più, gli offrirà l'opportunità di ottenere
i titoli, i riconoscimenti e le affiliazioni nelle società scientifiche;
lo proietterà sul luminoso palcoscenico della storia mondiale.
Se vi è un'antitesi al sentimento di vanitas descritto da Spinoza
nel suo primo trattato, questa dovrebbe essere proprio il
senso di fervida anticipazione con cui il giovane Leibniz scorgeva
il luccichio lontano, allettante della ville lumière.
Ovviamente, può sembrare strano che uno dei due più grandi
pensatori del Seicento si sia avvalso della proposta di una nuova
guerra santa come mezzo per promuovere la propria carriera
filosofica. Ma questa circostanza piuttosto inverosimile può valere
anche come testimonianza delle epiche doti di Leibniz come
mediatore universale. Agli occhi di Guglielmo il Pacificatore, il
Piano Egitto risolveva tutti i problemi del mondo in un solo colpo:
risolveva il problema della sicurezza tedesca; il problema del
futuro dell'Europa come repubblica cristiana; il problema dell'Egitto
(considerato che quegli egiziani che non fossero stati uccisi
in questa operazione sarebbero diventati cristiani); e, mirabile
dictu, risolveva anche il problema di Leibniz, per giunta. E
questa non sarebbe stata l'ultima volta che il filosofo avrebbe scoperto,
con sua grande soddisfazione, una simile inattesa ma vantaggiosissima
concordanza tra il bene generale e le sue ambizioni
personali. Non vi è alcuna ragione di dubitare, inoltre, che,
mentre tentava faticosamente di attuare il suo audace piano volto
a ridisegnare il Medio Oriente e a conquistare il mondo del sapere
in un colpo solo, Leibniz restasse convinto che l'intera, multiforme
operazione fosse soltanto un'ulteriore prova della "eleganza
e armonia del mondo".
La filosofia di Leibniz non era ancora pienamente sviluppata;
ma la sua "filosofia della filosofia" - il suo atteggiamento e il
suo approccio verso la filosofia - era già perfettamente delineata
quando egli compì venticinque anni. Lo scopo primario di contribuire
al bene generale; l'adesione al bene primario consistente
nel difendere lo status quo teocratico (o, meglio, in vista del
progetto di riunificazione: lo status quo ante); l'altruismo o, se
preferiamo, l'orientamento verso l'altro della sua opera, quanto
alla forma e quanto al contenuto; la concezione della filosofia come
uno "scenario"; l'aspirazione a farsi largo al centro della scena,
a proporsi come il grande conciliatore di ogni pensiero; l'accento
posto sull'utilità delle dottrine filosofiche, al di là della lo-

S. I.:AWOCATO DI DIO 85
ro verità; l'approccio "decostruttivista" alla filosofia moderna; l'identificazione
del merito filosofico con le ricompense e con i riconoscimenti
offerti dalle autorità costituite del mondo intellettuale;
e la "onnimania" - tutto ciò era presente già nei primi esercizi
filosofici di Leibniz, e tutto ciò lo avrebbe accompagnato sino
al termine della sua lunga carriera.
Era già evidente, inoltre, la forma inopinatamente moderna
della mente di Leibniz. Nonostante il medievalismo inerente al
suo progetto ecclesiastico, il giovane filosofo aveva già manifestato
quell'adesione a una forma di umanesimo, allo stato sociale
e alla supremazia della ragione che lega il suo pensiero alla
modernità. Anche più efficace, forse, il pragmatismo - forse lo si
potrebbe chiamare anche "relativismo" - che sembra alla radice
del suo approccio alla filosofia e fa di lui una figura del presente
piuttosto che del passato. "Noi dobbiamo sempre adattarci al
mondo," disse una volta Leibniz, "perché non sarà certo il mondo
ad adattarsi a noi." Nell'ideale politico che egli patrocinava,
la ragione poteva anche costituire il fondamento dell'autorità; ma
nel mondo reale in cui egli viveva e agiva, come Leibniz dimostrò
ampiamente nella pratica, la ragione era soltanto un'ulteriore
espressione del potere, e "il bene" era soltanto un altro nome
per "l'utile".
Pedinare Leibniz sin dai suoi esordi, inoltre, suscita alcuni
degli interrogativi che inevitabilmente sorgono su chi adotta un
simile approccio, quasi moderno, alla filosofia: la preoccupazione
che, nel suo incessante perseguimento del bene, forse egli abbia
perso di vista la verità; e il sospetto che, nella sua incapacità
di distinguere chiaramente tra il bene generale e i suoi interessi
personali, forse egli li abbia confusi.
Il contrasto con Spinoza, come sempre, pare insanabile. Possono
esservi ben pochi dubbi sulla fermezza delle convinzioni che
motivavano la monomaniacale ricerca spinoziana. Nel suo caso,
l'enigma sta piuttosto nella loro fonte. Perché si sentiva così sicuro?
Leibniz, d'altra parte, ci pone di fronte a un rompicapo molto
diverso. Quando tenta di sintetizzare posizioni inconciliabili, quando
sostiene con alterigia dottrine alle quali egli stesso molto verosimilmente
non aderiva, e quando dispiega le sue attenzioni su ogni
cosa con tanta leggerezza da sembrare superficiale, egli desta in
noi quello stesso interrogativo che anche i villici e i nobili di Hannover
si ponevano: "C'era qualcosa in cui credesse?".
Ed è anche più curioso il fatto che, esattamente nello stesso
momento in cui stava levigando il Piano Egitto e stava lucidando
le proprie credenziali per assumere la veste di filosofo
ufficiale per una chiesa cristiana riunificata - anzi, addirittura
nello stesso mese in cui redigeva la propria prolissa autoanali-

86 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
si a beneficio del duca di Hannover - Leibniz abbia avviato i
suoi primi contatti segreti con il filosofo dell'Aja. Ma per comprendere
il significato del suo sconcertante comportamento a
questo proposito e per coglierne le molteplici implicazioni e ramificazioni,
è necessario tornare anzitutto a Spinoza e alla tempesta
che egli aveva appena scatenato sulla repubblica delle lettere
- una tempesta di idee che avrebbe trasformato per sempre
il paesaggio di quel mondo che il giovanotto venuto da Lipsia
intendeva conquistare.

6. L'eroe del popolo
Tommaso Aniello, un pescatore amalfitano, lasciò questa terra
all'età di venticinque anni in una strana e violenta fiammata
di gloria che durò dieci giorni roventi nell'estate del 1647. Napoli
a quel tempo era sottoposta al dominio della corona spagnola,
che governava la città con la consueta miscela di avarizia, brutalità
e incompetenza. Nella primavera del 1647 gli spagnoli imposero
una nuova tassa sulla frutta, allungando ulteriormente la
già fin troppo lunga lista di lagnanze dei cittadini. Il 7 luglio 1647,
i fTUttivendoli insorsero, la polizia scappò sotto una gragnuola di
arance, e il popolo si ribellò.
Masaniello, è questo il nome con cui il giovane pescatore stava
per diventare famoso, portò in secco la propria barca e assunse
la guida della rivolta. Con la sua rete da pesca legata sulle
spalle, fece avanzare la folla sin dentro il palazzo reale ed espose
le richieste popolari dinanzi al viceré spagnolo. Per sei giorni
in quel caldo mese di luglio, Masaniello e il suo esercito di liberazione
popolare mantennero il controllo delle strade di Napoli.
Da un padiglione di legno antistante la sua casa, il pescatore
ribelle teneva corte, emanando editti per conto del popolo
oppresso della città e dispensando giustizia agli amici e ai nemici
della rivoluzione. Il settimo giorno, grazie alla mediazione
del Vaticano, il viceré spagnolo prigioniero firmò una tregua, in
virtù della quale Masaniello poté assumere il magnifico titolo di
capitano generale e i suoi seguaci ottennero lo sgravio fiscale
che richiedevano.
Gli eventi dei tre giorni successivi si perdono nella foschia
della rivoluzione. Qualcuno dice che il giovane pescatore, schiacciato
dalla sua repentina ascesa al potere, dovette soccombere alle
proprie fantasie monomaniacali; altri affermano che il viceré
fece versare del veleno nel suo bicchiere; altri riferiscono che egli
fu tradito dai suoi stessi seguaci. In ogni caso, il 16 luglio 1647,
nove giorni dopo che i venti della fortuna lo avevano portato dal
suo battello da pesca al padiglione del popolo, Masaniello giaceva
assassinato dinanzi a una chiesa. Gli elementi più rozzi della

88 IL CORTIGIANO E I!ERETICO
folla lo decapitarono, conficcarono la sua testa in cima a una lancia
e la presentarono al viceré come un trofeo.
Pochi giorni dopo, i popolani furono colpiti dal rimorso per
il loro folle gesto. Ricomposero il corpo dilaniato dell'eroe e lo
seppellirono in pompa magna.
La liberazione di Napoli fu tanto breve quanto caotica, ma
Masaniello ascese sopra le nebbie della storia a rivendicare una
sorta di immortalità. "Chiunque stenterebbe a credere," scrisse
senza fiato un commentatore dell'epoca, "che un giovanotto, un
povero insignificante pescatore scalzo, abbia potuto trascinarsi
dietro [ ... ] circa quarantamila uomini armati, e agitando il suo
cappello a cencio di lino, il panciotto blu e il berretto rosso, abbia
potuto [ .. . ] comandare su tutta Napoli [ . .. ] come non aveva mai
fatto nessun monarca." La leggenda di Masaniello ha ispirato poeti,
drammaturghi e compositori da un capo all'altro del continente.
L'icona che si impose sull'immaginario progressista fu quella
di un combattente per la libertà - un uomo che aveva compiuto
l'estremo sacrificio per liberare il suo popolo dal crudele e corrotto
ordine teocratico così perfettamente incarnato dalla monarchia
cattolica di Spagna. Tra i pittori radicali, Masaniello divenne
una figura ricorrente: rappresentato sempre con una camicia
da pescatore, una rete legata sulle spalle e gli occhi ardenti
del fervore di salvare gli oppressi di tutto il mondo.
Tra i pittori ispirati da Masaniello vi fu anche Baruch Spinoza.
Che il filosofo si sia dedicato alla pittura come passatempo
forse non ha in sé niente di sorprendente. Gli olandesi, dopo tutto,
impazzivano per l'arte, e negli ultimi dodici anni della sua vita
Spinoza aveva alloggiato presso due artisti - Daniel Tydeman
a Voorburg e Hendrik van der Spyck all'Aja. Il suo biografo Colerus
ebbe occasione di vedere una cartella di schizzi a carboncino
e a inchiostro affidata a Van der Spyck, e dichiarò apertamente
che egli eccelleva nel disegno. Realizzò soprattutto ritratti,
presumibilmente di amici, tra cui molte importanti personalità
dell'Aja.
Lo schizzo di Masaniello, secondo Colerus, era conforme ai
canoni dell'iconografia tradizionale: la camicia, la rete e, possiamo
presumere, lo sguardo focoso. Ovviamente, il filosofo, come
tanti altri, era rimasto ammaliato dal romanzo del pescatore rivoluzionario.
Ma è molto più stupefacente che, secondo Colerus,
il volto dell'eroe rivoluzionario non somigliasse affatto a quello
di un pescatore napoletano. Somigliava molto di più a quello di
un ebreo portoghese. In effetti, afferma Colerus, l'uomo nel dipinto
"somigliava sorprendentemente" allo stesso Spinoza. Hen-

6. l!EROE DEL POPOLO 89
drick van der Spyck - che fu forse l'insegnante di pittura del filosofo
oltre che il suo padrone di casa, e che realizzò svariati ritratti
del suo inquilino - affermava con decisione che, nel ruolo
del pescatore ribelle, il filosofo intendeva raffigurare se stesso.
L(auto)ritratto di Masaniello segna una trasformazione sottile
ma decisiva sia nell'immagine di sé sia nell'immagine pubblica
dell'uomo il cui viaggio verso la salvezza personale era cominciato
nel sicuro ritiro di cottage isolati presso remoti villaggi.
Senza alcun dubbio, la passione per la libertà e la brama di
gloria avevano sempre albergato in lui; ma sino ad allora quegli
impulsi erano stati ben sublimati nelle sue meditazioni solitarie.
Con la pubblicazione del Tractatus theologico-politicus nel 1670,
l'umile divoratore di uva passa dell'Aja mostrava con sbalorditiva
chiarezza di essere essenzialmente un pensatore politico. Con
la penna e con il pennello, egli aveva designato se stesso come il
leader spirituale di una rivoluzione mondiale.
Il primo segno dell'imminente metamorfosi apparve nel l665,
quando nel villaggio di Voorburg infuriò una tipica disputa oziosa
in merito alla scelta del nuovo pastore per la chiesa locale. I sostenitori
del candidato più conservatore, per perorare la propria
causa, sottolinearono che tra i progressisti vi era un tale D ani el Tydeman,
nella cui casa alloggiava "un certo [ ... ] Spinosa, nato da genitori
ebrei, che è ora (a quanto si dice) un ateo, cioè un uomo che
deride ogni religione ed è pertanto un pernicioso elemento in questa
repubblica". Spinoza si sentì, come sempre, profondamente offeso
dall'accusa di ateismo; eppure sembra che gli riuscisse impossibile
impedire a quella parola di ledere la sua reputazione.
Il putiferio scoppiato a Voorburg potrebbe aver spinto Spinoza
a dedicare le sue energie a un nuovo progetto. Nell'ottobre
di quello stesso anno, annunciò a Oldenburg l'intenzione di pubblicare
un "trattato sulle mie tesi a proposito delle Scritture". Tre
fattori lo motivano a procedere con il suo piano, spiega:
l. I pregiudizi dei teologi. Perché io so che questi sono i più
grandi ostacoli che impediscono agli uomini di dedicare le loro
menti alla filosofia.
2. Lopinione che ha di me la gente comune, che mi accusa
costantemente di ateismo. Io sono indotto a sviare da me questa
accusa, per quanto posso.
3. La libertà di filosofare e di dire ciò che pensiamo. La voglio
rivendicare completamente, perché qui essa viene repressa
in ogni maniera dall'autorità e dall'egoismo eccessivi dei predicatori.

90 IL CORTIGIANO E l!ERETJCO
In queste prime affermazioni del suo manifesto politico, possiamo
già riconoscere barlumi della radicale politica di liberazione
in cui il filosofo ben presto si impegnerà. Ma vi si percepisce
anche che il suo obiettivo primario resta, come nel precedente
Tractatus de intellectus emendatione, salvaguardare la sua ricerca
filosofica della salvezza da possibili interferenze politiche - piuttosto
che promuovere le interferenze filosofiche sulla politica.
Trascorsero tre anni, tuttavia, senza alcuna notizia sul trattato
che Spinoza aveva promesso. Nel 1668, la tragica sorte di
due amici di Spinoza, i fratelli Koerbagh, molto probabilmente
spinse il riluttante rivoluzionario a dedicarsi al progetto con rinnovato
vigore. Adriaen Koerbagh e il fratello minore Johannes
furono intrappolati in un turbine di idee che ruotavano intorno
alla figura di Spinoza. Dopo alcuni battibecchi con i teocrati del
luogo, Adriaen pubblicò un'opera intitolata Un giardino di tutti i
tipi di bellezza senza dolore. Egli voleva illuminare la gente d'Olanda;
voleva liberarla dall'imposizione oppressiva dei teologi, e
pretendeva di dimostrare che Dio è una cosa sola: un ente eterno
con infiniti attributi che non possono essere separati dalla sua
creazione. Senza dubbio, Adriaen aveva dedicato molto tempo
alla lettura del manoscritto di Spinoza, il Breve trattato su Dio,
l'uomo e la sua felicità, che per qualche tempo aveva circolato
clandestino.
I teocrati vedevano ben poche cose belle e molte cose dolorose,
nel giardino di Adriaen. Lo accusarono di empietà. Il giovane
eretico si diede alla macchia, e le autorità arrestarono Johannes,
che era stato colto a fare proseliti per conto del fratello. Mentre
Johannes languiva in cella, l'impenitente Adriaen scelse di reiterare
il suo sacrilegio. Da una località segreta, pubblicò un altro
libro, Una luce che brilla in luoghi oscuri. I luoghi oscuri in
questione andavano ricercati principalmente nella chiesa cattolica
e nella chiesa (insufficientemente) riformata, le cui dottrine
irrazionali, sostiene Adriaen, sono inganni dispiegati dal clero
per tenere il popolo in un'abietta sottomissione.
Anche grazie a una ricompensa di millecinquecento fiorini
olandesi, le autorità appresero che l'autore di Una luce poteva essere
trovato con indosso una parrucca scura, intento a disturbare
la quiete pubblica per le strade di Leida. Prontamente localizzarono
l'iconoclasta malamente travestito e lo consegnarono alla
giustizia. Durante un processo che fu tanto breve sui fatti quanto
lungo sulla virtuosa indignazione, gli accusatori costrinsero i
giovani Koerbagh a rivelare quanto fossero stretti i loro rapporti
con Spinoza. Ma i Koerbagh confessarono soltanto di aver incontrato
qualche volta il tanto vituperato ateo, e negarono di aver
mai discorso con lui di filosofia. I magistrati non si lasciarono

6. !!EROE DEL POPOLO 91
ingannare, ma in assenza di ulteriori prove non insistettero sul
legame con Spinoza. Alla fine, Adriaen fu condannato a dieci anni
nella pestilenziale prigione di Rasphius, e ad altri dieci anni di
esilio - "se fosse sopravvissuto".
Ma non sopravvisse.
Nel crudele autunno del 1669, dopo poche settimane trascorse
nella h-edda cella di un carcere, Adriaen morì di malattia. Johannes
venne scarcerato, ma la sua sorte non fu più felice. Visse altri
tre anni, malato, indigente e solo.
Forse commosso dalla tragica sorte dei suoi compagni di viaggio,
Spinoza infine rese pubblico il suo Tractatus, nel 1670. Nel
sottotitolo, esplicita l'argomento centrale del trattato "in cui si
mostra non solo che la libertà di filosofare può essere garantita
senza danno per la pietà e per la pace civile, ma anche che tale
libertà è possibile solo quando si accompagna alla pietà e alla pace
civile". Queste parole, oggi, ci sembrano innocenti, ma a quell'epoca
erano scandalose. In lontananza, dietro l'argomentazione
di Spinoza, appariva la visione di un ordine politico completamente
nuovo, chiaramente moderno, fondato sul principio di
tolleranza, secondo cui gli individui hanno il diritto inalienabile
di esprimere le proprie opinioni sui problemi di coscienza.
Il grosso del Tractatus è dedicato a un'analisi della Bibbia.
Spinoza si propone di dimostrare, tra l'altro: che la Bibbia è piena
di oscurità e di contraddizioni; che il Pentateuco chiaramente
non viene dalla penna di Dio, di Mosè o di nessun altro singolo
autore, ma è opera piuttosto di svariati scrittori umanissimi in
un lungo arco temporale; che gli ebrei non erano il "popolo eletto"
di Dio, se non nel senso che prosperarono in un particolare
posto e molto tempo fa; che i miracoli riferiti nella Bibbia sono
sempre immaginari e sovente testimoniano scarsa informazione
(Giosuè, per esempio, come ha potuto affermare che il sole si è
fermato per un giorno, quando è la terra che si muove?); e che i
profeti non avevano poteri speciali per prevedere il futuro, ma
piuttosto avevano solo un talento per elaborare intuizioni morali
in un linguaggio colorito adeguato ai preconcetti e ai pregiudizi
della gente comune. In breve, Spinoza offre una lettura delle
Scritture totalmente laica e storicistica - niente di straordinario
secondo gli standard moderni - secondo la quale la Bibbia è
interamente opera di mani umane, e le verità che essa trasmette
sono, principalmente, non fa ttuali ma morali.
Ciò che non suona per niente straordinario nel mondo che
Spinoza ha contribuito a costruire, ovviamente, era sacrilegio nel
momento in cui questo nostro mondo cominciava a nascere, e
Spinoza lo sapeva. Nel cuore della fredda esegesi che il filosofo
fornisce dei testi antichi si cela un'ardente passione politica - quel-

92 IL CORTIGIANO E l?ERETICO
la stessa passione che aveva alimentato il conflitto di Bento con
i rabbini nella sinagoga. Nella prefazione al Tractatus, Spinoza
dissimula appena il suo rivoluzionario programma:
... il supremo mistero del dispotismo, il suo puntello e sostegno, consiste
nel tenere gli uomini in uno stato di inganno, e sotto il pretestuoso
nome di religione dissimulare il timore mediante il quale essi
devono essere tenuti a bada, cosicché combatteranno per il proprio
asservimento come se combattessero per la propria salvezza.
In definitiva, quando priva la Bibbia del suo mistero, Spinoza
si propone di distruggere l'ordine teocratico del suo tempo. La
religione costituita, egli afferma, consiste di "reliquie dell'antica
servitù dell'uomo", ed è usata da molti "con un'impudenza del
tutto sfacciata" per usurpare i legittimi diritti delle autorità civili
e per opprimere il popolo. Successivamente, nell'Etica , il filosofo
ribadisce l'accusa: i teocrati denunciano quanti come lui negano
i miracoli, perché "dissipare l'ignoranza comporterebbe la
scomparsa di quello stupore che è il solo e unico sostegno [ . .. ] a
salvaguardia della loro autorità".
Qui e in alcune lettere private, Spinoza rende esplicita la sua
concezione secondo cui la religione organizzata - specialmente
ma non esclusivamente nella forma della chiesa cattolica - in
realtà è una frode pianificata. È un raggiro su grande scala, che
sfrutta l'ignoranza e la paura per vivere sulle spalle delle masse
superstiziose. Spinoza non si erge qui soltanto in difesa dei peculiari
interessi dei filosofi, e non limita nemmeno la sua richiesta
all'inclusione di un bill of rights nella carta costituzionale. Benché
abbia cura di prendere posizione contro una rivoluzione violenta
- che a suo giudizio causa più problemi di quanti ne risolva
- in realtà egli esige il rovesciamento di un sistema di oppressione
ingiusto e tirannico.
Nelle sezioni finali del suo Tractatus, Spinoza tratteggia a grandi
linee una moderna teoria politica sintetica e radicale. Il suo intento
fondamentale è sostituire la concezione teocratica dello stato,
imperante, con una nuova concezione fondata su principi laici.
Secondo i teocrati, lo stato è il rappresentante temporale di un
ordine divino. Il fine dello stato, in altre parole, è servire Dio; e il
ruolo degli ecclesiastici è rivelare al popolo proprio ciò che Dio
vuole. Spinoza dice, in poche parole, che il fine dello stato è servire
l'umanità; e tocca al popolo dire allo stato cosa vuole.
Spinoza, come la maggior parte dei teorici moderni, fonda la
legittimità dell'autorità politica sull'interesse personale degli individui.
Egli argomenta che ciascuno, e ciascuna cosa, a questo
riguardo, è guidata dal proprio interesse personale, non solo, ma

6. L'EROE DEL POPOLO 93
afferma anche che così deve essere. "Quanto più ogni uomo si
sforza di cercare e riesce a trovare il proprio vantaggio, tanto più
egli è forni t o di virtù," afferma nell'Etica. "Agire in assoluta conformità
con la virtù in noi altro non è che agire, vivere, preservare
il proprio essere (queste tre azioni si identificano) sotto la guida
della ragione sulla base della ricerca del proprio vantaggio."
Ne consegue, ovviamente, che gli esseri umani spinti dal proprio
interesse personale hanno molto da guadagnare dalla cooperazione.
Spinoza sottolinea che gli esseri umani, in assenza di
una società ordinata, vivono in condizioni miserabili. Come già
Thomas Hobbes prima di lui, egli immagina una sorta di "contratto
sociale", secondo cui ciascun individuo cede i propri diritti
al sovrano collettivo allo scopo di acquisire il beneficio di vivere
sotto il dominio della legge. La funzione dello stato, in questa
prospettiva, consiste nel procurare quella pace e quella sicurezza
che naturalmente consentono agli individui liberi di cooperare
reciprocamente e di realizzare così se stessi. Spinoza, con
la concisione caratteristica della sua opera, condensa tutto ciò in
una formula lapidaria: "Lo scopo dello stato è la libertà".
A differenza di Hobbes, tuttavia, Spinoza non presenta questo
contratto sociale come un'unica e definitiva, assolutamente
vincolante, cessione di tutti i diritti dall'individuo allo stato.
Spinoza afferma invece che il contratto è costantemente rinnoyato
e che, qualora lo stato non riuscisse a realizzare il proprio
fine contrattuale, i cittadini hanno il diritto di revocare l'accordo.
Inoltre, egli asserisce, vi sono alcuni diritti che nessuno
è autorizzato a cedere - come il diritto di pensare e di difendere
le proprie opinioni, ovvero ciò che egli chiama "libertà di coscienza".
Infine, laddove Hobbes conclude che i termini del contratto
originale si realizzano meglio in una monarchia assolu-
. ta, Spinoza conclude (quantunque con un gran numero di ammonimenti)
che la giustizia si realizza nel modo più pieno in
una democrazia, perché una democrazia è la forma di governo
più adatta a esprimere quella volontà collettiva che in primo
luogo legittima lo stato.
La scelta spinoziana di difendere la democrazia sulla base dei
diritti individuali era straordinariamente audace per i suoi tempi,
e qualifica Spinoza come il primo vero filosofo moderno della
politica. Indiscutibilmente, egli era il precursore di quei teorici
che in seguito sottoscriveranno la Costituzione degli Stati Uniti,
la rivoluzione francese e definiranno in ogni suo aspetto l'odierno
ordinamento laico, liberale e democratico.
Spinoza non ha inventato l'idea di uno stato laico fondato sull'interesse
personale; piuttosto, egli lo ha osservato chiaramente
per la prima volta. Nel corso del Seicento, la sconcertante mol-

94 l L CORTlGlANO E l!ERETlCO
teplicità delle fedi religiose nate dalla Riforma, la varietà delle
esperienze umane esibite nella vita pubblica a causa dello sviluppo
economico e dell'urbanizzazione, e le qualità palesemente
laiche dei presunti sovrani per diritto divino che emergevano
al vertice dei governi nazionali- in altre parole, la medesima combinazione
di sviluppi che fece della vita stessa di Spinoza un duplice
esilio - aveva già reso obsoleto, ipso facto, gli antichi ideali
teocratici. Il "problema dell'autorità" - ovvero, la fonte della legittimità
del potere politico - era già diventato oggetto di un intenso
interesse tra pensa tori come Hobbes e Machiavelli. La mossa
definitiva della filosofia politica di Spinoza consistette nell'affermare
questo nuovo mondo del laico interesse personale. Egli
abbracciò la modernità come fondazione di un nuovo tipo di ideale
- l'ideale di una libera repubblica. I tratti tipici della modernità
che molti consideravano allora e considerano tuttora come
i suoi marchi perversi - la frammentazione sociale, la secolarizzazione
e il trionfo dell'interesse personale - egli li custodì gelosamente
come le virtù fondatrici del nuovo ordine mondiale. La
sua filosofia politica era, essenzialmente, una risposta attiva alle
sfide della modernità.
Un aspetto della libera repubblica di Spinoza, tuttavia, è difficilmente
compatibile con molte concezioni moderne dello stato
secolarizzato. Secondo Spinoza, persuadere le moltitudini a
comportarsi razionalmente non è un compito facile, considerato
il dominio che la religione esercita sulla mentalità popolare.
Un modo per tenere le masse sulla buona strada consiste nel consentire
loro di deviare le proprie energie dalla religione verso il
commercio - cosicché siano troppo impegnate nel fare denaro,
in altre parole, per cadere nelle trappole teocratiche. Laltro modo
per assicurare l'ordine universale consiste nello sviluppare e
nell'offrire una religione popolare coerente con le esigenze dello
stato. In realtà, dice Spinoza, una "buona" religione popolare è
molto salutare per una società ben funzionante. Ma questa religione
popolare, egli insiste, deve essere posta sotto lo stretto controllo
delle autorità civili (e non di quelle ecclesiastiche). Le sue
dottrine devono essere proposte e i suoi uffici devono essere erogati
dallo stato, e non da sacerdoti o da profeti.
Agli occhi dei filosofi, occorre sottolineare, questa religione
di stato avrà pur sempre il carattere di una menzogna (o, nel migliore
dei casi, di una mezza verità). In effetti, dice Spinoza, è più
prudente celare la piena verità all'uomo della strada: "Se egli sapesse
che [le dottrine di fede] sono false, necessariamente diverrebbe
un ribelle, perché uno che tenta di amare la giustizia e di
ubbidire a Dio come potrebbe adorare come divino ciò che egli
sa essere estraneo alla natura divina?".

6. L'EROE DEL POPOLO 95
Spinoza implicitamente distingue tra il volto essoterico e il
volto esoterico della filosofia. Il messaggio essoterico della filosofia
è destinato al consumo pubblico. Il suo stile è consono alla
comprensione popolare, e i suoi contenuti sono quelli ritenuti
più adeguati a causare risultati politici auspicabili. Il messaggio
esoterico, invece, è diretto esclusivamente agli amici della ragione.
Esso rivela la verità.
Il Tractatus theologico-politicus, inutile dirlo, non migliorò
certo la reputazione di Spinoza. Anzi, accese una conflagrazione
di denunce come non se ne vedranno più fino al momento in cui
Darwin pubblicherà L'origine delle specie, due secoli dopo. Sulle
prime, la rabbia si rivolse solo contro il libro, poiché il filosofo
aveva preso la precauzione di pubblicare la sua opera in forma
anonima - e con una falsa indicazione del luogo di edizione (Amburgo).
Ma non occorse molto tempo perché l'identità dell'autore
fosse svelata, e ben presto gli attacchi si indirizzarono contro
la sua persona.
I teologi di tutta l'Olanda si scatenarono per primi. Qualche
settimana dopo la pubblicazione, gli sceriffi spirituali di Leida
deplorarono "l'enormità, o meglio l'oscenità" del libro e domandarono
pressantemente che "il medesimo fosse sequestrato
e distrutto". Nel luglio l 6 70, un sin odo dichiarò che il Tractatus
era "il libro più vile e sacrilego che fosse mai apparso al mondo".
Un'altra assemblea di predicatori olandesi prontamente deliberò
"di cercare insieme i mezzi più idonei per impedire al suddetto
Spinoza di continuare a disseminare la sua empietà e il
suo ateismo da un capo all'altro di queste province". I loro confratelli
nell'Olanda meridionale insistettero anch'essi sul bisogno
di "rimedi atti a fermare ed estirpare questa cancrena corrosiva".
Decine di decreti simili si abbatterono come tuoni sulle
parrocchie olandesi.
Anche nel resto d'Europa, i difensori della fede - di tutte le
fedi - ben presto presero a gareggiare nel condannare Spinoza e
il suo libro. Impulsi sadici spesso trovavano sfogo nei fulmini dell'ortodossia.
A Parigi, per esempio, il vescovo Pierre Daniel Huet,
amico di Leibniz, suggerì che Spinoza meritasse "di essere coperto
di catene e fustigato con una verga". Le imprecazioni scatologiche,
anch'esse, scorrevano a fiumi - Limborch (in seguito
compagno di mensa di Spinoza) rimproverava a Spinoza la sua
"erudizione defecata e critica rimasticata". Altre critiche tendevano
a venire dall'estremità anteriore dell'apparato digerente: Spinoza
è "il più empo, il più infame, e allo stesso tempo il più scaltro
ateo che l'inferno abbia mai vomitato sulla terra", dice uno.

96 IL CORTIGIANO E I!ERETJCO
Il filosofo inglese Henry More, forse a corto di metafore evocative,
semplicemente pestava i piedi e fumava: "Tu, il più impudente
dei mortali [ ... ] tu, il più impudente impostore e ipocrita".
Allo stesso tempo, com'è ovvio, un numero di persone tanto
ampio da risultare imbarazzante si prese la briga di leggere il satanico
trattato di Spinoza. Benché potesse essere venduto solo
sottobanco e con un certo rischio sia per il venditore sia per l'acquirente,
il libro ebbe diverse ristampe e ben presto conobbe
un'ampia distribuzione in tutta Europa. Il prelato inglese Stillingfleet
(che in seguito esercitò i suoi cannoni teologici contro
il nefasto J oh n Locke) lamentò che l'opera di Spinoza era "in gran
voga tra molte persone". Bayle scrisse, con deliberato sarcasmo,
che "tutti gli spiriti forti [esprits forts] si accalcavano verso di esso
provenienti da ogni dove". Sebbene aperte dichiarazioni di
simpatia siano difficilmente reperibili negli scritti dell'epoca, la
semplice menzione di un'influenza di Spinoza poteva servire ad
alimentare le fiamme della sua fama sotterranea. L'abitudine di
quell'epoca, in effetti, consisteva nell'elogiare con una fiacca condanna.
Tipico il commento fornito da Saint-Évremond, un uomo
che fece visita a Spinoza e che si riteneva "avesse del tenero" per
lo spinozismo:
Nell'umile e pensoso ritiro di [Rijnsburg] [ ... ] il libertinismo francese,
che sino a ora è stato niente di più che un vago desiderio di essere
liberi, un impaziente fastidio per la norma, e una rivolta contro
il dogma ... pensa di avere trovato l'apologeta che gli occorreva
per la sua incredulità, l'uomo giusto per fornire una base logica e
un'espressione formale alle mire che ha principalmente a cuore.
Nel periodo immediatamente successivo al suo debutto come
rivoluzionario su scala planetaria, Spinoza si trovò a dover fronteggiare
una minaccia di persecuzione estremamente concreta.
Uno dei suoi critici olandesi, professore a Utrecht, quasi chiedeva
di poter bere il suo sangue - "poiché non per niente [lo stato] reca
nelle proprie mani la spada". La sorte dei fratelli Koerbagh pendeva
come un funesto presagio sul futuro di Spinoza. Lucas riferisce
che, da quel momento in poi, il filosofo "non poté più vivere
sicuro, poiché aveva scoperto la chiave del santuario". (La chiave
del santuario era il titolo della traduzione francese del Tractatus.)
Nel proprio epistolario, Spinoza faceva uso di un anello con un
sigillo che recava incisi l'immagine di una rosa spinosa e un motto
consistente in una sola parola: Caute, cioè "fai attenzione". "La
virtù di un uomo libero," egli spiega nell'Etica, "si manifesta altrettanto
grande nell'evitare i pericoli quanto nel superarli." Talvolta,
per lo meno, sembrava che egli vivesse in accordo con que-

6. t:EROE DEL POPOLO 97
sta sua massima. Quando seppe di un tentativo di pubblicare una
traduzione olandese del Tractatus, per esempio, lo bloccò nella speranza
di evitare l'accusa di diffondere l'empietà tra le masse non
latinizzate. La stessa grande cautela sembra lo abbia guidato nell'evitare
anche successivamente che l'Etica fosse pubblicata.
Se osserviamo il suo comportamento in una prospettiva più
ampia, tuttavia, è evidente che il motto di Spinoza "Caute" aveva
un carattere prescrittivo piuttosto che descrittivo del suo reale
comportamento. Egli era come uno sciatore che, durante una
discesa libera, rammenta a se stesso che non deve rompersi una
gamba: non per questo cessa di sciare. In realtà, occorreva davvero
un coraggio sbalorditivo per pubblicare un'opera come il
Tractatus, nel 1670. Per comprendere l'audacia del comportamento
di Spinoza, oggi, dovremmo forse immaginare un ebreo
che propugna uno scetticismo come il suo relativamente ai testi
sacri dall'interno di una di quelle teocrazie che ancora esistono
nel mondo moderno - e immaginare anche che non vi fosse alcun
mondo esterno in cui egli potesse cercare asilo.
Vi è una sorta di innocenza, inoltre, nella fisionomia politica
di Spinoza. Retrospettivamente, le reazioni al Tractatus erano prevedibilissime.
Eppure, incredibilmente, Spinoza immaginava che,
pubblicando un libro in cui smantella i profeti, nega l'esistenza
dei miracoli, e letteralmente dissacra la parola del Signore, avrebbe
potuto in qualche modo "evitare [la] accusa" di ateismo. Lo
stesso pizzico di ingenuità è evidente nel fatto che egli presenta
la verità "esoterica" circa la religione popolare nella forma "essoterica"
di un libro destinato a conoscere un'ampia diffusione.
Nonostante le sue sottili analisi sulle debolezze dell'intelletto umano,
e nonostante le sue sprezzanti affermazioni sull'incapacità
delle masse di accedere al pensiero razionale, Spinoza sembra
nutrisse la convinzione che nessuno avrebbe potuto trovare da
ridire sul suo conto, purché egli limitasse i suoi scritti a verità di
ragione e verità di fatto. Nelle sue risposte agli avvertimenti che
gli giungono dagli amici riguardo al rischio che il suo modo d'agire
comporta, Spinoza manifestava spesso una sorta di perplessità,
come un bambino che dice: "Ma io sto solo dicendo la verità!".
Non riusciva a scrollarsi di dosso la convinzione che la verità
avrebbe prevalso; e in ciò egli provava che non vi è eccezione
alcuna alla regola secondo cui nel petto di ogni buon rivoluzionario
batte il cuore di un idealista.
Spinoza non faceva eccezione neanche alla legge secondo cui
nel palpitante torace di ogni buon rivoluzionario c'è una certa
brama di gloria. Nei suoi trattati precedenti, come sappiamo, il
filosofo aveva dichiarato che l'onore ha valore solo tra uomini
che vivono sotto la guida della ragione. Ma nella rivoluzione che

98 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
tentava di causare, egli coinvolse i destini di molti individui, non
solo di pochi altri filosofi. Propugnò l'ideale di una repubblica libera,
e ne levò il vessillo in nome di tutto il popolo. Si era inserito
in un'imponente narrazione, sulla scena della storia mondiale.
Era diventato, almeno ai propri occhi, il Masaniello di una lo t­
ta per la libertà che coinvolgeva un'intera civiltà.
E a questo riguardo troviamo una versione ancora più profonda
del paradosso che ci è ormai familiare a proposito di Spinoza.
Secondo l'autore dell'Etica, l'interesse personale è esso stesso la
virtù. :Lordine politico che egli si proponeva di stabilire è un ordine
in cui tutti i fini sociali sono laici, e dunque nessuno di essi
può trascendere l'autorealizzazione dell'individuo. Nel suo opus
magnum ha affermato esplicitamente che "non può essere concepita
nessuna virtù superiore a questa, e cioè all'impulso a preservare
se stessi". Eppure, indubbiamente, quando era uscito dal
suo cottage a Voorburg tenendo tra le mani il Tractatus, Spinoza
aveva ampiamente superato la soglia che separa l'interesse personale
dal bene comune. Come il suo idolo napoletano, egli era
pronto a sacrificare la propria sopravvivenza allo scopo di procurare
la libertà alla sua gente, e in cambio sperava di ottenere
quel genere di gloria promesso agli eroi ribelli, la cui vita tende a
concludersi con la testa decapitata esibita in cima a un bastone.
Gli interrogativi che sorgono dalle azioni inesplicabilmente
caritatevoli di Spinoza costituiscono una sfida per i moderni teorici
della politica. Ma devono aver rappresentato un dilemma particolarmente
acuto per Leibniz, che, per la propria teoria politica,
rivendicava una sorta di monopolio sul principio di carità.
Come può, uno che patrocina un ordine politico laico, impegnarsi
per un fine politico che trascende la propria sopravvivenza? Come
può, uno che crede soltanto nella virtù del proprio interesse
personale, agire sulla base di moventi apparentemente altruistici?
Insomma: come può un liberale essere un eroe?

7. I molteplici volti di Leibniz
Nella disseminata e litigiosa repubblica delle lettere della fine
del Seicento europeo, Leibniz era quasi un'agenzia di spionaggio
costituita da un solo uomo. Dagli agenti segreti sparsi per
tutto il continente egli riceveva regolarmente distinti pacchetti di
informazioni che, come un esperto capo di organizzazione spionistica,
egli rimpacchettava e redistribuiva alla rete come riteneva
opportuno. Non stupisce che fosse stato tra i primi a ricevere
gli allarmanti segnali che si irradiavano dall'Olanda a proposito
di Spinoza.
Il primo riferimento fatto da Leibniz al suo collega filosofo
precede la pubblicazione del Tractatus theologico-politicus. In una
lettera a Thomasius dell'aprile 1669, egli include il nome di Spinoza
in una lista di numerosi divulgatori della filosofia di
Descartes. A quell'epoca, Spinoza aveva pubblicato soltanto i Principi
di filosofia cartesiana, nei quali il suo obiettivo dichiarato era
quello di esporre in forma logica le dottrine cardine del pensiero
del suo maestro. Il libro include alcuni importanti accenni alle
opinioni personali del suo autore, tuttavia, e la sprezzante asserzione
di Leibniz secondo cui Spinoza, insieme agli altri divulgatori,
si era limitato a ripetere le argomentazioni di Cartesio
appare davvero troppo sbrigativa. (In realtà, ci induce a credere
che il giovane tedesco non avesse letto l'opera che cita - il che
non è del tutto sorprendente: all'età di ventidue anni, difficilmente
Leibniz avrebbe potuto padroneggiare le opere di tutti gli autori
che menzionava nella lettera a Thomasius.)
Un anno dopo, Leibniz copiò il testo della sua lettera a Thomasius,
quasi parola per parola, nella prefazione a un altro libro.
Tra le molteplici varianti minori: il nome di Spinoza scompare
totalmente dal documento.
L'emendazione è abbastanza facile da spiegare. Nel lasso di
tempo intercorso tra le due versioni del testo leibniziano, Spinoza
aveva pubblicato il suo Tractatus theologico-politicus. Il primo
dei tanti che si scagliarono contro il libro recentemente edito,
scopriamo, fu niente meno che il professar Thomasius. L'"ano-

100 IL CORTIGIANO E l:ERETICO
nimo trattato sulla libertà di filosofare", inveisce nella sua critica
l'insegnante di Leibniz, è un'opera "senza Dio".
Leibniz non esitò a rivelare il proprio vero carattere. Nel settembre
1670, si congratula con Thomasius: "Avete trattato quest'
opera di intollerabile impudenza sulla libertà dei filosofi proprio
come merita".
Da uno dei suoi agenti olandesi, ben presto Leibniz apprese
- se non la conosceva già - l'identità dell'anonimo autore del
Tractatus. Nell'aprile del 1671, il professor Johann Georg Graevius
dell'Università di Utrecht lo informa che:
l'anno scorso è stato pubblicato un libro davvero pestilenziale, dal
titolo Discursus TheologicoPoliticus [sic!] [ ... ] che spalanca le porte
all'ateismo. Si dice che l'autore sia un ebreo, di nome Spinoza, che
è stato espulso dalla sinagoga a causa delle sue mostruose opinioni.
Leibniz risponde prontamente:
Ho letto il libro di Spinoza. Deploro che un uomo di così evidente
erudizione sia potuto cadere tanto in basso. [ ... ] Scritti di questa risma
tendono a sovvertire la religione cristiana, il cui edificio è stato
consolidato dal prezioso sangue, dal sudore e dai prodigiosi sacrifici
dei martiri.
Evidentemente, Leibniz era desideroso di unirsi al coro delle
opinioni informate su Spinoza. Ma in questa sua risposta a
Graevius egli fa risuonare due note che sembrano leggermente
stonate nella sinfonia della denuncia. Diversamente dalla maggior
parte dei suoi indignati colleghi, Leibniz, con frasi come "un
uomo di così evidente erudizione", mostra di nutrire grande stima
per le doti intellettuali dell'autore del Tractatus. In secondo
luogo, com'è sua abitudine, Leibniz focalizza la propria attenzione
sugli effetti delle argomentazioni di Spinoza (per esempio,
sovvertire la religione cristiana), e non sulla loro veridicità.
Leibniz continuò il suo attacco contro Spinoza nella corrispondenza
che intratteneva con il grande teologo Antoine Arnauld.
In una lettera dell'ottobre 1671, egli si lamenta di questo
"terrificante scritto sulla libertà di filosofare", di questo "orribile
libro recentemente pubblicato sulla libertà di filosofare" - entrambi
riferimenti nient'affatto ambigui al Tractatus di Spinoza.
Come era suo solito, qui Leibniz solleva uno specchio verso il destinatario
della sua missiva: Arnauld, come Leibniz poteva facilmente
immaginare, riteneva che il Tractatus fosse "uno dei libri
più nefasti al mondo". È interessante notare che, nella sua lettera,
Leibniz procede con molta cautela circa il nome di Spinoza.
Evidentemente, non voleva che il potente parigino sapesse che

7. l MOLTEPL!Cl VOL:fl D[ LEJBNIZ 101
egli conosceva l'identità dell'anonimo autore del ripugnante tratta
t o-sebbene i l professar G raevi us gli a v esse forni t o questa in fo r­
mazione sei mesi prima.
Non c'era niente di inusuale o inatteso nelle prime reazioni
ufficiali di Leibniz a Spinoza e al suo Tractatus. I due filosofi, dopo
tutto, altro non erano che due naturali nemici. I.: uno era il personaggio
meglio inserito, l'altro era il doppiamente esule; l'uno
era un luterano ortodosso proveniente dalla conservatrice Germania,
l'altro era un ebreo apostata che veniva dalla licenziosa
Olanda. Soprattutto, l'uno aveva giurato di difendere proprio quel-·
l'ordine teocratico che l'altro cercava di demolire. Sarebbe stato
davvero molto sorprendente se Leibniz non avesse dichiarato l'opera
di Spinoza "orribile" e "terrificante", come fece con Arnauld.
Eppure, la successiva mossa di Leibniz fu davvero sorprendente.
Sei mesi dopo aver denunciato Spinoza a Graevius, e proprio
nello stesso mese in cui egli scrisse ad Arnauld fingendo di
non aver mai saputo il nome dell'autore del Tractatus, Leibniz fece
il primo passo dentro quel labirinto che ben presto avrebbe
determinato la sua vita e la sua opera. Il 5 ottobre 1671 indirizzò
una lettera al "Signor Spinoza, celebre dottore e profondo filosofo,
ad Amsterdam". (Ignorava, a quanto sembra, che il rispettabile
sapiente viveva allora all'Aja.)
"Illustre e molto riverito Signore," egli scrive, "tra i molti vostri
meriti, la cui fama si è diffusa ovunque, odo elogiare la vostra
notevole competenza in ottica." Si spinge sino a proporre
qualche oscuro problema di teoria ottica, e acclude - affinché
Spinoza formuli le sue considerazioni critiche - un recente trattato
scritto di suo pugno sull'argomento. Chiede inoltre che Spinoza
invii qualunque risposta tramite un certo "signor Diemerbroek,
avvocato" ad Amsterdam.
·
La risposta di Spinoza è pronta, cortese, ma non particolarmente
incoraggiante circa i problemi di teoria ottica posti da
Leibniz. In effetti, Spinoza sembra comprendere molto bene che
la discussione di ottica è soltanto un pretesto per stabilire un
contatto. Nel poscritto della sua risposta, egli viene al punto:
Il Signor Dimerbruck [sic!] non vive qui, sicché io mi trovo costretto
a dare questa lettera a un normale corriere. Non dubito che qui
all'Aia lei conosca qualcuno che accetterebbe di prendersi cura della
nostra corrispondenza. Desidererei sapere chi è, così che le nostre
lettere possano essere spedite in maniera più opportuna e sicura.
Se il Tractatus theologico-politicus non le è ancora pervenuto, io
gliene spedirò una copia se lei tiene ad averlo.
Spinoza qui si mostra disponibile a condurre ogni futura corrispondenza
in forma clandestina, conformemente ai desideri di

102 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
Leibniz, affinché entrambi possano evitare il rischio di palesare il
loro rapporto. È abbastanza evidente, inoltre, che Spinoza chiaramente
presuppone che il suo corrispondente sia ben conscio del
fatto che egli è l'autore del Tractatus, e che lo scopo del loro scambio
epistolare è discutere del suo contenuto, e non certo di ottica.
Leibniz ben presto scrisse una o più lettere a Spinoza. In un successivo
carteggio, il loro comune amico Georg Hermann Schuller
rammenta a Spinoza che Leibniz "prestò grande attenzione al vostro
Tractatus theologico-politicus e vi scrisse una lettera in proposito,
se rammentate". (La lettera a noi pervenuta, ovviamente,
non dice niente a proposito del Tractatus.) In risposta, Spinoza
scrive: "Credo di conoscere Leibniz attraverso la corrispondenza
intercorsa ... Per quanto posso dire sulla base delle sue lettere, egli
mi sembra un uomo di spirito liberale e versato in tutte le scienze".
In una corrispondenza successivamente andata distrutta, dunque,
Leibniz a quanto sembra elogiava quello stesso libro che altrove
aveva definito "intollerabilmente impudente" e riusciva a fare
in modo che Spinoza lo ritenesse uno "spirito liberale". E faceva
tutto questo attraverso un epistolario clandestino, cosicché
nessun altro potesse scoprire lo scambio di missive.
Curiosamente, l'unico tra i suoi colleghi che a quell'epoca sembra
aver intuito qualcosa circa le segrete simpatie di Leibniz fu il
suo compagno di avventure politiche, il barone von Boineburg.
Sul retro di una copia del Tractatus recentemente rinvenuta compare,
redatto di suo pugno da Boineburg, un elenco di individui
divisi tra quelli schierati pro e contra Hobbes. Essere a favore di
Hobbes, a quell'epoca, significava essere un marginale: un libero
pensatore, un materialista, e forse anche un eretico -proprio come
Spinoza, in altre parole. A giudizio di Boineburg, Leibniz era
dalla parte dei pro.
Con il professar Thomasius, Leibniz rimase molto più circospetto.
Inesplicabilmente, egli attese dieci mesi dopo aver appreso
l'identità dell'autore de1 1ì'actatus prima di girare la notizia al suo
insegnante di un tempo. Il 31 gennaio 1672, finalmente scrisse a
Thomasius:
I: autore del libro [ . .. ] che avete presentato, nella vostra breve ma elegante
confutazione, è Benedetto Spinoza, un ebreo cacciato dalla sinagoga
a causa delle sue mostruose opinioni, come mi scrivono dall'Olanda.
Quanto al resto, [egli è] un uomo di grandissima dottrina,
e soprattutto, un eminente ottico e realizzatore di eccezionali lenti.
Qui Leibniz lascia intendere che l'identità dell'autore del Tractatus
gli sia nota solo attraverso i suoi contatti in Olanda. Omette
di menzionare al suo vecchio mentore che recentemente tale

7. I MOLTEPLICI VOLTI DI LEIBNIZ 103
circostanza gli era stata confermata addirittura dall'autore in persona,
il quale alcuni mesi prima si era offerto di spedirgli una copia
del proprio libro.
Leibniz presentò tuttavia un'altra, ancora più parsimoniosa
versione della verità su Spinoza ad Albert van Holten, anche lui
un difensore della fede. Verso la fine del 1671, Van Holten scrive:
"L'ebreo Spinoza, che porta un nome assai di cattivo augurio
[ . . . ] sarà sferzato dagli intellettuali, proprio come merita".
Nella sua risposta, datata 27 febbraio 1672, Leibniz afferma:
"Che Spinoza sia l'autore [del Tractatus], secondo me, non è certo".
Ma, ovviamente, Leibniz - che scriveva questa missiva solo
un mese dopo la sua ultima lettera a Thomasius e quattro mesi
dopo aver appreso la notizia direttamente da Spinoza - sapeva
al di là di ogni dubbio che Spinoza era l'autore del Tractatus. Perché
inaspettatamente dispiegò un altro sotterfugio, questa volta
apparentemente teso a proteggere l'ateo dall'uomo che voleva
vederlo "fustigato"?
Una missiva inviata a un altro dei suoi amici smentisce prontamente
la tesi che Leibniz desiderasse segretamente fare scudo
al celebre e profondo filosofo dell'Aja, difendendolo dall'attacco.
L'8 marzo 1672, pochi giorni dopo aver parato il colpo del fu stigatore,
Leibniz scrive al professar Spitzel, un devoto calvinista,
per sollecitarlo a stroncare il Tractatus:
Senza dubbio avrà visto il libro pubblicato in Belgio, dal titolo: Libertas
philosophandi. L'autore, si dice, è un ebreo. Costui propone
una critica, dotta, sicuramente, ma piena di veleno contro [ . .. ] l'autorità
delle sacre Scritture. La pietà raccomanda che egli sia confutato
da un uomo di solida dottrina nelle lettere orientali [cioè, nell'Ebraico],
come Lei ...
Ancora una volta, l'inesatta citazione del titolo del libro di
Spinoza, così come l'allusione che Leibniz sappia che Spinoza è
un ebreo soltanto perché "si dice" che sia così, vuole suggerire
che il rapporto tra l'estensore di questa missiva e l'ebreo in questione
sia molto meno stretto di quanto è in realtà. Inoltre, ora
sembra che Leibniz consideri la confutazione di Spinoza fornita
da Thomasius non abbastanza "elegante" e per di più troppo "breve"
- contrariamente a quanto egli stesso aveva precedentemente
detto al proprio ex insegnante - giacché ora egli vuole che qualcun
altro vibri l'accetta con maggior vigore. Spitzel, a quanto pare,
non era interessato a svolgere questo compito; nella sua risposta,
rinvia Leibniz alla recensione di Thomasius.

104 IL CORTIGIANO E l!ERET!CO
Perché Leibniz aveva scritto a Spinoza? Perché aveva messo
a repentaglio il suo lavoro - e forse anche molto di più - in questo
modo?
In parte, Leibniz avvicinò Spinoza nello stesso spirito con cui
precedentemente aveva contattato Hobbes, Arnauld, Oldenburg,
e tutti gli altri luminari della repubblica delle lettere. Egli si era
attribuito da sé solo la missione di diventare il grande conciliatore
dell'intero universo conosciuto del pensiero, il principale erudito
dell'intera Europa. Spinoza, qualunque cosa dicano i critici,
improvvisamente era emerso come un'amplissima parte di tale
universo, e Leibniz non poteva permettersi di rinunciare a stabilire
un contatto con la più recente supernova nel firmamento intellettuale.
Non poteva fare a meno di considerare Spinoza in
qualche modo un suo rivale nella ricerca di riconoscimento. L a­
pertura di Leibniz verso il filosofo dell'Aja, in breve, era stata frutto
della sua ambizione e del suo arrivismo.
Ma c'era di più. Abbiamo valide ragioni per sospettare che l'ostinata
critica spinoziana della religione rivelata trovasse in Leibniz
un ascoltatore particolarmente ben disposto. È degno di nota
il fatto che, sebbene vivesse in un secolo famoso per aver martellato
la Bibbia, raramente Leibniz si sia curato di citare le Scritture
nelle sue opere filosofiche. Il suo principale obiettivo, dopo
tutto, era quello di edificare la respublica christiana sulla base
della pura ragione, non sulla base dell'esegesi biblica. Secondo
Eckhart, inoltre, il filosofo sovente dichiarava di non vedere nel
Nuovo Testamento niente "che non sia semplicemente parte della
morale", e frequentemente descriveva se stesso come un "sacerdote
della natura" - sentimenti che sono chiaramente in sintonia
con quelli dell'autore del Tractatus.
Forse il nesso più intrigante che lega i due filosofi può essere
rintracciato in quelle sezioni del Tractatus nelle quali Spinoza
delinea i contenuti di un'auspicabile "religione popolare". Lessenza
del credo che Spinoza propone di smerciare alle masse è
la credenza che "esiste un Essere Supremo che ama la giustizia
e la carità e al quale tutti devono ubbidire allo scopo di essere salvati,
e che devono adorare mettendo in pratica carità e giustizia
verso il prossimo". La religione essoterica di Spinoza, a quanto
risulta, mostra una notevole somiglianza con le dottrine teologiche
su Dio, sulla giustizia e sulla carità che Leibniz tanto strenuamente
patrocina nella propria opera come "vantaggiose" e
"utili" per l'umanità. In effetti, anche se Spinoza evita di fornire
i dettagli, sarebbe abbastanza plausibile congetturare che il dogma
centrale della "religione" essoterica più idoneo a garantire un
comportamento virtuoso entro uno stato conforme al moderno
ideale spinoziano di una libera repubblica possa essere proprio

7. l MOLTEPLICI VOLTI D! LEIBNIZ 105
il principio di carità abbinato con la dottrina dell'individualismo
metafisica - cioè con la credenza nella sacralità dell'individuo ­
che sta al centro di tutto il pensiero leibniziano.
Dietro gli inattesi paralleli essoterici, inoltre, si potrebbe intravedere
qualche ulteriore legame, esoterico, tra i due filosofi
che si scambiarono le prime lettere nell'autunno del 1671. Il suo
modo di pensare - in particolare, la sua incrollabile adesione alla
guida della ragione - costringeva Leibniz ad abbracciare alcu- .
ne delle tesi radicali espresse per la prima volta indirettamente
nel Tractatus. Nel maggio 1671 -lo stesso mese in cui informava
il professar Graevius di aver letto il deprecabile libro di Spinoza
- Leibniz scrisse una ponderata lettera a un amico, di nome
Magnus Wedderkopf, intorno alla natura di Dio. Se ammettiamo
che Dio è onnisciente e onnipotente, egli scrive, allora siamo costretti
a concludere che Dio "decide ogni cosa", cioè, che egli è
"l'autore assoluto di tutto". Nel libro che Leibniz ha appena finito
di leggere, Spinoza scrive che "qualunque cosa accada avviene
in tal modo secondo l'eterno decreto di Dio" e che pertanto "la
Natura osserva un ordine fisso e immutabile" e "niente accade in
Natura che non discenda dalle sue leggi".
Nel meditare su questa falsariga evidentemente spinozistica,
Leibniz riconosce di trovarsi dinanzi a una "conclusione gravosa":
deve ammettere che le colpe di un peccatore - che egli chiama
Ponzio Pilato - siano attribuibili in ultima istanza a Dio:
Poiché è necessario ricondurre ogni cosa a una qualche ragione, e
poiché non possiamo fermarci prima di giungere a una causa prima
- o altrimenti si dovrebbe ammettere che qualcosa possa esistere
senza una ragione per la sua esistenza, e questa ammissione distrugge
la dimostrazione dell'esistenza di Dio e di molti teoremi filosofici.
Non vi è più chiara enunciazione di una delle fondamentali
tesi leibniziane: il mondo deve essere ragionevole, cioè, ogni cosa
deve avere una ragione, e Dio stesso deve partecipare a questa
catena di ragioni. Il principio di ragion sufficiente lega insieme
ogni cosa in una catena di necessità; essa deve cominciare con
Dio ,
dev includere persino tutte quelle cose che noi chiamiamo
male .
Ma la medesima adesione alla ragione, intesa in un certo modo,
costituisce il vero fondamento anche della filosofia di Spinoza.
La sfida consistente nel mostrare che la sua concezione di Dio
non conduce direttamente allo spinozismo finirà per dominare
tutta la matura filosofia leibniziana. Anche nella lettera a Wedderkopf,
egli mostra piena consapevolezza del pericolo cui va in-

106 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
contro. Nel paragrafo conclusivo, avverte l'amico: "Ma tieni queste
cose per te; non vorrei che si sapessero in giro. Perché nessuno
comprende nemmeno le più precise osservazioni". Molti anni
dopo, forse nel timore che le sue precedenti considerazioni
possano essere comprese troppo bene, Leibniz si prende il disturbo
di scovare quella lettera e scarabocchia sui suoi margini:
"Successivamente lo corressi".
Leibniz dedicò la propria vita al tentativo di correggere l'errore,
eppure non riuscì mai a cancellare del tutto il sospetto che
egli si limitasse a mettere in mostra il lato attraente di alcune orribili
idee mutuate da un altro pensatore. Certo, sarebbe ingenuo
immaginare che Leibniz e Spinoza si contrappongano nettamente
e si presentino come, rispettivamente, il filosofo essoterico e il filosofo
esoterico della modernità. Ma, anche nei giorni del loro
primo scambio epistolare, vi è già almeno un accenno alla possibilità
che, lungi dall'essere puri contrari, Leibniz e Spinoza fossero
due facce assai differenti della medesima medaglia filosofica:
sempre rivolte in direzioni opposte quando ruotano nell'aria,
toccano terra però sempre nello stesso posto.
Il comportamento di Leibniz all'epoca del suo primo contatto
con Spinoza inevitabilmente ci costringe a domandarci quanto
fosse grande la sua doppiezza. Che Leibniz fosse esperto in frodi
e raggiri sembra innegabile. Quando egli ha elogiato il Tractatus
con Spinoza e lo ha censurato con Arnauld, a qualcuno deve
aver mentito. Leibniz era forse un caso patologico?
Dobbiamo ammetterlo con franchezza: Leibniz è rimasto quasi
ineguagliato, tra i grandi pensatori occidentali, quanto al grado
di diffidenza che ha saputo ispirare. Alcuni studiosi sono giunti
alla conclusione che egli fosse un perfetto mascalzone - un carrierista
che tentava di farsi passare per uno dei grandi benefattori
dell'umanità. Bertrand Russell, per esempio, lo accusa di svilire
il proprio genio nella ricerca di "popolarità a buon mercato".
La recente biografia curata da Eike Hirsch si apre con una deprimente
confessione:
Quanto più riuscivo a conoscere Leibniz, tanto più egli mi sembrava
fin troppo umano, e mi inquietavo con lui. Perché sovente mi ha
fatto l'impressione che fosse vanaglorioso, talvolta francamente meschino,
e in quelle occasioni mi sembrava mosso dall'ambizione o
addirittura maniaco del denaro e dei titoli nobiliari.
Tali sospetti hanno afflitto non soltanto gli storiografi, ma anche
alcuni contemporanei del filosofo. Leibniz aveva un grande

7. I MOLTEPLICI VOLTI DI LEIBN!Z 107
talento nel farsi nemici. Tra i suoi pari, molti (anche se certamente
non tutti) ritenevano che in quest'uomo ci fosse qualcosa
di losco.
Di recente, tuttavia, una falange di studiosi di Leibniz si è levata
in difesa del filosofo, rifiutando esplicitamente il ritratto che
Russell e altri ne avevano tracciato. Quello stesso biografo che
lamenta la crassa ambizione di Leibniz, per esempio, pretende
di scorgere nelle sue "debolezze" un modo per conoscere la sua
"grandezza" come "visionario della verità". Ciò che Russell descrive
come ruffianeria, Christia Mercer lo etichetta ora come
"retorica dell'attrazione" - cioè il nobile sforzo di adattare il proprio
messaggio ai bisogni e alle capacità del proprio uditorio per
"attrarlo" verso le opinioni vere. "È sempre rischioso congetturare
sui moventi," conclude Nicholas Rescher, "ma a mio avviso
senza alcun dubbio le aspirazioni che spingevano all'azione
[Leibniz], per lo più, non erano egoistiche ma erano volte al pubblico
interesse."
Congetturare sui moventi, peraltro, non è solo rischioso, come
afferma Rescher; in questo caso, rischieremmo di !asciarci
sfuggire il punto più importante. Con Leibniz, c'erano sempre
moventi ulteriori. Quasi mai egli ha reso esplicite tutte le ragioni
di una qualunque sua azione. L'aspirazione a promuovere il
bene generale; il desiderio di essere visto mentre promuoveva il
bene generale; la ricerca della verità; la brama di riconoscimento;
l'amore per il denaro e per i titoli; la rivalità competitiva; e la
pura, sfrenata curiosità - tutti questi impulsi e altri tipicamente
mescolati nel retroscena di qualunque cosa Leibniz dicesse
che stava facendo in qualunque momento. Dietro alcuni dei suoi
moventi apparentemente egoistici, sovente è possibile scoprire
qualche motivazione carica di senso civico; e viceversa, purtroppo.
Eppure, quando uno sbuccia via ogni strato di finalità
per giungere al successivo, cresce il sospetto che il processo non
avrà mai fine - che non ci sia, cioè, un insieme coerente di intenzioni
capace di rendere conto della complessa totalità del
comportamento di Leibniz. La prospettiva davvero sconcertante
è che, alla fine, non si troverà uno spirito "meschino": non si
troverà nessuno spirito affatto.
Ciò che allarma, nel caso di Leibniz, non è tanto che egli non
sempre dicesse la verità, ma che fosse, in un certo senso, costituzionalmente
- o forse metafisicamente - incapace di dire la verità.
Nel modo in cui affronta il suo primo contatto con Spinoza,
per citare l'esempio più pressante, ciò che noi rileviamo non è
pura e semplice doppiezza, ma un fenomeno molto più complesso
che merita il nome di molteplicità: Leibniz mostra una varietà di
volti collegati ma reciprocamente incompatibili, nessuno dei qua-

108 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
li sembra godere del privilegio di essere completamente "vero" o
completamente "falso". Dalla corrispondenza multidirezionale
che Leibniz intrattiene a proposito di Spinoza, noi non possiamo
concludere né che egli fosse un antispinoziano che si prefiggesse
di attirare il saggio dell'Aja in una trappola, né che egli fosse
un criptospinoziano che celasse la propria vera identità ai suoi
colleghi ortodossi. Piuttosto, egli era - sempre, in un certo grado,
in funzione del lettore, del contesto e delle particolari poste
in gioco - una ingegnosa e indeterminata miscela di entrambi.
Come ha affermato Lewis White Beck, egli era "ogni cosa per ogni
uomo"; ma il prezzo che dovette pagare per una tale versatilità
fu che, per chiunque, egli non era nessuno.
Lapparente inconsistenza di Leibniz costituisce un problema
filosofico fondamentale, un dilemma che penetra sin nelle fondamenta
del suo sistema filosofico. Nella metafisica che successivamente
presentò al mondo, Leibniz asserì che la sola cosa di cui noi
tutti possiamo essere certi è l'unità, la permanenza, l'immaterialità,
e l'assoluta immunità della mente individuale da ogni influenza
esterna. Identificando la mente come una "monade" -parola greca
che significa "unità" - egli si poneva in diretta contrapposizione
rispetto a Spinoza, di cui risolutamente rigettava la filosofia
dichiaratamente materialistica della mente. Eppure, il filosofo
che considerava l'unità dell'individuo come principio fondamentale
dell'universo era egli stesso incomparabilmente frammentato,
molteplice, esposto all'influenza altrui, e impossibile da
definire con precisione. Come poteva essere tanto multiforme
una monade, per non dire tanto informe?
Mentre faceva giochi di prestigio con le sue molteplici prospettive
sul caso Spinoza, allo stesso tempo l'indaffaratissimo
Leibniz spingeva energicamente il Piano Egitto verso la sua logica
conclusione. Il 20 gennaio 1672, il barone von Boineburg
spedì una lettera al nipote di Arnauld, Pomponne, il ministro
degli Esteri francese, manifestandogli il proprio desiderio di
consultarsi con Luigi XIV in persona a proposito di una proposta
segreta dalle più gravi conseguenze. Il vero autore della lettera,
ovviamente, era Leibniz. Badando bene di non rivelare il
suo misterioso piano, l'estensore stuzzica il sovrano francese
con un elenco di ventidue incredibili vantaggi che egli avrebbe
tratto dal menzionato piano. (Per esempio: il piano farà di Luigi
il "signore di tutti i mari"; e soddisferà entrambe le chiese e
tutte le nazioni d'Europa, con la significativa eccezione degli
abominevoli olandesi.)
Il 12 febbraio 1672, lo stupefatto Pomponne rispose con un'al-

7. l MOLTEPLICI VOI.:ff DI LEIBNJZ 109
trettanto vaga espressione di interesse per qualunque cosa potesse
attirare l'attenzione dei tedeschi.
Non occorreva altro incoraggiamento. 11 4 marzo, Boineburg
fece sapere all'elettore di Magonza che stava per inviare Leibniz
a Parigi. Boineburg sarebbe rimasto indietro, per attendere ad
alcune altre faccende. Il giovane consigliere privato di giustizia
fece immediatamente i preparativi per la sua missione segreta
nella capitale francese.
La mattina del 19 marzo 1672, solo undici giorni dopo avere
spedito l'ultima della sua. iniziale raffica di lettere sul caso Spinoza,
Leibniz aspettava con ansia la carrozza. I preparativi per
il viaggio furono compiuti in tale segretezza che i suoi amici e la
sua famiglia non furono informati del suo progetto di partire.
Soltanto i cortigiani di più alto rango conoscevano lo scopo ufficiale
della sua missione. E anche costoro sarebbero stati sorpresi
nell'apprendere il suo piano di lavoro non dichiarato: prendere
d'assalto la cittadella della repubblica delle lettere.
Poco prima di partire, Leibniz ebbe occasione di leggere l'ultima
lettera scrittagli da sua sorella, Anna Catharina, che era morta
poche settimane prima. Nella sua comunicazione postuma, ella
awertiva il fratello che spiacevoli pettegolezzi circolavano su
di lui a Lipsia. La gente diceva che egli progettava un qualche tradimento
nei confronti dei luterani. O che forse era una spia al
servizio di un sovrano straniero. Sinistri personaggi a Magonza
erano in contatto con lui, mormoravano le malelingue. Dall'oltretomba,
Anna Catharina temeva che i suoi nemici complottassero
per eliminare suo fratello col veleno.
Niente di tutto ciò aveva alcun fondamento di realtà, owiamente
- almeno, per quanto ne sappiamo. Ma forse è meno sorprendente
che qualcuno abbia potuto sperare che, mentre la sua
carrozza sobbalzava lungo la strada per Parigi, il giovane venuto
da Lipsia si portasse dietro le nubi di sospetti che sembravano
seguirlo ovunque egli si recasse.

8. Amici di amici
All'Aja, l'aria era più mite che ad Amsterdam, o almeno così
diceva Spinoza. Dominata dal palazzo reale che tutt'ora ne occupa
il centro, la capitale ufficiale delle Province Unite d'Olanda
era una piccola, ricca e sofisticata cittadina di trentamila abitanti
noti allora, come ancora oggi, per le loro aderenze politiche, militari
e burocratiche più che per il loro acume commerciale. Il
viaggiatore inglese Edward Browne lo considerava "uno dei due
maggiori villaggi, o centri non fortificati, in Europa" . Samuel
Pepys, che raccolse un gran numero di dipinti olandesi a prezzi
stracciati durante la sua visita del l 660, osservava che "è un posto
estremamente ordinato sotto ogni aspetto". Le signore vestivano
particolarmente bene, egli notava con soddisfazione, e quasi
tutti parlavano francese.
Spinoza trascorse all' Aja gli ultimi sei anni della sua vita, mentre
lavorava all'Etica e tentava di curarsi la malattia polmonare,
aggravata molto probabilmente dal vetro polverizzato che il suo
tornio per molare le lenti sollevava nell'aria, e cercava di difendersi
dalle minacce che inevitabilmente incombevano su un ribelle
che viveva sotto lo sguardo di tutti. La recente notorietà di
Spinoza causò qualche infelice riorganizzazione nella cerchia dei
suoi amici. Un certo numero dei suoi vecchi compagni lo abbandonò
o fu ucciso in combattimento - vittime in un modo o
nell'altro della rivoluzione che si combatteva intorno all'autore
del Tractatus. Incontrò nuovi amici, alcuni dei quali ben presto
dimostrarono di non essere pienamente meritevoli della sua fiducia.
Tra i nuovi compagni vi erano i due individui che avrebbero
organizzato il suo incontro con Leibniz nel 1676.
Se Spinoza nutriva qualche speranza che la pubblicazione del
suo trattato sulla libertà di filosofare provocasse un aumento della
tolleranza nelle Province Unite, ben presto tali speranze furono
annichilite dagli eserciti di Luigi xrv. L'invasione francese dell'Olanda
nel 1672 fu particolarmente cruenta, e diffuse morte e

8. AMICI DI AMICI 111
fame in tutti i Paesi Bassi (per tacere delle grandi quantità di acque
marine fangose, diffuse nel tentativo di usare le dighe come
strumenti di difesa).
Di fronte al furibondo attacco francese, gli olandesi riuscirono
a difendere il loro territorio, ma non furono altrettanto fortunati
per quanto riguarda la loro repubblica. Le folle addossarono
la colpa dell'efferato atto di guerra compiuto da Luigi XIV ai
capi della Repubblica, Johann de Witt e suo fratello Christian,
che furono accusati (del tutto ingiustamente) di aver cospirato
insieme ai francesi per saccheggiare la propria terra. In un pomeriggio
di agosto del 1672, una folla tumultuante assediò i due
fratelli nella fortezza posta al centro dell'Aja. Questa marmaglia
abbatté il portone, trascinò per strada i due De Witt, li denudò,
li bastonò, li pugnalò, li legò, appese i loro corpi senza vita a testa
in giù, e li dilaniò in "pezzi da due penny", secondo quanto
riferisce un marinaio inglese di passaggio. Guglielmo d'Orange ­
il capo della casa reale che aveva atteso nel limbo durante gli anni
della Repubblica - assunse i poteri di un vero monarca, e l'epoca
d'oro olandese cominciò a scivolare inesorabilmente nei libri
di storia.
L'evento quasi costò la vita a Spinoza, se dobbiamo credere a
Leibniz. In uno dei rari, preziosi commenti che egli ci ha lasciato
sul loro incontro all'Aja, Leibniz ci tramanda la vicenda:
Egli mi ha detto che, il giorno del massacro dei De Witt, si preparava
a uscire nel cuore della notte per affiggere vicino al luogo in cui
si trovavano gli assassini un manifesto che diceva: ultimi barbarorum
[gli ultimi barbari]. Ma il suo padrone di casa lo aveva chiuso
a chiave per impedirgli di uscire, poiché altrimenti avrebbe rischiato
di essere fatto a pezzi.
È probabile che Spinoza fosse persuaso di poter svolgere (lui,
o almeno i suoi manifesti in latino) un ruolo concreto nelle vicende
politiche contemporanee; sembra confermarlo la sua decisione
di accettare l'invito del Gran Condé, il principe Luigi n di
Borbone, capo della forza di spedizione francese, a visitarlo nei
suoi quartieri provvisori a Utrecht, nel 1673.
Benché impiegasse la maggior parte del suo tempo a sconfiggere
villaggi contadini inermi, il Gran Condé evidentemente
era alquanto liberale in ambito filosofico. Purtroppo, nel momento
in cui Spinoza giunse a Utrecht, il generale era stato richiamato
altrove dai suoi impegni, cosicché il filosofo ingannò il
tempo per tre settimane in compagnia di alcuni suoi consiglieri
e di altri intellettuali del luogo. Tra gli altri, incontrò il professor
Johann Georg Graevius - quello stesso che, due anni prima, aveva
denunciato a Leibniz il Tractatus come "un libro davvero pe-

112 TL CORTIGIANO E !!ERETICO
stilenziale". Graevius a quanto pare si trovò benissimo con l'ebreo
ateo, e si conserva ancora oggi nella corrispondenza di Spinoza
una breve lettera in cui il filosofo rammenta al suo nuovo
amico di restituirgli un manoscritto cartesiano preso in prestito.
Eppure, solo pochi anni dopo, Graevius avrebbe denunciato Spinoza
a Leibniz in termini ancor più feroci.
A Utrecht, il visitatore eretico fu visto chiacchierare amabilmente
anche con l'aiutante di Condé, il colonnello Stouppe. Proprio
quello stesso Stouppe che aveva appena pubblicato un libro,
La religione degli olandesi, in cui lamenta il declino delle pratiche
religiose in Olanda e cita come una grande vergogna il fatto che
gli olandesi abbiano tollerato l'esistenza di uno Spinoza - "pessimo
ebreo e certo non miglior cristiano", la cui opera "mina le
fondamenta di ogni religione".
Lucas pensa ad amici come Graevius e Stouppe, presumibilmente,
quando scrive: "Poiché niente è così fraudolento come il
cuore umano, in seguito apparve evidente che la maggior parte
di questi amici erano insinceri, e proprio quanti nutrivano nei
suoi confronti un debito maggiore lo trattarono nel modo più ingrato
che si possa immaginare". Spinoza chiaramente aveva un
talento nell'attrarre falsi amici insieme agli amici veri - un fatto
che indubbiamente testimonia una certa inesperienza o ingenuità
da parte sua.
Quando Spinoza tornò all'Aja, una folla infuriata si radunò
dinanzi alle sue stanze sul Paviljoensgracht. I membri del comitato
di vigilanza - freschi del loro raccapricciante massacro dei
De Witt - strepitavano che Spinoza era colpevole di tradimento
per i suoi tentativi di incontrare il generale francese.
"Non abbia nessuna paura per me," si racconta che abbia detto
il filosofo, senza scomporsi, al suo pavido affittacamere. "Vi
sono non poche persone, e anche alcune tra le più importanti personalità
dello stato, che sanno molto bene perché mi sono recato
a Utrecht." Purtroppo, le personalità in questione non ci hanno
lasciato testimonianze in proposito, sicché noi non abbiamo
nessuna idea chiara del motivo per cui il filosofo si recò a Utrecht.
Comunque, a Spinoza fu risparmiato un interrogatorio popolare,
e la faccenda finì abbastanza bene.
Proprio mentre acquisiva falsi amici, Spinoza ne perdette uno
vero. Nel 1674, da Parigi giunse la notizia della tragica fine del
suo mentore, Frans van den Enden. Tre anni prima, il vecchio
maestro del filosofo si era recato nella capitale francese: egli asseriva,
inverosimilmente, che gli era stato offerto un posto come
consulente medico presso la corte di Luigi XIV. In realtà, una volta
a Parigi, Van den Enden si era unito a un gruppo di cospiratori
che intendevano scatenare una ribellione nelle regioni set-

8. AMICI DI AMICI 113
tentrionali della Francia, nella speranza di istituire laggiù una repubblica
democratica che offrisse a tutti libertà, giustizia e istruzione.
Il notorio fautore del libero amore aveva deciso di mettere
in pratica le proprie (e in un certo senso anche di Spinoza) teorie
politiche radicali. Il cavaliere di Rohan - un nobiluomo e veterano
di guerra che testimonianze poco chiare di volta in volta
presentano come oppositore e come sostenitore di Luigi XIV - assunse
la guida della rivolta, e Van den Enden ne divenne il principale
ideologo.
La sera del 17 settembre 1674, Frans tornò a Parigi da un viaggio
segreto a Bruxelles, dove aveva tentato di assicurare alla sommossa
il sostegno della Spagna. Si era appena seduto a cena quando
fu informato che il complotto era stato scoperto. Il Cavaliere
di Rohan era stato arrestato a Versailles sei giorni prima, nel bel
mezzo di una cerimonia religiosa. Sembra che uno degli studenti
di latino di Van den Enden, avendo notato che gli uffici del suo
insegnante erano al centro di strani viavai, avesse avvertito della
cospirazione le autorità di governo. Abbandonata sulla tavola la
cena fumante, Frans si lanciò di corsa nella notte, precedendo di
un passo la polizia del re. La mattina seguente, comunque, la polizia
lo agguantò alla periferia di Parigi e lo trascinò alla Bastiglia.
I cospiratori ebbero diritto a un processo, ma il verdetto era
scontato. Luigi XIV in persona assunse la direzione delle indagini,
in cui ben poche tecniche di interrogatorio furono lasciate
intentate. Alle quattro in punto del pomeriggio di un giorno di
novembre del 1674, nel cortile interno della Bastiglia, una folla
poté assistere con tranquilla soddisfazione allo spettacolo di un
gruppo di nobiluomini e di nobildonne decapitati l'uno dopo l'altro.
L'ultimo era Frans van den Enden. In qualità di straniero e
di non nobile, egli fu reputato indegno della scure. E dunque fu
impiccato.
Leibniz era tra coloro che avevano seguito il caso di Van den
Enden. Proprio mentre stava complottando contro lo stato, la sorte
volle che il maestro radicale avesse aperto un salotto letterario.
Uno degli intellettuali suoi ospiti, sorprendentemente, fu il
teologo Antoine Arnauld; un altro, forse meno sorprendentemente,
fu l'onnipresente Leibniz, che espresse un certo risentimento
di fronte all'insolito successo di Frans nell'attrarre l'attenzione
del grande Arnauld. In seguito, nella Te odicea, il filosofo
tedesco sembra accogliere la notizia della fine di Frans con una
complice alzata di spalle.
La tragica fine di Van den Enden non può che avere rafforzato
il messaggio trasmesso dalla plebaglia che aveva accolto Spinoza
al suo ritorno da Utrecht, l'anno precedente: era chiaro che
egli doveva esercitare estrema cautela in tutti i suoi rapporti con

114 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
la Francia. E ciò può contribuire a spiegare la natura dell'accoglienza
che riservò a Leibniz quando questi tentò di riprendere
da Parigi lo scambio epistolare che era cominciato nel 1671. In
effetti, sembra improbabile che Spinoza avrebbe mai aperto la
propria porta a Leibniz, se non per acquisire un nuovo amico.
Alto, aristocratico, arrogante, caparbio e permaloso, Walther
Ehrenfried von Tschirnhaus era un brillante matematico con uno
spiccato talento per la speculazione metafisica a ruota libera e
con un grande desiderio di trattenersi lontano da casa quanto più
a lungo possibile. Figlio di un conte, Walther manifestò ben presto
le sue capacità intellettuali e il suo gusto per l'avventura, sicché
nel 1668, a diciassette anni, fu spedito in Olanda a studiare
presso la rinomata Università di Leida. Quando Luigi XIV sferrò
la sua offensiva contro l'Olanda, nel 1672, il giovane tedesco si
arruolò con gli olandesi nella loro lotta di liberazione. Salì rapidamente
in grado e si distinse sul campo di battaglia. Due anni
dopo, cessate le ostilità, egli tornò all'università, dove studiò matematica,
restò affascinato da Descartes e dalla sua filosofia, e
stabilì un legame con Georg Hermann Schuller, un giovane studente
di medicina.
Sappiamo ben poco di Schuller, e quel pOco che sappiamo è
quasi tutto negativo. Diceva di essere un medico, ma non v'è alcuna
prova che egli abbia completato gli studi. Da quanto ci resta
del suo epistolario, sembra che avesse una discreta conoscenza
di molte lingue ma non fosse padrone di nessuna; e si dimostrò
abilissimo nell'arte dello spendere i soldi altrui, per lo
più nel perseguimento di sconsiderate macchinazioni alchemiche.
Pieter van Gent, uno studente che per qualche tempo condivise
l'appartamento con Schuller, lo descrisse a Tschirnhaus
come "un buono a nulla". "Se soltanto egli non avesse illuso la
sua ragazza tanto vergognosamente!" aggiungeva V an Gent, purtroppo
senza fornirci ulteriori dettagli. Un amico di Leibniz in
Germania avvertì il cortigiano: "Soprattutto, non confidarti con
il Dr. Schuller ... Non riesce a tenere la bocca chiusa. Con le sue
chiacchiere mi ha condotto sull'orlo della più grande sventura".
Un altro si lamenta del fatto che "[Schuller] fu una grande seccatura
per me e per altri, con i suoi falsi procedimenti". I "falsi
procedimenti" in questione erano, ovviamente, procedimenti alchemici.
Leibniz, tuttavia, non diede ascolto agli avvertimenti
degli amici. Intraprese con Schuller una bizzarra corrispondenza,
in totale sessantasei lettere, molte delle quali a proposito
del denaro che il filosofo incautamente investì nelle sicure
idee del buon dottore per far denaro.
Ma per il momento ci importa soprattutto che Schuller era
un entusiasta - benché non particolarmente capace e scrupolo-

8. AMICI DI AMICI 115
so - ammiratore di Spinoza. Tramite Schuller, Tschirnhaus cadde
sotto l'incantesimo del filosofo dell'Aja. Studiò gli scritti di
Spinoza che riuscì a procurarsi e scrisse al filosofo ponendogli
acute domande sui più importanti aspetti delle sue dottrine. A
giudizio di molti studiosi, il loro epistolario costituisce una delle
parti più proficue di ciò che resta della corrispondenza di Spinoza.
Verso la fine del 1674, Tschirnhaus si recò all'Aja e incontrò
il maestro in persona. Quest'incontro fu evidentemente un
grande successo, giacché, come segno certo di fiducia e di rispetto,
Spinoza ricompensò il suo giovane seguace con copie manoscritte
di alcune delle sue opere inedite - tra cui almeno un
estratto dell'Etica. Tuttavia, Spinoza pregò Tschirnhaus di non
rivelare a nessuno il contenuto degli scritti segreti senza il suo
esplicito consenso.
Che Tschirnhaus fosse un ricercatore della verità dotato di un
genuino talento è chiaro; che fosse un uomo di parola, d'altro
canto, è molto più discutibile. La maggiore opera filosofica che
egli realizzò in seguito, Medicina 1nentis et corporis, lascia trasparire
assai considerevole l'influsso di Spinoza; ma l'autore non
riconosce in alcun luogo il proprio debito. Quando Christian Thomasius
- il figlio del professore universitario di Leibniz - scagliò
contro di lui l'odiosa accusa di spinozismo, Tschirnhaus sostenne
addirittura di non aver mai incontrato Spinoza - una dichiarazione
che, purtroppo, era direttamente contraddetta dalle lettere
pubblicate nelle opere postume di Spinoza. A questa falsità,
il capriccioso conte aggiunse quella che dobbiamo considerare
come una difesa raffinata e terribile: "Anche se io fossi seguace
di un filosofo che è ebreo, ciò è di nessuna importanza, poiché
quasi tutti gli scolastici erano legati ad Aristotele, che certamente
non era un cristiano". Come in matematica, dove tendeva aprivilegiare
le prove basate sul bruto potere del calcolo algebrico,
Tschirnhaus era un po' carente nelle importanti doti della generalizzazione,
della sintesi e, soprattutto, della finezza di cui Leibniz
era così ampiamente dotato.
All'inizio del 1675, con le idee di Spinoza nella mente e con i
manoscritti di Spinoza nella valigia, Tschirnhaus lasciava l'Olanda
per intraprendere un viaggio di scoperta, destinato a protrarsi
per molti anni, che lo avrebbe condotto attraverso l'Inghilterra,
la Francia e l'Italia. Era ansioso di vedere il mondo, ed
era determinato a evitare di tornare in Germania, dove temeva
che suo padre lo costringesse a prendere moglie e a adagiarsi nella
grigia vita del gentiluomo di campagna.
La sua prima sosta fu Londra. Presumibilmente su consiglio
di Spinoza, e forse con una sua lettera di presentazione, egli fece
visita a Henry Oldenburg. Quando Tschirnhaus si mise a se-

116 IL CORTIGIANO E l!ERET!CO
dere con il vecchio amico di Spinoza nei dimessi uffici del Gresham
College, tuttavia, scoprì costernato che il segretario della
Royal Society si era formato una "curiosa impressione" del carattere
di Spinoza. Dopo aver trascorso alcuni mesi nella Torre
di Londra per reati politici, nel 1667, Oldenburg era un uomo impaurito.
Con il suo innato conservatorismo indurito dall'applicazione
della frusta, ora egli vedeva in Spinoza forse il diavolo, e
comunque una persona che era pericoloso conoscere.
Con tutto l'entusiasmo del libero pensatore, Tschirnhaus persuase
Oldenburg. Non soltanto riuscì a dissolvere i tremendi pensieri
del segretario a proposito di Spinoza, ma lo indusse addirittura
"a ritornare a una opinione estremamente favorevole su
di voi, a considerarvi nuovamente assai degno di fiducia, e persino
a tenere in altissima stima il Tractatus theologico-politicus",
come egli stesso riferiva a Spinoza tramite Schuller. Dopo aver
comunicato la lieta notizia della riabilitazione riferitagli da
Tschirnhaus, Schuller inserì un curioso commento tutto suo: "In
considerazione delle vostre direttive, io non oso informarvi di
ciò". È sottinteso che Spinoza aveva imposto a Tschirnhaus di
non discutere della sua persona o della sua opera con Oldenburg
(o con chiunque altro, forse). Tschirnhaus, forse malauguratamente,
infranse la promessa - anche se in questo caso lo fece con
risultati apparentemente buoni.
Dietro le insistenze di Tschirnhaus, Oldenburg prese la penna
e buttò giù un biglietto per quel suo amico che egli si era alienato
all'Aja. Confessò a Spinoza che, in precedenza, aveva disapprovato
il Tractatus: "A quel tempo, alcune cose mi sembrava
tendessero a mettere in pericolo la religione". Ora, egli afferma
di ritenere che il suo precedente giudizio fosse "prematuro". Ora
comprende che "ben lungi dal nutrire l'intenzione di recare danno
alla vera religione, al contrario, voi vi sforzate di lodare e affermare
il vero scopo della religione cristiana, insieme alla divina
sublimità ed eccellenza di una feconda filosofia". E domanda
a Spinoza di fargli sapere, in forma strettamente confidenziale,
quali siano i suoi piani futuri per diffondere la sua forma filosofica
di religione cristiana.
Spinoza accolse con entusiasmo la proposta di rinnovare i
rapporti d'amicizia, e scrisse a Oldenburg per dirgli che ora intendeva
pubblicare un trattato in cinque parti - l'Etica lungamente
attesa - che sperava di potergli spedire molto presto. Evidentemente,
lo scalpore destato dal Tractatus e la sorte di Van den
Enden non avevano dissuaso il filosofo dal continuare a diffondere
le proprie esplosive opinioni.
Ma ben presto fu evidente che quello non era più l'Oldenburg
di un tempo. Dieci anni prima, il segretario aveva implorato Spi-

8. AMICI DI AMICI 117
noza in nome dell'umanità affinché pubblicasse il suo libro. Ora
lo implora di non pubblicare "niente che possa sembrare in qualche
modo minare la pratica della virtù religiosa". Quanto all' offerta
di Spinoza di inviargli alcune copie del suo nuovo libro, 01-
denburg risponde cautamente: "Io non rifiuterò di ricevere qualche
copia del suddetto Trattato"; ma insiste affinché gli siano spedite
di nascosto, indirizzandole a una terza persona. "Non occorrerà
menzionare il fatto che quei particolari libri siano stati
inviati a me," aggiunge, per essere più chiaro.
Verso la fine del luglio 1675, Spinoza viaggiava diretto ad Amsterdam
con l'intenzione di sovrintendere alla pubblicazione della
sua Etica. Nell'ultima lettera che scrive a Oldenburg, racconta
benissimo la vicenda da sé:
Mentre ero impegnato in questa faccenda, si diffuse la voce che un
certo mio libro su Dio fosse in corso di stampa, e che in esso io mi
sforzassi di dimostrare che Dio non esiste. Questa voce trovava credito
presso molte persone. Sicché alcuni teologi, che potrebbero aver
messo in circolazione queste voci, colsero l'occasione per lamentarsi
di me presso il principe e presso i magistrati. Per di più, gli stupidi
cartesiani, per allontanare da sé questo sospetto poiché si ritiene che
essi stiano dalla mia parte, denunciavano ovunque incessantemente
le mie opinioni e i miei scritti, e continuano ancora a farlo. Avendo
appreso questo da numerosi uomini degni di fiducia i quali affermavano
inoltre che i teologi complottavano ovunque contro di me, io decisi
di procrastinare la pubblicazione finché non potessi vedere che
piega avrebbe preso la faccenda, intenzionatò a farvi sapere che strada
avrei seguito. Ma la situazione sembra peggiorare di giorno in giorno,
e io non so bene cosa sia più opportuno che io faccia.
Le preoccupazioni di Spinoza, si dà il caso, erano fondate.
Dagli archivi ecclesiastici dell'Aja risulta che, nell'estate del 1675,
il sacerdote del luogo aveva ricevuto l'ordine di "adoperarsi per
scoprire con la massima esattezza possibile lo stato della situazione
riguardo [Spinoza], i suoi insegnamenti e il loro diffondersi".
Un teologo spedì una lettera a un collega, avvertendolo
che Spinoza intendeva pubblicare un altro libro "ancor più pericoloso
del primo" e raccomandandogli di "assicurarsi che questo
libro non venisse pubblicato".
Mentre era ad Amsterdam, Spinoza si riunì con alcuni amici
per una cena privata. Tra gli ospiti vi era un conoscente di conoscenti,
tale Philip Limborch, studioso e teologo. Limborch aveva
molti amici tra le persone illuminate della città, ma era congenitamente
pio e conservatore in politica. Malauguratamente,
egli aveva già dichiarato pubblicamente di riconoscere in Spinoza
la progenie di Satana.

118 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
Limborch rimase scioccato nel trovarsi seduto alla stessa tavola
del grande miscredente. Durante la benedizione che precedette
il pasto, raccontò più tardi con orrore, Spinoza "esibiva il
suo carattere irreligioso con gesti di richiamo mediante i quali
egli voleva evidentemente mostrare a quanti fra noi stavano pregando
la stupidità di quel che facevamo".
Quali gesti faceva Spinoza? Roteava gli occhi durante la preghiera?
Oppure Limborch si inventò questo fatto rielaborando le
proprie ansie, e interpretò come sacrilegio uno sbadiglio distratto
o l'abbassarsi spontaneo delle palpebre?
Comunque sia, due cose sono certe. In primo luogo, Spinoza
non avrebbe mai dovuto accettare quell'invito a cena. Evidentemente,
sbagliava nel giudicare i suoi commensali, proprio come
aveva sbagliato nel giudicare Stouppe, Graevius, il commerciante
di granaglie Blyenbergh, e precedentemente anche altri. In secondo
luogo, l'evento, reale o immaginato, lasciò una traccia indelebile
nella mente di Limborch. Lo scandalizzato prelato raccontava
questa storia sei anni dopo la cena all'inferno e poi la ripeteva
a un visitatore addirittura ventotto anni dopo. Ancora una
volta, la straziante espressione di Spinoza aveva scatenato una
valanga di odio.
Oldenburg era troppo lontano per vedere la faccia di Spinoza,
ma anche il loro rapporto si dirigeva ora verso il momento
della verità. Nella stessa lettera in cui riferisce la storia delle sue
disavventure mentre tentava di pubblicare l'Etica, Spinoza ringrazia
Oldenburg per il suo "amichevole avvertimento" di non
pubblicare niente di eccentrico e gli domanda di comunicargli
esplicitamente quali dottrine rechino offesa alla pratica della virtù
religiosa. Invita inoltre il suo corrispondente a segnalargli qualunque
passaggio particolarmente biasimevole nel Tractatus. È
quasi incredibile che Spinoza potesse nutrire qualche dubbio in
proposito: un rabbioso branco di teologi, dopo tutto, aveva appena
finito di dirgli cosa ritenevano sbagliato nella sua opera.
Nondimeno, Oldenburg si sentì obbligato a esprimersi. I brani
peggiori, rispose, sono quelli in cui Spinoza sembra confondere
Dio con la Natura.
"Comprendo infine cosa mi raccomandavate di non pubblicare",
risponde Spinoza, come se pensasse di avere ottenuto una
rivelazione. Tuttavia, osserva, "questo è il principale fondamento
di tutto il contenuto del trattato che io intendevo pubblicare".
È ormai il mese di dicembre del 1675 - quattordici anni e ventotto
lettere dopo che i due si erano incontrati per la prima volta
nel giardino della villetta di Rijnsburg. Spinoza infine vede che
Oldenburg non ha mai compreso pienamente le implicazioni della
dottrina centrale del suo sistema filosofico, e che ora che ci rie-

8. AMICI DI AMICI 119
sce è totalmente sgomento - insomma, vede che Oldenburg non
è affatto un "uomo di ragione".
L'unica cosa che resta da fare ai due vecchi amici è chiarire
il fatto che Spinoza, per parte sua, non è un cristiano: ed è proprio
ciò che essi fanno. Oldenburg chiede chiarimenti sulle opinioni
di Spinoza intorno alla resurrezione. Spinoza, nella sua ultima
lettera a Oldenburg, risponde: "La morte e la sepoltura di
Cristo io le accetto alla lettera, ma la sua resurrezione io la intendo
in un significato allegorico". Oldenburg quasi grida allarmato
la sua replica: "Tentare di ridurla a un'allegoria è come se
uno si accingesse a distruggere interamente la veridicità del Vangelo".
Oldenburg capisce come stanno le cose, finalmente.
Qui termina ciò che resta della loro corrispondenza. Essa suona,
col senno di poi, come uno stravolgimento degli ideali di Spinoza
a proposito dell'amicizia tra uomini di ragione. Perché chiaramente
i due uomini svilupparono un legame profondo, ma si
trattava di un legame emotivo e immaginativo, basato su un radicale
errore nella percezione del rispettivo carattere e dei rispettivi
moventi piuttosto che su una condivisa filosofia della ragione.
Eppure il collante dell'amicizia non si era ancora esaurito.
Ancora una lettera sarebbe uscita dalla penna di Oldenburg.
Ma egli avrebbe fatto lo sbaglio di affidarla a Leibniz perché gliela
consegnasse personalmente.
Mentre il legame di Spinoza con Oldenburg si approssimava
al suo commovente epilogo, il fedelissimo Tschimhaus preparava
le valigie per lasciare Londra e recarsi a Parigi, la tappa successiva
nel suo viaggio di scoperta. A quanto pare, egli aveva suscitato
un'impressione favorevolissima in Oldenburg e nei suoi amici della
Royal Society. Mentre il promettente matematico si preparava
alla partenza, Oldenburg lo avvicinò e gli parlò di un altro giovane
tedesco che risiedeva a Parigi, un abile studioso di geometria
membro della Royal Society, con cui forse Tschimhaus avrebbe
avuto molto da discutere. Così, Tschirnhaus attraversò la Manica,
tenendo in una mano i manoscritti segreti di Spinoza e nell'altra
una lettera di presentazione a Leibniz.

9. Leibniz innamorato
All'incirca nello stesso periodo in cui Spinoza entrava nella
parte più buia del suo periodo buio, Leibniz giunse nella ville lumière.
Dopo un viaggio di dodici giorni, tutto scossoni, attraverso
la campagna francese, scese dalla carrozza e si innamorò a
prima vista - di Parigi. I quattro anni durante i quali visse sulle
rive della Senna furono i suoi anni di gloria, il periodo in cui fece
le sue scoperte matematiche e filosofiche più durature. Nei salotti
dorati della capitale francese, egli acquisì il proprio senso
della moda e sviluppò quello stile personale a cui sarebbe rimasto
affezionato anche molto dopo che era ormai caduto in disuso.
La vicenda di Leibniz a Parigi ci offre indirettamente l' emozione
di vedere una persona abbagliata dalla vita e perdutamente
innamorata del futuro; ma fa risuonare anche una nota di malinconia,
quando inesorabilmente giunge al termine, lasciando
l'innamorato abbandonato con un desiderio sempre più acuto di
ricongiungimento.
Parigi, nel Seicento, conosceva uno straordinario sviluppo.
Dopo un lungo periodo di stagnazione durante il Medioevo, la
città triplicò la sua estensione territoriale e raddoppiò la sua popolazione,
fino a raggiungere il milione di abitanti nel corso del
Grand Siècle. La maggior parte della crescita si concentra durante
la seconda metà del secolo, dopo l'ascesa al trono di Luigi XIV.
Parigi, sotto il re Sole, conobbe un boom economico che le diede
notevole prosperità: "Qui tutto va di bene in meglio, ovunque
tu volga lo sguardo; Parigi non è mai stata così bella ed elegante
come oggigiorno," si esaltava un corrispondente di Leibniz, il famoso
critico teatrale Samuel Chappuzeau. Il dottor Martin Lister,
un viaggiatore inglese, nel 1698 riferì che Parigi era diventata
"una città nuova negli ultimi quarant'anni". Voltaire sottolineò,
in seguito, che "c'è ben poco che non sia stato realizzato o
restaurato al tempo [di Luigi XIv]".
"Vanità", "opulenza" ed "eleganza" sono le parole che ricorrono
più frequentemente nelle descrizioni della capitale francese rese
dai viaggiatori secenteschi. Il dottor Lister - il cui sgomento sovrastava
ogni riserva morale - chiamò Parigi "un vortice di lussu-

9. LEIBNIZ TNNAMORATO 121
ria". A parte le nuove dimore, palazzi, giardini e piazze, i visitatori
potevano rallegrarsi gli occhi alla vista di uno stormo di cigni
bianchi, che Luigi in persona aveva importato a caro prezzo per
arrecare grazia e bellezza alle melmose sponde della Senna.
Tra i più appariscenti (e rumorosi) segni del nuovo benessere,
spiccavano le carrozze. È stato calcolato che in tutta Parigi ve
ne fossero otto, nel 1594. Alla fine del Seicento, il loro numero
era ormai cresciuto sino a ventimila. I nuovi veicoli erano icone
del progresso, non soltanto per il loro numero ma anche per la
loro qualità. Voltaire notava entusiasta che i finestrini di vetro e
il nuovo sistema di sospensione delle moderne carrozze rendevano
obsoleti i modelli precedenti. Tra "la gente d'alto rango", il
giusto modello di carrozza divenne un agognato status symbol.
Il nuovo criterio di eleggibilità per un uomo in età da matrimonio
era: che tipo di carrozza possiede?
Mentre il re pensava a migliorare la città con cigni, monumenti
e altri gesti che sapevano ancora di Medioevo, i suoi ministri
più lungimiranti, guidati da Jean-Baptiste Colbert, iniziarono
a prendere in esame le sfide della pianificazione urbanistica
in un'ottica moderna. Raddoppiarono il numero delle fontane
e ripristinarono i canali di drenaggio in cattive condizioni. Per
migliorare la circolazione nelle strade congestionate, investirono
con larghezza nella pavimentazione, e sulle arterie recentemente
rinforzate inaugurarono una nuova fo.rma di trasporto
pubblico: la carrozza pubblica, o omnibus. Nell'anno che prece-'
dette l'arrivo di Leibniz, le autorità municipali iniziarono anche
a installare lampioni, che diffondevano luce e sicurezza nella notte.
Forse per la prima volta nell'età moderna, un'équipe di professionisti
affrontò in un'ottica sistematica i problemi della rete
fognaria, delle risorse idriche, del trasporto, della sicurezza, della
salute, dell'istruzione e dell'arredo urbano. Lo storico Pierre
Lavedan fa risalire alla Parigi secentesca la nascita delle scienze
urbanistiche.
Nonostante i segni del progresso, la Parigi del Seicento non seppe
uscire dal Medioevo in modo ordinato e pulito. Henri Sauval,
un cronista dell'epoca, riferisce che, sebbene nessuna città fosse
pavimentata meglio di Parigi, nessuna era più fangosa. Non era
comune fango: era "nero, schifoso, e di un fetore che risultava intollerabile
ai forestieri", e che si rivelava facilmente percettibile
a dieci miglia di distanza. Dopo ogni pioggia - e spesso, inesplicabilmente,
anche senza alcun aiuto dal cielo - la melma maleodorante
trasudava dai canali di scolo e si impadroniva delle strade
cittadine, paralizzando carrozze e pedoni. "Si attacca come il
fango di Parigi," si diceva comunemente per descrivere qualunque
cosa fosse impossibile staccarsi di dosso.

122 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
Parigi puzzava, dunque, e non solo per l'alto contenuto solforico
del suo inesorabile fango. Le porcilaie, i mattatoi, le fabbriche
di amido, persino i cimiteri poco curati nel centro della città,
tutto contribuiva alle esalazioni. E certo non giovava l'abitudine,
di molti parigini, di svuotare i pitali dalla finestra - pratica tanto
illegale quanto universale, che, come lamentava una fonte di
polizia, avveniva soprattutto di notte, "quando non è facile vedere
da dove viene la contravvenzione".
Nelle tumultuose strade di Parigi, nel 1672, lo sguardo di uno
storico onnisciente avrebbe potuto discernere all'opera le forze
silenti che allestivano il palcoscenico per un tremendo scontro
tra il mondo medioevale e il mondo moderno, un conflitto destinato
a trasformare radicalmente il contesto entro il quale si colloca
l'esperienza umana. Tali forze, tuttavia, non sempre erano
riconosciute consapevolmente a quell'epoca, neanche tra i membri
di quella nuova razza di diplomatici-filosofi itineranti, che
nondimeno devono essere annoverati tra i più importanti agenti
del mutamento.
Leibniz si stabilì sulla rive gauche, in Faubourg SL. Germain,
dove risiedeva il nucleo della nuova classe degli habitués di teatro
parigini. Durante i quattro anni che trascorse a Parigi, visse
in locande frequentate soprattutto da giovani provenienti dall'estero
- uomini d'affari, diplomatici, studenti e altre persone di
qualità in cerca di fortuna. L' Hotel des Romains in Rue Ste. Marguerite,
residenza del filosofo per circa due anni, aveva fama di
essere una colonia tedesca.
Nella borsa da viaggio, il ventiseienne consigliere privato di
Magonza portava con sé il segretissimo Piano Egitto. E lì, ahimè,
nella sua borsa, il tanto decantato piano restò. Forse perché non
aveva mai ricevuto l'epico documento di Leibniz, infatti, Luigi
xrv aveva già deciso di invadere - invece del lontano Egitto - la
vicina Olanda, dopo essersi garantito a questo scopo l'alleanza
del monarca inglese. Ma Boineburg e Leibniz non intendevano
lasciare che un così drammatico mutamento delle circostanze
politiche fosse d'intralcio al loro ormai chiaro destino. Il filosofo
emendò il proprio saggio in modo da presentare la conquista dell'Egitto
non più come un'alternativa all'invasione dell'Olanda,
bensì come il passo logicamente successivo: l'Olanda era soltanto
lo stuzzichino, sosteneva ora Leibniz; l'Egitto è la pietanza
principale.
Per sei mesi Leibniz picchiò alla porta del ministero degli
Esteri, nella speranza di poter esporre le proprie tesi a favore di
una crociata contro gli infedeli; ma tutti i suoi approcci furono
respinti. Decisi a far pervenire il loro messaggio al suo destinatario
designato, Leibniz e Boineburg persuasero l'elettore di Ma-

9. LEIBNIZ INNAMORATO 123
gonza a intervenire direttamente con un appello al re di Francia.
La risposta data da Luigi ci induce a ritenere che non del tutto
immeritatamente egli rivendicasse il titolo di re Sole:
Quanto al progetto di guerra santa, non ho niente da dire. Ella ben sa
che, dal tempo di Luigi il Pio, tali spedizioni non sono più di moda.
Luigi il Pio, sia detto per inciso, aveva regnato nel nono
secolo.
Restio a lasciare l'ultima parola al monarca assoluto, il filosofo
scrisse al duca di Hannover per assicurarsi il suo appoggio al fine
di compiere un ulteriore sforzo per presentare il piano. Fornendo
un esempio forse tipico della propria abilità nel manipolare i fatti,
il filosofo omise di fare parola al duca che la proposta era già
stata respinta per ben due volte. Il cortesissimo duca manifestò un
certo interesse, ma il sovrano francese restò inflessibile, e, per il
momento, l'Egitto fu risparmiato. L:intera faccenda era stata condotta
in tale segretezza che né il piano né il coinvolgimento in esso
di Leibniz furono pubblicamente noti sinché Napoleone non invase
l'Egitto, circa centotrenta anni dopo, e alcuni agenti della famiglia
reale britannica aprirono il polveroso archivio di Hannover
per indagare sulle dicerie secondo cui qualcuno aveva già suggerito
l'idea all'aggressivo condottiero francese.
Con il tracollo del Piano Egitto, andava in frantumi anche il
pretesto ufficiale di Leibniz per restare a Parigi. Anziché ritornare
a Magonza, tuttavia, il giovane diplomatico cominciò immediatamente
a guardarsi intorno cercando altre ragioni che giustificassero
la sua permanenza nella capitale della repubblica delle
lettere. "Io credo che sarò sempre un anfibio", spiegava a un
collega, intendendo dire che sperava di dividere il proprio tempo
tra Francia e Germania. Ma, di fatto, il giovane cortigiano .aveva
già deciso che preferiva di gran lunga il morbido terreno sulle
rive della Senna al suolo asciutto della madrepatria.
Era una di quelle epoche in cui gli uomini vestivano molto
meglio delle donne. Gli uomini di qualità portavano cappelli piumati,
lunghe casacche, foulard di seta, vestiti adorni, culatte o
calzoni lunghi fino al ginocchio e fermati da un nastro, calze di
seta, stivali di pelle, abbondanti dosi di profumo e guanti tanto
accuratamente lavorati che era davvero un delitto smarrirli. All'inizio
degli anni settanta, proprio quando Luigi XIV cominciava
a perdere i capelli, le parrucche divennero di gran moda, e ben
presto nessuna testa di buona condizione sociale fu completa se n­
za quei falsi riccioli che scendevano sino alle spalle o anche più

124 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
giù. Leibniz si trovava perfettamente a suo agio in questo abbigliamento.
Lo si poteva facilmente riconoscere dalla lunghissima
parrucca nera che riscaldava sempre il suo cranio prematuramente
calvo.
Nei seducenti ma infidi salotti parigini, il giovane tedesco imparava
anche le buone maniere. La superficialità era apprezzata,
i toni frivoli erano de rigueur, e le dispute appassionate erano
considerate un segno certo di inferiorità. Leibniz tentò persino
di adottare nel suo francese una caratteristica cadenza parigina.
"Io parlo con accento parigino, come vedi," scherzava con un suo
corrispondente epistolare.
L'aspetto sfavillante del filosofo, purtroppo, non poteva mascherare
interamente il fatto che il suo corpo fosse alquanto inferiore
all'ideale olimpico. I suoi arti, come sappiamo da Eckhart,
turbinavano goffamente ogni volta che egli si muoveva. Aveva una
prominenza sulla testa all'incirca delle dimensioni di un uovo di
quaglia, e forse aveva scelto la sua sontuosa pettinatura proprio
per celare questa deformità. Il barone von Boineburg, che talvolta
tendeva a essere schietto, si sentì in dovere di presentare il
proprio protetto al ministro degli Esteri francese con queste parole
quasi di scusa: "È un uomo che, a dispetto del suo insignificante
aspetto esteriore, è in condizione di mantenere ciò che promette".
Leibniz stesso amava raccontare di quando, una volta, visitò
una libreria parigina e fu ricevuto in modo ostile dai commessi,
che sulla base del suo aspetto non lo giudicarono degno
delle loro attenzioni. Poi entrò un famoso editore suo conoscente,
lo salutò, e parlò in modo estremamente favorevole del suo
valore intellettuale al proprietario del negozio. I boriosi commessi
divennero improvvisamente molto servizievoli, e il filosofo ebbe
occasione di riflettere sul fatto che gli esseri umani attribuiscono
un'importanza tanto esorbitante alle caratteristiche puramente
fisiche degli individui .
Dall'unico ritratto giovanile (eseguito nel 1680, quando egli
aveva trentaquattro anni) sembrerebbe che, quanto meno in questo
periodo della sua vita, il gracile Leibniz fosse ben nutrito. Il
suo secondo mento si estende generosamente sotto e attorno al
primo e procede senza giunzioni sino alle guance rubiconde. I ritratti
successivi, tutti assegnabili al periodo in cui si avvicinava
ai sessant'anni, tuttavia, mostrano che perdette peso con l'età ­
conseguenza forse di sopravvenuti disturbi digestivi che ridussero
la sua dieta quasi esclusivamente al latte. Eckhart, che lo conobbe
negli ultimi due decenni della sua vita, lo descrive "più magro
che grasso".
Pur sensibile all'impressione che suscitava negli altri, Leibniz
dimostrava davvero poco interesse per il proprio aspetto fi-

9. LEIBNIZ INNAMORATO 125
sico. A giudicare dai suoi scritti, sensazioni puramente personali
lo toccavano pochissimo. Aborriva dall'esercizio fisico e conduceva
una vita sedentaria. "Non suda mai," scrisse una volta
orgogliosamente parlando di sé in terza persona, beatamente
ignaro del prezzo che negli ultimi anni della sua vita avrebbe dovuto
pagare per questa negligenza. Gli bastava mangiare porridge,
e prendeva a orari strani i suoi pasti, che spesso gli venivano
serviti tra carte e libri, sulla scrivania. Generalmente evitava
il vino, ma forse era di bocca dolce poiché, nelle rare occasioni
in cui se lo concedeva, preferiva vino diluito con acqua e
zucchero. Secondo Leibniz, a quanto pare, il corpo non era molto
più di un attaccapanni su cui appendere dei begli abiti; era
molto più interessato a suscitare una sensazione piuttosto che a
provarla.
Leibniz fu un edonista sui generis - un edonista non del corpo,
ma della mente. Una volta descrisse le sue passate abitudini
di lettura come "spinte dall'istinto della delectatio [diletto]".
Il medesimo istinto guidò la sua cernita dei piaceri offerti dalla
ville lumière. A quell'epoca, Corneille e Racine dominavano
la scena. Molière morì nel 16 73, ma Leibniz poté assistere almeno
a uno degli ultimi spettacoli del grande commediografo.
In seguito, disse che gli era piaciuta molto L'ombre de Molière,
una commemorazione postuma, e una volta descrisse un promettente
attore tedesco come "un secondo Molière". Il nuovo
teatro dell'Opéra di Parigi aprì i suoi battenti nel 1672, per la
gioia di Leibniz e per l'orrore di un gran numero di ecclesiastici
con i quali in seguito egli avrebbe intrattenuto corrispondenza.
Il filosofo reputava l'opera uno spettacolo raffinato e moralmente
edificante, purché, ovviamente, gli intrecci non andassero
oltre i limiti del decoro.
Leibniz era tanto affascinato dagli spettacoli pubblici, infatti,
che a un certo punto propose di fondare una società per divertire
ed edificare le masse con un nuovo genere di spettacolo ­
una sorta di sintesi tra spettacolo di magia, fiaba scientifica e
opera buffa. In uno stranissimo testo che scrisse a Parigi, per giustificare
tale progetto egli formula una massima forse troppo rivelatrice:
"E necessario prendere il mondo in trappola, trarre vantaggio
dalle sue debolezze e ingannar! o allo scopo di guarirlo".
Di fronte agli sforzi compiuti da Leibniz per rendersi affascinante,
e considerata anche l'attrazione che provava per la sua
città adottiva, è legittimo domandarsi se per caso qualche amore
carnale lo legasse alla capitale della Francia. A Parigi sotto Luigi
XIV, dopo tutto, i corsetti erano fatti per essere slacciati, Molière
riusciva a suscitare il riso descrivendo una donna sposata
che non aveva corteggiatori, e le nuove carrozze spesso si tra-

126 IL CORTJG[ANO E l!ERETICO
sformavano in nidi d'amore viaggianti, specialmente nelle gite
verso il complice Bois de Boulogne.
È deludente, ma dobbiamo ammettere che non vi è alcuna
prova persuasiva che Leibniz abbia mai condiviso il proprio letto
con un qualunque altro essere umano. Tra le quindicimila lettere
che costituiscono quanto ci resta della sua corrispondenza,
non una che possa essere qualificata come una lettera d'amore.
Quando aveva quindici anni, a quanto si dice, il filosofo pronunciò
una formale e tiepida proposta di matrimonio. La ricevente chiese
un po' di tempo per ponderare l'offerta, tuttavia, e quel tempo
fu più che sufficiente perché i piedi del pretendente si congelassero.
Scritti successivi inducono a ritenere che Leibniz disapprovasse
un aspetto della vita parigina: la licenza sessuale. Durante
la crisi della successione spagnola, quando mette in guardia
gli iberici sui danni che avrebbero patito accettando un Borbone
sul trono, Leibniz afferma: "Vi è in Francia una grande libertà,
soprattutto riguardo al sesso, e c'è da temere che essi la
portino con sé a tutto pregiudizio di ogni buona morale".
Consideriamo, tuttavia, lo strano caso di Wilhelm Dillinger.
Nell'ultimo decennio della sua vita, Leibniz prese come segretario
un giovane pittore, Dillinger, il quale con tutta evidenza divenne
proprio un favorito del cortigiano. I due erano visti insieme in ogni
circostanza, e il giovane accarezzava la speranza di ereditare il patrimonio
del suo padrone. Ma scoppiò un litigio, i buoni rapporti
si incrinarono e Wilhelm andò via: non avrebbe più rivolto la parola
a Leibniz. Un certo numero di contemporanei sottolineò che
una straordinaria rassomiglianza legava i due uomini, e nel 1730
qualcuno scrisse che Wilhelm era figlio illegittimo di Leibniz. Nel
1789, un discendente povero avanzò delle rivendicazioni sul patrimonio
della famiglia Leibniz fondandole sulla tesi che Dillinger
fosse in effetti figlio di Leibniz. Tuttavia, Wilhelm era nato a Saarmund
nel 1686, il che pone sua madre a una certa distanza da Leibniz
quanto meno al momento del parto. Non si può escludere nemmeno
che Wilhelm possa essere stato l'amante di Leibniz. Una simile
teoria sull'orientamento sessuale del cortigiano potrebbe contribuire
a spiegare il suo carattere taciturno e forse il persistente
senso di solitudine che restava latente dietro l'aspetto socievole che
egli mostrava al mondo. In assenza di altre prove, comunque, ogni
congettura resta senza fondamento.
Nonostante tutte le scampagnate, a Parigi Leibniz si dedicò
soprattutto ai propri studi. Spesso lavorava duramente sino a notte
fonda per poi cadere addormentato sulla sedia. Tra i segreti del
suo successo vi era il fatto che, come molti grandi realizzatori,
egli non aveva bisogno di molto riposo - gli bastavano dalle quattro
alle sei ore. Mantenne l'abitudine giovanile di leggere e seri-

9. LEIBNIZ INNAMORATO 127
vere mentre viaggiava in carrozza o quando sedeva al tavolo di
una locanda, perché non era per niente incline a piegarsi alla routine.
Persino gli spettacoli e gli svaghi in città facevano parte integrante
di un suo ingegnoso progetto: un modo per stimolare la
propria mente e per garantirsi il riconoscimento e lo status necessari
per proseguire i suoi studi.
Potremmo dire che Leibniz a Parigi, non meno di Spinoza a
Rijnsburg, conduceva una "vita della mente". Ma difficilmente i
loro rispettivi stili di vita avrebbero potuto risultare più diversi.
Spinoza raccomandava un ragionevole grado di attività dei sensi
(ma non ci è dato sapere se la realizzasse), come mezzo per nutrire
il corpo, così che esso in cambio fornisse una sana dimora
per la mente. La sua "vita della mente" non si definiva in totale
opposizione rispetto a una "vita del corpo", bensì in contrapposizione
rispetto alla vita degli altri - la dissimulazione: una vita
convenzionale dedita al perseguimento della ricchezza e della fama.
La vita della mente di Leibniz, d'altro canto, era veramente
qualcosa di discordante rispetto alla vita del corpo, che nel suo
caso sembrava sfoggiare sempre un certo grado di irrealtà. E, soprattutto,
la vita della mente di Leibniz era tutta incentrata su altre
persone. Era per definizione una vita di spettacoli e diletti,
fatta di vedere ed essere visti. Di conseguenza, si trattava veramente
di una rispettabile sottospecie del perseguimento della ricchezza
e della fama. E, quando se ne presentò la necessità, non
fu per niente incompatibile con un certo elemento di dissimulazione
- ingannare il mondo "per guarirlo".
Gli altri di cui Leibniz si preoccupava tanto erano una razza
molto speciale. I suoi rapporti con l'aristocrazia tedesca gli aprirono
le porte delle più eleganti residenze di Parigi, e il cortigiano
azzimato non esitò ad attraversare quelle affascinanti soglie.
Stabilì un rapporto con il duca di Chevreuse, il genero di Colbert,
che gli consentì di accedere al palazzo del secondo uomo più potente
di Francia. Tramite Colbert egli incontrò molti altri dignitari,
tra i quali il famoso studioso Abbé Gallois e Pierre Daniel
Huet, futuro vescovo di Avranches - un uomo di tale erudizione
che si diceva che il suo appartamento parigino fosse crollato sotto
il peso dei suoi libri. Leibniz discusse inoltre su temi filosofici
con il grande cartesiano Nicolas Malebranche e, ovviamente,
con il suo idolo Antoine Arnauld, il quale a sua volta lo presentò
a molti altri luminari parigini. I.: elenco delle persone che Leibniz
incontrò nella capitale francese include inoltre: un famoso dottore,
un rinomato architetto, un astronomo, un filologo, un editore,
numerosi matematici e molti bibliotecari.

128 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
Uno dei più importanti contatti di Leibniz durante il suo primo
anno a Parigi fu Christiaan Huygens. Rampollo di una nobile
famiglia dell'Aja, Huygens era il capo della prestigiosa Académie
royale cles sciences. Per grazia del re in persona, egli risiedeva in
uno splendido appartamento con giardino presso la Bibliothèque
royale. All'epoca in cui Leibniz si recò a fargli visita, Huygens aveva
una quarantina d'anni, era un po' troppo rotondetto, con il mento
un po' flaccido, e già sofferente di quei disturbi respiratori che
lo avrebbero costretto a lasciare Parigi per fare ritorno nel castello
di famiglia, all'Aja. Leibniz donò a Huygens il suo progetto di
una macchina per il calcolo aritmetico, che stava realizzando proprio
allora. Descrisse inoltre alcuni dei suoi più recenti lavori matematici.
Huygens restò impressionato. Percepiva che, nonostante
la mancanza di esercizio formale, il suo giovane visitatore era
un eccezionale talento. Suggerì percorsi di ricerca che successivamente
si sarebbero rivelati abbastanza fruttuosi per Leibniz. Potrebbe
aver detto qualcosa anche a proposito di Spino?::.. Sebbene
fosse incline a riferirsi al filosofo chiamandolo sbrigativamente "il
nostro ebreo", Huygens aveva letto il Tractatus theologico-politicus
e, a quanto si dice, lo teneva in grande considerazione.
All'inizio del 1673, Melchior von Schonborn, genero di Boineburg
ed erede dell'elettore di Magonza, invitò Leibniz a unirsi a lui
in una missione diplomatica presso la corte di Carlo n. Desideroso
di estendere la sua rete di rapporti sino a Londra, l'altra grande
capitale europea delle lettere, Leibniz colse al volo l'opportunità.
Nelle sue valigie impacchettò la macchina per il calcolo aritmetico,
che per il momento era ancora solo un prototipo.
Dopo una tempestosa traversata della Manica, Leibniz corse
al Gresham College e bussò alla porta del vecchio amico di Spinoza,
Henry Oldenburg, con il quale per tre anni aveva intrattenuto
una corrispondenza epistolare. Oldenburg diede un caldo
benvenuto al suo giovane compatriota e organizzò per lui la presentazione
della macchina calcolatrice ai membri della Royal
Society. Pochi giorni dopo, i rappresentanti della Royal Society
si riunirono in assemblea per vedere il congegno e per conoscerne
l'inventore. Secondo il resoconto che Leibniz fornì al duca di
Hannover, il comitato dei più celebri scienziati d'Inghilterra lo
salutò con un "grande applauso" e riconobbe nella sua macchina
calcolatrice "una delle più notevoli invenzioni dell'epoca".
Gli atti della Royal Society, d'altro canto, dipingono un quadro
un po' diverso dell'evento. La macchina non era ancora ultimata
ed era soggetta a guasti meccanici. Robert Hooke - il quale, senza
dubbio, aveva fama di detestare chiunque e qualunque cosa - si
mostrò apertamente sprezzante verso il congegno, e ancora più
sgradevoli furono i commenti che fece sul giovane tedesco dietro

9. LEIBNIZ INNAMORATO 129
le sue spalle. Alla fine dell'esibizione, Oldenburg ottenne da Leibniz
la promessa che avrebbe rimediato ai difetti della macchina e
ne avrebbe spedito entro l'anno una versione perfezionata.
Al suo ritorno a Parigi, Leibniz ricevette da Oldenburg la notizia
che la sua richiesta di essere accolto tra i membri della Royal
Society era stata accettata in forza della sua promessa di fornire
alla Society una versione definitiva della macchina calcolatrice.
Nel tentativo di rassicurare il nuovo socio, Oldenburg poneva in
rilievo che Hooke si mostrava sempre così sgradevole con chiunque.
(Effettivamente, in quel periodo Oldenburg e Hooke erano
in perenne contrasto.) Leibniz, apparentemente ignaro che, secondo
le consuetudini della Society, l'invito ad associarsi richiedeva
una risposta formale in cui venissero dettagliati i propri progetti
di ricerca scientifica, rispose con una sbrigativa lettera di
ringraziamento. Irritato da questa infrazione al protocollo, Oldenburg
sollecitò il nuovo associato a produrre una più consona
lettera di accettazione, che Leibniz, per quanto riluttante, scrisse
ben presto.
Quando incontrarono di persona Oldenburg per la prima volta,
Leibniz e Spinoza avevano quasi la stessa età: Spinoza aveva
ventotto anni, Leibniz ne aveva ventisei. Ma le lettere di Oldenburg
a Leibniz sembrano dirette a un interlocutore assai più giovane.
Quando scrive al compatriota tedesco, Oldenburg adotta
un tono paterno, a volte incoraggiando il giovane studioso, a volte
rimproverandolo. Sembra che egli abbia preso a interessarsi a
Leibniz almeno in parte per un sentimento di solidarietà nazionale.
Non vi è segno dell'intimità, della soggezione, o dell'incomprensione
con cui egli trattò Spinoza, e non vi è nemmeno
indicazione alcuna che egli si attendesse grandi cose da Leibniz
finché non si presentò la faccenda del calcolo. C'è, invece, qualche
segno di irritazione. Quando, dopo oltre un anno dalla sua
visita a Londra, Leibniz non aveva ancora inviato una versione
migliorata della macchina calcolatrice, Oldenburg non riuscì a
celare la propria esasperazione:
Per favore, mi permetta di avvisarla che Ella è obbligata a spedire
alla Royal Society la sua macchina aritmetica, come io ho promesso
per suo conto. Senza dubbio io spero che lei, come tedesco e come
membro della Society, manterrà la sua parola, al più presto e al
meglio, per sollevarmi da questa ansia per la reputazione di un compatriota,
che mi ha causato non poca preoccupazione. Per il resto,
stia bene e perdoni se mi sono preso questa libertà.
Ciò nonostante, trascorsero ancora due anni prima che Leibniz
presentasse la sua macchina ai membri della Royal Society,
e anche allora il congegno era ancora imperfetto.

130 IL CORTIGIANO E [!ERETICO
Leibniz aveva un certo garbo con la gente. Come Spinoza, si
faceva amici facilmente, e anzi per la verità i due filosofi avevano
molti amici in comune. Anche Leibniz credeva che niente fosse
tanto utile all'essere umano quanto un altro essere umano ­
riteneva che "l'uomo è un Dio per l'uomo", "homo ho mini Deus",
come diceva Spinoza. Ma Leibniz evidentemente non condivideva
l'opinione di Spinoza che i suoi amici dovessero essere "uomini
di ragione". Al contrario, Leibniz si aspettava che i suoi amici
fossero capaci di fare qualcosa per il mondo (e forse anche per
lui). Il potere - sia il bruto potere politico dei tanti duchi e principi
che egli frequentava, sia il potere intellettuale dei suoi amici
nelle accademie e nelle chiese - era la caratteristica che più
spesso conquistava l'attaccamento di Leibniz.
Per il bene dell'umanità, in effetti, non poteva essere altrimenti.
Leibniz spiega il perché al duca di Hannover: "Poiché ci
si attende dai grandi principi i rimedi ai mali della società e poiché
essi sono i più potenti strumenti della benevolenza divina,
necessariamente essi sono amati da tutti coloro che nutrono sentimenti
disinteressati, che cercano non la felicità propria ma quella
collettiva".
La denominazione più adatta per quel tipo di persone che
Leibniz desiderava incontrare è proprio quella che usava egli stesso:
"personalità eccellenti". Personalità eccellenti erano sia quelle
rese tali dalla nascita, sia coloro che erano divenute tali in virtù
dei propri talenti e delle proprie qualità. Più eccellenti fra tutti,
agli occhi di Leibniz, tendevano a essere coloro che combinavano
un nobile pedigree con un grande intelletto - uomini come
Antoine Arnauld, Christiaan Huygens, e, di lì a poco, Walther
Ehrenfried von Tschirnhaus.
Secondo il suo resoconto, i risultati raggiunti da Leibniz a Parigi
furono davvero notevoli. "Mai vi era stato uno straniero [ . . . ]
che avesse ricevuto più favorevole accoglienza dalle persone di
merito," egli afferma parlando di sé. In una lettera del gennaio
1675 al duca di Hannover, fornisce una valutazione di sé tipicamente
estatica:
A Parigi è difficile distinguersi. Vi si trovano gli uomini più capaci
in tutte le scienze, e per farsi una reputazione occorrono molto lavoro
e una certa solidità. In breve, io non so come sono riuscito ad
avere successo e a essere riconosciuto come un individuo capace di
fare qualcosa di straordinario.
Leibniz non aveva bisogno di pretesti per darsi delle arie; ma
in questo caso, come sempre con Johann Friedrich, egli aveva un

9. LEIBNIZ INNAMORATO 131
piano preciso. Intendeva garantirsi il sostegno materiale per continuare
a vivere a Parigi. Tuttavia, nonostante la straordinaria accoglienza
che aveva ricevuto, gli sforzi di Leibniz per restare nella
città più colta e più potente dell'universo non sarebbero giunti
a buon fine.
Durante il primo anno trascorso a Parigi, Leibniz ebbe la fortuna
di essere sostenuto dal barone von Boineburg, un uomo che
lo capiva bene e che condivideva i suoi stessi interessi. Boineburg
incaricò il suo protetto di occuparsi dei suoi beni immobili
in pericolo, e così fornì a Leibniz un'ottima scusa per restare
a Parigi. Il barone, tuttavia, morì relativamente giovane verso la
fine del 1672, lasciando il filosofo privo di uno dei suoi più importanti
protettori. Come una sorta di dono d'addio, in punto di
morte, Boineburg affidò a Leibniz, come allievo, il proprio figlio
sedicenne.
Leibniz colse al volo la propria missione pedagogica: predispose
un energico piano di studi che avrebbe tenuto occupato il
distinto adolescente dalle sei del mattino alle dieci di sera, ogni
giorno, e insistette perché vivessero sotto lo stesso tetto. Il giovane
Boineburg, purtroppo, ben presto si ribellò contro le draconiane
richieste del suo precettore, preferendo invece coltivare
la propria virilità in compagnia dei propri pari, di notte, in giro
per la città. L'aristocratico allievo e il suo severissimo insegnante
presero a detestarsi reciprocamente. La madre del giovanotto
protestò per conto del figlio. Leibniz rispose dolendosi di non
aver ricevuto un adeguato compenso dal casato di Boineburg per
la sua opera passata e presente. Dopo una lunga guerra fredda
che portò come conseguenza scarso insegnamento e nessuna ricompensa
in denaro, Frau von Boineburg, nell'autunno del 16 74,
destituì il precettore privato.
Al suo ritorno da Londra, Leibniz supplicò l'elettore di Magonza
perché gli consentisse di restare a Parigi pur continuando
a percepire il suo salario da Magonza. L'elettore gli concesse di
"restare per qualche tempo" in Francia, ma rifiutò di pagare Leibniz.
L'elettore semplicemente non sapeva che farsene di un matematico
diplomatico in una città straniera, e, come suo figlio dovette
infine spiegare a Leibniz, "la liberalità dei principi non si
spinge sino alla rovina dei loro stati".
Leibniz si diede allora alla giurisprudenza. La natura della
sua attività legale risulta evidente nel caso del suo cliente più
importante, il potente duca del Meclemburgo-Schwerin. Circa
quindici anni prima, il duca aveva sposato una cugina - principalmente
allo scopo di aggiungere le sue terre ai propri domini.
Ben poco amore, tuttavia, albergava nel cuore del duca,
che cominciò a maltrattare la moglie. Lei scappò da quelle ter-

132 IL CORTIGIANO E I:ERETICO
re, e lui trovò rifugio presso la corte di Luigi XIV proprio mentre
i suoi sudditi si ribellavano contro il suo malgoverno. Ormai
al sicuro nei propri appartamenti a Versailles, il duca si convertì
al cattolicesimo e fuggì con una nobildonna francese. Questa
volta era vero amore - oppure lei era molto persuasiva - sicché,
dopo la morte della sua prima moglie, il duca si prese la
briga di risposarsi con la consorte francese in modo più formale.
Ma quando il fiore dell'amore svanì dalla sua rosa francese,
questo Enrico VIII in miniatura decise di divorziare anche
da lei. Preoccupato di garantire la legalità del procedimento,
egli prese al suo servizio Leibniz affinché individuasse le leggi
religiose e civili pertinenti.
I.: abile giovane giurista dimostrò che il matrimonio del duca
con la prima moglie non si era propriamente concluso con un divorzio,
sicché il secondo matrimonio non era valido, e pertanto
poteva essere annullato senza divorzio. Tutto sembrava volgere
al meglio per il duca, quando gli fu fatto notare che l'impeccabile
logica di Leibniz, malauguratamente, si applicava solo alle sue
prime nozze con la seconda moglie, e non alle seconde nozze, avvenute
dopo la morte della prima consorte. Leibniz si dichiarò
soddisfatto del risultato, ma il duca era seccatissimo, perché ora
evidentemente non poteva più scrollarsi di dosso la moglie francese
per tutta la vita. Il duca, presumibilmente calcolando che il
suo legale avesse ragione solo a metà, gli pagò solo la metà dell'onorario
pattuito: Leibniz protestò indignato, ma senza sortire
alcun effetto.
Ancora a corto di denaro da spendere, per risolvere i suoi problemi
materiali Leibniz contava ora sulla sua macchina calcolatrice.
Nel 1675, era ormai in possesso di una versione migliorata,
ma non ancora perfetta, di questo congegno. Anziché spedirla
alla Royal Society, come aveva promesso a Oldenburg, tuttavia,
egli preferì inviarla al primo ministro Colbert, nella speranza
di riuscire a vendergliela. Colbert, che all'epoca tentava di ripianare
gli spaventosi debiti contratti da Luigi XIV nella realizzazione
di Versailles con progetti di riforma delle finanze francesi,
ovviamente aveva bisogno di ogni aiuto nel suo ufficio contabilità.
Mise dunque a disposizione di Leibniz i servigi di alcuni
suoi artigiani. Purtroppo, benché apprezzasse moltissimo l'idea
su cui si basava l'invenzione, lo statista comprendeva che la
sua materializzazione fisica non era ancora adeguata a un uso
efficace, e si rifiutò di acquistarla.
Leibniz affidò le sue più entusiastiche speranze di carriera alla
Académie Royale di Parigi. I..:Accademia era la versione secentesca
del nirvana intellettuale. I suoi sedici membri beneficiavano
di pensioni a vita, senza alcuna responsabilità di inse-

9. LEIBNIZ INNAMORATO 133
gnamento e con la soddisfazione di sapere che non v'era al mondo
istituzione culturale più prestigiosa. Le aspettative leibniziane
di raggiungere una così beata condizione di vita parvero sul
punto di realizzarsi alla fine del 1675, quando uno degli illustri
accademici spirò. Le cose sembravano proprio volgere al meglio
quando la sua candidatura ricevette l'avallo del suo amico, l'Ab bé
Gallois. Ma poi, in un'altra di quelle inesplicabili esplosioni di
ostilità che anche altre volte hanno fatto improvvisamente irruzione
nella vita di Leibniz, Gallois negò clamorosamente il proprio
appoggio, e la domanda fu respinta.
Il filosofo ipotizzò, in seguito, che l'Accademia gli avesse negato
un posto perché i suoi membri avevano l'impressione che, con
l'olandese Huygens e l'astronomo italiano Gian Domenico Cassini
già ingaggiati, vi fossero fin troppi stranieri tra gli accademici. Ma,
forse, Gallois aveva voluto pareggiare i conti. A quanto sembra, un
giorno, qJentre l'Abbé presentava una dissertazione accademica,
Leibniz non poté fare a meno di lasciarsi sfuggire un sorriso. L'ipersensibile
Gallois lo interpretò come una mancanza di rispetto,
e decise di esigere l'adeguato livello di vendetta.
Il disperato bisogno che Leibniz sentiva di raggiungere la
sicurezza materiale è evidente nell'euforia con cui egli accarezzò
quello che noi dobbiamo considerare come il meno verosimile
dei suoi progetti finanziari. In una lettera dell'ottobre
1675 indirizzata ai suoi parenti in Germania, egli chiede denaro
per un'occasione di investimento come se ne presentano una
volta sola nella vita:
Avendo, con il mio lavoro e con la grazia di Dio, accumulato un po'
di denaro, io ho trovato un'occasione di investirlo in modo da trarne
un reddito sicuro e costante. [ ... ] Alcune distinte persone di rango,
particolarmente ben disposte nei miei confronti, mi hanno proposto
di acquistare un tale ufficio, o carica, i cui proventi basterebbero,
nel corso del tempo, a estinguere il piccolo debito che inizialmente
dovrei contrarre. Queste persone; da cui in parte dipende la
faccenda, serbano l'ufficio per me, e impediscono che altri, i quali
sono desiderosi di acquistarlo a più caro prezzo, mi precedano. [ ... ]
Quanto a me, io posso solo pensare che le circostanze sono una divina
ricompensa e una chiamata da Dio, il quale fa sì che tutte le cose
così prodigiosamente si armonizzino insieme.
La carica per arricchire velocemente, che Dio tanto meditatamente
aveva riservato a Leibniz, doveva essere in definitiva un
posto di esattore delle imposte, forse di quello stesso tipo che Luigi
XIV era solito vendere ad aspiranti membri della borghesia come
un mezzo per raccogliere fondi per le sue costose avventure
militari. Avrebbe concesso a Leibniz il diritto di riscuotere, se-

134 IL CORTIGIANO E I!ERETICO
condo le sue stime, ottocento talleri l'anno durante i primi anni,
per salire fino a mille talleri, e "anche oltre".
I circa mille talleri l'anno che Leibniz prevedeva di ricavare
dalla sua occupazione ideale a Parigi verranno a essere circa la
metà del livello di reddito che alla fine egli raggiunse a Hannover
dopo strenui sforzi per migliorare le proprie condizioni economiche.
Al tasso di cambio corrente all'epoca, duemila talleri corrispondevano
approssimativamente a tremila trecento fiorini olandesi.
Spinoza, per fare un paragone, si contentava di vivere con
trecento fiorini l'anno circa (in Olanda, bisogna aggiungere, dove
i prezzi erano significativamente più alti che in ogni altra parte
del continente). Se noi definiamo una Unità del Filosofo come la
somma che un dato filosofo ritiene gli sia necessaria per mantenersi
in buono spirito filosofico, possiamo scrivere l'equazione:
l Unità Leibniz =
11 Unità Spinoza
Ovvero, puoi nutrire, alloggiare e vestire qualcosa più di undici
Spinoza al prezzo di un Leibniz.
È interessante anche rilevare che, nella lettera ai parenti,
Leibniz dichiari di avere già "accumulato un po' di denaro". I
suoi risparmi risultavano inferiori alla somma richiesta per il
suo investimento, ma non erano così esigui da essere irrilevanti.
Sembra verosimile dunque che il giovane cortigiano fosse già
in possesso di svariate centinaia di talleri - cioè di svariate Unità
Spinoza. In altre parole, se egli si fosse contentato di vivere come
era avvezzo Spinoza - cioè, se avesse preso in affitto una casa
di campagna alla periferia di Parigi, se avesse mangiato uva
passa a mezzogiorno e farinata semiliquida d'avena e latte a cena,
e se si fosse vestito come il farmacista del luogo - Leibniz
molto probabilmente possedeva già i mezzi per vivere a Parigi.
Ma una simile eventualità era chiaramente impensabile. Leibniz
dava per certo che la vita della mente è, anche, una vita di
status. Egli intendeva lasciare la propria impronta non in una
qualche futura comunità di ragione, ma nella scintillante società
del mondo presente, con le sue limitate risorse di onori,
cariche e ricchezze.
I piani di Dio per la sicurezza economica di Leibniz, tuttavia,
si rivelarono differenti da quel che il filosofo si aspettava. Non
avendo avuto notizie di Gottfried per qualche tempo, e restando
ancora all'oscuro sui piani che lo avevano condotto a Parigi, i parenti
in Germania rifiutarono di partecipare al suo progetto di
investire nell'acquisto di una carica. Invece, essi rispolverarono
la consueta nube di sospetti circa il suo patriottismo, la sua religiosità
e il suo comportamento personale.

9. LEIBNIZ INNAMORATO 135
Nel suo non troppo delicato messaggio del 1675 al duca di
Hannover, Leibniz sospira: "Un uomo come me non ha altra possibilità
che andare alla ricerca di un grande principe". Si strugge
al pensiero del giorno in cui "io avrò condotto la mia nave in
porto, e non sarò più costretto a correre dietro alla gente". Si dice
certo che la sicurezza economica gli offrirà una solida base
dalla quale potrà realizzare il proprio destino: "Perché l'esperienza
mi ha insegnato che tutti ti cercheranno con entusiasmo,
quando tu non avrai più bisogno di andarli a cercare".
Ma non era mai abbastanza. La nave di Leibniz non giunse
mai in porto. Anche quando ebbe accumulato cariche, titoli e risparmi
a sufficienza per poter essere considerato un uomo molto
ricco, egli non cessò mai di correre dietro alla gente nell'affannosa
ricerca di altro denaro e di maggiore sicurezza. La vita
per Leibniz era una continua lotta contro i furti del mondo materiale,
una ininterrotta lamentela contro la precarietà dell'esistenza
- in curioso contrasto con la metafisica ottimistica che
successivamente egli presentò al pubblico, secondo la quale tutto
accade per il meglio e l'anima immateriale resta immune da
ogni forza esterna.
Leibniz non la considerò mai avidità; la considerava come
una parte del proprio progetto di far progredire le scienze e di
servire Dio. Sempre, quando questionava con un datore di lavoro
dopo l'altro per reclamare quelle somme di denaro che egli riteneva
gli appartenessero, manifestava autentica costernazione,
come se assistesse non soltanto a un'offesa nei suoi confronti ma
addirittura a un'ingiustizia verso l'umanità, che avrebbe inutilmente
sofferto se uno dei suoi migliori filosofi non fosse riuscito
a garantirsi i mezzi economici necessari per liberarsi dalle
preoccupazioni materiali. Tra i suoi contemporanei, tuttavia, sembra
vi fossero ben pochi dubbi in proposito. Dice Eckhart, che
pure generalmente vedeva le cose nel loro aspetto migliore: "Leibniz
nutriva un amore per il denaro che era pressoché sordido".
Per la sua permanenza a Parigi, in ogni caso, Leibniz aveva
un piano di riserva, anche se la prospettiva di doversene avvalere
non gli piaceva affatto. Sin dal 1673, il duca di Hannover gli
aveva offerto un posto nella sua corte - a Hannover. La proposta
incombeva sul futuro di Leibniz con tutta la tristezza di una casa
tetra verso la quale un bambino sa di dover tornare prima del
calar delle tenebre. Per tre anni, Leibniz trattò l'offerta, cercando
di tenerla in vita senza però accettarla. La sua lettera del 16 7 5
al duca sembra costituisca l'ultimo, eroico sforzo per tenere aperta
la partita ancora più a lungo.

136 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
L'oggetto del contendere, ovviamente, era il lavoro. Nonostante
le preoccupazioni finanziarie e le altre distrazioni, nei suoi
anni parigini Leibniz perseguì la ricerca scientifica con il vigore
di un'intera università. Era una macchina per apprendere. La sua
capacità di studiare e di scrivere sembrerebbe terrificante se non
fosse tanto stupefacente. I centocinquantamila fogli manoscritti
conservati nei suoi archivi dovrebbero certamente collocarlo in
cima (o quasi) all'elenco degli intellettuali più fecondi della storia,
sia che misuriamo la sua produttività in termini di PPM (parole
per minuto di vita), oppure in termini di IPM (idee per minuto),
o secondo qualunque altra unità di misura.
A prima vista, le indagini di Leibniz a Parigi mostrano tutti i
segni rivelatori della onnimania che caratterizzava le sue precedenti
attività in Germania. All'elenco delle brillanti idee che egli
aveva menzionato nel 16 71 al duca di Hannover occorre aggiungere
ora: un progetto per un nuovo tipo di orologio; nuove penetranti
intuizioni su una molteplicità di problemi storiografici; e
inoltre il progetto di tradurre alcuni testi antichi. Egli manifestò
particolare interesse per le arti meccaniche. Visitò molti artigiani
nelle loro botteghe, rilevando che "vi è qui [a Parigi] un'infinità
di curiosità, nell'oreficeria, nella decorazione a smalto, nella
lavorazione del vetro, nella fabbricazione di orologi, nella conceria
e nella manifattura degli oggetti in peltro".
Era irresistibilmente affascinato, inoltre, dai misteri più incredibili.
La sua ampia e diffusa rete di agenti segreti lo teneva
informato sulle più recenti bizzarrie, come un uomo che può
mangiare il fuoco (apparentemente spalmandosi sulla lingua un
certo tipo di resina), un gigante alto quasi due metri e venti, svariati
disastri naturali inesplicabili, come una montagna che misteriosamente
collassò su se stessa, e, ovviamente, le ultime scoperte
nel campo dell'alchimia. Una volta, già avanti negli anni,
gli giunse voce di un cane parlante, ed egli fece appositamente
un viaggio per andare a vedere quella bestia soprannaturale. (Ne
ritornò impressionato, ma non convinto che il caso giustificasse
un qualche mutamento nelle sue opinioni filosofiche sull'anima
degli animali.) Non deve sorprenderei, dunque, che Leibniz si lamenti
spesso di non avere il tempo per riuscire a fare tutto.
Eppure, durante gli anni parigini Leibniz esibì un grado di
concentrazione negli studi che resta eccezionale nella sua lunga
carriera. La sua passione intellettuale era focalizzata ora sulla
matematica. Benché in Germania avesse ricevuto una formazione
inadeguata, l'audace autodidatta ben presto si mise alla pari
con i più importanti matematici parigini e cominciò a offrire personali
contributi di grande rilievo.
Le indagini matematiche di Leibniz inizialmente erano cen-

9. LEIBNJZ INNAMORATO 137
trate sulla sommatoria di serie infinite. L'interesse per l'indivisibilità
e per l'infinitamente piccolo era legato, nella sua mente, ad
alcune fondamentali verità metafisiche sulla natura della sostanza,
della materia e della mente. Il suo intuito gli diceva che
il problema del rapporto tra una linea e l'infinità dei punti che la
costituiscono era un esempio del problema del rapporto tra le
anime indivisibili, puntiformi e il continuum del mondo materiale.
All'incirca per la stessa ragione per cui nessun numero di
punti allineati congiuntamente potrebbe mai costituire una linea,
egli riteneva che principi puramente fisici o materiali non
possano rendere conto di alcunché nel mondo materiale, e che
pertanto un principio incorporeo o "mentale" - la "sostanza" -
fosse richiesto per spiegare l'unità e l'attività dei fenomeni. Egli
chiamava questo complesso di idee "il labirinto del continuum".
Procedendo da tali premesse verso un'estremità del labirinto, egli
avrebbe scoperto il calcolo infinitesimale; andando nella direzione
opposta, si sarebbe trovato di fronte a un mondo contenente
soltanto un numero infinito di puntiformi anime immortali.
Tutte le successive conquiste matematiche di Leibniz, e gran
parte della sua metafisica, hanno origine nelle idee che egli concepì
a Parigi prima di compiere trent'anni.
Se i quattro anni trascorsi a Parigi furono il suo momento di
gloria, il suo trentesimo anno (l'ultimo che Leibniz trascorse nella
ville lumière) fu il suo an nus mirabilis. Fu l'anno in cui inventò
il calcolo e in cui le sue idee filosofiche si trovavano nel loro stato
più fluido e caoticamente produttivo. Nello stesso anno, inoltre,
egli si trovò di fronte a Spinoza, prima come idea, poi di persona.
Mai come in questo momento, i frenetici sforzi del cortigiano
errante per garantirsi una posizione sicura nella vita coincisero
effettivamente con l'interesse generale dell'umanità.
L'an nus mirabilis cominciò verso la fine dell'agosto 16 7 5 con
l'arrivo di Walther Ehrenfried von Tschirnhaus. Fresco del suo
soggiorno a Londra, Tschirnhaus si presentò alla porta di Leibniz
all'Hotel des Romains con una lettera di presentazione consegnatagli
da Henry Oldenburg. I due giovani tedeschi all'estero
divennero all'istante ottimi amici, e raggiunsero un grado di intimità
raramente eguagliato nel corso della vita di Leibniz. Leibniz
era tanto soddisfatto del suo nuovo amico da scrivere immediatamente
in risposta a Oldenburg:
Mandarmi Tschirnhaus è stato un vero gesto di amicizia. Io provo
molto piacere in sua compagnia, e riconosco in lui eccellenti doti,
nonostante la sua giovane età. Le sue scoperte sono assai promet-

138 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
tenti, ed egli mi ha mostrato elegantissime dimostrazioni in analisi
e in geometria.
All'epoca di questa lettera Tschirnhaus aveva venticinque anni,
e Leibniz ventinove.
In un dialogo immaginario composto l'anno seguente, Leibniz
affida a Tschirnhaus un nwlo da protagonista nel personaggio
di Charinus (quasi un anagramma del suo nome). "Venne un
giovane di distinta famiglia," egli scrive, "che era ciò nonostante
indagatore e perspicace nell'apprendere, che si era arruolato nell'esercito
in tenera età, ed era diventato famoso per i suoi straordinari
successi." (In questo dialogo, comunque, Charinus ha molto
da imparare dal sapiente Pacidius, l'alter ego di Leibniz il Pacificatore.)
Il loro rapporto d'amicizia era abbastanza stretto da
ammettere anche controversie. Walther aveva "l'abitudine di rubare
le cose", fumava di rabbia Gottfried, qualche anno dopo, a
proposito della disputa sul calcolo, e i due non vollero parlarsi
per molti anni, finché finalmente si rappacificarono.
Nelle stanze dell'Hotel des Romains, i due focosi espatriati
ingaggiarono accanite discussioni matematiche. I loro scambi
raggiunsero una intensità tale che sulle carte conservate nei dossier
di Leibniz si incrociano le grafie frettolose di entrambi. All'incirca
in questo periodo Leibniz oltrepassò la soglia del calcolo.
In un appunto del 29 ottobre 1675, due mesi dopo l'arrivo di
Tschirnhaus, Leibniz usò per la prima volta il simbolo [S] per
rappresentare l'integrale, in luogo del precedente "omn" (per "omnes").
Due settimane dopo, 1'1 1 novembre, usò per la prima volta
"dx" per rappresentare il "differenziale di x". Leibniz riteneva
ora di essere l'unico al mondo in possesso di quel metodo generale
che noi chiamiamo calcolo o analisi infinitesimale. A un certo
punto, egli rovesciò le sue nuove equazioni su Tschirnhaus. Ma
il giovane guerriero - che assolutamente non poteva competere
con l'uomo dall'occhio d'aquila che sedeva all'altro lato del tavolo
-liquidò tutto ciò come un mero giocare con i simboli.
Durante l'autunno del 1675 e la primavera del 1676, Leibniz
diede ordine e sistematicità alle proprie riflessioni sul calcolo.
Non prima di aver annotato sulle proprie carte la notizia, appresa
tramite Oldenburg, che un solitario docente di un collegio universitario
di Cambridge, di nome Isaac Newton, era giunto sostanzialmente
alla stessa scoperta dieci anni prima.
Ma non solo la matematica riempiva le camere dell'Hotel des
Romains in quei giorni cruciali in cui Leibniz scoprì il calcolo.
Tschirnhaus non poteva evitare di suscitare lo spettro del suo filosofo
vivente più amato: Spinoza. Poco dopo l'arrivo di
Tschirnhaus a Parigi, Leibniz si immerse nuovamente nel Trae-

9. LEIBNIZ INNAMORATO 139
tatus theologico-politicus. I suoi taccuini improvvisamente brulicano
di citazioni tratte dal libro di quell'ateo notorio - per un
totale di sedici pagine, seguite da brevi annotazioni che, nel
complesso, appesantivano piuttosto che mitigare le affermazioni
dell'autore. La critica spinoziana delle Scritture - proprio
come ci saremmo aspettati - incontra ben poca resistenza da
parte del giovane tedesco. Uno degli appunti parigini di Leibniz
sul Tractatus, tuttavia, mette in guardia da ogni accostamento
diretto. Dove Spinoza accenna alla propria dottrina secondo
cui Dio è la Natura, Leibniz scrive esplicitamente: "Io
non sono d'accordo su questo".
I téte-à-téte con Tschirnhaus e le rinnovate letture del Tractatus
risvegliano in Leibniz il desiderio di stabilire un contatto personale
con il grande pensatore dell'Aja. Nella medesima settimana
di novembre in cui introdusse il "dx" nel calcolo, Leibniz riavviò,
in una forma stranamente indiretta, lo scambio con Spinoza
che era cominciato nel 16 71.
Il 18 novembre 1675, Georg Hermann Schuller inviò una lettera
a Spinoza, presumibilmente per conto del suo amico Tschirnhaus
a Parigi. Schuller comincia col formulare i propri ringraziamenti
a Tschirnhaus per avergli procurato una presentazione
a Christiaan Huygens, che si è rivelato molto utile nel trovargli
un lavoro come precettore del figlio di Colbert. Dopo la discussione
di una difficoltà filosofica causata principalmente da un difetto
nella copia in possesso di Tschirnhaus delle proposizioni
dell'Etica, Schuller passa allo scopo principale della lettera. Egli
riferisce che a Parigi Tschirnhaus ha incontrato un certo Leibniz
e "ha stabilito una stretta amicizia con lui".
E prosegue descrivendo questa nuova conoscenza in termini
tali da renderla interessante agli occhi di Spinoza. Secondo
Tschirnhaus, riferisce Schuller,.Leibniz è persona
di notevole cultura, molto versato nelle varie scienze e libero dai comuni
pregiudizi teologici. [ ... ] In Etica [ ... ] Leibniz è molto esperto,
e parla esclusivamente in base ai dettami della ragione [ ... ] [I]n fisica
e specialmente negli studi metafisici di Dio e dell'Anima egli è
molto versato. [ ... ] Questo stesso Leibniz tiene in grande considerazione
il Tractatus theologico-politicus, a proposito del quale egli una
volta vi scrisse una lettera, se rammentate.
Leibniz, dunque, è uno spinoziano in nuce. Egli "tiene in grande
considerazione" quella stessa opera che aveva descritto ad
Antoine Arnauld come "orribile" e "terrificante". Dopo il panegirico,
si giunge infine al punto: Tschirnhaus ritiene che Leibniz
sia "pronto per ricevere" gli scritti di Spinoza. Schuller si affretta
ad aggiungere che se Spinoza dovesse negare a Tschirnhaus il

140 IL CORTIGIANO E I:ERETICO
permesso di condividere le dottrine segrete, il filosofo non deve
avere alcun dubbio che Tschirnhaus "onorevolmente le avrebbe
tenute segrete come aveva promesso, giacché in effetti egli non
ha fatto il minimo cenno ad esse".
Cosa Tschirnhaus possa aver inteso qui come "minimo cenno"
resta materia di discussione. Il riferimento di Schuller a una
lettera precedentemente inviata da Leibniz a Spinoza induce fortemente
a ritenere che lo stesso Leibniz fosse implicato nella stesura
di questa comunicazione a Spinoza. Altrimenti, in che modo
Schuller e Tschirnhaus avrebbero potuto sapere qualcosa di
una lettera che Leibniz aveva spedito a Spinoza svariati anni prima
che sia l'uno sia l'altro incontrassero Spinoza? E se Leibniz
era implicato in questo particolare esercizio di persuasione, dunque
egli doveva aver avuto qualche indizio sul tesoro segreto di
cui Tschirnhaus era in possesso.
In effetti, era ampiamente noto che Spinoza avesse elaborato
una esposizione complessiva della propria filosofia: Oldenburg
ne era informato, come molti altri amici di Spinoza, per non citare
alcuni teologi olandesi estremamente incolleriti. Lo scenario
più verosimile è che Leibniz fosse ben consapevole dell'esistenza
del patrimonio di segreta saggezza che Tschirnhaus custodiva,
e che fosse ansioso di averlo per mano. La comunicazione
che Schuller trasmetteva da parte di Tschirnhaus era, in effetti,
una richiesta rivolta da Leibniz a Spinoza.
Spinoza evidentemente considerò molto importante tale richiesta,
perché rispose il giorno stesso in cui ricevette la lettera
di Schuller. Ma la risposta dev'essere atterrata a Parigi con un
tonfo umiliante:
Io credo di conoscere Leibniz, da ciò che egli scrive, attraverso la
nostra corrispondenza, ma non capisco perché egli, un consigliere
di Francoforte, sia andato in Francia. Per quanto io posso giudicare
dalle sue lettere, egli mi sembra una persona di animo liberale e
ben versata in ogni scienza. Tuttavia, ritengo imprudente affidargli
i miei scritti tanto frettolosamente. Prima vorrei sapere cosa stia facendo
in Francia, e sentire che opinione ha di lui il nostro amico
Tschirnhaus, dopo una più lunga frequentazione e una più precisa
conoscenza del suo carattere.
Perché Spinoza disdegnò gli approcci di Leibniz? Con tutta
verosimiglianza, come sappiamo, i recenti sviluppi - l' esecuzione
di Van den Enden a Parigi e la minaccia di violenze della folla
contro Spinoza all'Aja - lo avevano reso straordinariamente
cauto circa i contatti con Parigi. La domanda che egli poneva a
Tschirnhaus era, effettivamente: Leibniz è una spia?
Proprio mentre lottava per penetrare entro le difese di Spi-

9. LEIBNIZ INNAMORATO 141
noza, Leibniz subì un duro colpo ai suoi progetti di trattenersi a
Parigi. Il giorno 11 gennaio 1676, mentre componeva i consueti
auguri di felice anno nuovo per Johann Friedrich, egli ricevette
formale notifica della sua nomina presso la corte del duca. Il significato
era chiaro: prendere o lasciare. Non avendo in vista nessun
altro impiego onorevole, Leibniz concluse i suoi saluti al duca
per l'anno nuovo dichiarandosi felicissimo di accettare l'impiego.
Quello stesso giorno, evidentemente impaurito dalla prospettiva
di ritornare in quelle zone remote, spedì una lettera a
Jean-Baptiste Colbert, supplicando ancora una volta che lo aiutasse
a ottenere un posto alla Académie royale. Seguì una raffica
di lettere ad altri notabili a Parigi: tutte chiedevano aiuto per
assicurargli un impiego che potesse salvarlo dall'orrore della vita
a Hannover.
Mentre manipolava al tempo stesso le sue prospettive di lavoro
e il calcolo, tuttavia, Leibniz non si placò nella sua ricerca
della verità su Spinoza. Il rigetto della sua domanda di ammissione
nel circolo di ammiratori di Spinoza, parrebbe, non agì
minimamente da deterrente sul suo desiderio di scoprire la saggezza
segreta del misterioso filosofo del Nord. Non vi è alcuna
prova che Spinoza abbia mai concesso il suo esplicito consenso
alla richiesta formulata da Tschirnhaus di condividere i s1,1oi
scritti con Leibniz. Forse, il trio Schuller/Tschirnhaus/Leibniz
spedì un'altra richiesta al filosofo dell'Aja durante le festività invernali,
ricevette una sollecita risposta favorevole, e poi distrusse
la prova. Ma ciò non sembra verosimile. Esiste una chiara testimonianza,
invece, che, qualche settimana dopo che gli era stato
negato il permesso di farlo, Tschirnhaus condivise ugualmente
con Leibniz ciò che aveva saputo sul contenuto del capolavoro
di Spinoza.
Su un pezzo di carta da lettere datato al principio di febbraio
1676, Leibniz scrive le prime parole della storia che avrebbe condizionato
il seguito della sua vita: "Tschirnhaus mi ha parlato
molto del libro del signor de Spinosa".

10. Una filosofia segreta della totalità delle cose
"Il libro di Spinoza sarà su Dio, l'uomo e la felicità, ovvero
sull'idea dell'uomo perfetto," annuncia Leibniz nei suoi appunti
sulla discussione con Tschirnhaus. Egli attribuisce poi a Spinoza
una serie di tesi che sembreranno oscure ai non iniziati: "Dio
solo è sostanza"; "tutte le creature non sono nient'altro che modi";
"la mente è l'idea stessa del corpo"; e "l'uomo non è affatto
libero - anche se partecipa della libertà più degli altri corpi". Nei
limiti di un singolo foglio di carta, a quanto risulta, Leibniz ricostruisce
le dottrine che costituiscono la cifra della filosofia di
Spinoza.
È un caso raro nella storia della filosofia che un astruso sistema
di metafisica riesca a compendiare tutto ciò che ha importanza
in un'epoca; ed è ancora più raro che esso preannunci
una rivoluzione mondiale. Questa era la natura del sistema che
Leibniz ora contemplava, e di cui egli era il primo, probabilmente,
a comprendere le implicazioni.
"La gente comune comincia la filosofia con le cose create,
Descartes l'ha fatta iniziare con la mente, [Spinoza] comincia con
Dio," continua Leibniz. Non può esservi esposizione più vera della
filosofia di Spinoza - salvo forse l'affermazione che "Spinoza
comincia e finisce con Dio". La parte I dell'Etica è intitolata "De
Dea"; ma in realtà tutta la filosofia di Spinoza verte su Dio, l'argomento
cui ci volgeremo ora.
Dio
Dio era diventato il nome di un problema, nel Seicento. Indubbiamente,
una pluralità di fattori storici aveva contribuito a
questo esito inatteso. La sconcertante varietà delle fedi religiose
nate dalla Riforma, per esempio, aveva prodotto una folla di nuove
divinità, nessuna delle quali sembrava particolarmente ben affiatata
con le altre; e questo fatto a sua volta stimolava molte riflessioni
a proposito delle loro somiglianze e delle loro differen-

IO. UNA FILOSOFlA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 143
ze. Il tono sempre più profano della vita pubblica e della vita economica,
inoltre, erodeva alcune delle tradizionali prove su cui la
fede spontaneamente si basava. In una ristretta élite di europei
colti, tuttavia, era la scienza moderna a gettare la luce più inquietante
sull'Onnipotente. Persone istruite non potevano trascurare
il fatto che i recenti progressi della conoscenza umana
rendevano indifendibili i racconti consacrati dalla Bibbia sulla
genesi e sulla struttura del cosmo. Eppur si muove, le parole che
Galileo avrebbe pronunciato dopo la conclusione del suo processo,
erano diventate lo slogan segreto dei nuovi pionieri del genere
umano.
Retrospettivamente, è ovvio, noi sappiamo che la scienza aveva
davanti a sé ancora un lungo cammino da percorrere. Ma già
a quel tempo, almeno due filosofi lungimiranti riuscivano a vedere
dove era diretta. L'indagine scientifica sulla natura, immaginavano
i nostri, avrebbe potuto un giorno districare i misteri
del mondo risolvendoli in una serie di cause efficienti. I miracoli
si sarebbero dissolti allora nell'ignoranza, e il cosmo in tutto il
suo splendore sarebbe stato rivelato come una macchina, grande
ma in definitiva autosufficiente. A quel punto, cosa sarebbe rimasto
da fare a Dio? In tempi più recenti, il fisico Richard Feynman
ha enunciato laconicamente lo stesso problema: quando comprendiamo
le leggi della fisica, ha notato, "la teoria secondo cui
tutto è predisposto come un palcoscenico nel quale Dio possa osservare
la lotta dell'uomo per il bene e il male sembra inadeguata".
Oppure, come afferma il fisico Steven Weinberg: quanto più
apprendiamo sull'origine dell'universo, tanto più esso sembra
senza senso.
I filosofi del Seicento non si interrogavano ancora sull'esistenza
di Dio - nessuno degli scrittori dell'epoca, nemmeno Spinoza,
la mise in dubbio esplicitamente - ma piuttosto sulla funzione
di Dio. Se la scienza fosse riuscita infine a spiegare ogni
aspetto della natura in termini di principi meccanici, allora il Dio
provvidenziale d'un tempo, il Dio che fa i miracoli, si sarebbe trovato
senza lavoro. Scienza e religione - o Dio e Natura - sembravano
avvinghiati in un insanabile conflitto, o almeno i filosofi
del Seicento avevano questa sensazione.
Nella sua Etica, Spinoza presenta la propria audace soluzione
dell'apparente conflitto tra Dio e la Natura, una soluzione i
cui aspetti essenziali indubbiamente erano chiari nella sua mente
già quando, ventiquattrenne, aveva affrontato l'espulsione dalla
comunità ebraica. Secondo Spinoza, per dirlo con chhrezza,
Dio e la Natura non sono e non saranno mai in conflitto per la
semplice ragione che Dio è la Natura. "Io non distinguo tra Dio
e la Natura nel modo in cui lo hanno fatto tutti quelli che cono-

144 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
sco," spiega Spinoza a Oldenburg. Nella parte rv dell'Etica, egli
butta là una frase enigmatica che da allora in poi ha simboleggiato
tutta la sua filosofia: "Deus sive Natura" - che significa: "Dio,
ovvero, ciò che è lo stesso, la Natura". Sulla base di questa ardita
intuizione, Spinoza costmisce qualcosa che somiglia molto a
una nuova forma di religione - che forse dovrebbe essere considerata
la prima religione dell'età moderna. (Quantunque sarebbe
vero anche dire che in un certo senso essa è la ripresa di una
religione antica e a lungo dimenticata.)
La Natura in questione non è del tipo rigoglioso e ronzante
(anche se avrebbe incluso anche questa). È più vicina alla "natura"
in espressioni come "la natura della luce" oppure "la natura
dell'uomo" - ossia la "natura" come oggetto di indagine razionale.
Poiché Spinoza parla di Natura con la maiuscola, egli si
riferisce a una generalizzazione di tutte queste "nature". È la Natura
di ogni cosa, ovvero ciò che fa di tutte le altre nature ciò che
esse sono. Si potrebbe anche pensare alla "natura" come "essenza".
Natura, in questa accezione, è l'essenza del mondo, ovvero
ciò che rende il mondo ciò che esso è.
La caratteristica più importante della Natura di Spinoza - e,
in un certo senso, il punto centrale della sua filosofia - è che in
linea di principio essa è intelligibile cioè comprensibile. La sua
filosofia è, a livello profondo, una dichiarazione di fiducia che in
definitiva non vi è nulla di misterioso nel mondo; che non vi sono
imperscrutabili divinità che prendono decisioni arbitrarie, e
che non vi sono fenomeni non sottoponibili alla indagine razionale
- anche se questa indagine, per la sua intrinseca natura, è
senza fine; in breve, che non vi è nulla che non possa essere conosciuto
- anche se, necessariamente, noi non possiamo conoscere
ogni cosa.
La teoria spinoziana del "Deus sive Natura" ha questo in comune
con le più prosaiche concezioni della divinità: che Dio è la
causa di tutte le cose. Però, si affretta ad aggiungere Spinoza, Dio
"è la causa immanente delle cose, e non la causa transitiva". Una
causa transitiva è situata "all'esterno" dei suoi effetti. Un orologiaio,
per esempio, è la causa transitiva del suo orologio. Una causa
"immanente" è in un certo senso "all'interno di" o "insieme a"
ciò di cui è causa. La natura di un cerchio, per esempio, è la causa
immanente della sua rotondità. Spinoza nega che Dio stia all'
esterno del mondo e lo crei; anzi, Dio esiste "all'interno del" mondo
e sussiste insieme a ciò che egli crea: "Tutte le cose, dico, sono
in Dio e si muovono in Dio". In poche parole: il Dio di Spinoza
è immanente.
Spinoza si riferisce inoltre al suo "Deus sive Natura" come a
una "sostanza". Sostanza è, in termini molto generali, quella ro-

IO. UNA FILOSOFIA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 145
ba cui gli "attributi" - le proprietà che rendono qualcosa ciò che
esso è -ineriscono. Per aggirare gli arcani della metafisica aristotelica
e medioevale, si può considerare la "sostanza" come "ciò
che realmente è", ovvero il/i costituente/i ultimo/i della realtà. L'aspetto
più importante della sostanza è che nessuna sostanza può
essere ridotta ad attributo di qualche altra sostanza (la quale costituirebbe,
in tal caso, ovviamente, la "vera", "autentica" sostanza).
La sostanza è là dove cessano i lavori di scavo -dove ogni
indagine giunge al termine.
Prima di Spinoza, solitamente si dava per scontato che nel
mondo vi fossero molte sostanze di questo genere. Con una catena
di definizioni, assiomi e dimostrazioni, tuttavia, Spinoza
pretende di dimostrare una volta per tutte che in realtà vi può essere
solo una sostanza nel mondo. Questa unica sostanza ha "infiniti
attributi" ed è, in realtà, Dio. Leibniz lo riassume fedelmente:
secondo Spinoza, egli nota, "Dio solo è sostanza, ovvero
un ente sussistente di per sé, ovvero, tale che può essere concepito
di per sé".
Secondo Spinoza, inoltre, ogni cosa nel mondo è semplicemente
un "modo" di un attributo di quest'unica sostanza, che è
Dio. E i "modi" (dal latino "modus") di Dio sono appunto le "maniere"
in cui la sostanza (cioè Dio, ovvero la Natura) manifesta
la propria essenza eterna. Una volta di più, Leibniz coglie nel segno:
"Tutte le creature non sono altro che modi".
A questo punto sarebbe abbastanza normale provare una certa
difficoltà a respirare, e non soltanto a causa dell'alto livello di
astrazione del pensiero di Spinoza. Il messaggio piuttosto sconvolgente
del filosofo è che ogni cosa al mondo - ogni essere umano,
ogni pensiero o idea, ogni evento storico, il pianeta Terra, le
stelle, le galassie, tutti gli spazi interstellari, la colazione di ieri,
e anche questo libro - tutto ciò è in un certo senso solo un'altra
parola per dire "Dio". L'essere stesso, in un certo senso, è la nuova
divinità. Non c'è da stupirsi, dunque, che lo scrittore tedesco
Novalis abbia marchiato Spinoza come "l'uomo ebbro di Dio".
Hegel - che aveva una grande passione per le metafore etiliche -
affermava che per filosofare "uno deve prima bere dall'etere di
questa Unica sostanza". Forse Nietzsche si è avvicinato più di
chiunque altro allo spirito di Spinoza quando ha detto: "Io ho divinizzato
il Tutto per trovare pace e felicità davanti a esso".
Spinoza trae molte deduzioni da questa sua concezione di
Dio, ma una in particolare è degna di menzione per il ruolo centrale
che occupa nelle controversie successive. Nel mondo di Spinoza,
tutto ciò che accade, accade necessariamente. Una delle
più note proposizioni dell'Etica afferma: "Le cose non potrebbero
essere state prodotte da Dio in nessun modo o in nessun or-

146 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
dine differente da quello in cui di fatto esistono". Questa è una
logica conseguenza tratta dalla tesi secondo cui la relazione di
Dio con il mondo è simile a quella di un'essenza con le sue proprietà:
Dio non può decidere un giorno di fare le cose diversamente
più di quanto un cerchio possa decidere di non essere rotondo,
o una montagna possa rinunciare alla valle che forma al
proprio fianco. La tesi secondo cui vi è un aspetto "necessario"
delle cose può essere chiamata con il nome, non del tutto appropriato,
di "determinismo".
Ovviamente, Spinoza riconosce, nel mondo che vediamo attorno
a noi, molte cose che sembrano contingenti - o semplicemente
possibili, e non necessarie. Cioè, sembra che alcune cose
non debbano essere inevitabilmente come sono: la Terra potrebbe
non avere mai preso forma; questo libro potrebbe non essere
mai stato pubblicato e così via. In realtà, Spinoza aggiunge, ciascuna
singola cosa al mondo è contingente quando viene considerata
unicamente per quanto riguarda la sua propria natura. In
termini tecnici, egli dice che !'"esistenza" non attiene all'essenza
di niente - salvo Dio. Pertanto, a un certo livello, Spinoza rappresenta
l'opposto della solita caricatura del determinista come
riduttivista; perché, secondo questo indirizzo di pensiero, noi esseri
umani non siamo mai in condizione di comprendere completamente
la specifica catena di causalità che conferisce a ciascuna
cosa il suo carattere necessario; di conseguenza, noi non
saremo mai in condizione di ridurre tutti i fenomeni a una serie
finita di cause intelligibili, e tutte le cose devono sempre apparirci
come se fossero, a un certo livello, radicalmente libere. (In
questo senso, incidentalmente, egli può essere considerato un
empirista radicale.) In termini un po' meno tecnici, possiamo dire
che, da un punto di vista umano, ogni cosa deve sempre sembrare
contingente; ciò nondimeno, da un punto di vista divino o
filosofico, ogni cosa è necessaria. Dal' punto di vista filosofico
-e soltanto dal punto di vista filosofico - svanisce la distinzione
tra possibilità e realtà: se qualcosa può esistere, esiste; se non può
esistere, non esiste.
Spinoza si premura di mostrare che il suo determinismo non
limita la libertà di Dio. Essere libero, secondo la sua definizione,
significa essere capace di agire in accordo con la propria natura
(anziché secondo la natura di qualcun altro). In altre parole, secondo
Spinoza l'opposto della libertà è non la necessità, ma la
costrizione ovvero la coercizione. Poiché Dio - e Dio soltanto -
agisce puramente per la necessità della sua propria Natura, Dio
è assolutamente libero. Leibniz assimila molto bene anche questo
punto: "[Spinoza] ritiene che la libertà consista in questo, che
un'azione o una decisione risulta non da un impulso estrinseco,

10. UNA FILOSOFIA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 147
ma esclusivamente dalla natura dell'agente. In questo senso è giusto
dire che Dio solo è libero".
Se queste inebrianti teorie lasciano in noi ancora qualche incertezza
su cosa Spinoza pensi che Dio sia, possono sussistere
ben pochi dubbi a proposito di ciò che egli pensa che Dio non sia.
(E l'intuizione che il Dio di Spinoza è più comprensibile in negativo,
come vedremo, risulterà avere implicazioni cruciali.) Il
Dio di Spinoza non è il Dio della scuola di catechismo e delle letture
bibliche. Non è quel genere di essere soprannaturale che una
mattina si sveglia, decide di creare il mondo, e poi alla fine della
settimana fa un passo indietro per ammirare il risultato. In
realtà, Dio non ha affatto "personalità": non è né maschio né femmina;
non ha capelli, né simpatie o antipatie, non è destrimano
o mancino; non dorme, non sogna, non odia, non decide e non
giudica; non ha "volontà" o "intelletto" nel senso che noi abitualmente
attribuiamo a questi termini.
Inoltre, non ha senso dire che Dio è "buono", secondo Spinoza.
Poiché ogni cosa al mondo discende di necessità dall'eterna
essenza di Dio, anzi, dobbiamo desumere dunque che tutte
quelle cose che noi chiamiamo "cattive" sono "in" Dio proprio come
quelle che noi chiamiamo "buone". Ma, aggiunge Spinoza,
niente è "buono" o "cattivo" in senso assoluto. Buono e cattivo
sono nozioni relative - relative a noi e ai nostri particolari interessi
e costumi. Il Dio di Spinoza - o Natura, o Sostanza - può
essere "perfetto", ma non è "buono".
Il Dio di Spinoza non interviene nel corso degli eventi - perché
ciò significherebbe revocare i propri editti - e non fa miracoli
- perché ciò significherebbe contraddirsi. Soprattutto, Dio
non giudica gli individui e non li manda in paradiso o all'inferno:
"Dio non detta leggi all'umanità così da premiare chi adempie
e punire chi trasgredisce; o, per dire le cose più chiaramente,
le leggi di Dio non sono di natura tale da poter essere trasgredite".
Tutte le tradizionali concezioni di una divinità barbuta che
soffia il caldo e il freddo dai cieli, nella teoria di Spinoza, sono
spregevoli esempi della predilezione umana per l'antropomorfismo.
Infatua ti delle nostre sfrenate fantasie, noi esseri umani sovente
attribuiamo a Dio tutto ciò che è desiderabile in un uomo.
Ma "ascrivere a Dio quegli attributi che rendono perfetto un uomo
sarebbe altrettanto sbagliato quanto ascrivere a un uomo gli
attributi che rendono perfetto un elefante o un asino", come Spinoza
scrive beffardamente a Blyenbergh. "Se un triangolo potesse
parlare," egli aggiunge, "direbbe che Dio è eminentemente
triangolare."
Nell'inflessibile ripudio spinoziano della concezione antro-

148 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
pomorfica di Dio noi possiamo intravedere un legame molto
profondo tra la sua metafisica e la sua politica. Secondo le analisi
politiche che egli espone per la prima volta nel Tractatus, la
convenzionale idea di Dio è uno dei pilastri della tirannide. I teologi,
sostiene Spinoza, promuovono la fede in un dio spaventoso,
che giudica e punisce, al fine di ottenere la rispettosa ubbidienza
dalle masse superstiziose. Un popolo che vive sotto il Dio
di Spinoza, d'altra parte, può facilmente bandire l'oppressione tirannica.
Costoro possono aver bisogno al massimo di un piccolo
numero di scienziati e di filosofi.
La concezione spinoziana della divinità è delineata tanto
nettamente come l'antitesi della concezione teocratica che, in
effetti, sorge spontanea la domanda se egli abbia inventato il
suo nuovo Dio per salvare se stesso oppure per distruggere l'ordine
politico regnante. Poiché il Dio di Spinoza è più facile da
comprendere in termini negativi - cioè, nei termini di quel che
egli non è: un dio persona, provvidenziale, creatore - anziché
in termini positivi - quel che egli è - dunque in questa misura
i suoi impegni politici sembrerebbero prioritari rispetto alla
sua filosofia. Cioè, la sua metafisica sarebbe intelligibile principalmente
come espressione del suo progetto politico: abbattere
la teocrazia.
Ci sono molte altre sottigliezze nella concezione spinoziana
di Dio, e il filosofo trae molte altre implicazioni oltre quelle che
abbiamo elencato qui. La sua Etica è, a prima vista, uno spinoso
ginepraio di termini arcaici e di scostanti astrazioni; ma sono
grandi le ricompense per chi penetra oltre le barriere verbali. Non
ultima attrattiva è l'esperienza estetica, perché l'intricata rete di
definizioni, assiomi e teoremi è per così dire un poema in prosa,
un'abbagliante scultura intellettuale. Ma il punto decisivo da considerare
qui è proprio il metodo che Spinoza afferma di seguire
nella sua esposizione della natura di Dio.
Incarnata in questo metodo vi è la più ambiziosa pretesa di
Spinoza. La sua concezione di Dio non è un'intuizione o una rivelazione
o un privilegio, egli afferma; piuttosto, essa discende
con rigorosa necessità dalla guida della ragione. Egli dichiara
apertamente di poter vedere Dio con la stessa chiarezza con cui
può vedere i risultati di una dimostrazione geometrica: "Io lo conosco
nello stesso modo in cui so che la somma degli angoli interni
di un triangolo è eguale a due retti", come egli splendidamente
afferma. Sostiene inoltre che qualunque altra persona ragionevole
vedrà il medesimo Dio.

IO. UNA FILOSOFIA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 149
Mente
Se essere Dio era un problema nel Seicento, essere uomini
aveva il sapore di un completo errore. In quell'epoca cruciale, l'umanità
europea subiva uno dei più gravi colpi alla propria autostima
collettiva. Fino ad allora, si considerava evidente che la Terra
occupasse il centro del cosmo, che l'Europa cristiana fosse la
culla della civiltà, e che gli esseri umani fossero il fine della creazione.
Copernico e Galileo avevano cancellato la prima di queste
verità, Cristoforo Colombo e i cinesi, tra gli altri, avevano cospirato
per eliminare la seconda, e la terza restava penzoloni, abbastanza
scomodamente, a mezz'aria. È vero, Darwin non era ancora
neanche un sogno, e la maggioranza morale nutriva ben pochi
dubbi sullo status unico dell'umanità tra le creazioni di Dio.
Ma filosofi lungimiranti potevano intravedere le antiche domande
preannunciare nuove minacce all'orizzonte: cosa significa essere
uomini? Cosa, eventualmente, ci rende speciali?
Descartes aveva offerto una risposta efficace per molti intellettuali
dell'epoca (una risposta che esercita ancor oggi una considerevole
influenza). Vi sono due classi radicalmente distinte di
enti, nel mondo, afferma Descartes. Da un lato, ci sono le menti.
Le menti pensano, esercitano il libero arbitrio, e vivono eternamente.
Dall'altro lato, vi sono i corpi. I corpi rimbalzano tutt'intorno
nello spazio secondo principi meccanici costanti (che Cartesio
con profonda riflessione rese espliciti). Noi esseri umani
siamo speciali perché solo noi abbiamo una mente. Solo noi siamo
in grado di dire: "Io penso dunque sono". Il resto del mondo
- roq:e, stelle, gatti ecc. - è una gigantesca macchina, che gira attraverso
una serie di stati con la ferrea necessità che caratterizza
le leggi di natura.
Nelle più accreditate esposizioni della storia del pensiero, il
cosiddetto "dualismo" cartesiano è considerato spesso come una
rivoluzione fondamentale nelle idee e il punto di partenza della
filosofia moderna. Nello stile e nel metodo, la filosofia cartesiana
ha segnato effettivamente un importante passo avanti, che ebbe
un'enorme influenza nella cultura europea; ma in sostanza la
sua opera si comprende forse più facilmente come un tentativo
di salvaguardare le antiche verità di fronte alle nuove minacce.
Il suo dualismo era sostanzialmente un armistizio tra la religione
costituita e la scienza emergente. Isolando la mente dal mondo
fisico, il filosofo garantiva che molte delle dottrine centrali
dell'ortodossia - immortalità dell'anima, libero arbitrio, e, in generale,
status "speciale" del genere umano - fossero rese immuni
da ogni possibile trasgressione a opera dell'indagine scientifica
del mondo fisico. Viceversa, la completa autosufficienza del

150 IL CORTIGIANO E !:ERETICO
mondo materiale, nella concezione meccanicistica, garantiva che
la scienza fisica potesse procedere senza il timore di' entrare in
contraddizione con la religione rivelata.
Non tutti erano soddisfatti della soluzione offerta da Cartesio.
Agli occhi di molti suoi critici, il grande filosofo sembrava
aver risolto un problema creandone un altro, e cioè: come è possibile
che la mente e il corpo interagiscano? Il fatto che interagiscano
è ovvio ogni volta che noi solleviamo un braccio, facciamo
colazione, oppure andiamo a dormire, per non parlare di quando
si nasce e si muore. Eppure, secondo la teoria cartesiana, sembrerebbe
impossibile spiegare come una mente possa intervenire
nel mondo materiale senza violare i principi meccanici che governano
il mondo - oppure sottoponendosi a quelle medesime
leggi, e quindi riducendo se stessa a materia. Inoltre, se simili legami
causali tra il mondo-mente e il mondo-macchina fossero
scoperti, allora ciò aprirebbe la strada all'indagine scientifica della
mente, che a sua volta metterebbe in pericolo proprio quelle
verità religiose che il dualismo cartesiano era stato concepito per
proteggere.
Il problema mente-corpo si manifestava anche in altri modi
che facevano perdere il sonno ai pensatori del Seicento. Il rigoroso
dualismo cartesiano lasciava gli animali, per esempio, inchiodati
ai corni del dilemma: i cani, per esempio, hanno una
mente come noi oppure sono macchine? Dotare un cane di una
mente, secondo la logica cartesiana, equivarrebbe a dargli un posto
in paradiso; sicché i cartesiani aderiscono alla posizione, teologicamente
meno arrischiata, che gli animali sono effettivamente
macchine. I loro avversari li costringono ad ammettere che ciò
implica che bastonare un cane e in tal modo stimolarlo ad abbaiare,
per esempio, equivale a percuotere una cornamusa e stimolarla
a emettere il suo suono - una corbelleria filosofica che
a quell'epoca, proprio come adesso, sembrava al tempo stesso ripugnante
e ovviamente falsa.
Neonati, dormienti e sognatori ponevano tutti forme simili
del problema corpo-mente. Dal momento che i neonati non sono
in grado di dire "Penso dunque sono", essi sono privi di mente?
La acquisiscono in seguito - per esempio, al tredicesimo compleanno?
Quando noi dormiamo, la nostra mente va in vacanza?
Un uomo che sogna è in grado di dire "Penso dunque sono"? E
se noi finalmente cadessimo in un sonno veramente profondo,
senza sogni, cesseremmo forse di essere uomini per tutta la durata
del sonno?
L indizio più evidente del fastidio provocato dal problema corpo-mente
tra gli osservatori secenteschi è proprio il carattere
estremo delle soluzioni che per esso vengono proposte. Lo stes-

IO. UNA FILOSOFIA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 151
so Descartes ha affermato talvolta che l'interazione tra mente e
corpo era tanto complessa che solo Dio avrebbe potuto comprenderla.
Numerosi critici lo consideravano semplicemente come
una riformulazione del problema - come fa Dio a compiere
ciò che è inconcepibile? Altre volte, Descartes proponeva che la
mente sia situata nella ghiandola pineale, un organo dalla sensibilità
e dalla motilità assolutamente unico, le cui rapide e profonde
giravolte servono a trasportare i desideri della mente verso tutte
le altre parti del corpo, attraverso complessi percorsi meccanici.
Questa teoria, però, non aveva alcuna base nell'esperienza;
non riusciva neanche ad affrontare il problema del rapporto corpo-mente
che pretendeva di risolvere (come può la mente muovere
la ghiandola pineale?); e, francamente parlando, era ridicola.
"Questa è l'opinione di un uomo insigne, un'opinione cui a
stento io avrei creduto se non fosse stata così ingegnosa," dice
Spinoza con malcelato disprezzo.
L'opera del teologo Male branche esemplifica nel migliore dei
modi quanto i cartesiani si sentirono costretti a spingersi lontano
per cercare di rattoppare l'imbarazzante lacuna nella filosofia
del loro maestro. Malebranche era favorevole alla tesi secondo
cui, ogni volta che una mente interagisce con il mondo materiale,
Dio interviene in tale "occasione" e attua il cambiamento
desiderato. Quando la mente "vuole" friggere un uovo, per esempio,
Dio prontamente giunge nel mondo fisico e mette un tegame
sui fornelli. La teoria fu nobilitata ben presto con il nome di
"occasionalismo". Anche nel credulo Seicento, quasi tutti i più
fanatici cartesiani potevano vedere che l' occasionalismo era solo
una sorta di Deus ex machina su larga scala - il che significa
che esso usava il nome di Dio solo per nascondere l'ignoranza.
Le soluzioni erano così estreme, ovviamente, perché la posta
in gioco era così alta. Nel querulo mondo della filosofia secentesca,
il problema del rapporto corpo-mente non era un rompicapo
che si potesse tranquillamente relegare nei corsi universitari
prespecialistici. Per uomini del calibro di Descartes, Male branche
e Leibniz, come vedremo, risolvere il problema della relazione
tra il corpo e la mente era vitale per proteggere l'ordine politico
e teologico ereditato dal Medioevo, e, più in generale, per salvaguardare
la considerazione dell'uomo sull'uomo di fronte a un
universo sempre più violento. Per Spinoza, d'altra parte, era
un mezzo per distruggere quel medesimo ordine e scoprire un
nuovo fondamento del valore umano.
Come regola generale, i filosofi affrontano i loro "problemi"
in uno di questi due modi: o costruiscono una teoria per "risolvere"
il problema così come esso si presenta; oppure fanno mancare
al problema il terreno sotto i piedi - negano che sia effetti-

152 IL CORTIGIANO E I!ERETICO
vamente un problema. Malebranche fornisce un buon esempio
del primo approccio con la sua risposta "occasionalista" al problema
cartesiano corpo-mente. Spinoza esemplifica il secondo
approccio nella sua risposta al medesimo problema. La soluzione
offerta da Spinoza al problema corpo-mente segna una radicale
discontinuità nella storia del pensiero - una rottura tanto
profonda si presenta solo una volta ogni mille o duemila anni.
La premessa cruciale della versione cartesiana del problema
corpo-mente è che la mente è qualcosa di totalmente distinto dal
corpo, oppure, in termini più generali, che l'uomo occupa un posto
assolutamente speciale nella natura. Questa idea, ovviamente,
appartiene non al solo Descartes, ma anche a tutti i suoi predecessori
teologi. Spinoza esprime questa premessa in una formula
elegante:
Sembra che essi concepiscano l'uomo nella Natura come un regno
entro un regno.
Proprio perché i cartesiani (e non solo loro) concepiscono la
mente come qualcosa di totalmente incompatibile con il corpo,
essi incontrano un "problema" quando tentano di spiegare come
la mente e il corpo possano in qualche modo interagire - cioè come
un regno possa comunicare con l'altro. Spinoza rigetta nettamente
questa premessa. La mente, egli afferma, non è esente
dalle leggi di natura. Nel Breve trattato, che risale all'incirca alla
fine del suo periodo oscuro, egli annuncia la propria convinzione
centrale:
L: uomo è parte della Natura e deve seguire le sue leggi, e questa soltanto
è la vera virtù.
Vi è un solo regno nel mondo di Spinoza, il regno di Dio, o
Natura; e gli esseri umani appartengono a questo regno allo stesso
modo delle pietre, degli alberi e dei gatti. Con questa semplice
asserzione, Spinoza conficca un palo nel cuore di due millenni
di religione e di filosofia, che quasi in ogni sua forma aveva
posto come fondamentale premessa che l'esistenza umana è speciale
e distingue l'uomo dal resto della natura.
Leibniz aveva un certo sentore della tesi di Spinoza su questo
punto, anche se dovette trascorrere del tempo prima che ne
assimilasse le terrificanti conseguenze. Nei suoi appunti sulla discussione
con Tschirnhaus, egli osserva: "La mente, secondo [Spinoza],
è in un certo modo parte di Dio".
Sebbene insista nell'affermare che la mente è una parte della
medesima natura di cui è parte anche il corpo, Spinoza non

10. UNA FILOSOFIA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 153
nega che vi siano fenomeni mentali - idee, decisioni, anche "menti"
in un certo senso. Così, dopo aver cancellato la premessa su
cui si basa il problema cartesiano mente-corpo, ora egli si trova
di fronte a una versione rovesciata del medesimo problema. Invece
di dover spiegare come due classi di enti tanto differenti possano
interagire reciprocamente, egli deve spiegare come una specie
di enti possa manifestare se stessa in due modi tanto diversi -
prima nella forma di fenomeni mentali, poi nella forma di oggetti
fisici.
La risposta di Spinoza, in termini tecnici, consiste nell'affermare
che due degli infiniti attributi della sostanza - e, in effetti,
gli unici due di cui noi abbiamo conoscenza - sono "pensiero" ed
"estensione". Quando consideriamo la sostanza sotto l'attributo
del pensiero, egli afferma, noi vediamo menti, idee e decisioni;
quando consideriamo la medesima sostanza sotto l'attributo dell'estensione,
allora vediamo corpi fisici in movimento. Come egli
scrive:
Sostanza pensante e sostanza estesa sono una e la stessa, compresa
ora sotto questo attributo, ora sotto quello.
In termini più concreti, ciò implica che ogni atto mentale ha
un correlativo in qualche processo fisico, con il quale è effettivamente
identico. Questo punto diventa chiaro nel brano seguente:
La decisione mentale da un lato, l'appetito e lo stato fisico del corpo
dall'altro, sono contemporanei per natura; o piuttosto, essi sono
una sola e identica cosa che, quando la consideriamo sotto l'attributo
del pensiero e la spieghiamo attraverso il pensiero, noi chiamiamo
decisione, mentre quando la consideriamo sotto l'attributo
dell'estensione e la deduciamo dalle leggi del movimento e della quiete,
noi la chiamiamo stato fisico.
La concezione formulata qui da Spinoza sarà denominata
successivamente "parallelismo", perché asserisce che il mondo
mentale e il mondo fisico operano in parallelo. La più sintetica e
famosa espressione del parallelismo si trova nella proposizione
7 della parte n dell'Etica: "L'ordine e la connessione delle idee è
identico all'ordine e alla connessione delle cose".
Forse la caratteristica più notevole della risposta fornita da
Spinoza al problema corpo-mente sono le domande, assolutamente
inedite, che egli formula sul corpo. Se, come afferma Spinoza,
le decisioni mentali non sono niente più degli appetiti stessi,
e variano secondo la disposizione del corpo, allora ne consegue
che il corpo è un congegno straordinariamente complesso,
capace di "incorporare" (letteralmente) ogni atto mentale con-

154 TL CORTTG!ANO E I!ERET!CO
cepibile. Anticipando la più comune obiezione alla sua teoria
- che è inconcepibile che un grumo di materia inanimata possa
essere in grado di scrivere poesie, di edificare templi, di provare
sentimenti amorosi, e che pertanto il corpo non può produrre la
mente - Spinoza scrive:
Nessuno fino a ora ha appreso dall'esperienza cosa il corpo può o
non può fare ... esclusivamente per le leggi della sua natura in quanto
esso è corporeo. Perché nessuno fino a ora conosce la struttura
del corpo tanto accuratamente da spiegarne tutte le funzioni, senza
dimenticare che nel mondo animale troviamo molte cose che superano
la sagacia umana, e che durante il sonno i sonnambuli fanno
molte cose che non oserebbero quando sono svegli [ ... ] [il corpo umano]
supera in ingegnosità tutte le costmzioni della perizia umana.
Scritte tre secoli prima che le neuroscienze cominciassero a
rivelare qualcosa delle straordinarie capacità del cervello umano,
le parole di Spinoza, qui, possono solo incoraggiare i filosofi
che si trovano in dubbio circa il potere della ragione, da sola,
di superare i comuni pregiudizi.
Rifiutando la premessa che la mente è radicalmente distinta
dal corpo, Spinoza dissolve molti dei paradossi del cartesianesimo.
Per esempio, si sbarazza dei dilemmi concernenti i casi limite
- animali, neonati, dormienti e sognatori. "Nella proporzione
in cui un corpo è più adatto degli altri corpi ad agire o a
patire simultaneamente in molti modi," egli afferma, "nella stessa
misura la sua mente è più adatta delle altre menti a percepire
molte cose simultaneamente." In altre parole, vi è un continuum
nella capacità mentale, proprio come vi è un continuum nella
complessità dei corpi. Pertanto, Spinoza non ha difficoltà ad ammettere
ciò che l'esperienza ci dice ogni giorno: che alcune menti
sono superiori ad altre; che il medesimo individuo può pensare
meglio in certi momenti piuttosto che in altri secondo che, come
si dice, quella mattina ha preso il caffè; che danni al cervello
possono causare l'indebolimento o la riduzione delle funzioni
mentali; che gli animali mostrano un certo grado di pensiero; e
che coloro i quali dormono un sonno profondo, oppure sono privi
di sensi, sono morti o non sono ancora nati, non possono pensare
affatto.
La filosofia della mente di Spinoza, proprio come la sua concezione
di Dio, in un certo qual modo è più agevole da comprendere
in termini negativi - cioè, nei termini delle teorie che
rigetta - anziché in termini positivi. Anzi, quando la si considera
come una dottrina positiva, la sua filosofia può dare origine
ad alcune perplessità. Si potrebbe sostenere, per esempio, che la
divisione della sostanza nei due attributi del pensiero e dell'e-

IO. UNA FILOSOFIA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 155
stensione equivale soltanto all'asserzione che mente e corpo sono
la stessa cosa, non alla spiegazione di come si verifica l'identità
di queste due specie tanto diverse di fenomeni. In altre parole,
la teoria di Spinoza, quando la consideriamo come una dottrina
positiva, trasporta solo a un livello più alto il problema corpomente,
dall'umanità a Dio. Inoltre sembra bizzarro - come fa notare,
per esempio, Tschirnhaus in una delle sue lettere - che a
Spinoza accada di menzionare soltanto due degli attributi di Dio,
che pure presume siano infiniti. Si potrebbe anche dubitare che
questi due siano davvero attributi di pari dignità. Perché, se un
"attributo" è, secondo la definizione di Spinoza, ciò che ''l'intelletto
coglie come costituente l'essenza della sostanza", allora si
può concludere che l'estensione è colta mediante il pensiero, e
dunque non la si può considerare come se avesse con la sostanza
la stessa relazione che ha il pensiero.
Ma nessun cavillo di questo genere turba la nostra comprensione
di ciò contro cui Spinoza intende opporsi con la sua teoria
della mente. La maggior parte dei filosofi da Platone in poi ha sostenuto
che la mente è una "cosa" di un genere speciale, dotata
di libero arbitrio e di immortalità, il cui possesso garantisce all'umanità
una esenzione dall'ordine della natura. E questo è il
credo che Spinoza intende distruggere. In realtà, la filosofia di
Spinoza, se è vera, polverizza non solo le teorie dei filosofi suoi
predecessori, ma anche molte delle dottrine religiose che essi cercavano
di proteggere - per non parlare delle interpretazioni comuni
della vita mentale prevalenti ancor oggi. E Spinoza non esita
a esplicitare queste implicazioni eretiche e controintuitive.
Tanto per cominciare, dalla posizione di Spinoza discende
che gli esseri umani non hanno "libero arbitrio" in senso assoluto.
La nostra esperienza della libertà, dice Spinoza, consiste
soltanto in ciò: che noi siamo consapevoli dei nostri desideri
ma ignari delle cause che li determinano. Se una pietra lanciata
per aria acquisisse consapevolezza, egli sostiene in un brano
famoso, immaginerebbe di volare liberamente. Leibniz coglie
chiaramente il punto: "L'uomo è libero nella misura in cui non
è determinato da niente di esterno. Ma poiché questo non è il
caso in nessuno dei suoi atti, dunque l'uomo non è in alcun modo
libero - anche se egli partecipa della libertà molto più di ogni
altro corpo".
Non soddisfatto di distruggere l'idea di "libero arbitrio", Spinoza
giunge ad affermare che non vi è affatto "volontà", in un
certo senso. Ciò significa che noi abbiamo particolari volizioni,
certamente, ma che non esiste una facoltà del volere, indipendente
da queste particolari volizioni. Ciò che noi chiamiamo "volontà"
è "solo un'idea del nostro volere questo o quello, dunque

156 TL CORTIGIANO E TJERETICO
è soltanto un modo di pensare, un ente di ragione, non una cosa
reale; niente può essere causato da essa".
Non solo non vi è "volontà", secondo Spinoza; non vi è neanche
"mente", nel significato usuale, cartesiano, di questo termine.
Cioè, non vi è alcuna entità, alla quale ineriscano pensieri e
desideri, che esista prima di o separatamente da quegli stessi pensieri
e desideri. Per Spinoza, la "mente" - come la "volontà" - è
soltanto un'astrazione tratta da una collezione di eventi mentali.
È un'idea, non una cosa. Specificatamente, propone Spinoza,
la mente è l'idea di un particolare corpo esistente. Perciò, è il corpo
- cioè, il fatto che una collezione di pensieri e di desideri appartiene
a un corpo particolare - a fornire l'unità e l'identità della
mente, quale essa è. Ancora una volta, Leibniz coglie l'essenziale:
"[Spinoza] pensa che la mente è l'idea stessa del corpo".
Ovviamente, l'asserzione che la mente sia l'idea del corpo implica
che la mente in realtà non possegga unità o autoidentità in
senso assoluto. La mente non conosce se stessa, ragiona Spinoza,
se non nella misura in cui essa percepisce le idee delle modificazioni
del corpo; ma l'idea di ciascuna modificazione del corpo
non comporta una conoscenza adeguata del corpo stesso; dunque,
"la mente umana [ ... ] ha una conoscenza non adeguata ma
confusa e frammentaria di sé, del proprio corpo, e dei corpi esterni".
Vale a dire, nel mondo di Spinoza, la nostra conoscenza di
noi stessi, proprio come in generale la nostra conoscenza delle
cose particolari, è mediata attraverso il corpo stesso, e quindi è
sempre imperfetta ovvero fallibile e aperta a revisione. Pertanto,
le menti sono altrettanto complesse e multiformi quanto i corpi
di cui esse sono le idee. (È importante notare che la posizione di
Spinoza è molto prossima a quella che gli storici della filosofia
ascrivono agli empiristi radicali, come David Hume, e non è affatto
coerente con il "razionalismo" con cui spesso ma inopportunamente
egli viene identificato.)
Si potrebbe rilevare che qui Spinoza dà origine all'idea di
"inconscio", anche se ciò significherebbe dare a una cattiva teoria
un pedigree migliore di quello che si merita. Spinoza non
afferma che vi sia una misteriosa seconda mente "sepolta" sotto
quella conscia e dotata di una volontà e di desideri suoi propri;
piuttosto, egli asserisce che ogni mente è solo parzialmente
conscia di se stessa. Il posto in cui andare a cercare la parte
inconscia della mente, dunque, non è una immaginaria mente
nascosta, ma è il divario tra l'idea del corpo che costituisce la
mente e il corpo stesso.
Un'ultima (e, peri suoi contemporanei, tremenda) conseguenza
della teoria spinoziana della mente è la negazione dell'immortalità
personale. Poiché, nella misura in cui gli atti mentali hanno

IO. UNA FILOSOFIA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 157
sempre un correlato in stati fisici, dunque quando gli stati fisici
volgono in cenere altrettanto accade alla mente.
I.: inesorabile annullamento dell'immortalità personale rivela
ancora una volta quanto la metafisica di Spinoza sia legata alle
sue tendenze politiche radicali. I teologi, afferma Spinoza, usano
spudoratamente la prospettiva dell'eterna ricompensa e dell'eterna
dannazione per intimorire le masse. Se Spinoza ha ragione,
allora la filosofia da Platone in poi non solo è sbagliata,
ma è un abominio, una frode di dimensioni planetarie volta a legittimare
l'oppressione in questo mondo con la vuota promessa
di una giustizia nella vita dell'aldilà. In realtà, nella misura in cui
la "negativa" teoria spinoziana della mente risulta più facile da
comprendere della sua teoria "positiva", in questa stessa misura
i suoi impegni politici ancora una volta sembrano prevalere su
quelli filosofici.
Insomma: alla domanda fondamentale - cosa ci rende speciali?
- Spinoza offre una risposta chiara e sconvolgente: nulla.
Eppure, possono esservi ben pochi dubbi che per Spinoza vi è
qualcosa di speciale nell'essere umano. O forse più precisamente,
vi è qualche modo in cui l'essere umano può diventare speciale.
Questo è quanto egli ha attestato nel suo stesso stile di vita,
attraverso il suo risoluto impegno a vivere una "vita della mente".
E, come accade soltanto con i filosofi più acuti, è anche ciò
che egli dichiara nei suoi scritti. Spinoza non aggredisce il problema
corpo-mente soltanto sviluppando un'ipotesi più convincente
per spiegare alcune sconcertanti osservazioni sui pensieri
e sui cervelli; lo aggredisce, come afferma nel suo Breve trattato,
sul tema della "vera virtù", cioè del cammino verso la salvezza.
Salvezza eterna
E la felicità, anche, divenne un problema nel Seicento. Grande
responsabilità per questo sviluppo, come al solito, deve essere
attribuita alla Riforma del sedicesimo secolo. Finché vi fu una
sola chiesa, la chiesa "cattolica", la domanda su come raggiungere
la beatitudine restò nelle mani delle competenti autorità ecclesiastiche.
Una volta che la chiesa perse la sua universalità, però,
la questione della felicità cadde dalle mani di Dio e cadde in grembo
alla coscienza individuale. Il successo di tante nuove varietà
di pratiche religiose, paradossalmente, rese evidente il carattere
individuale della fede.
Spinoza stesso traccia il punto: "Tu non potrai negare che in
ogni chiesa vi sono molti uomini onorevoli che adorano Dio con
giustizia e carità," scrive a un suo corrispondente. "Perché noi

158 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
abbiamo conosciuto molti di questi uomini tra i luterani, i riformati,
i mennoniti e gli entusiasti, per non parlare di altri ... Tu devi
pertanto riconoscere che la santità di vita è [ ... ] comune a tutti."
Spinoza garbatamente evita di includere nella lista il proprio
status confessionale, che è quello di ebreo apostata - egli stesso
forse la prova più evidente dell'esistenza di un itinerario completamente
personale verso la salvezza.
Nel momento stesso in cui la felicità diventa un problema personale,
sembra divenga anche molto più difficile raggiungerla. In
un mondo in cui Dio era sempre più lontano e indifferente, in un
mondo in cui il privilegio dell'umanità nell'ordine delle cose sembrava
minacciato, e dove nessun individuo razionale poteva accettare
le cosmologie !asciateci in eredità dalle tradizioni teologiche,
non era facile procurarsi garanzie di salvezza. Nessuno più
di Spii1oia, ovviamente, era persuaso che Dio fosse diventato più
indifferente, e che il privilegio dell'umanità fosse meno sicuro.
La felicità era quindi il suo maggiore problema. Cioè, la massima
sfida cui Spinoza si trovava di fronte consisteva nello spiegare
come si può essere felici - e come si può essere virtuosi, che
dal suo punto di vista era la stessa cosa - in un mondo ormai laico
da cima a fondo. Nel suo Tractatus de intellectus emendatione,
come sappiamo, Spinoza annunciava che il solo scopo della sua
filosofia è acquisire la "suprema, continua e perenne felicità".
Nell'Etica egli afferma di aver fatto proprio questo.
Felicità è libertà, dice Spinoza. Essa giunge quando noi agiamo
in conformità con la nostra natura più profonda - quando
"realizziamo noi stessi", per così dire. Purtroppo, noi esseri umani
raramente abbiamo il privilegio di agire in conformità alla nostra
natura più profonda, perché nella nostra ignoranza di noi
stessi e del mondo ci sottomettiamo alla guida di forze che stanno
al di là del nostro controllo. Lumanità è sballottata sul mare
delle emozioni, tuona il filosofo; noi siamo sballottati in un caos
di speranza e di paura, di gioia e di disperazione, di amore e di
odio, siamo spinti lungo un corso aleatorio la cui unica destinazione
certa è l'infelicità finale. La maggior parte degli individui,
il più delle volte, conclude Spinoza, sono passivi. Ma il senso della
vita è essere attivi.
Il primo passo di Spinoza verso la libertà consiste nel trascinare
le emozioni dinanzi al tribunale della ragione. "Io considererò
le azioni e i desideri umani," egli scrive, "come se si trattasse
di linee, di superfici e di solidi." Nell'Etica egli presenta una teoria
secondo la quale tutte le emozioni che noi proviamo - amore
e odio, soddisfazione di sé e umiltà, stupore e sgomento ecc. - possono
essere analizzate in termini di tre concetti basilari: piacere,
dolore e conatus. Il conatus è un impulso o desiderio - in so-

10. UNA FILOSOFIA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 159
stanza, il desiderio di perdurare nella propria esistenza. Ogni persona
- anzi, per meglio dire, ogni roccia, ogni albero, ogni cosa
al mondo - ha un conatus ad agire, a vivere, a proteggere se stessa,
e a realizzarsi perseguendo il proprio interesse (o "vantaggio").
Il "piacere" è lo stato che risulta da tutto ciò che contribuisce
al disegno di questo conatus, cioè ogni cosa che aumenta
il potere o il livello di "perfezione" di una cosa; "dolore" è lo stato
che risulta da tutto ciò che fa il contrario, owero diminuisce
il potere di una cosa.
Sulla base di questi tre concetti, Spinoza costruisce una ricca
teoria delle emozioni. Alcune delle sue definizioni sono forse
un po' troppo owie; altre sono stranamente appropriate e concise.
Qualche esempio: l'amore, egli dice, è piacere accompagnato
dall'idea di un oggetto esterno come causa di esso. Autostima (o
amore di sé) è piacere che scaturisce dalla contemplazione della
propria capacità di agire. E l'orgoglio consiste nel nutrire un'opinione
troppo alta di sé, a causa dell'amore di sé. Il punto centrale
è che tutte le emozioni hanno il loro fondamento nel conatus
dell'individuo: "Desiderio è l'essenza dell'uomo," come scrive
Spinoza. Per essere chiari: questo desiderio è fondamentalmente
egocentrico.
Non c'è niente di sbagliato nelle emozioni per sé, dal punto di
vista di Spinoza, né in questo insaziabile e chiaramente egoistico
desiderio chiamato conatus. Anzi, egli afferma, il piacere - o
la "massimizzazione" del conatus - è la fonte di ogni bene. Anzi,
Spinoza indugia abbastanza a lungo per sferrare un altro colpo
contro l'ordine del giorno teocratico: "Solo la cupa e tetra superstizione
vieta la gioia," egli afferma, alludendo all'ideale ascetico
della chiesa regnante. "Nessuna divinità, né alcun altro tranne gli
invidiosi, prova piacere per la mia debolezza e la mia sventura,
le nostre lacrime, i nostri singhiozzi, la nostra paura, e altre cose
simili che sono il segno di uno spirito debole."
Il problema a proposito delle emozioni, piuttosto, è che sovente
esse non riescono a orientare esattamente il conatus verso
la direzione che conduce alla felicità. Le emozioni generalmente
nascono dal richiamo di forze esterne e pertanto non sono centrate
sul sé in modo perspicuo. A causa dell'ignoranza umana,
noi temiamo cose che non esistono (come un Dio personale che
può giudicarci); consentiamo che le esperienze presenti ci distraggano
dal valore dei beni futuri; lasciamo che l'orgoglio ci dia
alla testa; e arricchiamo quotidianamente, nei modi abituali, l'illimitato
catalogo dell'umana follia. Per lo più le emozioni, conclùde
Spinoza, sono basate su inadeguate concezioni delle cose.
Esse sono "passive" - ecco perché le chiamiamo "passioni", dopo
tutto.

160 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
Il primo contributo della ragione consiste nel mettere ordine
nelle nostre emozioni, così che noi possiamo comprendere come
guidarle sotto la rubrica del nostro effettivo interesse personale.
La ragione ci insegna, per esempio, a valutare i beni futuri in proporzione
diretta rispetto ai beni presenti; ci insegna che l'orgoglio
eccessivo è qualcosa di cattivo; che neanche l'umiltà è un bene
(o, almeno, così afferma Spinoza) e così via. Spinoza chiama
"virtù" l'ordinato stato delle emozioni che ne risulta. Rovesciando
l'interpretazione tradizionale del termine - che abitualmente
è gravato di sgradevoli connotazioni di negazione di sé e astinenza
- Spinoza insiste che più noi cerchiamo il nostro proprio
interesse, più siamo virtuosi. Egli si spinge sino a respingere esplicitamente
la consueta nozione di virtù:
Da ciò noi comprendiamo chiaramente quanto siano fuorviati dalla
vera considerazione della virtù coloro che, non riuscendo a comprendere
che la virtù stessa e il culto di Dio sono la felicità stessa e
la somma libertà, si aspettano che Dio dispensi loro la più alta ricompensa
come contropartita per la loro virtù e le loro azioni meritorie
come ricompensa per la più spregevole schiavitù.
Anche se la virtù ha i suoi piedi saldamente piantati nell'interesse
personale (o, meglio, nella realizzazione di sé), Spinoza
afferma che la virtù in realtà induce a un comportamento sociale
totalmente disinteressato. Come notavamo prima a proposito
del suo pensiero politico, egli sostiene che gli uomini che vivono
sotto la guida della ragione trattano sempre gli altri con rispetto,
ripagano l'odio con l'amore, e in generale si comportano come
cittadini modello e come "buoni cristiani".
Ciò nondimeno, Spinoza riconosce, perseguire il proprio interesse
e raggiungerlo sono due cose ben diverse. Egli rimarca
che gli esseri umani sono assai deboli al cospetto delle forze esterne
schierate contro di loro, e che anche gli uomini più ragionevoli
troveranno che gli oggetti della loro speranza e del loro timore
sono posti generalmente al di fuori del loro controllo. Il secondo
contributo che la guida della ragione ci fornisce è insegnarci
a comprendere l'intima necessità delle cose, e quindi a non
trovare l'infelicità in quella gran parte dell'esperienza umana sulla
quale noi non abbiamo alcun controllo.
Per quanto noi possiamo comprendere, non possiamo desiderare
niente di diverso da ciò che deve essere, e possiamo trovare appagamento
soltanto nella verità.
Qui Spinoza esprime il classico sentimento di acquiescenza associato
con il nome stesso della filosofia almeno dal tempo degli

IO. UNA FILOSOFIA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 161
antichi stoici. Nel descrivere l'atteggiamento tipico del filosofo verso
gli eventi che sfuggono al nostro controllo, tuttavia, egli non impiega
termini come "rassegnazione" o "indifferenza", ma piuttosto
"desiderio" e "appagamento". Latteggiamento che egli adotta non
è "fatalismo", ma qualcosa che somiglia molto di più a ciò che
Nietzsche descrive come "amor fa ti" - l'amore del destino.
Ovviamente, altro è dire "amore del destino", e altro è fa rlo .
Gli esseri umani sono deboli non soltanto rispetto alle forze esterne,
mette in guardia Spinoza, ma anche rispetto ai demoni interiori.
Le passioni sono tanto forti da poter agevolmente prevalere
sulla mente e condurci "a seguire la direzione peggiore anche
quando conosciamo la migliore". Le emozioni, egli afferma, possono
essere dominate soltanto con un tipo superiore di emozioni:
bisogna combattere il fuoco con il fuoco. Spinoza si distingue
così dagli stoici, i quali asserivano che l'unica cosa da fare con la
tumultuosa moltitudine delle umane emozioni è annullarle tutte.
E ciò ci conduce all'ultimo, fondamentale contributo che la
guida della ragione ci offre nella ricerca della felicità. Perché la .
ragione ci fornisce un'emozione sua propria, un'emozione più
forte e più duratura di tutte le altre messe insieme. Si tratta di
un'emozione "attiva", a differenza delle passioni, poiché è basata
su una "idea adeguata" anziché su una "idea inadeguata". Spinoza
la chiama "amore intellettuale di Dio".
Lamore intellettuale di Dio è identico alla conoscenza di Dio
menzionata nella prima parte dell'Etica. Spinoza la classifica come
"la terza specie di conoscenza", o "intuizione", allo scopo di
distinguerla dall'esperienza sensibile (''la prima specie") e dalla
conoscenza riflessiva che proviene dall'analisi dell'esperienza (''la
seconda specie"). Conoscere il proprio Dio in questo terzo modo,
afferma Spinoza, è identico ad amare Dio. Inoltre, questo amore
è più grande di ogni altro amore possibile, e non vi si può mai
rinunciare. Poiché l'individuo è solo un modo di Dio, l'amore intellettuale
di Dio è il modo in cui Dio ama se stesso.
A questo punto, quando raggiungiamo la lungamente attesa
unione dell'uomo con Dio (o con la Natura), prosegue Spinoza,
noi raggiungiamo una sorta di immortalità. Contrariamente a
quanto sembra implicare nella sua filosofia della mente, Spinoza
ora asserisce che "la mente umana non può assolutamente essere
distrutta insieme al corpo" . La parte eterna delle mente, si
scopre, è "l'intelletto" - la facoltà con cui noi comprendiamo le
verità eterne della filosofia. Limmortalità che Spinoza offre qui,
tuttavia, non è di quel genere che darebbe molto conforto ai superstiziosi:
non portiamo con noi ricordi personali di quel che
eravamo o di quel che abbiamo fatto nel nostro viaggio verso le
idee eterne, e non riceviamo premi se non quello che viene dal-

162 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
l'avere simili stupendi pensieri. In effetti, l'immortalità di Spinoza
non sopraggiunge realmente nell'oltretomba; è molto più simile
a una fuga interamente fuori dal tempo. Per immortalità,
Spinoza intende qualcosa come l'unione della mente con idee che
sono anch'esse senza tempo.
Il punto d'approdo della filosofia di Spinoza - l'amore intellettuale
di Dio, ovvero la beatitudine - trasfigura tutto ciò che lo
precede. Talvolta può suonare paradossale e persino mistico. Consiste
nell'unione tra l'individuo e il cosmo, tra la libertà e la necessità,
tra l'attività e la passività, la mente e il corpo, l'interesse
personale e la carità, la virtù e la conoscenza, la felicità e la virtù.
Costituisce il luogo in cui tutto ciò che precedentemente in Spinoza
era relativizzato - il bene, che era relativo ai nostri desideri;
la libertà, che era relativa alla nostra ignoranza; la conoscenza
di sé, che era relativa alla nostra imperfetta percezione del corpo
- improvvisamente ricompare nella forma di enti assoluti -
bene assoluto, libertà assoluta, conoscenza assoluta.
Non deve sfuggirei che Spinoza assegna uno stupefacente onere
alla facoltà razionale. Altro è dire che la ragione può aiutarci
a mettere ordine e accettazione nella nostra vita emotiva; ben diverso
è affermare che essa può condurci alla suprema, continua
e perenne felicità in un'eterna unione con Dio. I..:ambizione che
Spinoza nutriva nei confronti della filosofia era, secondo ogni
unità di misura, estrema.
Questa presuntuosa ambizione ci riporta al paradosso che prima
emergeva nell'esame dell'inusuale comportamento del giovane
Bento nel contesto della sua espulsione dalla comunità ebraica.
Da una parte, la filosofia di Spinoza chiaramente rappresenta
una "trasvalutazione" dei valori tradizionali, per usare una locuzione
nietzscheana. La religione dominante al tempo di Spinoza
- e forse la maggior parte delle religioni, in generale - promette
la felicità in cambio di una virtù infelice. Ma Spinoza afferma
che la felicità è la virtù. La religione generalmente fa della carità
il bene più alto. Spinoza, però, designa l'interesse personale come
l'unica fonte di valore, e riduce la carità a una delle sue conseguenze
accidentali. La religione tende a riservare il suo più generoso
encomio a coloro che negano a se stessi i piaceri del corpo.
Ma Spinoza afferma che quanto più (vero) piacere noi abbiamo,
tanto più siamo perfetti. La religione ci insegna che la felicità consegue
dalla sottomissione a un'autorità esterna - se non a Dio,
quanto meno ai suoi rappresentanti sulla Terra. Spinoza scommette
la propria vita sull'affermazione che la felicità è libertà.
D'altra parte, vi è chiaramente ben più di un po' di pietà nell'iconoclastico
itinerario spirituale presentato nell'Etica. La smania
di trascendere i limiti della condizione umana e l'estremo ap-

IO. UNA FILOSOFIA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 163
prodo a una sorta di immortalità e di unione con Dio - questi sono
gli ingredienti delle narrazioni religiose dall'inizio alla fine
della storia. Molti commentatori, già a partire dal Seicento, si sono
spinti addirittura a interpretare l'opera di Spinoza come espressione
di una posizione teologica tipicamente ebraica. Il suo monismo,
affermano costoro, può essere fatto risalire al Deuteronomio
("Il Signore nostro Dio è Uno"); e le sue tendenze apertamente
mistiche lo legano alla Kabbalah.
Se davvero è una religione - eventualità assai problematica ­
allora la filosofia di Spinoza è in ogni caso una di quelle religioni
che si offrono solo a pochi eletti. Le ultime parole del filosofo
sulla strada maestra della salvezza sono: "Tutte le cose eccellenti
sono tanto difficili quanto rare". Parte della rarità della sua vita,
indubbiamente, scaturisce dal fatto che è molto difficile leggere
testi come i suoi, scritti more geometrico e colmi di barbarismi
medioevali come "sostanza" e "attributi". Ma vi è anche un
altro senso in cui la salvezza eterna non è un obiettivo facile.
Il Dio di Spinoza è una cosa tremenda (per la verità, esso è
ogni cosa), ed è obbligato a ispirare sgomento, stupore, soggezione,
e forse in qualcuno anche amore. Ma il Dio di Spinoza non
è quel genere di cose che ricambierà il tuo amore.
Non si può dire che Dio ami gli uomini molto meno di quanto egli
dovrebbe amarli perché essi lo amano, o che dovrebbe odiarli perché
essi lo odiano.
Colui che ama Dio non può pensare che Dio, in cambio, debba amarlo
a sua volta.
Il Dio di Spinoza, in altre parole, non farà eccezione alcuna
alle sue leggi naturali a vostro vantaggio; non farà nessun miracolo
per voi; non vi offrirà affetto, non mostrerà alcun segno di
interesse per il vostro benessere; in breve, non vi darà niente che
voi non abbiate già. Il Dio di Spinoza è così indifferente, infatti,
che uno potrebbe addirittura domandarsi se sia ragionevole amarlo.
Perché, se l'amore è piacere accompagnato dall'idea di un oggetto
esterno come sua causa, secondo quanto afferma Spinoza,
allora di quale piacere può essere considerato causa un Dio tanto
inutile? Spinoza, è vero, dedica alcune delle sue intricate e ardue
prove alla asserzione che amare Dio è la più elevata espressione
della ragione. Ma le bellissime parole che egli sa dire su
questo argomento non chiudono necessariamente lo squarcio che
secondo alcuni può essere attraversato solo con un atto di fede.
In ogni caso, possono sussistere ben pochi dubbi circa il fatto che
la strada che egli percorse era difficile e rara.

164 IL CORTIGIANO E l! ERETICO
Spinoza e la modernità
"Gradualmente mi è diventato chiaro che ogni grande filosofia
è," scrive Nietzsche, "una confessione personale del suo creatore
e una sorta di involontaria e inavvertita memoria. A sostegno
di questa tesi non si può addurre migliore prova di quelle pagine
dell'Etica che esprimono con abbandono il carattere del suo
autore." La modestia che incantò il rabbino Morteira, Henry
Oldenburg e tanti altri si presenta in una visione in cui i singoli
esseri umani svaniscono come meri effimeri nell'immenso lavorio
della natura. L'autostima che gli permise di correre straordinari
rischi nel corso della sua esistenza si manifesta nella sua dichiarazione
che il mondo, o Natura, è intelligibile, e che le verità
stabilite mediante la ragione e l'osservazione non possono mai
essere nocive. La spaventosa autosufficienza che lo rendeva sereno
dinanzi alla collera della sua comunità incoraggia il maturo
filosofo a confrontarsi con il sistema dei valori di un'intera civiltà.
L'aureola di pietas che cingeva il capo del giovane apostata,
inoltre, risplende nei peana alla virtù e alla salvezza che concludono
il suo capolavoro.
La grande filosofia è anche, come disse una volta Hegel, il
proprio tempo appreso in pensieri. Come la nottola di Minerva
che si leva in volo al crepuscolo e vede tutto ciò che è avvenuto
prima. L'epoca che Spinoza esaminava con i suoi occhi grandi e
impietosi era un'età di importante transizione, un mondo che
fluiva tra il Medioevo e la modernità. Con un'acutezza che deve
essere stata in parte innata e in parte conseguenza delle inusuali
circostanze della sua vita, Spinoza percepiva la fragilità dell'io,
la precari età della libertà e l'irriducibile diversità nella nuova società
che emergeva attorno a lui. Egli vedeva che il progresso
della scienza si avviava a rendere obsoleto il Dio della rivelazione;
che aveva già scalzato l'uomo dalla sua speciale collocazione
nella natura; e che il problema della felicità era ora una faccenda
della coscienza individuale. Egli comprese tutto ciò perché
questi stessi sviluppi determinavano la natura della sua propria
esistenza come duplice esilio nell'epoca d'oro della repubblica
olandese.
Poiché salì tanto in alto sopra la storia in un certo senso,
inoltre, Spinoza seppe prevederne la direzione generale con una
prescienza che sovente inquieta. Egli descrisse un ordinamento
laico, liberale, democratico un buon secolo prima che il mondo
fornisse qualunque duraturo esempio in tal senso. Due secoli
prima che Darwin proponesse una teoria per spiegare come il
grande piano della natura si evolva attraverso i processi naturali,
senza alcun bisogno di un progettista, egli già annunciava che

lO. UNA FILOSOFIA SEGRETA DELLA TOTALITÀ DELLE COSE 165
una simile spiegazione era inevitabile. In un'epoca in cui generalmente
si pensava che il cervello fosse complesso all'incirca
come un vaso di crema pasticcera, egli anticipò intuizioni delle
neuroscienze che sarebbero apparse solo tre secoli dopo. Il mondo
che egli descrive è, per molti versi, il mondo moderno in cui
noi viviamo.
La cifra della filosofia di Spinoza consiste nell'abbracciare
questa nuova realtà. La sua opera è un tentativo di fare del nuovo
mondo che ha visto emergere attorno a sé il fondamento di
una nuova forma di culto - è un tentativo di realizzare un nuovo
e chiaramente moderno tipo di sé. Mutuando dal lessico suo caratteristico,
la sua filosofia può essere opportunamente descritta
come una forma attiva di modernità. Cioè, essa costituisce un
tentativo di identificare quelle che egli ritiene siano le nuove verità
del mondo che ci circonda con la fonte di tutto ciò che ha valore
nella vita.
Da qualche parte sulla riva sinistra della Senna, un altro individuo
cominciava a tracciare i contorni del nuovo mondo. Alla
luce delle nuove idee che si irradiavano dall'Aja, due occhi
perspicaci, scrutatori e davvero originali cominciavano a raccogliere
le sfide della modernità. Era questa la mente che desiderava
ardentemente vedere Dio con la stessa chiarezza con cui
si può vedere un triangolo, che tentava inoltre di afferrare la direzione
generale della storia, e che cercava una risposta ai problemi
della condizione moderna. Ma era una mente con gusti e
propensioni davvero peculiari. E dunque cominciava a formulare,
seppure stentatamente, gli interrogativi che inevitabilmente
devono sorgere da qualunque serio esame del pensiero
di Spinoza.
Spinoza riesce davvero a edificare una nuova teoria dell'essere
umano, oppure distrugge soltanto la vecchia? Dimostra davvero
che vi è un'unica sostanza - o che l'idea stessa di sostanza è
incoerente? La sua forma espositiva è realmente un metodo, oppure
è soltanto uno stile? r.: "amore intellettuale" del suo Dio-Natura
è davvero ragionevole?
Gli interrogativi ruotano tutti attorno al punto in cui la filosofia
di Spinoza ha inizio e si conclude: Dio. Spinoza afferma
di rintracciare la divinità nella natura. Egli dichiara apertamente
che Dio è in ogni cosa - nel qui e nell'adesso. Ma, in tutta
la storia umana, Dio è stato sempre compreso come qualcosa
di sovrannaturale - come un ente esterno a ogni cosa, che risiede
"nel prima e nell'aldilà". Il Dio di Spinoza davvero merita
il nome di Dio? Cioè, il filosofo riesce nel suo progetto di dei-

166 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
ficare la Natura? Oppure egli semplicemente naturalizza - e
dunque distrugge - Dio?
Questi erano gli interrogativi che per la prima volta si presentavano
a occhi moderni quando Leibniz risiedeva nell'Hotel
des Romains, durante l'inverno del 1676; e questi erano gli interrogativi
cui cercava risposta l'instancabile, avventato cortigiano
mentre viaggiava verso L'Aja nel novembre di quello stesso
anno.

11. Verso Spinoza
In un appunto datato 11 febbraio 1676 - molto verosimilmente,
proprio quello stesso giorno in cui Tschirnhaus gli aveva
rivelato per la prima volta i segreti di Spinoza - Leibniz proclama
l'ambizione di scrivere una grande esposizione della propria
filosofia della totalità delle cose. Questa annotazione e quelle redatte
nelle settimane e nei mesi successivi assumono un carattere
tentennante, soggettivo, sperimentale, speculativo e altamente
incoerente che le distingue da tutti gli altri suoi scritti, precedenti
e successivi. I frammenti, in realtà, né si approssimano a
costituire una filosofia complessiva del tutto, né ammettono una
qualche interpretazione univoca, non ambigua; ciò che essi rivelano
con la massima chiarezza è soltanto che Leibniz nutre la
straordinaria ambizione di sviluppare un sistema filosofico suo
proprio che dovrebbe risolvere tutti gli eterni interrogativi su Dio,
l'umanità e la salvezza eterna.
L'influsso di Spinoza è evidente già nel titolo che Leibniz dà
al capolavoro che non comporrà mai: Elementi di una filosofia
segreta della totalità delle cose, dimostrata geometricamente. Questo
è proprio il titolo che ci si aspetterebbe che Leibniz desse all'Etica
di Spinoza (ancora inedita). Che l'opera di Spinoza sia una
"filosofia segreta" è ovvio, è persino inutile dirlo; come pure il
fatto che essa è "geometricamente dimostrata". La coincidenza
più interessante, tuttavia, è offerta dalla locuzione "della totalità
delle cose". In alcuni passi, Leibniz usa l'espressione "de summa
rerum" per riferirsi alla "totalità delle cose" cioè all"'universo". In
altri passi, però, egli si avvale di questa stessa formula per significare
"la più alta fra tutte le cose", o semplicemente "Dio". "Meditazioni
su [Dio]," egli scrive, "possono essere intitolate Sui segreti
del Sublime ovvero De summa rerum." In altre parole, Dio e
l'universo - almeno dal punto di vista lessicale - sono indistinguibili.
La dimostrazione che Dio e l'universo sono indistinguibili
dal punto di vista metafisica, ovviamente, è il punto centrale
dell'Etica di Spinoza.
Il titolo alternativo dell'eventuale libro di Leibniz, Sui segre-

168 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
ti del Sublime, conferisce al suo progetto un'aura sorprendentemente
underground. Nella lettera che sette anni prima aveva inviato
a Thomasius, Leibniz criticava aspramente un libro di Bodin
che recava proprio questo titolo. I..:autore di quel libro, egli
affermava allora, è un "professore nemico della religione cristiana"
e un criptoateo. Eppure, il titolo di Bodin compare ora all'apice
della sua stessa filosofia "segreta".
In quelle stesse pagine di appunti redatti il giorno 1 1 febbraio,
manca un soffio a che Leibniz renda esplicito il proprio debito
nei confronti della filosofia di Spinoza:
Sembra esservi... un qualche genere di mente perfetta al massimo
grado, divina. Questa mente esiste come un'anima intera nell'intero
corpo del mondo; per questa mente l'esistenza delle cose è dovuta
... La ragione delle cose è l'aggregato di tutti i requisiti delle cose.
La ragione di Dio è Dio. Una totalità infinita è unitaria.
Lo spinozismo qui è ostentato. I..:identificazione di Dio come
"un'anima intera nell'intero corpo del mondo" è, anzi, una caricatura
dello spinozismo. (Spinoza non usa mai l'arcaico concetto di
"anima del mondo", benché egli affermi che il "corpo del mondo"
è "in" Dio.) Più sottile è l'implicita identificazione dell"' aggregato
dei requisiti di tutte le cose" con "Dio": si tratta di una versione della
dottrina spinoziana secondo cui Dio è la causa immanente di
tutte le cose. La formula leibniziana secondo cui "la ragione di Dio
è Dio" coglie brillantemente l'essenza di ciò che distingue il Dio di
Spinoza dalle concezioni di un Dio "intento a fare il bene" - in particolare,
essa evidenzia che Dio è assolutamente autosufficiente e
non risponde ad alcun principio esterno, come il principio del "fare
il bene". "Una totalità infinita è unitaria" è un'adeguata resa poetica
della concezione spinoziana di una sostanza che esprime se
stessa attraverso infiniti attributi e modi.
Ma, pochi paragrafi dopo, sul medesimo frammento di carta
da lettere, Leibniz improvvisamente ritratta:
Dio non è qualcosa di metafisico, immaginario, incapace di pensiero,
di volontà o di azione, come alcuni se lo rappresentano, così che
sarebbe lo stesso se tu dicessi che Dio è natura, destino, fortuna, necessità,
mondo. Piuttosto, Dio è una certa sostanza, una persona,
una mente.
Il bersaglio deliberato è, senza alcun dubbio, Spinoza - o forse
la caduta di Leibniz nello spinozismo appena pochi istanti prima.
A questo punto, Leibniz intuisce quale grande pericolo incombe
su di lui; ma percepisce solo approssimativamente i contorni
della minaccia, e non dispone di alcuna difesa.

Il. VERSO SPINOZA 169
Come se volesse proteggersi da ulteriori possibili cadute, Leibniz
si assegna un compito: "Si deve dimostrare che Dio è una persona,
cioè una sostanza intelligente". Qui e per il resto della sua
carriera, Leibniz si attiene strettamente alla nozione che Dio deve
essere un agente, un decisore che valuta svariate opzioni e compie
alcune scelte. La frase "si deve dimostrare", inoltre, coglie un
po' una costante dell'atteggiamento filosofico di Leibniz. I.:imperativo
morale a produrre la "corretta" filosofia è predominante.
Dietro questo "si deve dimostrare" giace una tipica ansietà leibniziana
- un inespresso "altrimenti ... ". Altrimenti, cosa? Che accadrebbe
se egli dovesse fallire nel suo tentativo di provare che
Dio è una persona, e non "qualcosa di metafisica"?
Il 24 febbraio, Leibniz e Tschirnhaus andavano a caccia di manoscritti
cartesiani per le librerie di Parigi, forse nella speranza di
rispondere alle domande che si ponevano su Spinoza con l'aiuto
del suo illustre predecessore. Nel polveroso retrobottega di un negozio,
essi trovarono una miniera d'oro: svariate opere inedite di
Descartes. I due tedeschi si misero a sedere e trascrissero tutto ciò
che poterono nel corso di un lungo pomeriggio.
Immerso nelle sue indagini metafisiche, Leibniz sembrava essersi
dimenticato del suo impegno presso la corte di Hannover.
Sei settimane erano ormai trascorse da quando egli aveva accettato
l'offerta del duca, e in Germania, perplessi, non sapevano
che pensare. In una lettera del 28 febbraio, il segretario del duca,
coniugando abilmente comando e benevolenza, promette al
nuovo assunto che lo avrebbe fatto figurare nel libro paga sin dall'inizio
dell'anno. Leibniz risponde con una cortese comunicazione
per il duca: "Non ho altra ambizione se non quella di trovare
un grande principe," egli afferma, e "io ho sempre creduto
che nelle cose umane niente è più bello di una grande saggezza
unita a un grande potere," ma diplomaticamente evita di fissare
una data in cui progetta di lasciare Parigi per Hannover. Il 19
marzo, il segretario del duca, esasperato, gli dà "quattordici giorni
o al massimo tre settimane" per sistemare i suoi affari a Parigi
e salire sulla carrozza che lo avrebbe portato a casa.
Ma dopo marzo viene aprile, e Leibniz rimane ancora nella
ville lumière. Le annotazioni sul suo diario sono quelle di un uomo
ancora tutto immerso nel carosello della vita intellettuale parigina.
Butta giù un po' di considerazioni ironiche su qualche nuova
conoscenza; prende nota di alcuni segreti alchemici trasmessigli
da un misterioso italiano; commenta le notizie che gli giungono
da Tschirnhaus sull'incredibile lavoro fatto con il microscopio
da un uomo di Delft (chiaramente, Anthon von Leeuwenhoeck).
Principalmente, però, egli procede con le sue vertiginose speculazioni
metafisiche e matematiche.

170 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
Nei suoi appunti di aprile, Leibniz si ribella ancora una volta
contro gli insegnamenti di Spinoza. "Davvero, la mente è l'idea
del corpo?" si domanda, chiaramente riferendosi alla dottrina
di Spinoza. "Non può essere." Se la mente è l'idea del corpo,
egli riflette, allora essa deve perire con il corpo; ma ciò contraddice
la dottrina dell'immortalità individuale. Ritorna anche sull'idea
di un'anima-mondo -l'idea che egli sembrava approvare in
febbraio - e la rigetta esplicitamente. Non può esservi nessun'anima
del mondo, conclude, perché le anime non possono formare
un continuum - che è un altro modo per dire che il concetto di
anima-mondo sembra incompatibile con l'esistenza di anime individuali,
immortali. Leibniz comprende sempre più chiaramente
che la concezione spinoziana di Dio è inestricabilmente legata alla
sua teoria della mente, la quale a sua volta sembra minare l'idea
ortodossa dell'anima - e l'ortodossia in generale.
Tuttavia l'attrazione persiste. Nella stessa serie di note redatte
nel mese di aprile, Leibniz si trastulla con formulazioni come:
"A me sembra che l'origine delle cose da Dio sia analoga all'origine
delle proprietà da un'essenza" - un'idea che è impossibile
accordare con la precedente insistenza di Leibniz sul fatto che
Dio è una "persona". Se le cose originano da Dio nello stesso modo
in cui le proprietà originano da un'essenza, ne segue che Dio
non "vuole" l'esistenza delle singole cose più di quanto un cerchio
"voglia" essere rotondo; che tutte le cose hanno un carattere
necessario; che la distinzione tra Dio e le cose è soltanto apparente
ovvero legata alla nostra prospettiva; e che Dio, insomma,
è la sola sostanza o "essenza" al mondo. Ne segue inoltre che
le anime individuali originano da Dio come le proprietà da un'essenza
- e pertanto, parrebbe, sono solo "proprietà" di una cosa e
non cose esse stesse. La destinazione logica delle idee di Leibniz
su un Dio "che ha la natura dell'essenza" è lo spinozismo, o almeno
così parrebbe.
Nell'aprile 16 7 6, l'interesse di Leibniz per Spinoza cominciava
ad assumere il carattere di un'ossessione. Grazie al suo rapporto
con Schuller, egli riuscì a prendere visione di una lettera
che tredici anni prima Spinoza aveva scritto all'amico Lodewijk
Meyer sulla natura dell'infinito e su altri argomenti. Leibniz copiò
la lettera - lunga circa una dozzina di pagine - e aggiunse di
proprio pugno note a margine lunghe quanto il testo originale.
Non ci sorprende affatto che aprile non portasse Leibniz più
vicino a Hannover. Possiamo solo presumere che egli trovasse irresistibile
Parigi in primavera. Ora che la scadenza di tre settimane
era materia storica, il segretario del duca di Hannover accordava
una dilazione. Il cortigiano assente aveva tempo fino al
24 maggio per preparare i bagagli.

Il. VERSO SPINOZA 171
Ancora una volta, Leibniz sentì il bisogno di prendere direttamente
contatto con Spinoza in persona. Il 2 maggio, una missiva
salpò da Parigi sotto il nome di Tschirnhaus. La lettera interroga
il filosofo dell'Aja su due punti. Primo, gli chiede se, a suo
giudizio, sia possibile dedurre "figura e movimento" dalla "estensione,
presa in un senso assoluto". Dagli scritti di Leibniz degli
anni settanta e dai suoi appunti parigini, sappiamo che l'impossibilità
di derivare il movimento dal concetto di estensione gli stava
molto a cuore, giacché egli riteneva che giustificasse un gran
numero di conclusioni metafisiche pertinenti alla natura dell'anima.
La lettera chiede inoltre a Spinoza di chiarire un punto alquanto
oscuro nella sua lettera riguardo all'infinito. Leibniz aveva
posto il medesimo interrogativo, quasi parola per parola, nelle
sue note a margine della lettera di Schuller. La lettera inviata
a Spinoza da Tschirnhaus, insomma, in realtà è una lettera scritta
da Leibniz.
Nel paragrafo conclusivo della lettera, Tschirnhaus (o Leibniz)
scrive:
Inoltre, ho appreso dal Signor Leibniz che il precettore del Delfino
di Francia, di nome Huet, uomo di eminente cultura, è in procinto
di scrivere a proposito della verità delle religioni umane, e di confutare
il vostro Tractatus theologico-politicus.
Il rapporto di Leibniz con Huet era molto importante per la
sua carriera: Huet aveva fatto in modo che Leibniz avesse un lavoro
di traduzione, e, come tutore del Delfino, si trovava nella
migliore posizione per influenzare molti aspetti della vita intellettuale
in Francia-non ultimo, la scelta dei membri della Académie
royale. Ma Huet, come Leibniz ben sapeva, riteneva che Spinoza
meritasse di essere messo "in catene e fustigato con una verga".
Sorprendentemente, parrebbe che Leibniz tentasse il doppio
gioco di allearsi con Huet per preavvertire Spinoza circa un possibile
pericolo.
Gli editori delle opere postume di Spinoza - tra cui Schuller ­
evidentemente ritennero che ci fosse qualcosa di delicato qui; perché,
nell'edizione latina del 1677, il paragrafo finale della lettera
di Tschirnhaus è stato omesso. Nella versione olandese delle opere
di Spinoza, però, il paragrafo ricompare - forse perché nessuno
pensava che Huet leggesse l'olandese, o più probabilmente per
errore.
In luglio, sei mesi dopo la data in cui era atteso inizialmente
a Hannover, inspiegabilmente Leibniz soggiornava ancora a Parigi.
Il segretario del duca era ormai decisamente disorientato, e
si domandava apertamente se il nuovo incaricato intendesse as-

172 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
solvere i compiti richiesti dalla posizione per cui d'altronde era
già stato pagato. I sospetti del segretario erano ben fondati. Appena
una settimana prima, Leibriiz supplicava ancora una volta
il suo amico Huygens di aiutarlo a ottenere un posto nella Académie
royale.
In seguito, nello stesso mese, l'ambasciatore dello Hannover
a Parigi implorava Leibniz di lasciare "immediatamente" la
città e di presentarsi al duca "quanto più presto potesse". Ma i
roventi mesi estivi trascorsero rapidamente, e Leibniz, ancora
legato alla speranza che l'Académie royale potesse salvarlo, non
si mosse.
Il 26 settembre, l'ambasciatore dello Hannover a Parigi scrisse
a Leibniz un'ultima volta, per ammonirlo che il duca era "impaziente"
e che urgeva che egli partisse "immediatamente". Leibniz
aveva ormai esaurito ogni pretesto.
La mattina del sabato 4 ottobre 1676, il filosofo finalmente
scrollava dai suoi stivali il fango di Parigi e saliva sulla carrozza
postale per Calais. Vi giunse sei giorni dopo, perché aveva dovuto
trascorrere cinque sgradevoli giornate in una locanda, nell'attesa
che cessasse una tempesta. Prese il primo battello che attraversava
la Manica, rimase una notte a Dover, e raggiunse Londra
nel pomeriggio del 18 ottobre.
Il primo ordine di servizio, naturalmente, fu quello di recarsi
da Henry Oldenburg. Negli uffici della Royal Society al
Gresham College, il mattino del 19 ottobre, Leibniz donò al suo
compatriota una nuova e perfezionata - benché ancora incompiuta
- macchina calcolatrice. Oldenburg lo ricambiò consentendogli
di ricopiare alcuni brani da uno dei quaderni di Newton
- un fatto che successivamente sarebbe stato usato contro di lui
(senza alcun fondamento) nella disputa sulla priorità nella scoperta
del calcolo.
I.: argomento della conversazione deviò rapidamente verso l' ossessione
dominante di Leibniz. Il cortigiano palesò il proprio progetto
di rendere visita a Spinoza in persona durante il suo viaggio
attraverso l'Olanda. Erano trascorsi quasi due anni da quando
l'altro giovane tedesco, Tschirnhaus, era giunto a Londra in
preda a un analogo entusiasmo per Spinoza, e quasi un anno era
trascorso da quando la corrispondenza di Oldenburg con il saggio
dell'Aja si era interrotta sotto i colpi della paura e dell'incomprensione.
Evidentemente, i tizzoni dell'amicizia ardevano
ancora nel cuore di Henry. Scrisse a Spinoza un'altra lettera, e la
affidò a Leibniz affinché gliela consegnasse personalmente.
Mentre il vecchio tedesco scarabocchiava la sua missiva, Leibniz
ricopiava tre lettere di Spinoza a Oldenburg, che quest'ultimo
gli aveva concesso di vedere. Com'era suo costume, il giova-

l l. VERSO SPINOZA 173
ne filosofo aggiunse subito note a margine più lunghe del testo
originale.
Successivamente, nel corso della settimana, Leibniz fece visita
ai residenti tedeschi, diplomatici e aristocratici, tra i quali
anche il principe Ruprecht von der Pfalz, fratello della principessa
Sophia. Il principe accennò che stava per rimandare indietro
il suo brigantino, verso il continente, perché andasse a
prendere alcuni dei suoi vini preferiti, e Leibniz colse al volo l'occasione
di assicurarsi un passaggio gratis per l'Olanda.
Il 29 ottobre, Leibniz si imbarcava sul brigantino del principe
Ruprecht. Due giorni dopo, sotto il comando di un certo capitano
Thomas Allen, il brigantino a palo risaliva l'estuario del
Tamigi verso Gravesend, dove giunse quella sera stessa. Per quattro
giorni, i marinai stivarono il carico. Poi fecero vela verso il
porto inglese di Sheerness - che pochi anni prima era stato teatro
di una sbalorditiva vittoria olandese sulla Marina reale britannica.
A Sheerness un forte vento contrario costrinse il vascello
in porto per sei tediosi giorni.
Impossibilitato a muoversi, il filosofo irrequieto compose un
dialogo sul movimento - in cui compaiono come interpreti il suo
alter ego Pacidius e uno zelante discepolo di nome Charinus. Nel
dialogo, Leibniz ritorna su uno dei suoi temi preferiti, elegantemente
incapsulato nell'affermazione che "nel [movimento] si possono
trovare taluni misteri metafisici di natura meramente spirituale".
I misteri del movimento, come sappiamo, nella mente
di Leibniz erano intimamente connessi con le sue idee intorno
all'unicità dello status metafisica dell'individuo, all'immaterialità
della mente e alla dottrina dell'immortalità individuale. Alla vigilia
del suo viaggio verso I.:Aja, sembrerebbe che il giovane filosofo
aderisse come sempre a dottrine teologiche alle quali Spinoza
si opponeva vigorosamente.
Senza nessuno a bordo con cui poter conversare (salvo, presumibilmente,
i marinai), il filosofo temporaneamente ridotto al
silenzio rivolse la propria attenzione anche verso "il mio antico
progetto di una scrittura o di un linguaggio razionale" che potesse
consentire "di afferrare non parole ma pensieri".
Il giorno 11 novembre, il tempo infine migliorò, e l'equipaggio
levò l'ancora. Con le vele ancora violentemente battute dal
vento, la traversata richiese appena ventiquattro ore. Il brigantino
attraccò a Rotterdam, dove Leibniz restò una notte. Il mattino
seguente, egli corse a prendere il primo battello che risalisse
il canale, trainato da buoi o da cavalli, diretto ad Amsterdam.
Nella più bella città del mondo, i canali pullulavano di spinoziani.
Leibniz fu sollecito nell'incontrare tutti i più importanti.
Fece visita a Georg Hermann Schuller, suo principale contatto

174 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
con Spinoza; a Johannes Hudde, uomo politico del luogo e matematico
che aveva intrattenuto con Spinoza una corrispondenza
su importanti argomenti filosofici; a Lodewijk Meyer, medico,
uomo di teatro, filosofo e curatore del libro di Spinoza su
Cartesio; e a Jarig Jelles, mercante in ritiro, che sarà il curatore
delle opere postume di Spinoza, ed era uno dei .suoi più vecchi
amici. Dai suoi nuovi conoscenti ad Amsterdam, Leibniz ottenne
molte altre lettere di Spinoza, che ricopiò. Verosimilmente,
lo scopo del suo viaggio ad Amsterdam era proprio quello di ottenere
le lettere di presentazione che potevano essere necessarie
per persuadere il prudentissimo saggio dell'Aja ad aprirgli la
propria porta. Comunque, egli apprese notizie personali e voci
che indubbiamente sarebbero servite a spianare la strada per
uno scambio amichevole.
Verso il 16 novembre, Leibniz tornò a sud, transitando per
Haarlem, Leida, e Delft, il principale centro di produzione di piastrelle.
In quest'ultima città egli trascorse alcune ore con Anthon
von Leeuwenhoeck, le cui indagini microscopiche furono di grande
ispirazione per il filosofo, che successivamente se ne servì a
sostegno delle sue teorie metafisiche.
Da qualche parte nel corso dei suoi viaggi, forse mentre era
a bordo del brigantino del principe Ruprecht, Leibniz compose
una bozza della tesi che presto sosterrà viva voce con Spinoza. Il
titolo: Quod ens perfectissimum existit (Che un essere perfettissimo
esiste).
"Io ritengo di aver scoperto che una dimostrazione dell'esistenza
di un essere perfettissimo [ ... ] è possibile," esordisce Leibniz.
Con "essere perfettissimo", ovviamente, egli intende Dio, che
più avanti definisce come "colui che contiene ogni essenza, ovvero
che possiede ogni qualità, o tutti gli attributi affermativi".
Ma di chi è questo Dio? La risposta sembra giungere dalle
precedenti annotazioni di Leibniz sulla sua discussione con
Tschirnhaus: "[Spinoza] definisce Dio come·[ ... ] un essere che
contiene tutte le perfezioni, cioè affermazioni, o realtà, o cose che
possono essere pensate". Sembra, dunque, che Leibniz intenda
dimostrare a Spinoza che il Dio di Spinoza è possibile.
Leibniz si propone di dimostrare inoltre che un simile Dio,
se è possibile, necessariamente esiste. Egli argomenta che un simile
Dio, se esiste, deve avere una ragione per esistere, e questa
ragione deve provenire o dall'esterno o dall'interno di Dio. Ma essa
non può provenire dall'esterno, poiché egli ha appena provato
che tutto ciò che può essere concepito deve essere concepito
tramite Dio. Pertanto, la ragione dell'esistenza di Dio deve pro-

11. VERSO SPINOZA 175
venire da Dio stesso - o, come egli scrive nell'appunto citato in
precedenza, "la ragione di Dio è Dio".
Ormai, la porta è spalancata allo spinozismo. Rimuginando
questo concetto di un Dio di ragione totalmente autosufficiente,
Leibniz scrive:
Può essere facilmente dimostrato che tutte le cose sono distinte, non
come sostanze, bensì come . modi. [Poi, sopra "sostanze", scrive "radicalmente".]
Ciò può essere dimostrato a partire dal fatto che le cose
che sono radicalmente distinte possono essere comprese senza
nessun'altra. Ma in verità non è questo il caso delle cose; perché, siccome
la ragione ultima delle cose è unica, e contiene di per sé l'aggregato
di tutti i requisiti di tutte le cose, è palese che i requisiti di
tutte le cose sono uno solo e il medesimo. E così pure la loro essenza,
dato che un'essenza è l'aggregato di tutti i requisiti primari. Pertanto,
l'essenza di ogni cosa è una sola e la medesima, e le cose differiscono
solo quanto al modo, proprio come una città vista dall'alto
differisce da una città vista dalla pianura.
Il filo del ragionamento qui duplica in forma sintetica le prime,
cruciali proposizioni dell'Etica di Spinoza: le sostanze sono
radicalmente distinte e possono essere comprese l'una senza l'altra;
ma tutte le cose al mondo sono comprese tramite la ragione
unica e ultima di ogni cosa; pertanto, non possono esservi due o
più sostanze al mondo; dunque, vi è un'unica sostanza, e tutte le
cose sono modi di questa unica sostanza. Dal momento che l'appunto
di Leibniz verte sul concetto di un Dio che è la ragione ultima
di ogni cosa, inoltre, è evidente che· l'unica sostanza in questione
è solo un altro nome di Dio. Di fatto, l'argomentazione di
Leibniz esordisce con la sua irrevocabile adesione al principio di
ragion sufficiente - che per ogni cosa deve esservi una ragione -
e si conclude con una dichiarazione di fede nelle dottrine centrali
di Spinoza. Il brano è tanto più notevole in quanto Leibniz
afferma che tutto ciò "può essere facilmente dimostrato" ed è
"manifesto".
Nel caso che ci fosse sfuggito l'essenziale, Leibniz salta dritto
alla conclusione che tutte le cose sono una:
Se sono realmente differenti solo quelle cose che possono essere separate,
owero, che possono essere perfettamente comprese senza le
altre, ne consegue che nessuna cosa differisce realmente da un'altra,
ma bensì tutte le cose sono una sola, proprio come Platone afferma
nel Parmenide.
L'unica nota falsa, qui, è l'attribuzione di questa dottrina a
Platone. "Proprio come Spinoza argomenta nell'Etica" sarebbe

176 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
stato più onesto; perché il corso dei pensieri qui ha la medesima
destinazione del battello su cui Leibniz navigava all'incirca nello
stesso momento in cui scriveva queste righe: Spinoza.
Indubbiamente, Leibniz sapeva molto bene in quale direzione
procedeva. Negli appunti che aveva preso in occasione dell'incontro
con Tschirnhaus, in febbraio, egli attribuisce a Spinoza
l'affermazione che "Dio solo è sostanza [ ... ] e tutte le creature
altro non sono che modi". Anche più eloquente è un'annotazione
che Leibniz rivolse a se stesso in una delle lettere a Oldenburg
che egli aveva raccolto a Londra. Quando Spinoza dice: "Tutte le
cose sono in Dio e muovono verso Dio", Leibniz scrive: "Si potrebbe
dire: tutte le cose sono una, tutte le cose sono in Dio nello
stesso modo in cui un effetto è interamente contenuto entro la
propria causa e le proprietà di un soggetto sono insite nell'essenza
di quel medesimo soggetto". Leibniz qui implicitamente riconosce
che le proprie speculazioni - in particolare, i suoi ripetuti
accenni che le cose del mondo stanno a Dio come le proprietà
stanno a un'essenza - sono rielaborazioni della dottrina centrale
della filosofia di Spinoza.
"Un attributo è un predicato che è concepito di per sé," continua
Leibniz nel suo abbozzo scritto sul battello. (Spinoza, per parte
sua, afferma: "Ciascun attributo ... deve essere concepito di per
sé".) "Una essenza è ... " Improvvisamente, il manoscritto si interrompe
a metà della parola, a metà della frase: "Essentia est pr ... "
Qualcosa turba Leibniz; la sua penna trema; egli smette di
pensare a ciò che sta facendo. Indietreggia dalla filosofia alla "filosofia
della filosofia". Le righe immediatamente successive sono
forse le più rivelatrici che egli abbia mai affidato alle proprie
carte:
Una metafisica deve essere scritta con definizioni e dimostrazioni
accurate. Ma niente deve essere dimostrato in essa a parte ciò che
non confligge troppo violentemente con le opinioni comunemente
ammesse. Perché in tal modo questa metafisica può essere accettata;
e una volta che essa è stata approvata, allora, se la gente la esamina
più profondamente in seguito, ne trarrà le necessarie conseguenze.
Oltre a questa, uno può, come impegno individuale, mostrare
a questa gente, in seguito, il modo di ragionare intorno a questi
argomenti. In questa metafisica sarà utile aggiungere qua e là le
autorevoli prese di posizione dei grandi uomini, che hanno ragionato
in un modo analogo ...
Poiché segue immediatamente quella che sembra una riaffermazione
delle dottrine centrali di Spinoza, ed è stato scarabocchiato
molto verosimilmente a bordo di un vascello che proprio
allora seguiva la propria rotta lungo le vie d'acqua dell'Aja,

Il. VERSO SPINOZA 177
questo brano ci conduce inevitabilmente a una conclusione: Leibniz
era uno spinoziano - almeno in quel momento - e sapeva di
esserlo. La sua strategia sarebbe consistita nel dissimulare le sue
reali opinioni in tutti i casi in cui queste offendessero l'ortodossia,
nel citare grandi pensatori come Platone e Parmenide come
diversivo, e, in generale, nel lavorare in vista del giorno in cui lo
spinozismo sarebbe potuto riemergere alla luce liberandosi dalla
falsa accusa di eresia, per reclamare il proprio legittimo posto
al sole. Nel frattempo, come questo stesso brano dimostra interrompendo
le sue riflessioni spinoziane precedenti, Leibniz si sarebbe
censurato. Anche nel privato della propria cabina sulla nave,
egli non si sarebbe permesso di esprimere pensieri che il mondo
non era pronto a recepire.
Trenta anni dopo, in uno scritto che all'ultimo momento ritirò
dalla pubblicazione, il filosofo ormai invecchiato sembrava
confessare il proprio lapsus: "Tu sai che io mi sono spinto un po'
troppo oltre, in altri tempi, e che cominciavo a tendere dalla parte
degli spinoziani, che riconoscono a Dio soltanto una potenza
infinita ... " .
Eppure, solo pochi mesi erano trascorsi da quando egli aveva
scritto gli appunti in cui insiste che "deve essere mostrato" che
Dio non è "natura", ma bensì una "persona", e in cui egli rigetta
la dottrina secondo cui "la mente è l'idea del corpo"; e solo pochi
giorni sono trascorsi da quando egli ha composto il suo dialogo
a-spinoziano sulla filosofia del movimento. Non vi fu neanche,
all'epoca, alcun segno di una diminuzione delle sue attività a favore
di una costituzione teocratica, né di un qualche mutamento
nello stile di vita cortigianesco così assurdamente discordante
rispetto a quello dell'uomo che stava per recarsi a visitare. Come
sempre, il filosofo-diplomatico si mescolava così bene con chi
gli stava intorno da poter attraversare il panorama eterogeneo
del diciassettesimo secolo senza che fosse mai chiaro di che colore
egli fosse davvero. E certo non è una mera coincidenza che
il grande camaleonte abbia prodotto i suoi scritti più spinoziani
all'incirca negli stessi giorni in cui il suo brigantino scivolava nel
porto dell'Aja.
L'unica certezza, in effetti, è che nella testa di Leibniz vi erano
troppe idee perché potessero combinarsi tutte in un'unica concezione
del mondo. Una parte di lui credeva nello spinoziano Dio
di ragione; un'altra parte di lui credeva nella divinità provvidenziale
della ortodossia religiosa; e altre parti, indubbiamente, aderivano
a una varietà ancora più ampia di opinioni incompatibili.
Anche quando si avvicinò al filosofo dell'Aja, sembra, egli mantenne
fermi quegli impegni che avrebbero reso impossibile una
vera comunione. Leibniz non solo non si trovò a concordare con

178 IL CORTIGIANO E llERETICO
il suo ospite, ma anzi - forse con propria sorpresa - giunse a dissentire
da lui.
Il 18 novembre 1676, o in una data assai prossima, comunque,
dopo essersi dipinto con i colori del libero pensatore locale
e dopo avere rammentato a se stesso di non esprimere alcuna
idea che potesse confliggere troppo con le opinioni diffuse, il trentenne
inventore del calculus, l'ex consigliere privato dell'elettore
di Magonza, recentemente investito dell'incarico di bibliotecario
del duca di Hannover, sbarcò sulla terraferma e si diresse nella
sua andatura saltellante lungo i canali che conducevano verso la
porta della casa in cui viveva Spinoza.

12. Punto di contatto
Un pomeriggio nuvoloso filtra attraverso i vetri tintinnanti
della finestra. Fuori, le foglie d'autunno corrono disordinatamente
nel loro implacabile assalto contro l'ordine urbano. Dal piano di
sopra provengono rumori di bambini che strillano sull'assito scricchiolante.
Il tiepido aroma del brodo di pollo riempie l'aria. Nel
salotto situato nella parte anteriore della casa che si affaccia sul
Paviljoensgracht, due uomini sono impegnati in un'accanita discussione,
seduti accanto a un tavolino di legno. Uno è giovane,
pieno di energia, vestito alla moda; sulla sua fronte incombe la
parrucca che costituisce il suo segno distintivo, forse spinta un
po' fuori rotta dai venti di novembre. L'altro è più avanti negli anni,
indossa una semplice camicia, e tossisce troppo spesso in uno
dei suoi cinque fazzoletti (quello a quadretti di diversi colori).
Era questa, presumibilmente, la scena quando Leibniz e Spinoza
si incontrarono all'Aja nel 1676.
L'incontro tra i due maggiori filosofi del diciassettesimo secolo,
in effetti, si protrasse per diversi giorni. Da una lettera che Leibniz
inviò dall'Olanda al segretario del duca di Hannover, è possibile
inferire che il cortigiano giunse all'Aja il 18 novembre o forse
anche prima, e vi rimase almeno tre giorni o addirittura una settimana.
Più tardi, Leibniz riferì al suo amico parigino Gallois di aver
conversato con Spinoza "svariate volte e molto a lungo".
Poco dopo uno dei loro incontri, Leibniz buttò giù, per sé, un
appunto. "Ho trascorso tante ore con Spinoza dopo cena," annotò.
Il suo ospite lo aveva intrattenuto piacevolmente, continuò,
con la storia dei suoi gesti bizzarri in un'orribile notte in cui la
folla fece dei fratelli De Witt (prima citati) carne da macello. Evidentemente,
i sospetti con cui Spinoza aveva inizialmente salutato
gli approcci di Leibniz da Parigi si erano dissolti. Leibniz,
come sappiamo da Eckhart, possedeva l'abilità di andare d'accordo
con ogni genere di persone, e Spinoza, secondo Lucas, sapeva
essere un piacevole conversatore. Si può facilmente immaginare,
quindi, che non appena i due ebbero finito la loro farinata
d'avena e latte e la birra annacquata, o qualunque altra co-

180 IL CORTIGIANO E !:ERETICO
sa fosse nel menu, abbiano preso a conversare sul clima deprimente
dei Paesi Bassi, sulle condizioni di salute delle loro conoscenze
comuni sparse per il continente, sull'igiene maniacale delle
donne dell'Aja, sulla caparbia invasione dell'Olanda da parte
di Luigi XIV, e su altri argomenti simili, che servono a spianare la
strada per scambi amichevoli.
Ben presto la discussione si volse verso le eterne domande. Nella
stessa annotazione stesa subito dopo cena, Leibniz continuò:
Spinoza non vedeva con chiarezza gli errori nelle leggi del moto di
Monsieur Descartes; restò sorpreso quando io presi a mostrargli che
esse violavano l'eguaglianza di causa ed effetto.
La critica alla filosofia cartesiana del movimento, ovviamente,
era l'oggetto del dialogo che Leibniz aveva composto a Sheerness,
mentre i venti lo costringevano dentro il porto. Lidea che
Leibniz avesse la sensazione di aver scoperto qualche varco nella
corazza filosofica di Spinoza è avvincente, e sarebbe stata largamente
amplificata nei suoi successivi commenti sul suo ospite
di un tempo. Ma qui vi è anche un accenno all'eventualità che
i due commensali potrebbero aver discusso in precedenza sul loro
illustre predecessore. Lo scopo principale per cui Leibniz minava
alle fondamenta la fisica cartesiana, va ricordato, era quello
di ritagliare uno spazio a un principio di attività che egli identificava
con la mente. Spinoza non fu mai restio nel criticare Cartesio,
ma il suo obiettivo consisteva in sostanza nel distruggere
proprio quella stessa idea di mente che Leibniz implicitamente
sperava di difendere.
La fisica del movimento, comunque, fu solo un argomento
entro la vasta gamma di problematiche filosofiche su cui i due
discussero. Nella sua lettera a Gallois, Leibniz ammette indirettamente
che Spinoza gli presentò una varietà di "dimostrazioni
metafisiche". È davvero difficile immaginare che due uomini come
questi, le cui vite erano dominate dalla passione per la saggezza
e le cui reputazioni erano fondate sull'acume filosofico,
possano aver fatto qualcosa di diverso dall'impegnarsi in scommesse
metafisiche. Ma sarebbe altrettanto errato immaginare che
tutto ciò che accadde in quei giorni all'Aja possa essere ridotto
soltanto a uno scambio di astruse argomentazioni.
Le prime impressioni, quelle decisive, si erano già formate.
Nel caso di Spinoza, ovviamente, non possediamo alcuna testimonianza
diretta della sua reazione nei confronti di Leibniz.
Non ci è di alcuna utilità, tuttavia, che Spinoza avesse giudicato
Tschirnhaus un amico di grande valore, che Tschirnhaus a sua
volta vedesse in Leibniz un uomo "alquanto dotto nelle varie

12. PUNTO DI CONTATTO 181
scienze e scevro dai comuni pregiudizi teologici", e che, tra i due
entusiasti giovani tedeschi che vennero a fare visita al filosofo
dell'Aja, non ci fosse alcun dubbio su chi prevalesse in fatto di
talento ed esperienza. Nessuno degli ospiti di Spinoza prima di
allora, se è per questo, poteva eguagliare Leibniz in erudizione
e vigore intellettuale.
Dal canto suo, Leibniz non poté fare a meno di notare l'aspetto
più ovvio: che Spinoza era ebreo. Molto tempo dopo, descrisse
la sua prima impressione in un appunto particolarmente
negativo: "'l famoso ebreo Spinoza aveva una carnagione olivastra
e una certa aria spagnola nei tratti, perché era originario di
quella nazione. Era un filosofo di professione e conduceva una
vita calma e appartata, trascorrendo il suo tempo a levigare il vetro
per realizzare lenti d'ingrandimento per occhiali e microscopi".
Ma vi è motivo di ritenere che Leibniz si sia formato un'impressione
assai più profonda del suo ospite, rispetto a quella tracciata
in queste poche righe.
Più che un ebreo, Spinoza divenne successivamente, per Leibniz,
"quell'ebreo perspicace". Sette anni dopo il loro incontro,
perfino dopo che i suoi attacchi alle dottrine di Spinoza si erano
induriti in un riflesso metafisica, egli ammetteva che il suo ospite
di un tempo era quel tipo di uomo che "dice ciò che crede sia
vero" e che crede (benché erroneamente) "di essere al servizio
dell'intera umanità, liberandola da superstizioni infondate".
Trent'anni dopo il loro incontro, Leibniz scriveva: "Io so bene che
vi sono persone eccellenti per natura che non potrebbero mai essere
spinte dalle [loro] dottrine a fare niente che sia indegno di
loro". Senza lasciare alcun dubbio sulla persona che egli aveva
in mente, immediatamente aggiungeva: "Si deve convenire che
Epicuro e Spinoza, per esempio, condussero una vita del tutto
esemplare". Poi continuava affermando che le idee di Spinoza un
giorno avrebbero appiccato fuoco ai quattro angoli della terra.
Finché visse, Leibniz non si scrollò mai di dosso l'impressione
che si era formato in quel novembre, che il suo grande avversario
intellettuale - il fi losofo sulle cui spalle sarebbe ricaduta infine
la colpa della catastrofe planetaria - fosse un uomo di irreprensibile
virtù.
Dell'incontro all'Aja sopravvive una sola prova diretta. Pubblicato
per la prima volta nel 1890, il documento in questione
consiste in un Unico foglio, scritto di pugno da Leibniz, intitolato
Quod ens perfectissimum existit. Esso fornisce una versione
compendiata dell'argomentazione che Leibniz preparava nei giorni
precedenti l'incontro, allo scopo di dimostrare che un ente do-

182 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
tato di ogni perfezione è possibile, ovvero concepibile, da cui consegue
che un simile ente necessariamente esiste. In una nota in
fondo al documento, Leibniz ne spiega la provenienza:
Io ho presentato questa argomentazione, quando ero all'Aja, al signor
Spinosa, che l'ha ritenuta valida. Poiché in un primo momento
egli l'aveva contraddetta, io buttai giù di getto e . gli lessi questo
-
I.:annotazione è breve, eppure queste poche parole esprimono
la natura dei due personaggi che si erano incontrati all'Aja e
la dinamica filosofica che si era dipanata tra di loro.
La disputa su Dio costituì un perfetto climax per l'incontro
tra i due filosofi. Leibniz e Spinoza avevano entrambi lo stesso
pensiero dominante: Dio. Ma avevano in mente lo stesso Dio?
I.:interrogativo centrale a cui Leibniz si trovava di fronte nel suo
confronto con Spinoza era se lo spinoziano "Deus sive Natura"
fosse veramente un Dio - cioè se una divinità che è stata privata
di attributi antropomorfici e che risiede esclusivamente nel qui
e nell'ora potesse ancora essere considerata divina.
Secondo un'interpretazione letterale della sua dimostrazione,
ben poco separa ciò che Leibniz identifica come "il soggetto
di ogni perfezione" da ciò che Spinoza definisce nell'Etica come
"sostanza consistente di infiniti attributi". Una parte di Leibniz
credeva nello spinoziano Dio di ragione - un ente perfetto, infinito,
la cui essenza e la cui esistenza avrebbe brillato, dalle prove
filosofiche, con lo stesso splendore di un teorema sugli angoli
del triangolo. Tuttavia, Leibniz era giunto all'Aja con più di un'idea
di Dio nella propria mente. Sembra molto verosimile che èon
il suo tono di voce, con la sua disinvolta evocazione delle tradizionali
forme di devozione, e anche con il suo abbigliamento - il
perfetto abito dell'ortodossia-egli esprimesse la propria adesione
alla divinità provvidenziale dell'ortodossia religiosa. Egli aveva
cucito indosso il proprio credo religioso.
Dall'annotazione di Leibniz, emerge con chiarezza che le discussioni
si avviarono per sua iniziativa. Con voce chiara e forte,
nel suo latino impeccabile pronunciato a braccio (se ben preparato),
il giovane tedesco presentò la sua sottile nuova argomentazione.
Egli era da capo a piedi l'ex fanciullo prodigio, lo
studente modello e il candidato al dottorato persuaso di dire esattamente
ciò che i suoi insegnanti vogliono sentire. Ora come sempre,
nutriva ben pochi dubbi sul valore del proprio lavoro e sulla
propria importanza.
Leibniz, si deve francamente riconoscere, era immensamente
vanitoso. Nelle sue lettere indirizzate a così tanti duchi, colme

.1 2. PUNTO DI CONTATTO 183
di vanterie, di valutazioni estatiche dei suoi progressi a Parigi e
di veneranti rimemorazioni dei suoi primi trionfi da studente, il
giovane giunto da Lipsia raramente lesinava nella stima di sé. Nel
sistema filosofico che egli svelò al mondo dieci anni dopo essere
partito dall'Aja, dipinse un quadro dell'universo e del proprio posto
all'interno di esso che gronda autostima - un mondo in cui
ogni cosa è ordinata per il meglio; in cui gli individui, nella forma
di ciò che egli chiama "monadi", fioriscono in uno splendido
isolamento; e in cui il filosofo stesso riceve ringraziamenti da Dio
e dal genere umano per aver saputo rendere queste piacevoli verità
in una splendida prosa. Anche Eckhart, il fedele amanuense
del filosofo nel seguito della sua esistenza, dovette ammettere che
"la sua stima di sé, che non ammetteva alcuna contraddizione,
anche quando egli stesso vedeva di essere in errore, era il suo
maggiore difetto".
Ma Leibniz non costituiva un'eccezione alla regola secondo
cui l'altra faccia dell'amore di sé è un sé disperatamente bisognoso
d'amore. Nella sua inesausta arrampicata sociale volta ad
assicurarsi la sicurezza economica, nei suoi continui sforzi per
ingraziarsi personaggi autorevoli, nella sua propensione a ricevere
punizioni e nel continuare a riceverne, e nella sua evidente
incapacità di distinguere chiaramente le proprie opinioni da quelle
con cui gli accadeva di essere impegnato in un dato momento,
egli manifestava una disperata ansia di piacere, un'insaziabile
brama di vedere le sue buone azioni tornargli indietro riflesse
nell'altrui approvazione. E fu proprio questo secondo sé - l'immagine
effigiata sull'altro lato del Leibniz innamorato di sé - che
si espresse con la massima chiarezza nella sua filosofia matura,
e che forse deve essere ritenuto il principale responsabile del suo
comportamento al cospetto di Spinoza, quando egli presentò la
sua prova dell'esistenza di Dio. Sarebbe stupefacente, se non fosse
tanto caratteristico, che Leibniz abbia insistito nel registrare
l'approvazione manifestata per la sua prova proprio da quello
stesso filosofo che precedentemente egli aveva chiamato "intollerabilmente
impudente" e che in seguito avrebbe ritenuto responsabile
del declino della civiltà occidentale.
Spinoza giocava in casa. Dio era il suo territorio, il suo cantuccio
nella piazza del mercato filosofico. Dall'appunto redatto
da Leibniz, sembra chiaro che il filosofo dell'Aja assunse prontamente
il consueto atteggiamento. Bento era un bambino prodigio,
anch'egli, ma di un tipo molto diverso. Era il ribelle, il tipo
che sceglie i propri amici tra gli ambienti meno convenzionali
ai margini della società, quasi fosse un punto d'onore. Sin dalla
più giovane età si era reso immune dall'influenza degli altri e aveva
protetto la propria feliCità entro una suprema autosufficien-

184 IL CORTIGIANO E I:ERET!CO
za. Alla presenza di Leibniz, come sempre, fu l'unico che restò
del proprio avviso. Egli fu, possiamo star certi, simpaticamente
modesto e insopportabilmente arrogante al tempo stesso, come
un extraterrestre venuto a giudicare un indocile rappresentante
dell'immaginazione umana.
Così, a prima vista, a giudicare dall'annotazione di Leibniz,
Spinoza non approvò l'argomentazione. Forse il vecchio scorse
l'ombra della divinità provvidenziale dell'ortodossia religiosa annidarsi
dietro la prova elaborata dal suo giovane visitatore? È lecito
chiedersi se una certa espressione sia passata negli occhi di
Spinoza, uno sguardo simile a quello che aveva fatto andare su
tutte le furie i suoi pari nella sinagoga, che indusse Blyenbergh
a scrivere le sue cinquecento pagine polemiche, che restava conficcato
come un ossicino nella bocca di Limborch quasi trent'anni
dopo la cena infernale.
È facile immaginare la reazione di Leibniz. Egli non era fatto
per essere contraddetto; non riusciva a tollerare di essere contraddetto.
La bile gialla inevitabilmente eruttò dal suo intimo.
Abbandonata ogni formalità, aguzzò furiosamente le proprie distinzioni
metafisiche, e buttò giù la sua prova. Poi balzò su dalla
sedia e scandì ogni parola con violenta precisione. Esigeva dal
suo ascoltatore approvazione incondizionata.
Il momento è una perfetta istantanea dei due filosofi in azione:
Spinoza seduto immobile, profondamente indifferente, forse
silenziosamente sdegnoso, autentica incarnazione del suo Dio­
Natura; Leibniz che andava su e giù per la stanza, abbarbicato
alla sua prova, gridando disperatamente le proprie domande, perfetto
rappresentante di una umanità sempre indigente.
Questa volta tutto finì bene per Dio e per l'uomo, o almeno
così Leibniz trionfalmente riferisce. Spinoza giudicò che la sua
prova fosse "valida". I.:appunto redatto da Leibniz è l'ultima parola
di cui disponiamo in proposito.
Ma Spinoza approvò davvero?
In assenza di ogni altra prova in materia, e in considerazione
della gamma di altri sentimenti che possono aver baluginato
negli occhi nero opale del filosofo più spietatamente schietto dell'età
moderna, forse sarebbe meglio lasciare aperta per il momento
la questione: questo appunto costituisce una puntuale
esposizione dei fatti o è piuttosto un'espressione dei bisogni del
suo autore?

13. Sopravvivere a Spinoza
Hannover non era Parigi. Sulle sue strade non brillavano luci;
e, con soli diecimila abitanti, non era esattamente una grande
città. L'intera popolazione della provincia circostante - centocinquantamila
persone, in maggioranza contadini - era meno
di un terzo della popolazione della capitale francese. Anche al
centro di Hannover, le mucche abitualmente erano più numerose
dei pedoni. C'erano molti abbeveratoi per i visitatori a quattro
zampe della città, ma neppure un caffè per i suoi solitari letterati.
La gloria di questa metropoli era un antico convento che la famiglia
del duca aveva rimesso a nuovo e aveva rivendicato come
il proprio palazzo. Nell'enorme cappella dove un tempo pregavano
le monache, il neo convertito Johann Friedrich teneva elaborate
cerimonie, celebrate secondo il :rito romano, con profondo
disgusto dei suoi sudditi prevalentemente protestanti. Verso
il pomeriggio del 12 dicembre 1676, Leibniz scese dalla carrozza
e mise piede sulla terra ghiacciata dinanzi al cancello della casa
da cui per i quaranta anni successivi avrebbe continuamente
cercato di allontanarsi.
Il trentenne giovane cortigiano vuotò i suoi bauli e mise in ordine
la nuova abitazione che era stata ricavata per lui nelle antiche
scuderie del convento, :ristrutturate. Lì gli erano stati assegnati
un letto, una scrivania, e i tremila libri che costituivano la biblioteca
ducale. Era impaziente di cominciare a servire Dio e il duca.
Il suo primo impegno professionale, tuttavia, consistette nel :rinegoziare
i termini secondo cui avrebbe reso tale servizio.
Durante le brevi, fredde giornate del gennaio 1677, il nuovo
assunto sommerse il suo datore di lavoro con una mezza dozzina
di missive sul tema dei propri mezzi di sostentamento. Non
era soddisfatto del titolo di bibliotecario, e desiderava essere promosso
al grado di consigliere privato - il rango che aveva rivestito
precedentemente presso la corte di Magonza. Inoltre, voleva
recuperare il salario che gli era stato promesso per l'anno precedente
- l'anno che aveva trascorso a Parigi cercando disperatamente
altre occasioni di lavoro - più duecento talleri per co-

186 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
prire le spese del suo viaggio. ("Diversamente," si lamenta indignato
"avrei fatto il viaggio a mie spese.") Inoltre, riteneva che i
suoi sforzi valessero almeno cinquecento talleri l'anno, invece dei
quattrocento concordati in precedenza.
Nella sua spasmodica ricerca di uno status superiore e una
remunerazione più elevata, Leibniz non lesinò sul patetico. :L ansia
per il suo futuro che lo aveva condotto dai luccicanti salotti
di Parigi alla tetra sicurezza di Hannover evidentemente non si
era attenuata all'arrivo nella sua terra natale:
Ora non devo soltanto sognare di vivere, ma devo reintegrare le mie
perdite e provvedere al futuro, così da non poter essere schiantato
un giorno, dopo che il fiore della mia gioventù sarà svanito, se la
sfortuna, i cambiamenti delle circostanze o la malattia ini impedissero
di lavorare con lo stesso successo di ora oppure mi privassero
di sostenitori e protettori. [ ... ]
La campagna suscitò l'effetto desiderato. Sempre conciliante,
Johann Friedrich, che evidentemente aveva un cuore proporzionato
al suo grande corpo, concesse a Leibniz un po' di alTetrati,
un aumento salariale sino a cinquecento talleri, e la promozione
a consigliere privato. La nuova posizione comportava
onerosi obblighi di natura giudiziaria e amministrativa, ma, come
il filosofo disse ai suoi amici, ne valeva davvero la pena. A
Tschirnhaus egli confidò che "è un grande vantaggio" trascorrere
il proprio tempo accanto a un simile principe "che ha sotto il
suo comando un'incredibile moltitudine di sudditi e mostra intenzioni
così favorevoli nei miei confronti".
Ben presto, tuttavia, Leibniz scoprì che i suoi colleghi consiglieri
privati a Magonza ricevevano seicento talleri l'anno per i
loro servigi, e cadde nuovamente in uno stato di prostrazione.
Dopo aver messo a nudo la propria autostima ferita in alcune
nuove lettere al duca, egli ottenne un aumento di cento talleri.
Per valutare la ricchezza e lo status di Leibniz rispetto agli altri
abitanti di Hannover, consideriamo che le cuoche nella cucina
del duca ricevevano nove talleri l'anno e il derattizzatore undici tal­
Ieri (che consentivano, sia alle une che all'altro, di provvedere al
proprio sostentamento); il cortigiano di rango più elevato, d'altronde,
riceveva duemila talleri di salario, oltre alla possibilità di
incassare prebende per un valore di gran lunga superiore.
Risolto il problema delle proprie disponibilità economiche
(almeno per il momento), Leibniz, come al solito, si lanciò immediatamente
in varie decine di direzioni. Nella corrispondenza
che intrattenne con il duca riguardo al suo compenso, egli si assegna
un disumano numero di incombenze, tra le quali: catalo-

13. SOPRAVVIVERE A SPINOZA 187
gare tutte le dotazioni della biblioteca; acquisire molti altri volumi
per la biblioteca; mantenere dotta corrispondenza con i suoi
numerosi contatti in ogni parte d'Europa (egli ne elenca per nome
più di trenta - tra cui Spinoza); allertare il duca sui recenti
sviluppi nelle arti e nelle scienze (per esempio: nuove medicine,
tecniche di lavorazione del ferro, tecniche minerarie, tecnologia
antincendio; oltre a una misteriosa invenzione per trasportare
carichi pesanti); perseguire le sue personali scoperte e idee nei
campi della teologia naturale, giurisprudenza, fisica, geometria
e meccanica; e rilanciare il progetto di riunificazione della chiesa
che aveva avviato quando era un giovane cortigiano a Magonza.
Inoltre, a Leibniz non mancavano le idee sul modo in cui il
duca avrebbe dovuto impiegare il proprio tempo. In una serie
di memoranda politici, il giovane cortigiano propone un elenco
di possibili iniziative per il governo locale, tra le quali: condurre
una completa ricognizione demografica e geografica del principato
al fine di censire la popolazione secondo occupazione,
ricchezza e reddito e di inventariare risorse come legname, corsi
d'acqua, e così via; fondare una Accademia del commercio e
delle lingue, sul modello delle associazioni commerciali italiane
(una vera e propria Camera di commercio); creare un bureau
d'addresse, dove la gente potesse scoprire quali beni e servizi
erano disponibili nel sistema economico, come trascorrere il
tempo libero, e così di seguito (una via di mezzo tra un ufficio
informazioni turistiche e le pagine gialle); costruire supermercati
che avrebbero venduto ogni sorta di merci a prezzi bassi,
anzi bassissimi; finanziare un piano assicurativo per vedove e
orfani; fondare una società denominata Ordre de la charité, un
ordine quasi-religioso simile alla Compagnia di Gesù, che avrebbe
militato "contro gli atei" approfondendo lo studio della "grandiosa
opera di Dio e della natura"; costituire un archivio ducale
per la raccolta di tutti i documenti amministrativi; designare
quale direttore del suddetto archivio Leibniz stesso; offrire
incentivi ai co.ntadini affinché adottassero le migliori tecniche
e pratiche agricole; incoraggiare lo sviluppo della musica e del
ballo popolare per fare in modo che i contadini sentissero "leggero"
il loro carico di lavoro; introdurre una "ottima birra" per
farglielo sentire ancora più leggero; e fondare una Accademia
delle scienze, sul modello della Royal Society di Londra e della
Académie royale di Parigi.
Nella mente di Leibniz, chiaramente, non c'era limite alle cose
buone che lo stato poteva realizzare. In effetti, a suo modo di
vedere, lo stato aveva il dovere di istituzionalizzare la benevolenza
attraverso la pianificazione razionale. Egli fu certamente il
primo apostolo del welfare state.

188 IL CORTIGIANO E :UERETICO
Nella lista delle cose buone da fare preparata per il duca di
Hannover, il punto che a Leibniz stette sempre più a cuore di ogni
altro - e l'unico che possiamo sicuramente affermare abbia trovato
realizzazione, benché un quarto di secolo dopo e non a Hannover
- era l'ultimo punto: l'Accademia delle scienze. Purtroppo,
come Leibniz ben comprese, la generosità del duca di Hannover
non si spingeva sino al punto di spendere denaro che non aveva
per finanziare un gruppo di scienziati che per la maggior parte
non esistevano ancora. Il filosofo, dunque, si assunse personalmente
l'onere di raccogliere fondi per il progetto. Dal suo ormeggio
nelle antiche scuderie di Hannover, egli perseguiva una
vasta gamma di iniziative imprenditoriali: la manifattura della
lana, della seta, di tessuti ricamati in oro e in argento; la produzione
di fosforo; la distillazione di brandy; il commercio di spezie
dall'Estremo Oriente, e molti altri progetti. Nessuno di questi,
purtroppo, fruttò un solo tallero a Leibniz o alla sua auspicata
accademia.
Mentre era ancora a Parigi, il filosofo aveva contemplato la
fantastica visione di una futura sicurezza materiale, che gli avrebbe
consentito di finanziare la sua amata accademia e di garantirne
l'indipendenza economica. Il tesoro che finalmente avrebbe
collocato il suo mondo su solide fondamenta, egli cominciava
a credere, giaceva sepolto nelle brumose colline, coperte di foreste,
della Bassa Sassonia - dove il dottor Faust, forse non a caso,
aveva stipulato il proprio patto col diavolo. Il duca di Hannover,
si dà il caso, deteneva una partecipazione di maggioranza
in un'importante attività di estrazione dell'argento nel grandioso
scenario delle montagne dello Harz. Tuttavia, estrarre pirargirite
era un'impresa ardua, soprattutto perché le miniere tendevano
ad allagarsi. La grande idea di Leibniz forniva un ulteriore
esempio dell'eleganza e dell'armonia del mondo: egli propose
di sfruttare l'energia eolica per pompare acqua dal terreno
e così rendere accessibile l'argento che si trovava nel sottosuolo.
Ovviamente, l'inesauribile genio inventivo di Hannover non
poteva accontentarsi di banali mulini a vento e di semplici pompe.
Progettò, invece, un unico sistema che eliminava le ruote dentate
intermedie, riducendo in tal modo l'attrito, e che era in grado
di pompare acqua dalla profondità di mille piedi (o almeno
così egli affermava). Se mai un'invenzione meccanica meritò di
essere tenuta segreta (in virtù della sua miracolosa redditività),
egli assicurò al duca, era proprio questa.
Anche mentre si destreggiava tra i suoi numerosi progetti tesi
a migliorare il mondo, il ducato di Hannover, le miniere dello
Harz, e se stesso, Leibniz continuava a perseguire un interesse a
proposito del quale era piuttosto parco di informazioni con il suo

13. SOPRAVVIVERE A SPINOZA 189
datore di lavoro. Ma ben presto divenne evidente che i suoi sentimenti
in proposito erano mutati profondamente dopo il suo ritorno
dall'Aja.
Il primo segno di questo cambiamento appare in un appunto
datato 12 dicembre 1676. La prima comunicazione ufficiale
indirizzata da Leibniz ai suoi colleghi cortigiani a Hannover reca
la data del 13 dicembre, sicché l'appunto in questione deve essere
considerato la prima cosa che egli scrisse al suo arrivo oppure
l'ultima cosa che buttò giù sulla carrozza che lo riportava
indietro dall'Olanda. Leibniz scrive:
Se tutti i possibili dovessero esistere, non vi sarebbe bisogno di una
ragione per esistere, e la m era possibilità sarebbe sufficiente. Dunque
non vi sarebbe un Dio, se non in quanto egli è possibile. Ma un Dio
del tipo in cui credono i devoti non sarebbe possibile, se fosse vera l'opinione
di coloro i quali credono che tutti i possibili esistano.
"Coloro i quali credono che tutti i possibili esistano" è il modo
tortuoso di Leibniz per dire "Spinoza". Se Spinoza ha ragione,
conclude ora Leibriiz, allora "un Dio del tipo in cui credono
i devoti" non esiste. Alcuni giorni - o forse solo pochi istanti - dopo
l'incontro con il filosofo dell'Aja, sembra che d'improvviso
Leibniz si sia pienamente convinto a proposito di un tema sul
quale prima era indeciso: che il Dio di Spinoza è incompatibile
con l'ortodossia religiosa.
Forse proprio durante quello stesso viaggio verso Hannover,
tra gli scossoni, Leibniz potrebbe aver ripreso tra le mani le sue
copie delle lettere di Spinoza a Oldenburg e potrebbe aver aggiunto
qualche ulteriore chiosa a margine. Con una grafia diversa,
Leibniz annota un'intuizione che sembra discendere dal pensiero
formulato nel suo appunto del 12 dicembre. Dove Spinoza
scrive "tutte le cose seguono necessariamente dalla natura di Dio",
Leibniz commenta:
Se tutte le cose emanano di necessità dalla natura divina, allora tutte
le cose possibili esistono, purtroppo con pari facilità per il bene
e per il male. Pertanto la filosofia morale è distrutta.
La posizione di Leibniz, ancora una volta, improvvisamente
sembra inequivocabile. Ora gli risulta chiaro che la dottrina di
Spinoza sulla necessaria origine di tutte le cose in Dio - apparentemente
quella medesima dottrina che egli aveva avallato solo
pochi giorni prima, quando era ancOra a bordo del brigantino
del principe Ruprecht - demolisce non soltanto il Dio dell'orto-

190 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
dossia, ma addirittura niente meno che ogni moralità. Una nota
di ansietà risuona qui sullo sfondo dei suoi commenti a Spinoza
-una nota cacofonica che crescerà in intensità sino a soverchiare
tutte le altre nella sinfonia leibniziana.
Malgrado l'allarmante epifania a proposito delle eresie di
Spinoza (e sue proprie), l'ossessione di Leibniz per il suo rivale
aumentava con pari intensità. Sul medesimo pezzo di carta
su cui presentò a Spinoza la propria prova Quod ens perfectissimum
existit, Leibniz aveva scarabocchiato: "Proposizioni di
cui si desidera la dimostrazione". Quindi procedeva a enumerare
una mezza dozzina delle più cruciali proposizioni delle parti
I e n dell'Etica. Evidentemente, Leibniz deteneva un elenco
delle principali proposizioni quanto meno delle prime due parti
del capolavoro ancora inedito di Spinoza, ed era smanioso di
mettere le mani sulle parti mancanti del testo. Le proposizioni
per la cui prova egli manifestava particolare interesse, non deve
sorprenderei, sono quelle che risultano determinanti per dimostrare
che Dio solo è la sostanza dalla cui natura tutte le cose
seguono necessariamente.
Immediatamente dopo il suo arrivo a Hannover, Leibniz si accingeva
a tentare di entrare in possesso di quelle agognate dimostrazioni
rese da Spinoza. In una lettera poi perduta, egli chiese a
Schuller di fomire la prova della proposizione 5 nella parte I, secondo
cui "non possono esservi due o più sostanze al mondo". Nella
risposta del 6 febbraio 1677, Schuller trascrisse per Leibniz la
prova mancante, facendo riferimento ad altre proposizioni solo
mediante il numero. Chiaramente, Schuller era al corrente del fatto
che Leibniz possedeva un abbozzo numerato dell'Etica.
All'incirca negli stessi giorni, Leibniz ricevette da Henry 01-
denburg una lettera estremamente irosa. "Perché non hai consegnato
la mia lettera a Spinoza - fumava di rabbia il segretario
della Royal Society - io sinceramente non riesco proprio a
spiegarmelo." Sfortunatamente, noi non abbiamo maggiori elementi
rispetto a Oldenburg per comprendere come mai Leibniz
non avesse mostrato a Spinoza la lettera con cui era stato raccomandato
a Londra. Comunque, Oldenburg non avrebbe arringato
a lungo Leibniz in proposito; morì prima che finisse il
nuovo anno.
Nella sua successiva lettera a Schuller - inviata pochi giorni
dopo e anch'essa andata perduta-Leibniz presentava prontamente
a Schuller una serie di obiezioni contro la prova della proposizione
5, chiaramente nella speranza di carpire una risposta da parte
di Spinoza. Leibniz, parrebbe, coltivava il progetto di discutere i
contenuti dell'Etica con il suo autore, un po' per volta, attraverso
la corrispondenza tramite una terza persona. Ma, nella sua lette-

13. SOPRAWIVERE A SPINOZA 191
ra del 6 febbraio, Schuller aveva già accennato a uno sviluppo che
ben presto avrebbe posto fine al progetto leibniziano di proseguire
lo scambio con Spinoza attraverso canali riservati:
Temo che [Spinoza] non resterà con noi ancora per molto, perché
la sua malattia polmonare (che nella sua famiglia è ereditaria) sembra
peggiorare di giorno in giorno.
A quanto afferma Colerus, il suo secondo biografo, il giorno
prima di morire Spinoza era di buon umore. Nel pomeriggio, raggiunse
il suo locatore, Hendrik van der Spyck, nel salotto della
casa sul Paviljoensgracht. Accese una pipa, come era sua abitudine,
e conversò per svariate ore con Hendrik a proposito dell'ultimo
sermone del locale ministro del culto riformato.
Il mattino seguente, il 21 febbraio 1677, riferisce Colerus, l'affabile
iconoclasta si intrattenne nuovamente a conversare con
Hendrik e con sua moglie, Ida Margarete. Spinoza informò i Van
der Spyck che, quel giorno, avrebbe ricevuto una visita da parte
di un dottore. Il dottore, egli disse, gli aveva ordinato di consumare
brodo di gallina. Ida Margarete premurosamente spiumò
un volatile e lo mise a bollire con qualche cipolla e un pizzico di
sale. I Van der Spyck radunarono, quindi, i propri figli e si avviarono
per il servizio religioso della domenica mattina.
Quando ritornarono, trovarono Spinoza in salotto, intento
a conversare con il dottore. Il filosofo beveva il brodo di buon
appetito.
A un tratto, Hendrik notò che distrattamente Spinoza aveva
lasciato sulla tavola un ducatone d'oro, qualche spicciolo e un
coltello d'argento. Hendrik non ci fece troppo caso, perché spesso
il filosofo si mostrava così noncurante dei propri beni.
Alle due in punto, i Van der Spyck radunarono ancora una
volta la loro nidiata e si avviarono, come d'abitudine, per il secondo
servizio religioso della giornata.
Alle quattro precise, quando varcarono il portone della chiesa,
un vicino corse verso Hendrik e gli diede la notizia.
Spinoza era morto.
Era morto esattamente alle tre, alla presenza del dottore giunto
da Amsterdam.
A quanto riferisce Colerus, i Van der Spyck restarono impietriti.
Non avevano idea che le condizioni di Spinoza fossero così
critiche. Aveva solo quarantaquattro anni. Non avrebbero mai immaginato
che la sua malattia dovesse rivelarsi fatale tanto presto.
Di ritorno nella casa sul canale, i Van der Spyck trovarono il
dottore in salotto con la valigia già chiusa, pronto a partire. La
salma del filosofo giaceva composta su un piccolo letto, al piano

192 IL CORTIGIANO E J:ERETICO
terra, nell'anticamera. Heridrik e il dottore convennero di andare
al piano di sopra per effettuare un inventario dei beni posseduti
dal morto.
Dopo aver frettolosamente compilato un elenco dei beni del
filosofo, il dottore presentò le sue scuse e uscì lentamente dalla
porta principale. Voleva riuscire a prendere il battello della sera,
che lo avrebbe riportato ad Amsterdam. La sua frettolosa partenza
scandalizzò Hendrik e Ida Margarete, perché il corpo del
filosofo doveva ancora ricevere attenzioni adeguate. Ma il dottore
era già andato via prima che essi potessero riprendersi e rimproverarlo.
Quella sera stessa, quando gettò uno sguardo in salotto, Hendrik
notò che il ducatone d'oro, gli spiccioli e il coltello d'argento
che Spinoza aveva lasciato poggiati sulla tavola quella mattina
erano scomparsi insieme al giovane dottore venuto da Amsterdam.
Hendrik si assunse l'onere di organizzare il funerale. Si trattò,
riferisce Colerus, di un evento impressionante. Sei carrozze di
stato aprirono la processione, e molte personalità di alto rango
presenziarono insieme a numerosi ammiratori del filosofo. A dispetto
dei suoi modi solitari e della sua pessima reputazione internazionale,
a quanto pare, il saggio dell'Aja aveva acquisito un
discreto seguito tra i suoi concittadini.
Spinoza moriva senza aver fatto testamento, ma aveva formulato
una strana richiesta, alcune settimane prima. Aveva chiesto
che, alla sua morte, Hendrik imbarcasse il suo scrittoio per
inviarlo a Rieuwertsz - il suo editore ad Amsterdam. Aveva insistito
perché la cassa fosse priva di contrassegni, e perché il suo
contenuto non venisse dichiarato alle autorità doganali. Chiuso
a chiave all'interno dello scrittoio c'era il manoscritto dell'Etica,
insieme ad altri manoscritti e alla sua corrispondenza.
Dopo il funerale, V an der Spyck dette disposizioni affinché lo
scrittoio fosse trasportato - in incognito - ad Amsterdam. Come
leggiamo in una lettera inviata da Rieuwertsz a Van der Spyck,
spedita poche settimane dopo la morte del filosofo, il prezioso
carico giunse sano e salvo negli uffici dell'editore. Alcuni parenti
di Spinoza andarono a curiosare tra le banchine nella speranza
di individuare lo scrittoio, aggiungeva Rieuwertsz, poiché erano
convinti che contenesse ingenti ricchezze. Ma Van der Spyck
aveva preso la precauzione di non apporre alcun marchio sulla
cassa, e così, fortunatamente, il suo contenuto pervenne intatto
all'editore. V an der Spyck svendette gli altri beni materiali del filosofo,
che fruttarono appena il denaro sufficiente per coprire le
spese del funerale e per ripianare alcuni altri debiti.
La morte del filosofo, non meno della sua vita, ben presto di-

13. SOPRAVVIVERE A SPINOZA 193
venne oggetto di dicerie e di controversie. Tra i seguaci dell'ortodossia
religiosa, molti asserirono che, nel mezzo di raccapriccianti
estremi tormenti, l'odioso eretico si fosse pentito della sua
vita da ateo e avesse implorato in modo stucchevole di poter ricevere
l'assoluzione da un ministro del culto. Altri affermarono
che aveva assunto del veleno - oppio, o "succo di mandragola" ­
per affrettare la propria miserabile discesa all'inferno. Altri ancora
pretesero che avesse concluso i suoi giorni in una buia cella
di prigione, a Parigi. La possibilità che Spinoza fosse morto
contento e impenitente, come tutti gli altri buoni cittadini dell'Aja,
alle menti del Seicento risultava altrettanto irritante quanto
l'affermazione che egli avesse vissuto libero dai consueti vizi.
Colerus si trovava nelle migliori condizioni per fornire un resoconto
attendibile. Aveva avuto occasione di colloquiare con
Hendrik van der Spyck e con altri che erano presenti in quegli
istanti. Nella sua qualità di devoto ministro della chiesa Riformata,
per di più, non poteva essere sospettato di nutrire preconcetti
a favore del defunto. (In effetti, era persuaso che, mentre lui
scriveva, l'argomento di cui scriveva arrostisse all'inferno.)
Nel proprio resoconto, Colerus respinge nettamente le dicerie
sulle ultime ore di Spinoza. I testimoni oculari confermavano inequivocabilmente,
egli afferma, che non vi fu alcun segno di eccessiva
sofferenza, né abiura sul letto di morte, né richieste di benedizione
in articulo martis. Colerus osserva, inoltre, che l'esame delle
fatture, ormai ingiallite, del farmacista del luogo relativamente
al periodo in cui Spinoza morì non ha fornito alcuna prova che
egli avesse fatto uso di oppio o di qualche altra droga.
Su un punto, tuttavia, il resoconto fornito da Colerus è certamente
impreciso. Egli identifica il medico che si prese cura di
Spinoza nei suoi ultimi istanti soltanto mediante le iniziali "L. M.".
Ciò è strano, poiché altrove il biografo non esita a menzionare
esplicitamente i nomi. Per lo più, i commentatori successivi hanno
ipotizzato che "L.M." stesse per Lodewijk Meyer. Meyer sarebbe
stato certo una scelta degna per questo ruolo: era un medico
esperto, un filosofo radicale egli stesso, e un fidato amico di
Spinoza. Ma, in realtà, forse Meyer sarebbe stato una scelta troppo
degna per questo ruolo: da quanto sappiamo dei suoi scritti e
del suo carattere, è difficile immaginarlo che ruba qualche spicciolo
di Spinoza e che fugge via lasciando la sua salma priva di
adeguate attenzioni.
In effetti, l'individuo che assistette Spinoza nei suoi ultimi
istanti non era Lodewijk Meyer, bensì Georg Hermann Schuller
-il maldestro, doppiogiochista, screditato, alchemico amico di
Leibniz. Schuller deve essere considerato, inoltre, l'unico indiziato
per il furto del ducatone d'oro, degli spiccioli e del coltello

194
.
IL CORTIGIANO E !!ERETICO
d'argento che Spinoza aveva lasciato poggiati sul tavolo prima di
morire.
Sull'inventario redatto il giorno della morte di Spinoza, accanto
alla firma di Hendrik van der Spyck, compaiono in latino
i nomi - successivamente cancellati con un · tratto di penna - di
un testimone che assistette al procedimento: "Georgius Hermanius".
In una successiva lettera a Leibniz, Tschirnhaus riferisce
che Schuller gli aveva scritto per comunicargli di essere stato effettivamente
presente insieme con "il nostro amico all'Aja" durante
il suo ultimo giorno di vita. "Dopo che ebbe dato a Schuller
disposizioni sul modo in cui i suoi manoscritti postumi dovevano
essere trattati," racconta Tschirnhaus, "[Spinoza] spirò."
Una successiva lettera scritta da Schuller a Leibniz sembra confermare
il racconto:
Sia prima sia dopo la morte [di Spinoza] (resti fra noi) esaminai tutte
le sue carte accuratamente una a una, e, dietro invito dei suoi amici
e di lui stesso (me lo aveva chiesto quando era ancora in vita), io
tolsi tutto ciò che aveva sentore di emdizione o di bizzarria.
Schuller viveva con un entusiasta seguace di Spinoza, Pieter
van Gent, il quale nutriva una grande avversione per il suo coinquilino:
lo descriveva come un "buono a nulla" che si comportava
come un mascalzone con la propria fidanzata. Da Schuller,
presumibilmente, Van Gent aveva appreso qualcosa sulle circostanze
relative alla morte di Spinoza. Più tardi, egli scrisse al suo
amico Tschirnhaus:
Se Dio vuole, ti farò di persona un resoconto su ciò che accadde
quando il tuo amico [Spinoza] morì, e allora ti dirò altre cose che ti
lasceranno attonito e sbigottito.
Purtroppo, la storia di Van Gent non ci è pervenuta in nessuna
delle lettere superstiti.
Perché Spinoza chiamò Schuller? Cosa avvenne esattamente
il giorno in cui Spinoza morì? Perché Schuller, forse insieme a
Tschirnhaus, Van Gent, Leibniz, e anche Colerus, complotta per
nascondere il suo ruolo nella faccenda? Quali interrogativi, da lasciare
attoniti e sbigottiti, gravassero sulla morte di Spinoza può
essere solo materia di congettura. Soltanto due fatti in merito
sembrano certi e rilevanti per noi: qualunque cosa sia accaduta
il giorno in cui Spinoza morì, Schuller vi era implicato, e Leibniz
ne era a conoscenza.

13. SOPRAVVIVERE A SPINOZA 195
Leibniz ricevette la notizia nel giro di pochi giorni. In una lettera
datata 26 febbraio 1677, Schuller lo informa del decesso di
Spinoza, aggiungendo: "Sembra che la morte lo abbia colto tanto
di sorpresa che egli non ha lasciato alcun testamento per indicare
le sue ultime volontà". Subito dopo, il dottore di Amsterdam
formula una proposta sorprendente:
Il manoscritto dell'Etica, che era nelle mani dell'autore - quello stesso
che tu hai visto a casa sua - è custodito a casa di un amico. È in
vendita, purché il prezzo (150 fiorini olandesi, credo) corrisponda
alla dignità dell'oggetto. Pensavo che, poiché nessuno meglio di te
conosce il valore dell'opera, forse potresti convincere il tuo principe
a comprarlo a sue spese.
Schuller non spiega come avesse acquisito il controllo del manoscritto
in questione. È impossibile sapere se si riferisce alle carte
chiuse nella scrivania che Van der Spyck stava trasportando in
battello a Rieuwertsz - il che implicherebbe che l'editore di Spinoza
fosse l'"amico" che sperava di trarne guadagno - oppure a
un manoscritto che si era procurato precedentemente in qualche
altro modo.
Se nutriva qualche scrupolo circa la legalità dell'offerta di
Schuller, Leibniz lo tenne ben nascosto. Ovviamente era più che
desideroso di acquistare il prezioso documento, il cui valore, come
Schuller sottolinea giustamente, egli comprendeva meglio di
chiunque altro. Naturalmente, aveva intenzione di prendere il denaro
dal fondo della biblioteca del duca di Hannover; ma sembra
che preferisse tenere all'oscuro il suo mecenate sulla possibile
acquisizione, almeno per il momento.
Quattro settimane dopo aver avanzato la sua offerta, tuttavia,
Schuller improvvisamente cambiò tono:
Sono molto sollevato che tu non abbia detto niente al tuo principe
a proposito dell'Etica, perché io ho radicalmente cambiato idea, e
non voglio essere responsabile dello scambio (anche se il venditore
ha alzato il prezzo). Il motivo è che sono riuscito a raccogliere il consenso
dei suoi amici, che prima erano in grande disaccordo, per pubblicare
a pubblico vantaggio non solo l'Etica, ma anche tutti i frammenti
manoscritti (la maggior parte di quelli che erano [ ... ] nelle mani
dell'autore sono ora in mio possesso).
Qui Schuller si attribuisce il merito di una delle più grandi
avventure nella storia dell'editoria: la pubblicazione delle opere
postume di Spinoza. Eppure è difficile sfuggire alla conclusione
che egli rivendichi più credito di quanto effettivamente gli sia dovuto.
Nell'intervallo tra le due lettere di Schuller a Leibniz,

196 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
Rieuwertsz aveva ricevuto i manoscritti di Spinoza ad Amsterdam
e aveva spedito una lettera di ringraziamento a Van der
Spyck. È molto più plausibile che Schuller avesse perso il controllo
del processo di pubblicazione a vantaggio di Rieuwertsz,
ma preferisse presentare a Leibniz i nuovi sviluppi come frutto
dei propri sforzi personali.
Ora che i quaderni di Spinoza non si trovavano più nelle sue
mani (e, presumibilmente, neanche in quelle di Schuller), Leibniz
era molto allarmato. Nell'aprile del 1677, Tschirnhaus aveva
già riferito la notizia ottenuta da Schuller che tra i quaderni del
filosofo morto c'era "uno scritto" di Leibniz. Lo "scritto" in questione
era, molto verosimilmente, una delle lettere che Leibniz
aveva spedito inizialmente a Spinoza. Leibniz era terrorizzato di
fronte alla prospettiva che la corrispondenza di Spinoza potesse
ora essere pubblicata integralmente. Gli editori avrebbero incluso
le sue lettere all'infame ateo? La carriera di Leibniz, se non
qualcosa di più, era in bilico.
Mentre era intento a seguire con preoccupazione gli incerti
sviluppi degli eventi ad Amsterdam, Leibniz d'improvviso scatenò
un attacco su un altro fronte intellettuale. In una lettera nella quale,
ai primi di aprile del 1677, egli si presenta a un professore di
filosofia di una cittadina vicina, Leibniz inaspettatamente esce
dall'alveo della discussione per sparare una brutale fucilata contro
il defunto Descartes. L'attacco viene fuori dal nulla, eppure
miete vittime da ambo le parti. Precedentemente, Leibniz aveva
tessuto un breve e anodino elogio dell'opera del grande filosofo
francese; eppure, appena un anno prima, egli andava a caccia di
manoscritti cartesiani insieme al suo amico Tschirnhaus, per le
librerie di Parigi. Ora, a quanto pare, la filosofia cartesiana è un
catalogo di atroci errori. Leibniz stesso presenta la sua violenta
critica come la conseguenza di una rivelazione. "Mi ha afflitto
scoprire simili cose chez Monsieur des Cartes," afferma. "Ma non
riesco a vedere alcun modo di scusarle."
Le critiche di Leibniz a Descartes hanno uno sgradevole taglio
personale. Descartes ha "uno spirito abbastanza misero", egli
scrive sprezzante. È ingiustamente "arrogante" nei confronti degli
altri filosofi. La sua ignoranza della chimica "fa pena", e "sarebbe
meglio dimenticare lo stupendo romanzo di fisica che egli
ci ha lasciato". Le sue competenze come studioso di matematica
e di geometria non sono affatto quali si dice. E i suoi ricordi di
guerra sono artefatti. Ma soprattutto, sostiene Leibniz, la filosofia
proposta da Cartesio è "pericolosa".
Ai lettori dell'epoca, l'attacco sferrato contro Cartesio deve es-

13. SOPRAWIVERE A SPINOZA 197
sere apparso incauto e inesplicabile, proprio come risultò al suo
primo corrispondente su questo tema. "Sembra che il Signor Leibnits
desideri fondare la propria reputazione sulle rovine di quella
del Signor Descartes", lamentò uno scandalizzato recensore,
quando la disputa divenne pubblica. In questa iniziale dichiarazione
di guerra dell'aprile 1677, tuttavia, Leibniz ci offre, con tono
molto circospetto, una chiave sulla genesi del conflitto. Nel
catalogare alcuni degli errori di Descartes, egli scrive:
e non approvo nemmeno la sua pericolosa idea, che la materia assuma
tutte le forme di cui è capace, l'una dopo l'altra.
Un lettore contemporaneo, ovviamente, non avrebbe avuto
alcun modo di sapere che la dottrina che qui Leibniz attribuisce
a Descartes (che la materia assuma tutte le forme di cui è capace)
rassomiglia in modo sospetto a quella che egli stesso attribuisce
a Spinoza (che tutte le cose possibili esistano) sia nel suo
appunto personale del 12 dicembre 1676, sia nei commenti apposti
in margine alla lettera di Spinoza indirizzata a Oldenburg.
Mentre, a Hannover, Leibniz ingaggiava questo torneo con il
fantasma - stranamente spinoziano - di Descartes, lungo i canali
di Amsterdam fervevano le attività. Rieuwertsz, Jarig Jelles, lo
stesso Schuller, e una piccola banda di anonimi eroi del primo Illuminismo
facevano rapidi progressi nel loro sforzo clandestino
volto a pubblicare le opere postume di Spinoza. Il materiale che
aveva viaggiato nella cassa priva di contrassegni del filosofo doveva
essere trascritto in bella copia a uso dei tipografi. Il latino
di Spinoza richiedeva qualche correzione - talvolta, sembra, egli
scivolava in costruzioni tipiche dello spagnolo o del portoghese -
e le lettere scritte in olandese dovevano essere tradotte in latino.
Per l'edizione olandese, viceversa, occorreva tradurre tutti i testi
dal latino. Inoltre, era necessario prendere cruciali decisioni editoriali
su ciò che doveva essere incluso. Molte delle lettere di Spinoza
furono giudicate di interesse esclusivamente personale, e,
senza riguardo per i gemiti degli storici successivi, vennero distrutte.
Gli editori compivano il loro febbrile lavoro nelle stanze più
riparate di abitazioni private lungo i canali di Amsterdam. Essi
violavano la legge e, per di più, si allontanavano da Dio - o, almeno,
così dichiarava la Santa Sede. Poco tempo dopo la morte
di Spinoza, il nipote del papa, il cardinale Francesco Barberini,
ebbe sentore di questo sforzo editoriale e convocò un incontro di
emergenza a Roma. Il comitato vaticano deliberò di non rispar-

198 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
miare alcuno sforzo nel soffocare questa rivolta. Fu allertato il
vicario della chiesa cattolica olandese, il quale assegnò il caso a
un importante sacerdote, ad Amsterdam, il quale a sua volta invitò
tutte le sette a fornire detective spirituali alla sua squadra.
Sui canali di Amsterdam in quei giorni, parrebbe, un visitatore
avrebbe potuto scorgere il proverbiale battello con un rabbino,
un ministro protestante e un prete cattolico.
Contemporaneamente, a Hannover, sembra che Leibniz stesso
volesse gettarsi nella mischia. Con il suo amico Johann Daniel
Crafft, macchinò un viaggio segreto alla volta di Amsterdam, nella
speranza di analizzare i manoscritti postumi di Spinoza. Senza
alcun dubbio, i manoscritti che più lo interessavano erano
quelli che egli stesso aveva redatto con la propria grafia. Ma i suoi
impegni a Hannover gli impedirono di compiere questa spedizione,
e così Leibniz rimase nella sua biblioteca, in preda al panico,
a scrivere lettere al suo uomo ad Amsterdam, Georg Herman
Schuller.
Frattanto, nella più bella città del mondo, i sacerdotali detective
vagavano furtivi per le vie d'acqua in cerca di preda, soffermandosi
in molte delle centinaia di librerie e tipografie della
città. Dopo alcuni mesi di ricerche senza sosta, il rabbino raccolse
il primo indizio. Forse grazie a una soffiata dell'irresponsabile
sorella del filosofo, Rebecca, gli investigatori si presentarono
alla porta di Rieuwertsz.
Ma l'editore, imperturbabile, dichiarò di non aver più intrattenuto
nessun rapporto con l'autore dopo la pubblicazione del
Tractatus del 1670. Finse di stupirsi che Spinoza avesse scritto altre
opere. Sorprendentemente, i ministri del culto ci cascarono in
pieno, e così persero l'opportunità di impedire la pubblicazione
dell'opera che uno dei loro colleghi, in seguito, avrebbe giudicato
il libro più abietto mai scritto "sin dall'inizio di tutti i tempi".
Nei rari commenti su Spinoza esternati in questo periodo ai
suoi corrispondenti, sparsi per l'Europa, Leibniz conserva un'aria
di sereno distacco. All'amico Gallois a Parigi, per esempio,
egli scrive:
Spinoza è morto quest'inverno. Io lo vidi mentre passavo per l'Olanda,
e· parlai con lui svariate volte e molto a lungo. Aveva una strana
metafisica, piena di paradossi. [ . .. ] Notai che alcune delle pretese
dimostrazioni che mi mostrò non erano esatte. Non è facile come
si pensa dare vere dimostrazioni in metafisica. Tuttavia, ve ne
sono alcune, e anche davvero stupende.
A beneficio del duca di Hannover, Leibniz trovò anche il tempo
di analizzare la corrispondenza intercorsa tra Spinoza e

13. SOPRAVVIVERE A SP!NOZA 199
Albert Burgh, un giovane amico che si era allontanato da lui, si
era convertito al cattolicesimo e aveva accusato il filosofo di essere
in combutta con il principe delle tenebre. Ovviamente, Leibniz
respinge la critica spinoziana della teologia rivelata, ma adotta
una posizione sorprendentemente conciliatrice nei confronti
dell'adesione del filosofo alla guida della ragione. "Ciò che Spinoza
afferma sulla certezza della filosofia e delle dimostrazioni
è buono e incontestabile," dice al duca.
Al di là delle apparenze, tuttavia, Leibniz era tutt'altro che
tranquillo circa il caso Spinoza. Faticava a celare la propria impazienza
di mettere le mani sugli scritti del filosofo. Soprattutto,
lo tormentava l'eventualità che venisse resa pubblica la sua
corrispondenza più antica. Ovviamente aveva rivelato i propri
sentimenti a Schuller, poiché, in una risposta del novembre 16 77,
quest'ultimo si prende la briga di placare l'insonne filosofo, assicurandogli
che il giorno stesso in cui Spinoza era morto egli aveva
ripulito personalmente il suo archivio da qualunque cosa potesse
nuocere ai vivi.
È importante sottolineare che Leibniz, a questo punto, sarebbe
stato in condizione di porre fine alla cospirazione di Amsterdam.
Sapeva bene chi erano i rinnegati editori, poiché era in
diretto contatto con uno di loro e aveva incontrato gli altri nei
suoi viaggi in Olanda. Per di più, ora egli lavorava fianco a fianco
con Niels Stensen - uno degli antagonisti epistolari di Spinoza,
uno zelante convertito al cattolicesimo che aveva contatti ai
massimi livelli a Roma, dove lo chiamavano Niccolò Stenone.
Una parola detta a Stenone, e gli scritti di Spinoza - insieme ai
loro editori - sarebbero andati in fumo, letteralmente. Ma Leibniz
restò in silenzio.
Negli ultimi giorni del 1677, gli Opera posthuma di BdS finalmente
uscirono dalle segrete stamperie di Amsterdam. L'opera
immediatamente riattizzò il fuoco di denunce e di censure che
era rimasto a covare sotto la cenere dopo la pubblicazione del
Tractatus nel 1670. È "un libro che [ ... ] supera ogni altro in ateismo
e che si sforza di abolire ogni religione e insedia sul trono
l'empietà", si afferma in una recensione tipica dell'epoca.
Il 25 gennaio 1678, in gran fretta, Schuller riuscì a spedire a
Leibniz una copia degli Opera posthuma tramite un corriere segreto,
che viene menzionato solo come "l'ebreo". Appena ricevette
il pacco privo di contrassegni, Leibniz si chiuse nella biblioteca
del duca e febbrilmente esaminò le settecento pagine delle
opere postume di Spinoza.
In breve, fu assalito da quella sorta di angoscia che conoscono
soltanto coloro che hanno visto le proprie parole stampate in
un contesto totalmente inappropriato. In nero e bianco isabelli-

200 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
no c'era la sua lettera del 1671 indirizzata al "celebrato e profondo
filosofo". Seguiva immediatamente la cortese risposta di Spinoza,
che offriva a Leibniz una copia del suo Tractatus e lo invitava
a intrattenere una corrispondenza clandestina. Voltate poche
pagine, l'atterrito lettore si imbatté in una lettera del 1675 di
Schuller a Spinoza, in cui Tschirnhaus descrive Leibniz come "libero
dai comuni pregiudizi teologici" e "pronto a ricevere" i restanti
scritti di Spinoza.
Leibniz perse le staffe. Spedì una furiosa reprime n da (ora perduta)
a Schuller. I.:alchimista di Amsterdam, secondo il suo stile,
si prostrò sino a terra. Nella sua risposta, si dichiara innocente
affermando che non sapeva dell'inclusione della prima lettera di
Leibniz a Spinoza, e che in ogni caso "la lettera non è pericolosa
per Voi, poiché riguarda solo la matematica". (In realtà, come
sappiamo, trattava di ottica.) Schuller aveva una certezza, comunque:
sapeva che Leibniz doveva considerarsi fortunato che
non fossero comprese nel volume le altre sue presunte lettere, come
quella in cui, a quanto si dice, egli elogiava il Tractatus.
Il 4 febbraio 1678 - cioè, dieci giorni dopo che Schuller gli
aveva spedito la sua copia e presumibilmente meno di una settimana
dopo averla ricevuta - Leibniz aveva già divorato per intero
gli Opera posthuma . A questa data, egli espose il proprio
giudizio a Henri Justel, un amico di Parigi che aveva già fatto
conoscere la sua opinione, secondo cui Spinoza era un diabolico
ateo. Con Justel, Leibniz è misurato ma fermo nel proprio
verdetto:
Gli Opera posthuma del defunto signor Spinoza sono stati finalmente
pubblicati. [ . .. ] Io vi trovo un gran numero di stupendi pensieri in
accordo con i miei, come sanno alcuni miei amici che erano anche
amici di Spinoza. Ma vi sono altresì paradossi che io non trovo veri
e nemmeno plausibili.
Si spinge sino a elencare le principali dottrine con cui non
concorda, tra le quali: che Dio solo è sostanza; che tutte le creature
sono soltanto modi della sostanza; che Dio non ha né volontà
né intelletto; che l'immortalità non implica memoria personale;
e che la felicità è la paziente accettazione dell'inevitabile.
In altre parole, Spinoza sbaglia su tutti i punti, a partire proprio
da quella teoria che quindici mesi prima Leibniz aveva dichiarato
"facilmente dimostrata": che Dio solo è sostanza. In una
lettera spedita contemporaneamente a un altro corrispondente,
Leibniz ripropone il medesimo elenco di dottrine inaccettabili ed
esclama: "Quanto sono di gran lunga migliori e più vere le dottrine
cristiane!" . Rivolto a Justel, egli conclude: "Questo libro è

13. SOPRAVVIVERE A SPINOZA 201
pericoloso per quanti vogliano prendersi la briga di leggerlo
profon ,
?amente. Gli altri non saranno in grado di comprenderlo
affatto .
A giudicare dall'ampiezza delle annotazioni che appose sulla
sua copia personale degli Opera posthuma, Leibniz avrebbe dovuto
annoverare anche se stesso tra coloro per i quali il libro era
pericoloso. I suoi commenti all'Etica occupano ben quindici pagine.
La maggior parte delle sue annotazioni si riferisce alla parte
r, "De Deo", dove egli contrappone la propria replica quasi a
ogni definizione e a ogni proposizione. Ma queste non sono le
considerazioni occasionali di un lettore curioso: sono le annotazioni
di un uomo che è risoluto a dissentire con ciò che legge.
I.:attacco comincia dalla seconda riga del testo di Spinoza e
investe da cima a fondo la parte r dell'Etica. Leibniz non fa prigionieri:
Spinoza è in errore quasi su ogni punto. La critica spazia
in lungo e in largo, ma Leibniz torna costantemente sull'affermazione
che aveva formulato per la prima volta il 12 dicembre
1676: la credenza di Spinoza che tutte le cose possibili esistono
è incompatibile con l'esistenza di un Dio "del tipo in cui
credono i devoti".
Forse il connotato più notevole del commento leibniziano è
il suo tono palesemente personale. Egli deride la prova resa da
Spinoza della proposizione 20 come un "vuoto, pretenzioso espediente
per rigirare il tutto nella forma di una dimostrazione".
Sulla proposizione successiva, Leibniz scarabocchia: "Egli lo
dimostra in modo oscuro e prolisso, eppure è facile". Poi, sulle
prove seguenti: "questa dimostrazione è fallace"; "questa prova
non ha alcun peso"; "questa dimostrazione è oscura e sbrigativa,
poiché è sviluppata a partire dalle sbrigative, oscure e discutibili
proposizioni che l'hanno preceduta"; "egli lo prova in
un modo oscuro, discutibile e subdolo, com'è suo solito". Quando
giunge alla proposizione 30, Leibniz è furioso: "Sembra che
la mente del nostro autore fosse assai tortuosa: raramente egli
procede in modo naturale e chiaro, anzi avanza sempre a passi
precipitosi e contorti". Poiché erano destinati a un unico lettore,
Leibniz stesso, questi appunti devono essere considerati
più sinceri di qualunque altra cosa egli abbia mai scritto. E rendono
del tutto chiaro che la luna di miele, se pure ve ne fu, era
ormai finita.
Per la verità, il dissenso di Leibniz verso Spinoza è ora tanto
eclatante che potremmo persino essere indotti a dubitare che ci
sia mai stata una luna di miele. Ma, all'incirca nello stesso periodo
in cui annotava le proprie reazioni all'Etica, Leibniz stesso
ci ha fornito la prova che cancella ogni dubbio in proposito. Nell'inedito
De libertate, databile al 1678 o al 1679, confessa:

202 IL CORTIGIANO E l:ERET!CO
Quando ritenevo che niente avvenga per caso [ . .. ] e che niente esista
senza che tal une condizioni siano soddisfatte, dall'insieme di tutte
le quali discende nello stesso tempo la sua esistenza, io mi trovavo
molto vicino all'opinione di quanti ritengono che ogni cosa sia
assolutamente necessaria. [ ... ] Ma io mi sono ritratto dall'orlo di questo
precipizio, riflettendo su quelle cose possibili che non sono né
saranno né sono state.
"Coloro che ritengono che ogni cosa sia assolutamente necessaria",
com'è ovvio, significa nient'altri che "Spinoza". Qui,
Leibniz conferma che il suo precedente riavvicinamento a Spinoza
era assolutamente reale.
Forse è ancora più rivelatrice la metafora che Leibniz sceglie
per descrivere la sua precedente caduta nello spinozismo. Un
"precipizio" è quel tipo di pericolo che si può incontrare inaspettatamente
nel mezzo di un viaggio e che si può evitare in un
istante, semplicemente ritraendosi. Ma, soprattutto, questa parola
evoca la paura di una "caduta" in un senso non solo fisico.
Per ben venticinque anni Leibniz non si sentì pronto a rendere
una simile confessione sul suo rapporto giovanile con lo spinozismo.
Eppure, in un luogo decisivo, nel famoso commento
che egli fornisce negli inediti Nuovi saggi, Leibniz esprime quasi
esattamente il medesimo pensiero: un tempo egli "pendeva verso
la parte degli spinozisti", che specificatamente accusa di ritenere
che ogni cosa sia assolutamente necessaria. In quel famoso
brano, si spinge sino a dichiarare che:
Queste nuove luci mi hanno risanato, e da allora io talvolta ho assunto
il nome di Teofilo.
Chiaramente, la storia del morso fatale di Leibniz alla mela
spinozista, e della sua successiva guarigione da una caduta tanto
orribile, segna un momento di svolta nel romanzo che egli costruisce
della propria vita. Il tono di entrambe le confessioni è simile
a quello di un peccatore pentito o di un etilista guarito. Se
(per impossibile) ci fossero al mondo altre persone come Leibniz,
potremmo immaginarli seduti in cerchio, in una sorta di Spinozisti
Anonimi, intenti a condividere le proprie esperienze, partecipare
a conferenze sulla loro malattia, e discutere sui dodici passi
che conducono alla guarigione.
L'asserzione leibniziana secondo cui egli scelse il nome Teofilo
soltanto dopo essersi ripreso dal morbo dello spinozismo intriga,
e sembra alludere a un passo importante nel suo itinerario
verso la guarigione. Effettivamente, nei suoi appunti inediti risalenti
al 1678, l'anno in cui ricevette le opere postume di Spinoza,
un dialogo mette in scena un personaggio di fantasia che

13. SOPRAVVIVERE A SP!NOZA 203
reca il nuovo pseudonimo di Leibniz. (Anche nel dialogo sul movimento
che aveva scritto appena pochi giorni prima di fare visita
a Spinoza, sia detto per inciso, Leibniz dà a uno dei partecipanti
il nome di Teofilo; ma in quel caso egli non si identifica con
il personaggio in questione.) Teofilo, afferma ora Leibniz, "aveva
un certo riserbo e una semplicità che davano ampia prova di
grandi risorse e di un animo tranquillo e illuminato". Egli è, chiaramente,
tutto ciò che Leibniz voleva essere.
L'interlocutore di Teofilo nel dialogo è un uomo di nome Polidoro,
che rappresenta adeguatamente ciò che Leibniz non voleva
essere. Polidoro soffre di una sorta di vanitas per niente dissimile
da quella dell'autore del Tractatus de intellectus emendatione:
"Ora che ho ottenuto le cose che volevo," dice, "io sono
giunto a riconoscerne la vanità". Egli bandisce la "presuntuosa"
dottrina dell'immortalità personale, e sguazza nella teoria di una
"anima del mondo". Dio, egli sembra pensare, altro non è che la
natura, e la natura è crudele:
L'infelice pecorella è sbranata dal lupo, il colombo cade preda dell'avvoltoio,
le povere mosche sono esposte alla malizia dei ragni, e
gli uomini stessi - quale tirannide essi esercitano sugli altri animali,
e persino tra i membri della propria specie [ ... ] [noi] dobbiamo
affermare che [Dio] non si cura affatto di ciò che noi chiamiamo
giustizia e che egli trae piacere dalla distruzione. [ ... ] Gli individui
devono cedere il passo: c'è spazio solo per le specie.
Polidoro, in altre parole, è Spinoza senza l'aura d'incanto metafisica.
Naturalmente, Teofilo finisce per prevalere. Alla fine, convince
Polidoro a riconoscere che Dio ha volontà e intelletto, che Egli
attivamente pianifica ogni cosa per il meglio, che l'anima individuale
è immortale, e che non esiste niente di simile a un'anima del
mondo. In altre parole: che Spinoza è in errore su ogni punto. Il
dialogo si conclude con uno spettacolare passaggio in cui Leibniz
annuncia il credo che servirà a guidare tutta la sua vita:
Io vedo che virtù e onore non sono chimere. Io riconosco che il generale
lamento sulla miseria della vita avvelena la nostra gioia e stranamente
ci inganna. Invece noi dobbiamo ricordare che siamo le
più perfette e le più felici tra tutte le creature conosciute, o almeno
che solo a noi è data la possibilità di diventarlo. Benedetti coloro
che conoscono il proprio dio. D'ora innanzi cessiamo di lamentarci
della natura; amiamo dunque questo Dio che tanto ci ha amato, e
apprendiamo, una volta per tutte, la conoscenza delle grandi verità,
l'esercizio dell'amore e della carità divini, e gli sforzi che ciascuno
può compiere in vista del bene comune - alleviando le malattie degli
uomini, contribuendo alla felicità della vita, facendo progredire

204 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
le scienze e le arti e tutto ciò che serve ad acquisire vera gloria e a
rendere immortali se stessi attraverso le buone azioni - tutti questi
sono sentieri sulla via della felicità, che ci conducono tanto lontano
quanto siamo capaci di andare verso Dio e che possiamo percorrere
come una sorta di apoteosi.
Tra le migliaia di pagine che riempiono il Leibniz Archi v, questa
rappresenta forse la più sincera dichiarazione dell'ambizione
di questo grande filosofo a servire il genere umano principalmente
nel far progredire le arti e le scienze, e sempre secondo la
massima: la giustizia è la carità del saggio. Secondo gli editori di
questo manoscritto, la sua grafia si fa più ampia e più rotonda,
col procedere del brano, e deborda oltre i margini del foglio. Chiaramente,
era in uno stato di profonda esultanza mentre proclamava
quella che considerava la sua più nobile aspirazione.
Ma non dobbiamo dimenticare che il personaggio che proferisce
questa conclusiva, trepida professione di fede non è il sereno
Teofilo, ma Polidoro: lo spinoziano-risanato. Leibniz, parrebbe,
era sia l'uno che l'altro. Teofilo può essere più opportunamente
interpretato, forse, come l'idea che Leibniz aveva di sé
- l'idea di cui egli fu sempre tanto innamorato. Ma forse Polidoro
potrebbe essere considerato il suo altro sé, ben più reale - quel
suo sé molteplice che provava un disperato bisogno di affermazione,
e forse segretamente ancora dubitava che al mondo non
ci fosse abbastanza amore per tutti.
In altri scritti del medesimo periodo, l'attacco sferrato da Leibniz
contro Descartes assume un carattere estremamente rivelatore:
resta accanito e diffuso, ma non è più inesplicabile. Leibniz
reitera cento volte la critica contro quella "pericolosa" dottrina
cartesiana che per la prima volta aveva attaccato nell'aprile del
1677: la tesi secondo cui "la materia accoglie tutte le forme possibili,
l'una dopo l'altra". È curioso che Leibniz insista proprio su
questo punto, che ad altri commentatori non sempre è parso tra
i terni centrali della riflessione del filosofo francese. Perché, allora,
insistere proprio su questo aspetto? All'inizio del 1680, Leibniz
si concede di essere esplicito:
Se la materia assume tutte le forme possibili l'una dopo l'altra, allora
ne consegue che uno non può immaginare niente di tanto assurdo
o di tanto bizzarro o contrario a ciò che noi chiamiamo giustizia,
che non sia avvenuto o che non avverrà un giorno. Sono proprio
questi i pensieri che Spinoza ha reso con la massima chiarezza,
e cioè che giustizia, bellezza e ordine sono niente, si riferiscono
solo a noi, che la perfezione di Dio consiste nella vastità della sua
opera, che non è possibile o concepibile niente che egli non produca
attualmente. [ ... ] Questo è, a mio avviso, il proton pseudos [la prima
menzogna] e il fondamento della filosofia ateistica.

13. SOPRAVVIVERE A SPJNOZA 205
Il problema con Descartes, in una sola parola, è Spinoza. E il
problema con Spinoza è che lui è un ateo. Anzi, è il primo e il principale
ateo al mondo, colui che meglio di ogni altro ha saputo formulare
"la prima menzogna e il fondamento della filosofia ateistica".
Così, Leibniz annuncia la propria risposta definitiva all'unico
fondamentale interrogativo che ci si deve porre a proposito della
filosofia di Spinoza: il suo Dio è realmente un Dio?
L'uso che Leibniz fa qui del termine "ateismo" segna un momento
cruciale nella cultura europea. A differenza di quasi tutti
i suoi contemporanei, Leibniz non ha usato l'etichetta di "ateismo"
per asserire che Spinoza conducesse una vita dissoluta. Al
contrario, Leibniz si spinge sino ad ammettere che il filosofo dell'Aja
era irreprensibile quanto al suo stile di vita. Piuttosto, forse
per primo, Leibniz comprese che l'ateismo rappresentava un
problema nuovo e completamente diverso, un latente, filosofico,
potenziale di modernità, una condizione che colpiva specialmente
quanti, come Spinoza, quasi non facevano altro che meditare sull'esistenza
e sulla natura di Dio.
È altrettanto importante sottolineare che, sebbene Descartes
preceda Spinoza, in termini cronologici, il secondo filosofo, nella
mente di Leibniz, deteneva la priorità logica rispetto al primo.
La concezione cartesiana di Dio, secondo Leibniz, "altro non è
che una chimera, e di conseguenza sarebbe necessario concepire
Dio alla maniera di Spinoza, come un ente che non ha né intelletto
né volontà ... ". E ancora: "Descartes pensa in un sussurro
ciò che Spinoza afferma a squarciagola".
In effetti, Leibniz è tanto certo che Descartes sia soltanto un
fiacco pseudonimo di Spinoza da spingersi addirittura a criticare
il primo per tesi che più correttamente devono essere attribuite
al secondo. Per esempio, egli condanna Descartes per la sua concezione
dell'immortalità - una "immortalità senza memoria" che
"non può consolarci in alcun modo" e che "distrugge ogni premio
e ogni punizione". Ma la dottrina in questione, per l'esattezza,
appartiene a Spinoza; Desçartes, in effetti, la rigetta esplicitamente.
Questa non fu certo l'ultima volta che Leibniz si impegnò in
un conflitto per procura contro le controfigure di Spinoza, come
vedremo. Ma fu una delle ultime volte in cui egli manifestò tanto
esplicitamente le proprie intenzioni. Descartes era divenuto
ormai il nome sotto cui confluiva un nuovo tipo di ortodossia,
nelle università europee. Non appena Leibniz lanciò il suo attacco,
subito i cartesiani si scatenarono contro di lui, perché aveva
osato affiancare il celebrato nome del loro maestro a quello dell'ateo
dell'Aja. "Si spera che [Leibniz] ritorni presto agli studi di
matematica, in cui egli eccelle, e non si impicci più nella filoso-

206 IL CORTIGIANO E !.!ERETICO
fia, dove non ha le stesse qualità", brontola un cartesiano arrabbiato
sul pariginoloumal des Sçavans. Rimproverato tanto aspramente,
Leibniz ammette il proprio errore. "Non avrei mai menzionato
Spinoza," risponde, "se avessi immaginato che qualcuno
avrebbe pubblicato ciò che io avevo scritto ... "
Leibniz aveva scoperto a cosa era contrario, filosoficamente
parlando. Ma non aveva ancora ben chiaro a cosa era favorevole.
Mentre lavorava alla propria spettacolare e inimitabile risposta
ai problemi filosofici della sua e della nostra epoca, il grande
cortigiano di Hannover finì sottoterra - letteralmente.
Nell'ottobre del 1679, le estenuanti trattative di Leibniz con il
duca Johann Friedrich sulle miniere dello Harz si concretizzarono
nella forma di un contratto. Il documento specifica che se, dopo un
periodo di prova di un anno, l'invenzione del mulino a vento funzionerà
come previsto, a Leibniz verrà corrisposta una pensione annua
di milleduecento talleri (sette Unità Spinoza) per tutto il resto
della sua vita. Sebbene il progetto fosse inteso originariamente a finanziare
una futura Accademia delle scienze, l'unico beneficiario
del nuovo contratto, sembrerebbe, doveva essere Leibniz stesso. Il
filosofo traboccava di soddisfazione: "Ho portato la faccenda del
mulino a vento a un tale stato di perfezione, che sono certo che soddisferà
tutti meravigliosamente," disse al duca.
Un mese dopo aver firmato il contratto, purtroppo, il grande
protettore di Leibniz, il duca Johann Friedrich, morì. Il nuovo duca,
Emst August, era ben poco partecipe degli interessi spirituali e
culturali del fratello e predecessore. Era un personaggio azzimato,
noto tra i suoi pari principalmente per le sue doti di cacciatore. Apprezzava,
certo, i preziosi doni intellettuali di Leibniz, ma i progetti
filosofici del cortigiano non lo ispiravano granché. Tuttavia, i
due evidentemente riuscivano a parlare di denaro. Il filosofo promise
a Emst August che il suo progetto minerario avrebbe fruttato
quattrocentomila talleri di maggior introito per il ducato, nell'arco
di dieci anni, praticamente a costo zero, e il duca riaffermò
l'impegno già assunto dal suo predecessore nell'impresa.
Il più grande filosofo tedesco dell'epoca si trasformò immediatamente
in una sorta di consulente gestionale ante litteram.
Dal 1680 al 1686, compì trentuno viaggi e trascorse la metà delle
sue giornate e delle sue nottate - per un totale di centosessantacinque
settimane - sulle montagne dello Harz. Centinaia di pagine
dei suoi Opera omnia sono occupate dalla corrispondenza
sul tema delle miniere dello Harz - molte più di quante egli ne
abbia dedicato a qualunque suo progetto filosofico o scientifico
durante quello stesso periodo.

13. SOPRAWIVERE A SPINOZA 207
Nel 1683, il progetto aveva accumulato due anni di ritardo
rispetto ai tempi previsti e spese otto volte maggiori del finanziamento
previsto. Non c'era nessun mulino a vento, e, tra gli
abitanti delle montagne dello Harz, Leibniz era divenuto popolare
quasi quanto la malattia del polmone nero, la pneumoconiosi
del minatore. Le proteste degli ingegneri minerari suoneranno
incredibilmente familiari a chiunque abbia avuto esperienza
di rapporti con consulenti gestionali, ai giorni nostri. In
primo luogo, essi affermavano, colui che si era autonominato
loro consulente aveva scarse conoscenze dei processi in cui erano
impegnati. In secondo luogo, egli sembrava vittima dell'illusione
"che in quei lavori qualunque speculazione matematica
potesse essere messa in pratica": In terzo luogo, il suo compenso
era totalmente sproporzionato al servizio che forniva. Infine,
egli andava alla ricerca soltanto del proprio "personale interesse,
e non di quello delle miniere" e "si preoccupava soltanto
di fare denaro per se stesso".
Le informazioni in nostro possesso ci inducono a ritenere che
i minatori arrabbiati potessero avere i loro buoni motivi. Il piano
di Leibniz, per esempio, comportava la realizzazione di strutture
sussidiarie per eseguire le nuove operazioni, e l'investimento
richiesto era abbastanza cospicuo da rimettere in discussione
la validità economica dell'intero progetto del mulino. Ma il cortigiano
affermava, infuriato, che quelle spese non erano specificate
come parte del suo progetto nel contratto stipulato con il du
ca, e che pertanto non dovevano essere computate.
Inoltre, quanto a onestà, Leibniz perse molti punti dinanzi ai
minatori. Benché egli avesse presentato il progetto del mulino a
vento come un parto della propria mente, in effetti una versione
dell'idea era stata proposta in un primo tempo da un ingegnere
minerario, deceduto prima che il filosofo desse avvio al progetto.
Il defunto ingegnere aveva proposto anche che l'acqua pompata
dai mulini a vento fosse immagazzinata in apposite cisterne,
per essere utilizzata all'occorrenza, tramite un sistema di pompe.
In un primo tempo, quando i progetti dell'ingegnere furono
proposti come un'alternativa al piano di Leibniz, il filosofo li derise,
affermando che quell'altro sistema non avrebbe funzionato.
Ma poi, quando la realtà della vita di miniera gli divenne più familiare,
Leibniz mutò parere e presentò come suo proprio il piano
del defunto. I minatori, forse comprensibilmente, maturarono
l'impressione che l'imparruccato cortigiano venuto da Hannover
"fosse un uomo pericoloso e che fosse più prudente non
averci a che fare".

208 IL CORTIGIANO E lfERETICO
Mentre scavava in cerca d'argento nelle montagne dello Harz,
Leibniz, fedele all'impegno preso con se stesso, solo raramente
lasciava che il nome di Spinoza scivolasse dalla propria penna.
Tuttavia, benché drasticamente ridotti di numero, i suoi accenni
espliciti al rivale diventavano sempre più rivelatori. Forse il caso
più sbalorditivo in proposito è la sua lettera al conte Ernst von
Hessen-Rheinfels, datata 14 agosto 1683, che esprime nei termini
più chiari la straordinaria e complessa trasformazione verificatasi,
nell'atteggiamento di Leibniz verso Spinoza, durante i mesi
e gli anni immediatamente successivi al suo ritorno dall'Aja.
Ernst si era convertito al cattolicesimo: interessatissimo al progetto
leibniziano di riunificazione della chiesa, era anche più entusiasta
della prospettiva di conquistare alla vera fede Leibniz e i
suoi datori di lavoro. Nella lettera che scrisse al conte nel 1683,
Leibniz porta il discorso sul tema della punizione corporale comminata
dalle autorità religiose - un argomento di notevole importanza
per i protestanti, che avevano visto cosa erano capaci di fare
gli inquisitori cattolici, con tizzoni ardenti e attrezzi metallici.
Leibniz inizia, indulgente, con lo schierarsi contro i metodi "ferro
e fuoco". La punizione corporale, egli afferma, dovrebbe essere riservata
solo a quegli eretici le cui azioni sono esse stesse contrarie
al diritto naturale - per esempio, quelli che tentano di fomentare
insurrezioni oppure di avvelenare un vescovo.
Ma il filosofo/consulente gestionale improvvisamente ci ripensa.
"Quanto a quegli atei che si preoccupano di reclutare seguaci,
come Vanini e Spinoza, c'è qualche ulteriore motivo per
dubitare" se convenga astenersi dall'infliggere la punizione corporale,
afferma Leibniz. "La questione è differente; poiché, dal
momento che costoro non hanno coscienza, che bisogno hanno
di imparare?" Vanini, sia detto incidentalmente, era stato arso al
rogo, come "ateo", a Tolosa nel 1619. Un'analoga applicazione di
giustizia correttiva, sembra suggerire Leibniz, potrebbe non essere
inopportuna nel caso di Spinoza.
Dopo aver accatastato una metaforica pira sotto i piedi dell'uomo
cui aveva fatto visita sette anni prima, Leibniz pensa quasi
di gettare il fiammifero. Ma poi ci ripensa di nuovo:
Ciò nonostante, quando io considero il diritto naturale che uno ha di
dire ciò che crede sia la verità, e considero che essi [la gente come Spinoza]
sono persuasi, come Epicuro, di rendere un grande servigio al
genere umano liberandolo da infondate superstizioni, io non oso ancora
decidere se si ha il diritto di condannarli alla pena capitale.
Leibniz è ora completamente diviso. Da una parte, Spinoza
non ha coscienza: deve bruciare. D'altra parte, Spinoza dice ciò

13. SOPRAVVIVERE A SPINOZA 209
che ritiene sia vero - cioè, ha una coscienza - sicché forse dovrebbe
essere risparmiato. Leibniz sa cosa dovrebbe fare e nutre
ben pochi dubbi su ciò che il conte si aspetta da lui; ma non riesce
a cancellare dalla propria mente l'immagine dell'uomo che
aveva incontrato all'Aja: un filosofo raro, sincero, onesto, ispirato
da nobili ideali, e incapace di fare alcunché di indegno di sé.
Ma alla fine si arma di coraggio per fare ciò che è inevitabile.
Forse nel tentativo di rendere più sopportabile un verdetto severo,
inveisce:
A proposito di Spinoza, che il signor Arnauld ha definito l'uomo più
empio e più pericoloso di questo secolo, egli era veramente ateo, cioè
non ammetteva assolutamente nessuna Provvidenza dispensatrice
di premi e punizioni secondo giustizia. [ ... ] Il Dio di cui egli fa sfoggio
non è come il nostro: non ha né intelletto né volontà. Egli aveva
un'amena concezione dell'immortalità dell'anima: pensava che l'idea
platonica del nostro essere, che senza dubbio è eterna quanto
quella di cerchio o di triangolo, costituisca la nostra vera immortalità.
[ ... ] Egli era ben lungi dal padroneggiare l'arte della dimostrazione;
e aveva soltanto una mediocre conoscenza dell'analisi e della
geometria; ciò che sapeva fare meglio era preparare lenti per microscopi.
Io conversai con lui per alcune ore quando passai dall'Aja,
e appresi il resto da alcuni suoi compagni di setta, con cui si dà il
caso che avessi familiarità. Uno di loro mi assicura inoltre che anche
nel 1672, quando i francesi hanno preso Utrecht, alcuni personaggi
d'alto lignaggio indussero Spinoza a recarsi a fare loro visita.
Se ci atteniamo esclusivamente al significato letterale delle
parole di Leibniz, naturalmente dovremmo concludere che Spinoza,
a questo punto, non è degno per lui di alcun interesse filosofico.
Il Dio di Spinoza è solo una farsa, e la sua filosofia nella
sua interezza è tanto palesemente cattiva che a stento vale la pena
di confutarla. Peggio ancora, egli era un deviante - un agitatore
politico che mirava a ottenere una speciosa forma di onore
reclutando una setta di adepti. E, per di più, era dotato di mediocre
intelligenza. Con le sue pretese prove dimostrava niente
più che la sua contorta volontà di potenza.
Ma, dietro le argomentazioni liquidatorie, il tono dei commenti
di Leibniz sembra alludere a una ben diversa realtà. L'invettiva
("il Dio di cui egli fa sfoggio"), il sarcasmo gratuito (''un'amena
concezione dell'immortalità"), gli insulti (''ciò che sapeva
fare meglio era preparare lenti"), e il fatto che la digressione emerga
nel contesto di un'analisi sull'eventualità di bruciare al rogo
gli atei - tutto sembra indicare una profonda, intima, e costante
ansietà circa il defunto filosofo dell'Aja, un'ansietà che si esprime
generalmente nella forma dell'avversione, talvolta come ri-

210 T.L CORTJGT.ANO E l!ERETICO
luttante ammirazione, e sempre con un grado di ossessione che
può valere come sicuro indizio che il problema di Spinoza resta
estremamente vivo nella mente di Leibniz.
La lettera indirizzata a Ernst chiarisce inoltre che il perdurante
conflitto di Leibniz con Spinoza, da quel momento, avverrà
a un livello profondamente sotterraneo. La strategia del cortigiano-filosofo,
ora, non consiste semplicemente nell'evitare di
menzionare il nome del suo rivale. Va ben oltre. Egli intende addirittura
in vali dare i fatti, almeno per quanto concerne i suoi precedenti
coinvolgimenti con il filosofo dell'Aja.
La visita resa a Spinoza, egli afferma ora, era durata soltanto
"poche ore" - benché nella precedente lettera indirizzata a Gallois
dicesse che si erano incontrati "svariate volte e molto a lungo".
Gli era capitato di vedere il suo collega filosofo "di passaggio",
dichiara ora fermamente Leibniz - benché le sue precipitose
visite a Londra e ad Amsterdam, dove aveva raccolto qualche
pagina della corrispondenza di Spinoza, inducano a ritenere che
lo scopo principale del suo viaggio in Olanda fosse in effetti fare
visita al suo filosofo più famoso. Egli "aveva appreso il resto" della
filosofia di Spinoza da amici comuni, afferma - mentre invece,
in effetti, come sappiamo, nell'intimità della sua biblioteca
egli ne aveva studiato assiduamente le opere. L'allusione fornmlata
da Leibniz al fatto che il Gran Condé avesse invitato Spinoza
a Utrecht nel 1673 è forse il suo più disperato tentativo di minimizzare
il significato del proprio viaggio all'Aja: anche aristocratici
famosi, egli sembrerebbe voler dire, ogni tanto trovano il
tempo di conversare con atei notori.
Leibniz era anche meno disponibile a dare informazioni sull'altro
suo piccolo segreto relativo a Spinoza - la sua conoscenza
delle circostanze attinenti alla morte del filosofo. Georg Hermann
Schuller era morto due anni dopo il fatto, all'età di ventinove
anni, e Leibniz mantenne il silenzio in proposito per i restanti
quaranta anni della sua vita. Nella Te odicea del 1710, si
prende il disturbo di ricordare che aveva ricevuto una copia della
biografia recentemente edita dal Colerus, in cui il dottore di
Spinoza è identificato come "L. M.". Si prende anche la briga di
aggiungere un dettaglio al resoconto fornito da Colerus: chiarisce
che la donna identificata dal biografo come possibile oggetto
dell'interesse amoroso di Spinoza altri non era che la figlia del
famigerato Frans van den Enden - che, egli ci rammenta, era stato
giustiziato a Parigi nel 1674. Ma Leibniz evidentemente non
ritiene opportuno perdere il proprio tempo per rettificare le erronee
impressioni che potremmo ricavare da Colerus sull'identità
dell'ultimo uomo che aveva visto Spinoza vivo.
In assenza di ogni altra prova, ovviamente, l'eventuale parte-

13. SOPRAVVIVERE A SPJNOZA 21 1
cipazione di Leibniz all'occultamento dell'identità del medico che
accudì Spinoza sul letto di morte e altri interrogativi sulla manipolazione
dei quaderni postumi del filosofo possono solo essere
oggetto di congettura. Ma vale la pena di sottolineare che, nella
sua breve vita, Georg Hermann Schuller acquisì un unico grande
merito. Come sarebbe stato ovvio per qualunque lettore degli
Opera posthuma di Spinoza del 1678, Schuller era l'uomo che aveva
organizzato l'incontro in cui Leibniz era stato presentato a Spinoza.
E ritengo si possa affermare con certezza che l'ultimo sopravvissuto
dei tre avrebbe avuto ben poco interesse a rendere
noto che il proprio factotum in Olanda era proprio l'uomo che si
era preso cura dell'infame ateo durante le sue ultime ore.
Nel 1683, quando esaminava l'eventualità di bruciare sul rogo
colui che era stato suo ospite, valutandone i pro e i contro, l'atteggiamento
di Leibniz nei confronti di Spinoza aveva subito indubbiamente
una radicale trasformazione rispetto a sette anni
prima, quando si era accostato con tanto entusiasmo al filosofo
dell'Aja. Ma il medesimo mutamento di opinione è evidente già
nel 1679, quando egli parla al passato della sua caduta nello spinozismo,
e ancor prima nel 1678, quando formula il suo acido
commento sugli Opera posthuma. E la critica fondamentale che
egli scaglia contro Spinoza è evidente già nell'improvviso attacco
sferrato contro Descartes ai primi di aprile del 1677, appena
quattro mesi dopo il suo viaggio all'Aja. Inoltre, circostanza ancora
più eloquente, l'idea che attraversa tutte le sue successive
confutazioni di Spinoza - l'asserzione che la credenza di Spinoza
nel carattere necessario di tutte le cose sia incompatibile con
l'esistenza della divinità dell'ortodossia religiosa - è stabilita per
la prima volta definitivamente nell'appunto datato 12 dicembre
1676 - esattamente il giorno in cui Leibniz giunse a Hannover di
ritorno dal suo viaggio in Olanda.
La conclusione che meglio collima con la scarsa documentazione
disponibile in proposito, dunque, è che Leibniz abbia cambiato
parere su Spinoza proprio quando lo incontrò. Evidentemente,
accadde qualcosa quando i due massimi filosofi del Seicento
sedettero nella casa sul Paviljoensgracht - qualcosa di grave
e probabilmente di spiacevole; qualcosa che, in ogni caso, mutò
drammaticamente il corso della vita di Leibniz - e della successiva
storia della filosofia.

14. L'antidoto allo spinozismo
Sul versante soleggiato di una collina nelle montagne dello
Harz, quando la primavera del l684 giunse con le sue vivaci sfumature
di verde, il tanto atteso prototipo di mulino a vento finalmente
vide la luce. Dopo aver supervisionato alla realizzazione
della sua tanto decantata invenzione, Leibniz fece ritorno a
Hannover in attesa dell'esito dei suoi primi tentativi.
Non c'era vento.
È sorprendente, ma l'inventore del calcolo non aveva notato
che la regione montagnosa dove aveva immaginato di installare
il suo progetto non offriva affatto i venti atti ad alimentare un
mulino a vento. Le colline della Sassonia non avevano niente di
simile alle low lands olandesi. Finalmente, nel bel mezzo di una
notte soffiò una folata di vento, e, secondo il resoconto piuttosto
confuso di uno spettatore notturno, appena entrati in funzione i
meccanismi si schiantarono. Restavano ben poche probabilità di
trovare l'argento in un breve volgere di tempo.
Leibniz reagì all'imprevista battuta d'arresto inventando un
nuovo tipo di mulino a vento - niente a che fare con quelli che
punteggiavano la campagna olandese. Secondo il suo nuovo progetto,
un complesso di pannelli piatti avrebbe ruotato attorno a
un asse verticale, come una giostra. Nell'estate del 1684, Leibniz
tornò sulle montagne per controllare la realizzazione della sua
ultima invenzione. I risultati, tuttavia, non furono promettenti;
e comunque non c'era ancora abbastanza vento.
Gli ingegneri minerari erano diventati ormai piuttosto diffidenti.
Persuasi che il piano del filosofo/consulente gestionale si
sarebbe risolto in un epico spreco di tempo e di denaro, proposero
che Leibniz effettuasse un esperimento per determinare se
i suoi mulini a vento fossero in qualche misura più efficienti delle
preesistenti pompe idrauliche. Il cortigiano rispose con un saggio
di cinquecento parole che metteva in mostra le sue abilità legali.
Il suo contratto, insisteva, non menzionava affatto l'eventualità
che egli dovesse dimostrare che i mulini a vento fossero
più efficienti delle preesistenti pompe idrauliche, ma solo che

14. I!ANTIDOTO ALLO SPINOZISMO 213
avrebbero estratto l'acqua. Ciò poteva essere corretto, da un punto
di vista legale, ma non era un modo molto efficace per dimostrare
che i suoi interessi personali, su questo punto, coincidessero
perfettamente con quelli del duca, delle sue miniere, e del
resto del genere umano.
Nell'aprile del 1685, il ducaErnstAugust comprese finalmente
quale sarebbe stata l'inevitabile conclusione, e ordinò l'immediata
cessazione delle attività legate al progetto del mulino a vento.
Ma con la Schadenfreude, la gioia per le altrui disgrazie, che
sprizzava dalle lingue a Hannover e senza aver servito ancora il
bene generale dell'umanità, Leibniz non poteva sopportare di allontanarsi
dalle miniere. Per gran parte del 1685 e del 1686, egli
restò sulle montagne escogitando ancora altre invenzioni per i
minatori. Propose, per esempio, di installare una catena circolare
di contenitori, così che le rocce estratte dalla superficie venissero
utilizzate per sollevare i carichi dai pozzi. Ma i minatori non
gli prestavano alcuna attenzione. Leibniz si lamentò con un collega
cortigiano che gli ingegneri un giorno ascoltavano educatamente
le sue proposte, ma il giorno seguente se ne scordavano
del tutto, quasi soffrissero di amnesia.
Il periodo di lavoro nelle miniere, come tante altre avventure
di Leibniz, si concluse lasciando irrisolti alcuni interrogativi
sul carattere effettivamente altruistico delle sue più profonde motivazioni.
Non solo le sue fatiche nelle montagne dello Harz non
recavano alcun beneficio ai minatori, al duca, all'economia tedesca
o a una futura eventuale Accademia delle scienze, ma soprattutto
il comportamento del filosofo nell'esercizio di questa
attività non consente affatto di comprendere se, nella sua mente,
gli interessi di qualcuno fra questi potenziali beneficiari abbiano
mai prevalso sul suo schiacciante bisogno di garantirsi la
sicurezza economica.
Ma forse i dubbi possono essere fugati se consideriamo l'avventura
in una prospettiva più ampia. Nel disegno globale della
sua storia, a volte accade che la filosofia progredisca per vie sotterranee.
Come un complesso minerario allagato, la sua avanzata
può dipendere dal lento sgombrarsi dei passaggi inondati, a
uno auno, in un modo apparentemente casuale e imperscrutabile,
finché alla fine tutte le camere sono interconnesse e l'impresa
respira, vitale.
Per ragioni che giacciono sepolte per sempre nelle montagne
dello Harz, gli anni che Leibniz trascorse giostrando con i mulini
a vento furono quelli in cui finalmente egli soddisfò l'ambizione,
che aveva annunciato nel febbraio del 1676, di sintetizzare
"una filosofia segreta della totalità delle cose". Con il senno di
poi, ovviamente, è possibile esaminare attentamente le annota-

214 IL CORTIGIANO E !:ERETICO
zioni di Leibniz durante quegli anni e ricostruire, nella forma di
una narrazione, il modo in cui tutte le connessioni si sono aperte
- e conferire così un'illusione di prevedibilità all'intero processo.
Ma, in prospettiva, la filosofia è assai meno suscettibile di
essere programmata rispetto a quanto simili ricostruzioni tendano
a suggerire.
Nel gelido febbraio del 1686, una bufera di neve investì la Germania
centrale. Per due intere settimane, il cortigiano ipercinetico
restò ghiacciato sul posto. Mentre i cumuli di neve si ammassavano
per le strade, finalmente trovò il tempo di annotare
le sue risposte agli eterni interrogativi. Ne nacque il Discorso di
metafisica, in cui Leibniz dispiegò tutti i dogmi centrali della sua
metafisica matura. In seguito, ebbe occasione di affermare che
soltanto a partire da quel momento si era sentito soddisfatto della
propria metafisica. I suoi successivi sforzi volti a raffinare e
riformulare i propri pensieri offrono alcune interessanti variazioni
nel tono e nell'enfasi, ma nessuna modifica nella sostanza.
Il Discorso nacque con l'esplicito proposito di promuovere il
progetto di una riunificazione delle chiese. Nelle Dimostrazioni
cattoliche, abbozzate fin dal 1671, Leibniz annunciava il proposito
di fornire le basi filosofiche per la religione di una chiesa riunificata.
Con il Discorso, sperava, avrebbe finalmente tenuto fede
alla promessa. Mentre lavorava sul prezioso manoscritto, nel
suo ritiro nevoso, il filosofo teneva coscientemente in mente un
preciso lettore: Antoine Arnauld, il decano della teologia parigina.
Leibniz era sicuro che, se la sua filosofia avesse ottenuto l'approvazione
di Arnauld, allora sarebbe stata accettata sia dai cattolici
sia dai protestanti come base per una gloriosa riunìficazione
della chiesa cristiana dell'Occidente.
Ma un'attenta lettura mostra che Leibniz, quando scrisse il
suo Discorso, aveva in mente un altro, forse più profondo, piano
di lavoro, e forse anche un altro lettore. Nella versione del testo
che infine spedì ad Arnauld, e che da allora sarebbe diventata la
stesura standard, Leibniz descrive la sua nuova filosofia, nel secondo
paragrafo, come l'antidoto per la visione "che a me sembra
estremamente pericolosa e si approssima molto a quella dei
più recenti innovatori per i quali la bellezza dell'universo e la divinità
che noi ascriviamo alle opere di Dio altro non sono che chimere
di uomini che riflettono su di esso nei medesimi termini in
cui parlano di se stessi". Ma nella stesura precedente, in cui i suoi
censori interni forse soffrirono di un momentaneo allentamento,
la frase "i più recenti innovatori" suonava semplicemente "gli
spinozisti". Il sistema metafisica di Leibniz, a quanto pare, era
come un nuovo complesso di mulini a vento - per niente simile
al modello olandese. Con lo stesso spirito e la medesima energia

14. !.:ANTIDOTO ALLO SPINOZISMO 215
con cui aveva preso a svuotare dall'acqua le miniere dello Harz,
ora egli assumeva su di sé il compito di ripulire da un capo all'altro
il campo del pensiero europeo dalla apparentemente onnipresente
sostanza di Spinoza.
Dio
La modernità riduce la creazione divina a un silenzioso mondo
incolore, inodore, di pesi e misure - una macchina inutile, priva
di senso - o almeno così è apparsa a molti studiosi. Spinoza
abbraccia questo nuovo mondo - anzi, con la sua dottrina che
Dio è Natura, tenta addirittura di deificarlo. Ma Leibniz non crede
nella nuova deità di Spinoza. E proprio il suo rifiuto del Dio
spinoziano rappresenta il primo principio della filosofia matura
di Leibniz e il punto d'avvio della sua personale, unica, risposta
alla modernità.
Qualunque Dio degno di questo nome, afferma Leibniz, deve
essere in grado di operare delle scelte. Cioè, Dio deve possedere
un intelletto con cui prendere in esame le varie possibilità,
e una volontà con cui affermare le proprie decisioni. Dio deve
avere una scelta, a giudizio di Leibniz, perché altrimenti non
avrebbe la possibilità di essere buono. Vale a dire, Dio deve prendere
le sue decisioni partendo dal presupposto che sta facendo
qualcosa che merita di essere apprezzato. Ma il Dio di Spinoza
non prende decisioni. Non è dotato né di volontà né di intelletto,
almeno nella comune accezione di questi termini. Nel mondo di
Spinoza, soprattutto, "buono" è solo un termine relativo ai bisogni
e alle limitazioni degli uomini, non più applicabile a Dio di
quanto lo siano, diciamo, "delizioso", "arancio", o, per restare in
tema, "malvagio". Il Dio di Spinoza, conclude Leibniz, non è affatto
un Dio. Come egli disse al conte von Hessen-Rheinfels, Spinoza
era "veramente ateo".
Gli interrogativi che Leibniz solleva qui sulla dottrina spinoziana
di Dio sono validi, e devono .essere presi in esame da tutti
coloro che sperano di penetrare nel nucleo del pensiero di entrambi
i filosofi. Secondo Spinoza Dio, o Natura, "causa" le cose
del mondo allo stesso modo in cui la natura di un caffè, per
esempio, "causa" il suo colore nero. Ma solitamente noi non diciamo
che la natura del caffè è divina, dunque perché mai dovremmo
dire che la Natura è Dio? Nell'Etica, è un dato di fatto,
si può sostituire Dio con la parola Natura (oppure con sostanza,
o anche semplicemente con una x) ovunque, e la logica dell'argomentazione
cambia ben poco, o non cambia affatto. Dunque,
perché usare il termine "Dio"? Cosa aggiunge il nome di Dio - ec-

216 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
cetto, forse, un po' delle antiquate e, per Spinoza, intollerabili
connotazioni di un divino decisore che, diciamo, sceglie di fare
il caffè nero anziché rosa? I.:intuizione che motiva la posizione
di Leibniz, qui, potrebbe essere enunciata in questa forma: ciò
che è divino deve essere in qualche misura oltre o prima rispetto
a ciò che è naturale, altrimenti non è affatto divino.
Nell'affermare che Dio deve essere "buono", Leibniz punta
il suo indice verso un paradosso collegato a questo aspetto, nel
pensiero di Spinoza. Affermare che la Natura è divina significa
in qualche modo giudicare il mondo - solitamente, significa implicare
che il mondo come totalità sia buono. Nietzsche - le cui
caratteristiche di spinoziano non sono state riconosciute adeguatamente,
neanche da lui stesso - sostiene la medesima tesi
quando asserisce di avere "deificato il Tutto" per "affermare" il
mondo. Lo stesso Spinoza dice che il mondo è "perfetto". Ma,
secondo la peculiare logica spinoziana, la totalità delle cose giace
al di là di ogni giudizio umano. Non è né buona né malvagia.
Ora, dice Leibniz, se Spinoza non può affermare che il mondo
è buono, certamente non può affermare nemmeno che è perfetto,
se non nel senso più astratto del termine, vale a dire "completo"
in quanto "totalità di ciò che esiste". Egli non può giudicare
o "affermare" come dovrebbe poter fare chi sostiene che è
divino. Quindi non gli è lecito chiamare la Natura "Dio", come
pure pretende di fare.
Pur respingendo la nozione spinoziana di Dio, Leibniz ribadisce
la sua profonda adesione alla guida della ragione. Non meno
di Spinoza, egli trova intollerabile l'idea di un Dio privo di ragione,
cioè di un Dio che costruisce le ragioni in itinere, un Dio
dotato del potere arbitrario di dichiarare che due più due fa quattro
un giorno, per poi cambiare idea il giorno dopo. Come Spinoza,
Leibniz è ora di fronte a uno dei problemi tipici della modernità,
vale a dire, come gestire il conflitto potenzialmente distruttivo
tra Dio e la Natura, ovvero tra la fede nella divinità e il
circuito di potere della conoscenza scientifica in continua espansione.
A differenza dei suoi contemporanei più conformi all'ortodossia,
Leibniz è troppo onesto per ignorare le pretese della ragione.
Al contrario di Spinoza, tuttavia, non può trovare in se
stesso l'esigenza di deificarla. Il suo problema, allora, è quello di
scoprire un Dio di ragione - come dire, un Dio che risponda alle
prove filosofiche e la cui esistenza sia compatibile con le scoperte
scientifiche - un Dio che, ciò nondimeno, eviti la trappola spinoziana
di perdere la propria divinità tutta intera.
Nel Discorso, Leibniz formula per la prima volta la sua risposta
a questo problema in un modo chiaro e perspicuo. "Dio
ha scelto quel mondo, che è il più perfetto", scrive. In altre pa-

14. !!ANTIDOTO ALLO SPINOZISMO 217
role, Dio è quell'essere che sceglie "il migliore fra tutti i mondi
possibili".
Nei suoi scritti successivi, in cui si concede una licenza poetica
che elabora in visioni ben congegnate, Leibniz presenta una
più vivida rappresentazione di questa idea di Dio. Nelle ultime pagine
della Teodicea, un personaggio di nome Teodoro (l'alter ego
di Leibniz in questo dialogo) si addormenta all'interno di un tempio
e comincia a sognare. Nella sua réverie, visita "un palazzo di
inimmaginabile splendore e di prodigiose dimensioni" -un edificio
che, si dà il caso, appartiene a Dio. Le sale del palazzo rappresentano
mondi possibili. Aggirandosi per questa magnifica costruzione,
Teodoro viaggia attraverso una varietà di mondi in cui
le cose sono avvenute in maniera assai differente dal nostro.
Gli appartamenti costituivano una piramide, e procedendo verso la
sommità diventavano sempre più belli, e rappresentavano mondi
sempre più belli. Raggiungono infine il più alto, che completava la
piramide, e che era il più bello di tutti: infatti, la piramide aveva una
sommità, ma non aveva alcuna base; cresceva all'infinito. Ciò [ ... ]
perché tra un infinito numero di mondi possibili vi è il migliore di
tutti, altrimenti Dio non sarebbe determinato a crearne alcuno.
Il mondo al vertice, il migliore dei mondi possibili, si scopre,
è il mondo reale, quello in cui viviamo.
La visione è inequivocabilmente barocca. Probabilmente è
una rappresentazione adeguata di come potrebbe sentirsi chi si
perde a Versailles, e forse la possiamo leggere meglio con la musica
dell'epoca nel sottofondo della nostra mente. (Handel, sia
detto per inciso, era cortigiano a Hannover, proprio come Leibniz,
nell'anno in cui fu pubblicata la Teodicea.) Il brano è intriso
di quello stesso ottimismo che indurrà Voltaire a satireggiare
Leibniz nella figura del dottor Pangloss. Dopo tutto, molti avrebbero
immaginato che il nostro mondo si trovasse uno o due livelli
sotto la sommità della piramide, quanto meno.
Comunque, la caratteristica nuova e cruciale nel resoconto
fornito da Leibniz è la sua rappresentazione della scelta di Dio
in termini di mondi possibili - anziché in termini di cose possibili.
Secondo Leibniz, Dio non sceglie, per esempio, tra permettere
a Adamo di mangiare la mela oppure no, ma tra mondi possibili
che includono o non includono un Adamo che mangia una
mela. Leibniz considera questo sviluppo una delle sue conquiste
decisive nei dieci anni successivi al suo viaggio all'Aia. Negli scritti
precedenti, l'incrollabile adesione al principio di ragion sufficiente
gli aveva reso difficile concepire cose possibili. Infatti, dal
momento che ogni cosa accade per una ragione, non vi sono incidenti
isolati o eventi casuali nel mondo di Leibniz - ogni cosa

218 IL CORTIGIANO E I!ERETICO
è parte di un'unica trama causale. "A causa dell'interconnessione
tra le cose," ammette Leibniz nel periodo in cui scrive il suo
Discorso "l'universo con tutte le sue parti sarebbe stato totalmente
differente fin dal principio se il minimo evento in esso fosse accaduto
diversamente". Elevando la scelta di Dio al livello dei mondi
possibili, comunque, Leibniz può affermare il suo principio di
ragion sufficiente e anche rimangiarselo, in un certo senso: cioè,
egli può concedere che tutte le cose all'interno del nostro mondo
siano unite in un modo necessario, pur sostenendo al tempo stesso
che il mondo nel suo complesso non debba essere necessariamente
quale si presenta. "Le ragioni del mondo," dice, "risiedono
in qualcosa di oltremondano."
La nozione di mondi possibili, secondo l'ottica di Leibniz, risolve
in modo eccellente anche la questione della divinità di Dio.
Poiché non sceglie singole cose, Dio non sceglie cose malvagie;
piuttosto, sceglie un mondo che, per qualche ragione, deve contenere
il male al suo interno. La ragione di questo mondo è il principio
del meglio, che Dio applica con assoluta precisione; e se ci
sembra che questo mondo includa entità che meritano il nome
di "male", noi dobbiamo comunque essere sicuri che Dio non
avrebbe potuto compiere una scelta migliore.
Per consolidare la conclusione che Dio deve operare una scelta,
Leibniz si ingegna di stabilire una distinzione tra necessità
"morale" e necessità "metafisica". La decisione divina di creare
il migliore dei mondi possibili, egli assicura, esibisce una sorta
di necessità morale. Cioè, se Dio desidera essere buono, deve applicare
il principio del meglio nella sua scelta tra i mondi possibili.
Ma la scelta divina non implica alcuna necessità metafisica.
Cioè, Dio è teoreticamente in grado di regolare un mondo meno
che ideale, oppure anche nessun mondo assolutamente, se fosse
inclinato in tal senso.
A questo punto, il contrasto con la concezione spinoziana di
Dio difficilmente potrebbe essere più aspro - e questo è proprio
il punto al di là del campo visivo. La differenza risale a quella domanda
dal suono così semplice: Dio ha una scelta? Spinoza lo
nega; Leibniz lo afferma. Spinoza dice che Dio può scegliere un
solo mondo, vale a dire quello che consegue ineluttabilmente dalla
sua propria Natura. Leibniz ribatte che Dio ha pur sempre la
possibilità di non creare il mondo, e, quando decide di andare
avanti con il suo progetto, Dio si pone dinanzi alla scelta tra un
infinito numero di mondi possibili. Il Dio di Spinoza non ha bisogno
di caratteristiche antropomorfe come una volontà o un intelletto,
perché non ha scelte da prendere in esame e non ha risoluzioni
da affermare. Il Dio di Leibniz, d'altro canto, assomiglia
molto di più a te e a me: deve avere una capacità di pensie-

14. L'ANTIDOTO ALLO SPINOZISMO 219
ro e di azione, per operare le proprie scelte. Infine, mentre la sostanza
di Spinoza è ben al di là delle categorie meramente umane
di buono e di malvagio, il Dio di Leibniz è il massimo benefattore,
poiché fruga tra tutti i mondi possibili nella speranza di
individuare "il migliore".
In conclusione, Spinoza crede in un Dio "immanente"; Leibniz
propende per un Dio "trascendente". Il Dio di Spinoza è la
causa immanente delle cose: crea il mondo allo stesso modo in
cui una essenza " crea" le proprie proprietà - cioè, allo stesso modo
in cui la natura di un cerchio lo rende rotondo. È rzel mondo
(proprio perché il mondo è irz esso), e quindi non può plausibilmente
essere associato a un altro mondo qualunque o a nessun
mondo assolutamente. Un Dio trascendente, d'altro canto, è la
causa "transitiva" delle cose. Egli crea il mondo allo stesso mo- ·
do in cui un orologiaio fa un orologio. Egli sta fuori dal mondo
e sarebbe ancora Dio sia che optasse per creare questo mondo,
oppure un altro mondo, oppure nessun mondo affatto. Egli ha
un certo grado di personalità (è questo il motivo per cui noi tendiamo
a chiamarlo "Egli", in ossequio alla tradizione). Talvolta,
per descrivere il suo Dio trascendente, Leibniz ricorre alla definizione
"intelligenza oltremondana". Se preferiamo, potremmo
dire semplicemente che la divinità di Spinoza è quella che abita
"nel qui e nell'ora", mentre quella di Leibniz risiede "nel prima
e nell'oltre".
Il confronto tra la concezione leibniziana e quella spinoziana
della divinità, sia detto per inciso, continua a caratterizzare
ancor oggi le discussioni specialmente nell'ambito della cosmologia
(per tacere del campo pressoché immutabile della teologia).
Tra i fisici contemporanei, per esempio, alcuni asseriscono che
le leggi di natura sono intrinsecamente arbitrarie. Secondo la loro
visione, alquanto leibniziana, Dio (o forse il Grande Architetto)
sceglie tra un'infinita gamma di parametri le leggi della natura,
e ogni altra cosa nel mondo quindi si dispiega entro il regime
scelto. Secondo altri fisici, tuttavia, i parametri che definiscono
le leggi della fisica sono determinati in definitiva dalle leggi
stesse, cosicché la natura rende conto di se stessa in un modo
completamente autosufficiente. Potremmo dire che questi teorici
propendono per il punto di vista di Spinoza.
Nel Seicento, chiaramente, la differenza tra la concezione
leibniziana e quella spinoziana della divinità era largamente - e
forse essenzialmente - politica. Spinoza, come sappiamo, afferma
che la divinità della superstizione popolare è un puntello per
la tirannide teocratica. Ma ciò che Spinoza chiama oppressione
teocratica secondo Leibniz costituisce il migliore tra i sistemi di
governo possibili. Dunque, Leibniz ribalta le posizioni e chiama

220 IL CORTIGIANO E !.!ERETICO
la concezione spinoziana di Dio "cattiva" e "pericolosa", in base
al fatto che essa condurrà soltanto a una "completa anarchia".
La sua concezione di Dio, invece, ci assicura Leibniz, proteggerà
la civiltà - essa servirà davvero come base per una repubblica cristiana
unita sotto un'unica chiesa.
L'insistenza di Leibniz sulle implicazioni politiche della metafisica
della divinità è tanto energica da sollevare la domanda se
la sua intera filosofia, come forse anche quella di Spinoza, non
fosse essenzialmente un progetto politico. Perché, dal momento
che l'universale fede nella bontà di Dio porta come conseguenza
gli auspicati fini politici dell'unità, della stabilità e della carità,
dunque la realtà dei fatti in questione - se Dio effettivamente
prenda decisioni e sia buono - non ha alcuna importanza. La filosofia,
sulla base di questi presupposti, non è la disinteressata
ricerca della verità su Dio, ma è piuttosto una forma altamente
sofisticata di retorica politica.
Mente
La modernità detronizza il genere umano. Riduce tutti i nostri
pensieri, i nostri propositi e le nostre speranze a mero oggetto
di indagine scientifica. Fa di noi tutti nient'altro che topi
di laboratorio. Spinoza abbraccia attivamente questo collasso
dell'umano nella mera natura. Leibniz aborre da esso. Anche
più di quanto desideri convincerci che Dio è buono, Leibniz intende
dimostrare che noi siamo i più speciali tra tutti gli esseri
in natura. Nell'intero universo, afferma, niente è più reale o
più permanente o più meritevole di amore dell'anima umana
individuale. Noi apparteniamo alla più intima realtà delle cose.
L'essere umano è il nuovo Dio, egli annuncia: ciascuno di
noi è "una piccola divinità ed eminentemente un universo: Dio
in ectipo e l'universo in prototipo". Questa è l'idea che definisce
la filosofia di Leibniz e che spiega l'enorme, anche se misconosciuta,
influenza che il suo pensiero ha esercitato negli ultimi
tre secoli della storia umana.
Il più grande ostacolo contro cui Leibniz si scontra, nel suo
tentativo di deificare l'essere umano, è la teoria spinoziana della
mente. Secondo Spinoza, la mente non è niente di reale: è una
mera astrazione costmita sulla base dei processi materiali del
corpo. Ma, ribatte Leibniz, nel mondo materiale, niente dura in
eterno; ogni cosa è alla mercé di forze impersonali; ciò che passa
per "unità" è una mera aggregazione temporanea; e la "identità"
è una chimera nel flusso senza fine del divenire e del trascorrere.
Se Spinoza ha ragione, conclude Leibniz, allora anche

14. !!ANTIDOTO ALLO SPINOZJSMO 221
l'essere umano è solo una pagliuzza che vola al soffio dei silenziosi
venti della natura.
La metafisica di Leibniz, pertanto, risulta più comprensibile
come un tentativo volto a dimostrare, contro Spinoza, che c'è un
altro mondo che precede il mondo materiale, e lo costituisce; che
tale realtà più autentica consiste di indistruttibili unità identiche
a se stesse; e che noi stessi - poiché possediamo la nostra mente -
siamo i costituenti immateriali di questo mondo più-che-reale.
Ovviamente, in qualità di difensore della mente immateriale, Leibniz
si trova ora faccia a faccia con il problema cartesiano del rapporto
mente-corpo nella sua gloria più piena: deve spiegare come
accade che la mente immateriale quanto meno sembri interagire
con il mondo materiale meno-che-reale. Perciò, più precisamente,
la sua metafisica deve essere intesa come un tentativo
di risolvere il problema cartesiano del rapporto mente-corpo senza
ricadere nell'eresia spinoziana.
Per liberare il mondo dalla teoria spinoziana della mente,
Leibniz deve anzitutto annientare l'idea spinoziana di sostanza.
Poiché, dichiarando che Dio solo è sostanza, Spinoza riduce gli
esseri umani a meri modi della sostanza, e pertanto rende materiali
e mortali le nostre menti. La strategia leibniziana consiste
quindi nel rimpiazzare la dottrina secondo cui Dio solo è sostanza
con l'asserzione che nel mondo vi è una pluralità di sostanze. Facendo
coincidere la mente con queste nuove sostanze, Leibniz intende
assicurare al genere umano un grado di indistruttibilità, di
potere e di libertà che il filosofo suo rivale attribuisce solo a Dio.
In uno dei rari commenti su Spinoza resi in tarda età, Leibniz
riassume con grande precisione la differenza tra i due filosofi su
questo punto fondamentale. L'autore dell'Etica, come sappiamo,
si fa beffe di coloro che guardano alla mente umana come a "un
regno dentro un altro regno", perché, nella sua ottica, c'è solo un
reame della Natura, una sola sostanza. A ciò, Leibniz risponde:
"La mia idea è che ogni sostanza di qualsiasi sorta è un regno
dentro un altro regno".
L'intuizione che il mondo consista di una pluralità di sostanze
appare già in alcuni dei primi scritti leibniziani. Nel contesto
della sua lettura delle opere di Spinoza dopo il suo ritorno dall'Aia,
comunque, egli formula la propria visione in maniera trasparente.
Nelle annotazioni che appone sia sulle lettere indirizzate
da Spinoza a Oldenburg sia sulla propria copia degli Opera
posthuma, Leibniz respinge esplicitamente la definizione spinoziana
della "sostanza" come ciò che "è in sé" e "è concepita attraverso
se stessa". La seconda parte della definizione, egli affer-

222 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
ma ora, non è esatta. Una sostanza deve essere "in sé", ma non è
necessario che sia "concepita per sé". Piuttosto, potrebbe essere
"concepita tramite Dio".
Un punto oscuro, parrebbe; eppure, se è vero, esso distrugge
la prova della proposizione 5 nella parte I dell'Etica, secondo cui
non possono esserci due o più sostanze nel mondo. Poiché questa
prova dipende dall'asserzione che due sostanze che siano "concepite
tramite se stesse" non possono avere niente in comune e
quindi non possono far parte del medesimo universo. Non è una
semplice coincidenza, allora, che la proposizione dell'Etica di cui
Leibniz cerca la prova nella sua prima lettera a Schuller, al ritorno
a Hannover, sia proprio la proposizione 5 della parte I dell'Etica.
Se riuscirà a trovare il punto debole nella prova spinoziana,
pensa Leibniz, aprirà l'allettante possibilità che nel mondo
ci sia non una sola sostanza, bensì una pluralità di sostanze.
Inoltre, inferisce - sulla base di argomenti quasi matematici che
solo attraverso la stesura di numerosi altri libri sarebbe possibile
delucidare - che il numero di tali sostanze debba essere infinito
grosso modo per la stessa ragione per cui è infinito il numero
dei punti che costituisce una linea. Non importa quanto sia
piccola la fetta dell'universo che tu prendi, dice, essa conterrà un
numero infinito di sostanze. In alcuni scritti assegnabili cronologicamente
all'ultimo decennio del Seicento, egli battezza queste
sostanze con un nome tratto dal termine greco che significa
"unità", un termine che Giordano Bruno aveva usato per la prima
volta, e che Leibniz ha reso famoso: monadi.
I.: asserzione che la realtà consiste di un infinito numero di monadi
implica alcune stupefacenti conseguenze, e Leibniz le trae
senza alcuna remora. In quanto sostanze, per esempio, le monadi
devono essere interamente indipendenti. Cioè, non dipendono
da nient'altro per essere ciò che sono. La più importante implicazione
che ne deriva è questa: le monadi non possono interagire
reciprocamente in alcun modo - perché, se interagissero, una
monade potrebbe plausibilmente alterare la natura di un'altra monade,
e ciò implicherebbe che la sua natura dipenda dall'attività
di qualche altra sostanza, il che, per la definizione stessa di sostanza,
è inammissibile. Pertanto, le monadi - nel poeticissimo
linguaggio in cui si esprime Leibniz - "non hanno finestre". Esse
non possono vedere fuori, e tu non puoi guardare dentro.
Ne discende anche che le monadi sono immortali - esse sono
sempre ciò che erano e ciò che saranno, vale a dire, sono sempre
identiche a se stesse. Non hanno inizio né fine. Per fare spazio
a Dio, forse, Leibniz consente abbastanza misteriosamente
che, al momento della creazione, tutte le monadi abbiano iniziato
a esistere contemporaneamente, in un solo "lampo", e che, se de-

14. Il ANTIDOTO ALLO SPfNOZfSMO 223
vono scomparire, esse svaniranno tutte insieme in un analogo
"lampo" di annientamento.
Tuttavia, malgrado la loro evidente persistenza e autoidentità,
le monadi sperimentano un certo tipo di mutamento, poiché
posseggono la capacità di sviluppare ovvero "realizzare" se
stesse secondo principi puramente interni. Nella poetica terminologia
leibniziana, esse sono "grosse [nel senso di 'gravide'] del
futuro". Possono esistere nella forma di "germi", suggerisce Leibniz,
come quelli osservati nel seme umano da scienziati quali Jan
Swammerdam e Anthon von Leeuwenhoeck (Leibniz li incontrò
entrambi durante il suo viaggio in Olanda).
Qui Leibniz fa appello alle scoperte scientifiche contemporanee
in una maniera che inevitabilmente ci ricorda l'abitudine
di quei filosofi dei nostri giorni che analogamente cercano di sostanziare
le loro asserzioni metafisiche facendo riferimento a recenti
scoperte scientifiche (nella nostra epoca, abitualmente la
meccanica quantistica). La scienza trainante al tempo di Leibniz
era la microscopia. L'opera dei pionieri olandesi in questo campo,
dice Leibniz, dimostra l'esistenza di piccoli animaletti ovunque
- animali dentro gli animali - non importa quanto sia piccola
la scala di riferimento. Quindi, egli conclude, è abbastanza
plausibile - anzi, è praticamente certo - che se questi animaletti
avessero microscopi, anch'essi troverebbero altri animali più piccoli
di loro, e così via di seguito all'infinito.
Sebbene tutte le monadi esistano eternamente, nondimeno
esse sembrano perdurare nel contesto di strutture molto diverse
di "monadi compagne", nel corso del tempo. La monade-Leibniz,
per esempio, esisteva in forma di seme sin dall'inizio dei tempi.
Contrariamente al pregiudizio popolare, ciò che essa acquisì il
primo luglio 1646 fu soltanto l'unificazione delle monadi compagne
che compongono il suo corpo esteriore. (Il fatto che Leibniz
avesse due genitori ha tormentato i seguaci del filosofo - chi
possedeva la monade, mamma o papà? -ma costoro hanno fatto
del loro meglio per superare il "problema del sesso".) Inoltre,
poiché gli scienziati hanno mostrato che anche tra le fiamme piccole
particelle di cenere sopravvivono nel fumo, risulta evidente
che la monade-Leibniz continuerà a esistere infinitamente in forma
microscopica - forse fluttuando su un frammento di polvere
attorno alla sua città preferita, Parigi, dove si godrà i ricordi dei
giorni più lieti e riceverà da Dio premi e punizioni, conformemente
alle proprie azioni.
Una delle più singolari e controverse inferenze che Leibniz
trae dalla natura sostanziale delle monadi è questa: il futuro di
una monade è scritto nella sua essenza sin dall'inizio dei tempi.
Egli esprime questa sorprendente dottrina in termini sia logici

224 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
sia metafisici. Il concetto "completo" di una sostanza, afferma,
deve contenere tutti i predicati che sempre sono stati e sempre
saranno veri a proposito di essa. Per esempio - e qui egli suscita
molta irritazione tra i suoi critici - il concetto completo di "Cesare"
include sempre e in ogni tempo il predicato "ha passato il
Rubicone", proprio come il concetto completo di "Leibniz", presumibilmente,
include sempre e in ogni tempo il predicato "ha
visitato Spinoza all'Aja". Una monade, si potrebbe dire, è il soggetto
ideale per una biografia: l'intera storia della sua vita si dispiega,
con assoluta necessità logica, dalla sua essenza singolare;
sicché il biografo deve soltanto individuare tale essenza per
stabilire una trama e uno schema dei capitoli adeguati.
La vita di una monade non sembra tanto solitaria quanto
effettivamente è. Ciascuna monade, secondo Leibniz, ha in sé
uno "specchio" dell'intero universo - un quadro di ciò che accade
ovunque in tutti i tempi e di come le sue proprie attività
si inseriscono in esso. Così, le monadi sono essenzialmente affini-alla-mente.
Cioè, esse hanno una facoltà percettiva che costruisce
per loro un quadro del mondo "esterno", e una facoltà
appercettiva che registra la consapevolezza di questo stesso processo
di percezione.
Mediante questi "specchi" di coscienza, ogni monade replica,
all'interno di se stessa, l'intero universo delle monadi, e dunque
ogni monade è un "universo in prototipo". Leibniz fa riferimento
a questa strana visione di mondi-entro-mondi come al
"principio del macrocosmo e del microcosmo" - volendo significare
che il microcosmo contiene e replica il macrocosmo giù giù
fino all'infinitamente piccolo. Egli esprime la medesima idea
quando afferma che l'antica dottrina secondo cui "Tutto è Uno"
deve essere integrata dal non meno importante corollario secondo
cui "Uno è Tutto".
Se Leibniz avesse scritto nell'era delle tecnologie dell'informazione,
sia detto per inciso, molto probabilmente avrebbe sostituito
le monadi-specchio con computer portatili su cui avrebbe
fatto girare programmi interattivi di realtà virtuale. Una simile
metafora forse illustra meglio in che senso le monadi interagiscono
con un universo più ampio solo internamente, in modo
"virtuale", dato che esse non possono avere alcun contatto reale
con il resto dell'universo.
Le monadi specchio, comunque, sono un po' graffiate e difettose
- indubbiamente proprio come gli specchi con il retro argentato
che possono aver attratto lo sguardo del filosofo a Parigi.
(Oppure, si potrebbe dire, gli schermi di realtà virtuale hanno
una bassa risoluzione; oppure, il software ha ancora molti difetti
di programmazione.) Sicché, tutte le monadi hanno una per-

14. !!ANTIDOTO ALLO SPINOZISMO 225
cezione confusa del mondo circostante. (Salvo Dio, ovviamente,
la cui versione di "Windows" è perfetta.)
La logica del suo sistema - e non un capriccio arbitrario e
neppure una teoria nata dall'inconscio, come qualcuno ha voluto
suggerire - costringe Leibniz a graffiare gli specchi delle sue
monadi. Le imprecisioni nelle percezioni delle monadi individuali
giocano un ruolo chiave nel distinguere una monade dall'altra,
perché proprio la prospettiva parziale di ciascuna monade
sulla totalità fa di essa un individuo unico con, per così dire,
un suo proprio "punto di vista". Ecco cosa Leibniz intende quando
afferma che una monade sussiste "in se stessa" ma non necessariamente
è "concepita tramite se stessa". Altrimenti detto:
due monadi con una conoscenza assolutamente perspicua dell'intero
universo sarebbero indistinguibili - in effetti, esse sarebbero
entrambe Dio, ovvero ciò tramite cui tutte le sostanze sono
concepite.
Non meno importante, la presenza di macchie sugli specchi
crea nelle monadi la possibilità di "libero arbitrio", o almeno così
Leibniz asserisce. Sebbene l'intero passato e l'intero futuro di
una monade sia incastonato nel suo concetto completo, ciò nondimeno,
a causa dell'ottica di scarsa qualità, una monade non
può comprendere la propria essenza in modo pienamente perspicuo.
Poiché non conosce il proprio futuro (che Dio, invece, conosce),
la monade è costretta a prendere decisioni e si comporta
come se fosse libera. Così, per esempio, Dio sapeva sin dall'eternità
che Leibniz si sarebbe recato a visitare Spinoza all'Aja; ma,
quando scese dal battello, Leibniz si trovò di fronte alla scelta tra
camminare verso il Paviljoensgracht oppure fermarsi per tutto il
pomeriggio in un caffè.
L'oscurità nelle monadi-specchio, infine, ci consente di spiegare
le differenze cruciali che sussistono tra i diversi tipi di monadi.
Sebbene in ultima analisi le monadi differiscano per grado
e non per specie, tuttavia esse ricadono approssimativamente in
tre gruppi, corrispondenti a ciò che noi siamo soliti considerare
rocce, animali e persone. Tutte le monadi sono in qualche misura
affini alla mente, ma soltanto le monadi tipo-persona hanno
una "mente" nel significato proprio del termine. Cioè, i loro specchi
- le loro facoltà percettiva e appercettiva - sono sviluppati al
punto che esse hanno memoria e autocoscienza. Le monadi animali
hanno un'anima, ma non hanno una mente, a rigor di termini,
perché la loro "appercezione", cioè la loro autocoscienza,
tende a essere carente (Leibniz è un po' vago su questo punto,
ma, in ogni caso, è importante notare che, in confronto ai cartesiani
che picchiavano i cani, egli era praticamente un attivista
che lottava per i diritti degli animali, poiché insisteva che è ri-

226 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
pugnante considerare gli animali come mere macchine). Le marradi
tipo-pietra sono estremamente passive, e dunque Leibniz ha
ben poco da dire su di esse. Si noti, tuttavia, che ciò che noi consideriamo
un essere umano individuale consiste di una monademente
che domina su un infinito agglomerato turbinoso di monadi-corpo
tipo-pietra.
Con questa ultima osservazione, iniziamo a cogliere il punto
principale della strana favola delle monadi. Leibniz si propone
di predisporre il contesto entro il quale il problema cartesiano
del rapporto mente-corpo possa essere risolto e l'immaterialità
della mente possa essere preservata contro la sostanza spinoziana
annichilatrice-della-mente. Nel nuovo lessico monadologico,
il problema del rapporto mente-corpo potrebbe essere riformulato
in questi termini: come fanno le monadi-mente a coordinare
le loro attività con le marradi-corpo in modo da lavorare tutte
insieme per realizzare un universo coerente nel quale le menti e
i corpi paiono interagire? Per esempio: come avviene che, quando
la monade-mente di Leibniz decide di incontrare Spinoza all'Aja,
le sue marradi-corpo lo fanno salire a bordo di un brigantino,
lo trasportano lungo i canali e bussano alla porta del suo collega
filosofo? E come avviene che l'altrettanto indipendente monade-Spinoza
organizzi le proprie monadi-corpo in modo da aprire
la porta al suo visitatore?
Ora, formulato in questi termini, è evidente che, entro il sistema
leibniziano, il problema del rapporto corpo-mente non si
riferisce più a qualcosa che è logicamente impossibile, ma soltanto
a qualcosa che sembra grottescamente improbabile. Cioè,
Leibniz non deve spiegare come due classi di enti radicalmente
diversi - menti e corpi - possano interagire reciprocamente; egli
semplicemente assume come un dato di fatto che tutte le sostanze
siano della medesima natura mentale e che non interagiscano affatto
reciprocamente. Resta solo un problema: sembra altamente
improbabile, a dir poco, che tutte queste monadi possano coordinare
le loro attività, guidate dall'interno, in modo tale da produrre
un mondo coerente - che la monade-mente-Leibniz non
possa decidere di fare visita a Spinoza, per esempio, mentre il resto
di lui si beve una tazza di caffè.
Questa interpretazione del problema prepara la strada a quello
che Leibniz presenta come il suo splendido lascito all'umanità:
la dottrina della "armonia prestabilita". Benché ciascuna morrade
agisca secondo leggi di sviluppo sue proprie, puramente interne,
Leibniz asserisce, ciascuna è progettata in modo tale che
il mondo entro cui essa si percepisce agire è perfettamente coerente
con il mondo entro cui tutte le altre marradi percepiscono
se stesse patire gli effetti di quelle stesse azioni. Così, per esem-

14. !.!ANTIDOTO ALLO SP!NOZ!SMO 227
pio, quando la monade-mente-Leibniz decide di fare visita a Spinoza,
le monadi-corpo-Leibniz programmano anch'esse una passeggiata
verso il Paviljoensgracht.
La scelta leibniziana di una metafora musicale per descrivere
la coordinazione delle attività delle monadi sembra molto in
sintonia con la sua epoca. Alla fine del Seicento, le gioie della musica
di contrappunto furono largamente celebrate, le grandi opere
architettoniche erano elogiate come "musica congelata", e anche
le orbite dei pianeti attorno al sole si diceva avessero gradevoli
proprietà musicali.
A volte, però, Leibniz ricorre a una metafora diversa, tratta
da un'altra meraviglia della sua epoca: l'orologio. Mente e corpo,
egli dice, sono come una coppia di orologi perfettamente costruiti
e perfettamente sincronizzati. Dicono la medesima ora
per tutta l'eternità, non perché essi siano legati l'uno all'altro da
un vincolo causale, e neanche perché qualcuno intervenga per
regolare l'uno sulla base dell'altro, bensì perché ciascuno di essi
indipendentemente procede attraverso la medesima serie di
secondi in virtù dei propri congegni. (È interessante sottolineare
che al tempo di Leibniz gli orologi erano notoriamente imprecisi
e tendevano a divergere sensibilmente l'uno dall'altro verso
la fine di ogni giornata di lavoro; ma si faceva a gara nel tentativo
di realizzarne uno abbastanza affidabile da poter essere
utilizzato per misurare la longitudine delle navi in mare.) Nell'epoca
della tecnologia dell'informazione, noi probabilmente
propenderemmo per una metafora diversa: sebbene ogni monade
faccia girare il proprio software di "realtà virtuale" su una
base indipendente, non collegata in rete, potremmo dire, la realtà
virtuale di ogni monade è perfettamente coerente con le realtà
virtuali di tutte le altre monadi.
Non c'è bisogno di dirlo, lo straordinario grado di compatibilità
reciproca tra le monadi è molto maggiore di quello che si
potrebbe mai attribuire a qualunque orologio meramente umano
o persino a qualunque immortale industria di software. In effetti,
afferma Leibniz, l'armonia prestabilita è palesemente opera
artigianale di Dio. Quando crea l'infinita infinità delle monadi
nel big flash, l'Onnipotente progetta ciascuna in modo tale che
il suo principio interno di attività si armonizzi perfettamente con
quelli di tutte le altre. La dottrina dell'armonia prestabilita potrebbe
anche essere interpretata come una versione generalizzata
e forse più elegante dell'"occasionalismo" di Malebranche. Secondo
quest'ultimo, Dio interviene in ogni occasione in cui si verifica
un'interazione tra mente e corpo, in una serie interminabile
di miracoli compiuti in tempo reale. Nel mondo di Leibniz,
Dio interviene una volta soltanto, al momento della creazione, in

228 IL CORTIGIANO E l!ERETTCO
un miracolo originale nel quale egli programma l'infinita infinità
delle monadi con un'abilità tanto sbalorditiva da fare sì che esse
cantino in armonia per tutta l'eternità.
Inoltre, l'armonia prestabilita si pone nettamente come evidente
sostituto della dottrina spinoziana del parallelismo. Spinoza,
dobbiamo ricordare, asserisce che mente e corpo operano
in parallelo perché sono realmente la stessa cosa vista da due diverse
angolazioni, come due facce della stessa medaglia. Leibniz
implicitamente ammette che mente e corpo sembrano operare in
parallelo, come due orologi che emettono il loro ticchettio l'uno
accanto all'altro; ma, a suo avviso, essi lo fanno soltanto in grazia
dell'impeccabile abilità artigiana di Dio, poiché in se stessi
sono radicalmente indipendenti l'uno dall'altro.
Lintervento di Dio sul problema mente-corpo è così meraviglioso,
aggiunge Leibniz, da corrispondere a un'ulteriore prova
della sua esistenza e della sua bontà. La prova appartiene all'antica
tradizione teologica, essa divampava nel Seicento ma ha sempre
bruciato da qualche parte nel cuore dell'immaginazione umana.
Linterrogativo leibniziano - com'è che tutte le monadi riescono
ad accordarsi così bene? - è una generalizzazione di alcune
più semplici domande che sono state poste molte volte precedentemente:
com'è che le mele sono proprio della misura giusta
per le nostre bocche? Come accade che l'acqua di cui abbiamo
bisogno per vivere cada abbondantemente dal cielo? Con qualche
modesta variazione terminologica, simili domande possono
essere udite frequentemente ancora oggi: com'è che i parametri
apparentemente arbitrari delle leggi fisiche dell'universo, si chiedono
alcuni, sono fissati precisamente su quei valori che rendono
possibile la vita nell'universo? Come possono fenomeni così
complessi come i processi della vita intelligente essere il risultato
di un processo evolutivo senza scopo né progettista? La tesi
che solo Dio possa rendere conto di sviluppi tanto improbabili
come mele dimensionate per il nostro morso, costanti cosmologiche
congeniali, la vita intelligente e l'armonia prestabilita, è generalmente
definita "l'argomento fisico-teleologico". Spinoza,
Hume, Kant, e molti altri filosofi hanno posto in risalto da molto
tempo che la logica di questa prova non è affatto cogente: essa
stabilisce una probabilità, non una certezza; e la probabilità
di un evento per sua natura assolutamente unico risulta in ogni
caso indefinibile. Ma, come Leibniz ben comprese, meri cavilli
logici possono assai poco contro il duraturo richiamo di questa
argomentazione.
La storia delle monadi e dell'armonia prestabilita chiaramente
rafforza - ed è tesa a rafforzare - la visione politica di Leibniz.
Alla respublica christiana e all'impero della ragione, Leibniz ag-

14. l!ANTIDOTO ALLO SPINOZ!SMO 229
giunge ora un terzo nome per il suo ideale politico: la città di Dio.
I cittadini di questa metropoli celeste, egli afferma, sono le monadi
pensanti del mondo - cioè tutta la gente - e l'armonia che
esibiscono è un riflesso della gloria di Dio. Un pilastro dell'ordine
teocratico rappresentato nella città di Dio è la dottrina dell'immortalità
personale, codificata nella monadologia. Leibniz sostiene,
infatti, che senza la credenza universale nei premi e nelle
punizioni della vita oltremondana, la gente si comporterebbe molto
peggio e l'anarchia divorerebbe la società. Pertanto, la posta in
gioco nella sua confutazione della teoria spinoziana della mente
è precisamente la salvaguardia della civiltà cristiana.
Eppure, nonostante il suono medioevale del pensiero politico
del loro creatore, le monadi di Leibniz hanno anche un taglio
curiosamente moderno. La città di Dio è una monarchia, certamente,
di cui Dio è il re. Ma, tra i suoi abitanti terreni, regna una
sorta di egualitarismo. Tutte le monadi sono create uguali; ciascuna
monade incarna il Tutto, e ciascuna riflette la piena gloria
di Dio; e pertanto ogni monade ha taluni fondamentali diritti di
cittadinanza. Infatti, Leibniz si oppone esplicitamente alla schiavitù,
per esempio, sulla base dell'eguaglianza tra le monadi. L'universale
eguaglianza delle monadi trova espressione anche nel
risoluto cosmopolitismo di Leibniz:
Giustizia è ciò che è utile alla comunità, e il bene pubblico è la suprema
legge - una comunità, tuttavia, occorre rammentare, non di
pochi, non di una particolare nazione, bensì di tutti coloro che fanno
parte della città di Dio e, per così dire, dello stato dell'universo.
Anche se, in seguito, i tedeschi anuolarono forzatamente l'eredità
di Leibniz nel nome dell'edificazione di uno stato nazionale,
il filosofo non mostrò mai la minima esitazione sull'universalità
del suo ideale. In occasione di un diverbio tra le varie
accademie europee, per esempio, egli scrive:
Purché si realizzi qualcosa di rilevante, mi risulta indifferente che
lo si faccia in Germania oppure in Francia, poiché io cerco il bene
del genere umano. Io non sono né un fil-elleno né un filo-romano,
ma bensì un fil-antropo.
Leibniz era davvero un filantropo, e forse era questo sia il
messaggio centrale racchiuso nella sua monadologia sia il principale
punto di contrasto con il vituperato Spinoza. Poiché, secondo
quest'ultimo, l'essere umano non è niente di eccezionale,
e solo l'ignoranza e la vanità conducono l'umanità a immaginare
che noi "siamo la massima parte della natura". Ma, secondo
Leibniz, l'essere umano è tutto - il fine e la sostanza del mondo.

230 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
Il moderno stato laico, se lo osserviamo in una prospettiva globale,
somiglia alla repubblica libera di Spinoza molto più che alla
leibniziana città di Dio; eppure, paradossalmente, molte delle
credenze che guidano gli individui nel mondo moderno -la fede
nella sacralità dell'individuo, l'ideale di carità, e che il genere umano
tenda verso un unico fine - sembrerebbero discendere direttamente
dal progetto teocratico leibniziano, essenzialmente contrario
alla modernità.
Uno dei tratti più interessanti della concezione monadologica
leibniziana è anche il più ovvio di tutti: la monadologia sembra
descrivere un ideale. La città di Dio appare agli occhi di Leibniz
come una visione: realizzarla costituisce l'obiettivo di tutti i
suoi sforzi (e degli sforzi degli individui capaci di pensiero). In
alcuni passi, Leibniz rende esplicita questa nozione, alquanto moderna,
di progresso: "Dobbiamo riconoscere inoltre che l'intero
universo è coinvolto in un perpetuo e massimamente libero progresso,
sicché procede sempre verso una maggiore cultura". Eppure,
a rigor di termini, la città di Dio è una rappresentazione del
mondo reale, non di un mondo ideale. Noi siamo monadi, dopo
tutto; noi siamo già immortali e necessariamente viviamo in base
alle leggi dell'armonia prestabilita. Questa fusione di - o forse
confusione tra - raffigurazioni del reale e descrizioni dell'ideale
è un connotato fondamentale della metafisica leibniziana,
e forse suscita anche la domanda se l'intero sistema delle monadi
e delle armonie non fosse una sorta di utopia visionaria, anziché
una rappresentazione della vita come la conosciamo.
"Tutto questo, mi avvedo, non lo comprendo per niente," scrisse
Samuel Clarke in risposta al tentativo leibniziano di spiegare
le proprie idee sulle sostanze e sull'armonia prestabilita, e non
dobbiamo vergognarci di ammetterlo anche noi, oggi che ci è presentato
nelle sue linee essenziali con la filosofia monadologica.
Russell confessa francamente che, a prima vista, la metafisica
leibniziana lo colpì come "un'affascinante fiaba, coerente, forse,
ma del tutto arbitraria". Probabilmente Hegel fornisce la più utile
guida al riguardo: "La filosofia di Leibniz appare come una sequenza
di asserzioni arbitrarie, che si susseguono l'una dopo l'altra
come un romanzo metafisica," egli riconosce. "Solo quando
vediamo cosa egli scelse di escludere da essa, noi impariamo ad
apprezzarne il valore."
C'è solo un filo, infatti, che può condurci con sicurezza attraverso
il labirinto della monadologia. Le stupefacenti e bizzarre caratteristiche
delle monadi - l'assenza di finestre, le gravidanze, gli
specchi chiazzati, le infinite copie dell'universo infinito e l'armo-

14. l!ANTIDOTO ALLO SPINOZJSMO 231
nia prestabilita - conseguono tutte con mirabile rigore logico dalla
premessa che la sostanzialità (cioè, l'unità assoluta, l'autoidentità,
la libertà e la permanenza) sia una qualità delle menti degli
individui, e non della natura nel suo complesso. Ciò a cui Leibniz
è favorevole, spesso è difficile da comprendere; ma ciò cui egli è
contrario si riassume in una sola parola: Spinoza.
Salvezza eterna
Leibniz, come Spinoza, trova la felicità nell'amore di Dio. Ma,
poiché i due filosofi hanno idee assai differenti sulla natura sia
di Dio sia dell'amore, inevitabilmente essi approdano a destinazioni
molto differenti, nei loro rispettivi viaggi verso la salvezza.
Secondo Spinoza, come sappiamo, la virtù è premio a se
stessa. Quindi l'interrogativo sull'immortalità della persona può
non avere alcun rapporto con la nostra salvezza, poiché l'uomo
saggio non ha bisogno di altri premi in una presunta vita oltremondana
per giustificare la virtù in questa vita. Leibniz, d'altro
canto, si attiene alla più consueta opinione che, almeno in
questa vita, la virtù spesso non viene premiata e il male sovente
resta impunito. La credenza nell'immortalità dell'anima, egli
argomenta, è quindi essenziale se dobbiamo confidare che il
computo dei premi e delle punizioni nell'universo corrisponderà
un giorno a giustizia. La dottrina dell'immortalità personale,
pertanto, è vitale per la nostra felicità. In verità, dice Leibniz,
l'attacco che Spinoza sferra contro la dottrina dell'immortalità
personale, se ha successo, può servire solo a portare grande
miseria al genere umano. (È curioso notare ancora una volta
che, secondo la logica delle argomentazioni leibniziane, ciò
che conta per la nostra felicità è la credenza nella - e non il fa t­
to della - immortalità. Anche se l'anima fosse mortale, noi potremmo
ancora provare una beatitudine leibniziana, purché fossimo
capaci di convincerci del contrario.)
La differenza tra Leibniz e Spinoza sul tema della felicità, come
su ogni altro argomento, discende dai loro differenti atteggiamenti
nei confronti di Dio. Per Spinoza, l'amore intellettuale
di Dio è la più alta forma di ragione. Ma, come sappiamo, questo
amore intellettuale non è del tipo che può essere ricambiato.
La sostanza spinoziana è totalmente indifferente alle vicende urnane.
Per Leibniz, d'altro canto, l'unico amore degno di questo nome
è quello che promette puntuale e copioso contraccambio. Lo
spinoziano amore di Dio non ricambiato, afferma Leibniz, è di
fatto irragionevole.

232 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
Spinoza pensa che la mente possa essere largamente rinvigorita se
comprende che quanto avviene accade per necessità. Ma l'animo del
sofferente non è soddisfatto dalla sua pulsione, né sente i mali in misura
minore per questo motivo. L'anima è felice se comprende che
il bene discende dal male, e che quanto accade è orientato verso il
meglio, se siamo saggi.
Nella Teodicea, egli aggiunge che i dogmi spinoziani riguardo
alla "brutale" necessità degli eventi "distruggono la fiducia in
Dio che ci dona serenità, l'amore di Dio che fa la nostra felicità".
Le sue dottrine, al contrario, garantiscono che Dio agisce tenendo
sempre in mente il nostro bene, e così ci danno la felicità e la
tranquillità di cui abbiamo bisogno. La differenza cruciale tra i
due filosofi consiste proprio in questo: Spinoza trova la felicità
amando Dio; Leibniz la trova nell'amore con cui Dio ci contraccambia.
(O, più precisamente, Leibniz trova la felicità nel convincimento
che Dio ricambi il nostro amore.)
La metafisica di Leibniz, non meno di quella di Spinoza, è
una confessione personale e un'involontaria autobiografia - una
sorta di ologramma antologico del carattere del suo creatore. Con
la sua agile sintesi di una straordinaria gamma di questioni e di
idee filosofiche, ri flette le più alte aspirazioni di Guglielmo Pacidius,
il Grande Pacificatore di tutto il pensiero. Nei suoi momenti
fantastici e poetici, essa cattura qualcosa della ricchezza
della vita immaginaria dell'uomo che aveva ideato il Piano Egitto
e si era battuto contro i mulini a vento. Con l'intricatissima organizzazione
delle sue numerose parti mobili, essa incarna l'incomparabile
ingegno dell'inventore della più avanzata macchina
di calcolo aritmetico dei suoi tempi. Nel suo eccesso di ingenuità
- perché non si può sottovalutare che il sistema era a volte troppo
ingegnoso - essa riflette qualcosa dell'insopprimibile vanità
del filosofo. La sua estrema eccentricità suona come una firma ­
il modo in cui Leibniz ricordava al mondo che questo era il suo
sistema.
Si ravvisa nella monadologia, inoltre, qualcosa di quella sensibilità
legalistica - la strana distanza interposta tra l'autore e i
suoi stessi argomenti, così caratteristica di Leibniz fin dalle sue
prime opere. Come sempre, il filosofo si mostra sorpreso e compiaciuto
dei suoi stessi ragionamenti; parole come "vantaggioso",
"utile" e "piacevole" sgorgano facilmente dalla sua bocca. In
tutte le sue ricerche filosofiche, egli non scopre mai quel genere
di cosa che altri definirebbero una "verità spiacevole". È sempre
l'uomo di legge - un raffinatissimo, politicamente ben attrezza-

14. l!ANTIDOTO ALLO SPINOZISMO 233
to, difensore civico, dotato di una fortissima presenza scenica e
di un'abilità innata per l'analisi della colpevolezza attraverso
un'infinità di raffinate distinzioni. Non lascia alcun dubbio nei
suoi interlocutori su ciò di cui vorrebbe si convincessero. Ciò nonostante,
non riesce mai a evitare completamente di suscitare il
fastidioso interrogativo se davvero egli creda in ciò che dice.
Leibniz credeva davvero, nel profondo del suo cuore, che la
realtà consistesse in un'infinità di sostanze, gravide, senza finestre?
Oppure stava solo mettendo insieme frettolosamente una
teoria ad hoc, che avrebbe salvato Dio dal verdetto di negligenza
che appariva inevitabile?
Se lo credesse o no, è impossibile determinarlo; ma sembra
abbastanza certo che gli sarebbe piaciuto credere nel suo mondo
di monadi. La filosofia di Leibniz esprime soprattutto l'indigenza
del suo creatore. La sua è essenzialmente una metafisica del
conforto, tesa a rafforzare in noi le rassicuranti convinzioni che
Dio si preoccupa di noi, che non moriremo mai e che tutto è indirizzato
verso il meglio, nel migliore dei mondi possibili. A un
certo livello, certamente questa filosofia rappresenta la risposta
matura del filosofo all'ardente desiderio di sicurezza e alla brama
di una guida paterna che per la prima volta aveva rivelato al
mondo quando era ancora uno scolaro. E proprio questo grido,
sin troppo umano, che prorompe dal cuore ha dato al suo operato
una diffusione tanto universale, nella storia della filosofia
successiva.
Leibniz, forse solo con Spinoza, intese la direzione generale
della storia moderna. Ma, diversamente dal suo rivale terribilmente
autosufficiente, lo preoccupava moltissimo il prezzo che
l'umanità avrebbe dovuto pagare in cambio del progresso. Egli
comprese che quanto più la scienza ci dice come è ogni cosa, tanto
meno essa sembra chiarirci perché; e che la tecnologia, mentre
ci rivela l'utilità di ogni cosa, pare non trovi uno scopo in niente;
e che l'umanità, mentre estende senza limiti il proprio potere,
perde la fede nel valore di quegli stessi esseri che esercitano
tale potere; e che, facendo dell'interesse personale il fondamento
della società, l'umanità moderna si ritrova ad anelare alle mete
trascendenti che danno alla vita un qualunque interesse. Leibniz
vide la modernità anzitutto come una minaccia piuttosto che
come un'opportunità. In tutte le sue opere filosofiche, mirava a
tutelare da questa minaccia la nostra percezione del fine e la nostra
autostima, voleva salvaguardare un antico nucleo di valori
dalla depredazione da parte dei nuovi. E nessun esponente del
nuovo era più pericoloso e più influente di Spinoza.
La matura metafisica leibniziana, in breve, era un braccio di
ferro con la filosofia di quell'uomo che egli aveva incontrato

234 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
all'Aja. Ma Leibniz non consolidò la propria concezione matura
prima che fossero trascorsi dieci anni da quell'incontro. I.:artificio
spettacolare della monadologia fu il frutto di un dibattito tutto
interno alla sua mente con un interlocutore morto da tanto
tempo. Essa riflette ciò che egli avrebbe desiderato che fosse avvenuto
nella casa sul Paviljoensgracht, forse, ma non ciò che effettivamente
era accaduto. Infatti, suona come il monologo interiore
di chi continuasse a rivivere un certo istante, rivedendo l'evento
da diversi angoli visuali, provando e riprovando le proprie
risposte, aggiungendo il commento di una voce fuori campo, rettificando
lentamente i propri ricordi ed editando passaggi chiave
sinché alla fine, nell'ultimo replay, ottiene la vittoria che tanto
a lungo aveva ritenuto gli spettasse di diritto.

15. Una presenza ossessi va
"Non riesco a dirti che vita distratta sto conducendo," confidò
Leibniz a un amico sul finire della mezza età. "Io ho così tante
cose nuove di matematica, così tanti pensieri di filosofia, così
tante riflessioni letterarie di altro genere, che non voglio perdere,
che sovente mi trovo in imbarazzo su cosa fare anzitutto ... "
La prima voce nell'elenco delle sue distrazioni era una genealogia.
Dopo l'implosione della sua avventura mineraria, Leibniz
aveva bisogno di un nuovo sostegno su cui poggiare le proprie
speranze di sicurezza professionale. Suggerì pertanto al duca
Ernst August che una minuziosa storia dei Brunswick avrebbe
accresciuto il prestigio del ducato di Hannover, e il duca fu felice
di nominarlo storiografo di famiglia. In cambio, propose Leibniz,
il duca gli avrebbe raddoppiato il salario. Di fatto, egli si accordò
perché il suo attuale salario fosse convertito in una pensione
a vita.
L'affare si rivelò meno vantaggioso di quanto Leibniz probabilmente
avesse sperato. Dopo quaranta anni trascorsi a fare
rotolare questa pietra genealogica sulla collina solo per vederla
ricadergli addosso, il filosofo era in grado di ricostruire
la storia del casato dei Brunswick soltanto fino all'undicesimo
secolo. Ma il progetto offrì un vantaggio immenso: fornì a Leibniz
il pretesto per lasciare Hannover. A quarantun anni, egli
partì per quello che ai suoi datori di lavoro aveva promesso che
sarebbe stato un viaggio di due mesi e mezzo allo scopo di raccogliere
dati genealogici dai casati regnanti in Germania e in
Italia. Fece sosta in decine di piccole e grandi città lungo tutto
il percorso sino a Napoli; osservò rinomate collezioni di monete,
fossili e bruchi; assistette a rappresentazioni private di opere
liriche; visitò tutte le principali biblioteche; incontrò i maggiori
esperti della Cina, della Kabbalah, della tecnologia mineraria,
della chimica, della matematica e dell'anatomia; e ritornò
a casa due anni e mezzo dopo con un conto, stilato puntigliosamente,
di duemilatrecento talleri di spese e con un pugno di
lettere dal suono alquanto difensivo nelle quali egli asseriva di

236 IL CORTIGIANO E l!ERETI.CO
avere svolto, durante i suoi viaggi, un lavoro non trascurabile a
vantaggio del duca di Hannover.
Le attività politiche di Leibniz, anch'esse, esaurirono molte
delle sue energie negli anni dell'abbondanza. All'età di cinquant'anni,
in riconoscimento dei suoi validi consigli in materia
di ordine pubblico, egli fu elevato al rango di consigliere privato
di giustizia: in ordine gerarchico, il secondo grado civile nel paese.
Le sue incessanti richieste di aumenti salariali cominciavano
a riscuotere occasionali successi. Inclusi i proventi tratti dal secondo
lavoro svolto in nero per i principati confinanti, il suo reddito
era salito alla vertiginosa cifra di duemila talleri l'anno - undici
Unità Spinoza. Quando infine egli ottenne che fosse fondata
l'Accademia delle Scienze di Berlino, cominciò a ricavare da
quella fonte altri seicento talleri l'anno. Per gli standard dell'epoca,
era diventato un uomo molto ricco.
Negli ultimi anni di vita, il grande filosofo dedicò molto tempo
anche a coltivare le sue amicizie con le dame di corte, principalmente
con la duchessa (più tardi elettrice) Sophia e con la figlia,
Sophia Charlotte, che divenne la prima regina di Prussia.
Sophia aveva due pregi di cui suo marito, il duca Ernst August,
con tutta evidenza era carente: uno spiccato senso dell'umorismo
e un notevole interesse per la filosofia. Mentre leggeva il Tractatus
di Spinoza nel 1679, per esempio, ella lo proclamò "mirabile"
e "completamente in accordo con la ragione". Era entusiasta
del suo giovane figlio Friedrich August che "conosce Descartes e
Spinoza quasi a memoria" e, quanto al suo primogenito, Georg
Ludwig - il futuro re Giorgio r d'Inghilterra - lo considerava un
testone per via della sua mancanza di interesse per la metafisica.
Quando apprese la notizia della morte di Spinoza, ella ribatté che
doveva averlo avvelenato un ecclesiastico, perché "la maggior parte
del genere umano vive di falsità" .
Leibniz affermò, in seguito, che la sua Te odicea era il (Tutto
di conversazioni che egli aveva intrattenuto con la figlia di Sophia,
Sophia Charlotte, nei giardini della residenza estiva della famiglia.
Sophia Charlotte, a quanto pare, aveva un carattere anche
più difficile della madre. "C'è una lettera di Leibniz," dice imbronciata
a un amico. "Io adoro quest'uomo; ma mi irrita che con
me egli tratti ogni cosa con tanta superficialità." Sul suo letto di
morte, secondo la leggenda tramandata dal nipote, Federico il
Grande, si racconta che la ancora vivace regina abbia detto ai
prelati che le ronzavano intorno:
Non tormentatemi, perché ora io vado a soddisfare la mia curiosità
sul principio delle cose che Leibniz non è mai stato in grado di spiegarmi;
sullo spazio, l'infinito, l'essere e il nulla. E preparo per mio

15. UNA PRESENZA OSSESSJVA 237
marito il re lo spettacolo di un funerale, in cui egli avrà una nuova
opportunità di ostentare la propria magnificenza.
Leibniz si trovava tanto a suo agio in compagnia di aristocratici
che, a un certo punto, sembra abbia deciso di diventare
anch'egli uno di loro. Cominciò a firmare le proprie lettere con
un piccolo e illeggibile ghirigoro interposto tra i suoi nomi e il
cognome -uno svolazzo che prese sempre più fiducia in se stesso
sinché inequivocabilmente rappresentò una "v", come in: Gottfried
Wilhelm von Leibniz. Ma il cortigiano non fu mai nobilitato,
e non vi è alcuna prova che egli si sia mai persuaso a separarsi
dal denaro che sarebbe stato necessario per acquistare un
simile segno di distinzione. Alla fine, lo svolazzo nobili tante svanì
dalle sue lettere, così misteriosamente come vi era comparso.
Nonostante il viaggio, il lavoro da scribacchino, le principesse
chiacchierone, e tutti gli altri impegni che divoravano il suo
tempo, durante gli anni successivi Leibniz non rallentò mai l'eroico
ritmo della sua attività intellettuale. Sfornava centinaia di
lettere ogni anno, indirizzate a dotti corrispondenti; preparava
trattati sulla chimica, sull'ottica, sull'economia e sulle "vere leggi
della materia"; abbozzava nuovi problemi e nuove soluzioni nella
" scienza degli infiniti" (cioè nel calcolo); conduceva esperimenti
mentali sulla characteristica universalis; eseguiva intricate analisi
dei problemi teologici in gioco nella riunificazione della chiesa;
revisionava l'intero sistema legislativo tedesco; componeva migliaia
di versi in latino con metro e ritmo perfetti; e armeggiava
con la propria macchina calcolatrice aritmetica, che - ne era sicuro
- un giorno sarebbe stata pronta per un uso pratico.
La curiosità incauta, l'instancabile passione per i passatempi
colti, il piacere per l'argomentare sottile, i molteplici e costantemente
mutevoli livelli delle sue motivazioni, l'insaziabile brama di
sicurezza, la nostalgia di Parigi o qualcosa di simile, l'arrivismo e
l'attivismo politico interessato, l'incessante danzare lungo la linea
che separa l'ordine dal caos, e tutto il resto dell'abbagliante, annimaniacale
spettacolo leibniziano continuò senza interruzione per
gli ultimi trent'anni della vita del filosofo. Via via che procedeva
negli anni, Leibniz diventava sempre più Leibniz.
Un giorno, qualche anno dopo, un giovane nobiluomo visitò
l'ultimo grande dotto onnisciente rimasto al mondo, e ci lasciò
un ritratto privato del filosofo nella propria casa durante gli anni
della maturità:
Benché abbia superato i sessant'anni anni d'età, e si presenti stranamente
abbigliato con calzettoni di pelliccia, una veste da camera
foderata con lo stesso materiale, grosse calze di feltro, invece delle

238 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
pantofole, e una lunga parrucca, dall'aspetto assai singolare, ciò nondimeno
egli è una persona assai raffinata e affabilissima, e ci intrattenne
con considerazioni sulla politica e su vari argomenti letterari.
Io riuscii infine a interrompere la conversazione per domandargli
se volesse mostrarmi la sua biblioteca. [ . .. ] Ma, come alcuni
conoscenti mi avevano preannunciato, egli rifiutò cortesemente. [ . .. ]
Altre persone mi garantirono, tuttavia, che i libri nella sua biblioteca
erano molto numerosi e di grande pregio; ma mi spiegarono questa
peculiarità di Leibniz, che egli preferiva introdurvisi da solo. Neppure
l'elettore in persona, pertanto, aveva avuto modo di vederla: il
signor consigliere privato asseriva sempre che non era stato messo
tutto in ordine.
Gli scritti composti in seguito da Leibniz stesso dipingono
in gran parte il medesimo ritratto di un ciarliero, eccentrico, e
talvolta incoerente anziano statista della repubblica delle lettere.
Essi sembrano tracciare il programma di studio per un'intera
università, scritto con il gusto della rivista di costume. Rivelano
una mente affollata di ricordi di persone, luoghi e idee,
infiammata da un mai attenuato delirio di conoscere, e colma
della più alta cultura, di banalità politiche, di questioni scottanti
e di innocenti bugie.
Il bizzarro costume di pelliccia e di feltro, sia detto per inciso,
era una concessione resa da Leibniz all'età. Da quando aveva
circa cinquant'anni, soffriva sempre più di una fastidiosa forma
di artrite. Abbastanza sensatamente, tuttavia, egli evitò i medici
del suo tempo - i quali, con le loro sanguisughe, i loro bisturi e
le loro repellenti pozioni facevano molto più danno della malattia
che asserivano di curare - e preferì seguire invece una terapia
sartoriale di sua personale concezione.
Con Leibniz, inevitabilmente, come con quasi tutti i filosofi
che invecchiano, si instaura anche una certa dose di sclerosi intellettuale.
Via via che trascorrevano gli anni, gli elementi del sistema
metafisico che per la prima volta egli aveva delineato nel
Discorso apparvero tanto evidenti, ai suoi occhi, che sovente non
ravvisava il bisogno di argomentare a loro sostegno. Divennero
una parte immutabile della sua realtà, e il suo più profondo piacere
filosofico proveniva non tanto dal formulare le proprie tesi
quanto piuttosto dal vedere la loro verità riflessa verso di sé nelle
dichiarazioni e nelle attività altrui.
Coloro che hanno osservato da lontano lo spettacolo del comportamento
del filosofo possono aver immaginato che l'incontro
avvenuto all'Aja appartenesse ormai alla parte morta della sua
storia personale, che fosse soltanto un'altra scena da lungo tempo
dimenticata nell'incessante spettacolo di varietà della sua vita.
All'epoca della Teodicea, nel 1710, in effetti, Leibniz espunse

15. UNA PRESENZA OSSESSIVA 239
virtualmente dalla propria esistenza quel poco che ancora restava
dell'incontro nella lettera che aveva indirizzato al conte Ernst nel
1683. Il rendez-vous con Spinoza era considerato ora come l'equivalente
di un casuale incontro in mare:
Io vidi Monsieur de la Court e vidi anche Spinoza mentre tornavo
dalla Francia passando attraverso l'Inghilterra e l'Olanda, e appresi
da loro alcuni interessanti aneddoti sulle vicende di quel periodo.
Quanto alla sua precedente corrispondenza con Spinoza,
Leibniz sembra voler chiudere la faccenda con una noncurante
menzogna:
Gli scrissi una volta una lettera sull'ottica, ora inclusa nelle sue opere
[postume].
L'affermazione secondo cui egli aveva scritto all'umile molatore
di lenti "una volta", ovviamente, è direttamente contraddetta
dalla prova contenuta proprio in quello stesso volume delle
opere postume di Spinoza.
Nei suoi successivi scritti filosofici, di regola, Leibniz cita il
nome di Spinoza soltanto con un intento caricaturale. Il "famoso
ebreo" è quasi sempre gemellato con Hobbes, quell'altro malfattore
del moderno ateismo materialistico, ed è presentato fondatamente
come il portavoce di una metafisica della "bruta necessità",
palesemente assurda. "Non c'è bisogno di confutare una
tesi così cattiva", egli afferma in un suo tipico commento sulla
dottrina spinoziana secondo cui Dio solo è sostanza. Descrive la
filosofia di Spinoza, in generale, come "penosa e incomprensibile"
e non mostra alcun interesse ad attaccare le argomentazioni
del rivale in modo diretto o dettagliato. Anno dopo anno, la sua
posizione ufficiale su Spinoza si calcificava come le giunture nel
suo corpo che andava irrigidendosi.
Ma, dietro gli altalenanti atteggiamenti pubblici di Leibniz,
il fantasma di Spinoza era ben lungi dall'aver lasciato in pace il
filosofo-cortigiano. Nel profondo degli inquieti sforzi di Leibniz
si celava una permanente ansietà. Un'ansietà che si esprimeva in
una stupefacente varietà di modi: nella convulsa ricerca di sicurezza
economica e di status sociale, nel terrore del provincialismo
di Hannover, nei disperati piani per riunificare una chiesa
lacerata, nei timori di una rivoluzione politica, e nei frenetici attacchi
contro una serie di colleghi filosofi, da Descartes a Locke
e a Newton. Ma era, in fondo, sempre la medesima ansietà. E, infine,
giunse ad assumere un nome, che indicava tutto ciò che,
dentro di sé, Leibniz non poteva tollerare. Nei quarant'anni tra-

240 IL CORTIGIANO E l:ERETICO
scorsi da quando aveva lasciato L'Aja, Leibniz aveva corso sempre;
ma aveva corso in tondo, senza mai riuscire a districarsi dall'orbita
dell'uomo che aveva incontrato nel novembre del 1676.
La riunificazione della chiesa
Quando Leibniz sottopose una versione compendiata del proprio
Discorso di metafisica ad Antoine Amauld, nel 1686, nutriva
grandi speranze che protestanti e cattolici ben presto potessero
prendere la comunione insieme, in una chiesa universale.
Ma Arnauld inflisse a Leibniz un'umiliante battuta d'arresto. Al
conte Ernst von Hessen-Rheinfels, che [·ungeva da mediatore nella
discussione, il teologo offTì questa valutazione della metafisica
leibniziana:
Io trovo in questi pensieri così tante cose che mi terrorizzano, e che
ogni uomo, se non mi inganno, troverà altrettanto spaventose, che
io non vedo di quale utilità possa essere un simile scritto, che tutto
il mondo rigetterà.
La prima, fondamentale, preoccupazione di Arnauld verteva
sulla concezione leibniziana del libero arbitrio, o meglio della
mancanza di esso. Se "aver mangiato la mela" è un predicato necessario
di "Adamo" per tutta l'eternità, rifletteva Amauld, allora
Adamo non era realmente libero; e se non era libero, non ha
peccato; e se egli non ha peccato, non vi è alcuna chiesa.
Leibniz scrisse immediatamente una risposta per difendersi
da accuse tanto terribili. La corrispondenza si protrasse per altre
quattro lettere da una parte e dall'altra, durante il 1686 e il
1687, finché Arnauld ne invocò la cessazione. Due anni dopo che
Amauld aveva interrotto i contatti con lui, l'insistente filosofo gli
scrisse ancora un'altra lettera, chiaramente nella speranza di riprendere
la discussione. Ma Amauld morì quattro anni dopo, senza
aver risposto.
L'epistolario Leibniz-Amauld offre una ricca messe di informazioni
sui problemi centrali della filosofia monadologica. A un
certo punto, Leibniz valutò persino l'eventualità di pubblicare il
carteggio, e gli studiosi generalmente lo hanno considerato una
delle più importanti opere del filosofo. Inoltre, essi si compiacciono
di sottolineare che il loro uomo fosse riuscito infine a ottenere
la riluttante ammissione che forse, dopo tutto, egli non negava
il libero arbitrio, sicché forse, alla fine, aveva prevalso.
In realtà, l'unico punto che Arnauld riuscì a stabilire con vera
soddisfazione fu che Leibniz non era un eretico e che, quanto

15. UNA PRESENZA OSSESSIVA 241
meno, era animato da buone intenzioni. In una lettera indirizzata
successivamente al conte Ernst, dopo aver deciso di troncare
la conversazione, Arnauld esprime con brutale franchezza il
proprio giudizio su Leibniz e sulla sua metafisica:
Egli nutre alcune opinioni sulla fisica che sono veramente strane, e
che non sembrano affatto sostenibili. Ma io sono stato attento apresentargli
i miei pensieri in una forma che non lo ferisse. Sarebbe
molto meglio se egli cessasse, almeno per qualche tempo, questo genere
di speculazioni per dedicarsi al compito più grande che ci possa
essere, e cioè alla scelta della vera religione.
Evidentemente, a parere di Arnauld, la grande sintesi intellettuale
realizzata da Leibniz non avrebbe potuto dare nessun
contributo al progetto di riunificazione. È evidente, inoltre, che
il teologo accettò quello scambio di lettere, peraltro infruttuoso,
poiché era ansioso di convertire Leibniz al cattolicesimo. Nella
successiva lettera a Leibniz, anche il conte Ernst chiede insistentemente
al filosofo di passare all'unica vera chiesa. I due ardenti
cattolici, a quanto risulta, vedevano l'eventuale conversione
di Leibniz come un modo per giungere al suo datore di lavoro,
il duca di Hannove1 e alla moglie Sophia, che rimanevano
sfrontatamente protestanti. Il gran discorrere di metafisica della
riunificazione delle chiese, a quanto pare, era solo una forma
indiretta di politica religiosa, come al solito.
Non per questo Leibniz si sentì affatto dissuaso dal procedere
con il progetto di riunificazione. Respinto da Arnauld, egli levò
il proprio sguardo verso una delle personalità più potenti nel mondo
cattolico dell'epoca, Jacques-Benigne Bossuet, vescovo di
Meaux. Bossuet era il principale consigliere spirituale di Luigi XIV.
Era austero, severo, e per niente alieno né avverso ai piaceri che
vengono dall'esercitare un immenso potere politico. Proprio allora
era intento a formulare i fondamenti ideologici per l'espulsione
degli Ugonotti, per effetto dei quali centinaia di migliaia di
protestanti francesi furono torturati, stuprati, assassinati, e indotti
in svariati altri modi ad abbandonare le proprie case, con
costi enormi per l'economia e per la società francese, ma con
profonda soddisfazione del re e del suo consigliere, i quali finalmente
potevano vedere la loro nazione unita sotto una sola chiesa.
Tra i contributi intellettuali resi da Bossuet al suo paese, va
annoverato un libro in cui, con ampio uso di citazioni tratte dal
Nuovo Testamento, dimostrava che il dominio di Luigi XIV era
stato ordinato da Dio. Negli intervalli tra le azioni di pulizia etnica
e gli impegni di studio, il vescovo trovò il tempo di condurre
una campagna contro la nuova Opéra di Parigi - una forma di

242 IL CORTJGIANO E l:ERETICO
spettacolo in cui, egli ne era convinto, si mettevano in musica le
parole di Satana.
Poiché Bossuet era sempre impegnatissimo, Leibniz corrispondeva
soprattutto con la ristretta cerchia delle personalità più
vicine al vescovo: il teologo Pelisson, che aveva pubblicato una
tesi a favore dell'infallibilità del papa, la badessa di Maubuisson,
sorella della principessa Sophia, e Marie de Brinon, che era stata
insegnante e segretaria della badessa. A giudizio di Sophia,
Brinon era straordinariamente eloquente - perché non smetteva
mai di parlare.
Il tema del giorno era l'eresia. In particolar modo, Leibniz
aveva bisogno di sapere se i cattolici intendessero attenersi al decreto
emanato dal Concilio di Trento nel sedicesimo secolo, e volessero
ribadire che i protestanti erano eretici. Sette anni di corrispondenza
e un gran numero di prolissi documenti programmatici
sulla natura dell'eresia sgorgarono dalla penna di Leibniz
prima che egli comprendesse che i suoi interlocutori non avevano
alcun interesse a negoziare il diritto della chiesa cattolica a
emettere sentenze infallibili su chi dovesse essere considerato
eretico e chi invece no. Bossuet era incrollabile nelle sue convinzioni
in materia. "E così noi conseguiamo una chiara idea dell'autentico
significato profondo delle parole cattolico e eretico,"
egli dichiara, pontificando con fermezza. "Un eretico è un individuo
che ha opinioni sue proprie. Che significa avere un'opinione?
Significa seguire le proprie idee, i propri capricci personali."
Bisognerebbe forse ricordare, a favore di Leibniz, che Bossuet
alla fine si sentì costretto a chiamarlo "caparbio nelle proprie
opinioni" ed "eretico".
Verso la fine dello scambio epistolare, Leibniz finalmente
andò in collera. Dalla sua penna sprizzò una sarcastica lettera indirizzata
a Marie de Brinon:
Io ammiro la saldezza del vostro giudizio [ ... ] quando non mi parlate
di spedire all'inferno tutto ciò che non è romano. [ . .. ] Tenetevi,
se volete, il purgatorio, la transustanziazione, e tutti i vostri sette
sacramenti; tenetevi anche il papa con tutto il suo clero, noi non
ci opporremo. Astenetevi soltanto da due cose, e cioè: dal nuocere
all'onore di Dio venerando semplici creature, il che suscita una
cattiva impressione in molte persone, e dall'offendere la carità che
ciascuno deve agli altri uomini, manifestando uno spirito settario
e di condanna.
Il sarcasmo del commento su "tutti i vostri sette sacramenti"
depone qui nettamente a sostegno della tesi secondo cui il filosofo,
in realtà, non aveva mai attribuito molto credito alle dottrine
religiose che egli si era proposto di provare per la prima vol-

15. UNA PRESENZA OSSESSfVA 243
ta quando era ancora ventiduenne. La transustanziazione e gli
altri paraphernalia dell'ortodossia, parrebbe, erano cavalli ormai
esausti che potevano essere barattati a beneficio di un fine superiore:
riunificare la chiesa. L'unica dottrina che davvero stava
a cuore a Leibniz era il principio di carità, che costituisce il fondamento
di ogni religione razionale. Purtroppo, non sapremo mai
cosa la loquace maestra avrebbe risposto all'improvviso attacco
di onestà di Leibniz, poiché sembra che il filosofo non abbia mai
inoltrato questa lettera. Invece, egli richiuse la propria indignazione
nel cassetto della scrivania e spedì una risposta molto più
diplomatica.
Retrospettivamente, è curioso che Bossuet e i suoi sostenitori
possano aver intrattenuto una qualche corrispondenza con
Leibniz. Dopo tutto, proprio in quel momento Bossuet offriva al
mondo un chiarissimo esempio del suo metodo preferito nel procedere
alla riunificazione delle chiese, con il suo raccapricciante
piano per estirpare gli ugonotti dalla Francia. Alla fine, tutto
si chiarì in una lettera che Sophia ricevette dalla segretaria di sua
sorella. Brinon, a quanto pare, pregava da sempre per la conversione
di Sophia. Contemporaneamente, Pellison, il cui scritto sull'infallibilità
papale aveva dato inizio all'intero scambio, faceva
la propria parte pregando per la conversione di Leibniz. Proprio
come accadde con Arnauld e con il conte Ernst, sembrerebbe,
mentre Leibniz produceva dotti argomenti a sostegno della pace
universale, le sue controparti erano interessate soprattutto ad assicurarsi
la sua personale resa incondizionata.
La sua palese incapacità di accettare che i suoi interlocutori
cattolici fossero molto più interessati allo status confessionale
dei suoi datori di lavoro piuttosto che alla sua metafisica ci mostra
un Leibniz stranamente avulso dalla realtà. Anche più surreale
era la sua evidente convinzione di poter suscitare, con sottili
ragionamenti sull'infinita infinità delle monadi, qualche simpatia
per i rinnegati praticanti delle chiese del Nord tra persone
come Arnauld - o addirittura tra denigratori dell'Opéra e uccisori
di protestanti come Bossuet e la sua cricca di fanatici. In effetti,
Leibniz aveva perso i contatti con la realtà - ma solo perché
era troppo in anticipo rispetto ai suoi tempi. Le sue controparti
teologiche non intuivano la minaccia costituita da Spinoza, poiché
non comprendevano ancora la natura del mondo moderno
che emergeva intorno a loro. Ai loro occhi, Leibniz poteva solo
sembrare leggermente squilibrato, un uomo che spediva immaginarie
falangi di monadi a combattere contro invisibili, suoi personali
demoni. Agli occhi di Leibniz, d'altro canto, i suoi compagni
entusiasti della riunificazione erano ciechi di fronte all'incombente
crisi del nuovo secolo. Essi vedevano la riunificazione

244 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
come poco più di una rinegoziazione dei decreti dei concili medievali.
Non comprendevano, a differenza di Leibniz, che si trattava
solo di un fronte nel conflitto cosmico tra due forme della
modernità: la forma sua propria, e quella del suo titanico e apparentemente
onnipresente rivale.
Fermare Locke
Nel 1689, più o meno mentre Leibniz andava in giro per il
Canal Grande a Venezia, John Locke tornava in Inghilterra dall'esilio
in Olanda, sulla scia della Glorious Revolution, a bordo
dello stesso vascello che traghettava verso lo scettro dell'isola
un nuovo monarca, Guglielmo d'Grange. In valigia, Locke trasportava
il manoscritto del proprio Essay Conceming Human
Understanding. Quando infine fu pubblicata, sotto il regime inglese
nuovamente tollerante, l'opera di Locke destò scalpore nella
repubblica europea delle lettere. Con il munifico avvallo di
Voltaire, questo testo divenne un classico dell'Illuminismo, e
esercitò un'influenza diretta sugli estensori della Costituzione
degli Stati Uniti. Oggi, l'Essay Conceming Human Understanding
è considerato generalmente l'opera fondatrice della moderna
filosofia empiristica.
Leibniz ne fu turbato e intimorito. Dopo che, nel 1700, apparve
una traduzione francese (il suo inglese non era granché), egli si
mise all'opera per realizzare, punto per punto, una energica risposta.
I Nouveaux essais sur l'entendement humain sono il testo
più lungo di Leibniz e in qualche modo costituiscono la sua maggiore
opera filosofica. Si sviluppano nella forma di un dialogo tra
Filalete, un francese che cortesemente cita a memoria brani di
Locke, e Teofilo, l'alter ego prediletto di Leibniz. Neanche a dirlo,
Teofilo finisce per prevalere nella discussione, ma non prima che
Filalete riesca a proporre qualche interessante questione.
Come tutta la sua vita in generale, il libro di Leibniz appare
a prima vista radicalmente disorganizzato. Tenta di aderire alla
struttura dell'Essay di Locke, che è esso stesso uno sforzo piuttosto
farraginoso, ma il suo entusiasmo prevale continuamente,
e lo trascina in svariate pittoresche digressioni - sulle pratiche
mediche dell'epoca, sul modo in cui trattare con gli extraterrestri,
su personalità interessanti che egli aveva incontrato, e così
via. Come ci si poteva attendere, tuttavia, l'opera rivela al nostro
sguardo un aspetto profondamente unitario.
Leibniz ritorna ossessivamente su un tema che Locke aveva
sollevato in un preciso paragrafo dell'Essay . Il brano che aveva
scandalizzato Leibniz recita così:

15. UNA PRESENZA OSSESSIVA 245
Noi abbiamo le Idee di Materia e Pensiero, ma forse non saremo mai
in grado di sapere se qualche Essere meramente materiale pensi, oppure
no; risulta impossibile per noi, mediante la contemplazione
delle nostre proprie Idee, senza una rivelazione, scoprire se l'Onnipotenza
non abbia forse dato a qualche Sistema di Materia, opportunamente
disposto, il potere di percepire e di pensare.
"La filosofia dell'autore," tuona Leibniz nella sua replica "distrugge
quello che mi sembra il punto più importante: che l'anima
è imperitura." Le puntualizzazioni del testo di Locke, ovviamente,
rendono esplicito che la sua proposta è solo congetturale
o ipotetica: fo rse la materia può pensare, egli dice; noi proprio
non possiamo saperlo. Ma Leibniz trascura totalmente il carattere
ipotetico dell'asserto di Locke. A suo avviso, la terribile catena
di inferenze è ovvia: Locke afferma che la mente può essere
una cosa materiale; pertanto, non vi è ragione di pensare che la
mente non sia una cosa materiale; dunque, l'anima può essere
considerata una cosa materiale, anch'essa; quindi, per quanto ne
sappiamo, l'anima è peritura. In effetti, nelle cinquecento pagine
dei Nouveaux essais sur l'entendement humain, Leibniz mira a
confutare Locke proprio su questo punto. Il mio saggio è "quasi
ultimato", dice a un amico. "Mi preoccupa soprattutto difendere
l'immaterialità dell'anima che il Signor Locke mette in dubbio."
Secondo Leibniz, la negazione lockeana dell'immaterialità
della mente è strettamente legata a un'altra eresia, anche più tortuosa.
Se la materia ha il potere di pensare, egli arguisce, allora
la materia e il pensiero possono ben essere visti come due attributi
della medesima sostanza. Infatti, Lady Masham, figlia del filosofo
Ralph Cudworth e arnica di Locke, scrive a Leibniz argomentando
da un punto di vista lockeano: "Il mio dubbio in proposito
sarebbe questo: mi chiedo se Dio non avrebbe potuto [ ... ]
creare una sostanza inestesa, e poi unirla a una sostanza estesa .. .
non vedo contraddizione alcuna nella coesistenza di pensiero e
solidità nella medesima sostanza". Nella mente di Leibniz, ovviamente,
il tentativo un po' confuso della Lady di presentare pensiero
ed estensione come attributi della medesima sostanza è assolutamente
scandaloso, e può condurre soltanto alla conclusione
che il mondo consiste esclusivamente di una sostanza. Leibniz
è sicuro che lo stesso Locke sia colpevole di aderire alla teoria
monistica della sostanza: ne è tanto convinto che, nella prefazione
ai N ouveaux essais sur l 'entendement humain, egli si prende
il disturbo di sferrare un violento attacco (sotto altri aspetti,
un mistificante attacco) contro la dottrina dell'anima del mondo,
"un'opinione la cui impossibilità è chiaramente mostrata soltanto
dal mio sistema, forse".

246 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
La vaga congettura lockeana che la materia possa essere in
grado di pensare, ovviamente, è una esplicita dottrina spinoziana.
:Linferenza secondo cui la materialità della mente implica la
mortalità dell'anima - un'inferenza che Locke rigetta - è esplicitamente
confermata da Spinoza. E l'idea che "pensiero e solidità"
possano ben essere attributi della medesima sostanza è semplicemente
un precursore logico della dottrina di Spinoza secondo
cui Dio solo è sostanza. La magistrale confutazione che Leibniz
fornisce del fondatore dell'empirismo inglese, insomma, è un velato
attacco contro l'uomo che egli aveva incontrato nel 1676.
Inoltre, Locke - come Descartes prima di lui - in realtà è soltanto
una debole imitazione di Spinoza: egli "mette in dubbio" ciò
che il suo tenebroso maestro distntgge spietatamente.
Nel 1704, proprio mentre stava rivedendo le ultime bozze dei
Nouveaux essais, Leibniz ricevette la notizia che John Locke era
morto. Decise di rinunciare a dare alle stampe la propria opera,
perché era restio a pubblicare una critica di un uomo che non
poteva più ergersi a propria difesa, o almeno così disse. I Nouveaux
essais sur l'entendement humain non uscirono a stampa fino
al 1765.
Limplicita intuizione leibniziana che per certi aspetti Locke
fosse vicino allo spinozismo, sia detto per inciso, probabilmente
è più perspicace di quanto generalmente oggi ammettano gli studiosi
dell'opera del grande pensatore empirista. Locke scrisse
gran parte del suo Essay durante l'esilio in Olanda, dal 1683 al
1688, proprio nello stesso periodo in cui si procurava tutte le opere
di Spinoza e si introduceva in ambienti nei quali erano presenti
alcuni individui sospetti di essere liberi pensatori. Inoltre,
i paralleli tra la sua opera e quella di Spinoza vanno ben oltre gli
aspetti individuati da Leibniz. Certo, è vero che Locke, conciliante
membro del clero cristiano, moderava i toni oppure offuscava
alcune delle implicazioni più radicali del suo spinozismo
-un compito per il quale era particolarmente indicata la sua prosa
inimitabilmente titubante.
La grande politica
Dalla successione polacca del 1669 alla successione inglese
del 1714, Leibniz si lanciò in tutte le maggiori (e anche in molte
delle minori) vicende politiche della sua epoca. In superficie, molto
del suo lavoro sembra fosse volto a servire scopi particolari,
locali - abitualmente quelli del suo datore di lavoro in quel particolare
momento, che nella maggior parte dei casi era il duca
(poi elettore) di Hannover. Ma, in una prospettiva più ampia, ap-

15. UNA PRESENZA OSSESSIVA 247
pare evidente che le attività politiche di Leibniz in effetti erano
guidate (ove possibile) da una grandiosa visione del futuro della
civiltà occidentale - e da un'opprimente ansietà circa l'effettiva
direzione verso cui procedeva il corso della storia.
Limperativo specifico e più pressante della strategia geopolitica
leibniziana era quello di contenere Luigi XIV. Già il principale
progetto politico del filosofo, il Piano Egitto, era stato concepito
in questa prospettiva. Nel 1683, Leibniz derideva apertamente
il re Sole in una caustica pièce di satira politica, Mars christianissimus.
Luigi sarebbe potuto essere una delle "delizie del genere
umano", scrive in quell'opera, ma era diventato invece "il flagello
d'Europa".
La strategia leibniziana di contenimento raggiunse la sua migliore
espressione nel contesto delle due crisi di successione, collegate,
che sconvolsero la scena politica europea all'alba del Settecento.
Con l'approssimarsi della morte del malaticcio re Carlo
II di Spagna, Luigi XIV manovrava per collocare il proprio nipote
sul trono spagnolo. Gli altri sovrani d'Europa, e non ultimi gli
Asburgo, ovviamente, nutrivano ben altre speranze per il futuro
della Spagna. Quando Carlo II morì, nel 1700, Luigi XIV e il casato
dei Borbone reclamarono, ciò nonostante, la corona spagnola;
ne seguì una complessa serie di conflitti che coinvolsero tutte
le maggiori potenze europee e portarono alla morte di centinaia
di migliaia di persone, da un capo all'altro del continente.
Contemporaneamente, lassù in Inghilterra, la regina Anna
(sorella di Maria e sorellastra di Guglielmo) non aveva fortuna
nei suoi tentativi di generare un erede al trono. Luigi XIV, come
ci si poteva aspettare, tramava per collocare sul trono d'Inghilterra
uno degli Stuart cattolici. Molti temevano che, in tal caso,
l'Inghilterra sarebbe stata ridotta al rango di stato vassallo della
Francia. Per uno spettacolare caso di buona sorte genealogica,
l'antagonista nella corsa al trono altri non era che l'amica e patrocinatrice
di Leibniz, Sophia, l'elettrice di Hannover, che era la
nipote di Carlo I e la più regale dei restanti Stuart non cattolici.
Per Leibniz, la prospettiva che la Francia potesse dominare
sui due più potenti paesi contigui rappresentava un tremendo pericolo
per la civiltà. Nelle crisi di successione, egli si schierò dalla
parte di tutti coloro che si opponevano a Luigi XIV. Con il suo
Manifesto per la tutela dei diritti di Carlo m e con altri scritti, sperava
di persuadere gli spagnoli a respingere gli sforzi del re Sole
per rivendicare il loro trono. Con le Considerazioni sul problema
della successione inglese, come anche in molte sue lettere, egli
lottò per promuovere la causa degli Hannover in Inghilterra.
Lostilità di Leibniz verso Luigi XIV rappresenta un interessante
paradosso nel suo pensiero politico. Nei suoi scritti teore-

248 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
tici, Leibniz si propone come paladino dell'idea di una respublica
christiana che si estenda sull'intero continente europeo, sotto
l'autorità di un solo monarca. Dato che Luigi XIV era un monarca
che ambiva a riunire l'intera Europa sotto un'unica chiesa, ci
potremmo domandare perché il filosofo lo considerasse un così
grave flagello. Non si trattava soltanto di difendere la Germania
dal suo più potente vicino, a quanto pare; né Leibniz era mosso
esclusivamente dal desiderio di insediare sul trono di Inghilterra
il proprio datore di lavoro. (Anche se aveva reso nota la propria
disponibilità a recarsi a Londra - con eccessivo entusiasmo,
a giudizio dei suoi colleghi cortigiani - qualora gli Hannover avessero
richiesto i suoi servigi laggiù.) In effetti, Leibniz si opponeva
visceralmente a Luigi XIV in quanto egli riteneva che il tipo di
monarchia assoluta del re Sole rappresentasse una forma di decadenza
laica: una corruzione in cui sia la ragione sia la religione
erano ridotte a m era retorica al servizio di una élite dominante
completamente irreligiosa, subdola, e guidata solo dal proprio
interesse.
Nella sua polemica contro la successione dei Borbone al trono
di Spagna, per esempio, egli dipinge un quadro agghiacciante
della vita in Francia:
La gente è calpestata senza pietà e ridotta a pane e acqua da tributi,
tasse, imposte [ ... ] e tutto ciò per servire l'insaziabilità di una Corte
che non si cura affatto dei sudditi che ha già, e cerca soltanto di
aumentare il numero di persone miserabili ampliando i propri domini.
Nel presentare a suo modo il catalogo degli orrori dell'ancien
régime, Leibniz sembra raggiungere un climax quando dichiara
che accogliere in Spagna il re francese significherebbe "aprire la
porta alla dissolutezza e al libertinaggio". Infine, egli rivela ciò
che più teme di Luigi XIV:
La cosa peggiore di tutte è che l'ateismo oggigiorno cammina a testa
alta in Francia, che presunti grandi ingegni vi sono di moda, e
che la pietà è volta in ridicolo.
Lo spirito ateistico della Francia, egli tuona, è un "veleno" cui
nessuno può resistere. Ovunque il re Sole poggi i suoi piedi, sparge
il veleno. La tossina a cui Leibniz si riferisce qui, ovviamente,
consiste nelle idee moderne, materialistiche e atee - idee alle quali
egli stesso era stato esposto durante gli anni trascorsi a Parigi.
Possono esservi ben pochi dubbi su chi, a giudizio di Leibniz,
abbia fabbricato per primo queste idee velenose. Nei Nouveaux
essais sur l'entendement humain, egli dà infine un nome al

15. UNA PRESENZA OSSESSIVA 249
responsabile. Spinoza, egli ammette, condusse una vita esemplare.
Ma i suoi seguaci sono capaci di "appiccare fuoco ai quattro
angoli della Terra" . Le peggiori di tutte sono quelle orribili
idee che emanano dall'Aja:
Io trovo che simili idee stanno penetrando a poco a poco nelle menti
di uomini d'alto rango, che governano gli altri e dai quali molto
dipende, e strisciano dentro libri alla moda, e stanno spingendo lentamente
ogni cosa verso quella rivoluzione universale da cui è minacciata
l'Europa.
Nello scenario da incubo che Leibniz ci presenta, dunque, il
corrotto dominio di Luigi xrv prepara le basi su cui gli striscianti
Spinozisti prospereranno, e questi serpenti del materialismo
spargeranno allora le loro idee annichilatrici dell'anima e causeranno
una rivoluzione globale in cui la civiltà occidentale collasserà
nell'anarchia. Il programma centrale di tutte le attività
politiche di Leibniz, durante tutta la sua carriera, può essere compendiato
in un solo slogan: fermare Spinoza.
La repellente legge newtoniana di attrazione
Isaac Newton concepì i fondamenti della propria versione del
calcolo durante i suoi anni m.irabiles del 1664-66, quando aveva
appena compiuto vent'anni. Per i venti anni successivi, egli tenne
quasi interamente per sé la scoperta. Non gli risultò affatto
difficile: viveva da solo a Cambridge, in una casa dove tutti i mobili
erano rossi, pasteggiava da solo (quando si ricordava di mangiare),
e impartiva disciplinatamente le proprie lezioni universitarie
in aule quasi vuote.
Quando concepì i fondamenti della propria versione del calcolo,
nell'autunno del 1675, Leibniz ignorava che Newton avesse
già raggiunto sostanzialmente il medesimo risultato, dieci anni
prima. Nell'estate del 1676, tramite Henry Oldenburg, Newton
comunicò a Leibniz di aver elaborato un metodo in grado di soddisfare
i requisiti del calcolo (senza peraltro fornire i dettagli).
Leibniz rispose comunicando a Newton i rudimenti del proprio
metodo. Poi entrambi tacquero per otto anni ancora. Nel 1684,
infuriato nell'apprendere che il suo vecchio amico Tschirnhaus
aveva cercato di lasciar trapelare qualcosa a proposito del calcolo
(e di attribuirsene il merito), Leibniz pubblicò un abbozzo del
proprio metodo nel famoso articolo apparso sugli "Acta Eruditorum",
A New Method of Maxim.a and Minima and also Ta ngents,
and a Singular Kind of Calculus far Them..

250 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
Molti esperti matematici in tutta Europa compresero il significato
della scoperta leibniziana, e ben presto il cortigiano di
Hannover, che, in termini di rapporti umani, era esattamente il
contrario del docente di Cambridge, capitanava una frenetica rete
di aficionados del calcolo, diffusa in Germania, Francia, Svizzera
e Olanda.
Nel 1687, Newton pubblicò i Principia mathematica, considerati
generalmente una delle due o tre opere più importanti nella
storia della scienza. In quest'opera, egli rivendica la propria
scoperta indipendente del calcolo (anche se non fornisce i dettagli
del proprio metodo). Rivela inoltre che dieci anni prima aveva
informato della propria scoperta "l'abilissimo studioso di geometria
G.W. Leibniz" e che "quel famoso personaggio rispose che
anch'egli aveva elaborato un metodo del genere, e mi comunicò
il suo metodo, che differiva ben poco dal mio, a parte la terminologia
e la notazione". Leibniz non oppose alcuna obiezione a
questa rivendicazione, anzi scrisse a Newton raccomandando caldamente
"a Voi, che siete un perfetto cultore della geometria, di
·continuare come avete cominciato" e di pubblicare i dettagli del
suo metodo.
Qui la vicenda avrebbe potuto concludersi. In fondo, era un
caso di splendide menti che elaboravano riflessioni simili e di alberi
che cadevano in una foresta dove non c'era nessuno a sentirli,
cui seguiva a tempo debito l'opportuno riconoscimento reciproco
di aver raggiunto i propri risultati indipendentemente l'uno
dall'altro. La faccenda cominciò a invelenirsi con l'intervento
di Nicolas Fatio de Duillier, un giovane, brillante ed eccitabile
matematico svizzero che raggiunse un grado di intimità personale
con Newton mai eguagliato da nessun altro mortale e che
ha fatto inarcare più di un sopracciglio. Oltre dieci anni dopo la
pubblicazione dei Principia, Fatio asserì che Newton era stato il
"primo" inventore del calcolo. "Se Leibniz, il suo secondo inventore,
abbia mutuato qualcosa da lui - aggiunse - preferisco !asciarlo
giudicare a quanti hanno visto le lettere di Newton e gli
altri quaderni manoscritti [ ... ] che io stesso ho esaminato."
Il conflitto covò per un decennio, durante il quale gli antagonisti
e i loro secondi si limitarono a sgradevoli insinuazioni.
La guerra aperta scoppiò nel 171 O, quando un autore inglese pubblicò
un articolo in cui accusava esplicitamente Leibniz di plagio.
Comprensibilmente offeso, Leibniz pretese che la Royal Society
istruisse un'indagine indipendente. Nel 1712, la Royal
Society organizzò debitamente una commissione, che emise il proprio
verdetto: l'accusa di plagio regge. Colui che de facto presiedette
l'indagine e stese la relazione su Leibniz era Isaac Newton.
Sulla stampa tedesca apparve allora un articolo anonimo che

15. UNA PRESENZA OSSESSIVA 251
difendeva Leibniz e ribaltava l'accusa: Newton, affermava l'anonimo
autore, aveva plagiato Leibniz. Leibniz fu costretto a sconfessare
l'articolo, sostenendo che era stato diffuso da uno "zelante
amico". Ma ben presto divenne chiaro a tutti che lo "zelante amico"
in questione altri non era che lo stesso Leibniz. In Inghilterra,
frattanto, apparve un anonimo resoconto della disputa, secondo
cui Newton era la vittima innocente degli imbrogli di Leibniz.
L'"anonimo" autore risulterà essere lo stesso Newton.
La disputa sulla priorità nella scoperta del calcolo sopravvisse
ai suoi due chiassosi protagonisti, e fu messa definitivamente
a riposo solo nel Novecento, quando gli studiosi si decisero a riordinare
onestamente la documentazione. A prima vista, l'intera
penosa faccenda sembra rappresentare un caso di ego sovradimensionati
con scrupoli sottodimensionati, in conflitto nel contesto
di surriscaldate rivalità nazionali e di non eccellenti pratiche
di pubblicazione. Era tutte queste cose, certamente, ma era
anche qualcos'altro.
Fin dal momento in cui i Principia apparvero, Leibniz dimostrò
per la fisica di Newton molta più apprensione che per la sua
matematica. Nel febbraio del 1689, poco dopo aver letto l'opera
di Newton, Leibniz pubblicò sugli "Acta Eruditorum" un articolo
in cui argomentava che i moti dei pianeti possono essere spiegati
nei termini di un vortice complesso, invisibile e fluido centrato
sul sole. Questa tesi veniva proposta con l'evidente intenzione
di offrire un'alternativa alla fisica newtoniana, secondo la
quale i moti planetari sono la conseguenza della legge di attrazione
gravitazionale. Per far sì che le sue affermazioni apparissero
prive di qualunque rapporto con Newton e anzi precedenti
rispetto alla sua opera, Leibniz dichiarava, en passant, che la sua
conoscenza dei Principia era soltanto di seconda mano. Come
Newton successivamente intuì, tuttavia, Leibniz mentiva: le annotazioni
apposte sulla sua personale copia dei Principia sono
precedenti all'epoca in cui egli scrisse l'articolo.
Durante i due decenni successivi, Leibniz sferrò rei teratamente
violenti attacchi contro la ripugnante legge newtoniana di gravità.
Nel 1710, egli rimarcava, con tono minaccioso, che il teologicamente
sospetto John Locke traeva grande conforto dall'idea newtoniana
di attrazione a distanza. Nel 1715, Locke e Newton si
confondevano non poco nella mente di Leibniz. Nella sua battaglia
epistolare con Samuel Clarke - che, era chiaro a tutti, agiva
in rappresentanza di Newton, suo amico e vicino - Leibniz aprì
l'attacco contro il suo antagonista nella disputa sulla priorità con
la strana considerazione che "la religione naturale sembra essere
molto in declino in Inghilterra. [ . . . ] Alcuni considerano corporee
le anime, altri considerano corporeo Dio stesso: il Signor

252 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
Locke e i suoi seguaci sono quanto meno in dubbio sul fatto che
le anime non siano materiali né di natura corruttibile".
Perché Leibniz trovava tanto ripugnante la legge newtoniana
di attrazione? E perché la metteva in rapporto con le congetture
di Locke circa la materialità della mente? In una lettera indirizzata
a uno dei suoi alleati francesi, Leibniz ammette con franchezza
l'ansia che sta al fondo di tutti i suoi rapporti con Newton:
Dopo [aver ammesso la legge di attrazione], sarà consentito immaginare
tutte le imposture che si voglia; si potrà attribuire alla materia
il potere di pensare, e distruggere l'immaterialità dell'anima, che
è uno dei principali fondamenti della Teologia Naturale. Quindi si
può vedere che il signor Locke, il quale non è molto persuaso di questa
immaterialità, si getta avidamente sull'idea del signor Newton.
Secondo il modo di pensare di Leibniz, la catena delle inferenze
è così ovvia che quasi non occorre renderla esplicita: la newtoniana
legge di gravità implica che la materia può muoversi da
sé, senza bisogno di alcun principio mentale di attività. Ma da ciò
consegue che la materia può acquisire la forza di pensare. E, come
mostra il caso di Locke, anche soltanto ipotizzare che la materia
possa pensare significa ipso facto distmggere l'immortalità
dell'anima. La fisica newtoniana, insomma, è un cavallo di Troia:
essa cela in sé un'orda di idee ateistiche che, se sarà consentito loro
di entrare, devasteranno la cittadella della civiltà europea.
Lattribuzione da parte di Leibniz di progetti tanto odiosi a
Newton è, a dir poco, altamente problematica. Il grande fisico
dedicò molto del suo tempo proprio a dimostrare quelle stesse
dottrine teologiche che Leibniz lo accusava di sovvertire. A dire
il vero, le eresie che Leibniz tentava di attribuire al suo rivale nella
disputa sulla priorità - che la materia può muoversi da sé; che
la materia può pensare; che l'anima è materiale; che l'anima è
mortale - appartengono, senza dubbio, a un altro filosofo. Quando
Leibniz guardava Newton - proprio come quando guardava
Descartes e Locke - vedeva Spinoza. E questo fatto, oltre alla solita
questione degli ego ipertrofici che si fTonteggiavano da una
sponda all'altra della Manica, aiuta a comprendere la strana intensità,
se non l'origine, della disputa più ingloriosa di tutta la
storia della matematica.
Il pericolo giallo
In un'Europa il cui eurocentrismo toccava allora l'apice, la grande
attenzione che Leibniz nutriva per la storia, la religione e la fi-

15. UNA PRESENZA OSSESSIVA 253
losofia dei cinesi testimonia l'ampiezza dei suoi interessi intellettuali
e documenta la sincerità del suo desiderio di ticonciliare tutta
l'umanità in un'unica Città di Dio. Qualcuno ha affermato che la
parola "Cina" compare nei suoi scritti più frequentemente di "monade"
o di qualunque altro termine della sua metafisica.
Il fascino che l'Impero di Mezzo esercitava su Leibniz risale
almeno ai tempi del suo epico viaggio in Italia, dove aveva incontrato
il gesuita Claudio Grimaldi (1638-1712), che aveva trascorso
diciassette anni come missionario a Pechino. Il principale
argomento di discussione tra i sinologi europei, all'epoca, era
come gestire il proselitismo della religione cristiana in Cina. I riti
locali associati al confucianesimo dovevano essere considerati
laici, e quindi compatibili con il cristianesimo? Oppure sono
effettivamente rituali pagani, e meritevoli come tali di severa repressione?
La religione cinese implica concezioni compatibili con
il Dio cristiano e con l'immortalità dell'anima? Oppure essa è paganesimo
- o, peggio ancora, ateismo?
Conformemente al proprio atteggiamento di pacificatore,
Leibniz assunse una posizione estremamente conciliatoria. Nei
suoi scritti sulla Cina, sostiene che i missionari non devono tentare
di cancellare le tradizioni locali, ma devono piuttosto fagocitare
tutti quei riti che non contraddicano direttamente il messaggio
cristiano. Per di più, egli offre una valutazione altamente
positiva della filosofia soggiacente a gran parte della teologia cinese.
Il suo assunto, sinteticamente, è che la filosofia cinese, specialmente
nella sua forma antica, somiglia molto alla sua propria
filosofia; e, dal momento che egli è un buon cristiano, anche i cinesi
lo sono.
In particolare, Leibniz asserisce che la maggioranza dei pensatori
religiosi cinesi ammette una "intelligenza oltremondana";
che alcuni, i più sagaci, hanno scoperto !"'anima"; e che forse occorrerebbe
soltanto informarli sui più recenti sviluppi in Europa
- "rendendoli edotti sui veri sistemi del Macrocosmo e del Microcosmo"
- per assorbirli entro una chiesa cristiana universale.
Accenna addirittura che i cinesi più raffinati possono essere considerati
già al suo interno. Il principio del Li - un concetto fondamentale
in gran parte del pensiero cinese - può essere letto non
soltanto come l'affermazione che Tutto è Uno, dice Leibniz, ma
anche come la dichiarazione che Uno è Tutto. Ciò, ovviamente,
lo renderebbe una versione della sua propria monadologia, il miglior
esempio mai concepito di metafisica cristiana.
Ma, ahimè, osserva con costernazione il melanconico monadologo,
una "cattiva" versione della filosofia si sta diffondendo
in Cina. Questa cattiva filosofia è quasi interamente opera di moderni
pensatori cinesi - "eruditi eterodossi e atei [...] cui in Cina

254 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
è consentito di proferire le loro empietà impunemente, almeno
a voce " .
Questi malevoli miscredenti, dice Leibniz, manovrano per distorcere
il vero significato del principio del Li. Essi tortuosamente
tentano di presentare il Li come "l'anima delle cose, quasi che costituisse
la loro essenza" - cioè, quasi che fosse un sorta di sostanza
universale. Essi propongono il peccaminoso dogma secondo
cui ogni cosa avviene per "brutale necessità" e non vi sono
"sostanze spirituali". Questi cattivi filosofi cinesi, in altre parole,
espongono dettagliatamente proprio quelle esecrabili idee
che altrove Leibniz attribuisce a un infame ateo europeo. E, proprio
riel ricapitolare la sua arringa contro i devianti dell'Impero
di Mezzo prodotti in loco, Leibniz identifica infine il reale oggetto
del suo interesse:
Si potrebbe forse affermare che [ . .. ] è lecito concepirlo [il Li] come
la forma principale, cioè, come l'Anima del Mondo, della quale le
anime individuali sarebbero soltanto modificazioni. Ciò sarebbe
conforme alle opinioni di alcuni antichi filosofi, gli averroisti, e in
certo senso persino alle opinioni di Spinoza.
Altrove, Leibniz descrive Averroè [il filosofo arabo Ibn Rush'd]
come se fosse stato essenzialmente uno spinoziano ante litteram; ne
possiamo inferire che i cinesi cattivi sono tutti spinoziani.
"Se per disgrazia l'ateismo dovesse prevalere in Europa e diventasse
la dottrina delle persone più colte" proprio come è avvenuto
in Cina, continua Leibniz, allora i missionari provenienti
dalla Cina avrebbero il diritto di esaminare gli antichi testi in
Europa e di "schernire lo scherno" degli atei. Perché, nonostante
tutto il suo interesse per la Cina, a quanto pare, Leibniz non
riusciva mai a togliersi dalla mente l'Europa. La Cina, in ultima
analisi, era una specie di esperienza di laboratorio sulla modernizzazione,
un esempio premonitore di ciò che sarebbe potuto
accadere qui a casa nostra, se Spinoza avesse prevalso.
Cura te ipsum
La paranoia di Leibniz nei confronti dello spinozismo era una
caratteristica generale dell'epoca in cui egli viveva. L'impulso universale
a smascherare complotti spinozistici aveva un po' l'aria
di una caccia alle streghe intellettuale (ed è interessante sottolineare
che all'epoca andava molto di moda anche la varietà truculenta).
Più recentemente, nel Novecento, si può trovare qualcosa
di analogo nelle crociate anticomuniste condotte alla metà

15. UNA PRESENZA OSSESSlVA 255
degli anni venti. È caratteristico di queste situazioni, comunque,
che le accuse alla fine si ritorcono proprio contro gli stessi accusatori.
Il caso di Leibniz non fece eccezione alla regola.
Nel 1712, un professore olandese di nome Ruardus Andala
pubblicò un opuscolo in cui accusava Leibniz di avere plagiato
Spinoza. Uno dei discepoli di Andala gli fece eco con un altro libro
che formulava sostanzialmente la medesima accusa. Nel 1723,
alcuni anni dopo la morte di Leibniz, il teologo Lange asserì che
l'intero sistema dell'armonia prestabilita altro non era che la fi ­
losofia spinoziana sotto un nuovo nome. (Per onestà, tuttavia,
dobbiamo segnalare che Lange era il tipico personaggio convinto
che la causa remota di ogni filosofia fosse Satana in persona.)
La supposizione che Leibniz nutrisse un profondo e inconsapevole
attaccamento allo spinozismo si propagò ben presto oltre
i bastioni dell'ortodossia. Lessing, lo studioso settecentesco la
cui lettura di Spinoza giocò un ruolo cruciale nel far rivivere la
fama del filosofo, disse di Leibniz: "Io temo che egli stesso fosse
uno spinoziano, in cuor suo". Herder, che assennatamente declinava
ogni accesso all'imperscrutabile interiorità del soggetto, dichiarò:
"Cosa Leibniz fosse in cuor suo io non posso saperlo; ma
la sua Teodicea, come anche molte tra le sue lettere, mostrano che
egli escogitò il proprio sistema precisamente allo scopo di non
essere uno spinoziano". Più di recente, Bertrand Russell, analizzando
uno degli appunti redatti dal filosofo, ha affermato: "Qui,
come altrove, Leibniz è caduto nello spinozismo ogniqualvolta si
è concesso di essere logico; nelle opere che pubblicò, di conseguenza,
egli ebbe cura di essere illogico".
:Lipotesi che la matura filosofia di Leibniz conservi qualche
inespresso legame con lo spinozismo, tuttavia, invariabilmente
suscita controversie tra coloro che si interessano a questi problemi
- com'è ovvio. Nella sua metafisica matura, dopo tutto,
Leibniz contraddice tutte le dottrine centrali della filosofia di Spinoza,
e nei commenti resi in pubblico e in privato su un gran numero
di altri argomenti, egli è sempre impegnato in un'incessante,
sebbene occulta, guerra contro lo spinozismo in tutte le
sue forme. Se questo è ovvio, dunque, ci si potrebbe domandare:
su quali basi è possibile sospettare un rapporto occulto tra Leibniz
e la sua nemesi?
Per un caso fortunato, Leibniz ebbe occasione di rispondere
a queste accuse. Nel 1714, uno dei corrispondenti di Leibniz gli
domandò cortesemente se potesse esservi qualche traccia di spinozismo
nelle dottrine della monadologia. Leibniz rispose:
Al contrario, proprio mediante le monadi lo spinozismo è distrutto.
Perché vi sono tante vere sostanze - tanti specchi viventi dell'Uni-

256 IL CORTIGIANO E !JERETICO
verso, eternamente sussistenti, per così dire, owero Universi concentrati
- quante sono le Monadi; laddove, secondo Spinoza, esiste
esclusivamente una sola sostanza. Se non esistessero le Monadi, egli
avrebbe ragione.
A una prima, superficiale lettura, il significato delle parole di
Leibniz risulta abbastanza chiaro: egli rigetta inequivocabilmente
la filosofia spinoziana. A una seconda lettura, però, abbiamo la
sensazione di entrare nuovamente nel labirinto. Qui Leibniz trae
un'inferenza che forse risulta ovvia da un esame del suo sistema
metafisica ma che tuttavia deve suonare inquietante per tutti coloro
- e sono tanti - che non si sentono persuasi della veridicità
della monadologia. Perché, come ora egli rende esplicito, se non
esistono le innumerevoli sostanze, senza dimensioni, senza finestre,
reciprocamente armonizzate, delle quali egli scrive, allora
Spinoza ha ragione. Non scrive che sia lui sia Spinoza possano
essere in errore; no: scrive che, se egli è in errore, allora Spinoza
ha ragione. Come minimo, ciò rappresenta una spettacolare promozione
per il filosofo dell'Aja. Dopo aver trascorso quarant'anni
evitando persino, per quanto possibile, di menzionarne il nome
e avendo cura di archiviarne pubblicamente la filosofia come
tanto cattiva da non meritare nemmeno di essere confutata, improvvisamente
Leibniz dichiara che Spinoza - e non Platone, Aristotele,
Epicuro o qualunque altro grande filosofo del passato ­
offre l'unica reale alternativa alla sua propria filosofia.
Perfino nella sua replica all'accusa di spinozismo, a quanto
pare, Leibniz non riuscì a scrollarsi di dosso l'ossessione che continuamente
tornava alla carica. Egli aveva già percepito la presenza
del suo rivale nei luoghi più inattesi - nell'Essay di Locke,
nella fisica di Newton, nella metafisica di Cartesio, nella politica
di Luigi XIV, nella storia della filosofia cinese - e ora lo vedeva celarsi
persino nell'ombra del suo stesso sistema filosofico, deciso
a mandarlo in mille pezzi se le sue stesse argomentazioni non
fossero riuscite a distruggerlo. La strana ubiquità di Spinoza nel
mondo di Leibniz, in effetti, ci costringe a ritenere possibile che
la sua insonne vigilanza in proposito discendesse forse da una
vaga consapevolezza di quanto egli stesso era stato vicino a soccombere
al pericolo; che egli temesse così tanto lo spinozismo
perché pensava che potesse essere vero; e che, per così dire, egli
percepisse ovunque l'influenza del suo rivale perché aveva scambiato
un riverbero nei propri occhiali per un aspetto oscuro del
mondo esterno.

16. Il ritorno del rimosso
Immagina due amici che ritornano separatamente da viaggi
all'estero; ognuno di loro descrive la sua città preferita, di cui ha
dimenticato il nome impronunciabile. I tuoi amici sono molto
diversi per carattere, background e sensibilità estetica, sicché non
sorprende che possano aver provato interesse per città molto diverse.
Poiché i tuoi amici sono piuttosto competitivi, per di più,
ben presto prendono a criticare ognuno le scelte dell'altro. Ciascuno
celebra i pregi della propria città contrapponendoli ai presunti
difetti della città dell'altro. A mano a mano che la discussione
procede, tuttavia, tu cominci a sospettare che stiano parlando
entrambi della medesima città. In effetti, in ciò che dicono
non senti niente che possa confermare che essi non stiano parlando
della medesima città. Eppure, indubbiamente la città in
questione significa qualcosa di molto diverso per ciascuno dei
tuoi amici; indubbiamente i due hanno visto cose molto diverse
nei loro viaggi. Immagina ora che i tuoi amici si chiamino Leibniz
e Spinoza, e che stiano discutendo non di una particolare
città, bensì della natura dell'universo. Quindi, la domanda è: essi
condividono la medesima filosofia? Ovvero, in altri termini, la
filosofia concerne ciò che vedi, oppure il modo in cui lo vedi?
Dio
È un dato di fatto sorprendente che Spinoza avesse preso in
esame e avesse rigettato qualcosa di molto simile alla concezione
leibniziana, trascendente, di Dio, ancor prima che i due filosofi
si incontrassero. In una lettera che risale al 1674, Spinoza
scrive:
Colui che afferma che Dio avrebbe potuto trattenersi dal creare il
mondo dichiara indirettamente che esso fu creato per caso, poiché
procedette da un atto di volontà che avrebbe potuto non verificarsi.
Poiché questa credenza e questa opinione è completamente assur-

258 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
da, viene comunemente e unanimemente ammesso che la volontà
di Dio è eterna e non è mai stata indifferente.
L'idea che Dio avrebbe potuto scegliere di non creare il mondo,
oVviamente, è un tratto distintivo della concezione leibniziana
della divinità. La critica spinoziana di questa tesi prende
le mosse da una premessa con la quale Leibniz deve convenire:
che Dio deve avere delle ragioni per fare ciò che fa. Quando Dio
crea il mondo, ne inferisce Spinoza, egli non può farlo per capriccio
o per accidente, ma piuttosto perché una qualche ragione
lo obbliga a fare così. Poiché tale ragione è sempre presente
- è "eterna" - dunque è "completamente assurdo", come
asserisce Spinoza, parlare di Dio come se potesse scegliere di
non creare il mondo.
Le riflessioni che qui Spinoza propone su una concezione protoleibniziana
di Dio anticipano una serie di critiche che successivamente
altri formuleranno in diretta risposta a Leibniz. La
controversia si riduce a una semplice domanda: il Dio di Leibniz
può davvero scegliere? Molti hanno sostenuto che egli non può.
Leibniz sembra voglia gettare benzina sul fuoco che ha sotto i
suoi stessi piedi quando formula considerazioni come questa:
"ogni cosa [è] disposta in anticipo"; e, "il decreto di Dio [di realizzare
il migliore dei mondi possibili] è immutabile".
Una versione della critica suona così: come possiamo sapere
che questo è il migliore dei mondi possibili? Certamente, non perché
noi possiamo constatare che è così - giacché passare al setaccio
tutti i mondi possibili e disporli secondo i loro meriti richiede
quel genere di onniscienza che solo Dio ha. Dunque, deve
essere perché la scelta del migliore tra i mondi possibili discende
dalla natura di Dio. In altre parole, Dio sceglie il migliore
fra tutti i mondi possibili perché è nella sua natura essere buono.
Dio non può fare diversamente perché se facesse diversamente
egli non sarebbe buono, e conseguentemente egli non sarebbe
Dio. Ma ciò implica che Dio non possa affatto scegliere. Egli deve
creare questo mondo, esattamente com'è, se vuole essere degno
del nome di Dio.
A questo punto dell'argomentazione, ovviamente, il Leibniz
maturo concederebbe che un Dio trascendente deve avere una
ragione sufficiente per le proprie azioni. Ma, aggiungerebbe l'autore
della Te odicea, la ragione per questo mondo è una ragione
"morale" e non una ragione "metafisica"; per la precisione, questa
ragione è il "principio del meglio", a cui Dio fa appello per
giustificare la propria decisione di creare il mondo. Purtroppo
per Leibniz, Spinoza ha già anticipato questa risposta. Gente come
Leibniz, ironizza nell'Etica,

16. IL RITORNO DEL RIMOSSO 259
sembra presupporre qualcosa di esterno a Dio e di indipendente da
lui, qualcosa a cui Dio quando agisce guarda come a un modello, o
a cui egli tende, come se fosse un obiettivo prefissato. Ciò significa
certamente sottomettere Dio al destino; e suggerimento più assurdo
non si potrebbe dare su Dio, che abbiamo mostrato essere la prima
e l'unica causa libera sia dell'essenza sia dell'esistenza delle cose.
Sicché non devo impiegare altro tempo nel confutare questa assurdità.
Il Dio di Leibniz, secondo Spinoza, non è un agente libero,
bensì egli contempla una qualche idea preconcetta sul bene - "un
obiettivo prefissato". In termini più generali, Spinoza afferma che
il Dio trascendente di Leibniz non è un Dio di ragione, poiché deve
agire in un modo arbitrario, sulla base di criteri a lui esterni,
sui quali non detiene alcun controllo. L'unica via d'uscita per
quanti credono in un Dio di ragione, sottintende Spinoza, è considerare
il "bene" a cui Dio presumibilmente mira come qualcosa
di interno alla natura propria di Dio. Ma ciò, ovviamente, significherebbe
accettare una versione della concezione spinoziana
di una divinità immanente e rigettare l'idea stessa che Dio scelga
tra mondi possibili.
L'implicita critica spinoziana alla distinzione tra "necessità
morale" e "necessità metafisica" fu resa completamente esplicita
dai successivi critici di Leibniz. Nella sua corrispondenza con
Leibniz, per esempio, Samuel Clarke asserisce che "necessità, nelle
questioni filosofiche, significa sempre necessità assoluta; necessità
ipotetica e necessità morale sono soltanto modi di dire traslati".
Nel Novecento, il filosofo Lovejoy è anche più schietto:
La distinzione che Leibniz tenta di istituire qui [tra necessità morale
e bruta necessità metafisica] è manifestamente priva di qualunque
fondamento logico; ciò è tanto evidente che risulta impossibile
credere che un pensatore della sua forza possa non essersene
accorto.
Ma qui il problema va ben oltre un semplice errore logico: ne
è prova il fatto che la letteratura non manca di seguaci desiderosi
di difendere la distinzione sostenuta da Leibniz.
La difficoltà posta dal Dio trascendente leibniziano, espressa
nei termini più generali, concerne la vera natura della scelta
che secondo Leibniz Dio deve compiere. Sovente Leibniz sembra
implicare che la scelta divina sia qualcosa di simile alla scelta di
una pietanza da un menu. Ma, in effetti, la natura della scelta che
Dio compie è ben diversa da quella cui si trova di fronte il padrone
di un ristorante. Non si tratta di una scelta tra questo e
quello, bensì tra qualcosa e niente - o, più precisamente, tra as-

260 IL CORTIGIANO E IIERETICO
solutamente qualcosa e assolutamente niente. La scelta divina
deve aver luogo esteriormente, precedentemente, o al di là di questo
(o ogni altro possibile) mondo. E tuttavia deve essere una scelta
razionale; cioè, deve implicare la comparazione tra le opzioni
possibili e la massimizzazione delle preferenze. Il problema che
affligge i più acuti critici di Leibniz è: una simile scelta trascendentale
è concepibile? È possibile immaginare che una scelta abbia
luogo senza immaginare al tempo stesso un mondo entro il
quale essa accada? Ci riesci?
Leibniz, a quanto pare, non ci riusciva. Infatti, nella Teodicea,
si prende l9- briga di fornire una dettagliata descrizione del
mondo "superiore" entro il quale si presume sia compiuta la divina
scelta trascendentale - ovvero, il favoloso palazzo piramidale
di tutti i mondi possibili. Noi potremmo preferire un'ambientazione
differente -per esempio, potremmo immaginare Dio
che mescola le carte in un impegnativo gioco di solitario cosmico,
oppure che si ferma per una festa in un ristorante
cosmico. Spinoza, quanto a lui, avrebbe immaginato il Dio di
Leibniz intento a scolpire una statua sulla base di un modello
oppure impegnato a lanciare freccette contro un bersaglio. In
ogni caso, sembra impossibile non immaginare una qualche sorta
di scenario entro il quale avvenga la divina scelta trascendentale.
Sorge allora la domanda: chi ha creato questo mondo
superiore? Chi ha costruito questa splendida piramide barocca,
il tavolo da gioco di panno verde, l'arco e le frecce, ovvero tutte
le restrizioni, le norme e le priorità i'n base alle quali tutti i mondi
possibili sono definiti e valutati?
Se noi affermiamo che questo mondo superiore è creazione
divina, inoltre, parremmo disposti ad ammettere che vi è solo un
mondo possibile a partire dal quale Dio può scegliere - ovvero,
questo mondo superiore - e tutti i cosiddetti "mondi possibili"
non sono realmente "mondi", ma sono soltanto aspetti dell'unico
vero mondo creato da Dio, come i blocchi di una piramide. Alla
fine di questa strada si trova lo spinozismo. Se noi affermiamo
che questo mondo superiore c'è sempre stato ed è sempre stato
così com'è, d'altronde, allora noi rendiamo Dio una delle sue
creature e sottoponiamo Dio alle sue stesse norme, e dunque egli
agisce in modo non libero, cioè secondo la natura di tale mondo
e non secondo la sua propria natura. In un certo senso, Dio non
è più Dio, ma soltanto un operatore logico entro lo schema di una
natura preesistente. Alla fine di questa strada si trova l'ateismo ­
oppure, si potrebbe dire, una forma di spinozismo privo della fede
che Spinoza nutriva nel carattere divino della natura.
Ed è proprio questa l'accusa che Spinoza implicitamente rivolge
a Leibniz. I.:accusa di "fatalismo" che Spinoza scaglia con-

16. IL RITORNO DEL RIMOSSO 261
tro (la gente come) Leibniz, paradossalmente, è proprio quella
stessa che Leibniz scaglia su Spinoza nelle sue ultime opere. Se
Spinoza fosse vissuto abbastanza a lungo, forse avrebbe potuto
accusare Leibniz di essere uno spinoziano senza Dio - dopo aver
chiarito che egli personalmente non lo era affatto. Forse l'aspetto
più curioso della critica implicita di Spinoza a Leibniz, tuttavia,
è il suo tono. Il rifiuto da parte di Spinoza di una concezione
proto-leibniziana di Dio come totalmente assurda, inoltre, induce
a ritenere che da parte sua ci fosse ben poca disponibilità
al negoziato. Anzi, il suo atteggiamento sprezzante verso questa
idea offre un interessante indizio del modo in cui egli può avere
risposto se e quando Leibniz si lasciò sfuggire la sua adesione a
essa in occasione del loro incontro nel 1676.
Mente
Qualcuno potrebbe sperare che la teoria leibniziana della mente,
così come è formulata nella sua monadologia, possa condurci
in salvo fuori da questo labirinto popolato da numerosi Leibniz
spinoziani e da tanti Spinoza leibniziani. Le monadi, dopo
tutto, si trovano sulla linea di confine che Leibniz traccia sulla
sabbia: "Spinoza avrebbe ragione, se non ci fossero le monadi".
Ma questa linea tracciata sulla sabbia risulta essere qualcosa come
un miraggio, anch'essa.
I lettori di Leibniz hanno lamentato sovente che le monadi
appartengono a un cosmo rigorosamente deterministico, in cui
la storia si dipana come una tela di seconda mano, per tutta l'eternità.
Arnauld - stranamente, riecheggiando Spinoza - accusa
Leibniz di proporre una concezione "più che fatalistica". "Una
volta che [Dio] ha operato la sua scelta," ammette Leibniz, ancora
una volta gettando benzina sul fuoco, "si deve concedere che
tutto è incluso nella sua scelta, e che niente potrà essere mutato."
La vita nel mondo di Leibniz, concretamente, sembrerebbe
indistinguibile dalla vita nel mondo di Spinoza.
Leibniz, ovviamente, risponde che l'ignoranza in cui le monadi
versano sulla propria autentica natura impone che esse agiscano
come se fossero libere. Come dire, Dio sa che Cesare attraverserà
il Rubicone, ma Cesare, quando si presenta sulla sponda
del fiume, si trova di fronte a una grave decisione. Pertanto,
Cesare, come tutti noi, ha il libero arbitrio. La migliore ragione
per pensare che questo argomento di Leibniz a favore del libero
arbitrio sia così cattivo come sembra è questa: esso è indistinguibile
dall'argomento proposto da Spinoza contro il libero arbitrio.
Questa sorprendente coincidenza è evidente in un momen-

262 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
to in cui Leibniz abbassa la guardia e parla con franchezza. La
volontà, egli afferma, "ha le sue cause, ma dal momento che noi
siamo ignari di esse e sovente esse sono nascoste, noi crediamo
di essere indipendenti. [ ... ] È questa chimera di un'immaginaria
indipendenza che ci spinge a ribellarci contro l'accettazione del
determinismo, e che ci induce a ritenere che vi siano difficoltà là
dove non ve ne è alcuna". Queste parole potrebbero ben essere
tratte dall'Etica, dove Spinoza scrive che "gli uomini credono di
essere liberi [ ... ] perché sono consapevoli delle loro volizioni e dei
loro desideri, ma sono ignari delle cause che li hanno determinati
a desiderare e a volere". Leibniz era - e, almeno nell'intimità
dei propri taccuini personali, egli stesso capiva di essere - un determinista.
Ovviamente, è possibile essere un determinista pur senza essere
uno spinoziano, e, a prima vista, sembra che Leibniz voglia
occupare proprio questa nicchia. Il determinismo di Spinoza è
strettamente collegato alla sua dottrina del parallelismo, secondo
la quale mente e corpo seguono percorsi paralleli per tutta la
vita perché sono la medesima cosa vista da due diverse prospettive.
Il determinismo di Spinoza, in altre parole, si traduce nell'affermazione
che tutti i nostri atti mentali possono essere ricondotti,
in ultima istanza, a processi fisici, i quali a loro volta
operano necessariamente secondo le leggi di causa ed effetto. Il
determinismo di Leibniz, d'altra parte, scaturisce dall'interno della
mente stessa, e non dall'interazione tra mente e corpo, poiché
egli non ammette tale interazione. Cioè, proprio perché tutti i
predicati sono contenuti entro il concetto di una monade, essa
segue un percorso predeterminato durante tutta la vita. Secondo
la dottrina dell'armonia prestabilita, mente e corpo si muovono
in parallelo solo perché Dio ha ritenuto opportuno armonizzare
le attività predeterminate di sostanze-mente e di sostanze-corpo
indipendenti, e non perché questi siano due attributi
della medesima sostanza.
Sebbene la differenza teoretica tra il parallelismo di Spinoza
e l'armonia prestabilita di Leibniz sia facile da comprendere, tuttavia
è molto più difficile coglierne le implicazioni pratiche. Ci si
potrebbe domandare, infatti, come un osservatore neutrale può
discernere se si trova a vivere in un universo leibniziano piuttosto
che in un universo spinoziano? In entrambi i casi, dopo tutto,
ogni atto mentale accade senza eccezione insieme a un corrispondente
evento fisico. In linea di principio, non vi sarebbe modo
di stabilire mediante l'esperienza se questa evidente unità di
mente e corpo sia la conseguenza di una identità soggiacente, come
Spinoza suggerisce, oppure una sorprendente coincidenza,
come argomenta Leibniz. Già nel 1712, e poi ancora negli anni

16. IL RITORNO DEL RJMOSSO 263
venti del Settecento, gli avversari di Leibniz negano recisamente
che vi sia modo di cogliere la differenza. In effetti, asseriscono
costoro, la leibniziana armonia prestabilita è un plagio della dottrina
spinoziana del parallelismo.
Leibniz, ovviamente, continua a insistere che la sua forma di
parallelismo è differente perché, che noi possiamo osservarlo o
no, avviene per volontà di Dio, non attraverso la comune identità
di mente e corpo in un'unica sostanza. Ma, purtroppo, questo approccio
non previene a lungo il collasso nello spinozismo. L'armonia
prestabilita è il primo esempio di una scelta che, secondo
Leibniz, è necessaria "moralmente" ma non "metafisicamente".
Dio ha la possibilità di scelta metafisica, sottintende Leibniz, di
creare un universo disarmonico, benché moralmente gli incomba
l'obbligo di accordare la preferenza a un universo armonioso.
Se, tuttavia, la distinzione leibniziana tra necessità "morale" e
necessità "metafisica" è speciosa, allora noi dovremmo concludere
che l'armonia prestabilita consegue necessariamente (tout
court) dalla natura di Dio, e che il parallelismo nel mondo di Leibniz
non è meno logicamente necessario di quello che sussiste nel
mondo di Spinoza.
Ammesso che noi concediamo a Leibniz la distinzione tra necessità
morale e necessità metafisica, resta il problema: un universo
"disarmonico" è metafisicamente possibile, come egli sottintende?
Per il principio leibniziano secondo cui "Uno è Tutto",
ciascuna monade individuale implica l'intero universo esistente
delle monadi, nel senso che il suo "specchio" interno replica le
attività di tutte le altre monadi, per quanto numerose e per quanto
lontane. Scegli una monade, in altre parole, e con ciò stesso tu
scegli l'intero universo. In un universo disarmonico, invece, !'"universo"
all'interno di ciascuna monade non avrebbe niente a che
fare con !'"universo" all'esterno. Una monade-mente può essere
a Parigi, per esempio, mentre il corpo che essa pensa di avere è
realmente a Hannover (o, meglio, in nessun luogo affatto - perché
proprio non si capisce in che senso il corpo che una monade
pensa di avere potrebbe riferirsi a una qualche monade esterna).
Scegli due o più monadi, in altre parole, e con ciò stesso tu
scegli due o più universi che non hanno niente a che fare l'uno
con l'altro. Ma, se appartengono a universi che non hanno niente
a che fare l'uno con l'altro, allora le monadi non possono essere
pensate come appartenenti al medesimo universo. Nemmeno
Dio, tramite il quale tutte le sostanze devono essere pensate,
sarebbe in grado di raffigurarsi sostanze tanto disparate come facenti
parte, in un qualche senso, del medesimo universo. Ma se
monadi disarmoniche non appartengono al medesimo universo,
allora un universo disarmonico non è possibile. E se un univer-

264 !L CORTJGIANO E !!ERETJCO
so disarmonico non è possibile, allora il Dio di Leibniz può scegliere
soltanto tra universi armoniosi possibili, il che significa
che in tutti gli universi possibili mente e corpo sono armoniosi,
ma ciò significa che il parallelismo di mente e corpo mostra altrettanta
necessità logica sia nel mondo di Leibniz sia in quello
di Spinoza.
La pericolosa e inattesa convergenza delle tesi di Leibniz sulla
relazione mente-corpo con le opinioni di Spinoza pone inoltre
una preoccupante sfida alla sua dottrina dell'immortalità personale.
D'accordo, Leibniz proclama incessantemente la propria fede
nell'immortalità personale, e ripetutamente rimprovera Spinoza
e i suoi per la loro credenza in "una immortalità senza memoria".
Tuttavia, come conseguenza della sua adesione a una forma
di paral lelismo, Leibniz è costretto ad ammettere che, anche
nella sua pre-vita e nella sua post-vita, la monade-mente resti legata
a una qualche manifestazione parallela delle monadi-corpo.
Prima della vita, in poche parole, noi siamo qualcosa come semi;
dopo la vita, risiediamo in forma microscopica da qualche parte
nelle ceneri, per esempio. Come ulteriore conseguenza del proprio
parallelismo, Leibniz è costretto ad ammettere che le nostre
facoltà percettive sono notevolmente influenzate dai tipi di monadi-corpo
da cui noi siamo circondati. Si affretta ad aggiungere
che anche una monade-mente sepolta in un granello di cenere
controllerà un gruppo di monadi-corpo subordinate, formando
perciò una struttura organica. Ma, nonostante le assicurazioni
fornite da Leibniz sulle proprietà di resistenza al fuoco delle
monadi, molti hanno trovato difficile credere che l'immortalità
come cenere fosse proprio come egli affermava. Forse comprensibilmente,
gli scettici mettono in dubbio che le facoltà percettive
di un comune granello di cenere possano raggiungere un grado
di acutezza sufficiente a consentirgli di bearsi nel premio o di
patire le pene che, Leibniz insiste, deve incontrare nel corso della
sua vita eterna nell'aldilà.
L'implosione della dottrina dell'immortalità riflette una crisi
ancor più profonda nel pensiero leibniziano riguardo all'idea stessa
di individualità. Nel suo sforzo di garantire l'assoluta permanenza
e unità dell'anima individuale contro ogni influenza esterna,
Leibniz è costretto a rappresentare il corpo e tutte le sue attività
come il lavorio di un'infinità di monadi esterne alla monade-mente
individuale. Sorge spontanea allora la domanda: perché
non attribuire a questa esterna infinità di monadi tutti gli attributi
che noi usiamo per definire la nostra identità - a partire
dall'altezza e dal peso, ma senza trascurare i nostri ricordi, le nostre
preferenze e le nostre passioni? Anziché preservare la sacralità
dell'individuo, Leibniz potrebbe essersi inavvertitamente im-

16. IL RITORNO DEL RIMOSSO 265
pegnato in una decostruzione dell'individualità stessa - che, ovviamente,
è proprio ciò che Spinoza effettua nel proprio sistema.
Tutti gli indizi che Leibniz sia una sorta di spinoziano possono
essere ricondotti all'asserzione che le monadi non sono vere
sostanze, come sostiene Leibniz, bensì qualcosa di molto simile
a modi di una singola sostanza. Lo stesso Leibniz ammette
la centralità del problema quando dice che Spinoza avrebbe ragione,
se non vi fossero le monadi. Tutte le sfide alla sostanzialità
delle monadi, per contro, conducono a un interrogativo sulla
relazione tra le monadi e Dio.
Nel suo sistema metafisico, Leibniz si sforza di mantenere
un delicato equilibrio tra Dio e le monadi. Per esempio, egli asserisce
che le monadi sono eterne e indistruttibili - proprio come
devono essere le sostanze - ma poi inverte la rotta e ammette
che Dio può crearle o annichilirle tutte in un lampo. Egli
garantisce alle monadi la libertà ai loro propri occhi - quale dovrebbe
essere per tutte le sostanze - ma poi sembra negare la
loro libertà agli occhi di Dio. Queste e altre tensioni nella città
di Dio conducono in definitiva a una semplice domanda: Dio è
una monade?
Sembrerebbe un quesito diretto, proprio quel tipo di domande
a cui il grande monadologo dovrebbe avere una risposta pronta.
Eppure Leibniz è sorprendentemente riluttante in proposito. Il
suo accenno più chiaro emerge nella frase che Dio è la "monade
delle monadi". Si potrebbe pensare che, dopo tre secoli di sforzi,
gli studiosi di Leibniz abbiano raggiunto un pieno consenso su
cosa Leibniz intenda quando dice "la monade delle monadi". E
invece no. Alcuni asseriscono che Dio deve essere una monade,
altri che non può esserlo. In effetti, non vi è risposta che funzioni
entro i vincoli del sistema leibniziano.
Esaminiamo la possibilità che Dio non sia una monade. Ha
senso: poiché Dio sceglie di "scagliare in un lampo" le monadi
verso l'esistenza, egli deve esistere prima del "lampo". In tal caso,
tuttavia, ne consegue che le monadi esistono e hanno le loro
proprietà solo in virtù delle proprietà e/o degli atti di questa lampeggiante,
non-monadica entità. Ma se le monadi dipendono da
qualche altra entità in questo modo, allora esse non sono sostanze,
perché una sostanza per definizione non dipende da
nient'altro per essere ciò che è. Piuttosto, le cosiddette monadi
devono essere considerate in realtà soltanto "modi" della sostanza.
E poiché Dio è l'unica entità che non dipende da nessun'altra entità
per essere ciò che è, dunque Dio solo è sostanza. Come riassume
bene Hegel: "Qui è presente una contraddizione. Se la monade
delle monadi, Dio, è la sostanza assoluta, e le monadi individuali
sono create per sua volontà, la loro sostanzialità viene a

266 IL CORTIGIANO E l?ERETICO
mancare". Se Dio non è una monade, in breve, allora Leibniz è
uno spinoziano.
Inutile dirlo, Leibniz si precipiterebbe ora ad aprire l'altra
porta. Dunque, valutiamo l'eventualità che la "monade delle monadi"
sia dawero una monade. Ma, se Dio è una monade, allora
per definizione non può interagire con le altre monadi, poiché
altrimenti egli determinerebbe la loro essenza ed esse determinerebbero
la sua. Se non può interagire con loro, egli non può
crearle. In quanto monade, in effetti, Dio può intrattenere rapporti
con le sue cosiddette creature esclusivamente in modo "virtuale",
per mezzo dell'armonia prestabilita. Se Dio agisce esclusivamente
attraverso l'armonia prestabilita, allora non si può dire
che egli crei anche questa. E, qualunque cosa Dio faccia - ammesso
che gli resti qualcosa da fare - tutto consegue con assoluta
necessità logica dalla sua essenza monadica. Cioè, il fatto che
egli voglia "creare" questo particolare universo (se può) è già contenuto
entro il suo concetto, proprio come "attraversa il Rubicone'"
è un predicato necessario di "Cesare". Anzi, dato il lemma
secondo cui scegliere una monade è scegliere il suo intero universo,
ne segue che, una volta che Dio esiste, allora l'universo ­
quale esso è-esiste con rigorosa necessità. Sicché difficilmente
si può sostenere che Dio abbia una qualunque possibilità di scelta
- se non nella misura in cui, come Cesare, anch'egli ignori la
sua vera natura. In breve, se Dio è una monade, egli non è affatto
Dio: è solo un altro di noi. Russell allude a questa eventualità
quando afferma che il monadismo leibniziano "avrebbe dovuto
spinger! o verso un'eresia ancora maggiore dello spinozismo". Per
dirlo con parole crude: se Dio è una monade, Leibniz è un ateo.
Salvezza eterna
Quanti ancora sperano in una netta e ferma distinzione tra
la filosofia di Leibniz e quella di Spinoza potrebbero aspettarsi
di tracciare questo steccato lungo il cammino che conduce verso
la salvezza eterna. Dopo tutto, sembra fin troppo owio, a giudicare
dai loro ben diversi stili di vita, se non altro, che i due filosofi
rappresentano idee radicalmente dissimili circa la natura
della felicità umana. Purtroppo, le differenze tra i due sul tema
della salvezza eterna si rivelano non meno elusive delle presunte
differenze tra monadi e modi.
Il determinismo di Leibniz inevitabilmente lo trascina molto
vicino alle posizioni etiche di Spinoza - e lo apre persino all'attacco
proveniente dai medesimi antagonisti, fautori dell'ortodossia.
Per esempio, visto che la decisione divina di creare il mi-

16. IL RITORNO DEL RIMOSSO 267
gli ore dei mondi possibili è "immutabile", così la reputa Leibniz,
dunque sembrerebbe inutile rivolgergli preghiere, proprio come
è inutile rivolgere preghiere al Dio di Spinoza nella speranza di
ottenere qualche sequenza alternativa di eventi. Poiché ciò che
ogni monade fa è contenuto già da sempre entro il suo concetto,
inoltre, occorrerebbe una mente giuridica straordinariamente potente
per dimostrare che le monadi commettono peccati di loro
propria libera volontà. Russell si spinge sino ad accusare Leibniz
di "indegni sotterfugi" nei suoi sforzi volti a dissimulare il fatto
che ogni peccato per lui è "il peccato originale, la finitudine
inerente a ogni monade creata".
Leibniz tenta di sottilizzare sul problema insinuando, per
esempio, che le monadi possano scegliere di fare il bene in quanto
dirigono i propri sforzi conformemente alla "volontà presuntiva"
di Dio. Cosa sia esattamente questa volontà presuntiva di
Dio, Leibniz lo lascia per certi versi poco chiaro; ma indubbiamente
uno spinoziano avrebbe inferito che la "volontà divina presunti
va" è un modo metaforico per alludere alla realizzazione della
natura propria essenziale e intrinsecamente finita di ciascuno
di noi, poiché proprio questo è ciò che costituisce il nostro contributo
alla realizzazione del piano di Dio per l'intero universo.
Ma questa massimizzazione del conatus individuale, ovviamente,
è esattamente il percorso che Spinoza propone di prendere
nella sua Etica.
La tendenza di Leibniz verso una sorta di spinozismo nell'Etica
va ben oltre la sua adesione a una qualche forma di determinismo
e penetra persino nella sua idea di autorealizzazione, o felicità.
Poiché ha in sé un conatus, un impulso, ciascuna monade vuole
"diventare ciò che è", per così dire; e tutto ciò che contribuisce
a questo progetto di perfezionare il sé conta come piacere, laddove
tutto ciò che lo limita è dolore. "Il piacere altro non è che il sentimento
di un incremento nella perfezione", spiega Leibniz. Ma
queste parole potrebbero facilmente essere tratte dall'Etica di Spinoza.
Quanto più una monade è "attiva" - cioè, quanto più essa
realizza la propria natura, ovvero rifiuta di sottomettersi passivamente
al dominio di altre monadi - tanto più essa è felice. "Noi saremo
tanto più felici quanto più chiara è la nostra comprensione
delle cose e quanto più noi agiamo in accordo con la nostra propria
natura, cioè con la ragione," chiarisce Leibniz. "Solo nella misura
in cui i nostri ragionamenti sono esatti, noi siamo liberi e esenti
dalle passioni che i corpi circostanti imprimono su di noi." Brani
come questo - che, anch'esso, potrebbe essere stato semplicemente
trascritto dall'Etica - inducono Russell a dichiarare che, nella
sua riflessione sull'Etica, "Leibniz non mostra grande originalità,
ma, con lievi modifiche terminologiche, tende ad assumere

268 IL CORTIGIANO E I:ERETICO
(senza ammetterlo) le opinioni del tanto denigrato Spinoza". In effetti,
la costante adesione alla guida della ragione inesorabilmente
conduce Leibniz verso quella identificazione di libertà e felicità
che costituisce il tratto distintivo dell'Etica spinoziana.
Nei resoconti che forniscono sui loro viaggi nel cuore delle
cose, Leibniz e Spinoza a prima vista sembra descrivano universi
radicalmente differenti. I.:uno scopre un'orda innumerevole di
sostanze animate, l'altro un'unica massa di sostanza indifferenziata;
l'uno trova anime che non muoiono mai, l'altro non trova
nessun'anima affatto; l'uno vede un mondo in cui ogni cosa accade
per una ragione, l'altro vede un mondo in cui ogni cosa semplicemente
accade.
Eppure, quando noi cerchiamo effetti osservabili e conseguenze
pratiche che possano servire a distinguere i due mondi in
questione, le discrepanze sembrano volatilizzarsi. Il mondo secondo
Leibniz è un universo ragionevole; è quel cosmo regolato
da leggi stabili, onnideterminanti, che costituisce l'oggetto dell'indagine
scientHica, un mondo su cui non grava nessuna imperscrutabile
divinità, un mondo in cui, per tutti i fini pratici,
l'individuo resta alla mercé di forze esterne, e nel quale noi abbiamo
la responsabilità di cercare la felicità realizzando noi stessi.
Il mondo che Leibniz descrive, in breve, è proprio quel mondo
che Spinoza aveva osservato per primo.
In definitiva, le differenze tra le due filosofie attengono non
tanto alla natura del mondo come ciascuno dei due lo vede, quanto
piuttosto al significato o al valore che ciascuno dei due gli attribuisce.
Spinoza identifica con Dio quella natura regolata da leggi
stabili, onnideterminanti, che costituisce l'oggetto dell'indagine
scientifica. Leibniz non compie tale identificazione. Anzi, la filosofia
di Leibniz risulta più chiara e più sincera nella sua forma negativa.
Il suo principio fondatore resta: la Natura non è Dio; cioè,
un Essere che non compie scelte e che non può essere chiamato
buono non merita il nome di Dio. Le m o n adi esistono all'unico scopo
di sostenere questa negazione, che resta in piedi proprio mentre
il resto della filosofia di Leibniz collassa in qualcosa che, dal
punto di vista dell'osservazione, è indistinguibile dallo spinozismo.
In ciò si rivela qualcosa di essenziale sulla natura della filosofia
leibniziana e sul peculiare rapporto che essa intrattiene con
quella di Spinoza. La monadologia si comprende meglio come un
tentativo di mostrare che è possibile ammettere l'esistenza di un
universo perfettamente indistinguibile da quello che Spinoza descrive
e al tempo stesso restare avvinghiati alle antiche speranze
in Dio e nell'immortalità, poiché queste materie tra valicano i limiti

16. IL RITORNO DEL RIMOSSO 269
di ciò che può essere osservato o provato da Spinoza e da quelli
come lui. Quella che Leibniz presenta come la propria prova dell'immaterialità
della mente, in realtà è soltanto la dichiarazione
che il materialismo di Spinoza non può escludere la possibilità che
una forza spirituale non individuabile sia all'opera dietro tutte le
azioni apparentemente meccaniche; la sua prova dell'armonia prestabilita
è soltanto la dichiarazione che non potrà mai essere definitivamente
provato che il parallelismo rilevato da Spinoza sia il
risultato di un'identità, piuttosto che una m era coincidenza; la sua
prova che il mondo è progettato da un artefice è soltanto la dichiarazione
che Spinoza non riesce a provare inconfutabilmente
che non ve n'è nessuno; e la sua prova dell'esistenza di un Dio trascendente
in realtà è soltanto la dichiarazione che un Dio immanente
non è un Dio. La filosofia di Leibniz segue interamente lo
schema che egli aveva istituito, da giovane, nella sua prima difesa
della transustanziazione. In ultima analisi, egli ci lascia non già
con un insieme di dottrine positive, bensì con una serie di negazioni.
Il suo lavoro consiste in una decostruziorie della filosofia moderna
in generale e dello spinozismo in particolare. Esso è definito
da - e non può esistere senza - ciò cui essa si contrappone. È,
nella sua essenza, una filosofia reattiva.
Forse il modo migliore per compendiare la posizione problematicamente
autosovvertitrice di Leibniz è dire che egli era
uno spinoziano che non credeva nel Dio di Spinoza. Un esito logico
di una tale posizione, ovviamente, è precisamente quello verso
cui Leibniz tendeva ogni volta che tentava di differenziarsi da
Spinoza: ovvero, che non esiste nessun Dio. L'autore del sistema
dell'armonia prestabilita ha passato una vita intera a bollare come
ateo l'autore dell'Etica; ma era proprio Leibniz colui che veleggiava
molto più vicino ai venti dell'incredulità.
Tutto ciò ci pone in una posizione più adeguata per comprendere
in termini generali cosa possa essere accaduto in quei
giorni ventosi del novembre 1676 - anche se i dettagli dell'evento
sono destinati a sfuggirei. In senso sia filosofico sia letterale,
Spinoza aprì una porta a Leibniz. Rivelò al suo visitatore una
realtà che, per tutti i fini pratici, il giovane pensatore riconobbe
come il mondo entro il quale egli situava la propria filosofia. Con
un linguaggio franco e talvolta duro, Spinoza ha mostrato a Leibniz
cosa significa essere un filosofo moderno. Ma Leibniz non vide
quella realtà nello stesso modo in cui la vedeva Spinoza. Quando
guardò dentro gli occhi nero opale del suo ospite, egli non
trovò una nuova divinità. Vide, invece, la morte di Dio. La sua filosofia
fu per molti aspetti un tentativo di chiudere quella porta
che egli avrebbe voluto non fosse mai stata aperta. Ma ormai era
troppo tardi: egli era già dall'altra parte.

l 7. La fine di Leibniz
Le nuvole cominciavano ad addensarsi sulla carriera politica
di Leibniz, all'approssimarsi del Settecento, qualche tempo
dopo la morte del suo secondo mecenate del casato degli
Hannover, l'elettore Ernst August. Georg Ludwig, figlio e successore
dell'elettore, mostrava scarso apprezzamento per l'erudito
di corte. Derideva il senescente filosofo chiamandolo " dizionario
vivente" e "reperto archeologico". Leibniz, veniamo a
sapere, compariva ancora in pubblico indossando l'enorme parrucca
e il costume barocco della sua dorata gioventù parigina.
Non aveva notato che col trascorrere dei decenni il suo stile ormai
da lungo tempo era passato. Agli occhi dei giovani nobili
di corte, l'agghindato modaiolo era diventato un professore
stravagante.
Soprattutto, Georg Ludwig si lamentava dei "libri invisibili"
di Leibniz. Erano trascorsi ormai alcuni decenni da quando il filosofo
si era assunto la responsabilità di ricostruire la genealogia
del casato dei Brunswick, ma per il momento egli aveva realizzato
un solo volume sull'argomento. Probabilmente non fu
d'aiuto che, quando Georg Ludwig aveva posto il problema dei
libri mancanti, Leibniz avesse deviato il discorso e avesse detto
che si sarebbe ingegnato di più a trovare tempo per il progetto
se, magari, avesse ricevuto una pensione annua di duemila talleri
per vivere. Leibniz espresse anche la convinzione che sarebbe
stato opportuno elevarlo al rango di vicecancelliere - il grado civile
più alto in quel paese.
Georg Ludwig non si era divertito affatto. Irritato dall'abitudine
del filosofo di scomparire per lunghi e inspiegabili viaggi,
egli decretò che il suo dizionario vivente da allora in poi avrebbe
dovuto chiedere il suo permesso personale per lasciare Hannover.
Lelettore in seguito trasse grande piacere dal respingere
le reiterate richieste, formulate da Leibniz, di potersi allontanare
per qualche viaggio. Dopo un po', il divertimento venne a cessare,
e, per risparmiarsi il fastidio di dover rigettare le incessanti
petizioni del suo lacchè, l'elettore mise Leibniz agli arresti do-

17. LA FINE DI LEIBNIZ 271
miciliari sinché non avesse ultimato la promessa storia del casato
dei Brunswick.
Ma l'astuto filosofo riuscì a eluderli. A sessantadue anni, intraprese
un viaggio segreto verso Vienna. Là incontrò, tra gli altri,
l'ambasciatore che veniva dalla corte di Pietro il Grande, e
con lui discusse un progetto per promuovere lo sviluppo delle
scienze in Russia. In alcune missive inviate da Vienna a Sophia
e all'elettore, tuttavia, egli affermava di trovarsi nella città termale
di Karlsbad, per prendersi cura del proprio cagionevole stato
di salute. Da Vienna, il filosofo errante si avviò verso Berlino,
in compagnia dell'ambasciatore russo. Nelle lettere inviate a Hannover,
tuttavia, rifilava un fantasioso racconto: poiché le acque
minerali di Karlsbad lo avevano ringiovanito, diceva, ora si era
recato in una remota e inaccessibile università della Sassonia allo
scopo di compiere alcune ricerche per la sua opera storiografica.
A Berlino, Leibniz pranzò con tutti i personaggi dell'alta società,
ma evitò accuratamente ogni contatto con l'ambasciatore
di Hannover. Sfortunatamente, un membro dell'ambasciata russa
dispettosamente riferì a un membro dell'ambasciata di Hannover
che il grande filosofo era stato visto tutto intento a divertirsi
immensamente a Vienna.
Georg andò su tutte le furie. Sophia scrisse a Leibniz, con tono
un po' aspro, che suo fratello ora offriva una ricompensa a chiunque
glielo avesse riportato. Il cortigiano castigato ritornò precipitosamente
al suo posto di lavoro, dove l'elettore lo rimproverò personalmente.
Leibniz non sembra abbia preso troppo a cuore il messaggio,
poiché in una lunga risposta scritta all'elettore imbastiva
già un'altra storia sul suo viaggio (stavolta affermava di essersi imbattuto
a Karlsbad nell'imperatrice, che lo aveva trascinato suo
malgrado a Vienna). Inoltre, lamentava energicamente che l'atteggiamento
dell'elettore nei suoi confronti fosse molto duro, e avvertiva
il suo datore di lavoro di un fatto che egli giudicava scandaloso:
lo storiografo della casa di Brandeburgo riceveva per le sue
fatiche una pensione di tremila talleri - più del doppio di quanto i
Brunswick assicuravano al loro genealogista.
Mentre entrambe le parti della vertenza di lavoro a Hannover
traboccavano di bile, Leibniz subì un altro duro colpo alla sua
carriera. Nel 1710, i membri della Società delle Scienze di Berlino
si riunirono in assenza del loro simbolico presidente e, inspiegabilmente,
elessero un nuovo direttore. La "cabala", come
Leibniz la chiamò, trascurò di comunicargli se ciò significasse
che egli non era più il presidente. Quando la Società tenne la sua
grande inaugurazione ufficiale a Berlino, il 19 gennaio 1711, in
ogni caso, l'uomo che aveva dedicato tanta parte della sua vita a
renderne possibile l'esistenza non era tra i presenti.

272 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
Infelice a Hannover e indesiderato a Berlino, Leibniz faceva
vigorosi sforzi per trovare lavoro altrove. Parigi era ancora in cima
alla sua lista, e Londra saliva rapidamente con la prospettiva
di una successione del casato di Hannover, ma nell'immediato le
opportunità più promettenti si offrivano a Vienna. Verso la fine
del l712, Leibniz partiva verso la capitale del Sacro romano impero
alla ricerca del favore imperiale, spargendo lungo la propria
scia la consueta varietà di falsi alibi.
Sophia scongiurò il filosofo disertore perché tornasse. Ma
Leibniz le rispediva indietro una scusa dopo l'altra. Dapprima,
addusse come pretesto la peste a Vienna. Se avesse lasciato la
città, si lagnava, avrebbe corso il rischio di essere accolto in modo
ostile dai contadini residenti nelle aree rurali immuni dalla
pestilenza. (Sophia spiritosamente rispose che sembrava preferisse
l'aria pestilenziale di Vienna all'aria stantia di Hannover.)
Poi, portò come scusante il suo stato di salute. (Eckhart, che finì
per fare gran parte del lavoro di gambe richiesto dalla Storia del
casato di Brunswick, non ci credette: "La gotta è solo una scusa".
Leibniz non avrebbe mai portato a termine il progetto, egli predisse,
poiché "è troppo distratto, tenta di fare qualunque cosa, e
vuole farsi coinvolgere in ogni cosa".) Con gran dolore di Leibniz,
Sophia morì improvvisamente nell'estate del l713; ma i suoi
funerali non furono sufficienti a strapparlo dalla capitale imperiale.
Verso la fine del l 713, ora che la madre non era più lì a p lacare
la sua ira, Georg Ludwig perse la pazienza. Sospese l'erogazione
dello stipendio al vagabondo monadologo.
La severa mossa non sortì l'effetto atteso. Sembra che in quel
momento Leibniz avesse ottenuto un posto a Vienna come consigliere
privato imperiale e percepisse un cospicuo stipendio dall'imperatore
del Sacro romano impero. Ciò nonostante, all'inizio
del l 714 scrisse una risposta in cui prometteva che niente lo avrebbe
trattenuto dal fare ritorno a Hannover quell'estate stessa. Ma
l'estate del l 714 trovò Leibniz ancora a Vi enna, al lavoro per fondare
una Società imperiale delle scienze.
Poi, nell'agosto del 1714 giunse la notizia lungamente attesa:
la regina Anna di Inghilterra era morta. La corona di Inghilterra
passava a re Giorgio r - noto anche come Georg Ludwig, elettore
di Hannover. Nessuna pestilenza e nessuna imperatrice avrebbe
potuto trattenere ora Leibniz dal tomare a precipizio a Hannover.
Egli comunicò ai propri corrispondenti che avrebbero potuto
fargli pervenire la posta presso la Corte di San Giacomo, a
Londra. Giunse ansante a Hannover il l4 settembre, impaziente
di continuare il viaggio verso la capitale inglese.
Ma il palazzo di Hannover era vuoto di ogni forma di vita. Fu
acuto il disappunto di Leibniz, quando egli apprese che re Gior-

17. LA FINE DI LEIBNIZ 273
gio era partito tre giorni prima per rivendicare il suo nuovo regno.
Peggio, il nuovo monarca aveva lasciato istruzioni affinché,
qualora lo storiografo di famiglia fosse stato localizzato, gli fosse
chiesto di restare per il momento a Hannover. Ancora poco
propenso a prendere Giorgio alla lettera, Leibniz si rivolse immediatamente
a Caroline, la nuova principessa di Galles, e le chiese
se poteva andare a Londra con lei. Ma la principessa e il suo
seguito partirono, senza di lui, il 12 ottobre.
Frattanto, il ministro del re, avendo ricevuto a Londra corrispondenze
in cui lo si informava del comportamento del filosofo,
scrisse una severa lettera ordinandogli di restare in Germania finché
non fosse ultimata la Storia del casato di Brunswick. Leibniz
rispose domandando se non potesse, invece, recarsi a Londra e servire
lì come storiografo d'Inghilterra. A quanto riferisce Caroline,
il re replicò bruscamente: "Prima deve mostrarmi che sa scrivere
di storia; mi dicono che è diligente". A quell'epoca, presumibilmente,
Giorgio 1 aveva già scoperto che l'antagonista di Newton
nella disputa sulla priorità nella scoperta dell'analisi era popolare,
tra i suoi nuovi sudditi, più o meno quanto il vaiolo. La Corte di
San Giacomo pronunciò la sua ultima parola: a Leibniz fu impedita
la partenza. Non gli sarebbe stato consentito di lasciare Hannover
sinché non avesse completato la sua opera storiografica.
Brutte notizie provenienti da Berlino ben presto si aggiunsero
ai guai e alle tribolazioni che giungevano da Londra. Nei cinque
anni trascorsi da quando era stato, senza troppe cerimonie,
retrocesso a presidente-senza-portafoglio della Società delle
scienze, Leibniz aveva continuato a percepire il suo stipendio di
seicento talleri. Nel 1715, i contabili finalmente si organizzarono,
e la Società gli sospese lo stipendio. Leibniz urlò di indignazione,
ma, come i nuovi responsabili della Società fecero rilevare,
il denaro avrebbe dovuto coprire le sue spese, e poiché egli
non si era fatto vivo a nessuna riunione durante i quattro anni
precedenti e non aveva fatto assolutamente niente per loro, risultava
difficile comprendere come potesse avanzare rivendicazioni
economiche.
Leibniz trascorse il settantesimo e ultimo anno della sua vita
non meno prodigiosamente di tutti quelli che l'avevano preceduto.
Nella corrispondenza che intratteneva con i maggiori
matematici d'Europa, esplorava nuovi approcci al calcolo e si
difendeva dalle accuse di plagio che gli venivano indirizzare dai
sostenitori di Newton. Discuteva di teologia naturale con Samuel
Clarke. Scriveva un discorso sulla teologia cinese. Coltivava
un nuovo rapporto di amicizia con un gesuita francese,
nella speranza di poter essere chiamato finalmente a occupare
un posto a Parigi.

274 [L CORTIGIANO E !!ERETICO
Sebbene non trasparisse dal suo ritmo di lavoro, la salute di
Leibniz andava rapidamente deteriorandosi. Ora l'artrite gli provocava
dolori lancinanti a ogni minimo movimento. Il suo personale
programma di cure casalinghe prevedeva che il cortigiano
sofferente, a volte, si stendesse su un basso asse per alcuni
giorni di fila. Lamentava dolori ai reni, e sviluppò un tumore alla
gamba destra. Ma reagì a tutto come si addice a un filosofo:
"Provo dolori ai piedi, di tanto in tanto," disse a un amico. "A volte
la malattia si irradia alle mie mani; ma la testa e lo stomaco,
grazie a Dio, fanno ancora il loro lavoro."
Nel maggio 1716, re Giorgio fece ritorno a Hannover per godersi
una vacanza all'insegna della caccia. Forse perché lo splendido
tempo estivo giovava al suo umore, lasciò che si placasse un
po' la sua ira nei confronti del suo capriccioso storiografo. Garantì
a Leibniz un aumento del salario, che era stato tenuto in sospeso
per i due anni e mezzo precedenti. Purtroppo, il guadagno
fu controbilanciato da un danno equivalente, quando a settembre
l'imperatore del Sacro romano impero decise che gli esattori
viennesi non ottenevano abbastanza denaro dal consigliere privato,
che fu messo agli arresti domiciliari a Hannover.
Mentre l'estate del 1716 cedeva il passo all'autunno, Leibniz
rimaneva confinato nella città che aveva tentato di lasciare durante
i precedenti quarant'anni della sua vita. Ingiuriato a Londra,
disprezzato a Berlino, ignorato a Vienna e a Parigi, egli cominciava
l'ultimo giro nella corsa della sua vita in quella condizione
abbastanza misera che un giorno o l'altro inevitabilmente
si abbatte su quanti vivono del favore altrui.
Però, anche se lq. pioggia continuava a scrosciare implacabile
sulla carriera personale di Leibniz, il sole non cessava mai di
risplendere sui suoi scritti metafisici. Nella terra delle monadi -
il migliore di tutti i mondi possibili - era sempre mezzogiorno.
All'età di sessantotto anni, Leibniz compose un paio di saggi sulle
dottrine centrali della propria metafisica: la Monadologia e i
Principi della Grazia. Presentò quest'ultimo testo al principe-guerriero
Eugenio di Savoia, il quale, persuaso che gli scritti del filosofo
fossero preziosi come diamanti, chiuse al sicuro il brillante
manoscritto in una cassaforte per gioielli, dove rimase per alcuni
anni dopo la morte dell'autore. Agli ultimi saggi di Leibniz, più
che a ogni altra sua opera, si deve l'impressione che il filosofo
fosse un po' un poeta antologico o forse persino un narratore.
Negli scritti composti al tramonto della sua vita, Leibniz non
cerca più di difendere le proprie opinioni. Le proposizioni più strane
si susseguono come i versi di una ballata metafisica o come la

17. LA FINE DI LEIBNlZ 275
trascrizione di una seduta psicoanalitica. Le ultime meditazioni
del monadologo hanno suscitato, il più delle volte, un senso di stupore
nei lettori. Esse sono "una sorta di telescopio, che mi ha mostrato
un altro universo, che mi ha presentato una prospettiva incantevole
[ ... ] quasi magica", diceva Charles Bonnet nel 1748. Anche
Herder riteneva che, con la sua "poesia riflessiva", Leibniz ci
avesse presentato "un altro mondo". Dove alcuni vedevano un paese
delle meraviglie, tuttavia, altri lamentavano la vecchia superficialità
o incoerenza - quel vuoto che a volte sembrava occupare
il posto del cuore di Leibniz. Federico il Grande chiamò sprezzantemente
Monadenpoeme il capolavoro di Leibniz. "In questa
filosofia tutto è spirito, fantasma e illusione", affermò il grande
matematico settecentesco Leonhard Euler.
È strano soprattutto che talvolta lo stesso Leibniz sembri accennare
nel più sottile dei modi al carattere surreale e probabilmente
illusorio del proprio pensiero. In un brano rimasto inedito
sino al 1948, per esempio, sembra quasi che stia salmodiando
quando scrive che ogni monade contiene:
l'intero passato, e anche tutto l'infinitamente infinito futuro, poiché
ciascun momento contiene un'infinità di cose ciascuna delle quali
ne racchiude un'infinità, e poiché c'è un'infinità di momenti in ogni
ora o in qualunque altra parte di tempo, e un'infinità di ore, di anni,
di secoli, di eoni nella totalità dell'eternità futura. Che infinito
numero di infinità infinitamente replicate, che mondo, che universo,
percettibile in qualunque corpuscolo si voglia considerare.
Ovviamente, secondo il significato letterale di questo testo
- nel quale si attribuiscono proposizioni ai filosofi nello stesso
modo in cui si appongono attributi alle sostanze - Leibniz qui afferma
che, secondo il più recente sapere scientifico, l'universo in
cui viviamo ha alcune sorprendenti proprietà logiche. "What a
wonderful world!" egli canta, come un Louis Armstrong della metafisica
secentesca. Questo è il Leibniz che veste i panni del grande
ottimista, che procede impettito, con lo sguardo sempre rivolto
verso l'aspetto positivo delle creazioni di Dio, e incappa alla
cieca nella tagliola satirica di Voltaire.
Ma secondo un'altra interpretazione, più avvincente, il mondo
che Leibniz ci chiede di celebrare sembra non quello reale,
ma un mondo immaginario - il paese delle fiabe delle monadi
gravide, senza finestre. Guarda le mie monadi, sembra dire Leibniz.
Non sono stupende? Non sarebbe bello se il mondo reale fosse
così intricato, così ben articolato, così armonioso con i nostri
bisogni e desideri più riposti? La città di Dio, quale essa appare
negli ultimi scritti di Leibniz, risplende sempre più come un ideale,
come un luogo situato subito dopo la collina successiva, an-

276 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
ziché come una descrizione del mondo in cui viviamo. E forse
non sarebbe eccessivo supporre che a un certo punto, nell'ultima
parte della sua vita il filosofo sia giunto ad accettare che questo
ideale fosse irraggiungibile - estremo limite della fantasia piuttosto
che dell'agire.
In effetti, lo splendore delle visioni metafisiche di Leibniz
crebbe in proporzione diretta all'accentuarsi della sua sempre più
profonda depressione sul futuro della civiltà uropea. All'epoca
delle sue ultime, entusiastiche riflessioni sulle monadi, egli disperava
che l'Europa fosse ormai caduta vittima di una "epidemia
spirituale". Prevedeva anarchia e rivoluzione. E comprendeva
che la sua visione di una repubblica cristiana unita apparteneva
al passato, non al futuro. Il divario tra il mondo che egli
descriveva nelle sue opere monadologiche e il mondo di cui faceva
esperienza crebbe incessantemente con il trascorrere del
tempo, sinché alla fine forse neppure lo stesso Leibniz riusciva
più a dominarlo interamente.
C'era un'ombra di tristezza nel suo sapere, un retrogusto più
malinconico che amaro. Quando, negli ultimi anni della sua vita,
venne a conoscenza del piano utopistico con cui l'idealista
abate di St. Pierre voleva instaurare la pace perpetua mediante
un federalismo continentale, per esempio, Leibniz disse a un amico
che una migliore alternativa sarebbe stata restituire alla chiesa
il suo ruolo medioevale di potere centrale in Europa:
Ma sarebbe necessario che contemporaneamente gli ecclesiastici recuperassero
la loro antica autorità e un'interdizione o una scomunica
facesse tremare i re, come al tempo di Nicola I o di Gregorio
vrr. Ecco un piano che avrà successo altrettanto facilmente quanto
quello di Monsieur l'abbé de St. Pierre; ma, poiché è consentito scrivere
romanzi, perché mai dovremmo condannare la finzione che ci
ricondurrebbe l'età dell'oro?
Il migliore di tutti i mondi possibili, a quanto pare, non ha
oro al suo interno; la nostra è un'età di piombo. Il grande progetto
di riunificare le chiese - il compito che aveva consumato la
maggior parte delle sue fatiche durante i cinquant'anni della sua
vita lavorativa - qui, Leibniz lo riduce a poco più di un piacevole
diversivo, un esercizio di scrittura creativa. L'impressione che
il grande monadologista fosse un ottimista panglossiano si rivela
sottile quanto uno strato d'argento sul retro di uno specchio.
In realtà, egli era uno dei grandi pessimisti della storia.
La filosofia di Leibniz, in ultima analisi, non era di questo
mondo; era un miraggio che fungeva da limite estremo, sempre
sfuggente, della sua incessante attività: un'illusione di quiete che
appariva, come per magia, dal moto perpetuo. Leibniz era quel-

17. LA FINE DI LEIBN!Z 277
la parte di noi che lotta sempre, l'elemento del desiderio di qualcosa
di nuovo, di qualcosa di meglio rispetto a ciò che abbiamo
- qualcosa che abitualmente finisce per apparire come un ologramma
del passato, l'immaginario idillio di una giovinezza che
non è mai esistita. Egli era il Grande Gatsby dei suoi tempi, sempre
proiettato verso la luce verde in lontananza, verso la meta - che
sempre si sottrae - di tutti i nostri sforzi. Forse soltanto negli ultimi
anni della sua vita egli comprese che la fine era una finzione,
e che il prezzo pagato per vivere troppo a lungo nei propri sogni
era una sorta di vacuità nel presente.
Leibniz non visse mai nel mondo delle monadi; aspirò soltanto
a vivere in esso. Nell'universo delle monadi, niente è più
permanente, niente è più certo della propria identità, e niente è
al sicuro dalle depredazioni materiali più del sé individuale. Nello
sporco mondo in cui il monadologista combatteva per la propria
sopravvivenza fisica e politica, tuttavia, niente più di quello
stesso sé era fragile e insicuro della propria identità. Il grande
cortigiano di Hannover trascorse quasi un intero decennio sottoterra,
nelle montagne dello Harz; assunse compiti degni di Sisifo,
come andare alla ricerca della genealogia di un'eterna famiglia
di aristocratici; e insistette freneticamente per ottenere
nuovi posti di lavoro e salari più elevati, con una passione che gli
altri potevano descrivere solo come avidità - tutto ciò perché egli
non credeva che il sé potesse resistere agli spietati assalti delle
forze materiali. Desiderava ardentemente essere elogiato, non tollerava
di essere contraddetto, e tendeva a esplodere spontaneamente
in una sorta di esuberante autocompiacimento che gli altri
potevano vedere soltanto come il segno di una straordinaria
vanità - perché, entro certi livelli, non credeva che il sé potesse
preservare altrimenti la propria precaria identità in un mondo
indifferente. Non risparmiò gli sforzi per proteggersi dalle opinioni
filosofiche "pericolose" - prime fra tutte, quelle di Spinoza
- perché non credeva che il sé potesse restare sempre identico
a se stesso.
Nell'impero della ragione che Leibniz patrocina nella sua teoria
politica, la verità assoluta è assisa in trono; anche Dio deve rispondere
alle immutabili leggi della giustizia, della bellezza e della
ragione. Ma nel mondo politico in cui Leibniz abitava durante
le ore di lavoro, niente si rivelava meno efficace della nuda verità.
Quando tentò di abbindolare i polacchi perché accettassero
un re tedesco nel 1669, quando voleva abbagliare Luigi XIV con
la prospettiva della gloria in Egitto nel 1672, quando tentò con
l'astuzia di fare elevare a un rango superiore il casato di Hannover
mediante un intervento apparentemente disinteressato presso
l'imperatore del Sacro romano impero nel 1692, quando tentò

278 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
di influire sulla successione inglese mediante pamphlet anonimi
poi ripudiati nel 1704, non vi fu quasi stratagemma di cui Leibniz
si sia avvalso nella sua lunga e pittoresca carriera politica che
non si fondasse sull'uso dell'inganno. E questa stessa mancanza
di fiducia nell'efficacia della verità pura e semplice sembra sia
penetrata sin nel cuore della sua opera filosofica e teologica. Nella
sua impazienza di riunificare un mondo religioso lacerato,
Leibniz non si fece scrupolo di porre a fondamento della futura
chiesa un certo numero di dottrine nella cui verità è del tutto implausibile
sostenere che egli abbia creduto.
Nella città di Dio che Leibniz glorifica nella sua filosofia, il
principio di carità regna supremo. Ma a Parigi, a Hannover e
nelle altre città in cui egli risedette, Leibniz sembra sia partito
dal presupposto che il tornaconto personale è l'unico movente
affidabile degli esseri umani. Se davvero il filosofo ponesse il
proprio bene personale al di sopra del bene pubblico è forse un
interrogativo che, per ragioni epistemologiche, non dovremmo
affTontare; che egli abbia operato sulla base del presupposto che
gli altri, di regola, fossero inclini a farlo, tuttavia, sembra fuori
discussione. Leibniz non si fidava di nessuno. Intimamente persuaso
che gli altri non avrebbero mai sostenuto ricerche umanitarie
come le sue, si sentì costretto a distrarre enormi quantità
di tempo proprio da quelle stesse ricerche, al fine di garantirsi
il denaro e il potere necessario per perseguirle. È tanto vero
che gli esseri umani sono mossi esclusivamente dall'interesse
personale, insinuava, che senza la promessa di una ricompensa
personale e la minaccia di punizioni nell'aldilà, difficilmente
potremmo sperare da loro un sostegno per il bene comune,
in questa vita.
Il palcoscenico su cui Leibniz recitava la propria vita apparteneva
a un altro filosofo. :Lidea di "sé" che egli presupponeva
nel proprio agire non era la permanente unità affermata
dalla sua monadologia, ma la fragile collezione di passioni che
emerge dalla teoria spinoziana della mente. :Lambito politico
entro il quale egli cercava lavoro non era l'impero della ragione,
ma quell'ordinamento laico che le opere di Spinoza rappresentano,
secondo cui il potere è la prima lingua della politica,
e la verità viene detta solo raramente, e generalmente per scherzo.
E la premessa della sua esistenza quotidiana non era il principio
di carità, ma la dottrina spinoziana secondo cui tutti, persone
e cose, agiscono anzitutto e principalmente sotto la spinta
del proprio interesse personale. Come il suo Dio, Leibniz voleva
vivere soltanto nel prima e nell'oltre; ma, come tutti noi,
egli non abbandonò mai il presente. La verità profonda del multiforme
modo di essere del grande cortigiano è proprio questa:

17. LA FINE DI LEIBNJZ 279
Leibniz si comportava come uno spinozista - eppure non somigliava
affatto a Spinoza.
E in ciò sta la chiave finale per comprendere quanto accadde
nel novembre 1676. Quando Leibniz sedette con Spinoza nella
casa sul Paviljoensgracht, egli acquisì ciò che i filosofi andavano
cercando e per cui possono soltanto - nella pienezza dei
tempi - essere grati: una forma di consapevolezza di sé. Spinoza
gli mostrò chi era; gli mostrò cosa era. Per Leibniz, fu un'ardua
esperienza. Occorsero quarant'anni di vita perché penetrasse lentamente
attraverso tutto il suo essere, sinché alla fine si espresse
in una sorta di accettazione. Leibniz era uno dei grandi realizzatori,
un maestro nel gestire percezioni, nel sostenere lo specchio
attraverso cui possiamo adulare noi stessi mentre aduliamo
lui. Se, poco prima di quest'ultimo inchino, la parrucca cadesse
dal suo supporto, scoprendo, al di sotto, qualcosa dell'artista, allora
dovremmo immaginare che serbasse per noi un furtivo cenno
d'intesa e un debole sorriso di congedo, finalmente a suo agio
nel ruolo che doveva interpretare.
All'inizio del novembre 1716, le mani e le spalle del filosofo
si bloccarono. Trascorse otto giorni a letto, accudito dal segretario
e dal cocchiere, rifiutando violentemente di farsi visitare da
un dottore. Il nono giorno, egli apprese che un tale famoso medico,
che precedentemente aveva incontrato in un centro termale
e che era noto per aver fornito competenti cure ad alcuni aristocratici
del posto, si trovava casualmente a Hannover. Poiché
cominciava a delirare, accettò di farsi visitare.
Il filosofo diede il benvenuto al dottore con una lunga conferenza
sulla natura e sull'origine dei suoi disturbi. La sua dissertazione
divenne accalorata e incoerente. Cominciò a usare strani
termini mutuati dall'alchimia, e si lanciò in lunghe digressioni
sui recenti successi di un certo fiorentino nel convertire un
paio di centimetri di ferro in oro. "Il paziente ha raccontato ... una
fantasia febbrile sulla fabbricazione dell'oro," registrò con tono
grave il dottore nei suoi appunti.
Il dottore scambiò qualche sguardo con il segretario, prescrisse
alcune pozioni, e andò via. Il segretario, che in seguito lasciò per
iscritto la propria versione degli eventi, suggerì al moribondo che
un pastore venisse a impartirgli gli ultimi sacramenti.
"Sciocco, cosa vuoi che confessi?" lo derise il filosofo. "Io non
ho rubato né sottratto niente a nessuno."
Il segretario rammentò al suo padrone che ben presto sarebbe
passato a miglior vita.
"Anche gli altri uomini sono mortali."

280 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
Il segretario si congedò dal suo padrone per la sera.
La sera successiva, il segretario udì del baccano provenire dalla
camera del filosofo. Vi entrò di corsa e trovò il malato intento
a bruciare alcuni quaderni alla fiamma di una candela. Il filosofo
esausto chiuse gli occhi e si accasciò tra le braccia del suo segretario.
Il segretario lo supplicò ancora una volta di accettare i sacramenti.
Il filosofo spalancò gli occhi ma non disse niente.
"Il mio signore mi riconosce?" chiese, spaventato, l'assistente.
Il filosofo spalancò gli occhi ancora di più. "Ti riconosco benissimo,"
rispose con calma. Domandò la camicia da notte, e il
segretario gridò al cocchiere di portargliela.
Mentre il segretario tentava di sistemare la vestaglia sul corpo
anchilosato del suo padrone, il filosofo rilasciò una malsana
nube di gas. L'odore era così cattivo che il segretario provò un
acuto dolore alla testa. Alla fine il filosofo si rilassò, chiuse gli occhi,
e cadde in un dolce sonno.
Leibniz morì un'ora dopo, alle dieci di sera di sabato 14 novembre
1716.
L'unico erede di Leibniz, il nipote Friedrich Simon Loeffler,
giunse dodici giorni dopo, appena in tempo per l'inchiesta ufficiale.
Gli ispettori trovarono tra i beni del defunto un gran numero di
libri di valore, un tesoro di manoscritti e lettere, la macchina calcolatrice
aritmetica, e una cassetta nera. Dentro la cassa trovarono
contante e titoli per un valore di oltre dodicimila talleri - più di
settanta Unità Spinoza. Quando la moglie di Loeffler apprese la
notizia, restò tanto sbalordita per l'improvvisa buona sorte che stramazzò
al suolo in preda a un'agitazione frenetica e, letteralmente,
morì dalla gioia.
Eckhart si fece carico dei preparativi per il funerale. Commissionò
un'elaborata cassa da morto e spedì inviti all'intera corte
di Hannover per le esequie del 14 dicembre. Re Giorgio e i suoi
amici, si dà il caso, trascorrevano un periodo di vacanze in un
padiglione di caccia, non lontano dal cimitero.
Ma nessuno presenziò alle esequie. Senza alcun dubbio, il fatto
che Leibniz fosse caduto in disgrazia presso il re tenne lontani
molti cortigiani. Secondo Eckhart, tuttavia, essi rifiutarono di
intervenire perché avevano cominciato a considerare il filosofo
un miscredente. L'assenza di ogni segno di ortodossia religiosa
nelle sue ultime ore, a quanto pare, non costituiva una novità rispetto
al suo comportamento durante i decenni precedenti. Leib-

17. LA FINE DI LEIBNIZ 281
niz non andava mai in chiesa, dice Eckhart, benché regolarmente
sollecitato in tal senso dai ministri del luogo.
Poiché né la corte né il ricco, e appena divenuto vedovo, erede
di Leibniz ritennero opportuno prendersi l'incomodo di commemorare
l'ateo morto, i suoi resti furono interrati senza tante
cerimonie in una tomba priva di contrassegni. (In seguito, si rimediò
all'omissione con una semplice lastra di rame, che recava
l'iscrizione: Ossa Leibnitii [Le ossa di Leibniz].) Non vi furono sei
carrozze di stato né moltitudini di seguaci come quelle che accompagnarono
Spinoza all'Aja. Secondo un giovane conoscente
scozzese che per caso si trovava allora a Hannove1 i riti funebri
furono tanto modesti che "avresti potuto credere che stessero seppellendo
un criminale, anziché un uomo che aveva dato lustro al
suo paese".
La Società berlinese delle scienze lasciò che la morte del suo
fondatore passasse inosservata, e cosÌ pure la Royal Society di
Londra. Alla fine, l'Académie royale di Parigi, per le insistenze
della duchessa d'Orléans, ospitò Fontenelle che pronunciò il tardivo
panegirico del grande filosofo.
Leibniz influenzò centinaia di vite durante i suoi settant'anni;
e anche il più severo giudizio sulla sua carriera deve ammettere
che la sua attività di promozione delle scienze e delle arti ha
recato indirettamente beneficio a innumerevoli altri milioni di
persone. Eppure, a giudicare dal suo funerale, sembrerebbe che
egli sia morto, come una monade senza finestre, senza aver mai
toccato nessuno abbastanza profondamente.

18. Conclusioni
La giustizia non è garantita nella storia del pensiero più che
negli altri campi dell'umana esperienza. Durante i cruciali cinquant'anni
immediatamente successivi alla sua morte - anni che
possiamo considerare il crogiolo della modernità - Spinoza fu
forse il più importante filosofo al mondo. Tuttavia, la sua influenza
fu in gran parte negativa e quasi sempre misconosciuta.
L'incalcolabile influsso che egli esercitò su Leibniz è solo un esempio,
benché il più importante, del potere immenso ma pressoché
invisibile che Spinoza esercitò sui propri contemporanei.
Infine, com'è ovvio, il corso della storia volse a favore di
Spinoza, e le idee che egli aveva espresso per la prima volta nel
Tractatus theologico-politicus e negli Opera posthuma divennero
improvvisamente ubiquitarie, come l'acqua. Altri scrittori, ciò nonostante,
inevitabilmente guadarono lo stesso torrente, e rivendicarono
il merito di aver scoperto l'oceano. Presto, le antiche
controversie furono dimenticate, e i nuovi storiografi fraintesero
la precedente, maligna censura esercitata su Spinoza scambiandola
per una forma di benigno oblio. Il filosofo dell'Aja, conclusero
costoro, era svanito dalla storia poco dopo il suo decesso,
la sua opera era stata letta da pochi e quasi nessuno l'aveva
compresa. Persino l'onnipresente Leibniz, notarono, aveva ben
poco da dire sul collega filosofo con cui aveva avuto il piacere di
conversare per alcuni giorni nel novembre del l676.
Leibniz non ebbe miglior sorte postuma del suo rivale. Negli
anni immediatamente successivi alla scomparsa del grande autore
della monadologia, un giovane professore di matematica, di
nome Christian Wolff, incontrò il favore del pubblico, in Germania,
grazie a una serie di opere ispirate, si diceva, a Leibniz, e tanto
pesanti da imbarcare gli scaffali di qualunque libreria. Purtroppo,
la filosofia leibniziano-wolffiana, così fu denominata,
servì soprattutto a fornire ampie prove a sostegno della lapalissiana
verità secondo cui nessuno può causare alla reputazione di
un filosofo un danno più grave di quello arrecato dai suoi stessi
seguaci. Le opere filosofiche di Wolff, come i tedeschi compre-

18. CONCLUSIONI 283
sero un po' dopo gli altri europei, avevano una particolare caratteristica:
la loro banalità superava persino la loro mole. Wolff riuscì
a replicare la maggior parte delle assurdità del sistema dell'
armonia prestabilita, annullando completamente l'eleganza e la
vivacità intellettuale del suo primo autore.
Nei primi anni dell'Illuminismo, Leibniz si impose come il
portavoce di una versione attenuata della nuova fede nella ragione.
Agli occhi di molti, specialmente la sua Te odicea sembrava
promettere una propizia terza via tra le dure verità della scienza
e le dottrine, apparentemente antiquate, dell'ortodossia religiosa.
Sfortunatamente, la celebrità diede luogo a un esame minuzioso,
e il minuzioso esame ben presto si risolse in derisione.
Con Spinoza ormai quasi completamente caduto nell'oblio e con
la profonda natura della sfida che egli rappresentava ancora scarsamente
compresa, il sistema metafisica di Leibniz sconcertò la
maggior parte dei suoi lettori. Come un dialogo da cui sia stata
eliminata una riga sì e una no, la monadologia restò esposta all'incomprensione
e al ridicolo, che prontamente la investirono
in misura immeritata ed eccessiva. In Inghilterra, dove era ancora
vivo il rancore per la disputa con Newton sulla priorità nella
scoperta dell'analisi, Leibniz divenne il bersaglio della satira
di ingegni acuti come Jonathan Swift. Le frecciate più crudeli,
comunque, provenivano dalla Francia. "Davvero puoi sostenere
che una goccia di urina è un'infinità di monadi, e che ciascuna
di queste ha idee, per quanto oscure, dell'intero universo?" ironizzava
Voltaire.
Mentre l'Illuminismo procedeva a tentoni tra rivoluzione e
reazione, Leibniz e Spinoza emersero dall'oscurità in nuove, strane
incarnazioni. La raffigurazione di Spinoza più diffusa e più
duratura risale a una sera del 1765, quando Lessing scovò una
copia polverosa degli Opera posthuma e tra le sue pieghe scoprì
un panteista mistico. Il più infame ateo del Seicento divenne ''l'uomo
ebbro di Dio" di cui parla Novalis. Ancor oggi, nella rappresentazione
pubblica di Spinoza prevale lo spiritualista sognatore
e solitario. Il politico rivoluzionario che cercava di rovesciare
la tirannide teologica e di smantellare l'idea stessa di spiritualità
è stato a lungo dimenticato.
Anche il maltrattato fantasma di Leibniz trovava nuova vita,
in un paio di incarnazioni differenti e, curiosamente, incompatibili.
Da un lato, l'autore della Monadologia venne celebrato come
un filosofo "letterato", l'inventore dell"'inconscio", e l'artefice
di una visione magica e romantica che potrebbe condurci ben
oltre i limiti della razionalità scientifica. D'altro canto, un po' più
tardi, Leibniz fu acclamato come un pioniere nell'ambito della
logica. Russell e altri, che tentavano di porre lo studio della logi-

284 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
ca alla base della filosofia, pretesero di vedere nella metafisica
leibniziana un'applicazione sorprendentemente preveggente e
coerente dei principi fondamentali della logica.
Nelle storie della filosofia che dominano sul mercato, fu Immanuel
Kant colui che suggellò il destino dei due massimi filosofi
del Seicento. Nel suo sforzo volto ad addomesticare la filosofia,
per trasformarla in una disciplina adatta alla cultura moderna,
Kant soffermò la propria attenzione sui metodi mediante
i quali i diversi filosofi pretendevano di legittimare la loro pretesa
di conoscere. Egli divise i suoi immediati predecessori in due
gruppi: gli empiristi, che dichiaravano di fondare la loro ambizione
conoscitiva sull'esperienza sensibile, e i razionalisti, che affermavano
di derivare le proprie verità dalla pura ragione. Secondo
il peculiare schema kantiano, Leibniz e Spinoza finiscono
per trovarsi schierati l'uno accanto all'altro, nella storia della filosofia.
Insieme a Descartes -l'uomo che Leibniz detestava e che
Spinoza considerava gravemente confuso - essi divennero i tre
"razionalisti". A guidare il fronte contrapposto troviamo John
Locke - quello stesso pensatore che Leibniz considerava un titubante
criptospinoziano. Al suo fianco, Berkeley - la cui tesi secondo
cui gli oggetti fisici sarebbero solo idee nella mente colpisce
la maggior parte dei lettori come marcatamente contraria all'esperienza
- e David Hume -le cui idee sulla mente e sulla causalità
somigliano molto a quelle di Spinoza.
Hegel, che amava molto vedere la storia procedere per triadi,
propugnò energicamente la versione kantiana degli eventi; e
gli inglesi, soddisfatti nel vedere un terzetto dei loro più grandi
filosofi dell'epoca schierati contro i tre moschettieri continentali,
erano più che felici di continuare a proporre anch'essi la stessa
storia. E fu così che, negli attuali corsi di filosofia, dove l'ironia
comunque scarseggia, Spinoza e l'uomo che ha dedicato la
propria vita a espungere il nome di Spinoza dalla memoria del
mondo vengono presentati come buoni alleati sullo stesso fronte
di una disputa intorno ai fondamenti epistemologici della filosofia
accademica. Solo molto recentemente gli studiosi hanno
cominciato a liberare Leibniz e Spinoza dagli schemi revisionistici
dei loro epigoni filosofici.
Nelle più diffuse storie della filosofia, Leibniz e Spinoza cadono
vittime, in definitiva, non tanto del progresso quanto piuttosto
dell'idea di progresso - un'idea che cominciò ad acquistare
credito verso la fine del Settecento e che da allora è stata riproposta
volentieri da tutti coloro che hanno un qualche interesse a
presentare la filosofia come una disciplina rispettabile, quasi
scientifica. Se mettiamo da parte le ricostruzioni storiografiche
sospette, tuttavia, diventa chiaro che, ben lungi dall'essere stati
---....__

18. CONCLUSIONI 285
sopravanzati dai loro attuali seguaci, Leibniz e Spinoza restano
tutt'oggi insuperati come rappresentanti della risposta radicalmente
lacerata che l'umanità ha dato a quell'insieme di esperienze
che noi chiamiamo modernità. Gran parte del pensiero moderno
semplicemente vaga nello spazio tra i due estremi rappresentati
dai due uomini che si incontrarono all'Aja nel 1676.
La risposta attiva alla modernità inaugurata da Spinoza ha
fornito sia la teoria che sta alla base del moderno ordinamento
politico liberale, sia i supporti della scienza moderna. Il suo intento
è mostrarci come possiamo essere virtuosi in una società
laica, e come possiamo andare alla ricerca della saggezza in un
mondo in cui non vi è niente di certo. Nei suoi momenti religiosi
o mistici, essa costituisce l'esperienza di un nuovo tipo di divinità
- o forse la rinascita di un tipo di divinità che era scomparso
dal mondo occidentale durante il periodo del dominio teocratico.
I suoi effetti sono chiaramente riconoscibili anche in pensatori
che pubblicamente schernirono Spinoza - Locke, Hume,
Voltaire e Nietzsche, per citarne solo alcuni.
Eppure, anche se il mondo in cui noi viviamo è descritto forse
meglio e con maggiore originalità da Spinoza, quella forma di
reazione alla modernità che ha avuto inizio con Leibniz è diventata
in effetti dominante nella filosofia moderna. Inquieta per
l'apparente insensatezza del mondo rivelata dalla scienza moderna;
amareggiata per il minacciato declassamento del genere
umano dal posto speciale che occupava nella natura; alienatasi
da una società che sembra non riconoscere mete trascendenti; e
riluttante ad assumere responsabilità personali nella ricerca della
felicità - un'umanità indigente ha reinventato con grande trasporto,
negli ultimi tre secoli, la filosofia leibniziana.
Il tentativo kantiano di provare l'esistenza di un mondo "noumenico"
di puri sé e cose in sé sulla base di una critica della ragion
pura; il lungo sforzo ottocentesco, iniziato con Hegel, volto
a riconciliare la teologia con il meccanicismo; la pretesa bergsoniana
di aver scoperto un mondo di forze vitali immune dall'abbraccio
analitico della scienza moderna; l'invito di Heidegger a
rovesciare la metafisica occidentale al fine di riscoprire la verità
intorno all'Essere; e l'intero progetto "postmoderno" di decostruire
la tradizione fallogocentrica del pensiero occidentale - tutte queste
diverse tendenze del pensiero moderno hanno qualcosa in comune:
sono tutte, in fondo, forme di quella reazione alla modernità
cui per primo Leibniz diede inizio.
Tutte procedono dalla convinzione che vi sia un qualche aspetto
vitale dell'esperienza, che sfugge al pensiero moderno. Tutte
sostengono che lo scopo della vita comincia là dove termina la
modernità. Tutte affermano di scoprire il particolare e sfuggen-

286 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
te significato dell'esistenza attraverso un'analisi radicalmente differente
dei presunti fallimenti del pensiero moderno. E tutte restano
indissolubilmente vincolate proprio a ciò cui si contrappongono.
I leibniziani dei nostri giorni chiamano il mistero extramoderno
che sta nel nocciolo dell'esistenza con ogni sorta di nomi:
Essere, Divenire, Vita, l'Assoluto, la Volontà, razionalità non-lineare
eccetera. Ma, in linea di principio, ciò non differisce affatto
da quello che Leibniz chiamava "principio di attività", "anima
immortale", e, infine, "monade". I moderni leibniziani forniscono
una serie altrettanto varia di etichette per ciò cui si contrappongono:
meccanicismo, ragione strumentale, illuminismo, metafisica
occidentale, fallogocentrismo e così via. Ma le loro nemesi
sono in definitiva proprio ciò che Leibniz chiamava materialismo,
filosofia dei moderni, "le opinioni di taluni recenti innovatori",
oppure, nei momenti di chiarezza, spinozismo.
Come tutti i buoni filosofi, Leibniz e Spinoza alla fine devono
fermarsi da qualche parte all'esterno della storia. I due uomini
che si incontrarono nel l676 rappresentano, in effetti, due tipi
di personalità filosofica che sono stati sempre parte dell' esperienza
umana. Spinoza parla a nome di quanti sono persuasi che
felicità e virtù siano possibili con ciò che noi abbiamo nelle nostre
mani, e niente di più. Leibniz rappresenta quanti sono convinti
che felicità e virtù dipendano da qualcosa che sta al di là.
Spinoza raccomanda calma sollecitudine verso il nostro bene più
alto. Leibniz manifesta l'irrefrenabile brama di vedere le nostre
buone opere tornare riflesse verso di noi nell'approvazione altrui.
Spinoza è tutto ciò che, all'interno di noi, afferma la totalità delle
cose quale essa è. Leibniz è quella parte di noi che incessantemente
lotta per renderei qualcosa più di quel che siamo. Senza
dubbio, in ciascuno di noi c'è una piccola parte di entrambi; ed
è altrettanto certo che, a volte, occorre fare una scelta.
In Leibniz, i difetti erano scritti in grande, come d'altronde
anche le sue smisurate virtù. Ma proprio la sua avidità, la sua vanità,
e soprattutto la sua insaziabile, sin troppo umana, indigenza
hanno reso la sua opera tanto emblematica per la nostra specie.
Con la promessa che la crudele superficie dell'esperienza dissimula
una più piacevole e più bella verità, un mondo in cui ogni
cosa accade per una ragione e tutto è indirizzato verso il meglio,
l'affascinante cortigiano di Hannover seppe trasformarsi nel filosofo
dell'uomo comune. Se Spinoza è stato il primo grande pensatore
dell'era moderna, Leibniz può essere considerato forse il
primo essere umano di questa nostra era.

18. CONCLUSIONI 287
Spinoza, d'altra parte, fu additato sin dall'inizio come una rara
avis. Data la sua inquietante autosufficienza, la sua disumana
virtù e il suo disprezzo per le masse, l'esito non poteva essere diverso.
Eppure la sua filosofia non ci dice che noi sappiamo tutto
ciò che c'è da sapere; ci dice piuttosto che non vi è niente che
non possa essere conosciuto. Spinoza ci insegna che nel mondo
non c'è alcun insondabile mistero; nessun oltremondo accessi"
bile solo grazie a una rivelazione o a un'epifania; nessun·potere
occulto che possa giudicarci o sanzionarci; nessuna verità segreta
sulla totalità delle cose. Al contrario, vi è solo il lento e costante
accumulo di molte piccole verità, e tra queste la più importante
ci insegna che, per trovare la felicità in questo mondo, non dobbiamo
attenderci niente più di ciò che già abbiamo. La sua è una
filosofia per veri filosofi, che oggi come ieri sono uomini rari.

Note
Per le fonti citate in queste note, le indicazioni bibliografiche complete sono
reperibili generalmente nella sezione successiva.
Per gli elenchi delle abbreviazioni usate per le fonti primarie, si vedano le
pagine 306-307. Per esempio, nella prima nota che segue, la fonte è Gottfried
Leibniz: Sdmtliche Schriften und Briefe ("A"), serie II, volume l, pagina 535.
l. L'Aja, novembre 1676
9 "l'uomo più empio e più pericoloso ...": Antoine Arnauld, citato da Leibniz
in A Il. i. 535.
9 "quell'uomo pazzo e malvagio ...": vescovo Pierre-Daniel . Huet, citato in
Friedmann, p. 204.
9 "orribile" e "terrificante": A II.i.l72.
9 "intollerabilmente impudente": lettera al Thomasius, A II.i.66.
9 "Io deploro che un uomo ...": A I.i.l48.
10 "Quando uno ... confronta i propri modesti talenti ...": Diderot, Encyclopédie.
lO "È così raro che un intellettuale ...": Orléans, p. 282.
lO le sue mani, si diceva: per questa e per altre colorite descrizioni dell'aspetto
fisico di Leibniz, vedi Guhraue1 specialmente l'ultimo capitolo.
IO "È un uomo che, nonostante ...": Klopp ii, 125; Miiller, pp. 27 sgg.
lO "Io adoro quest'uomo ...": Sophia Charlotte, citata in Guhrauer I, p. 248.
11 "Essere un seguace di Spinoza ...": Hegel, III, p. 257.
11 È rimasta famosa la risposta di Einstein: "Io credo nel Dio di Spinoza":
Clark, pp. 413 sgg.
11 "il corpo ben formato": Freudenthal, p. 3.
11 "il viso bellissimo": Freudenthal, p. 59.
11 "la fisionomia simpatica": Freudenthal, p. 237; vedi anche Nadler (1999),
p. I S5.
Il "così che ci si poteva facilmente accorgere ...": Freudenthal, p. 59.
12 "poche ore": lettera al Conte Ernst von Hessen-Rheinfels, A II.i.535.
12 "aneddoti sulle vicende di quei giorni": Teodicea, sezione 376.
12 "non c'era neanche bisogno di confutarla": Teodicea, sezione 173.
12 "svariate volte e molto a lungo": lettera a Gallois, A II.i.379.
12 "Lei sa che una volta io mi spinsi un po' troppo oltre": A.VI.vi.73.

290 IL CORTIGIANO E l!ERETICO
2. Bento
1S "quel tipo di mostri ...'': Limborch, citato in Meinsma (1909), p. S32.
1S Per la storia degli ebrei in Spagna e in Portogallo, vedi Nadler (2003) e
Raphael.
16 "liberamente e senza ostacoli": sull'Inquisizione portoghese, vedi Nadler
(1999) e (2003).
16 I suoceri di Isaac: per la storia della famiglia Spinoza, vedi soprattutto Gullan-Whur.
17 "la più bella città d'Europa": Freudenthal, p. 3.
17 "non amano nient'altro più della propria libertà": Israel (199S), pp. l sgg.
18 "Difficilmente si può immaginare ...": Tempie, p. 106.
18 "Questo sùnulacrum di libertà ...": A IV.i.3S7 sgg.
19 "Dalla Spagna giungevano gli ebrei portoghesi ... " :A IV.i.3S8, 3S7.
19 "ricchi mercanti, di non cattiva reputazione ...": Gullan-Whur, p. 8.
20 "Vidi giganti dell'erudizione ...": Nadler (1999), p. 61 .
21 "La natura gli fornì ...": Freudenthal, p. 36.
21 "Non aveva ancora quindici anni...": Freudenthal, p. 24.
21 Quando aveva circa dieci anni: Freudenthal, p. 20.
21 "una celebrità tra gli ebrei ...": Freudenthal, p. 4.
22 finché non riuscì a spedire in Brasile il rabbino colpevole: per interessanti
dettagli su Morteira e sulla comunità ebraica di Amsterdam, vedi Nadler
(1999) e (2003).
22 "Egli ammirava la condotta ...": Freudenthal, p. 4.
22 "per niente vanitoso ...": Freudenthal, p. 4.
24 quattrocento aziende: Durant e Durant.
24 "Era abbastanza cagionevole di salute ...": Freudenthal, p. 37.
2S "era un vero peccato ...": Freudenthal, p. 9.
2S "Niente deve essere ammesso ...": Freudenthal, p. 39.
26 "non era ancora ventenne": Freudenthal, p. 4.
26 "non è corretto evitare ...": Freudenthal, p. S.
26 "Cosa ne pensi? ...": Freudenthal, p. S.
26 "non nutriva altro che odio ...": Freudenthal, p. 6.
27 si verificarono alcuni tentativi: Freudenthal, pp. 29 sgg., 41.
28 se fosse memore ...: parafrasi di Freudenthal, p. 8.
28 "Sono consapevole ...": Freudenthal, p. 8.
29 "I signori della Mahamad ...": Freudenthal, pp. 11S sgg.
30 "Mi awio volentieri ...": Freudenthal, p. 8.
31 "Poiché abbiamo la rara fortuna ...": TTP Prefazione.
31 "quello strano filosofo ...": Oldenburg, 2, p. S49.
31 Su Christiaan Huygens, fisico dal sangue blu: Freudenthal, p. 191.
32 " ... tutti i pareri per mezzo dei quali ...": E I Ap; vedi anche TTP, 6.
32 "Lo so nello stesso modo ...": L 76.
32 "cortese e conciliante": Freudenthal, p. 60.
32 "il suo sapere, la sua modestia e il suo altmismo": Freudenthal, p. 237.

NOTE
291
3. Gottfried
35 come ha sottolineato lo storico Lewis White Beck: Beck, pp. 196 sgg.
36 Gott[Tied si distinse per la prima volta all'età di tre giorni: per questa citazione
e per le successive, tratte dalle raccolte personali di Leibniz, vedi
Guhrauer, XII, appendice.
37 "Ai giochi preferivo i libri": Mi.iller, pp. 6 sgg.
38 'T'assaggio' di storia della 61osofia ...": A, II, l, 14.
38 "già pronto per l'indagine sulle più astruse e complicate controversie ...":
A VI.i.S.
41 "Espressi i miei pensieri ...": il lettore troverà questi ricordi in Guhrauer,
II, Appendice.
43 "Poiché gli è familiare l'intera storia della filosofia ... ": Mtiller, p. 13; A l.i.8.
43 "Un vero amico desidera il bene del proprio amico ...": A IV.i.34.
45 "le colline stesse saltassero di gioia come agnelli ...": A Vl.iii. 152 sgg.
46 "Io ritenevo indegno ...": vedi Fischer, p. 46.
4. Una vita della mente
48 "ebreo che è un ateo impudente": Nadler (1999), p. 158.
52 "Le masse non riescono a concepire ...": E IV Ap 28.
52 "Coloro che conoscono il vero valore del denaro ...": E IV Ap 29.
52 "farinata semiliquida d'avena ...": Freudenthal, p. 58.
53 "che di solito distingue ...": Freudenthal, p. 17.
53 "un'affe ttata trascuratezza ...": Freudenthal, p. 17.
53 "I miei parenti non avranno da me alcuna eredità ...": Freudenthal, p. 59.
54 'Tisraelita ottiene un'eccellente rifinitura": Freudenthal, p. 191.
54 "non per necessità .. ": L 44.
55 "in armonia con la ragione ...": E IV Ap 20.
55 "il nostro filosofo non era ...": Freudenthal, p. 23.
56 "un vero saggio è chi si ristora ...": E IV P45 C2 Sch.
56 "Le cose sono buone soltanto nella misura in cui ...": E IV A p S.
56 "studi a tarda notte": L 9.
57 "amore della solitudine": Freudenthal, p. 16.
57 "non usciva mai dalla propria solitudine ...": Freudenthal, p. 16.
58 "i suoi amici più intimi ...": Freudenthal, p. 12.
58 "tantissimi amici ...": Freudenthal, p. 57.
58 "fìlles de qualité ... ": Freudenthal, p. 195.
58 "La sua conversazione aveva una tale ...": Freudenthal, pp. 22 sgg.
59 'T uomo libero che vive tra gli ignoranti. ..": E IV P70.
59 "niente in natura è più utile all'uomo ...": E IV P35 C2 Sch.
59 "Homo hornini deus est": E IV P35 Cl.
59 definisce "onorevole": E IV P37 Schl.
59 "un uomo piacevole da frequentare ...": Freudenthal, p. 31.
60 "La tua religione va benissimo ...": Freudenthal, p. 61.
60 "Quanto al nostro gruppo ...": L 8.
61 'Tatto proibito di Adamo ...": L 18.
61 "Io comprendo [...] che Voi siete profondamente devoto": L 19.

292 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
62 "Io stento a credere che la nostra corrispondenza ...": L 21.
63 "Spero che, quando avrà riflettuto sulla questione ...": L 27.
63 "un libro colmo di ricercati abomini ...": Freudenthal, p. 75.
64 "Con tale riluttanza recentemente mi sono separato ...": L l.
64 "Io vi prego in tutti i modi ...": L 7; L 11.
64 "mi intrattiene con un suo discorso ...": Oldenburg 2, 549.
64 ''un certo bizzarro filosofo": Freudenthal, p. 190.
66 "Gli atei abitualmente sono smodatamente ...": L 43.
5. L'avvocato di Dio
68 "Essi sono coloro che onorano Dio ...": A IV, i, 535 sgg. Sull'interpretazione
del pensiero politico leibniziano, sottolineo il mio debito nei confTonti
di Riley, del quale ho parafrasato, riassumendo] e, alcune argomentazioni.
70 "eclettico conciliatore": Mercer, pp. 23 sgg.
71 "Sono rimasto sbalordito da un nuovo sistema ...": New Essays, G V. 64.
71 "la madre di tutte le mie invenzioni": A II.i.160.
"A mc sembra, come ho detto a Vostra Eccellenza ...": A II.i.489.
si identifica con "l'impero della ragione": vedi PW, p. 107.
73 "Non vedo niente che sia più importante ...": A I.iii.273.
"Non vi è niente, ritengo ...": A II.i.72.
79 "Io non so di nessuno che abbia filosofeggiato ...": A II.i.58.
79 "Voglia perdonare il fatto che uno sconosciuto ...": A II.i.59.
80 "Le bolle sono i semi ...": G IV.18 sgg.
80 il [Tutto di una "orgogliosa ignoranza": vedi Hofmann, pp. 24 sgg., e Loemke1
80 una lettera che egli indirizzò al suo futuro datore di ]avom: A II.i.159 sgg.
80 così obeso da muoversi di rado: vedi Hirsch, pp. 104, 1 19.
83 "Io posso suggerire molto agli altri ...": lettera a Placcius, 5 settembre 1695,
citata in Guhrauer.
83 "è la più colta e la più potente città dell'universo": A l.vii.638.
85 "Noi dobbiamo sempre adattarci ...": Klopp vi. 188.
72
72
78
6. L'eroe del popolo
88 "Chiunque stenterebbe a credere ...": James Howell, Prefazione a Giraffi.
88 una cartella di schizzi: Freudenthal, p. 56.
89 "un certo [ ... ] Spinoza, nato da genitori ebrei . .. ": Freudenthal, pp. 1 18 sgg.
89 "l pregiudizi dei teologi. ..": L 30.
90 i fratelli Koerbagh: per interessantissimi dettagli sulla loro vicenda, vedi
Meisma e specialmente Israel (2001); vedi anche Freudenthal, pp. 119 sgg.
92 "il supremo mistero del dispotismo ...": TTP Pr.
92 "dissipare l'ignoranza comporterebbe ...": E I Ap.
93 "Quanto più ogni uomo si sforza di cercare e riesce ...": E IV P20.
93 "Agire in assoluta conformità con la virtù ...": E IV P24.
94 "Se egli sapesse che [le dotttine di fede] sono false ...": TTP 14.
95 "il medesimo fosse sequestrato e distrutto ...": per l'analisi di questa citazione
e della successiva, si veda soprattutto Israel (2001 ), pp. 276, 278, 284.
95 "il libro più vile e sacrilego ...": Freudenthal, p. 122.

NOTE
293
95 "meritasse di essere coperto ...": per questa citazione e per la successiva,
vedi Friedmann, p. 204.
96 "era in gran voga tra molte persone": vedi Israel (2001), p. 284.
96 "tutti gli spiriti forti ...": Freudenthal, p. 30.
96 "Nell'umile e pensoso ritiro ...": citato in Hazard (1953), p. 127.
96 "poiché non per niente ...": Reynier van Mansvelt, Adversus anonymum
theologico-politicum (1674), citato in Friedmann.
96 "non poté più vivere sicuro ...": Freudenthal, pp. 22 sgg.
96 "La virtù di un uomo libero ...": E IV P69.
98 "non può essere concepita nessuna virtù superiore ...": E IV P22.
7. I molteplici volti di Leibniz
100 "Avete trattato quest'opera di intollerabile impudenza ...": A II.i.66.
100 "l'anno scorso è stato pubblicato un libro davvero pestilenziale ...":
A I.i.142.
100 "Ho letto il libro di Spinoza ...": A l.i.148.
100 "ten·ificante scritto ...": A II.i.l72 sgg.
101 "Signor Spinoza, celebre dottore e profondo filosofo, ad Amsterdam":
L 45.
101 "Il Signor Dimerbruck [sic!] non vive qui ...": L 46.
102 "prestò grande attenzione al vostro ...": L 70.
102 "Credo di conoscere Leibniz attraverso la corrispondenza ...": L 72.
102 Sul retro di una copia del Tì-actatus recentemente scoperta: il testo è stato
presentato da Ursula Goldenbaum alla Young Leibniz Conference,
Rice University, aprile 2003.
102 "I.:autore del libro ...": A II.i.205.
103 "Lebreo Spinoza, che porta ...": A II.i.193.
103 "Che Spinoza sia l'autore ...": A II.i.208.
l 03 "Senza dubbio avrà visto il libro ...": A l.i.l93.
104 "esiste un Essere Supremo che ama ...": TTP 14.
l 05 lettera a un amico di nome Magnus Wedderkopf: A II.i.l 17.
105 "qualunque cosa accada avviene in tal modo secondo l'eterno decreto cii
Dio": TTP 6.
105 "Poiché è necessario ...": A.II.i.ll7.
106 "Quanto più riuscivo a conoscere Leibniz ...": Hirsch, p. 11.
107 Congetturare sui moventi ...: Rescher, p.l60.
l 07 un fenomeno molto più complesso che merita il nome di molteplicità: così
suggerisce Friedmann.
108 "ogni cosa per ogni uomo": Beck, p. 240.
108 Il vero autore della lettera, ovviamente, era Leibniz: A I.i.251 sgg.
8. Amici di amici
110 "è un posto estremamente ordinato sotto ogni aspetto": Samuel Pepys,
Diarjes, University of California Press, Berkeley 1970, vol. l, 14 maggio
1660.
111 "in pezzi da due penny": vedi Gullan-Whur, p. 248.

294 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
111 "Egli mi ha detto che, il giorno ...": Freudenthal, p. 201.
112 il visitatore eretico fu visto chiacchierare: Freudenthal, p. 30.
112 "pessimo ebreo e certo non miglior cristiano": Freudenthal, p. 195.
112 "Poiché niente è così fraudolento come il cuore umano ...": Freudenthal,
p. 22.
l 12 "Non abbia nessuna paura per me ...": Freudenthal, p. 65.
114 Sappiamo ben poco di Schuller . Per informazioni di dettaglio su Schuller,
vedi Steenbakkers, pp. 51 sgg.
115 "Anche se io fossi seguace di un [ìlosofo ...": vedi Nadler (l 999), p. 329 e
"Studia Leibnitiana" (1981), pp. 61-75.
l 16 "curiosa impressione": L 63.
ll6 "a ritornare a una opinione estremamente favorevole ...": L 63.
116 "A quel tempo, alcune cose mi sembrava tendessero; ..": L 61.
117 "niente che possa sembrare in qualche modo ...": L 62.
117 "Mentre ero impegnato in questa faccenda ...": L 68.
117 "adoperarsi per scoprire con la massima esattezza possibile ...": Freuclenthal,
pp. 148, 152.
118 "esibiva il suo carattere irreligioso ... ": Meinsma, p. 532.
118 "Comprendo infine ... ": L 75.
119 "La morte e la sepoltura di Cristo ... ": L 78.
119 "Tentare eli riclurla ... ": L 79.
9. Leibniz innamorato
120 Parigi, nel Seicento, conosceva uno straordinario sviluppo: vedi Bernm-cl
(1970), Sauval (1 724), Lister (1698), e Lough (1995).
121 "nero, schifoso, e di un fetore che risultava intollerabile ai forestieri": per
questa descrizione di Parigi, e per la successiva, vedi Bernard, p. 197.
123 "Io credo che sarò sempre un anfibio ...": A I.i.445.
123 Era una di quelle epoche: vedi Durant e Durant.
124 "Io parlo con accento parigino, come vedi": A I.i.397.
124 "È un uomo che ...": K.lopp ii.l25; Mùller pp. 27 sgg.
125 "spinte dall'istinto della delectatio": G 1.57.
125 "È necessario prendere il mondo in trappola ...": A IV.i.567.
126 "Vi è in Francia una grande libertà ... ": PW, p. 157.
128 lo salutò con un "grande applauso": A II.i.230.
129 "Per favore, mi permetta di avvisarla ...": A III.i.533 sgg.
130 "Poiché ci si attende dai grandi principi. .. ": A l.i.504.
130 "personalità eccellenti": A II.i.230.
130 "Mai vi era stato uno straniero": Friedmann, p. 193.
130 "A Parigi è difficile distinguersi ...": A l.i.491.
131 "la liberalità dei principi. ..": A l.i.400 sgg.
133 "Avendo, con il mio lavoro e con la grazia di Dio ... ": A l.i.428.
135 "Un uomo come me ... ": A l.i.492_.
136 "vi è qui [a Parigi] un'infinità . ..": A I.i.417.
137 una lettera di presentazione consegnatagli da Henry Oldenburg: A
Ill.i.275.
137 "Mandarmi Tschirnhaus ... ": A III.i.327 sgg.
138 "Venne un giovane ... ": LoC, p. 131.

NOTE 295
138 "l'abitudine di rubare ...": GM ii. 51,130, 233.
138 liquidò tutto ciò come un mero giocare con i simboli: GM i.375.
139 "ha stabilito una stretta amicizia ...": L 70.
140 "Io credo di conoscere Leibniz ...": L 72.
141 spedì una lettera a Jean-Baptiste Colbert: A I.i.505.
141 ''Tschirnhaus mi ha parlato ...": A VI.iii.384; LoC, p. 40.
l O. Una filosofia segreta della totalità delle cose
142 "Il libro di Spinoza sarà su Dio ...": A VI.iii.384; LoC, p. 40.
142 Nei limiti di un singolo foglio di carta: Friedmann dissente. Sostiene che
il resoconto fornito qui da Leibniz dello Spinoza propostogli da
Tschirnhaus mostra che Leibniz aveva capito ben poco del pensiero di
Spinoza. Penso che Friedmann, su questo punto, si sbagli decisamente.
143 "la teoria secondo cui tutto è predisposto ...": citato da Steven Weinberg,
"The New York Review of Books", 21 ottobre 1999.
143 "Io non distinguo tra Dio e la Natura ...": L 6.
144 "è la causa immanente delle cose ...": L 73; E I P18.
144 "Tutte le cose, dico, sono in Dio ...": L 73; cf. E I P15.
145 "Io ho divinizzato il Tu tto ..." Nietzsche, iii.512.
145 "Le cose non potrebbero essere state prodotte ...": E I P33.
147 "Dio non detta leggi all'umanità ...": ST ii.24.
147 "ascrivere a Dio quegli attributi ...": L 23.
147 "Se un triangolo potesse parlare ...": L 56.
148 "Io lo conosco nello stesso modo in cui so ...": L 76.
151 "Questa è l'opinione di un uomo insigne .. .": E V Pref.
152 "Sembra che essi concepiscano ...": E III Pref.; vedi anche TP ii.6.
152 "L'uomo è parte della Natura ...": ST ii.18.
153 "Sostanza pensante e sostanza estesa ...": E II P7 Sch.
153 "La decisione mentale da un lato ...": E III P2 Sch.
154 "Nessuno fino a ora ha appreso ...": E III P2 Sch.
154 "Nella proporzione in cui un corpo ...": E II P13 C Sch.
155 Se una pietra lanciata per aria: E I Ap; L 58.
155 noi abbiamo particolari volizioni: E II P49.
155 "solo un'idea del nostro volere ...": ST ii.16.
156 La mente non conosce se stessa: E II P23.
156 l'idea di ciascuna modificazione del corpo: E II P27.
156 "la mente umana ... ha una conoscenza non adeguata ...": E II P29.
157 "Tu non potrai negare ...": L 76.
158 "Io considererò le azioni e i desideri umani ...": E III Pref.
159 "piacere" è lo stato: E III P1 1.
159 "Solo la cupa e tetra superstizione ...": E IV P45 Sch.
160 più noi cerchiamo il nostro proprio interesse: E IV P20.
160 "Da ciò noi comprendiamo chiaramente ...": E II P49 Sch.
160 "Per quanto noi possiamo comprendere ...": E IV Ap32.
161 "la mente umana non può assolutamente essere distrutta ...": E V P33.
163 "Non si può dire che Dio ami gli uomini ...": ST II.24.
163 "Colui che ama Dio non può pensare . . . ": E V P19.
164 "Gradualmente mi è diventato chiaro ...": Nietzsche, Werke, iii.571 (Al di
là del bene e del male, i.6).

296 !L CORTlGfANO E l!ERETfCO
11. Verso Spinoza
167 Elementi di una filosofia segreta: A VI.iii.473; DSR, p. 22.
168 "Sembra esservi . . . ": A VI.3.474; DSR, p. 24.
168 "Dio non.è qualcosa di metafisica ...": A VI.iii.474; DSR, p. 26.
169 In una lettera del 28 febbraio, il segretario del duca: A I.i.510.
169 "quattordici giorni ...": A I.i.512.
170 "Davvero, la mente è l'idea del corpo?": A VI.iii.518; DSR, p. 74; vedi anche
A VI.iii.510; DSR, p. 60.
170 "A me sembra che l'origine delle cose ...": A VI.iii.518; DSR, p. 76.
171 "figura e movimento" dalla "esteJisione, presa in un senso assoluto": L
82.
171 Il segretario del duca era ormai decisamente disorientato: A I.i.SlS sgg.
172 Il 26 settembre, l'ambasciatore dello Hannover: A I.i.516 sgg.; A I.ii.3.
173 "taluni misteri metafisici ...": A VI.iii.570; LoC, p. 219.
173 "il mio antico progetto di una scrittura o di un linguaggio razionale ...":
citato in Friedmann, p. 78.
174 "Io ritengo di aver scoperto ...": A VI.iii.572 sgg.; DSR, pp. 90 sgg.
174 "[Spinoza] definisce Dio ...": A VI.iii.384.
175 "Può essere facilmente ...": A VI.iii.S73.
175 "Se sono realmente differenti solo quelle cose ...": A VI.iii.573.
176 "Si potrebbe dire: tutte le cose sono una ...": G i. 129.
176 "Una metafisica deve ...": A VI.iii.S73 sgg.
177 "Tu sai che io mi sono spinto un po' troppo oltre ...": A VI.vi.73.
12. Punto di contatto
179 "svariate volte e molto a lungo": lettera a Gallois, A II.i.379.
180 "Spinoza non vedeva con chiarezza ...": Freudenthal, p. 201.
181 "Il famoso ebreo Spinoza ...": Freudenthal, p. 220.
181 "quell'ebreo perspicace": A VI.vi.455.
181 "dice ciò che crede sia vero": A II.i.535.
181 "Io so bene che vi sono persone ...": A VI.vi.462.
181 "Si deve convenire ...": A VI.vi.462.
181 Quod ens perfèctissimum existit: A II.i.271 sgg.; A VI.iii.578 sgg.; DSR, p.
100.
13. Sopravvivere a Spinoza
186 "avrei fatto il viaggio a mie spese ...": A I.ii.lO.
186 "Ora non devo soltanlo sognare di vivere . . .": A I.ii.13.
186 il filosofo disse ai suoi amici ...: A II.i.378.
186 A Tschirnhaus egli confidò: citato in Miiller, p. 51.
187 a Leibniz non mancavano le idee: A l.ii.74 sgg.
188 Progettò, invece, un unico sistema: vedi A I.iii.35-45, 47-48.
189 "Se tutti i possibili dovessero esistere ...": A VI.iii.581 sgg.; DSR, pp. 102
sgg.
189 "potrebbe aver aggiunto qualche ulteriore chiosa a margine ..": per quan-

NOTE 297
to ne sappiamo, le due serie di note (redatte con diverso inchiostro) non
sono state datate; pertanto, solo congetturalmente io colloco la seconda
serie dopo il mese di novembre.
189 "Se tutte le cose emanano di necessità ...": G i.l24.
190 risposta del 6 febbraio 1677: A II.i.303 sgg.
190 "Perché non hai consegnato ...": Freudenthal, p. 202.
191 "Temo che [Spinoza] non resterà con noi ancora per molto ...": A II.i.303.
194 "Dopo che ebbe dato [...] disposizioni ...": vedi Steenbakkers, p. 58.
194 "Sia pt-ima sia dopo la morte [di Spinoza] ...": A II.i.382.
194 "Se Dio vuole ...": vedi Steenbakkers, p. 60.
195 "Sembra che la morte ...": A II.i.304.
195 "Sono molto sollevato ...": A II.i.304.
196 "Mi ha afflitto scoprire ...": citato in Friedmann, p. 139.
196 "uno spirito abbastanza misero": A II.i.SOO.
197 "Sembra che il Signor Leibnits desideri ...": G iv.333.
197 "e non approvo nemmeno la sua pericolosa idea ...": A II.i.306.
197 "Gli editori compivano il loro febbrile lavoro ...": per maggiori dettagli,
vedi Israel (2001 ).
198 "macchinò un viaggio segreto alla volta di Amsterdam ...": A.I.ii.272; A
III.ii. ll8; Miiller, p. 49.
198 "Spinoza è morto quest'inverno ...": A II.i.379.
199 "Ciò che Spinoza afferma sulla certezza della filosofia ...": A II.i.301.
199 "si prende la briga di placare ...": A II.i.382.
200 "la lettera non è pericolosa per Voi ...": A II.i.405.
200 "Gli Opera Posthuma del defunto Signor Spinosa ...":A II.i.393.
200 "Quanto sono di gran lunga migliori e più vere le dottrine cristiane!": A
II.i.394.
201 "vuoto, pretenzioso espediente": per le glosse marginali all'Etica, vedi G
i.122 sgg.
202 "Quando ritenevo ...": PPL pp. 404 sgg.
202 "Queste nuove luci ...": A VI.vi.73.
203 "aveva un certo riserbo ...": per questa citazione e per la seguente, vedi
PPL, p. 338.
204 "Se la materia assume tutte le forme possibili l'una dopo l'altra ...": A
Il.i.SOS sgg.
205 "altro non è che una chimera ...": A II.!. SOl.
205 "Descartes pensa in un sussurro ...": Friedmann, p. 118. Vedi anche G
iv.346: la filosofia cartesiana "conduce dritto dritto alle opinioni di Spinoza.
,,
205 "immortalità senza memoria ...": A II.i.502.
205 "Si spera che [Leibniz] ritorni ...": G iv.333.
206 "Non avrei mai menzionato Spinoza ...": G iv.341.
206 una pensione annua di milleduecento talleri: A I.ii.200-3.
206 "Ho portato la faccenda del mulino a vento ...": A I.ii.188.
206 Il filosofo promise a Ernst August: A I.iii.44.
206 Dal 1680 al 1686: A I.iii.xix.
207 "che in quei lavori qualunque speculazione matematica ...": A I.iii.xxxix.
207 "personale interesse, e non di quello delle miniere ...": A I.iii.109.
207 "fosse un uomo pericoloso ...": A I.iii.66-80; Hirsch, p. 151.
208 lettera al conte Ernst von Hessen-Rheinfels, datata 14 agosto 1683: A
II.ii.535.

298 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
14. L'antidoto allo spinozismo
212 Il suo contratto, insisteva, non menzionava affatto: A I.iv.xl sgg.;176 sgg.
213 Leibniz si lamentò: A I.iv.259 sgg.
216 "Dio ha scelto quel mondo, che è il più perfetto",: Discours de Métaphysique
6; PPL, p. 470.
217 "Gli appartamenti costituivano una piramide ...": Te odicea, sezione 416.
218 "A causa dell'interconnessione ...": G ii.42.
218 "Le ragioni del mondo risiedono in qualcosa di oltremondano": PPL, p.
790.
220 "una piccola divinità ed eminentemente un universo ...": TI ii.554; Citato
in Riley.
221 "La mia idea è che ogni sostanza ...": PE, p. 280; Friedmann, p. 175.
224 "principio del macrocosmo e del microcosmo": WoC, p. 117.
229 "Giustizia è ciò che è utile alla comunità ...": citato in Riley, p. 260
229 "Purché si realizzi qualcosa di rilevante ...": G vii.456.
229 noi "siamo la massima parte della natura": TTP 6.
230 "Dobbiamo riconoscere inoltre che ...": PPL, p. 797.
230 "Tutto questo, mi avvedo ...": LCC, p. 109.
230 "un'affascinante fiaba ...": Russell, p. xvii.
230 "La filosofia di Leibniz appare come una sequenza ...": Hegel, iii.330.
232 "Spinoza pensa che la mente ...": PE, p. 280.
232 "distruggono la fiducia in Dio ...": Te odicea, sezione 177.
15. Una presenza ossessiva
235 "Non riesco a dirti che vita distratta ...": lettera a Placcius, 5 settembre
1695, citata in Guhrauer.
236 "mirabile" e "completamente in accordo con la ragione": Israel (2001),
p. 84.
236 "la maggior parte del genere umano ...": Israel (200 1), p. 84.
236 "Non tormentatemi ...": Aiton, p. 266; citato in Schnath, p. 572.
237 Leibniz si trovava tanto a suo agio: vedi Hirsch, p. 415.
237 "Benché abbia superato i sessant'anni anni ...": citato in Guhrauer.
239 "Io vidi Monsieur de la Court. . .": Te odicea, sezione 376.
239 "Gli scrissi una volta una lettera sull'ottica ...": Freudenthal, p. 220.
240 "Io trovo in questi pensieri ...": G ii.15.
241 "Egli nutre alcune opinioni sulla fisica ...": A I.iv.443; G ii.110.
242 "E così noi conseguiamo una chiara idea ...": citato in Hazard, p. 199.
242 "Io ammiro la saldezza del vostro giudizio ...": A I.xiv.741; citato anche
in Riley (1996), p. 239.
245 "Noi abbiamo le Idee di Materia ...": Locke, E'ssay Concerning Human
Understanding, IV.iii.6.
245 "... distrugge quello che mi sembra ...": A VI.vi.48n.
245 "Mi preoccupa soprattutto ...": G iii.473; citato anche in Jolley (1984),
p.1 02. Jolley fornisce validi motivi per ritenere che l'obiettivo centrale di
Leibniz nei Noveaux essais consistesse nel difendere la dottrina dell'anima
immateriale, dotata di una natura immortale. A quanto sostenuto da
Jolley, io aggiungo soltanto che l'attacco dal quale egli intendeva difendere
questa dottrina era sferrato essenzialmente dagli spinoziani.

NOTE 299
245 "Il mio dubbio in proposito ...": G iii.360.
245 "un'opinione la cui impossibilità ...": A VI.vi.59.
247 "delizie del genere umano": PW. pp. 121 sgg.
247 la causa degli Hannover in InghiltetTa: vedi Klopp viii.250 sgg.
248 "La gente è calpestata senza pietà ...": PW, p. 159.
248 "La cosa peggiore di tutte ...": PW, p. 158.
249 "Io trovo che simili idee ...": A VI.vi.455.
250 "a Voi, che siete un perfetto cultore della geometria ...": .
Hall (1980), p.
1.
250 "Se Leibniz, il suo secondo inventore ...": per ulteriori dettagli sulla disputa
tra Newton e Leibniz, vedi Hall e Hofmann.
251 Come Newton successivamente intuì: Hall (1992), p. 259.
252 "Dopo [aver ammesso la legge di attrazione]. ..": lettera di Leibniz a Hugony,
1714, citata in Jolley (1984), p. 65.
253 la parola "Cina": vedi WoC, Introduzione.
253 "rendendoli edotti sui veri sistemi. ..": WoC, p. 116.
253 "eruditi eterodossi e atei ... ": WoC, p. 127.
254 "brutale necessità": WoC, p. 128.
254 "sostanze spirituali": WoC, p. 114.
254 "Si potrebbe forse affermare che ...": WoC, p. 96.
254 Altrove, Leibniz descrive Averroè: Te odicea, sezioni 9-10.
254 "schernire lo scherno": WoC, p. 84.
255 Ruardus Andala: per i primi resoconti del rapporto tra Leibniz e Spinoza,
vedi Stein, pp. 3 sgg.
255 "Qui, come altrove, Leibniz è caduto ...": Russell, p. xi.
255 "Al contrario, proprio ...": G iii.575; PPL, p. 1077.
16. Il ritorno del rimosso
257 "Colui che afferma che Dio ...": L 54.
258 "ogni cosa [è] disposta in anticipo": G vi. 107 sgg., 131.
258 "il decreto di Dio è immutabile": G vi .445, vi. l31, vi.390; GM iii.2, iii.534.
259 "sembra presuppotTe qualcosa di esterno ...": E I P33 Sch 2.
259 "necessità, nelle questioni filosofiche ...": LCC, p. 99.
259 "La distinzione che Leibniz tenta di istituire qui. ..": Lovejoy in Frankfurt,
p. 320.
262 "ha le sue cause, ma dal momento che ...": TI II.482; citato anche in Riley,
p. 77.
262 "gli uomini credono di essre liberi ...": E I Ap.
265 "Qui è presente una contraddizione ....": Hegel, iii.342.
266 Russell allude a questa eventualità: Russell, pp. 38, 172.
267 "Il piacere altro non è ...": PPL, p. 335.
267 "Noi saremo tanto più felici ...": PPL, p. 43 1.
267 "Leibniz non mostra grande originalità ...": Russell, p. 5.

300 IL CORTIGIANO E l! ERETICO
17. La fine di Leibniz
270 "dizionario vivente" e "reperto archeologico": Mi.iller, p. 186.
272 Sophia spiritosamente rispose: Klopp ix.41 5.
272 "La gotta è solo una scusa ... farsi coinvolgere in ogni cosa": Mliller, p.
343.
274 "Provo dolori ai piedi, di tanto in tanto ...": Du v.428.
275 "una sorta di telescopio ...": Jolley (1995), p. 467.
275 "l n questa filosofia ...": Euler, Opera Omnia, xi.305.
275 "l'intero passato, e anche ...": TI ii.553.
276 "Ma sarebbe necessario ...": PW, p. 184.
279 "Il paziente ha raccontato ...": citato in Guhrauer e in Ritter (1916).
279 Il segretario, che in seguito lasciò per iscritto la propria versione degli
eventi: per la citazione integrale, vedi Hirsch.
18. Conclusioni
283 "Davvero puoi sostenere ...": Voltai re, CEuvres, xxii.434.
284 Solo molto recentemente gli studiosi: vedi specialmente Israel (2001).

Nota sulle fonti
Per la mia interpretazione della filosofia di Spinoza non rivendico
alcuna originalità, ma il lettore deve sapere che, rispetto
all'opinione più diffusa, ho introdotto un mutamento d'accento.
Spinoza tende a essere presentato anzitutto e soprattutto come
un metafisica, come l'edificatore di un sistema metafisica. Io l'ho
presentato principalmente come un filosofo della morale e della
politica - un pensatore che si è dedicato all'edificazione di un sistema
metafisica soprattutto come una modalità espressiva piuttosto
che come un fine in sé. Nelle storie della filosofia composte
sin dal tempo di Immanuel Kant (compresa la sua, sia detto
per inciso), Spinoza è classificato tipicamente come un "razionalista"
(cioè, come un filosofo persuaso che la conoscenza derivi
principalmente dalla pura ragione, in quanto contrapposta
all'esperienza sensibile). Insieme ad alcuni recenti interpreti (come
Mason, per esempio), io reputo questa etichetta inutile, anzi
addirittura dannosa. Spinoza fu più vicino, semmai, alle posizioni
dell'empirismo radicale. Nelle sue incarnazioni più diffuse,
Spinoza appare come una figura oltremondana, un mistico, un
"uomo intossicato da Dio", secondo la formula coniata da Novalis.
Questa prospettiva coglie un aspetto essenziale del personaggio,
lo ammetto, ma ritengo che a essa sfugga interamente la
lezione centrale della sua filosofia.
Secondo le più accreditate versioni della storia della cultura,
Spinoza cadde nell'oblio subito dopo la sua morte, e si riprese a
leggerlo soltanto verso la fine del Settecento. Io affermo che Spinoza
rimase vividamente impresso nella mente dei suoi contemporanei
(non ultimo Leibniz) e, sebbene in forma clandestina, li
influenzò fortemente. Su questo punto, devo dichiarare il grande
debito che nutro nei confronti del recente studio di Jonathan
Israel, Radical Enlightenment, che non raccomanderò mai abbastanza
a quanti vogliano conoscere meglio quel periodo storico.
Anche Leibniz, tradizionalmente, è stato classificato come un
"razionalista" ed è stato, quindi, affiancato a Spinoza. I.:etichetta
non risulta molto più illuminante neanche in questo caso, e

302 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
anzi già la sola idea che i due filosofi possano essere accomunati
sotto la medesima etichetta appare particolarmente perversa.
Nelle storie della filosofia, generalmente, Leibniz non riesce a
sfuggire alla rappresentazione satirica che Voltaire ne fornisce in
Candido, quando lo presenta nei panni del dottor Pangloss, il raggiante
ottimista che, di fronte ai terremoti e alle altre calamità,
insiste che tutto va per il meglio nel migliore dei mondi possibili.
Ho dimostrato che questa caricatura di Leibniz come una sorta
di Polyanna metafisica è totalmente superficiale.
La domanda cruciale, per qualunque interpretazione della filosofia
di Leibniz, considerata indipendentemente da quella di Spinoza,
è se egli debba essere considerato come uno dei primi "moderni"
oppure come un "medioevale" molto in ritardo. Io difendo
a spada tratta l'opinione che il pensiero leibniziano debba essere
considerato, da cima a fondo, moderno. Ciò detto, voglio sottolineare
che la sua opera rappresenta quella forma del pensiero moderno
che può essere più opportunamente descritta come "reattiva",
in quanto implica un caratteristico ripudio, moderno, della modernità,
in nome di valori che esso immagina si siano realizzati meglio
in altri contesti storici e, tra l'altro, nel mondo medioevale.
Quanto all'interpretazione della filosofia di Leibniz, il punto
cruciale su cui mi discosto dalla maggior parte (ma non dalla
totalità) degli interpreti è, ovviamente, l'importanza che io assegno
al rapporto con Spinoza. Tra gli studiosi, il rapporto di
Leibniz con Spinoza è un tema particolarmente discusso, e probabilmente
è difficile formulare al riguardo una qualunque proposizione
significativa senza sollevare qualche vivace protesta.
Molti attendibilissimi studiosi affermano che Leibniz era già
Leibniz ben prima di studiare o di incontrare Spinoza, e che restò
tale anche successivamente, sicché il legame tra i due è totalmente
privo di conseguenze filosofiche. Forse la maggioranza
degli specialisti ammette che Leibniz attraversò una fase in
cui simpatizzava con Spinoza, per quanto attiene a un particolare
insieme di questioni, dopodiché egli intraprese il proprio
personale cammino, del tutto indipendente. Io appartengo a quella
minoranza secondo cui Spinoza esercitò un'influenza predominante
sulla matura opera leibniziana - anche se mi premuro
di aggiungere che a mio avviso tale influenza fu prevalentemente
(benché problematicamente) negativa, e che il tardo Leibniz certamente
non fu mai uno "spinoziano" nel significato consueto
del termine. Ritengo di essere l'unico ad affermare che l'incontro
fisico dei due filosofi segna la svolta decisiva nello sviluppo
del pensiero leibniziano, anche se non sono l'unico a collocare
un importante punto nodale nel periodo di tre anni che ha inizio
con quell'incontro.

NOTA SULLE FONTI 303
Il dibattito contemporaneo sul rapporto tra Leibniz e Spinoza
comincia, a rigor di termini, con Stein (1890). Negli anni che
precedettero la sua visita all'Aja, afferma Stein, Leibniz concordava
con Spinoza su tutti i punti essenziali della sua filosofia. Nel
periodo di due o tre anni successivo al loro incontro all'Aja, continua
Stein, Leibniz cominciò a distanziarsi lentamente dal suo
mentore, pur restando "filospinoziano". Non prima del 1684, egli
sostiene, Leibniz elaborò la propria filosofia matura e dovette riconoscere
che non poteva tollerare Spinoza.
L analisi fornita da Stein ha incontrato una grande fortuna, ed
è citata con favore, tra gli altri, da Russell. Purtroppo, Stein non
ebbe a disposizione una raccolta esauriente delle opere di Leibniz,
e alcune delle sue conclusioni scoloriscono alla luce della documentazione
attualmente disponibile. Anche se Leibniz chiaramente
giudicava per taluni aspetti molto interessante il pensiero di Spinoza
durante il periodo che precedette il loro incontro, non è affatto
vero che i due filosofi concordassero pienamente sulle principali
questioni filosofiche. E tanto meno è vero che Leibniz avesse
aspettato sino ai trentotto anni prima di approdare a qualche
concetto fondamentale della propria filosofia matura. La descrizione
resa da Stein del periodo 1677-1679 come "filospinoziano"
sembra particolarmente inadeguata: proprio in quel periodo, Leibniz
descriveva Spinoza come "tortuoso" e "oscuro", tra l'altro, senza
contare ciò che scrisse nella sua corrispondenza.
Friedmann (1946, 1962) corresse molti degli errori presenti
nel resoconto fornito da Stein e sistemò la questione in termini
che la maggioranza degli studiosi ha ritenuto soddisfacenti. Friedmann
asserisce che Leibniz sviluppò le tesi centrali della propria
filosofia prima di aver incontrato Spinoza, e sostiene che egli vedesse
Spinoza principalmente attraverso il prisma distorcente dei
suoi propri interessi e preconcetti. Il legame tra i due, conclude
pertanto Friedmann, è privo di qualunque conseguenza: Leibniz
"non fu mai uno spinoziano". Recentemente, Christia Mercer è
giunta per altre vie alle medesime conclusioni. Sulla base di uno
studio esaustivo delle prime opere filosofiche di Leibniz, conclude
che il suo sistema filosofico esisteva in prototipo ben prima
che egli avesse qualunque contatto con Spinoza o con i suoi
scritti; pertanto, afferma Mercer, Spinoza non può avere esercitato
alcuna influenza sul suo pensiero.
Un grave problema, per la tradizione interpretativa inaugurata
da Friedmann (cui aderisce, per estensione, anche la Mercer),
consiste nel fatto che Leibniz stesso sembra in disaccordo
con loro. Nel famoso commento che formula nei Nuovi Saggi, dopo
tutto, Teofilo, il personaggio che fa da portavoce a Leibniz,
confessa che "una volta io mi spinsi un po' troppo oltre, e iniziai

304 IL CORTIGIANO E !.!ERETICO
a propendere verso la parte degli spinozisti". Di fronte a questa
imbarazzante testimonianza, Friedmann replica che Leibniz intendeva
attribuire a Teofilo, puro personaggio letterario, un passato
filosofico che non era il suo proprio. Ma questa tesi semplicemente
non regge: nella prefazione ai Nuovi Saggi, Leibniz afferma
esplicitamente di voler dare voce alle proprie tesi attraverso
Teofilo; e già da lungo tempo, d'altronde, Leibniz era solito
utilizzare personaggi letterari per esprimere tesi che egli stesso
condivideva senza riserve. Nella sua ansia di confutare Stein,
a quanto pare, Friedmann passa il segno, e così non riesce a spiegare
come lo stesso Leibniz fosse persuaso di essere stato pericolosamente
vicino al punto di cadere nello spinozismo.
A mio avviso, Friedmann effettivamente corregge alcuni importanti
problemi nel resoconto fornito da Stein; ma la sua ricostruzione
è inadeguata perché egli non mette in discussione alcuni
presupposti filosofici che, per ironia della sorte, condivide
con Stein. Entrambi gli studiosi affermano, per dirla in un modo
un po' criptico, che la filosofia leibniziana è ben diversa da
quella spinoziana. In altre parole, essi ritengono che il sistema
filosofico di Leibniz sia una sostanza semplice, identica a se stessa,
come un composto chimico, e che sia molto differente dalla
sostanza di Spinoza. Sia che abbia preso a esistere prima dell'incontro
con Spinoza, nel qual caso non avrebbe niente a che
fare con lo spinozismo, come sostiene Friedmann, sia che, invece,
sia sopraggiunta in seguito, nel qual caso vi è la possibilità di
un influsso, come afferma Stein.
Ma, in realtà, la filosofia di Leibniz non fu mai unitaria e coerente.
Essa era un paniere di posizioni, di tropi e di reazioni stereotipate
che evolvevano nel corso del tempo. Non è una mancanza
di riguardo verso il grande filosofo - né costituisce un'adesione
alla dialettica idealistica - ammettere che il suo "sistema"
filosofico non era né semplice né interamente identico a se
stesso. Ciò era vero soprattutto nella sua prima produzione. Molte
tra le dottrine centrali della matura filosofia leibniziana - formulate
in termini molto astratti, come il principio di individualità,
il principio dell'armonia e via di seguito - possono essere individuate
in forma embrionale nelle sue prime opere. Ma nella
prima produzione leibniziana sono reperibili anche moltissimi
altri embrioni. In realtà, se Leibniz, privato delle sue prerogative
di cortigiano, fosse diventato negli ultimi anni della sua vita
uno spinoziano amareggiato, senza dubbio gli studiosi sarebbero
riusciti a dimostrare che lo era stato anche prima di incontrare
Spinoza. Non vi è una coerente sintesi complessiva delle posizioni
filosofiche di Leibniz, tra i suoi primi scritti, per la semplice
ragione che nella sua mente una simile sintesi non esiste-

NOTA SULLE FONT! 305
va. Per di più, nemmeno la sua opera matura è interamente autosufficiente,
e senza una vigilanza costante tende a scivolare verso
posizioni quasi spinoziane.
Proprio questa mancanza di unità, intimamente costitutiva
del pensiero leibniziano è, a mio avviso, la chiave per comprendere
il suo rapporto con Spinoza oltre il livello dell'analisi resa
da Stein e Friedmann. È troppo semplicistico affermare, con
Stein, che Leibniz fu uno spinoziano, oppure negare, con Friedmann,
che egli sia mai stato uno spinoziano. La verità è che, già
prima che conoscesse alcunché di Spinoza, Leibniz si opponeva
a Spinoza, eppure, allo stesso tempo, aveva anche un lato spinoziano.
I.:incontro con Spinoza fu cruciale per il suo sviluppo filosofico,
poiché lo costrinse a confrontarsi con questa scissione
all'interno del suo stesso pensiero. Spinoza gli presentò un problema
al quale egli consacrò le proprie fatiche filosofiche, e cioè
come cancellare il pericolo spinoziano all'interno di sé. In assenza
di questo complesso rapporto con Spinoza, Leibniz sarebbe restato
un pensatore conservatore; ma non sarebbe mai stato un
pensatore essenzialmente moderno, e la sua filosofia non avrebbe
dato origine alla forma reattiva della modernità. Se vogliamo
esaminare la vicenda in tutta la sua complessità, dunque, è abbastanza
plausibile affermare che prima, durante e dopo il loro
incontro, Leibniz fosse profondamente antispinoziano, superficialmente
antispinoziano e profondamente spinoziano al tempo
stesso. I.:unica tesi che non è possibile sostenere, a mio avviso, è
che Spinoza non abbia contato niente per Leibniz.
Mi resta da dichiarare il mio debito nei confronti delle fonti
per quanto attiene alla vita di Spinoza. Tutte le biografie di
Spinoza cominciano con una nota dolente su quanto poco sappiamo
a proposito della sua vita. Il punto è stato toccato tanto
frequentemente che, in questa sede, mi limito a ripetere che la
vita di Spinoza ci è in gran parte sconosciuta. Virtualmente tutte
le fonti originali per ogni biografia di Spinoza - comprese le
opere di Lucas, Colerus e Bayle - sono raccolte di un solo volume:
Freudenthal (1899). Tra le opere recenti, Nadler (1999) fornisce
la biografia di riferimento. Nadler (2003) offre inoltre un
affascinante squarcio della vita nella comunità ebraica di Amsterdam
che ha generato Spinoza.

Bibliografia
Fonti primarie
Ho citato le opere di Spinoza secondo le abbreviazioni standard. Il
significato di tali abbreviazioni risulta ovvio a chiunque conosca il contenuto
dei suoi Opera omnia (ad esempio, "TTP" significa Tractatus theologico-politicus
e "E I P 16" si riferisce a Ethica, parte I, proposizione 16).
Si noti che L indica le sue Lettere.
Opera: a cura di Cari Gebhart, 4 voli., C. Winters, Heidelberg 1972
(edizione originale, Heidelberger Akademie, Heidelberg 1925)
Spinoza: The Collected Works, a cura di Edwin Curley, vol. l, Princeton
University Press, Princeton 1985.
Spinoza, Complete Works, a cura di Michael Morgan, trad. di Samuel
Shirley, Hackett, Indianapolis 2002.
I.:edizione standard degli Opera omnia di Leibniz è quella dell'Accademia
di Berlino. Ma poiché presumibilmente l'Accademia impiegherà
ancora circa un secolo per completare il proprio lavoro, per il momento
gli studiosi devono avvalersi anche di altre edizioni delle opere di Leibniz.
Nelle note, ho usato le seguenti abbreviazioni:
A Gottfried Wilhelm Leibniz: Samtliche Schriften und Briefe, a cura
della Akademie der Wissenschaften, Akademie Verlag, Berlin
1923-.
Du Opera omnia, a cura di L. Dutens, 6 voll., Ginevra 1768, ristampa
anastatica, Olms, Hildesheim 1989.
G Die philosophischen Schriften von Leibniz, a cura di C. I. Gerhardt.
7 voli. Berlino 1875-1890, ristampa, Olms, Hildesheim 1965.
GM Mathematische Schriften, a cura di C. l. Gerhardt. 7 voli., ristampa,
Olms, Hildesheim 1962.
Klopp Die Werke von Leibniz, a cura di O. Klopp. 11 voli., ristampa,
Olms, Hildesheim 1970.
TI Textes inédits, a cura di Gaston Grua. 2 voli. Parigi 1948, ristampa,
Garland, New York 1985.
Sono disponibili anche alcune utili traduzioni inglesi delle opere di
Leibniz. Nel testo, mi sono avvalso delle seguenti abbreviazioni:

BIBLIOGRAFIA 307
DSR The Ya le Leibniz. De Summa Rerum: Metaphysical Papers, 1675-
1676, trad. di G.H.R. Parkinson, Yale University Press, New
Haven 1992.
LCC The Leibniz-Clarke Correspondence, a cura di H.G. Alexander, Manchester
University Press, Manchester 1956.
LoC The Ya le Leibniz. The Labyrinth of the Continuum: Writings an the
Continuum Problem, 1672-1686, a cura di Richard T. W Arthur,
Yale University Press, New Haven 2001.
PE Philosophical Essays, a cura di Roger Ariew e Daniel Garber,
Hackett, Indianapolis 1989.
PPL Philosophical Papers and Letters, a cura di Leroy E. Loemker. 2
voli, University of Chicago Press, Chicago 1956.
PT Philosophical Texts, a cura di R.S.Woolhouse e Richard Franks,
PW
Oxford University Press, Oxford 1998.
Politica! Writings, a cura di Patrick Riley, Cambridge University
Press, Cambridge 1972.
Theodicy Theodicy, a cura di Austin Farrer, trad. di E. M. Huggard, Open
Court, Chicago 1990.
WoC Writings an China, a cura di Daniel J. Cook e Henry Rosemont Jr. ,
Open Court, Chicago 1994.
Fonti secondarie
Adams, Robert Merrihew, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford
University Press, Oxford 1994.
Aiton, E.J., Leibniz: A Biography, A. Hilger, Boston 1985.
Allison, Henry E., Benedict de Spinoza: An lntroduction, Yale University
Press, New Haven 1987.
Bagley, Pau! J. (a cura di), Piety, Peace, and the Freedom to Philosophize,
Kluwer, Boston 1999.
Baliba1 Etienne, Spinoza et la politique, Presses Universitaires de France,
Paris 1985.
Barber, W. H., Leibniz in France: From Arnauld to Voltaire, Oxford University
Press, Oxford 1955.
Baruzzi, Jean, Leibniz et l'organisation religieuse de la terre, Alcan, Paris
1907.
Bayle, PielTe, Dictionnaire historique et critique, 3 voll., Rotterdam 1702.
Beck, Lewis White, Early German Philosophy, Thoemmes, Bristol 1996.
Beh, Arthur Ernest, Christiaan Huygens and the Development of Science
in the Seventeenth Century, E. Arnold, London 1947.
Belava!, Yvon, Leibniz: De l'age classique aux lurniéres, lectures Leibniziennes,
Beauchesne, Paris 1995.
Bennett, Jonathan, A Study of Spinoza's Ethics, Hackett, Indianapolis
1984.
Bernard, Leon, The E merging City: Paris in the Age of Louis XlV, Duke
University Press, Durham 1970.
Bossuet, J acques-Bénigne, Politics Drawn fra m the Ve ry Words of the H oly
Scripture, trad. di Patrick Riley, Cambridge University Press, Cambridge
1990 (testo originale Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture
sainte, in Oeuvres complètes, t. 8).

308 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
Bouveresse, Renée, Spinoza et Leibniz, J. Vrin, Paris 1992.
Brooks, Richard A., Vo ltaire and Leibniz, Librairie Droz, Genève 1964.
Brown, Stuart (a cura di), The Yo ung Leibniz and His Philosophy, 1646-
1676, Kluwer, Boston 1999.
Bunge, Wiep van, From Stevin to Spinoza, Brill, Leiden 2001.
-, e Wim Klever (a cura di), Disguised and Overt Spinozism Around 1700,
Brill. Leiden 1996.
Cassirer, Ernst, The Philosophy ofthe Enlightenment, Princeton University
Press, Princeton 1979, edizione originale 1932, trad.it. La filosofia
dell'Illuminismo, Sansoni, Firenze 1978.
Centro Fiorentino di Storia e Filosofia, The Leibniz Renaissance: International
Workshop, L.S. Olschki, Firenze 1989.
Clark, Ronald W., Einstein: The Life and Times, World, NewYork 1971.
trad.it. Einstein: la vita pubblica e privata del più grande scienziato
del nostro tempo, Rizzoli, Milano 1976.
Clarke, Samuel, A Demonstration of the Being and Attributes of God: More
Particularly in Answer t o M1: Hobbes, Spinoza, and Their Followers,
a cura di E. Vailati, Cambridge University Press, Cambridge 1998.
Condillac, Etienne Bonnot de, Les Monades, Voltaire Foundation, Oxford
1980.
Cristofolini, Paolo (a cura di), L'Heresie spinoziste: La discussion sur le
Tractatus theologico-politicus, 1670- 1677, Holland University Press,
Amsterdam 1995.
Cubitt, Heather, Holland in the Time ofRembrandt, Longman, London
1971.
Curley, Edwin, Behind the Geometrica! Method: A Reading of Spinoza's
Ethics. Princeton University Press, Princeton 1988.
-, e Pierre-François Moreau, Spinoza: Issues and Directions, Princeton
University Press, Princeton 1990.
Cutler, Alan, The Seashell and the Mountaintop, Dutton, NewYork 2003.
D amasi o, Antonio, Lookingfor Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain,
Harcourt, Orlando 2003.
Delahunty, R.J., Spinoza, Routledge, Boston 1985.
Deleuze, Gilles, Le Pli: Leibniz et le baroque, Editions de Minuit, Paris
1988; trad. it. La piega. Leibniz e il barocco, Einaudi, Torino
1990.
-, Spinoza: Philosophie practique, Editions de Minuit, Paris 1981.
Durant, Will, e Durant, Ariel. The Age of Louis XIV, Simon & Schuster,
NewYork 1963.
Eliot, T.S., Knowledge and Experience in the Philosophy of E.H. Bradley,
Farrar Straus & Giroux, New York 1964.
Fischer, K., Geschichte der neuern Philosophie, C. Winter, Heidelberg
1897-1 904.
Fleckenstein, J.O., G. W. Leibniz: Barock und Universalismus, Thun, Ott,
Miinchen 1958.
Frankf"urt, Harry G. (a cura di), Leibniz: A Collection of Critical Essays,
Anchor Books, Garden City 1972.
Freundenthal. Jacob, Die Lebensgeschichte Spinozas in Quellenschriften,
Urkunden und nichtamtliche Nachrichten, Leipzig Veit & Comp.,
Leipzig 1899.

BIBLIOGRAFIA 309
Friedmann, Georges, Leibniz et Spinoza, Gallimard, Paris 1962 (I ed.
1946).
Garrett, Don, The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University
Press, Cambridge 1996.
Gaukroger, Stephen, Descartes: An lntellectual Biography, Oxford University
Press, Oxford 1995.
Gebhardt, Cari, Rembrandt und Spinoza, in "Kantstudien" 32 (1927), pp.
161-81.
Giraffi, Alessandro, Le Rivolutioni di Napoli con pienissimo ragguaglio
d'ogni successo e trattati secreti e palesi, senza note tipografiche,
Jacques Crespin, Gèneve 1648.
Goetschel, Willi, Spinoza's Modernity: Mendelssohn, Lessing, and Heine,
University of Wisconsin Press, Madison 2004.
Greli, Ole Peter e Roy Porter (a cura di), Toleration in Enlightenment Eurape,
Cambridge University Press, Cambridge 2000.
Guhrauer, Gottschalk Eduard, Gottfried Wilhelm, Freiherr v. Leibniz: E i­
ne Biographie, 2 voll., F. Hirt, Breslau 1846.
Gullan-Whur, Margaret, Within Reason: A Life of Spinoza, Jonathan Cape,
London 1998.
Hall, A. Rupert, lsaac Newton. Adventurer in Thought, Blackwell, Oxford
1992.
Harris, Errol E., The Substance of Spinoza, Humanities Press, Atlantic
Highlands l 99 5.
Hart, Allan, Spinoza 's Ethics Parts l and Il: A Platonic Commentary, Leiden,
Brill 1983.
Hazard, Paul, La crise de la conscience europeénne, Paris 1935; trad. it.
La crisi della coscienza europea, Torino, Einaudi 1946.
Hegel G.W.F., Vorlesungen uber die Philosophie der Weltgeschichte, Berlin
1822/23; trad. it. La nuova Italia, Firenze.
Hirsch, Eike Christian, Der beruhmte Hen Leibniz: Bine Biographie, C. H.
Beck, Mtinchen 2000.
Hofmann, Joseph E., Leibniz in Paris, 1672-1676: His Growth to Mathe
matical Maturity, Cambridge University Press, Cambridge 1974.
Huizinga, Johann, Dutch Civilisation in the Seventeenth Century, Frederick
Unger, New York 1968; trad.it. La civiltà olandese del Seicento,
Einaudi, Torino 196 7.
Israel, J onathan I., The Dutch Republic: lts Rise, Greatness, and Fall, 14 77-
1806, Oxford University Press, Oxford 1995.
-, Radica[ Enlightement: Philosophy and the Making of Modernity, 1650-
1750, Oxford University Press, Oxford 2001.
Jacob, A., Henry More 's Refutation ofSpinoza, ristampa anastatica, Olms,
Hildesheim 1991.
Jolley, Nicholas, Leibniz and Locke: A Study of the New Essays Concerning
Human Understanding, Oxford University Press, Oxford 1984.
Jolley, Nicholas (a cura di), The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge
University Press, Cambridge 1995.
Jordan, G.J., The Reunion of the Churches: A Study of G. W Leibniz and
His Great Attempt. London 1927.
Kashap, S. Paul (a cura di), Studies in Spinoza, University of California
Press, Berkeley 1972.

310 IL CORTIGIANO E !!ERETICO
Kulstad, Mark, Leibniz on Apperception, Consciousness, and Reflection,
Philosophia Verlag, Mtinchen 1991.
Lindo, E.H., The History of Jews of Spain and Portugal, 1848, ristampa:
Burt Franklin, New York 1970.
Lister, Martin, A Journey to Paris in the Ye ar 1698, a cura di Raymond
Phineas Stearns, University of Illinois Press, Champaign 196 7.
Loemker, Leroy E., Struggle for Synthesis. The Seventeenth Century Background
of Leibniz's Synthesis of Order and Freedom, Harvard University
Press, Cambridge, Mass. 1972.
Lough, John, Loc!ce's Travels in France, 1675-79. France Observed in the
Seventeenth Century by British Travelers, Cambridge University Press,
Cambridge 1995.
Malebranche, Nicolas, Dialogues on Metaphysics and Religion, trad. inglese
degli Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, a cura
di N. Jolley), Cambridge University Press, Cambridge 1991; trad. it.
Colloqui sulla metafisica, la religione e la morte, Cinisello Balsamo
1999.
Mason, Richard, The God ofSpinoza: A Philosophical Study, Cambridge
University Press, Cambridge 1997.
Meinsma, Koenraad Oege, Spinoza en zijn Kring, De Haag 1896.
Mercer, Christia, Leibniz 's Metaphysics: l ts Origins and Development, Cambridge
University Press, Cambridge 2001.
Meyer, R.W., Leibniz and the Seventeenth Century Revolution, Bowes &
Bower, Cambridge 1952.
Montag, Warren, e Stolze, Ted (a cura di), The New Spinoza, University
of Minnesota Press, Minneapolis 1997.
Moreau, Pierre-François, Spinoza: L'éxperience et l'éternité, Presses Universitaires
de France, Paris 1994.
Muller, Kurt e Krònert, Gisela, Leben und Werk von Gottfried Wilhelm
Leibniz: Bine Chronik, Klostermann, Frankfurt 1969.
Nadler, Steven, Rembrandt's Jews, University of Chicago Press, Chicago
2003.
-, Spinoza: A Life, Cambridge University Press, Cambridge 1999; trad. it.
Baruch Spinoza e l'Olanda del Seicento, Einaudi, Torino 2002.
-, Malebranche and Jdeas, Oxford University Press, Oxford 1992.
-, e Garber, Daniel, Oxford Studies in Early Modern Philosophy, Oxford
University Press, Oxford 2003.
Nietzsche, F.W., Werke, a cura di Karl Schlechter, Ullstein, Frankfurt
1969; trad. it. Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano.
Oldenburg, Henry, The Correspondence of Henry Oldenburg, a cura di
A.R. e M.B. Hall, 13 voli., University of Wisconsin Press, Madison
1965-.
Orléans, Charlotte-Elisabeth d', Lettres de Madame Palatine, Le Club, Paris
1961.
Price, J.L., Culture and Society in the Dutch Republic during the Seventeenth
Century, Batsford, London 1974.
Raphael, Chaim, The Sephardi Story, Valentine Mitchell, London 1991.
Rescher, Nicholas, The Philosophy of Leibniz, Prentice-Hall, Englewood
Cliffs 1967.

BIBLIOGRAFIA 311
Rhys, H.H. (a cura di), Seventeenth Century Science and Arts, Princeton
University Press, Princeton 1961.
Riley, Patrick, Leibniz's Universal Jurisprudence, Harvard University
Press, Cambridge 1996.
Robinet, André, G.W Leibniz: Iter Italicum, Sansoni, Firenze 1988.
Russell, Bertrand, The Philosophy of Leibniz, 1900, ristampa anastatica:
Routledge, London 1992; trad. i t. La filosofia di Leibniz, Milano 1972.
Rutherford, D., Leibniz and the Rational Order of Nature, Cambridge University
Press, Cambridge 1995.
Sa uva!, Henri, Histoire et recherches des antiquités de la ville de Paris, 3
voli., Paris 1724.
Schama, Simon, The Embarrassment of Riches: An Interpretation of Dutch
Culture in the Golden Age, Knopf, New York 1987.
Siebrand. H.J., Spinoza and the Netherlanders: An Inquiry into the Early
Reception of his Philosophy of Religion, Van Gorcum, Assen 1988.
Sleigh Jr., R.C., Leibniz and Arnauld: A Commentary an Their Correspondence,
Yale University Press, New Haven 1990.
Steenbakkers, Piet, Spinoza's Ethica {rom Manuscript to Print, Van Gorcum,
Assen 1994.
Stein, Ludwig, Leibniz und Spinoza: Ein Beitrag zur Entwicldungsgeschichte
der leibnizischen Philosophie, Georg Reimer, Berlin 1890.
Strauss, Leo, Spinoza's Critique of Religion, Schocken, NewYork 1965.
"Studia Leibnitiana Supplementa", 18 (1978), passim. In particolare
G.H.R. Parkinson, Leibniz's Paris Writings in Relation to Spinoza, pp.
73-89.
Tempie, Sir William, Observations upon the United Provinces ofthe Netherlands,
a cura di Sir George Clark (1673, ristampa: Clarendon Press,
Oxford 1972.
Totok, Wilhelm, e Haase, Cari, Leibniz: se in Leben, sein Wirken, seine Welt,
Verlag fur Literatur und Zeitgeschehen, Hannover 1966.
Tschirnhaus, Walther Ehrenfried v o n, Medicina mentis et corporis, 169 5,
ristampa anastatica: Olms, Hildesheim 1964.
Vailati, Ezio, Leibniz and Clarke: A Study o{Their Correspondence, Oxford
University Press, Oxford 1997.
Valentine1 Wilhelm Reinhold, Rembrandt and Spinoza, Phaidon Press,
London 1957.
Walthe1 Manfred, Das Leben Spinozas: Eine Bibliographie, Uni-Verlag
Witte, Hannover 1996.
Weber, Theodor Hubert, Spinozae atque Leibnizii philosophiae, ratione
habita libri, cui nomen est "Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz,
préc. d'un mém. par A. Foucher de Careil. Paris 1854. " Bonnae, formis
C. Georgi, 1858.
Westfall, Richard S., Science and Religion in Seventeenth Century England,
Yale University Press, New Haven 1958.
-, The Life oflsaac Newton, Cambridge University Press, Cambridge 1994.
Wilson, Catherine, Leibniz's Metaphysics, Manchester University Press,
Manchester 1989.
Wolfson, H.A., The Philosophy o{Spinoza, 2 voll., 1934, ristampa: Harvard
University Press, Cambridge, Mass. 1983.

312 IL CORTIGIANO E L'ERETICO
Woolhouse, R. S., Descartes, Spinoza, Leibniz: The Concept of Substance
in Seventeenth-Century Metaphysics, Routledge, London 1993.
Yovel, Yirmivahu, Spinoza and Other Heretics, 2 voli., Princeton University
Press, Princeton 1989.
Zumthor, Paul, La vie quotidienne e11 Holland, au temps de Rembrandt,
Hachette, Paris 1960.

Ringraziamenti
Desidero ringraziare il personale degli istituti di ricerca su
cui ho fatto affidamento durante la preparazione di questo libro,
comprese le biblioteche della New York University, la New York
Public Library, la Burke Library of the Union Theological Seminary,
la Library of Congress, la British Library, la London Library,
e la Royal Library dell'Aja. Desidero ringraziare anche i numerosi
partecipanti alla Young Leibniz Conference svoltasi alla Rice
University nell'aprile 2003, cui ho partecipato. Infine, ho un debito
di gratitudine verso Alane Manson, la mia editor, per le sue
minuziose e acute osservazioni e per il suo entusiasmo riguardo
l'argomento; Andrew Stewart, il mio agente, che ha dato il suo
pieno appoggio al progetto quando ancora occupava solo lo spazio
di una mezza pagina; Richard Kaye per i suoi utili commenti
alle prime bozze; Charles Gillespie per le sue parole di saggezza;
e Katherine, mia moglie, in egual misura per le sue osservazioni
sul testo e per la sua pazienza.

Indice analitico
Académie Royale di Parigi 80, 128,
132, 171, 281
Accademia delle scienze, proposta
di Leibniz per una 187-188,
206, 213
"Acta Eruditorum" 249, 251
alchimia 42, 114, 279
Altdorf, Università di 41
amicizia 59
amore del destino, concetto nietzscheano
di 161
amore intellettuale di Dio, nozione
spinoziana dell' 161, 162,
165
amore, nella teoria di Spinoza 159
Amsterdam l 7
comunità ebraica di - 19-20,
27-30
Leibniz a - 173-174
librerie di - 24
trasferimento della famiglia di
Spinoza a - 16
Andala, Ruardus 255
Ani ello, Tommaso (Masaniello) 87-
88
anima del mondo, concetto in
Leibniz di 168, 170, 203, 245
anima, nozione leibniziana di 245
animali, e problema corpo-mente
150
Anna Stuart, regina d'Inghilterra
247, 272
antropomorfismo 14 7-148
Apologia (Spinoza) 30, 32
argomento fisico-teleologico 228
Aristotele 37-38, 70, 71, 145, 256
armonia prestabilita, dottrina leibnizianadell'
226-230, 255,262-
263, 266, 269
Arnauld, Antoine 78-79, 83, 84,
100-101, 104, 106, 108, 113,
127, 130, 139, 209, 214, 240-
241, 243, 261
arte combinatoria, De (Leibniz) 39,
71
arte nella repubblica olandese 18,
19, 88
arti meccaniche, interesse di Leibniz
verso le 81, 136
Asburgo, famiglia 247
ateismo
- e filosofia cinese, 254
-e pensiero di Spinoza, 65-66,
89, 95, 97, 204, 205, 208-
209, 215, 252, 260
- in Francia, Leibniz relativamente
all' 248
punizione corporale per-208-
209
tendenze ateistiche di Leibniz
269
attività minerarie, progetti di Leibnizper
le 188, 206-207, 212-213
attività, principio di - di Leibniz
74, 76, 252
autorità, il rapporto di Spinoza con
l' 94
autostima (amore di sé)
-di Leibniz 182-183
-nel pensiero di Spinoza 159
Averroè (Ibn Rush'd) 70, 254
Barberini, Francesco 197
Bayle, Pierre 59
beatitudine, concezione di Spinoza
161-162

316
IL CORTIGIANO E l!ERETICO
Beck, Lewis White 35, 108
bene/buono
-nella filosofia di Leibniz 69,
85, 2 18-219
-nella filosofia di Spinoza 51,
56, 147, 159, 162, 216
Bergson, Henry 285
Berkeley, George 284
Bibbia
critica spinoziana della - 25,
26, 30, 91
Leibniz e - l 04
menzione di Blyenbergh di -
61-62
Blyenbergh, Willem van 61-63,
119, 147, 184
Bodin, Jean 168
Boineburg, Johann Christian von
43-45, 68, 73, 77-78, 102, 108-
109, 122, 124, 128, 131
Bonnet, Charles 275
Borbone, famiglia 247-248
Bossuet, Jacques-Benigne 24 1-243
Breve trattato su Dio, l'uomo e la
sua felicità (Spinoza) 90, 152,
157
Brinon, Marie de 242
Browne, Edward 110
Bruno, Giordano 222
Bnmswick, famiglia 270-271
Burgh, Albert 198-199
calcolo
Leibniz vs Newton sul - 80,
172, 250-252
versione di Leibniz del - 9, 39,
79, 136-138, 237, 249
versione di Newton del - 249,
250
carità
-nella filosofia di Leibniz 69,
72, 98, 104, 242, 278
- nella filosofia di Spinoza 98,
162
Carlo I, re di Spagna 24 7
Carlo n, re di Spagna 128, 247
Caroline Wilhelmina d'Anspach,
principessa del Galles 273
Cassini, Gian Domenico 133
Castel, Charles-Irénée, abate di
Saint-Pierre 276
cattolicesimo
critica di Koerbagh del - 90
critica di Spinoza del - 92
-e Guerra dei trent'anni 34
- e pubblicazione delle opere
postume di Spinoza 197-
198
Leibniz e -44, 73, 241 -244
causa immanente, nozione spinoziana
di 144, 168, 219
causa transitiva, nozione spinoziana
di 144
causalità nella metafisica di Spinoza
144, 146, 218-219
Chappuzeau, Samuel 120
"characteristica universalis", concetto
leibniziano di 39, 71, 81
Chevreuse, duca di 127
chiarezza, Leibniz sulla 71
chiesa Riformata, critica di Koerbagh
alla 90
Cina 252-254
Città di Dio 229, 230
Clarke, Samuel 230, 251, 259, 273
Colbert, Jean-Baptiste 83, 121,
127, 132, 139, 141
Colerus, Johannes 21, 24, 25, 28,
32, 52-53, 54-55, 58, 88
-e morte di Spinoza 191- 194,
210
commercio estero nella repubblica
olandese 19
commercio nella teoria politica di
Spinoza 94
comunità ebraica
-di Amsterdam 19-2 1
emarginazione di Spinoza dalla
- 25-27
-in Spagna e Portogallo 15-16
scomunica di Spinoza ad opera
della - 27-30
conatus 158-159, 267
conoscenza di Dio e la sua adorazione
affermata contro gli oltraggi
degli atei, La (Blyenbergh) 61
conoscenza di sé, nella filosofia di
Spinoza 162
conoscenza, nella filosofia di Spinoza
51, 161, 162
Considerazioni sul problema della

INDICE ANALITICO
317
successione inglese (Leibniz)
247
contemplazione 51, 56
contemptus mundi 49
contingenza, nella filosofia di Spinoza
146
contratto sociale 93
"conversi" 16
Copernico, Niccolò 149
Corbeille, Pierre 125
corpo
- nel pensiero di Leibniz l 70,
177
- nella metafisica di Spinoza
142, 153-156
teoria di Descartes sul - 149
vedi anche problema corpomente
coscienza, libertà di, 91, 93
cosmologia 219
Crafft, Johann Daniel 198
creature, nella metafisica di Spinoza
142
cristianesimo
atteggiamento di Spinoza nei
confronti del - 61
sostegno di Leibniz al - 72-73
Cudworth, Ralph 245
decostruzione 76, 285
democrazia, sostegno di Spinoza
alla 13, 93
Democrito 70, 71
Descartes, René (Cartesio) 25, 59,
61, 70-71, 79-80, 99, 142, 149-
152, 154, 169, 174, 180, 196-
197, 204-205, 211, 236, 239,
246, 252, 256, 284
determinismo 146, 261, 262, 266
Diderot, Denis 11
Dillinger, Wilhelm 126
Dimostrazioni cattoliche (Leibniz)
44, 68, 73, 75, 214
Dio
concetto leibniziano di - 12,
13, 74, 76, 82, 104-105,
167, 168-169, 170, 174-
177, 181-182, 183, 189,
203, 214-220, 227-228,
231-232, 258-260, 265-269
concetto spinoziano di - 13,
25, 31, 32, 61, 65-66, 105,
139, 142-148, 161-163,
165, 170, 182, 183, 189,
200, 204-205, 209, 214,
215, 218-219, 23 1, 257-
259, 260, 267, 268
- nel sistema di Malebranche
151
nozione di Koerbagh di - 90
prova dell'esistenza di - 228
teoria cartesiana di - 205
Dio trascendente, concetto leibniziano
di 219
diritti individuali, nella teoria politica
di Spinoza 93
Discorso di Metafìsica (Leibniz)
214, 216, 240
dolore 158, 159, 267
Drebbel, Cornelius van 81
dualismo 149, 150; vedi anche problema
corpo-mente
Eckhart, Johann Georg von 40, 70,
75, 104, 124, 135, 179, 183,
272, 280-281
egualitarismo, teoria leibniziana
dell' 229
Elementa Iuris Naturalis (Leibniz)
81-82
Elementi di una filosofìa segreta della
totalità delle cose, dimostrata
geometricamente (Leibniz)
167
emozioni, teoria spinoziana delle
158-161
empirismo 284
-e Leibniz 244-245
-e Spinoza 146, 156
empirismo radicale 156
Enden, Clara Maria van den 24-25,
54-55
Enden, Frans van den 24-25, 54-
55, 112-1 13, 116, 140, 210
Epicuro 43, 51, 57, 58, 70, 181,208,
256
epistemologia vedi conoscenza
Eraclito 57, 58
esistenza 146
esperienza sensibile 161

318
IL CORTIGIANO E !!ERETICO
Essay Concerning Human Understanding
(Locke) 244, 246
essere, nel sistema di Spinoza 145
essere umano
-in quanto finalità della creazione
149
-nella filosofia di Spinoza 15 7,
229
Leibniz a proposito di - 220,
229
vedi anche problema corpomente
estensione 153, 154-155, 171
Etica (Spinoza) 11, 32, 50, 52, 55,
56, 59, 92, 96-97, 98, 116, 117,
142, 162, 164, 258, 262
-e pensiero di Leibniz 167,
175-176, 190, 201, 222
disposizioni circa il manoscritto
dopo la morte di
Spinoza 192, 195-196
emozioni nell'- 158-161
felicità nell'- 158
parallelismo illustrato nell'-
153
studio di Dio nell'- 143-144,
145-146, 148, 161, 182,
215, 267
etica, nel sistema di Leibniz 26 7-
268
Eugenio di Savoia, principe 274
Euler, Leonhard 275
fallogocentrismo 285
fatalismo 260
Fatio de Duillier, Nicolas 250
Federico n il Grande, re di Prussia
236, 275
felicità
-nella filosofia di Leibniz 231,
232, 267, 286
-nella filosofia di Spinoza 50,
51, 157-162, 164, 200, 231-
232, 286
Ferdinando n di Aragona, re di
Spagna 15-16
Feynman, Richard 143
Filalete 244
filosofia cartesiana vedi Descartes,
Re né
filosofia della filosofia
-di Leibniz 68, 71, 84-85, 176
- di Spinoza 48-49
filosofia esoterica ed essoterica,
nella teoria politica di Spinoza
95, 97
filosofia leibniziano-wolffiana
282-283
filosofia morale, studi di Leibniz
sulla 81-82
filosofia, pratica della 58, 70
fisica, leggi della 219
Fontenelle, Bernard le Bouyer de
82, 281
Francia
- e attività politica di Leibniz
247-248
- e Germania 44-45
invasione francese dell'Olanda
110-1 11
Francoforte, trasferimento di
Leibniz a 43
Galilei, Galileo 149
Gallois, Abbé 127, 133, 179-180,
198, 210
Gassendi (Pierre Gassend) 43, 70
Gent, Pieter van 114, 194
Germania 34-35, 44-45
giardino di tutti i tipi di bellezza senza
dolore, Un (Koerbagh) 90
Giorgio I di Hannover, re d'Inghilterra
241, 270-274, 280
giurisprudenza, Leibniz e 38, 39,
43, 72, 81-82, 131-132
giustizia
-nella filosofia di Leibniz 68,
69, 72, 73, 204, 229
- nella teoria politica di Spinoza
93
Graevius, Johann Georg 100-101,
105, 111-113, 119
gravità, legge di 251, 252
Greiffencrantz, Christoph Joachim
Nicolai yon 57
Grimaldi, Claudio 253
Grimmelshausen, Hans Jakob
Christoffel von 34
Guerra dei trent'anni 34-35

INDICE ANALlTICO
319
Guglielmo III d'Orange, re d'Inghilterra
111, 244, 247
Handel, George Friedric 217
Hannover, casato di 185, 235, 247-
248, 277
Hannover, Ernst August, duca e
elettore di 206, 212, 235-236,
270
Hannover, Friedrich August di 236
Hannove1 Georg Ludwig, duca e
elettore di vedi Giorgio I
Hannover, Johann Friedrich, duca
di 44, 71-72, 80-81,83, 86, 123,
128, 130, 135-136, 141, 170,
172, 178, 179, 185, 188, 195
Hannover, Sophia von der Pfalz,
duchessa ed elettrice di 173,
236, 241-243, 247, 271-272
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
11, 145, 164, 230, 265, 284, 285
Heidegger, Martin 285
Herder, Johann Gottfried 255, 275
Hessen-Rheinfels, Emst von 208,
210, 215, 239, 240-241, 243
Hirsch, Eike 106
Hobbes, Thomas 70, 79, 93, 94,
102, 104, 239
Hollandine, Louise, badessa di
Maubuisson 242
Holten, Albert van 103
Hooke, Robert 70, 80, 128-129
Hudde, Johannes 174
Huet, Bishop Pierre Daniel 95, 127,
171
Hume, David 156, 228, 284, 285
Huygens, Christiaan 18, 31, 54, 80,
84, 128, 130, 133, 139, 172
immortalità
argomentazione di Leibniz a
favore dell'- 76, 170, 173,
203, 229, 231, 264, 268
- e fisica newtoniana 252
-nel pensiero di Descartes 149
nozione spinoziana di-25, 26, 155,
156, 161-162, 163, 200, 205,
209, 231
Impero della Ragione, nozione
leibniziana di 72-73
inconscio, idea dell'- in Spinoza
156
indagini matematiche di Leibniz
136-1 37, 138
individualità, idea leibniziana di
105, 264-265
Inquisizione portoghese 16
Inquisizione spagnola 16
intelletto, nella teoria di Spinoza
161
interesse personale
interpretazione leibniziana
dell'- 233, 278
- nella teoria politica di Spinoza
92-94, 98, 160, 162
intuizione, nella filosofia di Spinoza
161
Isabella 1 di Castiglia, regina di
Spagna 15
Jelles, Jarig 23, 54, 57, 174, 197
Justel, Henri 200
Kabbalah, legame di Spinoza con
la 163
Kant, Immanuel 228, 284, 285
Kerkering, Thomas 55
Koerbagh, Adriaen 90-91, 96
Koerbagh, Johannes 90-91, 96
"labirinto del continuum", concetto
leibniziano di 79, 137
L'Aja, 52, 58, 59, 88, 110, 112
Lange, Joachim 255
Lavedan, Pierre 121
Leeuwenhoeck, Anthon von 18,
169, 174, 223
leggi di Dio, nel pensiero di Spinoza
147
leggi naturali 13
Leibniz, Anna Catharina 36-37, 39,
109
Leibniz, Friedrich 36
Leibniz, Gottfried Wilhelm
alchimia e-42, 114, 279
amicizie di - 130, 236
aspetto di - 10, 124, 237-238,
270
atteggiamento legalistico di -
75, 232

320
IL CORTTGTANO E !!ERETICO
autovalutazioni di - 81-82, 83,
130
capacità di studio e lavoro di
- 136, 237
carattere polemico della filosofia
di - 77, 269
credo di - 203-204
Descartes, attacco contro -
196-197
diffidenza di - l 06-107, l 09
educazione e sviluppo intellettuale
di - 36-38, 41
famiglia di - 36-39
finalità e ambizioni di - 69, 70,
80, 167
influenze di - 282-284
interessi finanziari di - 133-
135, 185-188, 212-213,
235, 236, 239, 270, 271-
273, 277, 280
invenzioni di -71, 81, 82, 188
-a Amsterdam 173-174
-a Berlino 271
-a Francoforte 43
- a Hannover 185
-a Londra 128-129, 172-173
-a Magonza 44, 78-79
- a Parigi 109, 120, 121-141,
169-172
-a Vienna 271-272
- come edonista della mente
125
-come fautore di Hobbes 102
- come genio universale 82
-come "onnimaniaco" 82-83,
237
- e "filosofia segreta della totalità
delle cose" 213
- e attrazione verso i misteri
136
-e filosofia di Spinoza vedi spinozismo,
filosofia di Leibniz,
paragoni con lo
- e genealogia del casato di
Brunswick 235, 270
- e il caso van den Enden 113
-e l'aristocrazia 237
- e morte di Spinoza 194-196
-e Oldenburg 128, 129
- e opere postume di Spinoza
195-196, 198, 199-200
- e pubblici intrattenimenti
125
-e ricerca di prestigio 78
-e Tséhirnhaus 137-138
-e vita della mente 127
- sugli interessi economici in
Olanda 19
-sulla libertà in Olanda 18
- su Spinoza come ebreo 31,
181
-su Spinoza come molatore di
lenti 54
molteplicità di - 107-108
morte, funerale e sepoltura di
- 279-281
moventi ulteriori di - l 07
nascita e battesimo di - 35-36
ottimismo di - 217, 275, 276-
277
personalità e carattere di - 40,
46, 47, 179, 182-183, 184,
232, 233, 277, 286
pessimismo di - 276
plagi attribuiti a - 250, 255,
263
politiche religiose di - 44, 72
pseudonimi di - 44, 70
rapporti di - con Spinoza vedi
Spinoza, Baruch de
salute e malattie di - 238, 274
scritti di - 10, 68
sessualità di - 126
sincretismo eclettico di - 70-
71
studi matematici di - 136-137,
138
viaggi di - 235
Lessing, Gotthold Ephraim 255,
283
li, principio del 253
liberalismo, difesa spinoziana del
13, 89
libero arbitrio
- nella filosofia di Spinoza
155-156, 261
-nella teoria di Descartes 149
concetto leibniziano di - 155,
225, 240, 261-262
libertà
-nella filosofia di Spinoza 90,
93, 142, 146, 158, 160, 162

INDICE ANALITICO
321
-nella repubblica olandese 17-
19, 31
libertade, De (Leibniz) 201-202
Limborch, Philip 95, 117-1 18, 184
Lipsia 35, 39-40
Lipsia, Università di 36, 37-38, 39-
40
Lister, Martin 120
Lithuanus Georgius Ulicovius,
pseudonimo di Leibniz 44
Locke, John 24, 96, 239, 244-246,
251-252, 256, 284, 285
Loeffler, Friedrich Simon 280
logica, principi della 284
Londra, Leibniz a 128-129, 172-
173
longitudine, soluzione leibniziana
al problema della determinazione
della 81, 82
Lovejoy, Arthur 259
Lucas, Jean-Maximilien 21-22, 26,
28, 30, 53, 54, 55, 56-57, 66, 96,
112, 179
-su Amsterdam 17
luce che brilla in luoghi oscuri, Una
(Koerbagh) 90
Luigi II di Borbone, principe 111
Luigi xrv, re di Francia 11, 17, 45-
46, 77, 83, 108, 110-1 11, 112-
113, 114, 120- 123, 125, 132,
241, 247-249, 256, 277
luteranesimo 35, 38
Leibniz e il - 75
"macchina aritmetica" vedi macchina
calcolatrice di Leibniz
macchina calcolatrice di Leibniz
71, 81, 82, 83, 128-129, 132,
172, 237, 280
Machiavelli, Niccolò 94
macrocosmo e microcosmo, principio
leibniziano di 224
Maimonidel, Mosè 59
male
domanda di Blyenbergh sull'origine
del - 61
- nel pensiero di Leibniz 46,
105, 218
- nel pensiero di Spinoza 14 7
Malebranche, Nicolas 84, 127, 151-
152, 227
Manifesto per la tutela dei diritti di
Carlo m (Leibniz) 247
Maria n Stuart, regina d'Inghilterra
247
Mars christianissimus (Leibniz)
247
Masham Cudworth Damaris, lady
245
materia
-come attributo 245-246
-e legge di gravità 252
-nella teoria di Descartes 197,
204
materialismo 57, 286
matrimonio, atteggiamento di Spinoza
riguardo al 55-56
Meclemburgo-Schwerin, Herzog
Christian Louis, duca di 131-
132
Medici, Maria de' 21
Medicina Mentis et Corporis 115
mente
-nel sistema di Leibniz 74, 76,
168, 170, 173, 177, 221,
245, 261, 262, 269
- nel sistema di Malebranche
151
- nella metafisica di Spinoza
142, 149-157, 161-162,
170, 180, 220
teoria cartesiana della - 149
vedi anche problema corpomente
mente cooperante, teoria leibniziana
della 7 4
Mercer, Christia l 07
Mersenne, Marin 81
metafisica, vedi concetti specifici e
voci corrispondenti
metafora dell'orologio, uso leibniziano
della 227
metafora musicale, uso leibniziano
della 227
Meyer, Lodewijk 170, 174, 193
microscopio 223
miracoli, interpretazione spinoziana
dei 14 7
modernità 12-13

322
IL CORTIGIANO E !!ERETICO
Dio e-215, 216
risposta di Leibniz alla - 13,
14, 76, 77, 85, 106, 165,
215, 216, 220, 233, 243-
244, 285
risposta di Spinoza alla - 13,
14, 94, 106, 164-165, 215,
220, 285
modo
- nella metafisica di Spinoza
142, 145, 176, 200
- nella teoria di Leibniz 175,
265
Molière (Jean-Baptiste Poquelin)
125
Monadologia (Leibniz) 27 4
monadologia, di Leibniz 37, 108,
183, 222-231, 232, 234, 240,
255-256, 261-269, 274, 275,
277, 283
-e filosofia cinese 253-254
mondi possibili, scelta di Dio dei
- nella teoria di Leibniz 217-
219, 258, 259-260
monismo, di Spinoza 163
moralità, e dottrina spinoziana
della necessità 189-190
More, Henry 96
Morteira, Saul 21-23, 26, 28-29,
32, 38, 63, 164
Moscherosch, Johann Michael 35
movimenti planetari 251
movimento, filosofia leibniziana
del 68, 74, 76, 79-80, 81, 171,
173, 180
mulini a vento, invenzione leibniziana
di 188, 206-207, 212-2 13
Napoleone Bonaparte 123
Napoli, insurrezione di ( 1647) 87-
88
Natura, concetto spinoziano di
144, 165, 215-2 16
necessità
-ed esistenza di ogni possibile
cosa 197, 202
-nella filosofia di Leibniz 170,
174, 182, 189, 218, 259,
263, 266
- nella filosofia di Spinoza
145-147, 189, 197, 202,
211, 232
necessità metafisica, nella teoria di
Leibniz 218, 259, 263
necessità morale, nel pensiero di
Leibniz 218, 259, 263
New Method of Maxima and Minima
and also Ta ngents, and a
Singular Kind of Calculus for
Them, A (Leibniz) 249
Newton, Isaac 9, 43, 138, 172, 239,
249-252, 256, 273, 283
Nietzsche, Friedrich W. 145, 161,
164, 216, 285
norme di vita, di Spinoza 51-52
Nouveaux essais sur l'entendement
humain (Leibniz) 70, 202, 244-
246, 248
Novalis (Friedrich von Hardenberg)
145, 283
Nuova ipotesi fisica (Leibniz) 87
nuovo metodo per apprendere e insegnare
giurisprudenza, Un
(Leibniz) 43
occasionalismo 151, 152, 227
Oldenburg, Henry 31, 63-65, 68,
79, 89, 104, 115-1 19, 128-129,
132, 137-138, 140, 144, 164,
172, 176, 189-190, 197, 221,
249
onore
desiderio di Spinoza di - 97
nozione spinoziana di - 59, 60
Opera posthuma di BdS (Spinoza)
199, 200, 211, 282, 283
orgoglio, nel pensiero di Spinoza
159, 160
Orléans, Carlotta Elisabetta di Baviera,
duchessa d' 11, 281
ottica
lavoro di Spinoza nel campo
dell'- 53-54
realizzazioni di Leibniz nel
campo dell'- 81
pace di Westfalia 35
pace, Leibniz relativamente alla
70, 276
Pacidius, Guglielmo, pseudonimo
di Leibniz 70, 138, 173, 232
panteismo, nell'interpretazione
postuma di Spinoza 283

INDICE ANALITICO
323
parallelismo
- nel sistema di Leibniz 264
teoria spinoziana del - 153,
228, 262-264, 269
Parigi 120-122
Leibniz a - 109, 120, 121-141,
169-172
Parmenide (Platone) 175, 177
passioni, nella teoria di Spinoza
159, 161
peccato, nella filosofia di Leibniz
267
pensiero
-come attributo, 245, 246
- nella metafisica di Spinoza
153, 155
Pepys, Samuel 110
Pfalz, Ruprecht von der 173, 174,
189
Philosophical Tra nsactions ( Oldenburg)
63
piacere
- nella teoria di Leibniz 26 7
-nella teoria di Spinoza 158,
159, 162
piacere dei sensi 49, 52, 56
Piano Egitto (Leibniz) 46, 77, 83,
84, 108, 123, 247
"Piano per una nuova guerra santa"
vedi Piano Egitto
Pietro il Grande, zar di Russia 271
Platone 43, 56, 71, 175, 177, 256
pneumatica, lavoro di Leibniz nel
campo della 81
Polidoro 203-204
Pomponne, Simon Arnauld de 83,
108
Prado, Juan de 27, 29-30
Principi della Grazia (Leibniz) 274
Principi di filosofia cartesiana (Spinoza)
99
Principia Mathematica (Newton)
250, 251
probabilità, e argomento fisico-teleologico
228
problema corpo-mente
- nel pensiero di Descartes
149-152
soluzione leibniziana al - 82, 151,
221, 226, 227, 262-264,
soluzione spinoziana al - 151-15 7,
228, 262, 263, 264
problema uno-molti
-nella teoria di Leibniz 175
- nella teoria di Spinoza 145
progresso 284
nozione leibniziana di - 230
protestantesimo 35, 38, 61, 75, 90
-e Guerra dei trent'anni 34
punizione corporale 208
Quod ens perfectissimum existit
(Che un essere perfettissimo esiste)
(Leibniz) 174, 181, 190
ragione
-nella filosofia di Leibniz 13,
72, 74-75, 85, 105, 174,
175, 216, 218, 283
-nella filosofia di Spinoza 105,
160- 163
ragione sufficiente, principio leibniziano
di 217-2 18
razionalismo 156, 284
r:ector rerum publicarum, concetto
leibniziano di 68
relativismo, di Leibniz 85
religione degli olandesi, La (Stouppe)
112
religione e stato (religione popolare),
nella teoria politica di Spinoza
94, 97, 104
religione e teologia
analisi critica spinoziana di -
91-92, 104, 155, 157-158,
162, 163, 199
- nella filosofia di Descartes
149
Leibniz e - l 04
religione popolare, concetto spinoziano
di vedi religione e stato
Rembrandt, Harmenszoon van
Rijn 19, 20, 28
repubblica olandese 17-19
invasione francese della- 1 10-
111
Rescher, Nicholas l 07
resurrezione, opinione di Spinoza
sulla 119
"retorica dell'attrazione" l 07

324
IL CORTIGIANO E !!ERETICO
Rieuwertsz, Jan 192, 195, 197-198
Riforma 142, 157
riunificazione delle chiese cattolica
e protestante, progetto di
Leibniz di 72-73, 208, 214, 220,
237, 240-244, 276, 278
Rohan, cavaliere di 113
Royal Society di Londra 63, 80,
128, 129, 172, 250, 281
Russell, Bertrand 106-107, 230,
255, 266-267, 283
saggezza, nella filosofia di Leibniz
69
Saint-Évremond, Charles de 32, 96
salvezza eterna
-nella filosofia di Leibniz 231,
266
- nella filosofia di Spinoza
157-163, 266
Sauval, Henri 121
Schmuck, Catharina 36
Schonborn, Johann Philipp von
43-45
Schonborn, Melchior von 128
Schuller, Georg Hermann 52, 102,
114- 116, 139-141, 170-171,
173, 1 90-191, 193-196, 197-
200
- e la morte di Spinoza 193-
196, 199, 200, 210, 211
scienza
-e fede in Dio 143, 164
- e filosofia di Descartes 149-
150
- e filosofia di Leibniz 233
-nella repubblica olandese 18
Senior, Hanna Deborah 16-17, 20
serie infinite, indagine leibniziana
sulle 137
Simplicius Simplicissimus (Grimmelshausen)
34
Socrate 32, 48, 49
Soliz, Esther de 20, 23
Sophia Charlotte di Hannover, regina
di Prussia 236
sostanza
concetto leibniziano di - 74,
137, 175-176, 221-222,
224, 265
concetto spinoziano di - 142,
144-145, 153, 154-155,
165, 168, 175-176, 200,
219, 221-222, 231, 246
sottomarino, idea di Leibniz di 81
Spinoza, Abraham 16-17
Spinoza, Baruch de
-aspetto di 11, 53
- all'Aja, 52, 58, 59-60, 88, 1 10,
112,
-a Rijnsburg 52, 57, 65,
-a Voorburg, 52, 58, 88, 89
- come molatore di lenti, 53-
54
- come monomaniaco 83
- come uomo d'affari 23
-e il massacro de Witt 111, 179
- e insegnamenti ebraici, 25-
26, 163
-e teorie di Leibinz, vedi Spinozismo,
confronto con la
filosofia di Leibniz
-e vita della mente, 127, 157
-ostilità nei confronti di, 9, 26-
27, 63, 95-96, 111-1 12,254
attentato alla vita di - 27
autoritratto di - 88-89
carattere e personalità di - 32-
33, 179, 184
"caute" (''fai attenzione"), motto
di - 96-97
consacrazione alla filosofia di
-48
corrispondenza con Leibniz di
- 101-102, 104, 114, 139,
171, 196, 199-200, 239
denaro e beni materiali, opinione
su - 52, 53, 54
educazione e capacità intellettive
di - 20-22, 24-25
famiglia di - 16, 19-20, 23
influenze di - 282-285
interesse di Sophia per ..,.. 236
interesse di Tschirnhaus per -
115-1 16
lavori postumi di - 197-199
Locke e -246
mondo moderno e - 13
morte e funerali di - 191-195,
211
nascita di - 15

INDICE ANALITICO
325
Oldenburg e -63-65, 1 16-119,
128
opinione di Huet su - 171
opinione di Huygens su - 128
periodo buio nella vita di - 48-
52
pittura come passatempo di -
88-89
propensione di Leibniz verso
- 9, 12, 99-101, 102-104,
141, 167-170, 174-177,
255-256, 267-268, 278-279
raccomandazione di Leibniz a
- 139-140
ricerca della fama di - 7 8
riferimenti di Leibniz a - 99-
101, 102-103, 141, 238-
239, 248-249
scomunica di - 27-30, 32, 162
sessualità di - 54-55,
situazione finanziaria di - 134
stile di vita di - 11, 52-53, 66
visita di Leibniz a -9, 11-12,
13, 66-67, 111, 166, 178-
184, 210, 211, 238-239,
269, 279
vita sociale e amicizie di - 57-
60, 65, 130
Spinoza, Gabriel 20, 23
Spinoza, Isaac 16-17, 19-20
Spinoza, Isaac Jr. 20, 23
Spinoza, Michael 16-17, 19-20, 23
Spinoza, Miriam 20, 23
Spinoza, Rachel 16
Spinoza, Rebecca 20, 53, 198
spinozismo, confronto con la filosofia
di Leibniz 85, 101, 267-
268
-su Dio 142-148, 175-177, 182,
200-203, 204-205, 209,
215-2 16, 218-220, 239,
246, 257-258, 259, 267
- sul libero arbitrio 155-156
- sul problema corpo-mente
228
- sull'immortalità 203, 231
-sulla felicità 231-232
-sulla mente 74, 151-154, 156,
220-221
-sulla necessità 189, 202, 211,
218
- sulla salvezza eterna 231
- sulla sostanza 221-222, 239,
246
Spitzel, Gottlieb 103
Spyck, Hendrik van der 59-60, 88-
89, 191-194
Spyck, Ida Margarete van der 60,
191-192
stato laico
-e fede in Dio 143
- e teoria politica di Spinoza
93-94, 230
stato sociale, impegno di Leibniz
nella prospettiva dello 73, 85
187
Stensen, Niels (Niccolò Stesone)
199
Stillingfleet, Edward 96
stoici 161
Storia del casato di Brunswick
(Leibniz) 272
Stouppe, Jean-Baptiste 112, 118
successione inglese, controversia
sulla 24 7, 248
successione polacca 43-44
successione spagnola, crisi per la
247, 248
Sul principio di individuazione
(Leibniz) 37
Swammerdam, Jan 223
Swift, Jonathan 283
Talete di Mileto 54
Temple, sir William 18
teocrazia
- come fine ultimo per Leibniz
72-73
critica spinoziana della - 92,
94
Te odicea (Leibniz) 113, 210, 217,
232, 236, 255, 258, 260, 283
teologi, condanna di Spinoza da
parte dei 95-96
teologia vedi religione e teologia
teologia naturale, lavori di Leibniz
sulla 82
teologia rivelata, elaborazioni di
Leibniz sulla 82
teoria delle bolle del mondo 80
teorie e attività politiche

326
IL CORTIGIANO E l!ERETICO
-di Leibniz 43, 72-73, 77, 83,
85, 108-109, 122-123, 219-
220, 229, 236, 246-249,
270, 277-278
-di Spinoza 31, 89-90, 91-98,
148, 157, 160, 219-220
Thomasius, Christian 115
Thomasius, Jacob 38, 68, 69-70, 79,
99-100, 102-103, 115, 168
Tito Livio 37
tolleranza
-in Germania, 35
-nella filosofia politica di Spinoza
91
totalità delle cose, nozione leibniziana
di 167
Tractatus de intellecto emendatione
(Spinoza) 48, 51, 59, 90, 158
Tractatus theologico-politicus
(Leibniz) 11, 30-31, 63, 65, 89,
91-92, 95-96, 99-103, 104, 116-
117, 139, 282
lettura di Sophia del - 236
riflessione su Dio nel - 148
transustanziazione 73-76
Trento, Concilio di 242
Triplice Alleanza 45
Tschirnhaus, Walther Ehrenfried
von 114-116, 119, 130, 137-
141, 142, 152, 155, 167-169,
171, 172, 174, 176, 180, 186
- e morte di Spinoza 194-196
"Tutto è Uno", principio del 253
Tydeman, Daniel 88-89
umanesimo, adesione di Leibniz
all' 85
umiltà, nel pensiero di Spinoza 160
universo, Dio e 167, 168
"Uno è Tutto", principio del 253,
263
Urbano VIII (Maffeo Barberini), papa
197
Vanini, Lucilio 208
vanitas, Spinoza a proposito della
49-50
verità
- nella teoria politica di Spinoza
94, 95, 97
ricerca leibniziana della - 74,
85
teoria spinoziana della - biblica
91
verità della religione cristiana e
l'autorità delle Sacre Scritture
affermate contro le argomentazioni
degli empi, ovvero una
confutazione del blasfemo libro
intitolato Tractatus theologico-politicus,
La (Blyenbergh)
63
Vienna, Leibniz a 271-272
virtù
- nella teoria di Leibniz 231,
286
- nella teoria di Spinoza 98,
160, 162, 231, 286
volontà
-nella teoria di Descartes, 149
-nella teoria di Spinoza, 155
vedi anche libero arbitrio
Voltaire (François-Marie Arouet)
283, 285
Vries, Simon de 54, 56, 60
Wallis, John 80
Wedderkopf, Magnus 105-106
Weinberg, Steven 143
Witt, Christian de 111, 113, 179
Witt, Johann de 111, 113
Wolff, Christian 282-283
Wren, Christopher 80

Indice
9 l. L'Aja, novembre 1676
15 2. Bento
34 3. Gottfried
48 4. Una vita della mente
68 5. L'avvocato di Dio
87 6. L'eroe del popolo
99 7. I molteplici volti di Leibniz
110 8. Amici di amici
120 9. Leibniz innamorato
142 10. Una filosofia segreta della totalità delle cose
167 11. Verso Spinoza
179 12. Punto di contatto
185 13. Sopravvivere a Spinoza
212 14. L'antidoto allo spinozismo
235 15. Una presenza ossessiva
257 16. Il ritorno del rimosso
270 17. La fine di Leibniz
282 18. Conclusioni
289 Note
301 Nota sulle fonti
306 Bibliografia
313 Ringraziamenti
315 Indice analitico

Ultimi volumi pubblicati in
"Universale Economica" - SAGGI
Thomas S. Szasz, Il mito della droga. La percezione rituale delle droghe,
dei drogati e degli spacciatori. Prefazione di U. Galimberti
Claude Lévi-Strauss, Il totemismo oggi
Ettore Lo Gatto, Il mito di Pietroburgo. Storia, leggenda, poesia
Silvano Sansuini, Pedagogia della musica
Alexander Lowen, Il narcisismo. L'identità rinnegata
Hannah Arendt, Ebraismo e modernità
Franco Rella, Miti e figure del moderno. Letteratura, arte e filosofia.
Nuova edizione
Gino Castaldo, La Terra Promessa. Quarant'anni di cultura rock
(1954-1994)
Edgar Morin, Il paradigma perduto. Che cos'è la natura umana?
Furio Jesi, Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del '900
Stephen Jay Gould, La vita meravigliosa
Enzo Santarelli, Storia critica della Repubblica . L'Italia dal 1945 al
1994
Christopher Lasch, I: io minimo. La mentalità della sopravvivenza
in un'epoca di turbamenti
Salvatore N a t oli, Dizionario dei vizi e delle virtù
Paul Watzlawick, Istruzioni per rendersi infelici
N anni Balestrini, Primo Moroni, I: orda d'oro. 1968-1977. La grande
ondata rivoluzionaria e creativa, politica ed esistenziale. N uova
edizione a cura di S. Bianchi
Paul Watzlawick, Di bene in peggio. Istruzioni per un successo catastrofico
Eva Cantarella, Passato prossimo. Donne romane da Tacita a Sulpicia
Umberto Galimberti, Idee: il catalogo è questo. Opere IX
Enzo Santarelli, Mezzogiorno 1943-1944. Uno "sbandato" nel Regno
del Sud

Paul Watzlawick, America, istruzioni per l'uso. Nuova edizione
Gianni Rossi Barilli, Il movimento gay in Italia
Gillo Dorfles, Ultime tendenze nell'arte d'oggi. Dall'Informale al
Neo-oggettuale. Nuova edizione aggiornata e ampliata
Rachel Carson, Primavera silenziosa. Introduzione di Al Gore
Marco d'Eramo, Il maiale e il grattacielo. Chicago: una storia del
nostro futuro. Prefazione di M. Davis. Nuova edizione
Guido Viale, Un mondo usa e getta. La civiltà dei rifiuti e i rifiuti
della civiltà
Domenico Novacco, L'officina della Costituzione italiana. 1943-1948
Mario De Micheli, L: arte sotto le dittature
Lucio Russo, Segmenti e bastoncini. Dove sta andando la scuola?
Nuova edizione
Hannah Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme
Richard Sennett, L: uomo flessibile. Le conseguenze del nuovo capitalismo
sulla vita personale
Umberto Galimberti, Gli equivoci dell'anima. Opere VII
Eugenio Borgna, Malinconia
Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco
e la scienza moderna. Prefazione di M. Cini. Terza edizione
Alexander Lowen, Il linguaggio del corpo
Jerome Bruner, La cultura dell'educazione. Nuovi orizzonti per la
scuola
Christopher Lasch, La ribellione delle élite. Il tradimento della democrazia
Richard Middleton, Studiare la popular music. Introduzione di F.
Fabbri
Lori Wallach, Michelle Sforza, WTO. Tutto quello che non vi hanno
mai detto sul commercio globale .
Jeremy Brecher, Tim Costello, Contro il capitale globale. Strategie
di resistenza. A cura di L. Piccioni
Umberto Galimberti, La terra senza il male. Jung: dall'inconscio al
simbolo. Opere VI
Franco Rella, Il silenzio e le parole. Il pensiero nel tempo della crisi
Ernesto de Martino, Sud e magia. Introduzione di U. Galimberti
Francesco Gesualdi, Manuale per un consumo responsabile. Dal boicottaggio
al commercio equo e solidale. Nuova edizione
Kevin Bales, I nuovi schiavi. La merce umana nell'economia globale
Eugenio Borgna, Come se finisse il mondo. Il senso dell'esperienza
schizofrenica
Karl R. Popper, Miseria dello storicismo. Introduzione di S. Veca

Roman Jakobson, Saggi di linguistica generale. Cura e introduzione
di L. Heilmann
J an Kott, Shakespeare nostro contemporaneo. Prefazione di M. Praz
Edward W. Said, Orientalismo. L'immagine europea dell'Oriente
Salvatore Natali, I: esperienza del dolore. Le forme del patire nella
cultura occidentale
Paolo Rossi, I filoso/i e le macchine 1400-1700
Paul K. Feyerabend, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica
della conoscenza. Prefazione di G. Giorello
Karl Barth, L'Epistola ai Romani. Cura di G. Miegge
Umberto Galimberti, Psiche e techne. L'uomo nell'età della tecnica.
Opere XII
Pierre Lévy, I.:intelligenza collettiva. Per un'antropologia del cyberspazio
Stephen J ay Gould, Bravo Brontosauro. Riflessioni di storia naturale
Remo Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia
e uso politico
Claude Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela. A cura
di A.M. Cirese
Salvatore Natali, La felicità . Saggio di teoria degli affetti
Pekka Himanen, L'etica hacker e lo spirito dell'età dell'informazione.
Prologo di L. Torvalds. Epilogo di M. Castells
Anna Freud, Normalità e patologia del bambino. Valutazione dello
sviluppo
Paolo Rossi, I segni del tempo. Storia della Terra e delle nazioni da
Hooke a Vico
Michael Walzer, Esodo e rivoluzione
Carlo Maria Martini, Verso Gerusalemme
Alessandro Dal Lago, Non-persone. L'esclusione dei migranti in una
società globale. Nuova edizione
Michel Foucault, Scritti letterari
Reinhard Schulze, Il mondo islamico nel XX secolo. Politica e società
civile
Mariateresa Aliprandi, Eugenia Pelanda, Tommaso Senise, Psicoterapia
breve di individuazione. La metodologia di Tommaso Senise
nella consultazione con l'adolescente
Umberto Galimberti, Il gioco delle opinioni. Opere VIII
Barbara Ehrenreich, Una paga da fa me. Come (non) si arriva a fine
mese nel paese più ricco del mondo
Alexander Lowen, Bioenergetica
Vandana Shiva, Le guerre dell'acqua
Eva Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto

Gulag. Storia e memoria. A cura di E. Dundovich, F. Gori, E. Guercetti
Massimo Mucchetti, Licenziare i padroni? Edizione ampliata
Paul Watzlawick, Il linguaggio del cambiamento. Elementi di comunicazione
terapeutica
Michel Foucault, Antologia. L'impazienza della libertà. A cura di V.
Sorrentino
Salvatore Natali, La verità in gioco. Scritti su Foucault
Erich Auerbach, Studi su Dante. Prefazione di D. Della Terza
Kevin D. Mitnick, L'arte dell'inganno. I consigli dell'hacker più famoso
del mondo. Scritto con W.L. Simon. Introduzione di S.
Wozniak
Umberto Galimberti, Il tramonto dell'Occidente nella lettura di Heidegger
e Jaspers. Opere I-III
Ernst Bloch, Ateismo nel cristianesimo. Per la religione dell'Esodo
e del Regno. "Chi vede me vede il Padre"
Renato Barilli, L'arte contemporanea. Nuova edizione
Tomas Maldonado, Reale e virtuale. Nuova edizione
Gilles Deleuze, Logica del senso
Vanna Vannuccini, Francesca Predazzi, Piccolo viaggio nell'anima
tedesca
Eugenio Borgna, Le figure dell'ansia
Umberto Galimberti, Parole nomadi. Opere X
Franco Rella, L: enigma della bellezza
Manuel Castells, Galassia Internet
Bruno Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica. Da Omero al
V secolo. Edizione aggiornata
Renato Barilli, Prima e dopo il 2000. La ricerca artistica 1970-2005
Paul Watzlawick (a cura di), La realtà inventata. Contributi al costruttivismo
Salvatore Veca, Dell'incertezza. Tre meditazioni filosofiche
Hannah Arendt, Antologia. Pensiero, azione e critica nell'epoca dei
totalitarismi. A cura di P. Costa
Antonio Prete, Il pensiero poetante. Saggio su Leopardi. Edizione
ampliata. In appendice: Conferenza leopardiana al Collège de
·
France
Stephen J ay Gould, Risplendi grande lucciola . Riflessioni di storia
naturale
Umberto Galimberti, Psichiatria e fenomenologia. Nuova edizione.
Opere IV
Karl Marx, Antologia. Capitalismo, istruzioni per l'uso. A cura di
E. Donaggio e P. Kammerer

Salvatore Natoli, La salvezza senza fede
Erich Auerbach, Lingua letteraria e pubblico nella tarda antichità latina
e nel Medioevo
John Rawls, Una teoria della giustizia. Edizione aggiornata
Giulio Albanese, Soldatini di piombo. La questione dei bambini soldato
Bertrand Russell, I problemi della filosofia . Introduzione di J. Skorupski
Umberto Galimberti, I vizi capitali e i nuovi vizi. Opere XIV
Vittorio Gregotti, Il territorio dell'architettura. Nuova edizione. Prefazione
di U. Eco
Umberto Galimberti, La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica
filosofica. Opere XVI
Eugenio Borgna, Le intermittenze del cuore
Quindici. Una rivista e il Sessantotto. A cura di N. Balestrini. Con
un saggio di A. Cortellessa
Zygmunt Bauman, La solitudine del cittadino globale
Luigi Perissinotto, Wittgenstein. Una guida
}Urgen Habermas, L'inclusione dell'altro. Studi di teoria politica
Tomas Maldonado, Disegno industriale: un rz·esame
Salvatore Veca, Cittadinanza. Riflessioni filosofiche sull'idea di
emancipazione. Nuova edizione
La questione settentrionale. Economia e società in trasformazione.
A cura di G. Berta
Salvatore Natoli, Stare al mondo. Escursioni nel tempo presente
Jlirgen Habermas, Charles Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento
Ryszard Kapuscinski, L'altro
Michel Foucault, "Bisogna difendere la società"
Remo Bodei, Destini personali. L'età della colonizzazione delle coscienze
Pierre Bourdieu, Il dominio maschile
Erwin Panofsky, Rinascimento e rinascenze nell'arte occidentale
Michel Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-
1975)
Serge Latouche, La scommessa della decrescita
Gianluca Bocchi, Mauro Ceruti, Origini di storie
Stefano Rodotà, La vita e le regole. Tra diritto e non diritto
Eva Cantarella, L'ambiguo malanno. Condizione e immagine della
donna nell'antichità greca e romana
Agostino Lombardo, Lettura del Macbeth. A cura di R. Colombo
Tomas Maldonado, Arte e artefatti. Intervista di Hans Ulrich Obrist

Gherardo Colombo, Sulle regole
Ernst Bloch, Thomas Miinzer teologo della rivoluzione
Muhammad Yunus, Un mondo senza povertà
Gianni Vattimo, Pier Aldo Rovatti (a cura di), Il pensiero debole
Isaiah Berlin, Libertà. A cura di H. Hardy. Con un saggio di I. Harris
su Berlin e i suoi critici. Edizione italiana a cura di M. Ricciardi
Francesco Gesualdi, Centro Nuovo Modello di Sviluppo, Sobrietà.
Dallo spreco di pochi ai diritti per tutti
Salvatore Veca, La bellezza e gli oppressi. Dieci lezioni sull'idea di
giustizia. Edizione ampliata
Anna Funder, C'era una volta la D dr
Salvatore Natoli, Soggetto e fondamento. Il sapere dell'origine e la
scientificità della filosofia
Michel Foucault, Il potere psichiatrico. Corso al . Collège de France
(1973-1974)
Gad Lerner, Operai. Viaggio all'interno della Fiat. La vita, le case,
le fabbriche di una classe che non c'è più. Nuova edizione
Ahmed Rashid, Ta lebani. Islam, petrolio e il Grande scontro in Asia
centrale. N uova edizione ampliata e aggiornata
Zygmunt Bauman, Le sfide dell'etica
Umberto Galimberti, Il segreto della domanda. Intorno alle cose
umane e divine. Opere XVIII
Wynton Marsalis, Come il jazz può cambiarti la vita
Raj Patel, I padroni del cibo
Jean Baudrillard, Le strategie fa tali
Michel Foucault, L'ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de
France (1981-1982)
Albert O. Hirschman, Le passioni e gli interessi. Argomenti politici
in favore del capitalismo prima del suo trionfo
V andana Shiva, Il bene comune della Terra
Paolo Fresu, Musica dentro
Ilvo Diamanti, Sillabario dei tempi tristi. Nuova edizione aggiornata
e ampliata
Salvatore Natoli, Nietzsche e il teatro della filosofia
Eugenio Borgna, Le emozioni ferite
Eva Cantarella, I supplizi capitali. Origini e funzioni delle pene di
morte in Grecia e nell'antica Roma. Nuova edizione rivista
Henri Bergson, Il riso. Saggio sul significato del comico
Jean-Pierre Vernant, Le origini del pensiero greco
Umberto Galimberti, I miti del nostro tempo. Opere XIX
Massimo Piattelli Palmarini, Jerry Fodor, Gli errori di Darwin