Summaries / Resúmenes - Studia Moralia

202 SUMMARIES / RESÚMENESmedesima naturalezza della rivelazione, contemplata dalla DV nontanto in chiave di proposizione (deposito delle verità rivelate) ma inchiave di comunicazione vitale tra Dio e l’uomo. In questa chiave, èfacile comprendere come la fonte unica e definitiva è il Verbo incarnato.Come conseguenza, la trasmissione della rivelazione (tradizione)deve essere presentata anch’essa in chiave vitale, dando il primato alleazioni sopra le parole, alla dimensione personale, storica ed evolutivasopra quella unicamente strutturale, oggettivante e difensiva. Questavisione organica e vitale della rivelazione, è alla base del modo di vederestorico e personalistico dei documenti del Concilio.MAURIZIO P. FAGGIONIPROBLEMI ETICI DEI TRAPIANTIThis is a study of the current ethical problems involved in transplantsfrom animals to human beings. Having noted the necessary biomedicalbackground, a first set of moral questions is considered withregard to the motives and limits of the use and manipulation of animalson the part of human beings in the perspective of a biblical worldview.A second group of questions concerns the concrete conditionsand practicality of these transplants: the protection of the identity of therecipient; the health risk for the recipient, for his or her family and forthe population in general; the ethical rules which should govern thecurrent transition from a pre-clinical experimental phase to the socalledphase of clinical experimentation. The article considers, finally,the social, political and economic questions that clearly condition thisbranch of biomedical research today.El estudio pretende ofrecer algunas precisaciones sobre los problemaséticos de los xenotrasplantes, es decir, de los trasplantes de los animalesal hombre. Tras un “aggiornamento” de los aspectos bio-médicos,sometemos a análisis un primer grupo de cuestiones morales que tocanlos motivos y límites del uso y manipulación de los animales por partedel hombre, en la perspectiva de una cosmovisión bíblica. Un segundogrupo de cuestiones se refiere a las condiciones concretas de practicabilidadde los xenotrasplantes, teniendo en cuenta, en modo particular, ladefensa de la identidad de la persona receptora, los riesgos que éstacorre, lo mismo que sus familiares y la población en general, las reglas

204 SUMMARIES / RESÚMENESEn las décadas pasadas la controversia sobre la muerte cerebral(BD) ha dividido a moralistas, fisiólogos y juristas dentro de la Iglesiay en la sociedad en general. En los últimos años el Dr. Alan Shewmonha rechazado la opinión generalizada de que la muerte completa cerebralequivale a la muerte del individuo humano, poniendo de relieveque los datos médicos y cientificos recientes demuestran que el pacientede muerte cerebral no ha perdido la integración del constitutivo corpóreo.En el presente estudio, el autor pretende demostrar cómo, a laluz de la actualizada crítica de Shewmon, la reciente defensa de los criteriosen favor de la muerte cerebral, sostenida por Edward Furton, esincoherente e imcompatible con una antropología cristiana.Finalmente, como alternativa a los criterios fundados en la muertecerebral, el autor propone una comprensión de la muerte en perspectivaholística, que tenga en cuenta no sólo la destrucción de un órganoconcreto sino del entero entramado del cuerpo humano.Negli ultimi decenni, la controversia sulla morte cerebale ha divisomoralisti, medici e avvocati sia dentro la Chiesa sia nella società ingenere. In questi anni Alan Shewmon ha messo in discussione la convinzionediffusa che la morte cerebale totale sia infatti equivalente allamorte dell’individuo in quanto la ricerca medica e scientifica dimostrache tali pazienti non hanno perso l’integrazione fisica. In questo articolo,l’autore sostiene che la recente difesa dei criteri di morte cerebaleda parte di Edward Furton non regge e che sia incompatibile conun’antropologia cristiana. Come alternativa ai questi criteri l’autorepropone che il nostro modo di intendere la morte deve includere unaprospettiva “olistica” la quale guarda alla distruzione non di un organoparticolare ma del sistema integrale del corpo umano.BRIAN V. JOHNSTONEPOPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQDo the statements of Pope John Paul II and Vatican officialsregarding the Iraq war of 2002 represent a change of doctrine and policywith respect to earlier papal positions? There is a fundamental continuityon the level of doctrine. However, the idea of peace as proposedby the present Pope has a more specifically theological character; previouspapal doctrine was expressed predominantly in terms of natural

SUMMARIES / RESÚMENES 205law. With respect to policy, while he has engaged in diplomacy evenmore intensely than his predecessors did, Pope John Paul has notallowed a concern for his mediating role to render mute his moral critiqueof specific war policies. In order to better understand the Pope’sthinking, his views are contrasted with arguments in favour of the waras proposed by George Weigel.Las propuestas del Papa Juan Pablo II y de los órganos oficiales delVaticano sobre la guerra en Iraq del 2002 ¿representan un cambio dedoctrina y de política con relación a las posiciones pontificias anteriores?Existe una continuidad fundamental a nivel de doctrina. Sinembargo, la idea de la paz, tal como es propuesta por el Papa actual,tiene un carácter más específicamente teológico; la doctrina de losPapas anteriores era expresada predominantemente en términos de leynatural. Con respecto a la política, al mismo tiempo que se ha empeñadoen la diplomacia con una intensidad mayor de lo que hicieran suspredecesores, el Papa Juan Pablo no ha permitido que su papel demediador silenciara su crítica moral a políticas específicas de guerra.Para comprender mejor el pensamiento del Papa, contrastamos suspuntos de vista con los argumentos propuestos por Georg Weigel afavor de la guerra.Le proposte del Papa Giovanni Paolo II e degli organi ufficiali delVaticano sopra la guerra dell’Iraq del 2002 rappresentano un cambiodi dottrina e di politica rispetto alle posizioni pontificie precedenti?C’è una continuità fondamentale a livello di dottrina. Comunque, l’ideadella pace, come proposta dal Papa attuale, ha un carattere piùspecificatamente teologico; la dottrina dei papi precedenti era espressain modo predominante in termini di legge naturale. Rispetto allapolitica, allo stesso tempo in cui egli si è impegnato nella diplomaziacon una intensità maggiore di quella che hanno svolto i suoi predecessori,il papa Giovanni Paolo II non ha permesso che il suo ruolodi mediatore tacesse sulla critica morale a politica specifica dellaguerra. Per comprendere meglio il pensiero del Papa confrontiamo isuoi punti di vista con gli argomenti proposti da Georg Weigel a favoredella guerra.

206 SUMMARIES / RESÚMENESRÉAL TREMBLAYLE MARTYRE, GARANT DE LA VÉRITÉ MORALEET DE LA MORALE DE L’EXCELLENCEÀ l’occasion de 10° anniversaire de Veritatis SplendorThe encyclical Veritatis Splendor has provoked reflection in differentsections of moral theology. One of these is the connection whichJohn Paul II establishes between moral truth and the martyr. To underlinethe 10th anniversary of this important document, the authorshows how the martyr is the guarantor of moral truth and of a “moralityof the maximum”. The article involves four stages. Having rejectedthe objection of Nietzsche to the cogency of the relationship between themartyr and the truth, as understood by Pascal, the author advances histhesis by noting the existence of an intrinsic tie between the martyr, thepaschal mystery and the Eucharist, in which this mystery is made present.On this basis it is possible to formulate a “morality of the maximum”,a morality that goes beyond the bounds, of which the death ofEdith Stein († 1942) might serve as a paradigm for humanity today.La Encíclica Veritatis Splendor ha estimulado la reflexión sobrediversos temas de la teología moral. Uno de éstos es el nexo que JuanPablo II establece entre la verdad moral y el martirio. Para subrayar el10º aniversario de este importante documento, el autor pretendedemostrar cómo el martirio es la garantía de la verdad moral y de unamoral del máximum. Para ello procede en cuatro etapas. Tras rechazarla objeción de Nietzsche contra Pascal que fundadamente defendía larelación entre el martirio y la verdad, el autor trata de preparar el terrenoa la ilustración de su tesis, según la cual existe un nexo intrínsecoentre el martirio, el misterio pascual y la eucaristía que lo actualiza. Deahí nace una moral del maximum, de lo inédito, de la que la muerte deEdith Stein (1942) podría ser un paradigma significativo para el hombrede hoy.L’enciclica Veritatis Splendor ha stimolato la riflessione su diversitemi della teologia morale. Uno di questi è il nesso che GiovanniPaolo II stabilisce tra verità morale e martirio. Per sottolineare il decimoanniversario di questo importante documento, l’autore tende didimostrare come il martirio è la garanzia della verità morale e di una“morale del maximum”. Per l’autore ciò si realizza in quattro tappe.Dopo aver rigettato l’obiezione di Nietzsche contro Pascal che fondata-

SUMMARIES / RESÚMENES 207mente difendeva la relazione tra martirio e verità, l’autore prepara il terrenoall’illustrazione della sua tesi, secondo la quale c’è un nesso intrinsecotra il martirio, il mistero pasquale e l’eucaristia che lo attualizza.Da qui nasce una morale del maximum, dell’inedito, della quale lamorte di Edith Stein (1942) può essere un paradigma significativo perl’uomo di oggi.SABINO PALUMBIERIPLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICOThe question of the critical foundation of different discourses istoday an important issue, most of all regarding discourses abouthuman action which touch deep levels of the meaning and essence ofexistence. In this crisis it becomes clear that anthropological discourseis a presupposition of ethical discourse. This is a serious issue thatarises also in science laboratories, where the nightmare of a certainkind of thought tends to assume that the technically possible is alsoethically possible. This serious issue raises other deeper questions concerningthe pluralism of hermeneutics with regard to human anthropology.At a theological level can we use the variegated philosophicalpositions of Fides et ratio? According to what criteria? Under whatconditions?Es evidente hoy día la búsqueda de una fundamentación crítica enlas diversas disciplinas. Esto se nota particularmente en la problemáticarelacionada con el obrar del hombre, que toca los niveles profundosdel sentido y de la esencia del existir humano. En esta atmósfera, emergela importancia del discurso antropológico, como presupuesto delético. Es la pregunta seria que aflora incluso en los operadores del áreacientífica, mientras que el crepúsculo de un cierto modo de pensar tiendea asumir el “posible técnico” como “posible ético”. Esta preguntaseria, desencadena, sin embargo, otras más fundamentales sobre el pluralismohermenéutico en torno a la realidad antropológica. Se confrontanasí métodos orientados a aproximaciones diferenciadas. Parael nivel teológico de la reflexión ética ¿se puede utilizar el abanico filosóficoplural, empleado por la Fides et ratio, y en tal caso, con qué criteriologíay con qué condiciones?

208 SUMMARIES / RESÚMENESSi registra oggi un anelito circa la fondamentazione critica deidiscorsi delle varie discipline. Soprattutto, poi, di quelle concernenti l’agiredell’uomo, che coinvolgono i livelli radicali del senso e dell’essenzadell’esistere. Si evidenzia, in questo periodo di crisi, il discorso antropologicocome presupposto di quello etico. È la domanda seria, chescoppia persino nei laboratori dell’area scientifica, mentre il crepuscolodi un certo pensiero tende ad assumere il possibile tecnico come possibileetico. Ma proprio questa domanda ne innesca altre più profondecirca il pluralismo ermeneutico intorno alla realtà antropologica. Siconfrontono metodi ordinati ad approci differenziati. Per il livello teologicodella riflessione etica, si può utilizzare il ventaglio filosofico plurimonella fedeltà all’ottica della Fides et ratio? E con quale criteriologia?E a quali condizioni?SILVIO BOTERONUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGALThis article attempts to continue the theme taken up in the lastissue of Studia Moralia. Reflection in moral theology on the humancouple and the family has led to a revision of former principles which,for various reasons, are no longer in harmony with the historical andcultural context. The revision and reformulation of these principles isin harmony with the magisterium of John Paul II in Veritatis Splendor(n. 53), which expresses this wish. The new moral principles require thefomation of conscience of the couple and then their application to “usas a couple”, that is to say to the couple as “one flesh” and not as isolatedindividuals.El presente artículo es un intento de dar continuidad al tema de los“Viejos y nuevos principios morales en la ética conyugal”, iniciado enel número anterior de la revista Studia Moralia. La reflexión teológicomoralsobre la pareja humana y la familia ha sometido a revisión losviejos principios que, por razones diversas, no responden al contextocultural e histórico actual. La revisión y reformulación de los viejosprincipios está en sintonía con el magisterio del Papa que en laVeritatis Splendor (n. 53) expresaba este deseo. Los nuevos principiosmorales exigen la formación de la conciencia de pareja, pues su aplica-

210 SUMMARIES / RESÚMENESirrupción del Reino de Dios. El mensaje liberador de la salvación encierraen sí todas las demás respuestas sobre el sentido del obrar humano,trascendiéndolas hacia una perspectiva nueva que remodela y transformatodas las anteriores. Se llega así a la confluencia de la razón y dela fe en la praxis de la vida.L’uomo è orientato verso una meta finale, che si esprime nella suacondotta e nelle sue decisioni. Questa teleologia della vita morale simanifesta in modo cosciente ed imperativo prima di tutto nelle questionidi senso della vita. L’opzione fondamentale, in quanto decisionebasica di fronte al senso finale della vita, che d’accordo con l’etica teologica,deve essere ricercato soltanto in Dio, si realizza attraverso lemolteplici decisioni personali concrete, rivelandosi come un dinamismoaperto all’irruzione del Regno di Dio. Il messaggio liberante dellasalvezza racchiude in sè tutte le altre risposte sul senso del fare umano,trascendendole fino ad una prospettiva nuova che rimodella e trasformatutte le risposte precedenti. In questo modo si giunge a far confluirela ragione e la fede nella prassi della vita.

211StMor 41 (2003) 211-242LORENZO ALVAREZ VERDESLA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVEPARA LA COMPRENSIÓN DEL CONCILIO VATICANO IIA los 40 años del Concilio Vaticano II el mundo católicorecuerda con emoción y reconocimiento este grande evento de lahistoria de la Iglesia. Con tal motivo se multiplican los congresos,simposios, comentarios, como se hizo con motivo del 25º y del 30º.Nuestra aportación a estas celebraciones, se centra en undocumento particular, la Constitución dogmática Dei Verbumsobre la Divina Revelación, votada y promulgada el 18.11.1965,en vísperas, por tanto, de la clausura del Concilio (8.12.65). Ennuestro estudio queremos poner de relieve cómo la DV, más quecomo un documento escrito, promulgado en una data concreta,debe ser considerada como un evento, que acompaña, recubre yexplica el grande evento del Concilio, pudiendo por lo mismo serconsiderada como una constitución clave para la comprensióndel resto de los documentos conciliares. Consideramos, por ello,importante realizar en primer lugar un seguimiento diacrónicode la constitución, poniendo de relieve la vivencia de la mismapor parte de los Padres Conciliares, de los expertos y observadores.Tal experiencia, llena de tensiones, de ilusiones y desilusiones,evidencia la común conciencia de que detrás del texto estabatodo un modo de comprender y vivir el cristianismo: o comoalgo cerrado, intangible, inmóvil que exige ser defendido o, porel contrario, como un proyecto vital, esencialmente proyectadoa la conquista de su plenitud. Todo esto hace de la ConstituciónDV un verdadero evento, en su gestación y en su resultado final.Sólo comprendiendo la DV con este espesor de evento, podremoscolaborar en un proceso de recepción dinámico y fecundo.I. LA GESTACIÓN DE LA DEI VERBUM, UN EVENTO EN EL EVENTOEl Concilio no ha pretendido ofrecer una “suma” doctrinalde cuanto la Iglesia puede proponer y los fieles deben aceptar

212 LORENZO ALVAREZ VERDEScomo contenido de su fe. Para redactar una “suma” no hubierasido necesario un Concilio y, menos aún, el concilio querido porJuan XXIII 1 . El Concilio puede y debe ser visto ante todo comoevento extraordinario, pilotado por el Espíritu, que ha permitidoa la Iglesia confrontarse con la Palabra de Dios y el misteriode la historia 2 .Cuanto acabamos de afirmar tiene aplicación especial en laelaboración y plasmación final de la Const. dogmática DV. Dehecho, ya desde la presentación de los vota de los obispos y delos diversas entidades (universidades, congregaciones religiosasetc.) que fueron consultadas en la fase ante-preparatoria, apareceel deseo de que el Concilio aborde los temas constitutivos dela identidad de la Iglesia, para que pueda decir al mundo en términosinteligibles y actualizados “lo que piensa de sí misma” 3 .Esto lo podrá decir solamente a partir del testimonio de suFundador, portador y realizador del proyecto salvador del Padre.Él fue el evento por antonomasia, desde el cual y en el cual,cobra sentido la Iglesia como evento de salvación. Un fluidovital, que se renueva en el tiempo, une ambos extremos del evento,y se puede expresar en términos de revelación, tradición,Escritura. De ahí la voluntad explícita del Papa Juan XXIII deque estos temas fuesen tratados en forma explícita en unaConstitución propia.Cuando hablaba de una “Constitución” sobre la revelación,Juan XXIII no se refería simplemente a la composición de unnuevo tratado sobre el argumento; quería más bien ofrecer uninstrumento capaz de crear en la Iglesia una nueva concienciade su identidad. Así lo entendieron los Padres y peritos delConcilio, que desde el principio se sintieron inmersos en el proyecto.Lo que realmente estaba en juego era la opción frente ados modelos de Iglesia: el que pone en el centro una Iglesia con-1JUAN XXIII, Gaudet Mater Ecclesia (Discurso inaugural del Concilio),AAS 54 (1962) 791.2G. ALBERIGO, “Vatican II et son héritage”, en LAMBERIGTS, M & KENIS, L,Vatican II and its Legacy, University Press, Leuven 2002, 1.3Discurso de Pablo VI en la apertura de la 2ª Sesión conciliar, 29.XI.1963, 18, en Concilio Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones,BAC Madrid 4 1966, 1007.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 213cebida como estructura, firmemente apoyada por un entramadodoctrinal, y el que pone en el centro la Iglesia como misterio,prolongación (plhvrwma) de Cristo, dinamizada por la fuerza delEspíritu que la empuja sin cesar hacia la meta final, a través delcauce de la historia. Dos modelos regidos por estatutos epistemológicosmuy diferentes. Para el primero, la verdad es la verdadde los griegos de orden metafísico, ahistórico, cuyo vehículoes el logos. Para el segundo la verdad es concreta, histórica.Éste último no se opone al recurso al logos, a condición de quese reconozca que antes del logos está lo real, lo histórico, lo personal.La verdad sigue siendo siempre “des-velamiento”(ajlhvqeia) pero no un desvelamiento que pasa necesariamentea través del salto a lo universal, sino que sigue inseparablementeenclavado en lo real, según la profunda intuición de X. Zubiri,que afirmaba que, frente a la tendencia griega a “logizar” lo real,se impone una “reificación” del logos, porque la verdad “verdadea”sobre lo “real” 4 . Para los cristianos, la plena reificación dellogos se realiza en Cristo 5 .Una trayectoria accidentadaEl texto final de la DV es el resultado de un largo recorrido,marcado por continuas modificaciones, que dieron lugar a nuevas“formas” y nuevas redacciones. Aunque los autores suelenhablar de cuatro esquemas, la cuestión del número queda siempreabierta. Nosotros consideramos que se puede hablar denuevo esquema cuando el texto precedente es oficialmenterechazado, cuando pasa de mano (cambio de comisiones o subcomisiones)o cuando hay una modificación notable del texto enbase a las sugerencias (modi) de los Padres conciliares o deintervenciones superiores. Con estos criterios mantenemos ladistinción de cuatro esquemas:1º: De fontibus revelationis. Esquema rechazado en la primeravotación (20 nov. 1962).4X. ZUBIRI, Inteligencia y Logos, Alianza Editorial, Madrid 1982, 48.298.5Cf. P. GRECH, “Quid est veritas? Rivelazione e inspirazione: nuove prospettive”,en NICOLA CIOLA (ed.), La “Dei Verbum” trenta anni dopo. Miscellaneain onore di Padre Umberto Betti o.f.m., Pont. Univ. Lateranense, Roma 1995,147-158.

214 LORENZO ALVAREZ VERDES2º: De divina revelatione: elaborado por la comisión mixta(Comisión doctrinal + Secretariado para la unión de loscristianos) (1962-1963).3º: De divina revelatione: reelaborado por la Comisión doctrinal(1963-1964).4º: De divina revelatione: completado por la mismaComisión, con la inserción de las sugerencias de PabloVI (1965).La descripción cronológica de los 4 esquemas sucesivos dela DV permite ver cómo el iter de la DV recorre todo el periododel Concilio. Ninguna otra Constitución tuvo un alumbramientode duración semejante. Esto nos permite imaginar las dificultadesque tuvo que superar la DV para llegar a su aceptaciónfinal. Las dificultades eran, en cierto modo, las que encontró elproyecto de renovación emprendido por el Concilio, pero acentuadaspor el carácter fontal de las cuestiones tratadas por la DV.La Iglesia oficial, anclada en las posiciones apologéticas deTrento y del Vaticano I, estaba obsesionada por la defensa del“depósito de la verdad” frente a la amenaza del protestantismo(sola Scriptura) y del modernismo (reduccionismo científico yantropológico). Por eso, no quería ni oír hablar de nuevas propuestas,como las de J.R. Geiselmann 6 . El Concilio Vat. II debíadedicarse, no a alumbrar nuevas verdades, sino a reforzar la defensadel depósito tan peligrosamente amenazado. Los esquemas,“adecuadamente preparados” en esta línea, permitían abrigar laconvicción de que el Concilio iba a ser meramente “confirmativo”6J.R. GEISELMANN, Die heilige Schrift und die Tradition. Zu den neuerenKontroversen über das Verhältnis der Heiligen Schrift zu den nicht geschriebenenTraditionen. Quaestiones disputatae, 18, Herder, Freiburg-Basel-Wien1962. Trad. it.: La Sacra Scrittura e la Tradizione, Morcelliana, Brescia 1974,99ss. El a. pone de relieve el doble aspecto de la tradición: receptivo y activo.Por el primero (los ritos etc.) trata de mantener válido el depósito heredado.Por el segundo se hace promotora de progreso. De ahí su “ambivalencia” deser a la vez, como decía H. Bergson, “cerrada” y “abierta”. Desde otro puntode vista, esta dicotomía corresponde a la tensión sujeto-objeto. La preponderanciadel objeto lleva al cierre, mientras que la de la acción lleva a la apertura.Cf. el importante artículo de BRIAN V. JOHNSTONE, “¿Qué es la tradición?”,en M. RUBIO, V. GARCÍA, V. GÓMEZ MIER (eds), La ética cristiana hoy: horizontesde sentido. Homenaje a M. Vidal, PS-ISCM, Madrid 2003, 231-239.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 215y, por tanto, de poca duración. El sector oficial, dirigido por elcard. Ottaviani, se sentía fuerte y no tenía la menor intención dehacer concesiones a los que consideraba enemigos de la ortodoxia(especialmente los teólogos alemanes y franceses y los Profesoresdel Pont. Instituto Bíblico). Prueba de esta intransigencia será nosólo la serie de artículos acusatorios (principalmente contra elPont. Instituto Bíblico), publicados en el Osservatore Romano, enla revista Divinitas o en forma de libelo 7 , sino el recurso al arma delSanto Oficio (cf. Monitum del 28-6-1961) 8 .En este contexto no se presentaba fácil organizar la oposiciónde un modo eficaz. Era necesaria mucha imaginación parabuscar las estrategias adecuadas. El instrumento providencialfue sin duda el Cardenal A. Bea. Desde su posición de presidentedel Secretariado para la unión de los cristianos creyó que sufunción no podía reducirse a informar a los observadores nocatólicos y organizar su participación en el Concilio. Bea estabaconvencido de que la mejor carta de recomendación ecuménicapara la Iglesia era la de presentar un esquema sobre la “revelación”que abriera nuevos caminos al diálogo y a la unidad. Poreso, se decidió a entrar en acción, encomendando a una comisiónde su Secretariado la confección de un nuevo esquema y deun votum. El esquema (De verbo Dei), de cuya redacción seencargó H. Volk (obispo de Maguncia), debería evidenciar de7H. Rondet comunica a Y. Congar el 29 de octubre 1962 que ha sidoenviado a numerosos obispos un libelo de respuesta al último escrito deSpadafora contra el PIB. Y. CONGAR, Journal 29.10.1962. De este fascículo derespuesta del Bíblico me fueron entregadas copias por el rector, Prof. E.Vogt, para que las distribuyera personalmente a los Obispos que residían enVia Merulana, 31.8En el Monitum se leía “…in variis regionibus sententiae et opinionescircumferuntur, quae in discrimen adducunt germanam veritatem historicamet obiectivam Scripturae Sacrae”, AAS 53 (1961) 507. La instrumentalizaciónalcanzaría incluso a la Conferencia episcopal italiana, reunida pocosdías después de la apertura del Concilio (14 de octubre), al permitir la presidenciade la misma la difusión entre sus miembros del explosivo escrito deF. Spadafora sobre los riesgos de la nueva exégesis católica. (F. SPADAFORA,Razionalismo, esegesi cattolica, magistero, Rovigo 1962). Cf. F. SPORTELLI, LaConferenza episcopale italiana (1952-1972), Galatina 1994, 172. Del escrito deSpadafora llegó pronto copia a los representantes de la corriente contraria(Y. Congar, Ch.B. Butler etc.).

216 LORENZO ALVAREZ VERDESmodo particular la importancia de la S.E. para la teología y parala vida de los cristianos. El esquema fue oficialmente aprobadopor el Secretariado en agosto de 1961. Pero, dada la imposibilidadde “colaborar” directamente con la Comisión teológica através del esquema De verbo Dei (pues la admisión de un nuevoesquema significaría implícitamente la sustitución del esquemapreparado), el Secretariado decidió explotar sobre todo la vía del“votum”. Para redactarlo fue nombrada una subcomisión (agosto1961). En este “votum”, bajo el título De traditione etScriptura, se presentaba el “status quaestionis” de la discusiónsobre el valor de la tradición y su relación con la Escritura. Seponía de relieve cómo la Comisión Teológica había ignorado (oconsiderado heterodoxa) la pluralidad de opciones legítimas delmundo católico, y juzgaba inoportuno que el Concilio tomaraposición sobre una cuestión tan discutida en la teología católica,canonizando, por así decir, las posiciones de una sola escuela (laromana). Consideraba además reductivo el identificar el sujetode la tradición con la persona del Papa, como se había venidohaciendo sobre todo en los últimos 50 años; el sujeto debíaextenderse a todo el pueblo de Dios. Por otro lado, la SagradaEscritura debería recuperar su función de fuente de referenciaobligada, lo que vale en primer lugar para la autoridad eclesiástica:ésta debe ponerse al servicio de la S.E. y no al contrario 9 . El“votum” no tuvo efecto inmediato en la Comisión Teológica,pero ejerció un gran influjo en los Padres, llevándoles a la convicciónde que el esquema De fontibus no podía ser aceptado.En este clima de tensión (incluso dentro de la mismaComisión doctrinal) se llega al 8 de noviembre, fecha en que elCard. Felice comunica que el comienzo de las discusiones sobreel De fontibus 10 tendrá lugar el 14 de noviembre (XIXª congregacióngeneral). Entre las intervenciones merece la pena recordarla del Card. A. Bea, de todos respetado por su competencia bíblicay por el cargo que desempeñaba, como presidente delSecretariado para la unidad de los cristianos. Su posición fue9El votum fue aprobado por la Comisión del Secretariado (con la oposiciónde Ch. Boyer S.J.) en abril de 1962.10Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, CittàVaticano 1970, I,1, 291.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 217neta: el De fontibus no respondía al objetivo del Concilio y eraabsolutamente carente de sensibilidad ecuménica. El punto departida debiera ser la Divino afflante Spiritu. En la misma línease pronuncian los cardenales B. Alfrink y J.E. Ritter 11 y sobretodo D. Hurley (obispo sudafricano), que pidió no sólo el retirodel De fontibus sino además su sustitución por el De verbo Dei 12 .El resultado sería el ya conocido: tras la votación mayoritariacontra el esquema 13 , el Card. Felice comunica al Concilio, enla Congregación XXIV, la voluntad de Juan XXIII de interrumpirla discusión del esquema De fontibus y su intención de encomendarla elaboración de uno nuevo esquema 14 a una comisiónmixta formada por la Comisión Doctrinal y el Secretariado parala unidad de los cristianos 15 .La tensión, que con tanta intensidad se manifestó en la faseinmediatamente anterior al Concilio y en la primeras semanasdespués de su apertura, hasta el rechazo del esquema De fontibus,persistiría de hecho, si bien con tonos diferentes, durantelos tres años de discusión de la DV 16 .11AS I,3, 43-45.12AS I,3, 198-201.13El Secretario de Estado Card A.G. Cicognani trató el día 21 nov. deimpedir por todos los medios la intervención del Papa. Pero la respuesta delPapa fue neta: “Eminenza, vada pure a comunicarlo. Ho molto pregato e ciho pensato tutta la notte. Facciamolo tranquilamente”. Testimonianza di L.Capovilla, en S. SCHMIDT, Agostino Bea. Il cardinale dell’unità. Citadella. Edit.,Assisi 1987.14La Comisión mixta debería “emendare (el esquema), idemque breviusreddere atque magis apte perficere, principiis praesertim generalioribus instando”.15Como anécdota, puedo recordar que ese mismo día, en el PIB, en suclase de griego bíblico, el Prof. M. Zerwick, nos comunicaba a los alumnosla noticia en los siguientes términos: “El Papa ha dado orden de retirar elesquema De Fontibus. ‘Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto’”.16J. RATZINGER, hacia el final del Concilio, ponía de relieve la diferenciade actitud en los Padres a medida que avanzaba el Concilio y se iban imponiendolas ideas positivas y unificadoras: “Quale progresso c’è infatti tra lalotta inizialmente ancora un po’ timida, in cui pochi oratori dovevano trascinareuna schiera di gente stupita, e la grande apertura del 1964”. J.RATZINGER, Problemi e risultati del concilio Vatticano II, Queriniana, Brescia1967, 87 (orig. al.1965).

218 LORENZO ALVAREZ VERDESLa DV emerge así como un evento, en cuya gestación se concentrótoda la tensión que lleva en sí mismo el evento de laPalabra de Dios 17 . Tensión que no terminaría ni siquiera con lapromulgación oficial de la Constitución (18 nov. 1965), ya queaun después de esa fecha, se intentó tergiversar el texto aprobado18 . No es de extrañar, pues, que en su versión final, la DV conservelas cicatrices de la tensión: incisos repetitivos o sin muchalógica interna, ausencia de precisaciones necesarias. Sería, sinembargo, demasiado superficial valorar el espesor del eventosolamente desde el dinamismo de la tensión y de la necesidad deencontrar fórmulas de consenso. En la DV el Concilio trató, notanto de compaginar “consensualmente” las diferencias, sino deintegrarlas en una visión superior orgánica 19 , como han reconocidoincluso los protestantes y ortodoxos.II. LA DEI VERBUM COMO EVENTO EN SUS CONTENIDOS ESENCIALESa. La comprensión de la RevelaciónLa Constitución DV ha llevado en el título, desde los primerospasos de su redacción en época pre-conciliar, una referenciaexplícita al tema de la revelación 20 . En realidad, todo el entra-17Sobre la historia de la redacción de la DV remitimos a la importanteobra de R. BURIGANA, La Bibbia nel Concilio. La redazione della costituzione“Dei Verbum” del Vaticano II. Il Mulino, Bologna 1998.18Después de la promulgación hubo todavía intentos de modificar eltexto oficial: la traducción italiana del Osservatore Romano del 23 nov. leía“nostrae salutis causa” (n. 11) como atributo de Dios (Dios, que es causa denuestra salvación), en vez de referirlo al motivo de la inerrancia, circunscritaa aquellas verdades que Dios ha revelado por causa (o con el objetivo) denuestra salvación. Otro cambio fue el sustituir en el n. 7 el término latinocommunicantes (referido a los apóstoles) con communicans (referido aCristo). El Card. Felice declararía que S. Tromp había reconocido ser el responsablede estos embrollos (Cf. U. BETTI, Diario, 13.12.1965).19L. ALONSO SCHÖKEL, “Naturaleza de la revelación” (n. 2-6), en L. ALONSOSCHÖKEL (Ed.), Concilio Vaticano II. Comentarios a la Constitución DeiVerbum sobre la divina revelación, BAC, Madrid 1969, 129.20El primer esquema llevaba como título “De fontibus revelationis”. Enlos siguientes esquemas se cambió en “De divina revelatione”.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 219mado de la Constitución estaba condicionado por el conceptoque se diera de revelación. De él dependería la comprensión dela transmisión (tradición), la relación entre los diversos caucesde transmisión (Sda Escritura-tradición), la interpretaciónexposición(trabajo exegético) y la recepción en la Iglesia (liturgia,teología, pastoral).Dos eran los enfoques posibles: el que parte de una concepciónobjetivante, estática y ahistórica y el que se decide por unmodelo de comprensión dinámico y personalístico, que pone enel centro de la revelación la autocomunicación (automanifestación)de Dios en Jesucristo. La opción por el segundo modelo fueclara desde el momento del retiro del primer esquema. De ahí lainsistencia de los Padres conciliares en que ya en el “proemio” seindicase con claridad que el “objeto” de la revelación no es tantola manifestación de las “verdades” divinas sino Dios mismo y susintervenciones en la historia de la salvación 21 . La revelación noes, pues, sólo “ información ” o instrucción que exige sometimientoy obediencia sino ante todo evento en el que Dios se comprometea sí mismo y cambia la naturaleza humana: “ Quiso Dioscon su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y manifestar elmisterio de su voluntad ” (DV 2). Dios capacita a la personahumana para aceptar su comunión y amistad: invitación-respuestalibre 22 . Todo esto se realiza “ por excelencia ” en Cristo.No tratándose propiamente de una “doctrina”, la “naturalezade la revelación” (título del cap. I) no viene presentada en laDV según un esquema conceptual lógico sino más bien en mododescriptivo y circular, de modo que las diversas funciones actancialesse van cruzando y superponiendo: Dios es el sujeto y elobjeto (revelador y revelado); los destinatarios son todos loshombres y el fin es la comunicación de éstos con Dios. El centrode la revelación es Cristo, que es, a su vez, sujeto (mediador) yobjeto, en cuanto él es la concentración del “misterio de la voluntad”de Dios (n. 2).21U. BETTI, “Storia della costituzione dogmatica ‘Dei Verbum’”, AA.VV., Lacostituzione dogmatica sulla divina rivelazione, Torino-Leumann 4 1967. 42.22R. BIERINGER, “Biblical Revelation and Exegetical Interpretationaccording to Dei Verbum 12”, en M. LAMBREGTS & L. KENIS, Vatican II and itsLegacy, o.c., 25-58.

220 LORENZO ALVAREZ VERDESDe esta descripción emerge la dimensión personal (trinitaria)y la dimensión histórica de la revelación: las obras y las palabrascon que Dios se revela, se realizan “en la historia de la salvación”.Hay una etapa primera, de carácter preparatorio (lacreación-naturaleza, el dramatismo del hombre caído y abiertoa la esperanza, la concentración en el pueblo elegido a través demediadores humanos: legisladores y profetas) y una etapasegunda o central (n. 4) y en cierto modo conclusiva: “ahora, enesta etapa final nos ha hablado por el Hijo” (Hb 1.1-2), palabraeterna que se ha hecho hombre, que ha asumido la historiahumana, iluminándola, y que ha contado a los hombres “la intimidadde Dios”. El hombre, viendo a Jesucristo ve a Dios (Jn14,9).La DV evidencia, pues, junto al carácter personal (n. 2) ladimensión histórica de la revelación. Con ello se sitúa en el poloopuesto a la visión negativa que del mundo y de la historia ofrecíala concepción platónica. Pero la inmersión en la historiapuede tener grados diversos: a) la historia puede ser vista simplementecomo marco en el que la revelación se realiza (la revelaciónno es un absoluto atemporal sino que se realiza en lascoordinadas del espacio y del tiempo); b) la historia puede tambiénser contemplada como objeto de la revelación: lo reveladono son solamente verdades abstractas sino también hechos concretos,que pueden ser aducidos por su capacidad apologética de“probar” la veracidad de las palabras previamente pronunciadas;c) la historia puede ser vista a partir de la capacidad intrínsecaque los hechos tienen de “revelar” lo que Dios es y lo queDios quiere (el plan salvífico). Todos estos niveles de “historicidad”se encuentran suficientemente avalados bíblicamente. Notendría, pues, novedad alguna el que fueran reconocidos por laDV. La novedad está en que, frente a una larga tradición, refractariaa la admisión del tercer nivel, es decir, que los hechos sonen sí mismos “reveladores” (porque lo único formalmente reveladorserían las palabras) la DV haya afirmado con extrema claridadque la revelación puede venir sea de las palabras que de loshechos, más aún, ha dado prioridad reveladora a los hechos (cf.la sucesión gestis et verbis). El Vaticano I (frente al racionalismo)había insistido en la dimensión cognoscitivo-intelectual inherentea las afirmaciones (palabras) de la revelación, elementonecesario para poder conocer la verdad de Dios “expedite, firma

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 221certitudine et nullo admixto errore” (DS 3005); no había, pues,tomado en consideración el carácter revelador de los hechos.Con más claridad aún el De deposito fidei pure custodiendo IV, 17insiste en la exlusividad reveladora de las palabras, definiendo larevelación como “locutio Dei”. Esta reducción “oral” era justificadapor los redactores del documento, como algo tradicional,que “consta especialmente (imprimis) por la Escritura”, nomenos que por la enseñanza del Magisterio 23 . De hecho, no faltaríandefensores de esta tesis, incluso durante el proceso deredacción de la DV 24 .Los autores del De Deposito pueden decir con razón que haytextos bíblicos y magisteriales que hablan de la revelación en sudimensión de “palabra”, pero omiten el decir que existen otrosmuchísimos textos (sobre todo bíblicos) en los que se reconocela capacidad reveladora de los “hechos”. Baste recordar la frasevéterotestamentaria que suele seguir al anuncio de las intervencionesportentosas de Yahwé: “Y entonces sabréis (wayyad e ‘û)que yo soy el Señor” (Ex 7,5.17; 8,6,18; Is 41,20; 45,3.6 etc.). Parael N.T. citamos solamente el texto de 1Jn 1,2-3, que figura en el“proemio” de la DV desde la redacción del segundo esquema:”Os anunciamos lo que hemos oído y visto con nuestros propiosojos, lo que hemos contemplado y hemos tocado con nuestraspropias manos, para que también vosotros viváis”. Por eso, decirque las palabras son reveladoras tiene fundamento bíblico, perodecir que sólo las palabras y no los hechos son reveladores, eso23De deposito fidei pure custodiendo, n. 17, nt 1.24El día 22 de abril, semana decisiva para la redacción de la DV, algunosconciliares, como el jesuita S. Tromp, seguían insistiendo en en que eranecesario afirmar explícitamente que la revelación, en cuanto, locutio Dei,excluía el carácter revelador de los actos. Otros, en cambio, como Ch.B.Buttler, defendían la conveniencia no sólo de hacer referencia a los “hechos”(gesta) sino de invertir la frase dando a los hechos prioridad sobre las palabras.Más revelador del amor de Dios, decía, es el hecho de la muerte deJesús que las palabras del discurso joánnico. De hecho, la DV ha hecho suyoel orden propuesto por Buttler (“obras y palabras”) en los números2,4,7,14,17,18. En el n. 8 (refiriéndose a la Iglesia) el orden es: su enseñanza,su vida, su culto. Cf. U. BETTI, Diario, 22 aprile 1964, en N. CIOLA (ed.), La“Dei Verbum” trenta anni dopo. O.c., 370.

222 LORENZO ALVAREZ VERDESno tiene en absoluto fundamento bíblico 25 .Es verdad que los hechos suelen llevar en sí mismos una fundamentalambigüedad: la simple constatación de un hecho puedeno ser suficiente para deducir con certeza el verdadero sentidodel mismo y la verdadera intención del actor. De ahí que no pocasveces sea necesario recurrir al aval de la repetición de los mismos.Por otra parte, objetivamente, un hecho aislado exige frecuentementeel trazado de la línea que lo une a los demás en unúnico diseño de sentido. De ahí la necesidad muchas veces deesperar a la realización de ese trazado general para captar el verdaderosentido de un hecho concreto 26 . Es el principio que la DVreconoce cuando, hablando de la “interpretación” (n. 12) diceque “hay que tener en cuenta el contenido y la unidad de toda laEscritura”. A pesar de todo, hay hechos que por su misma naturalezano necesitan ni de repetición ni de trazado estructurantepara revelarnos su sentido, como son en general los que se muevenen la esfera del amor sincero, donde no caben segundasintenciones basadas en la ley de la reciprocidad o del interés o dela furtiva ironía. Tales son los actos de misericordia en el momentode la desgracia ajena o propia (Dt 8,2-3) y, sobre todo, el actode dar la vida por el amigo (Jn 15,13), acto que, por otra parte,como es evidente, tampoco puede ser sometido a la ley de la“repetición” para demostrar su genuinidad.Para los cristianos, que centran la revelación del plan salvíficode Dios, en la muerte de Cristo resultaría paradójico decirque este gesto supremo de Jesús, así como los demás “signos” deamor que hizo durante su vida (curaciones etc.), no son “reveladores”,y que sólo entran en le marco de la revelación en cuantoson “narrados” por el hagiógrafo.La DV afirma claramente el carácter revelador de los hechoshistóricos, sobre todo de aquellos que conformaron inmediatamenteel evento-Cristo, pero lo hace, no desde una visión exclu-25L. ALONSO SCHÖKEL, “Carácter histórico de la revelación”, en IDEM (ed.),Concilo Vaticano II. Comentarios a la Constitución Dei Verbum sobre la divinarevelación, 149.26De este principio parte el método estructuralista: un lexema tiene sentidosolamente cuando es contemplado como parte integrante de la estructuradel “texto” o “tejido” discursivo.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 223yente (cf. D. Bonhoeffer 27 , W. Pannenberg 28 ) sino orgánica. Si la“palabra” debe ser vista no sólo como signo noético sino como“expresión” (Ausdruck) integral de la persona, que exige una respuestatambién integral (Appell), es evidente su dinamismo efectivoy, por tanto, su nexo intrínseco con el “hecho”. Esto sucediócon la palabra “creadora” (wayyomer ’Elohîm: y e hî ‘ôr, wayy e hî’ôr, Gén 1,3), con la palabra “profética” y, sobre todo, con laPalabra “hecha carne”. Y esto siguió sucediendo cuando, bajo laacción del Espíritu, se pasó del Cristo predicador al Cristo predicado,e.d., a la comunidad apostólica, a la comunidad eclesial.De igual modo, los hechos piden frecuentemente ser explicadosen su valencia salvífica (parenética y moral) o ellos mismos seofrecen como prueba de la palabra enunciada (profecía, afirmaciónsobre el ser o poder del sujeto etc.). Un ejemplo claro loofrece Mt 9,6: “Para que veáis que el Hijo del hombre tiene poderen la tierra para perdonar los pecados, dijo al paralítico: levántate,coge tu camilla y vuelve a casa” (Mc 2,10).A través del prisma del evento de la “palabra definitivaencarnada” (Heb 1,2) la dialéctica “palabras-hechos” no sólo nocrea “contraposición” sino unidad orgánica, que habla de sacramentalidad,de diálogo y comunión, y de anclaje efectivo en lahistoria de cada hombre en el fluir del tiempo 29 . Con ello la DVinvita a considerar la revelación ante todo en la forma activa decomunicación personal continua de Dios con el hombre. Talrevelación-comunicación se dió en la historia anterior a Cristo(de la que Él fue plenitud y cumplimiento), siguió dándose en lahistoria inmediatamente posterior (predicación apostólica yplasmación escrita en la Sagrada Escritura), y sigue dándose enla vida de la Iglesia que, viviendo el evento de Jesús, lo revela através de la historia.27D. BONHOEFFER, Das Wessen der Kirche, GS 5, Kaiser, München 1972,227-275. El a. afirma: “La primera confesión de la fe cristiana ante el mundoes el hecho. Ése se interpreta a sí mismo”, 259.28W. PANNENBERG, “Tesi dogmatiche sulla dottrina della rivelazione”, enIDEM ET ALII (eds.), Rivelazione come Storia, Morcelliana, Bologna 1969, 161-195 ( Tit. orig.: Offenbarung als Geschichte).29Sobre las consecuencias que esta unidad orgánica puede tener para lateología pastoral cf. S. LANZA, “Gestis verbisque. Fecondità di una formula”,en NICOLA CIOLA (ed.), La “Dei Verbum” trenta anni dopo, o.c., 48-78.

224 LORENZO ALVAREZ VERDESb. La comprensión de la tradiciónLa colocación de la revelación en el marco del evento comportauna semejante colocación del proceso de transmisión de lamisma, es decir, de la tradición. Haciendo esto, la DV ha queridomanifestar que lo que le preocupaba realmente no era tantoofrecer una síntesis doctrinal sobre el tema sino ofrecer unavisión “pastoral” que permitiera ver la unidad vital que une latríada Escritura, Tradición, Magisterio.Los Padres del Concilio conocían bien cómo, tras las discusionesteológicas sobre el argumento, la cuestión fundamentalera si la tradición debe ser considerada ante todo como “un objeto”transmitido (traditum) del pasado, sobre el que la Iglesia,como estructura, tiene la exclusiva de imponerlo autoritariamentea los fieles, siendo esta imposición “autoritaria” lo queconstituye “formalmente” la tradición 30 .La necesidad del recurso a la “auctoritas” de la Iglesia sehizo particularmente presente en el Medioevo 31 desde elmomento en que Dios, el verdadero “auctor” (con autoridadabsoluta), comenzó a ser contemplado en clave de voluntad(scotismo, nominalismo), más que de inteligencia. Desde esemomento, era difícil seguir entendiendo la verdad de las cosasen clave ontológica, es decir, como desvelamiento del logos deDios a través de las mismas (verdad objetiva). Privado el objetode su capacidad de imponer (auctoritas) al sujeto desde dentrosu verdad (ontológica), se hacía necesario el recurso a la autoridadexterna, incluso cuando se tratara de las verdades contenidasen la S.E. o en la tradición apostólica. Por esta línea, erafácil llegar a la conclusión de que, cuando se trata de verdadestrascendentes, la voluntad autoritativa de Dios se encarna en laautoridad de la Iglesia.La reacción de la Reforma y del racionalismo fue en estesentido radical. No menos fuerte sería la oposición del modernismo,con su proyecto de superación del objeto y de toda tenta-30Así, por ejemplo, L. BILLOT, De immutabilitate traditionis contramodernam heresim evolutionismi, Pont. Ist. Pii IX, Roma 2 1907,19.31Cf. Y. M. J. CONGAR, Le tradition et les traditions. Essai historique;Fayard, Paris 1960, 125ss.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 225ción de objetivismo, así como de los autoritarismos externoscontroladores del objeto, revalorando, en cambio, el sujeto hastael extremo de considerarlo fuente exclusiva de la verdad (subjetivismo),lo que conduce a un actualismo tal que hace inútil tododiscurso sobre la tradición, en cuanto ésta representa por naturalezala aceptación del nexo del sujeto con la historia pasada,tanto en clave de contenidos (traditum) como de acción.En la DV, detrás de las diversas propuestas que se fueronhaciendo hasta llegar a la formulación final, aparece la preocupacióncreada por las concepciones filosóficas señaladas, y demodo particular, por los principios adoptados por la Reforma.De hecho, la Comisión preparatoria del Vat. II se inserta en lasposiciones apologéticas post-tridentinas que veían la tradiciónante todo desde el punto de vista del contenido (traditum) y dela absoluta necesidad de la autoridad de la Iglesia, para cerrarlas puertas al subjetivismo protestante. De ahí su afirmación dela doble fuente: “La santa madre Iglesia, siguiendo los mandatosy ejemplos de Cristo y de los Apóstoles siempre creyó y sigue creyendoque la totalidad de la revelación no está contenida solamenteen la Escritura, sino en la Escritura y en la tradicióncomo en una doble fuente (tamquam in duplici fonte)” 32 .Duplicidad, pues, de fuentes, no solamente a nivel cualitativosino también a nivel cuantitativo, en modo tal que “la tradicióny sólo ella es la vía por la que ciertas verdades reveladas… puedenser clarificadas y conocidas (clarescunt et innotescunt) parala Iglesia” 33 . Afirmación neta de la existencia de la tradición y desu independencia (en cuanto al contenido) de la mismaEscritura. Pero, además, la tradición sería la autoridad últimaen el momento de juzgar sobre “el sentido e interpretación tantode la Escritura como de los documentos y monumentos de latradición, y de explicar y desarrollar lo que implícitamente estácontenido en ambas fuentes” 34 .A nuestro modo de ver, el problema de fondo es el modo decomprensión de la “revelación”. La revelación es ante todo“acto” (revelatio). Esto no excluye en absoluto la existencia de un32Esquema De fontibus revelationis, 4.33Ibidem, 5.34De fontibus revelationis, n. 5.

226 LORENZO ALVAREZ VERDEScontenido (revelatum), pero el contenido, si quiere mantenerseen el cuadro dinámico del evento, no puede esclerotizarse en unsistema puramente proposicional cerrado y excluyente, que conducenecesariamente a una actitud personal defensiva y estática,para la que lo esencial es defender el “depósito” frente a los peligrosde falsificación 35 .La dialéctica de las fuentes (Escritura-tradición) sólo puedeencontrar su momento de síntesis en el marco de una comprensiónvital orgánica de la transmisión y de lo transmitido. La DVcontempla la tradición como un dinamismo marcado por lamisión: el Padre envía al Hijo, el Hijo envía a los apóstoles, losapóstoles envían a los obispos. La fuerza propulsora (que no esotra que la voluntad de comunicación personal) arranca delPadre, y se concentra en Cristo que, a su vez, la transmite a losapóstoles y a sus sucesores, enviados para enviar y transmitir (n.7). Todo arranca, pues, del envío de Jesucristo. Él es el centro delo transmitido y la fuerza propulsora para seguir transmitiendo.La Iglesia no es algo que se inserta en la cadena de transmisiónen una fecha posterior. Ya en vida, Jesús elige un grupo que estaráen continuo contacto personal con Él, escuchando sus palabrasy participando en su acción misionera. Jesús no dejará ningúndocumento escrito. Cuanto de Él sabemos es lo “transmitido”por este grupo. Tras la muerte de Jesús, este grupo, que irásiempre engrosando bajo la acción del Espíritu, se dedicará atransmitir su experiencia vital de Cristo: a través de la misión itinerante,de la catequesis en las comunidades, de la comunicaciónpor carta, de la exposición narrativa de sus recuerdos delJesús histórico (evangelios), y a través del culto (bautismo, cenadel Señor). Pero lo que verdaderamente constituye el “centro”del “movimiento de Jesús” es la koinonía vertical con Cristo ycon su Espíritu 36 . Es interesante notar que para S. Pablo el sujetode esta koinonía es ante todo el grupo (ekklesía). Los indivi-35La posición de la DV sobre el tema quedó prácticamente formuladaen el esquema 3º, que completa notablemente las modificaciones introducidaspor la comisión mixta en el esquema 2º.36Para una exposición más amplia del argumento ver nuestro estudiosobre “La solidaridad cristiana”, en L. ALVAREZ VERDES, Caminar en elEspíritu. El pensamiento ético de S. Pablo, Edacalf, Roma 2000, 344 ss.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 227duos están llamados a participar en esta koinonía en cuanto sonmiembros de la Iglesia. Lo que corre, pues, por el cauce de estatransmisión comunicativa es la vida de Cristo (presente en supalabra y en el sacramento) y la vida en Cristo (actualizada porla fe de los fieles).Vista en esta clave vital 37 , la tradición no es más que unaúnica realidad, contemplada desde diversas angulaciones: unúnico propulsor y origen último (el Padre), un único objeto (lasalvación), un único sujeto-portador (Cristo), un único caucetransmisor (la Iglesia, que cuenta con un “autorretrato” único eirrepetible: la Sagrada Escritura). Por su condición única e irrepetible,el “autorretrato” de la Sagrada Escritura es para laIglesia de los siglos futuros punto de referencia obligado.En esta comprensión orgánica y vital, a mi modesto parecer,resultan superfluas muchas de las “questiones disputatae” en lahistoria de la teología y en la misma redacción de la DV, como,por ejemplo, la cuestión de la mayor o menor extensión de laTradición 38 en relación con la Sda Escritura. Si Cristo es laPalabra definitiva, y Él pasa a ser el objeto de la predicaciónapostólica (evangelio), es normal que en lo transmitido por losapóstoles se encuentre “todo lo necesario para una vida santa yuna fe creciente del pueblo de Dios” (DV 8). Y si el evento-Cristoconstituye el centro del “mensaje de salvación” que “los apóstolesy otros de su generación pusieron por escrito, inspirados porel Espíritu Santo”, es también normal que en la Biblia seencuentre todo lo necesario para llevar una vida santa (DV 7).Como es también normal que la Iglesia, que ha recibido y siguetransmitiendo ese mismo “traditum” pueda y deba ofrecer alhombre todo lo necesario para la salvación.37Las referencias a esta dimensión vital son frecuentes en la DV: Elevangelio vivo en la Iglesia (n. 7); la tradición apostólica contiene todo lonecesario para una vida santa (n. 8), la vida de la Iglesia (n. 8), la voz vivadel evangelio (n. 8).38Esta problemática motivaría la intervención de Pablo VI para proponera la Comisión teológica que se hiciera expresa referencia al tema. Entrela 7 fórmulas por él sugeridas la Comisión se decidió por la tercera, queahora figura en DV 9: Quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatisnon per solam Sdcripturam hauriat.

228 LORENZO ALVAREZ VERDESEl problema comienza, pues, a plantearse cuando se sale delcampo de lo orgánico y vital para situarse al puro nivel proposicional.Es evidente, que la Iglesia que tiene que “hablar” a loshombres, tenga el derecho y el deber de seguir profundizando enel depósito transmitido, para dar con las fórmulas y enunciadosmás adecuados para que el “traditum” pueda desplegar todo sudinamismo vital en las diversas épocas y lugares de la historia.Pero, dado el carácter mistérico de este “traditum”, la Iglesia nopodrá nunca limitar su función de “transmitente”, a las merasformulaciones doctrinales. El misterio pide ser actualizado enforma integral, como lo dice DV 8, a través de una mejor comprensión-por parte de los fieles- de las palabras e institucionestransmitidas, estudiándolas y repasándolas en su corazón (Lc2,19.51), y comprendiendo internamente los misterios que viven(DV 8), y a través de su proclamación por parte de los Obispos,sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad. Aquíencuentra su colocación la acción del Magisterio, del que se dicecon claridad, que “no está por encima de la palabra de Dios sinoa su servicio” (n. 10).c. La interpretación de la Sda EscrituraLa consideración de la revelación como evento en el queDios mismo “se manifiesta” (DV 6), habla a los hombres comoamigos, trata con ellos para recibirlos en su compañía (DV 2) -a través de Cristo, Palabra hecha carne y con la fuerza delEspíritu Santo - pone de relieve que la Palabra de Dios es algomucho más profundo y personal que la simple comunicación deun núcleo de verdades que el hombre debe creer. El hombre esllamado a creer en el amor 39 . Esa es la verdad que Dios quisoconsignar para nuestra salvación, y que, como palabra, ha sidoconsignada en la Escritura “sólidamente, fielmente y sin error”(DV 11).El círculo de este evento vital comporta dos momentosigualmente esenciales: el descendente (la Palabra viene al391Jn 4,16: kai; hJmei` ejgnwvkamen kai; pepisteuvkamen th;n ajgavphnh}n e[cei oJ qeo; ejn hJmi`n.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 229encuentro del hombre: revelación-inspiración) y el ascendente(el hombre va al encuentro de la Palabra: interpretación).El momento descendente es descrito en la DV con los términos:Dios habla – mediante hombres – en lenguaje humano. Elmomento ascendente, con los términos: el intérprete debe estudiarcon atención (perspiciat) lo que (quid) los autores queríandecir (intención del autor) y Dios quería decir (intención de Dios)con las palabras de ellos. El iter del intérprete es, pues, idéntico,pero de sentido inverso al de la encarnación de la palabra: sipara escribir la Biblia Dios ha pasado a través de los hombres,ahora será necesario pasar a través de los hombres para llegar aDios. La Constitución prevé aquí un trabajo de investigaciónserio, como lo indican las expresiones empleadas: attente investigare,perspicere, eruere, sensum inquirere, recte intelligere(12ab).La DV parte aquí de dos premisas: a) El autor humano no esun simple instrumento sino autor en sentido pleno (more hominum).b) La intención divina no se ha de buscar separadamentede la intención humana (con contenidos independientes). Porello, cuando habla de la búsqueda del objeto (DV 12a’) no repiteel pronombre “quid” sino recurre a la simple copulativa “et”, queen este caso, sirve para unir no los objetos (ya que el objeto esúnico) sino las intenciones. El intérprete “debe estudiar conatención lo que los autores querían decir y Dios quería dar aconocer con sus palabras (de ellos)”. Esto significa que la investigaciónde la intención del autor es la única vía para la identificaciónde la intención divina, quedando así excluido todo tipode hermenéutica que pretenda eliminar al autor (como el estructuralismo40 ) o proceder al margen de la intención del mismo odel texto (como el sensus plenior). Toda hermenéutica que eliminaal autor humano, elimina por el mismo hecho al autortrascendente 41 .40Baste recordar el título que R. Barthes daba a uno de sus ensayos: Lamort de l’auteur, en R. BARTHES, Le bruissement de la langue. Essais critiquesIV, Du Seuil, Paris 1984, 61-67.41El relator del tercer esquema precisaba el sentido que se quería dar alinciso introducido (“lo que Dios ha querido expresar con las palabras de los

230 LORENZO ALVAREZ VERDESNo obstante, la profunda unidad operativa de los sujetos(humano y divino), el proceso hermenéutico es necesariamentecomplejo, en cuanto deberá integrar instrumentos eurísticos deorden racional y de orden teológico. Esta duplicidad de instrumentaleurístico no implica, sin embargo, abrir la puerta a dosprocesos interpretativos independientes. Se trata simplementede dos niveles intepretativos diferentes que se actualizan en elmismo acto interpretativo. Por eso resulta superflua la cuestiónsuscitada por algunos autores sobre qué nivel es el más importanteo si su heterogeneidad es tal que haya de abrirse las puertasa dos hermenéuticas distintas: la que maneja instrumentaleurístico racional y la que usa intrumental teológico. Es la tesisdefendida por A. GRILLMEIER 42 , que propone el uso de la primeraen el campo de la exégesis y el de la segunda en la dogmática.En el ámbito de la hermenéutica racional, la DV señalacomo objetivo inmediato “descubrir” (eruere) la intención delhagiógrafo (quedando como objetivo último el descubrir laintención de Dios). Como medio para conseguir este objetivo sepropone el estudio de los géneros literarios (método históricocrítico),que no quiere ser exclusivo (la DV usa la expresión“entre otros”). Sabemos, efectivamente, que los campos de aplicaciónenumerados en 12b pueden ser abordados a través deotros métodos, como los provenientes de la lingüística moderna43 , de la psicología, de la sociología etc.). Por otra parte, elestudio de los géneros literarios no permite captar en profundidadlos elementos “específicos” de una obra, que es siempre una“creación” y, por tanto, presenta elementos únicos y orginales.Esta fue una de las críticas con las que tuvo que enfrentarse H.hagiógrafos”): “Con esta expresión se quiere añadir al principio de hermenéuticaracional (investigación de la mente del autor) un principio de hermenéuticateológica (el sentido querido por Dios, la analogía de la fe, la tradición”). Elprincipio de hermenéutica teológica será desarrollado en 12c.42A. GRILLMEIER, “The Divine Inspiration and Interpretation”, en H.VORGRIMLER (ed), Commentary on the Documents of Vatican II. Vol 3. NewYork 1968, 240.242.43Una importantísima aportación en este campo la ha ofrecido L.Alonso Schökel.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 231Gunkel 44 . A pesar de todo, el método crítico-histórico, con todaslas limitaciones apuntadas, sigue siendo un referente válidopara quienes opinan legítimamente que el estudio sincrónico nobasta para dar razón del sentido de un texto 45 .Junto a la necesidad de identificar la “intención del autor”,para lo cual se propone el recurso a los métodos por los que serige la investigación racional, encontramos en la DV (12c) laafirmación de que es necesario descubrir el verdadero “sentidodel texto”. El objeto aparece aquí en términos de Escritura ytexto (12c). Se pasa así de una hermenéutica del autor a una hermenéuticadel texto. Las ulteriores precisaciones del párrafo(“leer la Escritura con el mismo Espíritu” y tener en cuenta “elcontenido y unidad de toda la Escritura”, así como la referenciaa la “analogía de la fe” y a la “tradición viva”) no parecen dejarlugar a duda de que los Padres conciliares están apuntando al“plus” de contenido que el texto tiene con relación a lo que elautor pudo directamente entender y querer decir. Es éste unpunto que podríamos considerar “adquirido” en la hermenéuticamoderna. El papel inalienable de la subjetividad en la producciónliteraria, puesto de relieve por W. Dilthey 46 como distintivode las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) frente alas ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften), desborda lasfronteras del autor para penetrar en el ámbito del lector (de loslectores sucesivos a la composición de la obra, hasta el lectoractual). La experiencia subjetiva (Erlebnis) de los lectores delpasado se ha ido plasmando en el devenir de la cultura (a nivelcultual, folklórico, literario) en imágenes y conceptos que necesariamenteactúan como pre-comprensión o Vorverständnis en ellector actual que entra en contacto con un texto del pasado. Es44Sobre H. Gunkel véase W. KLATT, Hermann Gunkel. Zu einer Theologieder Religionsgeschichte und zur Entstehung der formgeschichtlichen Methode,FRLANT 100, Wandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969.45“Lo studio diacronico rimane indispensabile per far comprendere ildinamismo storico che anima la Sacra Scrittura, e per manifestare la suaricca complessità”, PONTIFICIA COMM. BIBLICA, L’interpretazione della Bibbianella Chiesa, Ed. Vaticana, Città Vaticano 1993, 36.46W. DILTHEY, “Der Aufbau der Geisteswissenschaften”, en GesammelteSchriften, Vol. VII, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, 79-188.

232 LORENZO ALVAREZ VERDESla Wirkungsgeschichte (historia de los efectos) de que habla H. J.Gadamer 47 . Esta estructura de los “efectos” actúa siempre, demodo inconsciente e incontrolado. Prescindir de tal estructura,añade Gadamer, es olvidarse no sólo de una parte sino de “laentera verdad del fenómeno histórico”. A las pre-comprensionesque son fruto del pasado y en cuanto tales son vehiculadas porla “tradición”, el lector actual añade las pre-comprensiones quele proporciona su proprio existir 48 , y que le ayudan a construirun “horizonte de comprensión” específico 49 , desde el que poderinterpretar los horizontes particulares del pasado (comenzando,añadimos nosotros, por el del autor, al que Gadamer pareceexcluir de la cadena de la tradición). Quedará siempre, a nivel deaplicación, el problema de cómo apropiarse del horizonte “deotro” sin tener que renunciar al propio o sin imponer al otro lascoordinadas de nuestro propio horizonte, problema queGadamer trata de explicar recurriendo a la “fusión de horizontes”50 .Cuando la DV pasa de la hermenéutica del autor a la hermenéuticade texto y del lector no hace sino sintonizar, por unaparte, con la hermenéutica moderna, que pone de relieve la creatividadadjunta de la tradición y de cada lector que se pone encontacto con la Biblia, y, por otra, tener en cuenta la praxis interpretativa,presente no solamente en la tradición de la Iglesia sinodentro del mismo canon de los libros revelados (AT y NT). Elevento del Éxodo, por ejemplo, pasó de simple saga recordadaen el culto al relato historizante del Deuteronomista, a la relec-47H.G. GADAMER, Verità e metodo, Fabri Editori, Milano 1972, 351.48H.G. GADAMER rompe una lanza en defensa de los “pre-juicios”. Depuesde examinar y criticar “el despretigio del concepto por obra del iluminismo”,en base al no menor “prejuicio” del ideal de una “autoconstrucción absolutade la razón”, añade: “si se quiere hacer justicia al ser histórico-finito del hombre,es necesaria una rehabilitación sustancial del concepto de prejuicio. Larazón crítica se encargará después de examinar cuándo se trata de prejuiciosválidos o de pseudo-prejuicios” (Verità e método, 325).49Es conocida en este contesto la frase de J. ORTEGA Y GASSET, “Yo soy yoy mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”, Meditaciones delQuijote, en Obras completas I, Alianza Editorial, Madrid 1983, 322.50H.G. GADAMER, o.c., 356.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 233tura universalista del Deuteroisaias (para interpretar la vuelta deBabilonia) y después a la reinterpretación sapiencial de Sab 17.Más tarde Pablo lo interpretará midrásicamente como símbolodel bautismo cristiano (1 Cor 10,1ss.). Los hagiógrafos del NTinterpretan, en general, con una libertad impresionante los textosdel AT, sin que fuera para ellos problema la no coincidenciasemántica de su interpretación con la que ofrecía el texto original(cf. la interpretación del Sal 15,8-11 en Hch 2, 27). La lecturaactualizada de la Biblia (desde la nueva luz del Cristo muertoy resucitado) era para ellos una cosa normal. El autor de 2 Tim1,14 se sentirá incluso en el deber de exhortar a esta fidelidad“dinámica”, cuando invita a “conservar el depósito (en el queevidentemente entra la Biblia) mediante (diav) el Espíritu Santoque habita en nosotros”.Al mismo tipo de exégesis existencial podría aludir tambiénS. Agustín, en el texto citado en forma incompleta por la DV alprincipio de 12a, cuando dice que Dios habla “en lenguajehumano (more hominum)... porque hablando así, busca a loshombres” 51 . A la búsqueda dinámico-existencial (quaerere) porparte de Dios, deberá corresponder por parte del hombre unarespuesta-búsqueda al mismo nivel.El paso, por parte de la DV, de la hermenéutica del autor(12b) a la hermenéutica del texto y del lector (12c) no se puedeinterpretar como simple consecuencia de la necesidad de encontrar“consenso” entre las diversas posiciones presentes enComisión. Preferimos ver en ello el resultado de la visión orgánicaque se ha venido desarrollando desde el principio. Cuandose trata de una realidad vital e histórica como es la Palabra deDios en la Biblia, el hagiógrafo, al transmitir su mensaje, lo haceciertamente como sujeto de “comunicación” 52 , es decir como unsujeto concreto, que quiere transmitir un mensaje determinadoa unos destinatarios también determinados; por tanto, en un51La frase completa de S. Agustín es: “Deus per homines, more hominumloquitur, quia sic loquendo nos quaerit” (De Civitate Dei, XVII,6,2). DVomite precisamente la última parte.52J. HABERMAS, Conoscenza e interesse, Laterza, Roma-Bari 2 1973.Habermas prefiere servirse del termino “interés” al de “prejuicio”(Vorverständnis gadameriano).

234 LORENZO ALVAREZ VERDESmarco de transmisión que abre las puertas al proceso de investigacióndiacrónico. Pero, esto lo hace con una “Vorverständnis”,es decir, desde una fe consciente y vivida de su pertenenciaal pueblo elegido, y, por tanto, con la convicción de contar conlas promesas de Dios, promesas que el creyente del NT verá realizadasen Cristo.Este es el “Espíritu con que fue escrita” la Biblia, Espírituque, por haber actuado en los hagiógrafos, planea como “horizontede comprensión” sobre todos los escritos inspirados. Es elprincipio de “unidad de comprensión de toda la Escritura” que,en términos de fe, corresponde a lo que la DV 12c llama “analogíade la fe”. La aproximación, pues, a la intención del autorconlleva la aproximación simultánea a su horizonte de comprensiónintegral, explícito o implícito. Creemos justo insistir enque el texto a lo largo de la “tradición” se ha enriquecido connuevos horizontes de comprensión que deben ser críticamentevalorados. En lo que ya no estaríamos de acuerdo es en que lahermenéutica del texto deba limitarse al estudio de los lectoreshistóricos, como productores de sentido, mientras se margina al“autor” en diálogo con los primeros lectores, como parece suponerH.G. Gadamer.Este carácter orgánico de la Sagrada Escritura alcanza lavida entera del texto, desde que sale de la pluma del hagiógrafohasta que, tras un largo fluir vital a través de la tradición, llegahasta nosotros, los lectores de hoy. Estos lectores pueden acercarseal texto bíblico como individuos que leen, meditan y contemplanla Palabra de Dios, o como expertos que estudian demodo sistemático los textos, o finalmente como representantesautorizados de la Iglesia, organismo vital en el que la Palabraviva de Dios se encarna, se expande y genera nueva vida.Una hermenéutica en sintonía con la doctrina de la DV esnecesariamente integradora y dialogante. Por eso consideramosinadecuadas las posturas hermenéuticas que elevan la diferenciaa contradicción o negación. Aquí incluimos evidentemente lasposturas nihilistas de J. Derrida con su teoría de la “deconstrucción”de lo que él llama “un texto sin voz” 53 , o de un R. Barthes53J. DERRIDA, Marges – De la philosophie, Éd. de Minuit, Paris 1972, 25.29.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 235que, en nombre de un estructuralismo sin referencialidad másallá de las fronteras del texto, declara solemnemente la muertedel autor 54 . Pero incluimos también a cuantos creen necesarioreducir los elementos eurísticos que nos permiten llegar, por víaracional, a la mente del autor a través de un análisis diacrónicode los textos, para hacer emerger, en cambio, desde el puro análisissincrónico, los elementos teológicos que trascienden el nivelracional. Aquí nos parece oportuno citar las explicaciones dealgunos autores, como N. Lohfink 55 , que se decanta bastanteexplícitamente por el “sensus plenior”. Lohfink interpreta elbinomio “lo que los autores querían decir y Dios quiso comunicarnospor medio de sus palabras” (DV 12a), no en forma paralelística(como si el objeto de ambas intenciones fuera el mismo)sino en forma contradistinta: lo que el autor quiso decir a loshombres de su tiempo, y lo que Dios quiso decir, no a los hombresde aquel tiempo, sino a los hombres de hoy 56 . Más allá, puesde la intención del autor, Dios habría querido decir algo “masgrande e iluminante” (Grösseres und Deutlicheres) para los hombresde hoy. Esto sería lo que él llama el “fleco blanco” que la DVofrece para recuperar, desde el estudio sincrónico del texto global,el sensus plenior, no obstante haber sido explícitamente descartadopor la Comisión conciliar 57 .Ignacio de la Potterie, sin recorrer a la fuga hacia el sensusplenior (fuera, por tanto, de las fronteras del autor), proclama lacentralidad hermenéutica de la acción del Espíritu Santo (12c),reduciendo a paso meramente “previo” la exégesis racional, quepermite llegar solamente a un conocimiento humano del texto.La interpretación cristiana (teológica) propiamente dichacomenzaría sólo en el momento en que entra en acción el54R. BARTHES, “La mort de l’auteur”, en IDEM, Le bruissement de la langue.Essais critiques IV, 61-67.55N. LOHFINK, “Der weisse Fleck in Dei Verbum”, Trierer TheologischeZeitschrift, 101 (1992) 21-35.56N. LOHFINK, a.c., 23.57La Relatio sobre la ampliación del texto de 12a dice expresamente:Abstraitur autem a solvenda quaestione de “sensu pleniore”. La expresión“sensus plenior” aparece por primera vez en A. FERNÁNDEZ, InstitutionesBiblicae, Romae 1925, 306 ss.

236 LORENZO ALVAREZ VERDESEspíritu (12c). Aduce como apoyo literario (apoyo verdaderamentedébil) el hecho de que sólo aquí y no antes (cuando hablabade la interpretación racional), la DV usa el verbo “interpretar”58 .La misma dicotomía entre el nivel científico (estudio histórico-crítico)y el teológico, con el primado de este último, defiendeJ. Ratzinger 59 . Tal primado no lo contempla, sin embargo,centrado en la acción del Espíritu o en Cristo sino en la Iglesia,en cuanto sustrato vivo de continuidad. Esto le sirve de basepara insistir en el papel central del magisterio en la interpretaciónde la Biblia, reconociendo siempre la necesidad de la colaboraciónde la investigación científica.Por nuestra parte creemos que desde el análisis literario deltexto de DV 12 nada permite hablar de contraposición ni de primadosen cuanto al uso de los diversos elementos de ordenracional o teológico. La DV establece sólo una pequeña diferencia,pero ésta se da dentro de los llamados elementos teológicos:el intérprete debe contemplar directamente (respicere) “el contenidoy unidad de toda la Escritura”, mientras que “la tradiciónviva de toda la Iglesia” y la “analogía de la fe” las debe “tener presentes”(ratione habita, 12c) como referentes auxiliares en elhorizonte de comprensión 60 .A nuestro modo de ver, las dicotomías entre los diversosniveles de interpretación (racional-teológico) y entre los diversosreferentes de la misma (hagiógrafo-texto-intérprete, exegetamagisterio)sólo pueden ser superadas desde la comprensiónorgánica del evento Palabra, en todo el arco de su actuación sal-58I. DE LA POTTERIE, “L’interpretazione della Sacra Scrittura nelloSpiririto in cui è stata scritta (DV 12,3)”, en R. LATOURELLLE (ed.), Vaticano II.Bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Citadella Editrice,Assisi 1987, 222. Debemos recordar a I. de la Potterie que la DV usa con anterioridad(12ab), no el verbo “interpretar”, pero sí el sustantivo “interpres” (dela Sda Escritura), que no es otro que “el sujeto que interpreta”.59J. RATZINGER, “Schriftauslegung im Widerstreit. Zur Frage nachGrundlagen und Weg der Exegese heute”, in ID. (ed.), Schriftauslegung imWiderstreit (Quaestiones Disputatae, 117), Freiburg - Basel - Wien 1989, 19-21.60R. BIERINGER, “Biblical Revelation and Exegestical Interpretationaccording to Dei Verbum 12”, en M. LAMBREGTS & L. KENIS, Vatican II and itsLegacy, o.c., 25-58. Hic 35.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 237vífica: desde su manifestación (revelación) a su transmisión(Escritura-tradición) e intepretación vital por parte de la Iglesia(exegetas, magisterio, fieles).En este contexto se comprende fácilmente el reconocimientopleno de la labor de los exegetas en orden a penetrar y exponerel sentido de la Sagrada Escritura, para que con dicho estudio(quasi praeparato studio) pueda madurar (maturetur) el juicio dela Iglesia 61 . El trabajo científico de los exegetas recibe aquí elmayor título de reconocimiento: contribuir a que madure el juiciode la Iglesia. La Iglesia, por tanto, al emitir su juicio “autoritativo”no podrá menos de mirar en forma “agradecida” a quieneshan sido colaboradores activos en el proceso de gestacióndel mismo.III. LOS DOCUMENTOS CONCILIARES A LA LUZ DE LA DEI VERBUMLa historia de la exégesis católica, sobre todo en los últimoscien años, ha estado marcada por la tensión. Basta consultar elEnchiridium Biblicum. La tensión marcó también la redacciónde la DV en la fase preconciliar y conciliar, y esa misma tensiónsigue subyacente en la época de recepción post-conciliar. Sinembargo, la DV ofrece elementos suficientes para superar cualquiertipo de monólogo, generador de tensión, al presentar laPalabra de Dios como llamada al diálogo y a la comunión 62 . Diosentró en contacto con el hombre desde la creación, pero lo hizosobre todo cuando la Palabra penetró entitativamente en lahumanidad, para escuchar desde el interior mismo de la humanidadlas palabras inarticuladas del dolor y de la angustia, de laansiedad y de la esperanza (GS 1) y darles respuesta.El misterio de Dios es el misterio de un Dios que se resiste aestar sólo; por eso se hace Palabra: expresión, llamada, diálogo.Este es el Leitmotiv de la Cons. Dei Verbum, y éste pensamos quesea el hilo conductor que guió a los Padres conciliares en la61Sobre el tema de la “maduración” del juicio de la iglesia, ver M.STOWASSER, “Damit das Urteil der Kirche reife”, Theologische Quartalschrift175 (1995) 202-214.62De deposito fidei pure custodiendo, n. 17, nt 1. a.c., 51.

238 LORENZO ALVAREZ VERDESredacción de todos sus documentos. El Concilio es ante todo elevento de la Palabra de Dios 63 . Al dar a nuestra exposición el título“La DV una Constitución clave para la comprensión del Vat.II” estábamos pensando precisamente en el grande mérito deesta Constitución: haber hecho pensar a los Padres Conciliaresen clave de Palabra de Dios, entendida como inmediatez vital deDios a la historia del hombre, como llamada a la comunión, unacomunión de carácter sacramental, donde el evento es el substratovital de toda fórmula verbal, donde el hombre, por el hechomismo de serlo, se siente asumido e interpelado.La larga gestación de la Const. DV, que duró todo el periodoConciliar, fue ocasión de que periodicamente (en las discusionesen Aula y en las Comisiones pertinentes) los Padres “repasaran”el argumento, hasta identificarse con él. De esta manera, al tocarlos demás esquemas conciliares, afloraban en ellos “connaturalmente”los nuevos horizontes abiertos por esta fecunda comprensiónde la Palabra de Dios.Esto se advierte de modo particular en la Constitución sobrela Iglesia (Lumen gentium), que con razón ha sido consideradacomo “el documento fundamental” del Vat. II 64 . No obstante ellaborioso iter de su redacción (tuvo al menos seis redaccionessucesivas), la LG ha dejado establecidos algunos principiosfecundos: la Iglesia, en cuanto prolongación vital del Logosencarnado, se autocomprende ante todo como sacramento deunidad vertical y horizontal; de ahí el papel central de laEucaristía: autodonación integradora de Cristo. El Cristo predicado,el evangelio es quien mantiene – bajo la fuerza del EspírituSanto – a la Iglesia como realidad viva y vificante, sin jamásesclerotizarse en fórmulas doctrinales o estructurales (LG 4). LaSda Escritura ofrece a la LG las bellas y variadas imágenes quedescriben a la Iglesia en su dimensión vital, tomadas de la vidapastoril, de la agricultura, de la familia, de los esponsales, del63E. BIANCHI, “Le caractère centrale de la parole de Dieu”, en G.ALBERIGO – J.-P. JOSSUA (Eds), La réception de Vatican II, Du Cerf, Paris 1985,157-185.64Cf. Introducción histórica a la Const. Dogmática sobre la Iglesia. enConcilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid41966, 29.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 239organismo humano (LG 6). Pero es sobre todo la imagen de“pueblo de Dios” que da título al segundo capítulo, la que demodo particular evoca el Leitmotiv de la DV. Antes que estructura,la Iglesia es el “Pueblo” a quien Dios se “manifestó” conhechos y palabras, eligiéndolo, pactando con él una alianza, einstruyéndolo gradualmente, “revelándose a sí mismo y losdesignios de su voluntad a través de su historia” hasta “la revelacióncompleta que había de realizarse por el mismo Verbo deDios hecho carne (LG 9). En este horizonte la LG contempla despuéslos diversos niveles de la vida de la Iglesia: los que configuransu estructura externa (jerarquía) y los que la configuranen su ser íntimo (vocación a la santidad y proyección escatológica)(cc. IV-VIII) 65 .En la misma perspectiva de una Iglesia “Pueblo de Dios” quecamina por la historia como signo de comunión vertical y horizontal,debe leerse la Const. Sacrosantum Concilium, que proclamael primado de la liturgia en la vida de la Iglesia en cuanto,con gestos y palabras, tiene la función de guiar al Pueblo deDios en su peregrinar por la tierra (1-4).Mención especial merece también la Const. sobre la acciónpastoral de la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), quecon razón podría considerarse como una de las perlas delConcilio. En su largo proceso de elaboración aparece simbólicamentecomo el río que va engrosando su caudal a través de montesy quebradas. Las tensiones que acompañaron las múltiplesredacciones del texto reflejan en cierto modo las angustias y tensionesde la humanidad actual con la que la Iglesia deberá identificarse(GS 1) para poder iluminarla después con la Palabra devida. El hombre debe estar en el centro de la pastoral de laIglesia, porque estuvo siempre en el centro del plan de Dios,desde que Dios comenzó a mirar al mundo, a romper el monólogode su soledad.Esta centralidad del hombre histórico, a quien se dirige laPalabra de Dios, está en la base de de práctica totalidad de los65No faltan en la LG elementos que parecen centrar la mira ante todoen el elemento estructural y jeráquico. Esta preocupación se traduce enmodo particular en la famosa “nota explicativa previa”, introducida al principiodel C. III por voluntad expresa de Pablo VI.

240 LORENZO ALVAREZ VERDESdocumentos conciliares, como la declaración sobre la libertadreligiosa y sobre las relaciones de la Iglesia con las comunidadesno cristianas, los decretos sobre el ecumenismo, sobre los mediosde comunicación social, sobre el apostolado de los seglares etc.La DV presentando la revelación como un “manifestarse deDios al hombre histórico” para salvar al hombre concreto, a travésdel paradigma del Logos encarnado, ofrece los principiosbásicos para una hermenéutica de integración vital de lo humanoen el proyecto salvador de Dios, integración que han queridoponer de relieve los documentos conciliares. A través de ellos, laIglesia, dice Pablo VI, ha querido presentarse como “sierva(ancilla) de la humanidad” 66 .Dado que la Const. DV desempeña esta función clave parauna verdadera hermenéutica del evento-Concilio, habría quesuponer una recepción plena y entusiasta de la misma por partedel mundo católico e incluso del mundo no-católico. Citamossolamente el juicio de Roger Schutz y Max Thurian: “La revelaciónes considerada en este magnífico texto como la Palabra vivaque el Dios vivo dirige a la Iglesia viva compuesta de miembrosvivos… Todo en este texto sobre la revelación está dominado delos temas evangélicos fundamentales de palabra, vida y comunión”67 .El Card E. Florit, relator principal de la DV podía afirmar enel otoño de 1964, que la Comisión teológica era bien conscienteque esta Constitución “es, en cierta manera la primera de todaslas constituciones de este concilio, de forma que su preámbulolas introduce todas”. Y al final de la redacción (29 octubre 1965)volverá a afirmar que la DV “esprime il legame stesso tra tutte lequestioni trattate da questo concilio. Ci porta al cuore stesso delmistero della chiesa e nell’epicentro della problematica ecumenica”68 . Dado este carácter fontal de la DV, algunos autores sehan preguntado qué hubiera sucedido si esta Constitución, envez de haber sido promulgada al final del Concilio, lo hubiera66PABLO VI, Homilía del 7.12.1965, en Insegnamenti di Paolo VI, Tip.Vaticana, III 1965, 638.67R. SCHUTZ – M. THURIAN, La parole vivante au Concile, Taizé 1966, pp.219 ss.68AS III, 3, 132; IV, 5, 741.

LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II 241sido al principio. ¿Cómo podría haber quedado, por ejemplo, laLG? Son preguntas ya puramente imaginarias.A nosotros nos queda el privilegio de poder leer la DV en elpuesto que le corresponde: al principio de los documentos conciliares,como clave de comprensión de todos ellos. De la Const.DV se puede afirmar, con plena razón, lo que Pablo VI decía detodo el concilio: que debía considerarse como “aradura querasga la tierra”, a la que debería seguir “la siembra ordenada ypositiva”. La “aradura” connota la acción de penetrar dandovuelta a la tierra para que, mientras la ya árida y estéril de lasuperficie desciende a la profundidad para reconquistar lafecundidad perdida, la profunda emerja en la superficie parasobre ella realizar la siembra 69 . La DV ha tratado de penetrar enlo profundo, de conectar con el principio auténtico de la revelacióny de la fe, con el Logos encarnado. Esa conexión con la“fuente” es la que permite lanzar una mirada hermenéuticamenteválida sobre todo el Concilio, para captar su espíritu, yaque, como decía Pablo VI al final del mismo, “desde ahora“aggiornamento” querrá decir “penetración inteligente del espíritudel Concilio” 70 .Esto impone el deber de conocer siempre mejor la DV y, conla DV, la Sagrada Escritura, que constituye su centro, para queésta sea realmente el “alma” de la vida de la Iglesia, particularmente“el alma de la teología” 71 . Estudiar y conocer. Nos lamentamosfrecuentemente de que los estudiantes de teología actualesapenas sienten interés por los estudios bíblicos. Puede habercausas internas, las mismas que esgrimieron los opositores de laDV durante su redacción y que ahora quieren hacer valer en elmomento de su recepción 72 ; pero hay también otras razones deorden más general, como el particular atractivo de los temas deperiferia, y por tanto, la preferencia por los mismos frente a los69PAULO VI, Insegnamenti, ib 631. Conviene recordar que la homilía fueleída en latín, que habla de “arationem solum proscindentem”.70PAULO VI, Insegamenti, Ib. 63871DV 24. La expresión se encuentra ya en León XIII, Providentissimus(EB 114) y en Benedicto XIV Spiritus Paraclitus (EB 483).72Cf. D. MENOZZI, “L’opposition au Concile”, en G. ALBERIGO – J.-P. JOSSUA(Eds), La réception de Vatican II, o.c., 429-457.

242 LORENZO ALVAREZ VERDEStemas que apuntan a la raíz, a la fuente misma del quehacer teológico.A los Teólogos, particularmente a los Profesores, correspondeel deber de orientar de modo convincente, sobre todo alos aspirantes a la especialización en teología, hacia lo verdaderamentecentral, a las fuentes de la teología. Los teólogos, escribíaY. Congar, fueron quienes pilotaron el concilio; a elloscorresponde ahora pilotar el post-concilio en el espíritu del concilio73 . Los teólogos moralistas tienen un motivo especial paracentrar su mirada en la DV. El moralista tiene el cometido específicode elaborar la síntesis científica de la doctrina y de loshechos concretos de la vida. Esta es precisamente la síntesis que,en clave “pastoral” ha querido ofrecernos la DV: superar todadicotomía entre las palabras y los hechos, mirando el mundo através del prisma del Logos encarnado.LORENZO ALVAREZ VERDES—————The autor is Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.El autor es professor ordinario en la Academia Alfonsiana.—————73J. CONGAR, Journal, 7 nov. 1965.

243StMor 41 (2003) 243-275MAURIZIO P. FAGGIONIPROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTIIl trapianto rappresenta per moltissimi malati una terapiarisolutiva o capace, almeno, di migliorarne sensibilmente la qualitàdella vita. Superati brillantemente i problemi del rigettoattraverso potenti mezzi farmacologici e una organizzazioneaccurata sul territorio, incrementata la disponibilità di potenzialidonatori attraverso leggi che facilitano il prelievo post morteme la previa raccolta del consenso, resta lo scoglio della cronicascarsezza di organi e di tessuti di provenienza cadaverica 1 .Una delle vie imboccate dalla ricerca per reperire gli organi e itessuti necessari per il trapianto è costituita dallo xenotrapianto,ovvero dal trapianto di organi, tessuti o cellule di una specie animalenell’uomo 2 .Dopo un aggiornamento sugli aspetti bio-medici, questonostro studio approfondirà i principali problemi etici sollevatidagli xenotrapianti. Un primo gruppo di questioni moraliriguarda le ragioni e i limiti dell’uso e manipolazione degli animalida parte dell’uomo. Un secondo gruppo di questioni riguardale condizioni concrete di praticabilità degli xenotrapianti,con particolare riguardo all’identità del ricevente, al rischiosanitario e alle regole etiche di transizione dalla fase sperimentalepreclinica alla cosiddetta sperimentazione clinica.1Cfr. EVANS R., ORIANS C., ASCHER N., The potential supply of organdonors; an assessment of the efficacy of organ procurement efforts in theUnited States, “Journal of the American Medical Association” 267 (1992),239-246.2In base alla relazione genetica fra donatore e ricevente si distinguono:autotrapianti, quando un tessuto viene trasferito da una sede all’altra dellostesso organismo (es. osso per stabilizzare una frattura); isotrapianti fra individuigeneticamente uguali (in pratica gemelli monozigoti); allotrapianti (oomotrapianti): fra individui geneticamente diversi, ma della stessa specie;xenotrapianti (o eterotrapianti): fra individui appartenenti a specie diverse.

244 MAURIZIO FAGGIONI1. Storia e problemi bio-medici degli xenotrapiantiLa preistoria degli xenotrapianti affonda le sue radici moltolontano nel tempo: dalle trasfusioni di sangue animale, soprattuttodi agnello, nell’uomo tentate nel XVII e XVIII secolo, agliinnesti di pelle di pecora e perfino di rana praticati nel XIX secolo,ai tentativi di trapianto di reni di maiale e di capra nell’uomocompiuti nei primi decenni del XX secolo, senza dimenticare idiscussi trapianti di gonadi animali praticati in quegli stessianni dal dottor Voronoff 3 .La stagione moderna dei organi di trapianti xenogenici inizianegli anni ‘60 e all’inizio degli anni ‘70 del XX secolo 4 . In quelperiodo il risultato più eclatante fu la sopravvivenza per novemesi di un rene di scimpanzé trapiantato in un riceventeumano 5 . Negli anni ‘80, fu trapiantato in una bambina (BabyFae) un cuore di babbuino, che sopravvisse per breve tempo e,dopo poche settimane, sopravvenne il rigetto 6 .Negli anni ‘90 i tentativi si sono moltiplicati. Sono documentatitre trapianti di cuore e uno di fegato dal maiale, ma nessunpaziente è sopravvissuto più di un giorno. Sopravvissero piùa lungo, rispettivamente settanta giorni e ventisei giorni, duepazienti trapiantati da Starlz con fegato di babbuino 7 . In3Cfr. MALOUIN R., Surgeons’ Quest of Life: The History and the Future ofXenotransplantation, “Perspectives in Biology and Medicine”, 37 (1994), 417;REEMTSMA K., Xenotransplantation. A Brief History of Clinical Experiences:1900-1965, in COOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J.L., WHITE D.J.G. eds,Xenotransplantation. The Transplantation of Organs and Tissues BetweenSpecies, Berlin 1997 2 , 9-22.4Cfr. TANIGUCHI S., COOPER D.K.C. Clinical xenotransplantation – A briefreview of the world experience in COOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J.L., WHITED.J.G. eds, Xenotransplantation, 776-792.5Cfr. REEMTSMA K., MCCRACKEN B. H., SCHLEGEL J. U. et al., Renal heterotransplantationin man, “Annals of Surgery” 160 (1964), 384.6Cfr. BAILEY L.L., NEHLSEN-CANARELLA S.L., CONCEPCION W. et al.Baboon-to-human cardiac xenotransplantation in a neonate, “Journal of theAmerican Medical Association” 254 (1985), 3321.7MARINO I.R., DOYLE H.R., NOUR B., STARZL T.E. Baboon liver xenotransplantationin COOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J.L., WHITE D.J.G. eds.,Xenotransplantation, 793-811; STARZL T.E., FUNG J.J., TZAKIS A.G. et al.,Baboon to human liver transplantation, “Lancet” 341 (1993), 65-71.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 245entrambi i pazienti il fegato trapiantato mostrò un funzionamentosufficiente a sostenere la vita, anche se sintetizzava –come era prevedibile - proteine di babbuino e i livelli ematicidelle proteine erano di tanto in tanto quelli caratteristici del babbuinoe non dell’uomo. Un problema per la piena funzionalitàdell’organo animale nell’uomo, infatti, sta anche nella compatibilitàmolecolare delle proteine prodotte con l’organismo umanoe la possibilità che l’organo trapiantato sia controllabile dall’organismoricevente secondo i parametri tipici della fisiologiaumana. Bisogna infine sottolineare che, in uno dei due casi diStarlz, un virus patogeno di babbuino (citomegalovirus) pare siastato trasferito al paziente, anche se non si sviluppò (o non ci fuil tempo di sviluppare) alcuna malattia 8 .Quali fonte di organi, tessuti o cellule in principio eranostati preferiti i primati non umani, ma considerazioni di ordineetico (su cui torneremo più avanti) e pratico, nonché il più graverischio di trasmissione di infezioni tra specie zoologicamentepiù affini, quali sono per noi gli altri primati, hanno portato adescludere le scimmie e a scegliere i maiali come fonte potenzialedi organi, per lo xenotrapianto 9 . Anche il maiale rappresenta,però, una possibile fonte di zoonosi attraverso due vie: gli agentiinfettivi e i retrovirus suini.Esistono una sessantina di agenti infettivi, soprattutto virus,che possono causare patologie nell’uomo. La produzione di linee“pulite” di animali donatori dovrebbe garantirci da quasi tutti gliagenti infettivi noti, anche se non si può escludere che un virussuino, innocuo nel maiale, possa rivelarsi patogeno per l’uomo 10 .8Cfr. MICHAELS M.G., JENKINS F.J., ST GEORGE K. et al., Detection of infectiousbaboon cytomegalovirus after baboon-to-human liver xenotransplantation.,“Journal of Virology” 75 (2001), 2825-8.9Cfr. ALLAN J.F. Xenotransplantation at a crossroad: prevention versusprogress, “Nature Medicine” 2 (1996), 18-21; COOPER D.K.C., YE Y., ROLFJ.L.L. et al., The Pig as Potential Organ Donor for Man in COOPER D.K.C.,KEMP E., REEMTSMA K., WHITE D.J.G., Xenotransplantation, 481-500; HAMMERC., LINKE R., WAGNER F., DIEFENBECK M., Organs from animals for man,“International Archives of Allergy and Immunology” 116 (1998), 5-21.10Le misure di controllo comprendono il parto cesareo dei maiali, l’igienedell’ambiente e la sorveglianza continua dei maiali e del personale che

246 MAURIZIO FAGGIONICi sono poi, integrate nel DNA del maiale (come in tutti i mammiferi)sequenze che codificano retrovirus (PERV o PorcineEndogenous RetroViruses) 11 . Si è dimostrato che i PERV possonoinfettare in vitro cellule umane 12 , ma non esistono prove sicureche possano infettare l’uomo: in un studio retrospettivo condottosu 160 pazienti esposti a tessuti vivi di suino per periodi dilunghezza variabile, nessun paziente mostrava segni di infezioneda PERV, sebbene cellule di maiale contenenti sequenzeretrovirali fossero reperibili ancora parecchi anni dopo l’esposizioneai tessuti suini 13 . Quale sia l’entità e la gravità del rischiodi un’infezione da PERV è oggetto di accesi dibattiti e il dubbiocostituisce un freno al passaggio alla fase sperimentale preclinicasull’uomo.Un secondo ostacolo alla pratica dello xenotrapianto, dopoil rischio di zoonosi, è il rischio di rigetto dell’organo trapiantatoda parte dell’organismo del ricevente. Il fenomeno del rigetto èpresente anche nel caso di allotrapianti fra uomo e uomo, ma ènello xenotrapianto è tanto più intenso quanto maggiore è la differenzafra antigeni umani e antigeni animali.Nel trapianto da maiale a primate (umano o non umano) ilrigetto si presenta secondo quattro modalità. Primo fra tutti ilrigetto iperacuto che è causato dagli anticorpi xenoreattivi e dalcomplemento del ricevente e che può essere contrastato attraversol’eliminazione o la neutralizzazione degli anticorpi xeno-li cura. Cfr. IVERSON W.O., TALBOT T., Definition of a production Specificationfor xenotransplantation, “Annals of NY Academy of Science” 862 (1998), 121-124; ONIONS D., COOPER D.K., ALEXANDER T. J. et al., An approach to the controlof disease transmission in pig-to-human xenotransplantation,“Xenotransplantation” 7 (2000), 143-155.11Cfr. BOEKE J.D., STOYE J.P., Retrotransposons, endogenous retroviruses,and the evolution of retroelements, Chapter 8 in J.M. COFFIN, S.H. HUGHES,H.E. VARMUS eds., Retroviruses, Cold Spring Harbour (N.Y.) 1997, 343-435.12Cfr. PATIENCE C., TAKEUCHI Y., WEISS R.A., Infection of human cells byan endogenous retrovirus of pigs. “Nature Medicine” 3 (1997), 282-286.13Cfr. PARADIS K., LANGFORD G., ZHIFENG L. et al., Search for cross-speciestransmission of porcine endogenous retrovirus in patients treated with livingpig tissue, “Science” 285 (1999), 1236-41.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 247reattivi 14 o con l’inibizione del complemento 15 . Più efficacesarebbe il ricorso alla manipolazione genica, nel contesto delletecniche di clonazione, e l’ottenimento dell’inattivazione di alcunigeni in modo da renderli non più funzionali (“knock out”). Adesempio, il gene responsabile dell’espressione dell’antigene a-galsulle cellule endoteliali di suino potrebbe essere inattivato inmodo da diminuire uno degli stimoli al rigetto 16 .Si può presentare, quindi, il rigetto acuto vascolare. Questaforma di rigetto è stata studiata soprattutto nel trapianto dicuore di topo o di hamster nel ratto, anche se i risultati delmodello topo/ratto non sono del tutto sovrapponibili al modellomaiale/primate non umano 17 . Risultati interessanti si stannoottenendo attraverso un’appropriata immunosoppressione 18 .Nel trapianto di cuore di hamster o di topo nei ratti si è osservatoil fenomeno dell’adattamento (“accomodation”) 19 attribuito14Cfr. KATAPODIS A.G., WARNER R.G., DUTTHALER R.O. et al., Removal ofanti-Galalpha1,Gal xenoantibodies with an injectable polymer, “Journal ofClinical Investigation, 110 (2002), 189-1877; LEVENTHAL J.R., JOHN R., FRYERJ.P. et al., Removal of baboon and human antiporcine igg and igm naturalantibodies by immunoadsorption: Results of in vitro and in vivo studies,“Transplantation” 59 (1995), 294-300.15Cfr. KROSHUS T.J., ROLLINS S.A., DALMASSO A.P. et al., Complement inhibitionwith an anti-C5 monoclonal antibody prevents acute cardiac tissueinjury in an ex vivo model of pig-to-human xenotransplantation,“Transplantation” 60 ( 1995), 1194-202.16Cfr. SANDRIN M.S., FODOR W.L., MOUHTOURIS E. et al., Enzymatic remodelingof the carbohydrate surface of a xenogenic cell substantially reduceshuman antibody binding and complement-mediated cytolysis, “NatureMedicine” 1 (1995), 1261-1267.17Ricordiamo che lo xenotrapianto è stato studiato e sperimentato principalmentein modelli animali di piccole dimensioni e nella combinazionemaiale/primate non umano: ZHANG Z, BEDARD E., LUO Y. et al., Animal modelsin xenotransplantation, “Expert Opinion on Investigational Drugs” 9 (2000),2051-2068.18Cfr. COZZI E., BHATTI F., SCHMOECKEL M. et al., Long-term survival ofnonhuman primates receiving life-supporting transgenic porcine kidney xenografts,“Transplantation” 2000, 70:15-21; SOARES M.P., LIN Y., SATO K. et al.,Pathogenesis of and potential therapies for delayed xenograft rejection,“Current Opinion in Organ Transplantation” 4 (1999), 80-88.19Cfr. SOARES M.P., LIN Y., SATO K. et al., Accommodation, “ImmunologyToday” 20 (1999) 434-437.

248 MAURIZIO FAGGIONIal fatto che le cellule endoteliali e le cellule muscolari lisce deivasi dell’organo trapiantato esprimono geni che proteggono l’organodal rigetto 20 . Si spera di poter usare terapeuticamente questigeni protettivi per migliorare la sopravvivenza degli organi dimaiale nei primati.Un’altra possibilità, aperta dall’ingegneria genetica, è ilricorso alla transgenesi, il trasferimento di geni umani nel DNAanimale 21 . Le esperienze più promettenti fino ad ora sono venutedagli organi di maiali transgenici per il gene umano hDAF 22 .Superato il rigetto acuto vascolare, l’organo può ancoraandare incontro a rigetto per l’intervento delle cellule T, comeavviene nell’allotrapianto: in aggiunta alla terapia immunosoppressiva,c’è la speranza di riuscire a indurre il fenomeno dellatolleranza, indurre cioè la non reattività di un ricevente versoantigeni di maiale indipendentemente dall’immunosoppressione23 . L’induzione della tolleranza è una speranza per tutti i tipi20Cfr. BACH F.H., Xenotransplantation: problems and prospects, “AnnualReview of Medicine” 49 (1998), 301-310; LIN Y., SOARES M.P., SATO K. et al.,Accommodated xenografts survive in the presence of anti-donor antibodies andcomplement that precipitate rejection of naive xenografts, “Journal ofImmunology” 163 (1999), 5, 2850-2857.21Sulla transgenesi, in generale: HOUDEBINE L.M., Animal Transgenesis& Cloning, New York 2003. Un gruppo italiano ha sviluppato una tecnicainnovativa e relativamente semplice per il trasferimento di geni nel maiale:LAVITRANO M.L. , BACCI M.L., FORNI M. et al., Efficient production by spermmediatedgene transfer of human decay accelerating factor (hDaf) transgenicpigs for xenotransplantation, “Proceedings of the National Academy ofScience” 99 820029, 14230-14235.22Cfr. McCURRY K.R., KOOYMAN D.L., ALVARADO C.G., Human complementregulatory proteins protect swine-to-primate cardiac xenografts fromtumoral injury, “Nature Medicine” 1 (1995), 423-427; COZZI E., YANNOUTSOSN., LANGFORD G.A. et al., Effect of transgenic expression of human decay-acceleratingfactor on the inhibition of hyperacute rejection of pig organs, inCOOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J. L., WHITE D. J. G. eds., Xeno-transplantation,665-682.23Cfr. AUCHINCLOSS H. jr, SACHS D. H., Xenogeneic transplantation,“Annual Review of Immunology”, 16 (1998), 433-470; YAMADA A.,AUCHINCLOSS H.JR., Cell-mediated xenograft rejection, “Current Opinion inOrgan Transplantation” 4 (1999), 90-94.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 249di trapianto e, nello xenotrapianto, potrebbe essere ottenuta conuna apposita ingegnerizzazione dell’animale donatore.Ci sono infine indicazioni che, come l’allotrapianto, anche loxenotrapianto possa andare incontro a rigetto mesi o anni piùtardi, anche quando l’organo trapiantato avesse superato tutte leprecedenti fasi di rigetto (rigetto cronico) 24 .Anche se l’uso dell’ingegneria genetica ha consentito dimigliorare significativamente il tempo di sopravvivenza di unorgano di maiale trapiantato in un primate non umano immunosoppresso,il tempo di sopravvivenza di tali organi non è ancoraparagonabile a quello di organi umani trapiantati nell’uomo.L’ulteriore modificazione genetica degli animali donatori e/ol’uso di altri/nuovi farmaci immunosoppressori sono i dueapprocci attualmente considerati per prolungare ulteriormentela sopravvivenza di uno xenotrapianto 25 . In una comunicazionefatta al Congresso Internazionale della Società dei Trapianti il 24settembre del 2003, il clinico francese J. P. Soulillou ha annunciatoche un babbuino stava sopravvivendo ormai da cinquemesi con un cuore di maiale ingegnerizzato e non presentava nésegni di rigetto né di zoonosi e questo fatto fa sperare in un prossimomiglioramento anche nell’uomo dei tempi di durata dell’organotrapiantato.Da quanto si è detto finora, risulta chiaro che, nonostante ilmoltiplicarsi delle ricerche, il dispiego di mezzi e qualche segnodi speranza, permangono ancora molti ostacoli all’introduzionein clinica dello xenotrapianto e non pochi studiosi hanno espressoil loro scetticismo 26 .24Cfr. BACH F.H., FERRAN C., SOARES M. et al., Modification of vascularresponses in xenotransplantation: inflammation and apoptosis, “NatureMedicine” 3 (1997), 944-98.25Cfr. AUCHINCLOSS H.JR., SACHS D.H., Xenogeneic transplantation,“Annual Review of Immunology” 16 (1998), 433-470.26Cfr. JONES G., SAGEE S., Xenotransplantation: Hope or Delusion?,“Biologist (London)” 48 (2001), 129-132; STARZL T.E., RAO A.S., MURASE N. etal., Will xenotransplantation ever be feasible?, “Journal of the AmericanCollege of Surgery” 186 (1998), 4, 383-7.

250 MAURIZIO FAGGIONI2. Problemi etici nell’uso degli animaliUn problema etico preliminare è quello della liceità dell’usoe della manipolazione genetica degli animali da parte dell’uomo.Il diritto umano sulla natura, un tempo era ammesso pacificamentee costituiva, anzi, un elemento comune – considerato oggida alcuni Autori un limite comune – alla maggior parte deimodelli cosmo-antropologici tradizionali, sia laici sia religiosi,sullo sfondo di una visione del rapporto fra uomo e mondo nonumano, decisamente sbilanciata sul versante antropologico 27 .Nel pensiero occidentale classico, l’idea di uomo si è costruitain contrapposizione all’idea di animale. Umanità e animalitàappaiono come termini di una polarità irriducibile e sembravadel tutto evidente non solo negare qualsiasi diritto a tutti gliesseri non umani, ma persino negare l’esistenza di un qualsiasidovere diretto dell’uomo nei confronti degli animali 28 . Nella lucedel meccanicismo che caratterizza il nascere della biologiamoderna si giunse addirittura a fornire una base scientifica (oalmeno apparentemente scientifica) allo sfruttamento animale.Secondo la filosofia naturale di Cartesio (1596-1650), infatti, glianimali sono semplici automi, sono macchine meravigliose, manulla più 29 .L’esteso dibattito impostato dalla filosofia animalista delnostro tempo ha condotto, pur con diverse accentuazioni e motivazioni,a rivedere questa posizione e a considerare la questionedel valore intrinseco della vita animale e quindi del riconosci-27CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 12: “Secundum credentium etnon credentium fere concordem sententiam, omnia quae in terra sunt adhominem, tamquam ad centrum suum et culmen ordinanda sunt”.28Sul rapporto uomo-animale: BONDOLFI A., Rapporti uomo-animale.Storia del pensiero filosofico e teologico, “Rivista di Teologia Morale” 21(1989), 57-77; 107-123; CASTIGNONE S., LANATA G. Curr., Filosofi e animali nelmondo antico, Pisa 1994.29Sul meccanicismo cartesiano: BONICALZI F., Il costruttore di automi.Descartes e le ragioni dell’anima, Milano 1987. La tesi che Cartesio abbiasostenuto l’insensibilità animale non è pacifica: COTTINGHAM, A Brute to theBrutes? Descartes and the Treatment of Animals, “Philosophy” 53 (1978), 551-558.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 251mento di alcuni essenziali diritti agli animali 30 . Dal riconoscimentoagli animali e soprattutto a quelli che sembrano dotati dibarlumi di autocoscienza, come le scimmie antropomorfe, di unvalore che è distinto e irriducibile alla loro utilità relativa agliinteressi degli altri, ne consegue il principio che anch’essi devonoessere trattati sempre in modi che mostrino rispetto per illoro valore intrinseco. Mentre, dunque, nei secoli passati nonveniva messo in dubbio il diritto dell’uomo di servirsi liberamentedegli animali per i suoi fini, incluso il diritto di selezionare,attraverso opportuni incroci, le caratteristiche più vantaggiose.Oggi, senza giungere a negare in modo assoluto la legittimitàdell’uso degli animali, le ragioni della filosofia animalista eun senso di rispetto per le creature senzienti più elevate nellascala zoologica, inducono a considerare con maggior attenzionetutta la questione.Non si tratta, insomma, di abbandonare completamente ilmodello antropocentrico per ripensare i rapporti dell’uomo conla natura secondo nuove prospettive non antropocentriche 31 . Noncrediamo che nuovi paradigmi possano soppiantare del tuttol’antropocentrismo classico, dal momento che il nostro modo diconoscere e di interpretare i dati naturali è sempre condizionatodal nostro essere uomini e quindi dal punto di vista umano(antropocentrismo formale). Riteniamo, però, che si debbacominciare a ripensare l’antropocentrismo a partire dalla constatazioneche l’uomo è parte della biosfera e contrae con glialtri viventi una rete di interrelazioni che fanno del fenomenovita un’unità complessa e interagente. Si intuisce quanto fecondosia l’apporto della cosmovisione cristiana nel generare talenuovo modello cosmo-antropologico: dalla fede nella creazione,che significa relazione essenziale con il Creatore e dipendenzatotale da Lui quanto all’essere di tutto ciò che esiste, deriva l’ideadi una fondamentale unitarietà del mondo, incluso l’uomo,30Una presentazione della questione animale: BATTAGLIA L., Etica e dirittidegli animali, Roma-Bari 1997.31Per una presentazione dei modelli di etica ambientale vedere: BARTO-LOMMEI S., Etica e natura, Roma-Bari 1995; FOX W., Fondamenti antropocentricie non antropocentrici nelle decisioni sull’ambiente, in POLI C., TIMMERMANP. Curr., L’etica nelle politiche ambientali, Padova 1991, 115-137.

252 MAURIZIO FAGGIONIe la certezza che l’esistente, ogni esistente, sia intrinsecamentesensato e orientato a un fine e portatore di un bonum.Secondo la prospettiva giudeo-cristiana tradizionale, l’uomooccupa nel creato una posizione preminente e singolare rispettoalle altre creature perché l’uomo è stato creato ad immagine diDio 32 . Secondo l’esegesi moderna, l’uomo è stato creato a immaginedi Dio per essere sulla terra un segno della grandezza e dellasignoria di Dio, come gli antichi sovrani che, non potendo esserepresenti di persona nelle contrade lontane del regno, vi inviavanoimmagini che li ritraevano 33 . Fra i numerosi i testi biblici attestantila supremazia umana sul creato, di particolare importanzala benedizione sulla coppia primitiva in Genesi 1, 28:Dio li benedisse e disse loro:“Siate fecondi e moltiplicatevi,/ riempite la terra;soggiogatela e dominate/ sui pesci del maree sugli uccelli del cielo/ e su ogni essere vivente,che striscia sulla terra 34 .Le espressioni qui utilizzate per descrivere la funzione dominativadell’uomo non giustificano affatto una sovranità dispoticae distruttiva dell’uomo sulla natura, ma evocano piuttosto lo stiledella signoria divina, ispirato da sapienza e amore provvidente 35 .Il termine “assoggettare”, in ebraico kâbash, ha il significato neu-32Cfr. Gen 1, 26 ss.33VON RAD G., Das erste Buch Mose. Genesis 1-12, 9, Göttingen 1949, 46.34Gen 1, 28. Il tema del dominium terrae é stato variamente inteso nellastoria dell’esegesi e della teologia e non tutti gli aspetti sono ancora completamentechiariti. Vedere: CONIGLIARO F., L’interpretazione del dominium terrae,in PUCCI R., RUGGIERI G. Curr., Inizio e futuro del cosmo: linguaggi a confronto,Milano 1999, 167-201; KROLZIK U., Die Wirkungsgeschichte vonGenesis 1, 28, in ALTNER G. Cur., Ökologische Theologie. Perspektiven zurOrientierung, Kreuz Verlag, Stuttgart 1989, 149-163 (trad. It. “Dominium terrae”.Storia di Genesi 1, 28, “Rivista di Teologia Morale” 22 (1990), 257-267;PALMER C., Stewardship, in BALL I. et al. Eds., The Earth Beneath. A CriticalGuide to Green Theology, London 1992, 67-86.35LOHFINK N., “Macht euch die Erde untertan”?, “Orientierung” 38(1974), 137-142; WESTERMANN C., Genesis 1-11, Neukirchen-Vluyn 1974,219ss.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 253tro di “mettere il piede su qualcosa” e può assumere, a secondadei contesti, un significato violento oppure pacifico, nel qual casoindica una semplice presa di possesso (Sal 8, 7; Gs 18, 1) 36 .Analogamente il verbo râdâh non significa soltanto dominare,ma anche regnare e talvolta si applica anche all’atto del pastoredi accompagnare o guidare un gregge 37 . Il contesto di benedizionee di alleanza in cui si colloca il mandato divino orienta a privilegiarei significati pacifici dei verbi impiegati 38 . L’uomo è, difatto, colui che prende possesso del creato, ma non come untiranno, bensì come un re saggio e premuroso, che di frequente èparagonato dagli Antichi ad un pastore.L’enciclica Evangelium vitae in una pagina molto bella mettein evidenza le dimensioni della signoria partecipata da Dio all’uomo,signoria sulla vita umana e sulla vita non umana, che cosìviene descritta:Difendere e promuovere, venerare e amare la vita è un compitoche Dio affida a ogni uomo, chiamandolo, come sua palpitanteimmagine, a partecipare alla signoria che Egli ha sul mondo 39 .Essendo la signoria umana una signoria partecipata, l’uomonon può esercitare sul creato un dominio assoluto e senza limiti.“Il dominio accordato dal Creatore all’uomo - si legge nell’enciclicaSollicitudo rei socialis - non è un potere assoluto, né sipuò parlare di libertà di usare e abusare, o di disporre delle cosecome meglio aggrada … Nei confronti della natura visibile edegli elementi che formano il cosmo, noi siamo sottomessi aleggi non solo biologiche, ma anche morali, che non si possonoimpunemente trasgredire” 40 .36vWAGNER S., Kâbash, in Theologisches Wörterbuch, vol. 4, 1982, coll. 54-59 (soprattutto col. 56).37ZEBEL H.J., Râdâh , in Theologisches Wörterbuch, vol. 7, 1993, coll.351-358.38In Gen 1, 29 l’ordine di cibarsi solo di vegetali per uomo e animali rappresentaun messaggio di non violenza che chiarisce il senso del dominiumdi Gen 1, 26. Cfr. RODINÓ N., La decima parola della creazione (Gen. 1, 29). Unmessaggio di non violenza, “Rassegna di Teologia” 33 (1992), 243-266.39GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Evangelium vitae 25-3-1995, n. 42.40GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Sollicitudo rei socialis, 30-11-1987, n. 34.

254 MAURIZIO FAGGIONIDio resta il signore e il legislatore e l’uomo non può sostituirsia lui: il dominio umano non può sconvolgere le dinamicheintrinseche della creatura, né violare senza ragionevole motivo ildiritto dell’animale di vivere e di esistere secondo le sue caratteristichenaturali. Non è vero che la vita animale e la vita umanaabbiano lo stesso valore, ma non è neppure vero che soltanto lavita umana abbia valore: anche gli animali sono creature di Dio,usciti dalla mano di Dio nella bellezza e nell’armonia del creatoe le loro esistenze sono portatrici di un bene e di un valore.In questo riconoscimento del valore intrinseco e non solostrumentale della vita animale sta la maggiore divergenza conl’impostazione classica della teologia cattolica, come è elaborata,ad esempio, da san Tommaso nell’articolo di esordio dellaquaestio 64 della II-IIae 41 . Il perno concettuale dell’articolo è l’affermazionemetafisica che “in rerum … ordine imperfectiorasunt propter perfectiora”: dal momento che le piante esistonoper gli animali e gli animali esistono per l’uomo ne consegueche, non essendo un male usare una cosa secondo il fine per cuiesiste, sia lecito servirsi di piante e animale a favore dell’uomo.Il notevole documento che la Pontificia Academia pro vita hadedicato agli xenotrapianti si colloca in questa prospettiva espiega che l’uomo, usando e manipolando gli animali per i trapianti,non solo non compie un male, ma anzi, che proprio usandoliper il suo beneficio permette ad essi di conseguire il lorofine naturale 42 .Se è vero, tuttavia, che la superiorità ontologica dell’uomo,in quanto creatura razionale, implica una finalizzazione dellecreature subumane all’uomo – quella che U. Krolzik ha chiamatola teleologia antropocentrica – per cui tutte le creature sonostate poste dal Creatore al servizio dell’uomo ed egli può usarneliberamente, è anche vero che le creature esistono prima per lagloria di Dio e soltanto dopo anche per l’utile dell’uomo.Nel bioregno esistono diverse specie dotate di crescentecomplessità organizzativa e di crescenti capacità autopercettive41S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 64, art.1.42PONT. ACADEMIA PRO VITA, La prospettiva degli xenotrapianti. Aspettiscientifici e considerazioni etiche, Città del Vaticano 2001, n. 8.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 255(come giustamente sottolineano molti filosofi animalisti) e,quindi, dal punto di vista metafisico, diversi modi di partecipareall’essere che si traducono in una precisa gerarchia ontologicae quindi valoriale. In generale il diritto alla sussistenza o conservazionedella propria esistenza di un certo individuo si imponecon tanta maggior forza quanto più elevata è la posizionedella specie considerata nella scala zoologica: se un bambino hafame e suo padre cattura un coniglio per darglielo da mangiarequesto è del tutto legittimo. Nel conflitto però tra un dirittoessenziale dell’animale, qual è il diritto di sopravvivere, e un interesseo bisogno umano secondario, come il desiderio di sfoggiareuna pelliccia, prevale sempre il diritto del primo, ma ancheuccidere o far soffrire animali per studiare un cosmetico o perripetere un esperimento scientifico ormai tante volte verificato èassolutamente illecito.È chiaro che introdurre una teoria del valore intrinseco dellavita animale cambia i termini del dibattito morale e orienta ilprocesso decisionale secondo coordinate del tutto nuove: sedevo fare i conti con il valore rappresentato dalla vita nonumana, dovrò sempre dimostrare che ho una giustificazioneadeguata per limitare o violare il diritto dell’animale, magariappellandomi ad un dovere più alto o prevalente, e in ogni casodovrò ridurre al minimo indispensabile la violazione di un suodiritto. Se quindi decideremo che è indispensabile eseguire unacerta sperimentazione su un gruppo di animali che saranno poisacrificati, questo non significa che abbiamo il diritto di farlisoffrire o di prolungarne l’agonia.Riguardo all’uso degli animali per gli xenotrapianti, trattandosidi specie molto elevate nella scala zoologica, bisognerà procederecon cautela e rispetto. Non dovrebbero esserci problemiinsormontabili nell’allevare gli animali e usarli come fonte diorgani per curare patologie potenzialmente mortali, così comenon si vede un ostacolo morale nell’allevare gli animali per l’alimentazioneumana. Più problematici dal punto di vista eticorisultano invece gli interventi di ingegnerizzazione su questi stessianimali per rendere i loro tessuti più compatibili con quelliumani e ridurre l’entità del rigetto 43 . Come si è visto, si possono43Cfr. BONDOLFI A., I rapporti tra uomo e animale nelle tradizioni giudai-

256 MAURIZIO FAGGIONIseguire due strade: il knock out indica la situazione in cui un datogene endogeno dell’animale non viene più espresso; la transgenesiindica la modificazione dell’animale mediante l’introduzionenel suo patrimonio genetico di nuovi geni di provenienza umana.In entrambi i casi, gli animali così trattati esprimeranno particolaricaratteristiche che saranno trasmesse alla loro progenie.Ci si chiede, quindi, se l’uomo possa alterare secondo i suoiinteressi i caratteri biologici di una specie naturale, usando l’ingegneriagenetica. Ci pare che la risposta a questa domanda siaimplicita in Gen 2, 15 dove il Creatore affida ad Adamo il compitodi “coltivare e custodire” il giardino. Come per millenni l’uomoha sfruttato le mutazioni genetiche casuali, selezionando levarietà animali più vantaggiose, così oggi l’uomo manipoladirettamente il genoma animale e si pone come artefice di ineditedinamiche evolutive. Egli può farlo, purché lo faccia con lastessa attitudine del Signore, con sapienza e amore, nel rispettodella struttura intima delle cose e dei loro equilibri naturali.Questo si verifica se, nell’usare gli animali, l’uomo osserva alcunecondizioni di base, risparmiando agli animali stessi sofferenzenon necessarie, rispettando i criteri di vera necessità e ragionevolezza,evitando modificazioni genetiche non controllabiliche possano alterare in modo significativo la biodiversità e l’equilibriodelle specie nell’ecosistema 44 . Solo così l’artificium dell’uomoprolunga legittimamente nella natura l’opus dell’Arteficedivino 45 .co-cristiane e la sfida degli xenotrapianti, “ L’arco di Giano” 21 (1999), 49-62.Cfr. D’AGOSTINO F., I diritti degli animali, in Bioetica nella prospettiva della filosofiadel diritto, Torino 1997, 239-265; ROLLIN B.E., Ingegneria genetica suanimali e piante, in RUSSO G. Cur., Bioetica animale, Torino-Leumann 1998,143-154.44Si vedano le riflessioni sulla responsabilità umana per la vita animaledi SCHOCKENHOFF E., Etica della vita. Un compendio teologico, Brescia1997, 407-451.45Sulla questione del rapporto natura e artificio, vedere: FAGGIONI M.P.,La vita fra natura e artificio, “Studia Moralia” 33 (1995), 333-375; FERRARO S.,Atteggiamenti nei confronti dell’evoluzione pilotata, in ANCONA G., Cosmologiae antropologia per una scienza dell’uomo, Padova 1995, 96-120. Molto ricco estimolante il volume: GALIMBERTI U., Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica,Milano 1999.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 257Pertanto, pur riconoscendo che la transgenesi non compromettel’identità genetica dell’animale mutato e appare, quindi,legittima, sembra doveroso indicare – con il già ricordato documentodella Pontificia Academia pro vita – alcune basilari condizionietiche da rispettare:1. fare attenzione al benessere degli animali geneticamentemodificati, in modo da valutare l’effetto dell’espressione deltransgene, le eventuali modificazioni degli aspetti anatomici,fisiologici e comportamentali, limitando i livelli di stress e didolore, di sofferenza e angoscia;2. considerare gli effetti nella progenie ed eventuali ripercussioninei riguardi dell’ambiente;3. tenere gli animali ingegnerizzati sotto stretto controllo enon rilasciarli nell’ambiente;4. minimizzare il numero degli animali usati nella sperimentazione;5. prelevare organi e/o tessuti in un unico intervento chirurgico;6. sottoporre ogni protocollo di sperimentazione sull’animaleal parere di un comitato etico 46 .Riguardo alla specie animale usata non esistono problemi diprincipio, anche se occorrerà valutare la diversità sensibilità eintelligenza fra animali di specie differenti (ad es. fra primati enon primati) e la necessità di non mettere in pericolo di estinzione,attraverso un uso sconsiderato, la sopravvivenza di unaspecie, evenienza possibile quando si tratti di primati. In alcuneculture e ambiti religiosi, infine, potrebbero esistere preclusionitabuistiche verso l’impiego di certi animali, come per esempio ilmaiale 47 .Qualcuno ha, infine, sollevato il problema se il trasferimentodi materiale genetico umano nel genoma animale, per renderei tessuti animali più compatibili dal punto di vista immunologicocon l’uomo, non costituisca un vulnus alla dignità umana.46PONT. ACADEMIA PRO VITA, La prospettiva degli xenotrapianti, n. 15.47Per la morale cattolica non esistono preclusioni nei confronti dell’usoumano di un qualsiasi animale perché il precetto veterotestamentario checonsiderava impuri alcuni animali (cfr. Lv 11, 3-8. 26-29) è stato abolito daCristo (cfr. Mc 7, 14-23; At 10,14-15; Rom 14,14).

258 MAURIZIO FAGGIONIA nostro avviso, introdurre nel genoma di uno zigote o di unembrione precoce di maiale un gene umano connesso con unafunzione tipicamente effettrice, non comporta l’umanizzazionedel maiale né la creazione di un mostruoso ibrido, non più diquanto l’introduzione del gene dell’insulina umana possa umanizzareun’Escherichia Coli. La tipicità di ciascun genoma nonderiva dalla totale originalità delle sequenze del DNA, perché sisa che larghe percentuali di geni sono possedute in comune daspecie affini; è il funzionamento dell’insieme che è caratteristicodi ciascuna specie. L’umanità della persona non dipende dalgenoma umano e dall’insieme dei geni, così come non consistenelle funzioni cerebrali e nelle strutture encefaliche. Ciò chedistingue essenzialmente un essere umano da un primate biologicamenteaffine non sono alcuni geni che sarebbero tipici dell’umanità,degli inesistenti geni umanizzanti, ma quella dimensioneautotrascendente della persona che viene denominatadalla tradizione filosofica occidentale anima o spirito e che èirriducibile alle strutture materiali dell’essere umano, incluse lestrutture genetiche 48 .3. Xenotrapianto e identità del riceventeUna questione di non piccola portata riguarda la tutela dell’identitàdel soggetto umano che riceve un organo di provenienzaanimale, nel dubbio che l’impianto di un organo di speciediversa possa modificare l’identità della persona o lederne ladignità 49 .La categoria di identità personale non è univoca, né si lasciafacilmente racchiudere da una definizione sintetica, essendo ilfrutto dell’articolarsi di molteplici fattori ed esprimendosi ininnumerevoli indicatori antropologici sia di carattere soggettivo,48Su questo punto, rimandiamo al nostro intervento: FAGGIONI M.P., Lavita e le forme di vita. Rapporto fra biologia e antropologia, in J.d.D. VIAL COR-REA, E. SGRECCIA edd., La cultura della vita: fondamenti e dimensioni, Città delVaticano 2002, 65-100.49CUER P., Quelques considérations éthiques, notamment sur l’identitélors de xénotrasplantations, “Pathologie-Biologie (Paris)” 48 (2000), 426-428.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 259come il nome, il sesso o l’età, sia di carattere socio-culturalecome la lingua, la religione, l’ideologia, la professione 50 .Si potrebbe dire che l’identità consiste, in primo luogo, nell’essereuguali a sé momento per momento e che essa si fondasulla permanenza di ciascun esistente concreto nell’essere,mediante ciò che lo costituisce nella sua realtà integrale. Ogniindividuo, sia un oggetto inanimato, sia un essere vivente, siauna persona umana, mantiene la sua identità finché permane inlui una fondamentale continuità della struttura ontologica.L’identità personale comporta, in secondo luogo, il riconoscimentoo la consapevolezza dell’essere sempre i medesimi: peruna persona l’identità viene, infatti, percepita come il permanerenel tempo del proprio io o realtà profonda. Tenuto conto deidue aspetti, ontologico e psicologico, possiamo dire che l’identitàpersonale è la singolarità e irriducibilità dell’uomo in rapportoal suo essere (livello ontologico) e al suo sentirsi (livellopsicologico) persona.Essendo l’uomo una totalità unificata e multidimensionale,il permanere dell’identità comporta il permanere delle strutturepsico-fisiche fondamentali cioè di quelle strutture che contribuisconoa definirlo ontologicamente, secondo il realismoantropologico tipico della tradizione filosofica cristiana 51 . Èchiaro come, in questa prospettiva le dimensioni corporee assumonouna drammatica rilevanza nel definire l’identità personale52 . Il corpo di cui si parla non è, ovviamente quello che E.Husserl chiama Körper, cioè il corpo oggettuale, suscettibile diessere studiato e descritto come uno dei tanti oggetti naturali,ma il Leib, cioè il corpo nel suo presentarsi alla coscienza, ilcorpo percepito e vissuto, il corpo sperimentato dal soggetto50Cfr. GRINBERG L.ER., Identità e cambiamento, Roma 1992; JERVIS G.,La conquista dell’identità: essere se stessi, essere diversi, Milano 1997.51Cfr. S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 29, ad 4, concl:“Persona ... significat has carnes, et haec ossa, et hanc animam, quae suntprincipia individuantia hominem”.52Vedere soprattutto MELCHIORRE V., Il corpo, Brescia 1984, 187-230. Einoltre: GALIMBERTI U., Il corpo, Milano 1987; PRINI P., Il corpo che siamo.Introduzione all’antropologia etica, Torino 1991; SPINSANTI S. Cur., Il corponella cultura contemporanea, Brescia 1983.

260 MAURIZIO FAGGIONIcome manifestazione della sua identità, come presenza, desiderio,tensione, apertura, relazione 53 .L’esistenzialista cristiano G. Marcel nella celebre espressione“Je suis mon corps” ha sintetizzato l’urgenza di sfuggire allaoggettualizzazione del corpo e la volontà di focalizzare, attraversola fenomenologia del sentimento fondamentale corporeo(Ur-gefühl), il nesso inscindibile fra identità soggettiva e corporeitàumana 54 . Il corpo non è, né oggetto né strumento dell’Io,ma l’uomo esiste esistendo il suo corpo, cioè nella incarnazione:la nozione di incarnazione - annota V. Melchiorre - è qui “assuntacome simbolo dell’esistenza” 55 .Essendo l’identità personale un bene fondamentale dellapersona, una qualità intrinseca al suo stesso essere, bisogneràevitare ogni intervento che, agendo sulle dimensioni somatiche,possa mettere in pericolo l’integrità dell’identità personale di ciascuno.Ci si chiede perciò se l’inserimento di organo estraneo alcorpo originario dell’uomo, soprattutto se di origine animale, nepossa modificare e fino a che punto l’identità e la ricchezza disignificati che esso media. Se il trapianto di un organo animaleincidesse sull’identità del ricevente, questo sarebbe un motivopiù che sufficiente per interdire tali interventi e con tanto maggiorerigore quanto più grave la lesione dell’identità. La problematicarelativa alla tutela dell’identità personale del paziente èsottolineata anche in alcuni interventi del Magistero cattolico intema di xenotrapianti dove si afferma la liceità, in linea di principio,di tale procedura terapeutica, a condizione che “l’organotrapiantato non incida sull’integrità dell’identità psicologica ogenetica della persona che lo riceve” 56 .Alla luce della lettura simbolica del corpo che offre granparte dell’antropologia contemporanea, va osservato che nontutti gli organi del corpo umano sono parimenti espressione53Studi d’insieme: BÜCHLI E., Corporeità e conoscenza. Nota sulla posizionedella filosofia fenomenologica del Novecento, in AA.VV., Il corpo inscena, Milano 1983, 69-85; FERGNANI F., Il corpo vissuto, Milano 1979.54MARCEL G., Journal Métaphysique, Paris 1935, 236.55MELCHIORRE V., Il corpo, 201.56GIOVANNI PAOLO II, Discorso al 18° Congresso Internazionale dellaSocietà dei trapianti, 29-8-2000, n. 7.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 261della identità della persona. Alcuni sono esclusivamente funzionali;altri uniscono alla funzione una forte carica simbolica, cheè connessa con la soggettività dell’individuo; altri organi, comel’encefalo e le gonadi, hanno una relazione inscindibile, per laloro propria funzione, con l’identità personale del soggetto,indipendentemente dalla loro valenza simbolica, essendo l’encefalol’organo depositario delle strutture neuropsichiche dellaidentità coscienziale e le gonadi le strutture destinate a trasmetterealla progenie i tratti genetici della propria identità. Gliorgani considerati come meramente funzionali e quelli con maggiorevalenza personalizzante dovranno essere valutati, caso percaso, proprio in funzione della carica simbolica che vengono adassumere nella singola persona; escluso il trapianto di encefaloanimale nell’uomo, resta da studiare con attenzione l’effetto deltrapianto di particolari tessuti encefalici o nuclei nervosi o neuronidi origine animale nell’uomo; un discorso a parte merita iltrapianto di gonadi animali nell’uomo 57 .La questione dello xenotrapianto di gonadi è dibattuta findagli anni ’20 a motivo delle terapie praticate da un medicorusso trasferitosi in Italia, S. Voronoff, il quale, perseguendo ilsogno della riconquista della giovinezza, aveva praticato conturbantixenotrapianti di testicoli e ovaie di scimmia nell’uomo enella donna 58 . I risultati erano oggettivamente incerti, forse legatia suggestione, e sempre transitori, perché la ghiandola trapiantataandava ben presto incontro ad atrofia, ma queste esperienzemisero in subbuglio il mondo medico, trovando denigratorie imitatori, e furono accolte con grande interesse dal pubblico,anche per l’alone di mistero che le circondava.Grandissimo scalpore suscitarono infine i trapianti di gonadianimali in bambini e bambine di 8-10 anni effettuati allo scopodi creare una stirpe umana superiore per forze fisiche e intellet-57Cfr. FAGGIONI M.P., Il trapianto di gonadi. Storia e attualità, “Medicinae Morale” 48 (1998), 15-46.58Questi innesti xenoplastici si ricollegano ai tentativi terapeutici di Ch.E. Brown-Séquard (1817-1894) che nel 1889 l’illustre fisiologo aveva propostoe sperimentato su se stesso l’iniezione sottocutanea di estratti acquosi ditesticolo di cavia e di cane. Cfr. HOBERMAN J.M., YESALIS C.E., La storia deltestosterone, “Le Scienze” 54 (1995), 320, 72-79.

262 MAURIZIO FAGGIONItuali: questi interventi, privi di vere basi scientifiche e ispirati alpeggior eugenismo, furono condannati dalla maggior parte delmondo accademico 59 .Dal punto di vista strettamente etico, esclusa la possibilità dixenotrapianti fecondi, non essendo biologicamente realizzabilela fecondazione interspecifica - almeno a queste condizioni -resta il problema della liceità di innestare nell’uomo tessutigonadici o gonadi di provenienza animale. Un discorso di PioXII sembrava proibire gli xenotrapianti di gonadi tout courtaffermando che “il trapianto di ghiandole sessuali animali sull’uomoè da respingere come immorale” 60 . Secondo la maggioranzadei moralisti, la proibizione papale si giustifica con iltimore di una interferenza sull’integrità della vita individuale esull’identità della persona 61 . A nostro parere, lo xenotrapianto digonadi a scopo ormonogenetico non è intrinsecamente immorale,come non lo è l’uso di estratti ormonali di ghiandole animaliin terapia endocrina, anche se la possibilità di interazioni nonprevedibili tra gonadi animali e organismo umano deve indurrea grandissima cautela.Il problema degli xenotrapianti in relazione all’identità nonpuò tuttavia dirsi risolto soltanto studiando l’incidenza oggettivadello xenotrapianto sull’identità del ricevente. Esiste l’aspettosoggettivo e cioè quello della accettabilità dell’uso di organi diprovenienza animale che è questione di natura culturale e psicologica62 . L’esperienza della medicina dei trapianti tradizionali59VORONOFF S., Quarante-trois greffes da singe à l’homme, Paris 1924;VORONOFF S., ALEXANDRESCU G., Testicular Grafting from Ape to Man, London1929. Vedere uno studio storico: HAMILTON D., The Monkey Gland Affair,London 1986.60PIO XII, Ai delegati dell’associazione italiana donatori di cornea e dell’unioneitaliana ciechi, 14-5-1956.61Questa è l’interpretazione data da diversi moralisti: HÄRING B., Eticamedica, Roma 1972, 228; PAQUIN J., Morale e medicina, Roma 1962, 236;VIDAL M., Manuale di etica teologica, vol. 2/1, Assisi 1995, 843-844.62Sono state condotte inchieste tra la popolazione generale e tra ipazienti, per sondare il grado di accettazione di uno xenotrapianto: APPELJ.Z., ALWAYN I.P., COOPER D.K., Xenotransplantation: The Challenge to CurrentPsychological Attitudes, “Progress in Transplantation” 10 (2000), 217-225;MOHACSI P.J., BLUMER E.C., QUINE S. et al., Aversion to Xenotransplantation,

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 263ci ha insegnato che esistono non di rado ripercussioni psichichedi varia intensità su coloro che hanno ricevuto trapianti, soprattuttose di organi simbolicamente significativi, come il cuore.“Deliri, psicosi, ansietà - annota G. Russo - sono quasi sempreregistrabili con maggiore o minore intensità, tale da richiederela presenza dello psichiatra e dello psicologo nelle varie fasi dell’intervento.Il mutamento dell’immagine corporea ha forti conseguenzenell’identità psicologica della persona” 63 . Lo psicologoAdriano Ossicini ha sottolineato il ruolo essenziale svolto daimeccanismi di difesa dell’Io: essi emergono nelle prime fasidello sviluppo psichico del bambino, permettono lo stabilirsi deiprimi e fondamentali rapporti interpersonali e la definizionedella propria identità. Tali meccanismi “vengono messi indiscussione cioè vengono chiamati a degli adattamenti di frontealla novità e alla estraneità di possedere o di doversi porre ilproblema di possedere, in modo determinante qualcosa cheappartiene alla specie animale. In particolare meccanismi comequelli di proiezione, di identificazione, di spostamento, ma ingenerale tutta la dinamica inconscia di difesa dall’ansia e di utilizzazionedi forme di rassicurazione e di protezione vengono inqualche modo investite” 64 .Un importante e imprescindibile ruolo, nell’applicazione clinicadello xenotrapianto, sarà pertanto giocato dal counsellingpsicologico: prima del trapianto, bisognerà selezionare i candi-“Nature” 378 (1995), 434 ; MOHACSI P. J. et al., Patients attitudes to xenotransplantations,“The Lancet” 349 (1997), 1031; NATIONAL KIDNEY FEDERATION,Survey reveals positive feelings on animal-to-human transplants, “Dialysis andTransplantation” 1995, 677; PERSSON M. O., PERSSON N.H., RANSTAM J., HER-MEREN G., Xenotransplantation public perceptions: Rather cells than organs,“Xenotransplantation” 10 (2003), 72-79.63RUSSO G., Le nuove frontiere della bioetica clinica, Torino-Leumann1996, 31-32. Cfr. CRAFEN J., RODIN G.M., Psychiatric Aspects of OrganTransplantation, New York 1992; PUCA A. Modificazione della personalità neitrapiantati cardiaci. Esiti psicologici e implicazioni etiche e assistenziali,“Medicina e Morale” 42 (1992), 87-97.64OSSICINI A., Le prospettive degli xenotrapianti, “30 giorni” (2001), n. 12,40. Cfr. SANNER M.A., People’s feelings and ideas about receiving transplants ofdifferent origins. Questions of life and death, identity, and nature’s border,“Clinical Transplantation” 15 (2001), 19-27.

264 MAURIZIO FAGGIONIdati tenendo conto delle possibili ripercussioni psichiche che ilsoggetto potrebbe subire (es. a livello del proprio “schema corporeo”),a motivo della l’integrazione di un organo a lui estraneoe, per di più, di provenienza animale e, dopo il trapianto, si dovràsostenere il paziente trapiantato in tale processo di integrazione.4. Il rischio sanitarioUna delle questioni etiche connesse con la pratica delloxenotrapianto è quella del rischio sanitario, sia il rischio derivantedalla stesse procedure chirurgiche e dal rigetto di organi etessuti estranei, sia il rischio di liberare agenti infettivi annidatinei tessuti o addirittura nel contesto degli acidi nucleici e di causarecosì terribili zoonosi.Il rischio, inteso come evento futuro indesiderato o dannosoil cui verificarsi non è certo, ma possibile può essere attraversodue parametri: il grado di probabilità e l’entità del danno 65 .La probabilità del verificarsi di un certo evento dannoso inparticolari circostanze può essere espressa come una percentualedi rischio o frequenza statistica e la presenza o meno di alcunifattori occasionali di rischio può variare la probabilità delverificarsi di un certo evento. Se in una data popolazione c’è unacerta incidenza di incidenti cardiovascolari acuti, come l’ictus, siosserva però che, se si associa l’abitudine di fumare, il rischioper i fumatori attivi aumenta di quattro volte. In base alla decrescenteprobabilità del loro verificarsi, gli eventi rischiosi possonoessere idealmente disposti lungo una gamma continua che vadagli eventi probabili (sia pure con diversi gradi di probabilità)agli eventi soltanto ipotetici, i quali si presentano come teoricamentenon impossibili, ma talmente improbabili da non esigereuna modificazione dei nostri comportamenti o scelte in funzionedel loro accadimento.L’entità del danno si misura sugli effetti che l’evento indesideratoproduce. Naturalmente, un rischio anche molto probabile65Cfr. SCHÖNE-SEIFERT B., Risk, in REICH T.W. (ed.), Encyclopedia ofBioethics, vol. 4, New York 1995 (revised edition), 2316-2321

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 265sarà ben tollerato se l’entità del danno ad esso associata è moltopiccola; al contrario, un rischio che preveda un’elevata entità didanno possibile, pur presentandosi piuttosto improbabile, destamolte più preoccupazioni e richiede maggiori cautele.I due criteri della probabilità e dell’entità del danno concorronoa configurare l’accettabilità del rischio, in base alla ponderazioneoggettiva del rapporto rischio/beneficio (risk/benefitratio). Soltanto quando un rischio è realmente quantificabile,sarà possibile applicare i criteri di valutazione della sua accettabilità.Va distinta dalla accettabilità, la accettazione del rischio ecioè la reazione del singolo o del pubblico in generale di fronteall’esistenza di un determinato rischio. L’accettazione del rischioha una notevole componente soggettiva, non sempre del tuttoriflessa, ed è influenzata da fattori quali la cultura, l’informazionedisponibile e la sua comprensibilità, i modi di comunicazionedell’informazione stessa, la sensibilità comune.Un ultimo aspetto da considerare è la distinzione tra la quantificabilitàdel rischio (risk assessment) e la sua gestibilità (riskmanagement): un rischio difficilmente quantificabile, ma gestibilecon una certa facilità può destare meno apprensioni di unrischio ben quantificabile e magari anche di bassa frequenza, mache si prevede di non poter affrontare e gestire in modo efficace.Per una valutazione del rischio sanitario connesso con lapratica degli xenotrapianti, bisognerà tenere presente questoquadro generale sul rischio perché – come si è espresso papaGiovanni Paolo II – per la liceità dello xenotrapianto si richiedecome condizione preliminare “che esista la provata possibilitàbiologica di effettuare con successo un tale trapianto, senzaesporre ad eccessivi rischi il ricevente” 66 .Vi sono, prima di tutto, fattori di rischio, come l’aumento diprobabilità d’infezioni e dell’insorgenza di tumori a causa delleterapie immunosoppressive a cui il ricevente deve sottoporsi,per i quali esistono già dati appurati nella fase sperimentale oderivanti dalla medicina dei trapianti tradizionali, anche se, peressi, risulta necessaria un’ulteriore fase di studio. I dati già in66GIOVANNI PAOLO II, Discorso al 18° Congresso Internazionale dellaSocietà dei trapianti, 29-8-2000, n. 7.

266 MAURIZIO FAGGIONIpossesso della comunità scientifica, insieme alle nuove acquisizioniche vengono accumulandosi, possono consentire di stabilirela soglia di rischio da non superare perché un intervento ditrapianto sia considerato moralmente accettabile.Più complessa ed incerta risulta invece la valutazione deirischi legati ad un aspetto specifico degli xenotrapianti da animalead uomo: la possibile trasmissione al ricevente di infezioni(zoonosi) attraverso lo xenotrapianto, ad opera di agenti patogeniconosciuti e non, non dannosi per l’animale ma con conseguenzedisastrose per l’uomo. Questi agenti infettivi potrebberoanche sfuggire ad un controllo previo, con la conseguente possibilitàdi diffusione dell’eventuale infezione a coloro che vivono astretto contatto (close-contacts) col trapiantato e, più oltre, all’interapopolazione 67 .“Dal momento che, a tutt’oggi, le esperienze cliniche (da animalead uomo) di xenotrapianto già effettuate sono numericamenteesigue e certamente insufficienti per poter elaborare unafondata statistica sulle reali probabilità d’insorgenza e di diffusionedi dette infezioni, ogni decisione in merito allo sviluppoclinico di questa nuova terapia, può basarsi soltanto su ipotesi;si impone, quindi, l’esigenza etica di procedere con la massimacautela” 68 .In assenza di dati che permettano una quantificazione affidabiledi un rischio, molti invocano – in questo, come in altriambiti – il cosiddetto principio di precauzione. In base a questoprincipio, originariamente elaborato in etica ambientale, non sidovrebbe correre un possibile pericolo grave in assenza di datiche escludano o permettano una quantificazione affidabile delrischio 69 . Così fa, per esempio, l’inglese Nuffield Council of67BACH F.H., FISHMAN J.A., DANIELS N. et al., Uncertainty inXenotransplantation: Individual Benefit versus Collective Risk, “NatureMedicine” 4 (1998), 141-144; CLARK M.A., This Little Piggy Went to Market:The Xenotransplantation and Xenozoonose Debate, “Journal of Law, Medicineand Ethics” 27 (1999), 137-152.68PONT. ACADEMIA PRO VITA, La prospettiva degli xenotrapianti, n. 42.69Cfr. FRANCESCATO G., PECORARO SCANIO A., Il principio di precauzione,Milano 2002; GIROLAMI P., Il principio di precauzione. Alcune considerazionialla luce dell’esperienza francese, “Rivista Italiana di Medicina Legale” 24(2002), 759-773.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 267Bioethics in un documento sugli xenotrapianti 70 . “La novità insitanella posizione del Nuffield Council – nota Maria ChiaraTallacchini – consiste nell’adottare un principio etico-ambientalein una valutazione bioetica, a conferma di quella inseparabilitàtra laboratorio e natura globale che caratterizza ormai l’interventoumano sul mondo … L’applicazione del principio cautelareagli xenotrapianti deve tradursi operativamente nell’inversionedell’onere della prova da chi sostiene la pericolosità dellanuova tecnica a chi, traendone vantaggio, ne afferma l’innocuità:le industrie e i ricercatori interessati sono quindi chiamatia dimostrare che le pratiche degli xenotrapianti non produrrannoseri danni” 71 .Ovviamente non si tratta qui di assumere il principio di precauzionenella sua versione forte che porterebbe, a rigore, ad un“blocco” totale di ogni sperimentazione. Per passare, infatti, dalnon sapere al sapere, dall’ignoto al noto, è necessario tentare vienuove e procedere a prove sperimentali e, anche nel caso deglixenotrapianti, potremmo saperne di più sul rischio di zoonosiattraverso prove e sperimentazioni. Il principio dice che non sipuò andare avanti nei tentativi sull’uomo fino a che non si sianoraccolte prove sull’innocuità della procedura, ma queste rispostepossono venire solo dalla sperimentazione stessa. Il principio diprecauzione dovrà essere assunto in modo più flessibile e ragionevole,come regola di prudenza. Nel sospetto del rischio di zoonositrasmesse all’uomo, bisognerà avanzare verso la sperimentazionesull’uomo “a piccoli passi” e solo dopo aver raccolto tuttii dati che possono venire dalla fase pre-clinica, coinvolgendonella sperimentazione il minor numero possibile di soggetti, conun monitoraggio attento e continuo, pronti a modificare e adattarei piani sperimentali, sulla base dei nuovi dati emergenti.Quando, superata la fase strettamente sperimentale, si giungeràall’applicazione clinica dello xenotrapianto, allora sarànecessario selezionare con cura i candidati, in base a criteri70NUFFIELD COUNCIL OF BIOETHICS, Animal-to-Human Transplants: theEthics of Xenotransplantation, 72.71TALLACCHINI M.C., Etica e xenotrapianti. Un primo approccio, “Vita ePensiero” 80 (1997), 586-587.

268 MAURIZIO FAGGIONIchiari e prestabiliti; effettuare un monitoraggio costante deipazienti trapiantati, con la possibilità di isolare il soggetto – sefosse necessario – per evitare una diffusione epidemica di infezione72 . Una forma di monitoraggio dovrebbe essere previstaanche per coloro che vivono a stretto contatto col paziente trapiantatoe sarà necessaria una grande cautela soprattutto neirapporti sessuali per evitare possibili trasmissioni virali attraversoquesta via. Fino a che non si avranno informazioni certesull’assenza del rischio di ricombinazione genetica a carico dellecellule germinali, un paziente trapiantato dovrebbe rinunciare aprocreare.5. Dalla sperimentazione alla clinicaTenendo conto dei dati tecnici che sono stati riassunti all’inizioe delle riflessioni etiche fin qui elaborate, possiamo tentaredi indicare linee guida di tipo operativo per orientare il camminodi ricerca e di sviluppo dello xenotrapianto applicatoall’uomo con particolare riguardo al passaggio dalla sperimentazionepreclinica (da animale ad animale) alla sperimentazioneclinica (su soggetti umani selezionati) e infine alla clinica (nellapratica chirurgica).La situazione è diversa se consideriamo il trapianto di organisolidi o semplicemente di cellule e tessuti. Poiché cellule e tessuti,una volta trapiantati, non sono immediatamente perfusicon il sangue del ricevente, essi non vanno incontro a rigetto iperacuto,i trials clinici di questo tipo di trapianto hanno avuto unosviluppo maggiore rispetto ai trials clinici di organi solidi. Insulepancreatiche di maiale sono state trapiantate in pazienti diabetici73 e cellule neuronali fetali di maiale sono state iniettate in un72Vedi BECKMANN J.P., Xenotransplantation aus ethischer Sicht. EineSkizze, “Zentralbl Chir” 124 (1999), 636-640; WELIN S., Starting Clinical Trialsof Xenotransplantation. Reflections on the Ethics of the Early Phase, “Journalof Medical Ethics” 26 (2000), 231-236.73Cfr. GROTH C.G., KORSGREN O., TIBELL A. et al., Transplantation ofPorcine fetal pancreas to diabetic patients, “The Lancet” 344 (1994), 1402-1404.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 269numero significativo di pazienti (>50) affetti da Morbo diParkinson, da Morbo di Huntington o da ictus 74 . A tutt’oggi,però, è stato riportato solo un limitato beneficio clinico. Unnumero significativo di pazienti con epatite acuta fulminante èstato arruolato in studi clinici multicentrici, che impiegano epatocitidi maiale in apparecchi artificiali (fegato bioartificiale), conrisultati clinici promettenti 75 .Per quanto riguarda lo xenotrapianto di organo solido, bisogneràinsistere ancora con la sperimentazione pre-clinica (daanimale ad animale) fino a che non si otterranno risultati positiviriproducibili. Una questione dibattuta, a questo proposito, èla sopravvivenza minima richiesta per un organo di maiale trapiantatoin un primate non umano considerata sufficiente perpoter passare alla sperimentazione clinica sull’uomo. Secondoalcuni, si potrebbe dare inizio ai trials clinici nell’uomo solodopo che sia stata ottenuta, di routine, una sopravvivenza dinovanta o più giorni di un organo di maiale, trapiantato in mododa dover sopperire alla funzione vitale, in un primate nonumano 76 . Attualmente, la sopravvivenza di questo tipo di xenotrapiantivaria da poche settimane a circa tre mesi, e la sopravvivenzadi tre mesi non ordinaria 77 . Visto lo stato dell’arte, ci74Cfr. BREVIG T., HOLGERSSON J., WIDNER H., Xenotransplantation forCNS repair: immunological barriers and strategies to overcome them, “Trendsin Neuroscience” 23 (2000), 337-44.75Cfr. MC LAUGHLIN B.E., TOSONE C.M., CUSTER L.M., MULLON C.,Overview of extracorporeal liver support system and clinical results, “Annals ofNY Academy of Science” 875 (1999), 310-325; CALISE F., MANCINI A.,AMOROSO P. et al., Functional evaluation of the AMC-BAL to be employed in amulticenter clinical trial for acute liver failure, “Transplantation Proceedings”33 (2001), 647-649.76Cfr. COOPER D.K.C., KEOGH A.M., BRINK JOURNAL et al., Report of thexenotransplantation advisory committee of the international society for heartand lung transplantation. The present status of xenotransplantation and itspotential role in the treatment of end-stage cardiac and pulmonary disease,“Journal of Heart and Lung Transplantation” 19 (2000), 1125-1165.77Cfr. COZZI E., BHATTI F., SCHMOECKEL M. et al., Long-term survival ofnonhuman primates receiving life-supporting transgenic porcine kidney xenografts,“Transplantation” 70 (2000), 15-21; VIAL C.M., OSTLIE D. JOURNAL.,BHATTI F.N. et al., Life supporting function for over one month of a transgenicporcine heart in a baboon, “Journal of Heart and Lung Transplantation” 19

270 MAURIZIO FAGGIONIvorrà un miglioramento significativo dei risultati attuali primadi consentire trials clinici di xenotrapianto di organi solidi. Se lasopravvivenza degli organi di maiale trapiantati in primati nonumani attualmente non è sufficientemente lunga da considerareancora possibile il trapianto definitivo di un organo di maialenell’uomo, sembra più vicina la possibilità di ricorrere al trapianto“ponte” di un organo di maiale in attesa di reperire unorgano umano più adatto.Comunque sia, quando si riterrà giunto il momento di passaredalla fase preclinica alla fase clinica sperimentale, la selezionedei pazienti ai quali proporre questa terapia innovativasarà molto rigorosa. Sarà eticamente corretto rivolgere la propostadapprima soltanto a gruppi ristretti di pazienti, i quali nonsiano in grado di ricevere – nella data contingenza – un allotrapianto(sia per motivi di lista d’attesa sia per controindicazioniindividuali), e sempre che non sia disponibile per loro unamigliore alternativa terapeutica. Sarà altresì moralmente necessarioassicurare un attento e pianificato monitoraggio dei soggettitrapiantati, che potrà durare anche per tutta la vita, vigilandosu ogni segnale di possibili infezioni da agenti patogeniconosciuti e non.Data la novità delle procedure e il genere di rischi connessi,la trasmissione dell’informazione e la raccolta del consenso,dovranno essere particolarmente scrupolose 78 . Al riceventedovrà essere fornita ogni indicazione sulla sua patologia e sullaprognosi, su eventuali possibili terapie alternative allo xenotrapiantoe quindi sull’intervento di xenotrapianto e la conseguenteterapia, sulle probabilità di successo e sui rischi di rigetto;particolare cura si dovrà avere nell’informare il paziente suirischi reali e ipotetici di zoonosi, alla luce dei dati attuali, cosìcome sulle cautele da adottare in caso d’infezione (in particolarel’eventuale esigenza di quarantena che comporta la separa-(2000), 224-9; BHATTI F.N., SCHMOECKEL M., ZAIDI A. et al., Three-month survivalof HDAF transgenic pig hearts transplanted into primates,“Transplantation Proceedings” 31 (1999), 958.78Vedi BARKER J.H., POLCRACK L., Respect for persons, informed consentand the assessment of infectious disease risks in xenotransplantation,“Medicine and Healthcare Philosophy” 4 (2001), 53-70.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 271zione dai contatti fisici con gli altri, finché sussiste il rischio dicontagio). Il paziente dovrà anche essere informato sulla necessitàdi sottoporsi a controlli medici per tutta la vita, per unnecessario monitoraggio costante del decorso post-trapianto.Tale consenso informato da parte del paziente va intesocome personale. Dalla fase sperimentale, pertanto, vanno esclusii minori e quanti non sono in grado di dare un valido consenso.Tuttavia, se un paziente incapace di esprimere un valido consensosi trovasse in pericolo di morte imminente e non precedentementeprevedibile, si potrà ricorrere al consenso di unlegale rappresentante (ad es., nell’ipotesi di effettuare uno xenotrapiantosalva-vita, come “soluzione-ponte”, cioè transitoria, suun paziente in coma), purché la prestazione medica da intraprendereoffra una ragionevole speranza di beneficio per ilpaziente stesso.Anche i congiunti dovranno essere informati su ciò chepotrebbe comportare il trapianto circa i loro contatti col pazientee sui potenziali rischi di contagio in caso d’insorgenza dellesuddette infezioni; tuttavia, a loro non si potrà chiedere un consensoin senso stretto, rimanendo il paziente il responsabile ultimodelle scelte sulla propria salute.Penso sia bene sottolineare, infine, che occorrerà che ognisperimentazione clinica sia condotta in centri ad alta specializzazione,con una provata esperienza nei modelli pre-clinicimaiale/primate, specificamente autorizzati e controllati dallecompetenti autorità sanitarie.6. Aspetti sociali ed economiciNon possiamo, infine, dimenticare gli aspetti sociali dellaproblematica che sono molti e di grande rilievo.Un primo gruppo di problemi riguarda l’ambito della giustiziasanitaria ed è condiviso da altri campi della ricerca biomedica.Sappiamo che le risorse disponibili per la sanità sono sempreinferiori alle necessità e ciò è fonte di ampi dibattiti e graviperplessità nell’allocazione equa e ragionevole delle risorse fra idiversi settori dell’area biomedica (ricerca, prevenzione, medicinadi base, ospedali). Sono stati espressi da più parti dubbi sullaragionevolezza degli ingenti investimenti nella ricerca sugli

272 MAURIZIO FAGGIONIxenotrapianti, tenuto conto che nessuno può ancora affermarecon sicurezza che gli xenotrapianti potranno diventare un giornouna pratica chirurgica ordinaria perché sicura, affidabile e dirischiosità accettabile. Ci si chiede se sia giusto – soprattuttoquando la ricerca sugli xenotrapianti viene condotta con denaropubblico – sottrarre risorse preziose ad altre linee di ricerca(come, per esempio, quella sulle cellule staminali) forse più promettentio alla medicina di base e preventiva 79 .Senza dubbio la comunità scientifica deve poter esplorarealtre vie terapeutiche che si propongono di intervenire su problemianaloghi a quelli che si vogliono risolvere con gli xenotrapianti.In particolare occorrerà ripartire saggiamente le risorsedisponibili per non penalizzare lo sviluppo di una terapia genicapraticabile ed efficace e, in prospettiva probabilmente piùlontana, l’uso terapeutico di cellule staminali adulte. In particolarenon si potrà sottovalutare il rapporto fra costi di ricerca ebenefici fondatamente sperabili in tempi ragionevoli, ma non sidovrà neppure dimenticare che, mentre si è in fase sperimentalee preclinica, lo xenotrapianto non dovrà essere valutato secondoi criteri della terapia, ma secondo i criteri della sperimentazionee, quindi, tenendo conto anche dei futuri benefici collettiviprevedibili. Già allo stato attuale della ricerca, lo studio sulproblema del rigetto negli xenotrapianti ha permesso di allargarele nostre conoscenze sull’immunologia del rigetto in generalee a conoscerne meglio l’intima dinamica, con ricadute positivesulla terapia antirigetto nel caso di allotrapianto.Un secondo gruppo di problemi riguarda lo sfruttamentocommerciale delle scoperte nel campo dello xenotrapianto. Dalmomento, infatti, che, fino ad ora la ricerca è stata condotta prevalentementenell’ambito del privato, da industrie farmaceuticheprivate che hanno impegnato ingenti risorse economiche,coinvolgendo attraverso finanziamenti anche istituzioni pubbliche,è giustificato attendersi un ritorno economico che ripaghidegli investimenti fatti e mantenga in moto la ricerca.79Vedi KRESS J.M., Xenotransplantation: ethics and economics, “FoodDrug Law Journal” 53 (1998), 353-384; URRUELA MORA A., Workshop on theethical, sociologic, economic and legal aspects of xenotransplantation, “Lawand the Human Genome Review” 12 (2000), Jan-Jun, 245-6.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 273Una via per realizzare questa rimunerazione è quella dellaacquisizione, da parte delle industrie farmaceutiche, dei brevettidegli organismi animali geneticamente modificati per renderlipiù compatibili all’uomo. In questi anni il dibattito etico e giuridicosulla brevettabilità della vita è stato alquanto acceso 80 .Prima di tutto, risulta sempre più difficile demarcare il confinetra una scoperta, che riguarda realtà preesistenti e che perciònon è brevettabile, e una invenzione che, essendo frutto dell’ingegnoumano, è brevettabile. In secondo luogo, ci si chiede se, inlinea di principio, sia eticamente accettabile brevettare esseriviventi, per quanto modificati geneticamente, o loro parti e questo,soprattutto, quando contengano elementi genetici di derivazioneumana, come sarebbe nel caso degli animali ingegnerizzatiper lo xenotrapianto sull’uomo.In base all’attuale legislazione europea, non esistono ostacoligiuridici insormontabili per la brevettabilità di organi animaliingegnerizzati destinati ai trapianti 81 . Non si può neppureescludere che le normative dell’Unione Europea possano esseremodificate in senso più restrittivo proprio in considerazione deiproblemi alquanto singolari sollevati dalla pratica degli xenotrapiantiche, al momento dell’elaborazione delle norme vigenti,non fu presa in considerazione. Senza entrare sul problema fondamentaledella liceità di brevettare la vita, dal momento che,parlando di xenotrapianti, si parla di terapie salvavita si puòaffermare che la tutela del legittimo diritto delle case farmaceutichedi vedere un ritorno corrispondente agli ingenti investimentifatti dovrà comporsi con il diritto fondamentale di ognipersona di avere accesso alle cure sanitarie, senza discriminazionio impedimenti dovuti agli eccessivi costi. Per risponderealle situazioni affatto particolari poste dello sfruttamento com-80Vedere: BUONOMO V., Brevetti e brevettabilità delle biotecnologie; alcuneconsiderazioni sugli aspetti etici e giuridici, in PONT. ACADEMIA PRO VITA,Biotecnologie animali e vegetali. Nuove frontiere e nuove responsabilità, Cittàdel Vaticano 1999, 141.81Cfr. Trattato di Cooperazione sui Brevetti (Washington, 1970), art. 33;Convenzione del Brevetto Europeo (Monaco di Baviera, 1973, 54-57; vedianche MARCHETTI P., UBERTAZZI L.C., Commentario breve al diritto della concorrenza,Padova 1997,1343.

274 MAURIZIO FAGGIONImerciale di ritrovati con alto valore terapeutico, si sta prevedendol’applicazione di opportuni strumenti giuridici (come l’introduzionedi licenze obbligatorie), che consentano una produzionea prezzi accessibili e controllati da organismi pubblici 82 .L’esigenza di una normativa internazionale non si sente soltantonell’ambito dello sfruttamento commerciale delle ricerchesugli xenotrapianti, ma anche – e in modo ancora più urgente –per quanto riguarda la regolamentazione riguardante sia la prosecuzionedella ricerca scientifica, garantendone la validità e lasicurezza, sia il passaggio dalla fase preclinica a quella clinica,con particolare riguardo alla valutazione e gestione del rischiosanitario che potenzialmente coinvolgente intere popolazioni. Ilsoggetto di queste scelte che riguardano la salute pubblica nonpotrà essere, però, la sola comunità scientifica, ma dovrà esserela società intera, nelle sue diverse articolazioni, attraverso undibattito pubblico vasto e pluralista in cui possano intervenire,con le rispettive competenze e responsabilità, medici e scienziati,politici e legislatori, opinionisti e pensatori, semplici cittadini.Dovrà essere la società civile, attraverso i suoi rappresentanti,ad individuare le condizioni di accettabilità dei rischi, a ponderarela fondatezza delle speranze, a investire risorse in questanuova prospettiva terapeutica 83 .Dal momento che una decisione corretta presuppone sempreuna informazione corretta, bisognerà estendere a strati semprepiù vasti della società una informazione adeguata e onestasugli xenotrapianti. Prima di tutto gli scienziati dovranno essercapaci di uscire dalla loro turris eburnea per dialogare con leistanze della vita civile, con le istituzioni e con il pubblico. Uncompito delicato ed essenziale è svolto, a questo proposito, dai82Cfr. WIPO/OMPI, Introduction to Intellectual Property: Theory andPractice, London 1998, 145-150; Accordo di Marrakech istitutivo dello WTO,Annesso 1C: Accordo sugli aspetti della proprietà intellettuale relativi al commercio,Marrakech 1994, art. 31.83La problematica degli xenotrapianti rappresenta un episodio della piùgenerale questione del rapporto scienza-società e dei diversi modelli perinquadrare tale rapporto, si veda: TALLACCHINI M.C., Xenotrapianti: la costruzionegiuridica dei rischi, in PALOMBO D., RAMELLO A., TAPPERO P. curr.,Trapianti e Xenotrapianti. Aspetti etici e giuridici, Torino 2003, 93-108.

PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI 275mass media ai quali si chiede di informare con equilibrio, evitandosia di ingenerare paure immotivate e irrazionali, sia difomentare attese irrealistiche e speranze illusorie. Come non ècorretto ricorrere alla semantica della paura di fronte all’ignotoper bloccare le ricerche, così non si può sfruttare la semanticadella speranza che promette risultati terapeutici miracolosi perpromuoverle. Occorrono invece oggettività, lungimiranza,un’accurata ponderazione dei benefici e dei rischi e soprattuttouna sensibilità morale matura capace di farsi interprete del beneautentico e integrale delle persone e di ciascuna persona nellasocietà.MAURIZIO P. FAGGIONI—————The author is Extraordinary Professor at the AlphonsianAcademy.El autor es professor extraordinario en la Academia Alfonsiana.—————

277StMor 41 (2003) 277-308NICANOR AUSTRIACOIS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD?IntroductionOn August 29, 2000, Pope John Paul II addressed the 18 thInternational Congress of the Transplantation Society that wasbeing held in Rome. 1 His brief discourse to that meeting ofphysicians was significant because it was the first explicit statementby a pope regarding the diagnosis of death by neurologicalcriteria. It was hailed by many as the long-awaited Magisterialpronouncement on the brain death (BD) controversy that hasdivided moralists, physicians and lawyers both within theCatholic Church and within society at large, vindicating the prevailingopinion that death of the whole brain (also called totalbrain death, TBD) is an adequate definition for the death of thehuman being. 2 This interpretation of the Pope’s statement, however,has not gone unchallenged. 3 The heated debate continuestoday.In a recent issue of the National Catholic Bioethics Quarterly,Dr. Edward J. Furton of the National Catholic Bioethics Center1Pope JOHN PAUL II, Address to the 18 th International Congress of theTransplantation Society, (August 29, 2000)” National Catholic BioethicsQuarterly 1 (2001): 89-92.2For instance, Edward J. FURTON calls the papal discourse a “watershedevent” in the Catholic Church’s understanding of brain death. See his “AComment on the Papal Statement: Clear Direction on the Question of BrainDeath,” Ethics and Medics 25 (2000): 2.3For instance, see Fabian BRUSKEWITZ, Robert VASA, Walt F. WEAVER, PaulA. BYRNE, Richard G. NILGES and Josef SEIFERT, “Are Organ Transplants EverMorally Licit?” The Catholic World Report March 2001, pp. 50-56. A critiqueof this essay has been published by Theodore I. STEINMAN, “A DangerousArgument against Organ Donation,” National Catholic Bioethics Quarterly 2(2002): 473-478. Also see the exchange of letters in the colloquy section of theNational Catholic Bioethics Quarterly 3 (2003): 9-12.

278 NICANOR AUSTRIACOin Boston (U.S.A.) published an essay in which he argued that“brain death criteria confirm certain long-held philosophicalviews about the nature of death and the human soul withinCatholicism.” 4 Furton’s paper is the most recent and, probably,the strongest argument for the pro-brain death position writtenby a Catholic bioethicist.In this essay, I will respond to Furton’s thesis by showingthat the recent scientific data described by Dr. Alan Shewmonraise serious questions as to whether the currently dominant BDcriteria are, in fact, compatible with an authentic anthropologythat is faithful to the Catholic tradition. Shewmon, a Catholicphysician, professor and chief of pediatric neurology at UCLA,has written several seminal papers where he has challenged theBD criteria with clinical data that attacks the presuppositions ofthose who advocate BD. His argument is considered by many tobe the strongest challenge to the pro-brain death position.This paper is divided into six parts. First, I open with aphilosophical analysis of the concept of death. As others haveshown, any discussion of the validity of brain-based criteria fordeath must begin by distinguishing three distinct levels ofinquiry: the definition of death, diagnostic criteria to meet thisdefinition of death, and clinical tests to evaluate whether thesecriteria have been satisfied. Second, I present a historical sketchof the movement to change the criteria for death from the traditionalcardio-pulmonary criteria to brain-based criteria anddescribe the current state of the question in our society. Next, Isummarize the argument made by Dr. Alan Shewmon that haschallenged the consensus opinion that BD is in fact equivalent tothe death of the human individual. Fourth, I move to the papaladdress to the International Congress of the TransplantationSociety. In light of Shewmon’s critique, I suggest that questionsstill remain regarding the accuracy of the scientific and medicalfacts that are presupposed by both sides of the BD debate. Fifth,I summarize the line of reasoning used by Edward Furton todefend the validity of the BD criteria against Shewmon’s chal-4Edward J. FURTON, “Brain Death, the Soul, and Organic Life,” NationalCatholic Bioethics Quarterly 2 (2002): 455-470, p. 457.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 279lenge and show that it is incoherent and incompatible with anauthentic Christian anthropology. His defense of the BD criteriawould allow too much because it is unable to distinguish thoseindividuals suffering from either whole-brain death, corticalbraindeath or the persistent vegetative state (PVS). Finally, asan alternative to brain-based criteria for death, I propose thatour understanding of death should involve a holistic perspectivethat looks at the destruction not of any single organ but of theentire integrated network that is the human body.Definitions, Criteria, and Tests for Death: PhilosophicalOverviewThe debate over the validity of different criteria for death isa complex one. As different scholars grappling with this issuehave pointed out, however, the dispute can be clarified by distinguishingthe three levels of discourse that are present in thearguments put forward by every side in the debate. 5First, every interlocutor in the debate has a definition ofdeath. This involves the conceptual basis underlying that individual’sunderstanding of death. Three dominant categories ofdefinitions for death exist in the BD literature: 61. Biological definitions: Basically, death involves the loss of thephysiological integrative unity of the body. This definition isspecies-nonspecific and corresponds to the ordinary understandingof “death.” This is also the mainstream rationalefor brain death in both secular 7 and Catholic circles includ-5James L. BERNAT, Charles M. CULVER, and Bernard GERT, “On theDefinition and Criterion of Death,” Annals of Internal medicine 94 (1981):389-394. Also see Karen GERVAIS, Redefining Death (New Haven, CT: YaleUniversity Press, 1986).6For discussion, see D. Alan SHEWMON, “The Brain and SomaticIntegration: Insights into the Standard Biological Rationale for Equating“Brain Death” With Death,” Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001):457-478.7James L. BERNAT, “A Defense of the Whole-Brain Concept of Death,”Hastings Center Report 28 (1998): 14-23; and President’s Commission for the

280 NICANOR AUSTRIACOing both Working Groups of the Pontifical Academy ofSciences. 8 These individuals propose that loss of the entirebrain leads immediately and necessarily to the loss of bodilyintegrity. This is the so-called whole-brain or total-brainformulation of the brain death criteria.2. Psychological definitions: Basically, death involves the permanentloss of consciousness or other essential humanproperties associated with personhood. This definition isspecies-specific. This is the rationale advocated by thosewho propose that death occurs when an individual losesonly those parts of his brain associated with the “higher”functions of human being including the abilities to think,feel, and reason. 9 This is the so-called higher-brain or neocorticalformulation of the brain death criteria.3. Sociological definitions: Basically, death involves the loss ofsocietally conferred membership in the human community.This definition is culture-specific and it is the rationale advocatedby those who believe that death is an arbitrary, culturallyrelative, social construct, which presently in developedcountries happens to be brain-based. 10Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and BehavioralResearch, Defining Death (Washington, DC: Government Printing Office,1981).8C. CHAGAS “Conclusions” in Working Group on the ArtificialProlongation of Life and the Determination of the Exact Moment of Death,October 19-21, 1985 (Scripta Varia 60) (Vatican City: Pontifical Academy ofSciences, 1986), pp. 113-114; and R.J. WHITE, H. ANGSTWURM, and I. CARRASCODE PAULA, “Final considerations formulated by the scientific participants” inWorking Group on the Determination of Brain Death and its Relationship toHuman Death, December 10-14, 1989 (Scripta Varia 83) (Vatican City:Pontificial Academy of Sciences, 1992), pp. 81-82.9As a representative example of this position, see Robert M. VEATCH,“The Impending Collapse of the Whole-Brain Definition of Death,” HastingsCenter Report 23 (1993): 18-24.10As a representative examples of this position, see J. LACHS, “The elementof choice in criteria of death,” in Death: Beyond Whole-Brain Criteria, ed. R. M.Zaner. (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988) pp. 233-251; and M.S.PERNICK, “Back from the grave: recurring controversies over defining and diagnosingdeath in history,” in Death: Beyond Whole-Brain Criteria, ed. R. M.Zaner. (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988) pp. 17-74.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 281Note that disagreements at this first level of discourse wouldinvolve philosophical arguments. There is no need for medicalexpertise here since definitions of death arise primarily fromone’s anthropological vision of the human person.Second, every interlocutor has a set of criteria for death thathe uses to determine when his particular definition of death hasbeen fulfilled. For instance, if an individual held that deathinvolved the permanent loss of consciousness (a psychologicaldefinition for death), it is likely that he would also embrace a setof criteria for death that included the destruction of those partsof the brain necessary for consciousness. However, two individualswho held identical definitions for death could still disagreeon the appropriate criteria that would be used to determinewhen death actually occurred. For instance, two proponents ofa psychological definition for death could disagree on exactlywhich parts of the brain need to be destroyed in order for thereto be the permanent loss of consciousness that they both agreesignals death. At this level of discourse, disagreements wouldinvolve both philosophical and medical arguments.Philosophers would need to understand human biology beforethey would be able to identify and distinguish the criteria thatwill be needed to meet their definition of death.Third, every interlocutor in the BD debate has a list of clinicaltests for death that is used to evaluate whether his criteriafor death have been satisfied. To return to our individual whoheld that death involved the permanent loss of consciousness,his list of tests could include either an MRI or a CT scan or EEGmeasurements, medical procedures that could determinewhether the critical parts of the brain necessary for consciousnessare still intact or not. Again, two individuals who share boththe same definition and the same criteria for death could stilldisagree on the appropriate tests that would could be used todetermine whether a particular individual could in fact bedeclared dead. At this level of discourse, disagreements wouldinvolve predominantly medical arguments over how clinicaltests best ascertain criteria for death.As we shall see below in the historical overview of thedebate, the last forty years have witnessed disagreements atevery level of the conceptual discourse over death. However, it isstill disagreements over the appropriate definition for death that

282 NICANOR AUSTRIACOlie at the heart of much of the current controversy over the BDcriteria.The Development of Brain-based Criteria for Death:Historical OverviewFor hundreds, if not thousands, of years, the absence both ofrespiration and of pulsation of the arteries was acknowledged asthe definitive sign for death by both the medical and the legalcommunities. For instance, in the 1746 book, The Uncertainty ofthe Signs of Death, and the Danger of Precipitate Interments andDissections Demonstrated, one of the earliest medical texts tofocus on the question of death, the common signs for death listedinclude the absence of pulsation of arteries and the absenceof respiration associated with paleness of complexion, coldnessof the body, and rigidity of extremities. 11 In the legal profession,the first four editions of the classic reference text, Black’s LawDictionary, dating from 1891 to 1968 consistently listed the followingas a definition for death: “The cessation of life; the ceasingto exist; defined by physicians as a total stoppage of the circulationof the blood, and a cessation of the animal and vitalfunctions consequent thereupon, such as respiration, pulsation,etc.” 12 These criteria would reflect what today would be calledthe cardio-pulmonary criteria for death. They were the longacceptedstandard for determining death.The medical and legal consensus began to change in 1968.In August of that year, the Ad Hoc Committee of the HarvardMedical School to Examine the Definition of Brain Death first11Jacques Benigne WINSLOW, The Uncertainty of the Signs of Death andthe Danger of Precipitate Interments and Dissections Demonstrated (London:M. Cooper, 1746).12Most recently, see the entry for ‘death’ in Henry CAMPBELL BLACK,Black’s Law Dictionary, 4 th revised edition (St. Paul, MN: West Publishing,1968). In the 5 th edition of the dictionary published in 1979, the definitionfor ‘death’ was changed. Instead of listing the cardio-pulmonary crtieria, theentry now included a notation that many states had “statutory definitions ofdeath which include brain related criteria.”

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 283proposed the concept of brain death as a more accurate definitionfor death. 13 The committee listed the following as characteristicsof BD: 1) unreceptivity and unresponsitivity; 2) nomovements or breathing; and 3) no reflexes. We should alsomention here that the Ad Hoc Committee did include one testfor its criteria – a flat electroencephalogram – that could be usedto confirm a diagnosis of BD.Note that the list of characteristics provided by the committeeis primarily a list of criteria for death. Significantly, there wasno attempt to provide a justification for the validity of these criteriaincluding an argument to show why these particular characteristicswere authentic signs of death. No definition of deathwas provided. Some commentators, noting that the Ad HocCommittee had advocated whole-brain criteria for death (characteristicstwo and three mentioned above require loss of thetotal brain), have suggested that the committee and its chairman,Dr. Henry K. Beecher, had embraced a biological definitionof death that saw death as the loss of organic integration, butthis claim has been challenged by proponents of higher-braindefinitions. 14 As one historian has pointed out, however, bothsides distort Beecher’s concerns because “his primary concernwas not which theory of life won out, nor whether his own theoreticalpositions were consistent. What counted was solvingsuch practical problems as protecting transplantation and endinguseless treatments.” 15 What is key for our discussion here isthat the Harvard Ad Hoc Committee did not provide a conceptualjustification for its proposal to equate BD and death.Why did the Ad Hoc Committee propose the new criterionfor death? This is one question that often comes up in the debate13The Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examinethe Definition of Brain Death, “A definition of irreverisble coma,” JAMA 205(1968): 85-88.14Henry S. PERNICK, “Brain Death in a Cultural Context: TheReconstruction of Death, 1967-1981,” in The Definition of Death:Contemporary Controversies, ed. Stuart J. Youngner, Robert M. Arnold, andRenie Schapiro (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1999), pp.3-33, p. 12.15Ibid.

284 NICANOR AUSTRIACOover BD. In its published report, the Committee noted that therewere two reasons why there was a need for a new definition fordeath:1. Improvements in resuscitative and supportive measures haveled to increased efforts to save those who are desperatelyinjured. Sometimes these efforts have only partial success sothat the result is an individual whose heart continues to beatbut whose brain is irreversibly damaged. The burden is greaton patients who suffer permanent loss of intellect, on theirfamilies, on the hospitals, and on those in need of hospitalbeds already occupied by these comatose patients.2. Obsolete criteria for the definition of death can lead to controversyin obtaining organs for transplantation. 16One way to read this is that the Committee sought to redefinedeath because of two independent reasons: the increasing use ofrespirators and the need to protect physicians who do organtransplants. However, one could also link the two and argue thatthe Committee claimed that there was a need to redefine deathbecause there were a lot of brain dead patients on respiratorsand the need for their organs was great. As Peter Singer haspointed out, this interpretation can claim much support foritself. In fact, the utilitarian presuppositions behind the Ad HocCommittee’s intentions were actually softened in the final reportsince an earlier draft stated that one reason for changing the definitionof death was the “great need for tissues and organs of,among others, the patient whose cerebrum has been hopelesslydestroyed, in order to restore those who are salvageable.” 17Another commentator has noted that it was not a coincidencethat the Ad Hoc Committee’s report on the brain-based criteria16Ad Hoc Committee, “Definition,” p. 85.17Peter SINGER, “Is the Sanctity of Life Ethic Terminally Ill?” Bioethics 9(1995): 307-43. Reprinted in Bioethics: An Anthology ed. Helga Kuhse andPeter Singer (Oxford: Blackwell Publishers, 1999), pp. 292-301, p. 294. Citingthe earlier draft of the Harvard Ad Hoc Committee’s report quoted in DavidROTHMAN, Strangers at the Bedside (New York: Basic Books, 1991), pp. 162-4.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 285followed shortly after Christiaan Barnard’s pioneering hearttransplant: “A new standard of death was needed to determinewhen organs could be removed from a still “living” body.” 18Though some have disputed the role of organ transplantation inshaping the Harvard criteria, the link seems clear. Significantly,this was how the Harvard report was presented to the public: All17 New York Times articles on the issue of BD from 1967 to 1970and 9 of 14 such articles from 1971 to 1974 attributed the needto redefine death primarily to transplantation. 19 In fact, some ofthe media presented the BD criteria as one way to protect thepatient from unscrupulous doctors who were eager to harvestorgans from dying individuals. 20 Nevertheless, as Peter Singerrightly notes, the Harvard Ad Hoc Committee proposal markeda fundamental shift in our understanding of life and death. Wecould now take “warm pulsating human beings,” declare themdead, and even cut out “their hearts and other organs” for transplantationpurposes. 21The next major milestone in the history of the redefinitionof death was the publication, in 1981, of the recommendationsof the President’s Commission for the Study of Ethical Problemsin Medicine and Biomedical and Behavioral Research. TheCommission had been mandated by President Carter to study“the ethical and legal implications of the matter of definingdeath, including the advisability of developing a uniform definitionof death.” 22 In its conclusions, the Commission articulateda formulation of brain death that has come to be known as the“whole-brain standard” or “total brain death.” 23 It also proposeda model statute for brain death, the Uniform Determination of18Gregory E. PENCE, Classic Cases in Medical Ethics 2 nd edn. (New York:McGraw Hill, 1995), p. 21.19PERNICK, “Brain Death,” p. 11.20Ibid., p. 1621Peter SINGER, Rethinking Life and Death: The Collapse of Our TraditionalEthics (New York: St. Martin’s Press, 1994), p. 22.22President’s Commission for the Study of Ethical Problems inMedicine and Biomedical and Behavioral Research, Defining Death(Washington, DC: Government Printing Office, 1981), p. 1.23Ibid., pp. 1-2.

286 NICANOR AUSTRIACODeath Act, in which the Commission specified two criteria fordetermining death: (1) irreversible cessation of circulatory andrespiratory functions, or (2) irreversible cessation of all functionsof the entire brain, including the brainstem. 24Significantly, the Commission’s report included severalchapters to justify both its mission and its recommendations.First, in defending its mission, the Commission maintained thatthe most important reason for redefining death was not the needfor viable organs. Rather, the new criteria for death were mandatedby “the need both to render appropriate care to patientsand to replace artificial support with more fitting and respectfulbehavior when a patient has become a dead body.” 25Furthermore, it argued that another incentive to update the criteriafor determining death “stems from the increasing realizationthat the dedication of scarce and expensive intensive carefacilities to bodies without brain functions may not only prolongthe uncertainty and suffering of grieving families but also precludeaccess to the facilities for patients with reversible conditions.”26 Thus, the Commission attempted to improve upon theposition of the Harvard Ad Hoc Committee by spelling out howthe BD criteria would benefit the BD patient – it would allowhim to be treated with respect and in a fitting manner.Second, in defending its recommendations and its advocacyof the TBD criteria, the Commission advanced a philosophicalargument for its position. First, it embraced a biological definitionfor death. It affirmed that “one characteristic of livingthings which is absent in the dead is the body’s capacity to organizeand regulate itself.” 27 Thus it concluded: “Death is thatmoment at which the body’s physiological system ceases to constitutean integrated whole.” 28 As one piece of evidence for this,the Commission pointed out that BD bodies cannot be maintainedindefinitely. They inexorably and imminentely deteriorateto cardiovascular collapse despite the most aggressive therapy24Ibid., p. 73.25Ibid., p. 24.26Ibid.27Ibid., p. 32.28Ibid., p. 33.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 287and resuscitative efforts. The Commission wrote: “Even withextraordinary medical care, these [somatic] functions cannot besustained indefinitely – typically, no longer than several days.” 29In other words, the Commission argued that the brain must bethe central integrator of the body because in its absence, the BDbody is unable to stay alive for an extended period of time, i.e.,it has lost its homeostatic integration. Next, the Commissionwent on to argue that the brain was the complex organizer andregulator of bodily functions because “[o]nly the brain candirect the entire organism.” 30 Thus, according to theCommission, the BD body has lost many integrative functions.Commenting on this point, James L Bernat, an influential proponentof TBD has written:“It is primarily the brain that is responsible for the functioningof the organism as a whole: the integration of organ and tissuesubsystems by neural and neuroendocrine control of temperature,fluids and electrolytes, nutrition, breathing, circulation, appropriateresponses to danger, among others. The cardiac arrest patientwith whole brain destruction is simply a preparation of unintegratedindividual subsystems, since the organism as a whole hasceased functioning.” 31Thus, loss of the brain necessarily leads to the loss of the integrationof the body, which is death. This argument proposed bythe President’s Commission has become what one philosopherhas called the standard paradigm used to justify the TBD criteriafor death. 32Finally, there is one more important event that needs to bementioned in this historical overview of the development ofbrain-based criteria for death. This is the 1975-76 case of Karen29Ibid., p. 35.30Ibid., p. 3431James L. BERNAT, “The defintion, criterion, and statute of death,”Semin. Neurol. 4 (1984): 45-51, p. 48.32Michael POTTS, “A Requiem for Whole Brain Death: A Response to D.Alan Shewmon’s ‘The Brain and Somatic Integration,” Journal of Medicineand Philosophy 26 (2001): 479-491.

288 NICANOR AUSTRIACOAnne Quinlan that brought extensive media attention to thequestion of end-of-life care. 33 Though most news accounts carefullyexplained that Quinlan did not meet the criteria for BD, thereports also argued that the use of the BD criteria for death wasone way to stop physicians from using futile machinery that prolongedand intruded upon a good death. 34 According to one commentator,this shift in the media’s explanation of why BD wasnecessary – from a way to protect the public from organ thievesto a way to protect the public against futile and medical interventions– probably played a central role in the speed with whichthe model brain-death legislation proposed by the President’sCommission was enacted. 35 Since the publication of the 1981report of the President’s Commission, the TBD criteria has beenendorsed by all the states in the United States and by many otherwestern nations. In a recent survey of brain death criteriathroughout the world, 70 of the 80 countries (88%) that hadlegal standards for death have accepted some definition of BD astheir standard. 36 In addition, detailed clinical tests to diagnoseTBD have now been published to try to standardize the medicaldiagnostic criteria for the TBD condition. 37 These usually consistof a battery of tests and procedures, including establishment ofan etiology sufficient to account for the loss of all brain functions,diagnosing the presence of coma, documenting apnea andthe absence of brainstem reflexes, excluding reversible conditions,and showing persistence of these findings over a sufficientperiod of time. 38 Today, the TBD criteria for death have replacedthe cardio-pulmonary criteria as the medical and legal standardfor death.33For extensive discussion on the Karen Quinlan case, see PENCE, Classiccases, pp. 3-17.34PERNICK, “Brain Death,” p. 18.35Ibid., p. 17.36Eelco F.M. WIJDICKS, “Brain death worldwide: Accepted fact but noglobal consensus in diagnostic criteria,” Neurology 58 (2002): 20-25.37Most recently, see Eelco F. M. WIJDICKS, “The Diagnosis of BrainDeath,” N Engl J Med 344 (2001): 1215-1221.38Report of the Medical Consultants on the Diagnosis of Death,“Guidelines for the Determination of Death,” JAMA 246 (1981): 2184-2186.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 289Despite the apparent universal acceptance of the neurologicalcriteria for death, however, BD – from now on, all referencesto BD patients will presume the TBD criteria – has remainedcontroversial even where it has become the legal standard.Significantly, thirty-five years after the publication of theHarvard criteria, the public at large still does not really believethat BD individuals are really and truly dead. In 1994, a MiamiHerald story was headlined “Brain-Dead Woman Kept Alive inHopes She’ll Bear Child.” After the same woman did bear herchild, the San Francisco Chronicle reported: “Brain-DeadWoman Gives Birth, then Dies.” 39 Newspaper reporters are notthe only ones who deny that the brain dead are really dead. In astudy of doctors and nurses who work with BD patients at hospitalsin Cleveland, OH, one in three of them thought that peoplewhose brains had died could be classified as dead becausethey were “irreversibly dying” or because they had an “unacceptablequality of life.” 40 In India, 17.3% of the medical staffsurveyed believed that BD is reversible. 41 Peter Singer suggeststhat the common-place and persistent refusal of both the ordinarylayman and the medical professional to equate brain deathand death is probably because “people have enough commonsense to see that the brain dead are not really dead. […] Thebrain death criterion of death is nothing other than a convenientfiction. It was proposed and accepted because it makes it possiblefor us to salvage organs that would otherwise be wasted, andto withdraw medical treatment when it is doing no good.” 42Though this proposal is certainly a controversial one, it is strikingto me that no hospital or medical school has ever proposedthat medical students perform pathology dissections on BD individualsor that experimental drugs be used on BD patients to test39Cited by Peter SINGER in “Is the Sanctity of Life Ethic,” p. 295.40Stuart YOUNGNER et al., “’Brain Death’ and Organ Retrieval: A CrosssectionalSurvey of Knowledge and Concepts Among Health Professionals,”JAMA 261 (1990): 2205-2210.41P. SINGH et al., “Level of awareness about transplantation, brain deathand cadaveric organ donation in hospital staff in India,” Prog Transplant 12(2002):289-92.42SINGER, “Is the Sanctity of Life Ethic,” p. 295.

290 NICANOR AUSTRIACOtheir efficacy. Why is this? If BD patients are truly dead then whytreat them any differently from cadavers?Critiquing Brain Death: The Argument of AlanShewmon, MDIn the academy, criticism of the TBD criteria originally camefrom advocates who wanted this set of criteria to be replaced bya higher-brain formulation of death. 43 As noted above, this definitionof death, also called the cerebral or neocortical criteria fordeath, would be fulfilled when the individual lost only thoseparts of his brain associated with the “higher” functions of thehuman being including the abilities to think, feel, and reason. Inthe last ten years or so, however, there has been a significant andgrowing opposition to all brain-based criteria for humandeath. 44 One of BD’s most influential critics is Alan Shewmon,MD, professor and chief of pediatric neurology at UCLA.Shewmon’s critique has focused on the proposition that thebrain is the central integrator of the body. Recall that this is anessential premise for the standard paradigm proposed by thePresident’s Commission to justify TBD. Shewmon argues that ifthe brain is not the central integrator of the body, then even totalloss of the brain cannot lead to the loss of physiological integrationthat is indicative of death.43For representative views of this position and citations to the literature,see both of Robert M. VEATCH’S essays: “Whole-Brain, Neocortical, andHigher Brain Related Concepts,” in Death: Beyond Whole-Brain Criteria, ed.Richard M. Zaner (Dordrecht, Holland: D. Reidel Publishing Company,1988), pp. 171-186; and “The Impending Collapse of the Whole-BrainDefinition of Death,” Hastings Center Report 23 (1993): 18-24.44For representative views of this position, see D. Alan SHEWMON, “TheBrain and Somatic Integration: Insights into the Standard BiologicalRationale for Equating “Brain Death” With Death,” Journal of Medicine andPhilosophy 26 (2001): 457-478; and Robert D. TRUOG, “Is It Time to AbandonBrain Death?” Hastings Center Report 27 (1997): 29-37. Also see the essays inBeyond Brain Death: The Case Against Brain Based Criteria for Human Death,ed. Michael Potts, Paul A. Byrne, and Richard G. Nilges (Dordrecht: KluwerAcademic Publishers, 2000).

292 NICANOR AUSTRIACOmeningitis at age 4, causing such intracranial pressure that hisskull bones split. Since then, multiple brain-wave EEG testshave been flat, and no spontaneous respirations or brain stemreflexes have been observed over the subsequent 18 years.Physicians suggested discontinuing support, but his motherwould not consider it. TK was eventually transferred home,where he remains on a ventilator, assimilates food placed in hisstomach by tube, urinates spontaneously, and requires littlemore than nursing care. While BD, he has grown, undergonepuberty, overcome infections and healed wounds. Shewmon’sclinical examination of TK revealed that there is no blood flowinto his cranium and an MRI scan revealed that the entire brain,including the brain stem, has been replaced by disorganizedmembranes and fluid. As Shewmon put it, there is no questionthat he became brain dead at age 4, but neither is there anyquestion that he is still alive at age 19. Counter to the claims ofthe President’s Commission and those who hold that BD patientsare imminently dying, TK’s case is a clear demonstration thatBD patients are able to maintain a physiological stability superiorto that found in many ICU patients still considered alive.Second, to counter the claim that BD patients lacking brainmediatedintegrative functions lack physiological integration,Shewmon has made the following argument. 47 First he definesintegrative unity. For him, ‘integrative unity’ is possessed by aputative organism if the latter possesses at least one emergent,holistic-level property. A property of a composite is defined as“emergent” if it derives from the mutual interaction of the parts,and as “holistic” if it is not predicable of any part or subset ofparts but only of the entire composite. Next, he points out thatany body requiring less technological assistance to maintain itsvital functions than some other similar body that is neverthelessa living whole must possess at least as much robustness of integrativeunity and hence also be a living whole. Finally, he makesa distinction between brain-mediative functions and somatically-mediativefunctions. For instance, “breathing” is a brain-the Universidad de Navarra, Pamplona, Spain, 21-23 October 1999.47SHEWMON, “The Brain and Somatic Integration,” pp. 459-471.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 293mediative function if “breathing” is understood as moving air inand out of the lungs. This function is coordinated by the brainstem. However, if “breathing” is understood as a somaticallymediative function, it is better understood as “respiration” in thetechnical sense of exchange of oxygen and carbon dioxide. Thisfunction is coordinated by the mitochondria in each single cellof the body. Similarly if “nutrition” is understood as eating, it issurely coordinated by the brain. If, however, it is understood asthe breakdown and assimilation of nutrients for energy and bodilystructure (the only sense relevant to somatic integration),then it is a chemical function of every cell throughout the body.With these distinctions in place, Shewmon then points outthat many BD patients manifest integrative functions that aresomatically mediated and can only be accomplished by the bodyworking as a whole. For instance, BD individuals can assimilatenutrients (requiring the coordinated activity of the entire digestiveand circulatory systems); they can fight infections and foreignbodies (requiring the coordinated activity of the entireimmune system); they can undergo sexual maturation (requiringthe coordinated activity of the hormonal and reproductivesystems); and some can successfully complete the gestation of afetus (requiring the coordinate activity of a host of systems). Allof these functions are examples of emergent holistic propertiesthat depend upon the functioning of the entire, integrated composite.Even more compelling, some BD patients (like TK)require less technical support than many other extremely sick ordying patients who are nevertheless still alive. Therefore,according to Shewmon, these BD patients, who manifest evenmore physiological integration than their ICU counterparts,must also be alive. He concludes that BD patients are not deadbecause they still manifest the physiological integration thatwould be missing in truly dead individuals. To put it anotherway, BD patients are not dead because they do not meet the biologicaldefinition of death that is advocated by the UniformDetermination of Death Act.Besides the essay of Edward J. Furton that will be discussedbelow, no advocate of TBD has yet to respond to Shewmon’smost developed argument. However, Shewmon’s argument hasbeen well received by his peers in the medical profession as wellas by philosophers working in bioethics. For instance, two

294 NICANOR AUSTRIACOphysicians, Stuart Youngner, a professor at Case WesternUniversity’s School of Medicine (U.S.A.), and Robert Arnold, aprofessor at the University of Pittsburgh School of Medicine(U.S.A.) conclude that “Shewmon effectively argues that manyof the body’s most important integrative functions are not carriedout by the brain at all, and continue once the brain hasceased to function. He supports his argument with a plethora ofclinical evidence and leaves Bernat and his colleagues [proponentsof TBD] in the untenable position of saying, “Oh, but wedidn’t mean or care about those functions.” 48 Dr. Amir Halevy ofthe Baylor College of Medicine (U.S.A.) in commenting onShewmon’s position concludes that it is “compelling; many ofthe integrative functions of the organism as a whole are notbrain mediated. […] Additionally, the strongest argument thatsomatically integrative functioning continues despite satisfyingthe whole brain criterion of death, and thus independent ofbrain base mediation, is the persistent ventilator-supported “survival”of some brain dead bodies.” 49 Andrew Lustig of theDepartment of Religious Studies at Rice University (U.S.A.)writes: “Shewmon adduces powerful empirical evidence thatmost brain functions usually mentioned as integrative do not, infact, confer somatic unity but instead sustain a unity “alreadypresupposed.” 50 Finally, Michael Potts, a philosopher specializingin end-of-life issues, concludes: “Shewmon’s [argument]remains successful in showing that the standard paradigm usedto justify whole brain death is no longer viable. Requiescat inpace.” 5148Stuart J. YOUNGNER and Robert M. ARNOLD, “Philosophical DebatesAbout the Definition of Death: Who Cares?” Journal of Medicine andPhilosophy 26 (2001); 527-537, p. 530.49Amir HALEVY, “Beyond Brain Death?” Journal of Medicine andPhilosophy 26 (2001): 493-501, p. 495.50B. Andrew LUSTIG, “Theoretical and Clinical Concerns About BrainDeath: The Debate Continues,” Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001):447-455, p. 449.51POTTS, “A Requiem,” p. 490.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 295The Papal Address on Brain Death, August 29, 2000As noted in the introduction, John Paul II’s statement to the18 th International Congress of the Transplantation Society onAugust 29, 2000, was heralded as the long-awaited magisterialpronouncement on BD. In light of Alan Shewmon’s critique ofBD, however, I suggest that the philosophical and theologicaldebate over BD cannot be closed simply because the scientificand medical facts that are presupposed by both sides of the controversyhave been disputed.The Pope’s argument in support of the TBD criteria is relativelystraightforward. First, the Pope adopts a biological definitionfor death. He says that the “death of the person is a singleevent, consisting in the total disintegration of that unitary andintegrated whole that is the personal self.” According to thePope, this disintegration results from “the separation of the lifeprinciple(or soul) from the corporal reality of the person.”Presupposed in this definition of death is a Christian anthropologythat acknowledges two truths. First, the human being is anembodied spirit, a substantial unity of body and soul. 52 Second,the soul is the formal principle of the body, that principle thatintegrates and unifies the body, making it what it is. 53 Note thatthis definition of the soul is extremely important because it liesat the heart of the Pope’s argument: If death is the separation ofthe soul from the body, and the soul is the integrating principleof the body, then the only empirical data for the absence of thesoul will be the loss of bodily integration. Next, the Pope presumesthat the scientific and medical communities have shown52“The human body shares in the dignity of “the image of God”: it is ahuman body precisely because it is animated by a spiritual soul, and it is thewhole human person that is intended to become, in the body of Christ, atemple of the Spirit.” Catechism of the Catholic Church, no. 364.53“The unity of soul and body is so profound that one has to considerthe soul to be the “form” of the body, i.e., it is because of its spiritual soulthat the body made of matter becomes a living, human body; spirit and matter,in man, are not two natures united, but rather their union forms a singlenature.” Catechism, no. 365.

296 NICANOR AUSTRIACOthat TBD leads to the loss of bodily integration: “Specifically,this [death] consists in establishing, according to clearly determinedparameters commonly held by the international scientificcommunity, the complete and irreversible cessation of allbrain activity (in the cerebrum, cerebellum and brain stem).This is then considered the sign that the individual organism haslost its integrative capacity.” Thus, the Holy Father concludesthat “the fact of death, namely the complete and irreversible cessationof all brain activity, if rigorously applied, does not seemto conflict with the essential elements of a sound anthropology.”Clearly, Pope John Paul II’s argument endorsing the neurologicalcriteria for death is an instance of the standard paradigmused by proponents of TBD. 54 As we have seen above, however,Shewmon’s critique of the scientific and medical data seriouslyundermines this defense of TBD. The scientific and medicalcommunities have not shown that TBD leads to the loss of bodilyintegration. The BD patient still manifests bodily integrationand thus must still possess his soul because, by definition, it isthe soul that integrates the body. Thus, the BD patient has notmet the biological definition of death that is presupposed by thePope and the Catholic tradition.Edward J. Furton’s Defense of the TBD CriteriaDr. Edward J. Furton, a Catholic bioethicist at the NationalCatholic Bioethics Center in Boston (U.S.A.) has recently publishedan essay to defend the TBD criteria in light of AlanShewmon’s critique. 55 So far, it is the only response to54Note the one significant difference between the Pope’s argument andthe President’s Commission. For the Pope, the soul is the spiritual principlethat integrates the body. For the Commission, the brain integrates the body.Thus, as Alan Shewmon has correctly pointed out, pace Furton, “in theorthodox, biological rationale [the standard paradigm of our secular society],the brain plays the role of the soul in Aristotelian-Thomistic anthropology.”See SHEWMON, “The Brain and Somatic Integration,” footnote 9, p. 475.Furton misreads Shewmon in his essay, “Brain Death,” p. 469.55FURTON, “Brain Death,” pp. 455-470.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 297Shewmon’s most developed argument from a Catholic bioethicist.56Furton’s essay, entitled “Brain Death, the Soul, and OrganicLife” is divided into two halves. In the first half, Furtondescribes the long and careful deliberation process undertakenby the Holy See over the thirty years that preceded the decisionof the Pope to deliver his address to the International Congressof the Transplantation Society. He concludes that the Churchhas given the question of BD adequate consideration and that“the small but vocal minority within the Catholic communitywho rejects neurological criteria has had ample opportunity topresent its case to the Vatican.” 57 This part of the essay, thoughinteresting, is not really relevant to the philosophical issues thatconcern us here.In the second half of the essay, Furton proposes his owndefense of the TBD criteria. He begins by outlining the anthropologicalframework presumed by the Catholic tradition. Notsurprisingly, his account is in substantial agreement with thePope’s – the human being is a body/soul composite where thesoul is the formal principle that unifies and integrates the body.However, Furton makes a distinction that the Pope does notmake. He emphasizes that in the human body, the soul is anintellective or rational soul. As Furton puts it, “the intellective orrational soul is the source of integrative unity in the humanbody.” 58 He then goes on to point out that medical science tells56Responses to earlier versions of Shewmon’s thesis from Catholicbioethicists and physicians include Eugene F. DIAMOND, “Brain-BasedDetermination of Death Revisited,” Linacre Quarterly 65 (1998): 71-79;Francis L. DELMONICO and Joseph E. MURRAY, “A Medical Defense of BrainDeath: Why the Standard Criteria Should be Preserved,” Ethics and Medics24 (1999) 2. Though these authors defend the BD criteria, none of them seekto refute the clinical evidence presented by Shewmon or challenge the interpretationof that evidence. Thus, they simply reaffirm and do not demonstratethat brain death equals death of the whole person. For further commentaryand discussion, see William E. MAY, Catholic Bioethics and the Giftof Human Life (Huntington, IN: Our Sunday Visitor, 2000), pp. 302-30557Ibid., p. 457.58Ibid., p. 466.

298 NICANOR AUSTRIACOus that the brain is the seat of cognitive life. Thus Furton concludes:“If the human being is a substantial union of intellectivesoul and physical body, which union takes place through theorgan of intellectual cognition, then it is logical to conclude thatwhen the brain is dead the soul has departed.” 59 For Furton, theBD individual is dead because in the absence of the brain, therational soul is unable to be “tethered” to the body, and thus,departs. What is left behind is not a corpse but a living “subhuman”being that has a soul not unlike the souls of human cellsliving in culture dishes in the laboratory. For Furton, the BDbody is another form of organic life.There are two problems with Furton’s argument. First, it isunable to properly distinguish the BD individual who is presumedto be dead and the Persistent Vegetative State (PVS) individualwho is presumed to be alive. This is a problem with theargument as it stands because it presupposes that one can clearlydefine the loss of all brain function. Second, Furton’s argumentis internally incoherent because of his presupposition thatan organ is needed to mediate the union between the bodily matterand the soul. This presupposition is mistaken because it isbased both upon an outdated hierarchical view of organic lifethat simply cannot account for all the empirical data and upona flawed interpretation of a bona fide metaphysical principlethat describes the union of the body and the soul.First, central to his argument, Furton claims that the conditionfor death properly obtains when the entire brain is dead. Asnumerous critics of BD have pointed out however, bona fide BDpatients, patients who have been properly diagnosed as TBD,often retain some brain function. 60 Furthermore, the litany ofbrain functions in clinically certified BD patients is not short.First, a significant number of BD patients do not have diabetesinsipidus (water diabetes), a condition where the kidneys pro-59Ibid., p. 467.60This paragraph is heavily indepted to the essay by Robert D. TRUOG,“Is It Time to Abandon Brain Death?” Hastings Center Report 27 (1997): 29-37.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 299duce abnormally large volumes of dilute urine. 61 Since the brainis the only source of the hormonal regulator responsible for preventingthis type of diabetes, BD patients without diabetesinsipidus still manifest brain function. Next, many patients whofulfill the tests for brain death (20% in one study) continue toshow electrical activity on the EEG. While there is no way todetermine how often this electrical activity represents true“function” (which would be incompatible with the criterion forTBD), in at least some cases the activity observed seems fullycompatible with function. 62 Finally, clinicians have observedthat BD patients frequently respond to surgical incision at thetime of organ procurement with a significant rise in both heartrate and blood pressure. This suggests that integrated neurologicalfunction at a supraspinal level may be present in at leastsome patients clinically diagnosed as TBD. 63 These studies showthat most patients who have been clinically certified as braindeadretain some brain function. Furthermore, as Dr. RobertTruog has convincingly argued, empirical work has shown thatit is practically impossible to develop clinical tests that candetermine that total brain function has been lost. A study of over500 patients with both coma and apnea showed that “it was notpossible to verify that a diagnosis made prior to cardiac arrestby any set or subset of criteria would invariably correlate with adiffusely destroyed brain.” 64 In other words, one can never clinicallydiagnose the total loss of brain function. BD patients willalways show some residual brain function.But if BD patients will always show some residual brainfunction, which functions are relevant for the diagnosis of TBD?61Kristen M. OUTWATER and Mark A. ROCKOFF, “Diabetes InsipidusAccompanying Brain Death in Children,” Neurology 34 (1984): 1243-1246.62Ernst RODIN et al., “Brainstem Death,” Clinical Eletroencephalography16 (1985): 63-71.63For instance, see D.J. HILL, R. MUNGLANI, and D. SAPSFORD,“Haemodynamic Responses to Surgery in Brain-Dead Organ Donors,”Anaesthesia 49 (1994): 835-836.64Gaetano F. MOLINARI, “The NINCDS Collaborative Study of BrainDeath: A Historical Perspective,” in U.S. Department of Health and HumanServices, NINCDS Monograph No. 24. NIH Publication No. 81-2286 (1980):1-32. Cited in Truog, “Is it Time,” p. 30.

300 NICANOR AUSTRIACOFor those who hold that bodily integration is the function of thebrain relevant to the BD debate, the critical functions that needto be lost for TBD to obtain are those functions that are importantfor integration including those mediated by the brainstem. 65 Thus, they can defend a whole-brain formulation fordeath. Furton, however, rejects bodily integration as a adequatecriterion for death. Instead, he has chosen to focus upon cognitivelife as the function of the brain that is relevant in the BDdebate. Recall that the brain is critical, he states, because sciencehas shown that it is “the seat of cognitive life.” Thus, Furtonhas to conclude that the critical functions that need to be lost forTBD to obtain are those functions that are important for cognition.Here, he has a problem, because PVS patients – patientswho have lost all higher-brain functions – like TBD patients havealso lost all cognitive capacities. Therefore, either Furton has toconclude that the PVS patient like the TBD patient is dead – aconclusion rejected by the Catholic Church and most mainstreambioethicists – or he has to conclude that the TBD patientlike the PVS patient is still alive.Second, Furton’s argument is internally inconsistentbecause he presupposes that an organ is needed to mediate theunion of body and soul. As Furton put it, this union “takes placethrough the organ of intellectual cognition.” But why does thishave to be? Why does an organ have to mediate the union of asoul to its matter? Or more generally, why does a part have tomediate the union of the soul to the whole? In his own essay,Furton himself does not hold consistently to his own presupposition.First, he argues that the BD patient’s body is alive becauseit is animated by a subhuman soul. Given his argument, this iscertainly a plausible scenario. But if this is the case, what is theorgan that allows that subhuman soul to animate the BDpatient’s body? The liver, the heart, the immune system? None isobvious, I would argue, because there is none. All the parts inthe BD patient’s body are equally important for the functioningof the whole. To take another example, in his essay, Furton again65For instance, see James L. BERNAT, “How Much of the Brain Must Diein Brain Death?” J. Clinical Ethics 3 (1992): 21-26.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 301talks about the organic life of an extracted kidney that is aliveoutside the donor’s body. He argues that this organic life mustarise from the presence of a subhuman soul that animates thekidney. In this, Furton is again correct. However, again, what isthe mediating part in the kidney, the analog to the brain in thecomplete body, that allows it to be ensouled? Again, none isapparent. These two examples taken from Furton’s own workdemonstrate that he presumes that there is no need for any onepart of a living whole to mediate the union of the soul to subhumanorganic life. But if there is no need for a part to mediate theunion of the soul and the matter either in the BD patient’s bodyor in the extracted kidney, then why the need for one, the brain,in the intact human being?I submit that Furton’s presupposition that an organ is neededto unite the body and soul is mistaken and that it is mistakenfor two reasons. First, as my colleagues and I have argued elsewhere,the presupposition that an organ of integration or mediationmust exist in every organic being to unify the body and thesoul is a presupposition based upon a flawed understanding ofthe hierarchical constitution of living organisms that cannotaccount for all the empirical evidence. 66 Briefly, this flawed viewconceives of organic life as hierarchical where one part, the masterpart, necessarily exists to integrate and govern the whole.However, there are many forms of organic life – for example,plants, flatworms, mammalian embryos, and in light ofShewmon’s work, the adult human being – that are not organizedhierarchically. 67 They do not have a central integrating66N. AUSTRIACO, OP, B. COLE, OP, and William E. MAY, “Reply to Fr.Ashley,” National Catholic Bioethics Quarterly 1 (2001): 9-11.67For instance, experimental work has shown that no single cell orgroup of cells in the early mammalian embryo before the blastocyst stagehas primacy over the other cells. No cell or group of cells is indispensable forthe continued development of the embryo. Rather, the development of eachcell is specified by the interactions among all the cells. Thus, if there is a primaryorgan responsible for tethering the human soul to the embryo, biologistscannot find it. This is probably the case because mammalian embryosare characterized by conditional specification of the cells where cell identityis determined primarily by the interactions among the cells rather than by

302 NICANOR AUSTRIACOorgan. Instead, as I will describe in the last section of this paper,a holistic systems understanding of the body is a more accurateview of the human being that is able to better account for theunity and integrity of all forms of organic life. This systems perspectivealso points to an alternative to brain-based criteria fordeath.Second, I propose that Furton’s mistaken presupposition isbased upon a flawed interpretation of a bona fide metaphysicalprinciple that is presupposed by the anthropology embraced bythe Catholic tradition. This metaphysical principle holds thatmatter has to be disposed to receive a particular kind of form. 68In other words, according to many commentators, for a body tobe informed by a rational soul, it must possesses a level of complexityand organization appropriate to that form of life. This isprobably the principle Furton wishes to affirm when he says thatan organ proportionate to the soul is needed for the soul toinform the body. But his is a mistaken interpretation. To see this,I ask a question: How do we know when a body has attained alevel of organization appropriate to a particular type of soul?Simply, when it is organized in such a way that it possesses thefunctional capacity associated with a particular type of soul.This follows from the classical metaphysical axiom that the onlyway one can know what a thing is, is from how it acts, i.e, fromhow it functions. Thus, Furton is wrong in interpreting this principleto mean that a body must have the proportionate structuralcapacity, i.e., an organ, in order for it to be disposed to a particulartype of soul. If he wants to invoke this metaphysical principlein his argument, he properly should say that the body of ahuman being is disposed to a rational soul when it has the functionalcapacity for rational life. Again, however, Furton faces thesame problem pointed out earlier because science has shownthat properly speaking, the whole brain is the seat of cognitiveone cell or by a single group of cells. For details, see Scott F. GILBERT,Developmental Biology 6 th edn (Sunderland, MA: Sinauer Associates, 2000),pp. 56-66.68For instance, see St. Thomas AQUINAS, Summa Theologiae Ia, 76, 5, ad1, 3.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 303life only in a qualified sense. Rather, it is the neocortex that istruly the seat of cognitive life. Functionally, the patient who haslost all neocortical function has ceased being disposed to a rationalsoul in the same way as the patient who has lost whole-brainfunction. Thus, Furton would again have to conclude that thePVS patient is dead. Like the TBD patient, the PVS individual isnot functionally disposed to and thus lacks a level of organizationfit for a rational soul. However, as we have already noted,the Catholic Church and most mainstream bioethicists haverejected this conclusion. As I will discuss in the last section ofthis essay, by focusing upon the criteria of bodily integration asthe only appropriate sign for the presence of the soul in the body,a holistic, a systems understanding of the human being canproperly affirm the metaphysical principle that matter has to beproperly disposed to form without leading to the insurmountableproblems encountered by Furton.Finally, I think that it is important to see how Furton’s argumentdiffers from the standard paradigm used by both thePresident’s Commission and the Pope. For the Pope, the absenceof the soul is made manifest by the loss of bodily integration.This is a species-nonspecific definition for death. For Furton,the absence of the soul is made manifest by the loss of thatorgan in the body whose presence allows the soul to be present.This is a species-specific definition. (What organ would have tobe missing to declare a dog dead?) In fact, I would propose thatFurton’s argument is actually the argument of those who advocatea higher-brain formulation of BD cast in classicalAristotelian terms. For higher-brain advocates, the criterion fordeath is the loss of those parts of the brain responsible for thosefunctions unique to persons, i.e., to think, to feel, and to reason.For Furton, the criterion for death is the loss of that organ of thebody responsible for those functions unique to rational souls,i.e., to think, to feel, and to reason. The parallel is striking. Byreplacing the loss of bodily integration as the hallmark sign forthe separation of the soul from the body with another standard,the loss of the organ of cognitive life, Furton has unwittinglyreplaced a biological definition for death with a psychologicalone.

304 NICANOR AUSTRIACODeath from the Systems Perspective: An Alternative tothe Brain-based CriteriaAs Pope John Paul II has re-emphasized in his discourse tothe International Congress of the Transplantation Society, theonly reliable indicator for the separation of the soul from itsbody is the loss of bodily integration. This follows directly fromthe definition that the soul is the formal principle of the bodythat unifies and integrates the body making it what it is. Toascertain the death of a patient, we must therefore look for criteriaand tests that manifest this loss of bodily integration. Inthis last section of my essay, I propose that this loss of bodilyintegration is best ascertained from within a holistic, systemsperspective of the human body.As I have described in detail elsewhere, from the systemsperspective, the body is a dynamic, complex, and seamlesslyintegrated network not of organs nor of cells but of molecules,including DNA, RNA, lipids, and proteins, connected by reactionpathways that generate shape, mass, energy, and informationtransfer over the course of a human lifetime. 69 In contrast to theprevailing reductionist and mechanistic view, the organism isseen here as a single, unified whole, a complex and dynamic networkof interacting molecules that appear and then disappear intime. It is an embodied process that has both spatial and temporalmanifestations. From the systems perspective, this particularpattern, this organization of the molecules of the humanbeing, would be a manifestation of his immaterial soul. As notedabove, one metaphysical principle that governs the relationshipbetween the body and its soul is that matter has to be properlydisposed to receive a form. From within the context of the systemsperspective, this principle means that matter is disposed toreceive a soul when it contains all the molecules required to giverise to the species-specific network that corresponds to a particulartype of soul. Thus, a human body is disposed to receive a69N.P.G. AUSTRIACO, OP, “On Static Eggs and Dynamic Embryos,”National Catholic Bioethics Quarterly 2 (2001): 659-683. The systems perspectivewas first discussed in relationship to death in AUSTRIACO, COLE andMAY, “Reply to Fr. Ashley,” pp. 10-11.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 305human soul at fertilization and would cease being disposedwhen the molecular network disintegrates.From the systems perspective, therefore, death would coincidewith the disintegration of the molecular network thatmakes up the body as a whole. This view rejects the idea that oneorgan in the body is essential for integration. Rather the wholesystem is integrated and united by the soul. Undoubtedly,Shewmon would agree with this perspective. In his most recentessay, he has argued that his data also show that there is aninherent non-localizability for integration. In other words, “eachpart of the body, especially the brain, contributes to the stability,robustness, and richness of the body’s vitality and unity, butno one part or even combination of parts constitutes that vitalityor unity.” 70 (This is not a coincidence since Shewmon alsoattributes much of his thinking to the emerging science of systemsbiology.) Note that this is not a return to the traditional cardio-pulmonarycriteria since the absence of respiration and circulationdoes not immediately lead to the disintegration of thebody (otherwise, we could never use CPR to restore bodily function).Instead, death would occur when enough time has passedafter the cessation of respiration and circulation such that individualcells scattered randomly throughout the body would diefrom lack of oxygen. This sporadic but system wide loss of cellswould quickly and necessarily lead to the irreversible loss ofmolecular integrity of the whole system and thus to death.Systems Death and Organ TransplantationOne argument that is often leveled against critics of the BDcriteria is that abandoning the criteria would exacerbate thealready limited supply of transplantable organs thus leading tomore deaths of patients. 71 This is a utilitarian argument not70SHEWMON, “The Brain and Somatic Integration,” p. 472.71For instance, Eugene F. Diamond, a Catholic physician has suggestedthat replacing the BD criteria with criteria in line with Shewmon’s positionwould effectively end 90% of all human organ transplantation, and possibly100% of unpaired vital organ transplantation. I should note here that

306 NICANOR AUSTRIACOcompatible with the Catholic moral tradition. However, it is stillimportant to ascertain the effects of replacing the BD criteriawith systems-based criteria for death on organ transplantationprocedures. At the outset, we should acknowledge that it is notclear how long a period of time must pass after the cessation ofrespiration and circulation before the molecular integration ofthe body has been irreversibly lost. This would require muchempirical and clinical work. Shewmon has suggested that twentyminutes may be sufficient. 72 In response, critics have chargedthat this would effectively end 90% of all human organ transplantation,and possibly 100% of unpaired vital organ transplantation.73 I would respond, however, that this does not haveto follow from a systems-based understanding of death. TheCatholic Church’s moral prohibition against the donation ofunpaired vital organs from a living individual is based upon hermoral prohibitions against murder and suicide – harvesting aliving heart or another vital organ from a living human beingwould necessarily lead to his death – and no one, including theindividual himself, is morally permitted to do this. However, asShewmon has pointed out, this no longer applies to the personwhose heart and lungs have stopped functioning – removing aliving heart or another vital organ from a living human beingwhose body has ceased respiration and circulation does not leadto the patient’s death. 74 The patient’s death, the disintegration ofhis body, occurs from the lack of oxygen experienced by individualcells scattered throughout his body. In other words, after systole,the heart ceases to be a vital organ for the life of the indi-Diamond is not a utilitarian because he quickly acknowledges that “thiswould not be an unacceptable price to pay if the result were to be therestoration of a societal respect for the sanctity of human life that had somehowbeen lost in the acceptance of whole-brain death as tantamount to deathof the person.” See DIAMOND, “Brain-Based Determination,” p. 77.72A. SHEWMON, “’Brainstem Death,” ‘Brain Death,’ and ‘Death’: A CriticalRe-Evaluation of the Purported Evidence,” Issues in Law and Medicine 14(1998): 125-145, pp. 141-142.73DIAMOND, “Brain-Based Determination,” p. 77.74For Shewmon’s position, see “Brainstem Death, Brain Death andDeath,” pp. 128-129.

IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD? 307vidual. In fact, from the systems perspective, after the cessationof respiration and circulation, none of a human being’s organs isvital. Thus, after systole, shouldn’t it now be morally permissiblefor the still living individual to donate his once but no longervital organs as a last act of charity before his death?ConclusionOrgan transplants are valuable. As the Pope pointed out inhis discourse to the International Congress of the TransplantSociety, not a few people today owe their lives to organ transplanttechnology. From a Christian perspective, however, thevalue of organ donation goes beyond its utility. Ultimately, itsvalue is grounded in the dignity of the human person who is ableto give of himself to another in a very concrete and tangible way.As John Paul II said: “Here precisely lies the nobility of the gesture[of organ donation], a gesture which is a genuine act oflove. It is not just a matter of giving away something thatbelongs to us but of giving something of ourselves, for ‘by virtueof its substantial union with a spiritual soul, the human bodycannot be considered as a mere complex of tissues, organs andfunctions … rather it is a constitutive part of the person whomanifests and expresses himself through it’.” 75 Only the humanperson, precisely because he is a person, is able to give himselfaway through organ donation. It is a privilege that comes withhuman dignity. However, it is also in the name of this samehuman dignity that the Catholic Church challenges the medicaland scientific communities to make sure that their definition ofdeath is consonant with an authentic anthropology. The medicalevidence and philosophical reflection upon that evidence nowsuggest that the TBD criteria proposed both by the Harvard AdHoc Committee and the President’s Commission do not in factcohere with a true anthropology. Thus the time has come for thecriteria to be replaced precisely to protect the dignity of the75Pope JOHN PAUL II, “Address,” p. 90 (Quoting Donum vitae,Introduction, no. 3).

308 NICANOR AUSTRIACOhuman being, alive and dead, organ donor or organ recipient.Only in this way will our society embrace a culture of life fulfillingthe suggestion of John Paul II who in his encyclical,Evangelium vitae, suggested that one way of nurturing a genuineculture of life “is the donation of organs, performed in an ethicallyacceptable manner, with a view to offering a chance ofhealth and even of life itself to the sick who sometimes have noother hope.” 76ACKNOWLEDGEMENTSI thank John Berkman, Basil Cole, O.P. and William E. Mayfor their helpful comments on earlier drafts of the manuscript.Address correspondence to: Rev. Bro. Nicanor Austriaco, O.P.,Dominican House of Studies, 487 Michigan Ave., NE,Washington, D.C. 20017-1584. U.S.A. Email: austriaco@op.org.NICANOR AUSTRIACO—————Br. Nicador Austriaco O.P., Ph.D., is preparing for ordination atthe Dominican House of Studies, Washington D.C.El hermano Nicador Austriaco O.P., se prepara para la ordenaciónen la casa de estudios do los Dominicos en Washington D.C.—————76Evangelium vitae, no. 86.

309StMor 41 (2003) 309-330BRIAN V. JOHNSTONE, C.Ss.R.POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQIn the aftermath of the armed intervention in Iraq and theoverthrow of the regime of Saddam Hussein, commentatorshave noted what appears to be a significant change in policy onthe part of the Papacy, expressed in the pronouncements of PopeJohn Paul II. 1 The Pope’s words seem to have been more forthrightand specific than comparable papal declarations in thepast. The clearest statement he made was that contained in hisaddress to the diplomatic corps in January 2003:“No to war”! War is not always inevitable. It is always a defeatfor humanity. International law, honest dialogue, solidaritybetween States, the noble exercise of diplomacy: these are methodsworthy of individuals and nations in resolving their differences. Isay this as I think of those who still place their trust in nuclearweapons and of the all-too-numerous conflicts which continue tohold hostage our brothers and sisters in humanity. 2The Pope had earlier made similarly strong statements condemningall war. In his Angelus message for Sunday, 27 January2002, the Pope said: “Violence never again! War never again!Terrorism never again! In the name of God, may every religionbring upon the earth justice and peace, forgiveness and life,love!”. 31The changes, while manifested clearly in this period, have been inprocess, in the Pope’s thinking, for many years. See, Giovanni MICCOLI, “Laguerra nella storia e nella teologia cristiana,” in Piero STEFANI and GiovanniMENESTRINA eds., Pace e guerra nella bibbia e nel corano (Brescia: Morcelliana,2002) 138.2www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2003/january/documents/hf_jp-ii_spe_20030113_diplomatic-corps_en.html.3www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/angelus/2002/documents/hf_jp-ii_ang_20020127_en.html.

310 BRIAN V. JOHNSTONEIn his message for the World Day of Peace of the same year(2002), he had expressed the same view with more explanation:True peace therefore is the fruit of justice, that moral virtueand legal guarantee which ensures full respect for rights andresponsibilities, and the just distribution of benefits and burdens.But because human justice is always fragile and imperfect, subjectas it is to the limitations and egoism of individuals and groups, itmust include and, as it were, be completed by the forgiveness whichheals and rebuilds troubled human relations from their foundations.This is true in circumstances great and small, at the personal levelor on a wider, even international scale. Forgiveness is in no wayopposed to justice, as if to forgive meant to overlook the need toright the wrong done. It is rather the fullness of justice, leading tothat tranquillity of order which is much more than a fragile andtemporary cessation of hostilities, involving as it does the deepesthealing of the wounds which fester in human hearts. Justice andforgiveness are both essential to such healing. 4Justice, then, by itself is not sufficient: what is needed is justicetogether with forgiveness, which is itself, as the Popeexplained in the same document, a form of charity. This, Ibelieve is a very significant point and will be analysed in moredetail later.The Pope also spoke on more specific issues. In particular,he challenged the doctrine of preventive war, that some hadbegun to propose as a justification for war against Iraq. In hismessage to the world on December 25, 2002, John Paul IIrepeated his warnings to the United States and Great Britainand pronounced himself against any “preventative war”. 5Commentators have interpreted the responses of the Pope andthe Vatican as a rejection of the war in Iraq 6 .4(3) www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jp_ii_mess_20011211_xxxv-world-day-for-peace_en.html.5Henri TINCQ, “Inquiry on the Diplomatic Offensive of John Paul II’sVatican,” Le Monde, 25 December 2002, 12:16.6Thomas HOPPE, “Gewaltprävention statt Präventivkriege” HerderKorrespondenz 57/5 (May 2003) 227.

POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ 311However, John Paul II has upheld the right to self defence.The Encyclical Evangelium Vitae (55) states:There are in fact situations in which values proposed by God’sLaw seem to involve a genuine paradox. This happens for examplein the case of legitimate defence, in which the right to protect one’sown life and the duty not to harm someone else’s life are difficultto reconcile in practice. Certainly, the intrinsic value of life and theduty to love oneself no less than others are the basis of a true rightto self-defence. 7In the interpretation which follows, I will seek to show howthis may be reconciled with the “prophetic” statements absolutelyrejecting warAn Interpretation of the Pope’s PositionThe Pope’s categoric rejection of war is to be understood inthe context of the vision of humanity which he is propounding.This is not merely utopian rhetoric. It is a summary statementof a coherent vision for humanity in a world marked by violence.It denies a commonly held supposition about human nature andhuman affairs, which is resigned to the “Realist” view thathuman beings are inherently violent, and that wars will alwaysbe with us. It supports a common human project, in which allcan collaborate for peace.The Pope’s view includes, furthermore, a positive evaluationof the means which have now, in our present historical era,become available and which make such collaboration possible.These means are international law and the practices of dialogueand diplomacy. The Pope believes that these structures can actuallyfulfil the purposes for which they are designed, namely thecontainment of conflict and the fostering of peace. On the basisof this historical judgment, he can present his project as practicallypossible and not merely utopian. There is evidence to sup-7www.vatican.va/edocs/ENG0141/_PP.HTM

312 BRIAN V. JOHNSTONEport the Pope’s confidence: without major war, many of the divisionsin Europe were overcome, Poland was liberated, Germanywas reunited, and South Africa achieved major political changeand reconciliation.What is the status of Pope John Paul II’s concept of peace?He has often used the term “form,” for example, he envisionsChristianity as being the “form” of a new Europe. This word suggestsassociations with Neo-Platonic “ideas” and more particularly,with St. Augustine’s thought in which the ideas are situatedin the mind of God. When the Pope speaks of “peace” heseems to invoke such an idea. It is not just a dream, it has a certainreality. It cannot be perfectly achieved in concrete humanhistory, yet it is the good or goal which governs human strivingin history. The content of this “idea” is provided by Revelation,which, when inserted into the “idea,” significantly modifies it.More than the traditional natural law doctrine is involved here.Earlier Church documents generally invoked some form of thenatural law as the basis for teaching on peace and war, togetherwith very general theological references and the citation ofScripture for motivational purposes. 8 The idea of peace, for JohnPaul II, is an integrated composite, shaped by faith in redemptionand resurrection, 9 while being explicated in terms of aphilosophical notion of the idea of peace. This vision, accordingto the Pope, should guide our thinking and action.The embodiment of this idea in history is to be some form8E. G. GAUDIUM ET SPES, (#72) “Whoever in obedience to Christ seeks firstthe Kingdom of God, takes therefrom a stronger and purer love for helpingall his brethren and for perfecting the work of justice under the inspirationof charity.” www.vatican.va/archiv/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_cons_19651207_gaudium-et-spes_en.html.9World Day of Peace Message, 2002, (#7), “The followers of Christ, baptizedinto his redeeming Death and Resurrection, must always be men andwomen of mercy and forgiveness.” www.vatican.va/holy-father/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jp-ii_mes_20021217_xxvi-world-day-forpeace_en.html;Rosarium Virginis Mariae ../../../../holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_20021016_rosarium-virginismariae_it.html,n. 40.

POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ 313of the “tranquilitas ordinis” of St. Augustine. 10 However, the Popeseems to be thinking in terms of a moving process, rather thana static order. He also seems to envision more than the minimumjustice as conceived by St. Augustine. His language mayseem utopian in its demands, but he is expressing the urgency ofthe good of peace, as engendering a moral imperative. Thisimperative is then linked to the historically available means forpromoting peace. As has been noted above, the Pope has a measuredconfidence that these means can be effective.The goal of the human project is peace, and as the Pope hasexplained, for this, justice alone, considering the fragility andsinfulness of human beings, is not sufficient. It must be completedby forgiveness, a fruit of charity. Thus, insofar as the “justwar theory” still has a role in the Pope’s thinking, it must be integratedinto a context which includes justice, forgiveness andcharity. This is, of course, in a way, a return to the thinking of St.Thomas Aquinas, who deals with the theme in the context ofcharity. 11The word “charity,” in modern usage often conveys the ideaof individual kindness, manifested in giving help to the needy,and this makes it hard for us to appreciate the central place St.Thomas gives to it in his thinking about war and peace. Charityhere means political charity. St. Thomas adopts and expandsAristotle’s political notion of philia (amicitia) as his model forthe caritas which is the foundation of the community of thehuman family as not merely creatures but children of God. Thecity state or polis, for Aristotle, had its basis in philia. Thismeans not so much friendship in our modern sense but “companionshipwith trust.” 12 In St. Thomas’s enlarged conception,political charity means companionship in a shared project tocreate together, not merely a polis, but an inclusive human family.This element of charity was preserved in the subsequent10World Day of Peace Message, 2003, no.6. www.vatican.va/holy-father/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jp-ii_mes_20021217-world-day-for-peace_html.11S. Th. II-II, q. 40, a. 1.12Herbert MCCABE, “Manuals and Rule Books,” in UnderstandingVeritatis Splendor, ed. John Wilkins (London: SPCK, 1994) 64.

314 BRIAN V. JOHNSTONEdevelopment of the tradition 13 even as late as the work of Grotius(d. 1645). 14 Subsequently, however, it was lost sight of, even instandard “Catholic” accounts of the doctrine, and the narrowconcept of justice between nations became the guiding criterionfor the interpretation of the just war doctrine.In introducing once more the consideration of love(expressed in forgiveness) the Pope is therefore, returning to ahallowed tradition. Read in the light of the tradition, moreover,the Pope’s conception of love and forgiveness refers not merelyto subjective sentiments, but to a coherent political vision.Hannah Arendt, the esteemed Jewish political philosopher, wholike Pope John Paul II, framed her theory against the backgroundof Nazism, the second world war and its aftermath, alsosaw the necessity of forgiveness for a viable politics of peace. Inher work, The Human Condition, she wrote:The discoverer of the role of forgiveness in the realm ofhuman affairs was Jesus of Nazareth. The fact that he made thisdiscovery in a religious context and articulated it in religious languageis no reason to take it any less seriously in a strictly secularsense. 15For the Pope, forgiveness derives from the Gospel and istranslated through ethical discourse into political policy. For thepolitical philosopher, it is a religious discovery which both historicalexperience and reason show to be necessary even in a secularview of politics. In practice, they agree: politics mustinclude forgiveness.Thus far in the argument, I have proposed that the Pope’stheological and moral reflection does contain certain new features,which are, in some respects, a return to older Christian13Francisco SUAREZ, S.J. Omnia Opera, t.12, (Paris: Vivès, 1858) tr. III DeCharitate, Disputatio XIII, Sect. I, disp. XIII, p. 737.14Timothy M. RENICK, “Charity Lost: The Secularization of the Principleof Double Effect in the Just-War Tradition,” The Thomist 58 (1994) 458.15Chicago: The University of Chicago Press, 1958, 238. Cf. D. W. Shriver,Jr., An Ethic for Enemies: Forgiveness in Politics (Oxford: Oxford UniversityPress, 1995) 239.

POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ 315traditions. A further question now needs to be investigated,namely whether there are new elements in the Papal policyregarding war and peace.A New Direction in Policy?Does the Pope’s manner of dealing with this latest war indicatea new, and more active and explicit response than was thecase with the policy and practice of preceding Popes? To answerthis question we need to recall the practice of the Holy See in thepast and the theology that supported it. As a general name forthat practice, I will use the term The Catholic Pastorate forPeace. 16This pastorate for peace has a vision, specifically of a universal,world society where nations exist in basic harmony. Itpresumes that our common humanity is a fact, and that this isthe basis of a moral imperative to work for real human community.17 It appeals to the virtue of mutual trust. Thus Pope JohnXXIII wrote in Pacem in Terris: (1963) “True and lasting peaceamong nations cannot consist in the possession of an equal supplyof armaments but only in mutual trust.” (# 113) 18 It alsoincludes an historical project, namely replacing war as a meansof settling disputes, with systems of arbitration. To this end, itcalls for an international authority. Papal teaching specificallycalls for the kind of universal authority which could resolve conflictsbetween nations. Thus Pope John wrote in the same document:16I have drawn here on John H. Yoder, Nevertheless: Varieties ofReligious Pacifism (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1976) 13. Yoder,uses the expression “The Pacifism of Christian Cosmopolitanism” to designatethe approach taken by recent Popes. I have used the simpler term “pastoratefor peace,” in part because the term “pacifism” has not been acceptedby the present Pope. See JOHN PAUL II, Message for the First of January, 1984,# 3.17Cf. Yoder, Nevertheless, 16.18www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_jxxiii_enc_11041963_pacem_en.htm.

316 BRIAN V. JOHNSTONEToday the universal common good presents us with problemswhich are world-wide in their dimensions; problems, therefore,which cannot be solved except by a public authority with power,organization and means co-extensive with these problems, andwith a world-wide sphere of activity. Consequently the moral orderitself demands the establishment of some such general form ofpublic authority (# 137).When we ask about the “historical project” we need also toask about the conditions which are necessary for this project tobe realized. These include social and political conditions, andspiritual and psychological supports. The kind of world-wideauthority called for by the Popes will not be possible without asignificant change in political conditions and without a considerablechange of heart on the part of many people.The Catholic pastorate for peace is directed to a moral community,comprising all persons of good will. It works on theassumption that general moral appeals can be addressed to all.That is, it assumes some version of the “natural law,” in terms ofwhich appeals can be made to both Christians and non-Christians. Even when “good will” is not present, there is still thepossibility of conversion and the role of the Church is, in thewords of Cardinal Casaroli, “to make the good will emerge,” andto assist those with good will to meet each other. 19The most significant agent of this kind of pastorate, accordingto John Yoder, has been the Roman Catholic Church, and inparticular the Popes over the years. Noteworthy examples havebeen Benedict XV (1914-1922) who made continual efforts toreconcile the warring nations of World War I. 20 Yoder calls thisa “catholic” peace concern using “catholic” in the more generalsense of “universal” or “concerning the whole human community.”Numerous Protestants, secular “world-federalists” andincreasingly the World Council of Churches follow a similar line.19Cardinal CASAROLI, Declaration on his return from U.S.A., OR., 26 Nov,1983. Cited in Joseph Joblin, L’église et la guerre: conscience, violence, pouvoir(Paris: Desclée de Brouwer, 1988) 300.20YODER, Nevertheless, 15.

POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ 317The Theological Rationale of the Catholic Pastorate for PeaceA good contemporary account is given by Joseph Joblin. 21 Inthe context of this article, it is important to note that this authoris presenting Catholic thinking prior to Pope John Paul. Thebasis is an anthropology which regards the fraternity ofhumankind as a primary fact of human existence. This view ofhuman kind may well seem unduly optimistic, in view of thewars of the recent past, and of present violence in the form ofterrorism, but what Joblin is doing here is describing the normativeidea which has governed Catholic doctrine on peace andwar. He is presenting a vision of the way the world ought to be,according to Catholic teaching, not describing the way it is.Human fraternity is a demand of human nature; the doctrinethen is based on natural law and finds its foundation inhuman reason. This natural fraternity is the basis on whichthose whom God calls to form a single human family can constructpeace. It is the normative reality which regulates themorality of the relations which the members of a society establishamong themselves. Therefore, violence and war are contraryto the demands of human reason; they are irrational activitiesand as such morally wrong. In this sense, Paul VI spoke of the“fundamental dogma” of the brotherhood of humankind. 22From this basic doctrine conclusions follow: (1) War is notinevitable, in other words, war is not tied to human nature, sothat there will always be war; (2) War is not worthy ofhumankind; (3) Peace is possible; (4) Active involvement forpeace is a moral imperative; (5) Specifically, the arms race oughtto be done away with.The practical exercise of this pastorate for peace has beenmade possible by certain historical developments. As Joblinnotes, between 1919 and 1970, the Holy See became more andmore an actor on the international scene. 23 In the Treaty of21JOBLIN, L’église, 280.22Message for the day of peace, 1971, #3. www.vatican.va/paul_vi/messages/peace/documents/hf_p-vi_mes_19701114_iv-world-day-forpeace_en.html.23JOBLIN, L’église, 274.

318 BRIAN V. JOHNSTONELondon (1915) Russia, Britain and France came to an understandingwith Italy to exclude the Pope from peace negotiations.The Papacy was effectively side-lined. However, this situationchanged and by 1978, 116 nations had diplomats accredited tothe Holy See. In recent years the international activity of theHoly See has expanded further. At present 177 nations maintaindiplomatic relations with it.This tradition has, therefore, a vision of peace, an historicalproject aiming at the construction and protection of structuresto protect peace, a positive imperative to work for peace and aconcrete practice in favour of peace. Clearly, there is a fundamentalcontinuity between the peace pastorate of his predecessorsand that of Pope John Paul II.Public Statements by the PopesPapal statements on war have generally had a “prophetic”quality, that is to say, they have been cast in the form of generaldenunciations of war and violence, and calls for peace. The concretestrategy has generally not been to apply to specific nationalpolicies or acts of war, the ethical criteria embodied in thedoctrine of the “just war.” Thus, for example, the Popes, in thepast, have generally not attempted to make public judgments asto which side has the “just cause” or even as to which concreteacts of war constitute a violation of the principles of proportionalityor discrimination. There were clearly cases where theseprinciples were violated, such as “carpet bombing” by both sidesin World War II. But the Popes did not usually specifically condemnparticular instances or particular sides.However, in May 1915, Pope Benedict XV, declared the conflictwhich had just begun, and which the Italian governmentwas contemplating joining, an “orrenda carneficina,” (horriblecarnage), and in August 1917, published a famous note advocatingdisarmament, in which he declared the war an “inutilestrage” (a useless massacre). 24 Pius XII has often been criticized24Martin CLARK, Storia dell’Italia contemporanea, 1871-1999 (Milan:Bompiani, 1999) 270.

POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ 319for not explicitly condemning specific acts of belligerent nationsin the Second World War, (and also of not speaking out againstthe Nazi killing of Jews). This is a complex question. If he spokeout against one side, he would forego his position of neutralityand with that his ability to mediate on behalf of peace. Oneinterpretation, by the historian Owen Chadwick, is that the Popebelieved that he did make explicit condemnations of atrocities.But his statements were cast in a diplomatic style which was soobscure that the meaning was not obvious to most people, evenif it was clear to the Nazis themselves. 25 Pius XII did condemnexplicitly the killing of innocents in reprisals. 26 Paul VI, in hismessage for the World Day of Peace, Jan 1 st . 1976, was muchmore forthright. He referred to “the butchery of untold magnitude,as at Hiroshima on 6 August 1945.” 27 So it cannot be saidthat specific categorical condemnations were never delivered byPopes.Nevertheless, there was a general policy of avoiding suchcondemnations during the period of conflict. The reason appearsto have been the conviction that such specific condemnationswould alienate particular countries and make the reconcilingactivity of the official Church difficult or impossible. The requirementof “pastoral” reconciliation was given precedence over thedenouncing of wrongs. It is in this respect, in particular, that Isuggest we can see a change in the policy of John Paul II. He hasspoken with a degree of frankness that left little doubt that hewas opposed to the war that was about to begin in Iraq in 2002.The implications of this change require further analysis.An Historical EvaluationHow has the papal peace pastorate fared in the test of history?We may apply some tests, first to the engagement for peace25Owen CHADWICK, Britain and the Vatican during the Second World War(Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 219.26JOBLIN, L’église, 285.27www.vatican/holy-father/paul_vi/messages/peace/documents/hf_pvi_mes19751018_ix-world-day-for-peace_en.html.

320 BRIAN V. JOHNSTONEof earlier Popes and then to that of the present Holy Father. Thisprocedure may make it possible to discern new developments.The first is the test of “realism.” In a sense, this kind of“catholic”, “pastoral” approach aims at results. That is, it isintended to bring about harmony and reconciliation betweennations. A basic objection would be that it has not producedthese results in times of real crisis, and that it is quite unrealisticto assume that it ever could. For example, Benedict XV wasnot able to bring about reconciliation in 1914-1918, nor were theefforts of Pius XII much more successful in the Second WorldWar. A convinced advocate of the necessity of military violencemight, for example, argue that such proposals of harmony andcommunity among nations are pure fancy, and that the only wayto ensure peace is by enforcing it with armies and a balance ofpower.Has Pope John Paul’s policy been more effective than that ofhis predecessors? His opposition to the war in Iraq does notseem to have had a significant effect on the policies of nations,at least in the short term. The invasion went ahead. Pope JohnPaul II has been more forthright in his support for the internationallaw and the United Nations than previous Popes. Perhapsthe strongest and clearest statements emerging from the HolySee, in relation to the war in Iraq, have been in favour of the resolutionof international and other conflicts with the structuresof law. 28 It has been stated forcefully, that it is not acceptable toabandon these mechanisms so as to leave a resolution simply toshear might.How might the Pope’s support for the United Nations andother international institutions be defended against the scepticismmentioned above? Even one who adopted such reservationsabout international institutions would not accept the balanceof armed force as the way to keep peace within his or her28Archbishop TAURAN, called instead for respect for the Charter of theUnited Nations and, in particular, chapter VII which lays down the criteriato be observed in the case of aggression or threats to peace.www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2003/documents/rc_segst_30524_tauran-gregoriana_it.html.

POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ 321own country. 29 All would accept that there has to be some zonewithin which the renunciation of military violence is taken forgranted as a legal and moral requirement. Where this renunciationhas not yet been accepted, we cannot really speak of a“nation.” Why then should it be considered the normal state ofaffairs in the world as a whole, that order must be enforced bythe armies of individual states or coalitions of the same? Why isit inconceivable that the boundaries within which violence isexcluded should not embrace the whole world?In such contingent matters it is hard to assess “success” or“failure.” What we can say, in view of the Pope’s overall visionand moral commitments, is that what he said, had to be said.While speaking out may not have produced immediate success,silence would have been an inexcusable failure.The second test is the theological test. The objection israised that this kind of “pastoral” urging and activity on behalfof peace gives the impression that a kind of peace can beachieved on earth by human effort alone. 30 Further, activity ofthis kind, whether by the Roman Catholic Church or by otherworld groups, has often included diplomatic activity. The HolySee has sought to act as a kind of arbitrator or broker betweenconflicting nations. This is clearly a secular kind of undertakingwhich would be proper for an organization like the U.N.O. Butis it the proper task of the Church? The Catholic Church hasassumed that it is. Indeed, under Pope John Paul II, the Holy Seehas become even more involved in diplomacy than heretofore.This commitment is grounded in the Pope’s concern for theprotection and fostering of human life, for the dignity of the personand human rights. 31 However, I suggest that the Pope’s par-29YODER, Nevertheless, 18.30Cf. YODER, Nevertheless,17.31Archbishop Martino’s address, Il Papa e La Pace, (#6). “Anzitutto, lacentralità della persona umana e, di conseguenza, dei suoi diritti. La SantaSede s’impegna a ricordare e – se necessario – a difendere, il primo dei dirittiumani: quello alla vita, in tutte le fasi dello sviluppo biologico della persona,fino alla sua morte naturale”. www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/re_pc_justpeace_doc_2003010_popepeace_it.html.

322 BRIAN V. JOHNSTONEticular way of envisioning the “idea” or “good” of peace, as Ihave tried to explain above, is the fundamental source of themoral intensity of this concern. The idea of peace, nourished byreligious faith, ought to be realized, as far as possible, in humanhistory. It is, I suggest, the notion of the idea or “form” of peace,which ought to be realized in the “matter” of human history,which legitimates and requires the intervention of the Church inhuman affairs. Further, in the view taken by the Pope, a recognitionof the absolute priority of grace over human effort doesnot call for a lessening, but rather for an intensification of sucheffort.Inconsistency? Peace and Just war?On the face of it, there does seem to be a paradox where atradition which gives clear priority to the imperative of peace, atthe same time, does not repudiate the “just war” doctrine. Theproblem becomes more acute, when we take into account PopeJohn Paul’s categoric rejection of war. While the Pope has notdefended the just war doctrine, neither has he repudiated it andadopted pacifism. The problem is, how can one repudiate war,while not affirming pacifism? Is it possible to articulate meaningfullyanother position?This should be phrased somewhat more precisely, sincecommentators (at least those in Europe) who expound theCatholic position now consistently use the term “just defence”rather than “just war.” However, this does not solve the problem,since the acceptance of just defence, when it includes as anextreme, last resort, armed defence, is still difficult to reconcilewith a categoric rejection of all war. The Holy See recognized, inconnection with the violence in the former Yugoslavia, that governmentsand the international community have a right andduty to “disarm the aggressor.” 32 But this will surely normallyentail the use of militarized violence, as it did in that situation.To refuse to call this “war” may well seem a semantic diversion32Origins, 22:43 (1993) 735.

POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ 323rather than the enunciation of a clear ethical position. In whatfollows, I will seek to develop such. Since the word “war” is toobroad and imprecise, for the purposes of argument, I will use theterm “disarming violence.”Official Catholic teaching affirms a right and duty on thepart of governments to defend their citizens. Until the universalcommunity is achieved, this right stands. As Vatican II stated, inthe document Gaudium et Spes: 33As long as the danger of war remains and there is no competentand sufficiently powerful authority at the international level,governments cannot be denied the right to legitimate defence onceevery means of peaceful settlement has been exhausted. (# 79)There are two issues here, the first is the foundation of theright of defence.As we have seen, Pope John Paul has re-affirmed this right.The second is the justification of violence, in some form, as themeans of exercising this right.Even if the right to defence is vindicated, violence is not tobe envisioned as a component (even if regrettable) of the commonhuman project for peace, nor should it be presumed that itis the normal means of defence. It is an abnormal intrusion intothe moral universe, and requires special justification. Preciselybecause the overall project is for peace, when decision-makersconsider their response to aggression, the presumption mustalways be against violence.In what follows, I am, of course, going beyond what thePope has said, nor can this explanation claim support in hisstatements. I suggest that to interpret the Pope’s position on theethical level, we need to make a distinction between war put forwardas a positive means for peace, and defence, in the form ofdisarming violence, for the preservation of the conditions necessaryfor peace. With regard to the first part of the distinction, thePope’s imperative holds, “No to war.” War, as such cannot be a33www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_cons_19651207_gaudium-et-spes_en.html.

324 BRIAN V. JOHNSTONEpositive means to peace. However, when violence is begun byanother, and threatens to destroy the necessary conditions forpeace, that is, the lives of people, the institutions of their community,the order of justice, etc. then disarming violence maylicitly be used. Such use must, of course, be subject to moralrules, in particular those of the just war doctrine. Disarming violence,used in defence, can destroy the agencies of aggressiveviolence: it simply cannot construct the positive conditions ofpeace. If this needed proof, this seems to have been supplied bythe experience in Iraq. It is worth noting the implication of thisposition: war cannot be conceived of as the continuation of politicsby other means. In the Pope’s view war is always a defeat.The State’s Right to DefenseIn this context, we can establish the ethical basis of theobligation of a state to defend itself and others, from attack.Nations are required as the agents by which the conditions ofpeace, international order and justice are to be protected. A statemay not, therefore, allow itself to be eliminated (unless resistanceis futile). Similarly, other states, or communities, providethe conditions for peace within their borders, and may also serveas agents supporting international peace. Therefore, a state, ororganization of states, has a moral duty, flowing from the imperativeof peace, to defend these others when they are unjustlyattacked. The preservation of states, in present historical circumstances,is one way of limiting the damaging effects of war,in a particular situation, so as to limit the extent to which thewhole overall project for peace might be undermined. 34 But, torepeat, in this rationale, the wars of nations do not become thepositive means of realizing the project of peace. 35 The theory or34At this point, I have added a qualification to Joblin’s argument, soas to stress point that war is accepted only in its function of limiting violence,which would otherwise be even more destructive. Cf. JOBLIN, L’église,283.35War cannot be an appropriate means for obtaining justice for the violationof rights. Pope JOHN XXIII, Pacem in Terris, #127; JOBLIN, L’église, 279.

POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ 325doctrine of the Catholic pastorate for peace, may not be used tolegitimate the expansive wars of empires or their substitutes. 36Toning Down Moral Critique?We must now consider the objection that the CatholicChurch’s concern for pastoral reconciliation has muted explicitethical criticism of particular wars and acts of war. It hasalready been noted that in its activity for peace the Church hasusually, but not always, refrained from direct ethical judgmentson the justice of a particular county’s going to war or on the justiceof the way in which a particular country conducted the war.Yoder asks: “Can moral exhortation thus speak of what is generallygood for society while side-stepping firm commitment oncontested matters of morality, …” He adds, “Such a ‘pastoral’concern for all the world can also fail to take sides when thetruth does demand a recognition that both parties are not equallyto blame.” 37 Pope John Paul has spoken out. He condemnedthe attacks of September 11 th . 2001 as “an unspeakable horror.”He has also been critical, and some would say, condemnatory, ofthe war in Iraq. The Pope is not supporting a doctrine of moralequivalence between the attacker and the attacked: he is condemningevil as he sees it. But, I suggest, he is doing so in a mannerthat is more forthright than that of his predecessors, and thisis a new element. We might interpret this as a choice not toallow concern for all to mute the judgment of particular evil.Condoning War?There is, however, a further criticism of the Catholic pastoratefor Peace, which in fact included, even while it never for-36See, Andrew J. BACEVICH, American Empire: The Realities andConsequences of U.S. Diplomacy (Cambridge, Mass.: Harvard UniversityPress, 2002.)37YODER, Nevertheless, 17.

326 BRIAN V. JOHNSTONEmally approved, “just war” doctrine. It is claimed that while itaimed to limit war, because it allowed some wars, it conferred akind of justification on war. 38 Although it would be difficult tofind in Pope John Paul II’s statements, a justification of war,short of an absolute rejection of all violence the problem ofappearing to condone it remains. In the terms that have beensuggested above, the objection would be re-phrased as: even thejustification of disarming violence, seems still to condone violence.According to the explanation which is being offered in thisarticle, the use of arms may be justified to limit the effects of aviolent outbreak, which ought not to have happened, but hashappened. The exceptional situation arises with such violenceand ceases when that violence has been contained. This is an“exception” which is imposed by a given “reality;” it is not anexception which is sought, by legalistic casuists looking for loopholesin the general moral law, so as to justify something morethan the stopping of violence, and, in particular, the activities oftheir own nations. It cannot be denied, unfortunately, that thejust war doctrine has, in fact, been used in this way.In an historical study of the application of the doctrine toparticular situations by some of its “classic” proponents, LeroyWalters notes that these authors developed their versions of thedoctrine, in significant part, to defend the war policies of theirown countries. He writes:The past theorist’s preponderant use of just war thought as anapologetic instrument can be viewed as a warning–a cautionagainst the possibility of self-deception in moral reasoning whenmatters of crucial importance to one’s own nation are at stake. 3938Cf. John DEAR, The God of Peace: Towards a Theology of Nonviolence(Maryknoll N.Y: Orbis Books, 1994) 126.39Leroy WALTERS, “Historical Applications of the Just War Theory: FourCase Studies in Normative Ethics,” in James JOHNSON and David SMITH, eds.,Love and Society: Essays in the Ethics of Paul Ramsey (Missoula, Montana:Scholars Press, 1974) 136. The authors are: Francisco de Vitoria (d. 1546),Hugo Grotius (1645), Balthasar Ayala (1548) Alberico Gentili (d. 1608) andPaulus Vladimiri (d. 1435).

POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ 327Thus, where an application of the “just war doctrine” functionsas an apologia for the war policies of a particular nation, a“hermeneutic of suspicion” is in order. The arguments in favourof war must be scrutinized with care.Apologists for War?Important differences emerged between the position takenby the Pope and that advocated by some supporters of the warin Iraq, such as George Weigel. 40 According to John Paul II, “waris always a defeat for humanity.” In Weigel’s view, war is anextension of politics by other means. If by “politics” we mean thePope’s vision of the promotion of a human community, united insolidarity, then war cannot be “an extension of politics.” ForWeigel, war may be a positive means for furthering just goals. Ihave already addressed the ethical, methodological implicationsof the Pope’s position. Weigel’s view now calls for consideration.Weigel does not, of course, accept the view that “war is hell,”that is, that it falls completely outside the bounds of ethics ofany kind. According to Weigel, war must be governed by reason,since it would otherwise be simply morally evil, that is inhuman.One who accepted the Pope’s position would agree. But the crucialquestion here is the meaning of reason, and how that reasonmay guide decisions about going to war and its conduct, accordingto genuine human goals. That is to say, how may reason integratewar into a broader human project aimed at peace.The answer provided by Weigel is that reason means moralreason as embodied in political reason, which is itself directed to“worthy goals.” Weigel’s account assumes a notion of “politics”that is much narrower than that of the Pope. Politics, for him(Weigel) concerns the ordering of a political community, a state,within itself, and the ordering of relationships of states betweenthemselves, by means of accords, according to “justice” and “the40George WEIGEL, “Moral Clarity in a Time of War,” The Second AnnualWilliam E. Simon Lecture; Weigel /staff/xq/ASP/staffID.14/qx/staf_viewdetail.htm.

328 BRIAN V. JOHNSTONEcommon good.” Such ordering is the work of political reasoning.Such views could find a certain resonance in the papal “naturallaw” doctrine explained above.However, the notion of “justice” which is not clearlyexplained by Weigel, appears to be a kind of contractual justicebetween states by which they agree not to infringe each other’sintegrity and rights. He explains further that it may happen,regrettably, that a certain party violently breaks the accordbetween nations and attacks others. In such a case, the samepolitical reason, governed by justice, requires that such violencebe repelled, where necessary by counter violence, that is by war.What is to be restored, in this retributive notion of justice, is thecontractual order, which had hitherto prevailed.The reason which guides such a war, then, may, and shouldbe an extension of that reason which governs the normal activityof states. War then is an extension of politics by other means,as the German philosopher of war von Clausewitz famously stated.We find this Clausewitzian position explicitly re-affirmed byWeigel:Thus the just war tradition is best understood as a sustainedand disciplined intellectual attempt to relate the morally legitimateuse of proportionate and discriminate military force to morallyworthy political ends. In this sense, the just war tradition sharesClausewitz’s view of the relationship between war and politics:unless war is an extension of politics, it is simply wickedness. 41This means, according to Weigel’s interpretation, that, if waris not governed by a “higher” norm than that of pure tactics orforce, that is by reason, it cannot be regarded as falling withinthe range of morally acceptable activities.However, I would add, it does not follow that a war ruled bypolitical reason is morally right or good. It depends, of course,whether the political reason itself is internally coherent, andwhether it is directed by correct moral principles. We are toldthat political reason ought be governed by “morally, worthy41Ibid.

POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ 329political ends.” But what are these ends? The restoration of anarrowly conceived contractual justice? The protection and promotionof the “American experiment”? Whose ends are they andwho is to judge their moral worthiness? These questions are notanswered by Weigel.Not much help is to be found from the much cited phrasefrom Clausewitz, quoted here by Weigel, that war is an extensionof politics by other means. 42 There is much dispute as to whatprecisely he meant; his concern seems to have been to describethe behaviour of armies at war in order to determine what hasworked and what has not. 43 He does not argue that they shouldbe subject to ethical rules. Indeed, if one attempted to introduceextraneous ethical rules, this would seem to distort Clausewitz’swhole scheme. In fact, questions of morality simply do not enterinto his thinking. When he does mention “moral forces” what hemeans is what we call “morale,” as in the statement “the moraleof the soldiers was high.” 44The purely formal notion of politics, together with the equallyformal notion of “justice, in Weigel’s presentation, makes itpossible to insert, by way of content, the politics of a particularnation into the concept of “political reason” and the politicalends of that nation into “morally worthy political ends.” ThePope’s position, on the other hand, is formulated within a universalframework of a vision of solidarity in peace. Within thisvision, on the level of politics, moral reason requires first of allthat all should seek peace through collaboration in the realizationof that common project aimed at human unity in solidarity.In keeping with this, conflicts should be resolved by recourse toa universal authority, not by the claims of a particular state, noteven where that state claims that its politics are governed by (itsown, particular) conception of justice.Weigel’s account, therefore, seems to belong to that, unfor-42Carl VON CLAUSWITZ, Vom Krieg, (Bonn: Fred. Dümmlers Verlag, 1980)990 (Book 8, chap. 6, B). Morality is clearly not an issue.43See, Carl VON CLAUSEWITZ, Vom Krieg (Bonn: Fred. Dümmlers Verlag,1980) 192 (Book 1, Ch. 1, no. 3).44His phrase is “Die moralischen Hauptpotenzen.” Clausewitz, VomKrieg, 359 (Book 3, chap. 4).

330 BRIAN V. JOHNSTONEtunately long, tradition of versions of the just war doctrine,which were used by apologists to defend the belligerent politicsof their own regimes. It is such misuse that has discredited thewhole theory. Could the notion of “disarming violence” be alsoexploited for apologetic purposes? Of course, it could. But thekey that would advert us to such possible misuse will be itsdeployment by apologists in defence of the policies of their owncountries. Only when combined with the Pope’s universalist perspectivecan the concept function as a genuinely ethical, universal,notion.ConclusionThe Pope has developed further the theological basis of theCatholic Pastorate for Peace. His moral teaching includes bothprinciples and more specific judgments. In particular, his categoricalrejection of war expresses the conviction that war cannever be a positive means to the achievement of human solidarityin peace. In his analysis of the means of achieving and restoringpeace, he has argued that justice is not enough, and hasurged the necessity for charity and forgiveness. On the level ofpolicy, he has intensified the diplomatic engagement of the HolySee, but has spoken publically in such a way that the needs fordiplomacy has not blunted the critique of moral wrong.—————BRIAN V. JOHNSTONE, C.SS.R.The author is Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.El autor es professor ordinario en la Academia Alfonsiana.—————

331StMor 41 (2003) 331-349RÉAL TREMBLAY, C.SS.R.LE MARTYRE,GARANT DE LA VÉRITÉ MORALEET DE LA MORALE DE L’EXCELLENCEÀ L’OCCASION DU 10 e ANNIVERSAIRE DE VERITATIS SPLENDORLes martyrs naissent en mourant,commencent leur vie lorsqu’ils la finissent,vivent par leur mise à mort, etbrillent dans le ciel alors que sur la terreon croyait à leur extinction. SAINT PIERRECHRYSOLOGUEIl y a plaisir d’être dans un vaisseaubattu par l’orage, lorsqu’on est assuré qu’ilne périra point. Les persécutions qui travaillentl’Église sont de cette nature.PASCALIl faut suivre le Christ sur le cheminque lui-même a choisi: la route pascale. Ledon de la vie, le don de l’amour, fait à ceuxqui sont dans la détresse et l’ombre de lamort, constituent l’œuvre confiée aux disciples,à l’Église. SAINTE EDITH STEINNous savons que l’Encyclique Veritatis Splendor (VS) a situé lemartyre dans le contexte du rôle évangélisateur de la morale chrétienne1 en le considérant comme partie intégrante de cette moraleenvisagée en son rapport indissociable avec la foi 2 . En exami-1N. 90-94.2Sur ce point, voir: R. TREMBLAY, Fede e morale, dans R. LUCAS LUCAS (acura di), Veritatis Splendor. Testo integrale e commento filosofico-teologico,Cinisello Balsamo, 1994, 135-152.

332 RÉAL TREMBLAYnant les textes en profondeur, on peut en tirer deux données: 1/ lemartyre concerne la vérité, entendons, dans le présent contexte,“l’inviolabilité de l’ordre moral”, reflet de la sainteté de Dieu et dela dignité de l’homme sur le visage duquel brille la splendeur divine;2/ le martyre est la forme achevée de la vie morale 3 . Or noussavons qu’à la suite de la réaction de Friedrich Nietzsche (1844-1900) entre autres, l’importance accordée au martyre est aujourd’huiremise en cause. L’objection est de taille, car sont en jeu,selon la logique du texte pontifical, la consistance même de lavérité morale et l’existence de la morale des sommets.Avant de définir les termes du titre donné à ces pages et d’exposerla thèse qu’il entend illustrer (3), on passera l’objection deNietzsche au fil de la critique (1). Une fois établie l’inconsistancede cette objection, il faudra préparer en quelque sorte le terrainsur lequel insérer l’élaboration de notre thèse en démontrantqu’il est de la foi chrétienne d’être liée au martyre en raisonde la nature même du mystère pascal de Jésus et de son prolongementdans le sacrement de l’eucharistie (2). Nous conclueronsen reprenant et en approfondissant une donnée déjà apparueau terme du troisième paragraphe de notre recherche, àsavoir que le martyre, expression maximale de la vie morale descroyants, donne lieu à une morale de l’inédit, de l’imprévisible.Le caractère sui generis du martyre d’Edith Stein nous offriral’occasion de creuser ce point important dont la racine se trouveen définitive dans l’amour que Dieu est (4).1. Une objection face au martyreDans son livre récent sur les martyrs du XX e siècle, D. Rancenote:“À l’automne 1888, Nietzsche écrit, trois mois avant de sombrerdans la folie, son fameux pamphlet L’Antéchrist […]. Dans cet3Sur le martyre et l’Encyclique VS, voir T. NADEAU-LATOUR, Il martirio,Splendore dell’agire per la vita del mondo, dans L. MELINA – P. ZANOR (a curadi), Quale dimora per l’agire? Dimensioni ecclesiologiche della morale(LezDisp., 3), Roma-Milano, 2000, 161-172.

LE MARTYRE, GARANT DE LA VÉRITÉ MORALE 333ultime livre, le philosophe allemand réserve la pointe de son attaqueau martyre chrétien. «Je ne crois que les histoires dont les témoinsse feraient égorger», avait écrit Pascal, reprenant involontairementsans doute une réflexion d’un des plus vieux textes de théologie dumartyre, le De laude martyrum: «Il y a quelque chose à étudier, qu’ilest nécessaire de scruter jusqu’au fond; on doit faire grand cas d’unefoi pour laquelle quelqu’un souffre et accepte de mourir».Nietzsche, grand lecteur de Pascal, attaque la foi de l’Église sur cepoint précis: «Un martyr ne vaut jamais la peine qu’on le réfute …Le sang est le plus mauvais témoin de la vérité… Quand on irait traverserle feu pour sa propre doctrine, qu’est-ce que cela prouve! Ilest mieux en vérité que notre propre doctrine soit sortie de notrepropre brasier». Et encore: «Que des martyrs prouvent quelquechose quant à la vérité d’une cause, cela est si peu vrai que je voudraisnier qu’un martyr eut jamais le moindre rapport avec la vérité.Dans le ton avec lequel un martyr jette à la tête du monde sa certitude,s’exprime déjà un si bas degré de stupidité devant le problème‘vérité’ qu’un martyr ne vaut jamais la peine qu’on le réfute»” 4 .Ce texte est précieux parce qu’il fait bien ressortir, par laconfrontation de la position de Nietzsche à celle de Pascal, laconsistance du refus nietzschéen du martyre 5 . En extrayant la4D. RANCE, Un siècle de témoins. Les martyrs du XX e siècle, Paris, 2000,146. – Sur la tentative de la revue Concilium de “repenser le martyre”, voir lepremier fascicule de l’année 2003. Citons un passage de l’introduction quidonne une idée du ton qui règne dans l’ensemble de ce fascicule: “Data lamassiccia “mancanza di senso”, dato il “non senso” e il nihilismo che sivanno impadronendo di un numero sempre maggiore di persone, soprattuttonelle società opulente, i martiri ci impartiscono una grande lezione: viveresignifica imparare a soffrire con grazia, con eleganza, con generosità;imparare a lottare, sì, ma accettando nel contempo la sofferenza e la tragedia,senza odio e senza perdere la speranza. Questo atteggiamento “martoriale”dovrebbe essere intrinseco e costitutivo di ogni autentica spiritualità.Il martirio non dovrebbe essere, dunque, considerato come sacrificio straordinario,riservato a pochi. È l’ideale di una spiritualità umana lungo le storie personali”19-20. (C’est moi qui souligne). Lire en parallèle les observations deBalthasar sur la perception que l’on peut se faire aujourd’hui du martyre: H.U. VON BALTHASAR, Neue Klarstellungen, Einsiedeln, 1979, 158-161.5Qui est le reflet de son antichristianisme que H. de Lubac a décrit ences termes: “… Cet appel à une vie créatrice, puissante, héroïque, cette mora-

334 RÉAL TREMBLAYquintessence des citations de l’un et de l’autre, on pourrait la circonscrirede la manière suivante.Tandis que Pascal rapproche le martyre de la vérité pour resserrerles liens avec elle, Nietzsche le fait pour l’en distancer 6 .Tandis que pour Pascal le martyre prouve l’existence et la soliditéde la vérité, pour Nietzsche le martyre ne prouve rien puisqu’iln’y a pas de vérité pour laquelle il vaut la peine de mourir. Tandisque pour Pascal la vérité évoque une réalité qui dépasse le martyrlui-même puisqu’elle lui est donnée d’en haut et qu’elle l’yconduit, pour Nietzsche un telle vérité n’existe pas puisqu’ellen’est que de l’homme et finit avec lui. Et enfin, tandis que pourPascal le martyre devient une nécessité conformément au caractèreabsolu de la vérité, pour Nietzsche il est un accessoire, voireune futilité, puisque la vérité n’est toujours qu’une vérité.Que penser de ce refus? Il est bien évident que la positionnietzschéenne est insoutenable. Le sang versé pour une véritéqui n’est pas sienne dans le sens qu’elle tire son origine de l’Éternelrévélé et accepté dans la foi (cf. Ac 8, 55s; He 11, 35s) esttrop probant pour céder aux réductions “idéologiques” et immanentistesde Nietzsche. Dans ce contexte, on se souvient de laréaction des apôtres Pierre et Jean devant les stratégies aveulissanteset menaçantes du Sanhédrin: “S’il est juste aux yeux deDieu de vous obéir plutôt qu’à Dieu, à vous d’en juger. Nous nepouvons pas, quant à nous, ne pas publier ce que nous avons vuet entendu” (Ac 4, 19; cf. 5, 29).Dire cela, c’est affirmer la justification du martyre et la placeprimordiale qu’il occupe dans la foi chrétienne, foi dont lele de force et de dureté, cette accusation de «ressentiment» portée contre lesfondateurs de la morale chrétienne et tout d’abord contre les grands prophètesd’Israël, cette opposition de la «noblesse» du héros grec à la «bassesse»de l’esclave chrétien, cette exaltation de Dionysos, le dieu de la vieorgiaque et toujours renaissante, en contraste avec le mépris du Crucifié qui,sur l’arbre de la croix, «l’arbre le plus vénéneux de tous les arbres», est «unemalédiction pour la Vie»…”. H. DE LUBAC, Le drame de l’humanisme athée,Paris, 1950 4 , 122.6Il est vrai que la vérité dont il s’agit ici ne se réfère pas explicitement à“l’inviolabilité de l’ordre moral”, mais on peut dire qu’elle la contient puisquecette dernière est partie intégrante des “histoires” dont parle Pascal et queNietzsche conteste.

LE MARTYRE, GARANT DE LA VÉRITÉ MORALE 335pilastre essentiel est le Christ “Vérité” et témoin lui-même de lavérité que les disciples ne peuvent taire. De la sorte, noussommes imperceptiblement passés dans le domaine de la théologie.2. Le fondement christologique du martyre et sa placedans la foi chrétienneEn réponse à la requête de Thomas de montrer aux disciplesla voie qui mène au Père, Jésus répond qu’il est lui-même “leChemin, la Vérité et la Vie” (Jn 14, 6). Cette parole par laquelleJésus s’identifie en présence de ses intimes est prononcée aumoment culminant de sa vie, à l’heure où la réalisation du mystèrepascal est en phase d’achèvement. Sachant que “son heureétait venue de passer de ce monde à son Père” (Jn 13, 1), Jésus aà peine fait l’exégèse du don sacramentel de son corps et de sonsang en lavant les pieds de ses disciples (cf. Jn 13, 2s) 7 et il s’apprêteà s’engager sur la voie qui le conduira au Golgotha (cf. Jn14, 31), lorsqu’il se présente, dans le discours qui commente samort toute proche, comme la “Vérité”. C’est dire que sa vérité,son identité est d’être le don de sa personne jusqu’au sang, donqui a comme attribut essentiel de témoigner de la vérité, entendonsde témoigner de l’amour du Père pro nobis, et ainsi d’être la routequi conduit à cet amour 8 . En sa mort in forma crucis, le Fils7Selon l’exégèse scientifique représentée, par exemple, par R.Schnackenburg et d’autres.8À la lumière de la finale de Jn 14, 6 que nous commentons présentement,Schnackenburg écrit: “Das Selbsoffenbarungswort Jesu, das durchden folgenden Satz: “Niemand kommt zum Vater außer durch mich” in seinerSchärfe und Absolutheit präzisiert wird, stellt einen Höhenpunkt joh.Theologie dar. Es ist eine klassische Zusammenfassung der johanneische,ganz auf Jesus Christus begründeten Heilslehre: In Jesus Christus hat sichder unsichtbare und unbegreifliche Gott in seinem den Menschen zugewandtenHeilswillen so greifbar und begreiflich gemacht, daß sie auf diesemWege, in der gläubigen Annahme der ihnen in Jesus Christus erschlossenenWahrheit und in der Teilhabe an seinem Leben, das Ziel ihrer Existenz erreichenkönnen” R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium (HThKNT., IV/3),Freiburg-Basel-Wien, 1979 3 , 73-74.

336 RÉAL TREMBLAYaccomplit en effet ce que Jean affirme au début de son évangile:“Oui Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique” (Jn3, 16). Le Fils qui se donne jusqu’à la mort est donc la répliqueou la doublure du don que le Père fait de son propre Fils pour lemonde 9 . De cette manière, le Christ pascal, présent par l’entremisedu sacrement de l’eucharistie dans le temps et l’espace “jusqu’àce qu’il vienne”, peut être compris comme un authentiquetémoin de la “vérité”, voire comme le martyr par excellence 10 . Or,puisque le Christ pascal est essentiel au christianisme, le martyreen fait lui aussi partie intégrante.Mais la figure du Christ martyr a besoin d’un autre attributpour pouvoir jouer le rôle que nous venons de lui assigner, consolidantdu même coup l’affirmation de première valeur qui endécoule. Il est vrai que cet attribut est déjà implicite en ce quenous avons dit de lui. Mais, vu son importance, il faut le mettrepleinement au clair. Nous le ferons en restant dans l’orbite del’achèvement du mystère pascal d’où partent nos réflexions, c’està-direen considérant Jésus en son dialogue avec Pilate 11 , dia-9Il est évident que l’“inviolabilité de l’ordre moral” dont nous parlionsplus haut se trouve comme englobée dans cette conception de la “vérité”.10Signalons au passage que, pour un certain filon traditionnel, les martyrssont d’autant plus vénérés qu’ils imitent presque matériellement (enparoles et en actes) le témoignage de Jésus en croix. C’est le cas par exempled’Étienne (cf. Ac 7, 59-60) et de Blandine (cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, HistoireEcclésiastique, V, 1 [SC., 41, 17]. C’est dire que le Christ est l’Ur-martyr incontesté.Sur cette thématique, je me permets de renvoyer à mon étude: Le martyreselon saint Irénée de Lyon, dans StMor 16(1978), 167-189.11Événement auquel fait allusion la VS, n. 91 dans ses développementssur le martyre. Elle le fait à travers 1 Tm 6, 13 (“Je t’en prie devant Dieu quidonne la vie à toutes choses et devant le Christ Jésus qui, devant (ejpiv)Pilate, a rendu son beau témoignage, garde le commandement sans tache etsans reproche, jusqu’à l’Apparition de notre Seigneur Jésus Christ…”).D’après N. BROX (Die Pastorale Briefe, Regensburg, 1969, 216), le ejpiv qui nesignifie pas “devant”, mais “sous” ne permettrait pas de penser à une allusiondirecte à Jn 18, 37. Schnackenburg qui note le fait (o.c., 286, note 40) l’approuvecontre H. SCHLIER (Jesus und Pilatus, dans Der Zeit der Kirche,Freiburg in Br., 1956, 64) également cité par lui et – j’ajoute – contre la Biblede Jérusalem et la TOB.12S. LÉGASSE, Le procès de Jésus. II: La passion dans les quatre Évangiles

LE MARTYRE, GARANT DE LA VÉRITÉ MORALE 337logue que Légasse, par exemple, conçoit comme “un des grandsreliefs théologiques du récit johannique de la Passion” 12 . Lisonsdonc le verset qui nous intéresse en cette tranche importante dela Passion pour en proposer ensuite un bref commentaire 13 :37«Donc tu es roi?» dit Pilate (à Jésus). - «Tu le dis! je suis roi,répondit Jésus, et je ne suis né, je ne suis venu dans le monde quepour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la véritéécoute ma voix». 38a Pilate lui dit: «Qu’est-ce que la vérité?»” (Jn 18,37-38).Après avoir confirmé l’affirmation de Pilate sur l’existencede sa royauté, Jésus continue en précisant comment il faut l’entendre.Il insiste sur le fait qu’il vient d’en-haut et que son activitéici-bas est de “témoigner” du “ciel” et de sa véracité. C’est laraison de la formule pléonastique “je ne suis né, je ne suis venudans le monde”.Schnackenburg signale encore que la prédestination et l’incarnationsont ici présupposées, mais que ces deux réalités neconstituent pas le but du discours. Ici, Jésus se comprend plutôtcomme l’Envoyé unique et compétent du monde d’en haut, qui“révèle les vérités du salut” 14 .Il s’agit là, continue toujours notre exégète, du kérygmejohannique comme il est formulé à la perfection en Jn 3, 31-36.Là aussi il est question de “témoignage” et le concept de la véritéaffleure dans la phrase: “Qui reçoit son témoignage certifieque Dieu est véridique (ajlhqhv )” (Jn 3, 33). En ce contexte,l’idée du témoignage ne connote aucune nuance de type ter-(LDComm., 3), Paris, 498.13En m’inspirant des deux commentaires de Jean que je viens de citer,c’est-à-dire ceux de Schnackenburg et de Légasse.14Légasse explique le présent verset de la manière suivante: “À l’arrièreplanse devine la doctrine de la préexistence du Christ dans l’éternité deDieu, thème essentiel du quatrième évangile. Ce thème est seulement le présupposéd’une mission dont le but est fortement souligné grâce à une répétitionsynonymique: il ne s’agit de rien d’autre que de «rendre témoignage à lavérité»” o.c., 502-503.15O.c., 287-288. (C’est moi qui traduis).

338 RÉAL TREMBLAYrestre et judiciaire. Elle renvoie au témoin qui dit dans le mondece qu’il “a vu et entendu auprès du Père” (cf. Jn 3, 32; 8, 26) etqui révèle cette connaissance aux hommes comme une “vérité”salvifique. Toute l’activité de ce témoin est de révéler un Dieu quise tourne avec amour vers le monde et qui veut le salut deshommes (cf. 3, 16s). Devant le Procurateur romain cependant,ce témoignage revêt aussi un caractère judiciaire. Accusé, letémoin de Dieu et de sa vérité se fait entendre encore une fois.La parole: “Quiconque est de la vérité écoute ma voix” rappellel’échange de Jésus avec les Juifs du chapitre 8 aussi bienque son discours sur le “bon Pasteur” du chapitre 10. Jésusreproche aux Juifs incrédules auxquels il a annoncé la vérité (8,40. 45s) de refuser cette vérité parce qu’ils ne sont pas “de Dieu”(8, 47). Dans notre texte, Jésus invite Pilate à écouter sa voix s’ilveut être “de la vérité”. Le pôle opposé aux Juifs incrédules estreprésenté par les croyants qui entendent la voix de leur Pasteur(cf. 10, 3. 16. 37). Pilate est sommé de déclarer à quel groupe ilveut appartenir, au premier ou au second.La fameuse réponse de Pilate à l’interpellation de Jésus:“Qu’est-ce que la vérité?” (Jn 18, 38a) comme réaction à la parolede Jésus en faveur de la vérité pour laquelle il donne témoignage,ne doit pas être interprétée comme un scepticisme philosophique,ni comme une froide ironie, et encore moins commeune recherche sérieuse de la vérité. Aux yeux de l’Évangéliste,pense Schnackenburg, il s’agit d’une réponse évasive et doncd’un refus du témoignage de Jésus. Et il continue:“Jésus offre à Pilate la vérité divine, se situe devant lui commela voix de la vérité; cependant, Pilate ne l’entend pas, ne la comprendpas, autrement il ne pourrait pas questionner à propos d’unequelconque “vérité”. Chez lui se produit le même phénomène quechez les Juifs au chapitre 8 qui ne comprennent pas les paroles deJésus (8, 43). Lui aussi il n’appartient pas à ces hommes qui “sontde la vérité”. De la sorte la décision du procurateur romain contreJésus est déjà prise” 15 .16Voir nos réflexions sur la question dans Vous, Lumière du monde. La

LE MARTYRE, GARANT DE LA VÉRITÉ MORALE 339Jésus proclame devant le Procurateur romain, représentantdu paganisme, la “vérité” d’en haut pour essuyer un refus quiprendra bientôt la forme d’une condamnation à mort par modede crucifiement (cf. Jn 19, 16). En réalité, cette mort était déjàincluse dans la “vérité” proclamée par Jésus puisque cette “vérité”-amour-du-Père-pro-nobiscomprenait la libération du péchédont relève en definitive la décision de Pilate (cf. Jn 19, 11). Aucours de notre analyse du présent texte johannique, nous avonsdéjà fait allusion aux altercations de Jésus avec les Juifs sur unequestion analogue à celle débattue pendant le procès (cf. Jn 8par exemple). De la part des interlocuteurs de Jésus, elles seconcluaient pratiquement toujours par une fin de non-recevoir(cf. Jn 5, 18; 7, 1. 19. 25; 8, 47; etc.) jusqu’au moment où la décisionde la part des autorités d’Israël de tuer Jésus fut irrévocable(cf. Jn 11, 53). À cet égard, ajoutons deux remarques. La décisionde “tuer” le Fils tomba à la suite de la résurrection de Lazare (cf.Jn 11, 1-43), anticipation par excellence de l’amour de Dieu enfaveur de l’humanité (la grandeur du “mensonge” des hommesva de pair avec l’importance de la “vérité” révélée). Tout au coursdu procès de Jésus, les Juifs n’ont pas manqué de mettre en pratiqueleur décision ferme de se débarrasser de Jésus en exerçantune pression constante sur Pilate pour arriver à leur fin (cf. Jn18, 31; 19, 6-7. 12. 15).Toutes ces données illustrent bien le fait que le témoignage/martyrede Jésus devant l’humanité d’alors (le paganisme et lejudaïsme) jouit d’un trait qui lui est exclusif et lui confère uneexcellence unique: il a un sens et une portée rédempteurs. Ici s’appliquece que l’on pourrait appeler le commentaire johanniquede la résolution des autorités juives de “tuer” Jésus: “L’un d’entreeux, Caïphe, qui était grand prêtre de cette année-là, leur dit:«Vous n’y entendez rien. Vous ne voyez pas qu’il vaut mieuxqu’un seul homme meure pour le peuple et que la nation nepérisse pas tout entière». Il ne dit pas cela de lui-même; mais enqualité de grand prêtre il prophétisa que Jésus devait mourirpour la nation, - et non seulement pour la nation, mais encorepour rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés” (Jn11, 49-52). Raison de plus pour placer le martyre de Jésus, toujoursactuel dans l’eucharistie (cf. Mt 26, 28p), au centre de la foichrétienne.

340 RÉAL TREMBLAY3. Le martyre chrétien, son lien avec la vérité morale etexpression de la morale du maximumSi le tissu de la foi chrétienne porte l’empreinte du témoignage/martyredu Fils, les croyants devraient en ressentir lesconséquences. En réalité, plusieurs paroles et attitudes de Jésusvont en ce sens. Rappelons-en quelques-unes. “Le disciple n’estpas plus grand que son maître. S’ils m’ont persécuté, ils vouspersécuteront aussi” (Jn 15, 20; cf. Mt 10, 24-25). Ou encore: “Onvous exclura des synagogues. L’heure vient même où qui voustuera estimera rendre un culte à Dieu” (Jn 16, 2). Et que dire del’appel de Jésus à la sequela 16 , appel qui revêt une telle importanceet est empreint d’un tel radicalisme aux yeux du Jésus del’histoire que l’on a pas hésité à le ranger parmi les élémentsconstitutifs de la “christologie implicite” 17 !On pourrait élaborer longuement sur ces données souventsignalées et approfondies dans le contexte d’études analogues àla nôtre 18 . En ne reniant rien de tout cela, je voudrais fixer monattention sur deux figures rencontrées sur la Via Crucis de Jésustelle que décrite par saint Luc, celle de Simon de Cyrène (cf. Lc23, 26; Mt 27, 32; Mc 15, 20-21; Jn 19, 17) et celle dite du “bonlarron” (cf. Lc 23, 39-43). L’un et l’autre pourraient apparaîtrecomme les types de divers aspects du témoignage/martyre deJésus constitutif de la vie chrétienne. Le premier pourrait représenterla condition ordinaire de tout croyant, le porteur généreuxet sans réserve du “fardeau” du Seigneur (cf. Mt 11, 30), le“témoin-martyr” consommé progressivement au feu de la volontédu Père manifestée dans les événements qui tissent la vie dechaque jour, volonté souvent en nette opposition avec la menta-vie morale des chrétiens: Dieu parmi les hommes, Montréal, 2003, 65-78.17Voir par exemple W. KASPER, Jesus der Christus, Mainz, 1974, 120-122.18Cf. les articles “Martyre”, dans DSpir., t. X, Paris, 1980, 718-734 (A.SOLIGNAC) [avec bibliographie]; “Martyrer-Martyrium”, dans LThK 2 , t. 6,Freiburg-Rom-Basel-Wien, 1997, 1436-1444 (divers auteurs); “Martyrium”,dans TRE, t. 22, Berlin-New York, 1992, 196-220 (divers auteurs) [avec abondantelittérature].19J’ai connu récemment une mère qui a dû lutter ferme, soutenue par

LE MARTYRE, GARANT DE LA VÉRITÉ MORALE 341lité du temps 19 . L’autre, crucifié en son corps par suite de sonpéché, mais reconnaissant, en présence de la raillerie et de l’outrage(cf. Lc 23, 35-39), que la souffrance de son voisin est l’expressionde l’Amour qui sauve 20 . Voyons maintenant si l’exégèsescientifique nous permet de justifier ces considérations 21 .Commençons par le premier. Parmi les différences “accessoires”entre le récit lucanien et les récits des deux autres synoptiques,il y en a une particulièrement importante. “D’après Marcet Matthieu, (Simon de Cyrène) est requis pour porter la croix deJésus. Luc écrit qu’«ils mirent sur lui la croix, pour [la] porterderrière Jésus»”. Légasse qui note le fait commente: “Presqueun prêtre cohérent, pour garder son enfant. Vu que cette grossesse imprévuecréait des difficultés de différents ordres, son entourage s’était commeconcerté pour l’inciter à l’avortement.20Balthasar définit le spécifique du martyre chrétien en ces termes:“Das ist das Auszeichnende, das Besondere des christlichem Märtyrers, daßer «mit Christus gekreuzigt»” ist, sein Lebenshingabe ein Akt anständigerAntwort, selbstverständlicher Dankbarkeit ist. Er stirbt nicht für eine Idee,und wäre es die höchste, für die Menschenwürde, die Freiheit, dieSolidarität mit den Unterdrücken (dies alles kann dabeisein und mitspielen),er stirbt mit jemandem, der schon vorweg für ihn gestorben ist”.Et il continue: “Wenn aber ein Christ für seine Glauben an Christus dasgleiche (die Würde und Wahrheit des Menschen) einzusetzen wagt, dannweiß die Welt […], dass er für etwas leidet oder stirbt, was er als die alles tragendeMenschenwürde und Menschenwahrheit begründet. Ein nicht nurhumanistischen, sondern darüber hinaus wahrhaft christliches Martyriumbezeugt also den unverkürzten, integrale neutestamentlichen Glauben, der seinZentrum hat im «pro nobis» des Credo: «für uns und um unseres Heiles willenist er Menschen geworden, für uns ist er gekreuzigt worden, gestorben undbegraben.» […].Eine solche Weltanschauung bezeugt der echte christliche Märtyrer,der, wie Paulus sagt, «das herrliche Bekenntnis ablegt, in Nachfolge undGleichgestaltung an seinen Herrn, der «unter Pontius Pilatus» als erster «dasherrliche Bekenntnis abgelegt hat» (1 Tim 6, 12f). «Er weiß», wie ebenfallsPaulus sagt, «wem er seinen Glauben geschenkt hat» (2 Tim 1, 12)” H. U. VONBALTHASAR, o.c., 162. 166. (C’est moi qui souligne).21Pour ce qui va suivre, nous nous inspirons des commentaires de W.GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas (THNT., 3), Berlin, 1969, 429; J.ERNST, Das Evangelium nach Lukas (RNT), Regensburg, 1977 4 , 630-631; S.LÉGASSE, o.c., 99. 396-398.22O.c., 397. Les textes lucaniens évoqués sont les suivants: “Puis il disait

342 RÉAL TREMBLAYtous les commentateurs reconnaissent dans cette phrase ungeste en direction du lecteur chrétien, l’invitant à voir dansSimon l’image ou le symbole du disciple, selon les conditionsposées par Jésus en Lc 9, 23 et 14, 27” 22 .Quant à J. Ernst, il voit en Simon de Cyrène l’Urbild, entendonsle prototype de la suite du Crucifié. Puis il ajoute uneremarque d’importance pour notre sujet: “Luc a interprété l’événementde manière symbolique en laissant Simon porter la croixderrière Jésus. Ici s’insère dans le récit objectif de Marc le motifthéologico-parénétique de la souffrance commune avec leChrist. Pour une communauté qui entrevoit le martyre au moinscomme possibilité, cette précision est d’actualité” 23 .Cela dit, il reste à repousser une objection pour que l’accordde fond de nos deux exégètes sur Simon type de la sequela ou del’union à la passion de Jésus (en considération éventuelle dumartyre) puisse être acceptée sans réticence. C’est Légasse qui larelève et la réfute. Quand Mc 15, 20-21 rapporte le fait de laremise de la croix de Jésus à Simon et que l’on rapproche cetexte de Mc 8, 34: “Si quelqu’un veut venir après moi, qu’ilrenonce à lui-même et qu’il prenne sa croix et qu’il me suive”, onremarque que la croix portée par le Cyrénéen n’est pas sa croix,mais la croix de Jésus. En outre, contrairement au “si quelqu’unveut” du texte marcien, la collaboration de Simon n’a rien devolontaire. Si l’on ajoute à ces objections les différences de vocabulaireexistant entre Lc 23, 26 et Lc 9, 14; 14, 27 où sont décritesles conditions pour devenir disciple 24 , on pourrait croire que lerapport entrevu n’est pas justifié. “Mais, il faut aussi reconnaître,remarque Légasse à juste titre, que dans sa propre versionde la notice sur Simon de Cyrène, Luc établit par un autrebiais un lien avec (les textes mentionnés): Simon porte la croix«derrière Jésus»” 25 .à tous: ‘Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il se renie lui-même, se chargede sa croix chaque jour, et qu’il me suive’” (Lc 9, 23). “Quiconque ne porte passa croix et ne marche pas à ma suite ne peut être mon disciple” (Lc 14, 27).23O.c., 630. (C’est moi qui traduis).24Voir sur ce point, S. LÉGASSE, o.c., 397, note 14.25O.c., 397. (C’est moi qui souligne).26O.c, 411.

LE MARTYRE, GARANT DE LA VÉRITÉ MORALE 343Il découle de tout cela que Simon de Cyrène peut être considérécomme l’archétype de ceux qui sont appelés au cours de leurvie à être témoins de l’évangile dans le monde en prenant sur euxle “joug” du Christ sans tolérer de compromis. Si ce témoignagene va pas nécessairement “jusqu’au sang” (cf. Hé 12, 4), il estdéjà une vraie participation à la Croix du Christ (cf. Ga 2, 19-20),dont il n’est pas exclu qu’elle aboutisse, si Dieu le veut, à la mortphysique puisque le Christ qui ouvre la marche se dirige vers leGolgotha…Et ceci nous amène à notre deuxième personnage, le “bonlarron”. Pour un des exégètes consultés, l’épisode où il est questionde ce personnage se présente comme une “composition dialoguéeen quatre parties: 1. à la provocation narquoise que l’undes malfaiteurs adresse à Jésus (v. 39), 2. l’autre répond en la rectifiant(v. 40-41), puis 3. il parle à Jésus en implorant de lui ungeste de salut (v. 42), 4. à quoi Jésus répond par une promessequi surpasse la demande (v. 43)” 26 . Pour Luc, le but principal dela moquerie du premier malfaiteur qui reprend à son compte lesmoqueries des chefs juifs et des soldats 27 est de susciter la réactionde l’autre malfaiteur. Ce dernier pose, “par une sévère réprimande,le premier acte d’une démarche de conversion”. Cet acteest tout de suite suivi d’un autre, l’aveu de sa propre culpabilitéet l’évocation du châtiment qui lui est dû, ce qui ne s’appliqueévidemment pas à Jésus qui “n’a rien fait de mal”. “C’est donc,continue Légasse, vers le juste et l’innocent - ici encore reconnucomme tel (voir 23, 4b. 14b. 15. 22), mais par un malfaiteurnotoire – que l’homme se tourne pour le second acte de sonrepentir en en appelant à la miséricorde de Jésus” 28 immédiatementmise en œuvre.Que tirer de ce récit pour notre propos? Le “bon larron”atteste l’innocence de Jésus dans un contexte qui est totalementhostile à une telle confession. Non seulement il s’oppose à soncompagnon de malheur qui blasphème contre Jésus, mais encoreaux spectateurs juifs et païens qui entourent le supplicié et se27Impliquant une triple mention bien propre à Luc, fait remarquerLégasse, du pouvoir salvifique du Crucifié.28O.c., 414.29Dans laquelle elle était en réalité déjà présente puisque le Fils avait

344 RÉAL TREMBLAYlivrent aux mêmes injures (cf. Lc 23, 35-38). Il reconnaît ensuitesa faute devant l’innocence de Jésus et, en dépit de la peine qu’ilmérite, il s’abandonne à la puissance salvifique du Crucifié.De ces faits, on peut faire les considérations suivantes. Le“bon larron” ne subit pas le supplice de la croix par suite de saconfession de foi en Jésus. Sa vie de malfaiteur l’y menaitpresque immanquablement. Sous un autre angle cependant, onpeut affirmer exactement le contraire. En attestant la puissancesalvifique de Jésus crucifié et en demandant d’y prendre part, le“bon larron” s’unit à la Croix qui en est la source. Tout endemeurant en apparence la souffrance d’un malfaiteur, sa croixse fusionne avec la Croix du Seigneur 29 . Voilà ce que peut faire“l’amour invincible du Seigneur” (cf. Is 9, 6): faire passer l’hommede l’opposition radicale au Crucifié à la communion la plusprofonde avec lui moyennant une touche divine qui retourne lecœur, le réoriente, sans lui dérober sa liberté. “Jésus, souvienstoide moi, quand tu viendras dans ton royaume” (v. 42). “… Dèsaujourd’hui tu seras avec moi dans le Paradis” (v. 43) 30 .Au protomartyr, le Christ, qui verse son sang pour attester lavérité de l’amour de Dieu pro nobis correspond donc la confessionde foi du “bon larron” devenu croyant qui accepte maintenantde donner sa vie 31 pour montrer au monde qu’auprès deDieu abonde le rachat (cf. Ps 129, 7) ou, avec saint Léon leGrand, que “l’amour (qu’est Dieu) ne peut avoir de bornes,accepté d’être “fait péché pour nous” (cf. 2 Co 5, 21).30L’on ne peut pas ne pas penser ici à la parabole de l’“enfant prodigue”(cf. Lc 15, 11-32) de même qu’à l’attachement que Thérèse de Lisieux portaità ces deux personnages. Sur l’“enfant prodigue”, voir mon étude: Variationsthérésiennes sur le thème de “l’enfant prodigue”, dans StMor 37(1999), 414-429. Quant au “bon larron”, elle en parle à mots couverts en RécréationsPieuses 6, 9v o . 10r o . On se serait attendu à ce qu’elle y pense à l’occasion dela conversion de dernière minute de Pranzini, mais elle interprète le fait à lalumière de la parabole de la “brebis perdue” (cf. Lc 15, 4-7) (Manuscrit A,46r o ). Quoiqu’il en soit de ces précisions, ces deux figures (surtout la première)furent certainement pour elle l’occasion de la découverte émerveilléede la miséricorde sans mesure de Dieu.31Contrairement à la révolte de son compagnon de malheur.32S. LÉON LE GRAND, Dixième Sermon sur le Carême, 3 (SC 49/2, 78).

LE MARTYRE, GARANT DE LA VÉRITÉ MORALE 345puisque aucune limite ne peut enfermer la divinité” 32 . Agir depar cet amour et pour cet amour, voilà la morale de l’excellence.4. Un martyre singulier, celui d’Edith Stein (1891-1942)Le témoignage-martyre du “bon larron” tel que nous venonsde le présenter à partir de l’Écriture pourra surprendre. Et pourtantla puissance divine possède des ressources mystérieuses quinous obligent souvent à réviser nos calculs et nos prévisions. Lemartyre d’Edith Stein reconnu récemment par l’Église 33 appartientà ce type d’événement que seul un Dieu amour dans le sensindiqué plus haut peut inventer. Pour terminer ces pages, je voudraism’y arrêter brièvement en en soulignant la singularité 34pour, de là, insister sur le fait que la morale des cimes dont lemartyre est l’expression par excellence implique une morale del’imprévisible, un peu comme c’est le cas pour celui qui, cheminantà la hauteur des sommets, se voit constamment mis en présencede nouveaux horizons aux reliefs inattendus et aux couleursles plus variées et les plus recherchées.En parlant d’Edith Stein carmélite, D. Feuling a ces lignes:“Lorsque la méchanceté des hommes et leur haine de Dieu sontvenues l’arracher au silence du cloître pour lui faire gravir unlong calvaire, obscur et douloureux, elle était plus que jamaisdans sa vocation” 35 . Pénétrant ce texte qui identifie le “long calvaire,obscur et douloureux” d’Edith à sa vocation! En relisant savie en effet à partir de la fin, l’on se rend compte que Dieu creusaiten elle – le plus souvent imperceptiblement – l’espace quidevait être comblé par son immolation consommée dans les33Béatifiée en 1987 et canonisée en 1997.34Pour compléter les données matérielles de ces pages, voir J. SLEIMAN,Edith Stein, martire di Cristo per il suo popolo, dans J. SLEIMAN/L. BORRIELLO(a cura di), Edith Stein. Testimone di oggi. Profeta per domani, Città delVaticano, 1999, 374-402.35D. FEULING, Frauenbildung und Frauenberufe, München, 1953 3 , 176.(Cité par de E. DE MIRIBEL, Comme l’or purifié par le feu. Edith Stein 1891-1942, Paris, 1984, 187). (Réimpression de l’édition de 1954). (C’est moi quisouligne).36O.c., 129.

346 RÉAL TREMBLAYfours crématoires d’Auschwitz-Birkenau, le 9 août 1942. Tentonsmaintenant de suivre en ses grandes lignes les étapes de cetteœuvre providentielle en fixant notre attention sur ce que l’onspourrait appeler la physionomie ou les traits propres du martyred’Edith Stein.On ne peut certainement pas dire que les événements politiquesqui encadrèrent sa vie, surtout ceux qui précédèrent etentourèrent immédiatement son passage au catholicisme (baptême,le 1 janvier 1922), furent la raison de son amour de la Croixet de son désir du martyre. Cet amour et ce désir, Edith les possédait,pour ainsi dire, naturellement. Ils étaient inscrits dans sanature, même si très peu observables, cachés qu’ils étaient sousle voile de sa discrétion native. Élisabeth De Miribel écrit:“Il faut… tenter de soulever un peu le voile qui dérobe cette vieréservée à Dieu. La lumière de la Croix semble l’avoir profondémentmarquée.C’est à cette lumière, entrevue dans le mystère d’une souffrancechrétienne, baignée d’amour divin, que s’est opérée la conversioninitiale d’Edith Stein au Christ. Des longues heures de contemplationsilencieuse, qui ont nourri sa vie intérieure; de son baptêmeà son entrée au Carmel, elle ne nous dit presque rien. Parfois,un mot qui lui échappe révèle cependant son attirance secrète etprofonde, vers la Passion de Jésus, trahissant un peu de la soifqu’elle ressent, à son tour, de participer à l’œuvre du salut dumonde.Edith se sent appelée à souffrir pour son peuple qui ne reconnaîtpas la Croix du Sauveur […]. Sa part de la Croix du Christ, ellene l’a pas choisie. Elle l’a reçue de la main du Seigneur pour l’avoirhumblement, ardemment sollicitée. Elle n’a cessé depuis son baptêmede lui demander de communier au mystère infini de l’Amourrédempteur. Son entrée au Carmel semble l’aboutissement d’unelongue marche, patiemment poursuivie, au terme de laquelle, ellele pressent, son désir de souffrir sera comblé par Dieu” 36 .De cette longue citation qui décrit bien le drame intérieurd’Edith Stein, on peut tirer les éléments suivants: conversion37Texte cité par E. de Miribel dans l’o.c., 131. (C’est Edith qui souligne).

LE MARTYRE, GARANT DE LA VÉRITÉ MORALE 347suscitée par la lumière de l’amour divin jaillissant de la souffrance;désir de participer à l’œuvre rédemptrice de la Croix;pressentiment de voir son désir exaucé sous la forme de prendresur elle la souffrance de son peuple qui méconnaissait la Croix.Mais écoutons-la elle-même préciser ce dernier point quiconstituera, si l’on peut ainsi parler, l’originalité de son martyre.Dans le mémoire laissé à la Prieure du Carmel de Cologne(décembre 1938) avant sa fuite au Carmel d’Echt en Hollande,elle relatait l’histoire de sa vocation. On trouve dans ce texte desdonnées importantes pour notre sujet.Invitée par le hasard des circonstances à passer la nuit chezune famille jusqu’alors inconnue, le chef de famille la met aucourant des informations parues récemment dans des journauxaméricains concernant les persécutions des Juifs allemandscommises par les nazis. Edith écrit:“J’avais entendu parler de ces persécutions massives qui frappaientles Juifs allemands. Mais, soudain, il m’apparut clairementque la main du Seigneur s’abattait lourdement sur son peuple, etque la destinée de ce peuple devenait mon partage” 37 .Quelques mois après cet événement, elle donne suite à cetteintuition qui de toute évidence continuait à la tenailler. L’on saitque c’est également à cette époque qu’elle s’occupait ardemmentde la “question juive”, comme elle dit, en pensant se rendre àRome et solliciter une audience à Pie XI pour lui demanderd’écrire une Encyclique sur le sujet, projet qui, pour diverses raisons,n’aboutit pas, du moins dans l’immédiat 38 . Mais revenonsà notre sujet. Nous sommes en avril 1933 (premier vendredi dumois) dans la chapelle du Carmel de Cologne. Edith s’y retrouvevers 8 heures du soir accompagnée d’une catéchumène dont elleassurait l’instruction. Laissons-lui la parole:38Nous connaissons maintenant le texte de cette lettre. Il vient d’êtrepublié en allemand, traduit et commenté en espagnol: G. CASTRO, La carta sellada.Carta de Sta. Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein) a S.S. Pío XI sobrela persecución de los judíos en Alemania (12 de abril de 1933), dans MonteCarmelo 111(2003), 1*-32* (pour la lettre comme telle, p. 3*-4*).39E. DE MIRIBEL, o.c., 132. (C’est Edith qui souligne).

348 RÉAL TREMBLAY“Un prêtre se mit à prêcher en termes émouvants. Mais j’avoueque j’entendais à peine son sermon, tout occupée que j’étais à uneautre conversation. Je m’adressais intérieurement au Seigneur, luidisant que je savais que c’était sa Croix à lui qui était imposée ànotre peuple. La plupart des Juifs ne reconnaissaient pas leSeigneur, mais n’incombait-il pas à ceux qui comprenaient de portercette Croix? C’est ce que je désirais faire. Je lui demandais seulementde me montrer comment. Tandis que la cérémonie s’achevaitdans la chapelle, je reçus la certitude intime que j’étais exaucée.J’ignorais cependant sous quel mode la Croix me serait donnée”39 .Nous savons maintenant comment lui fut donnée la Croixqui s’imposait à son peuple et qu’elle avait accepté de porterconsciente du mystère ici en cause. N’insistons donc pas davantagesur ce point 40 . L’important pour nous est de remarquer lespécifique du martyre d’Edith Stein. Edith se charge de la Croixexpression de l’amour divin pour son Peuple parce que la Croixest le lieu du péché vaincu par la puissance filiale de l’Envoyé duPère pro nobis (cf. Jn 3, 16). Son entrée au Carmel, l’ultime lieud’approfondissement de son oui à cette Croix saluée solennellement,avant son départ pour Auschwitz, avec les termes del’hymne liturgique du temps de la passion Vexilla Regis: Ave crux,spes unica 41 ne la sépare pas de la souffrance juive comme lepensait, par exemple, son beau-frère Biberstein 42 et le pensentencore de nombreux Juifs contemporains. En communion profondeavec le Crucifié ressuscité, Edith Stein a versé son sangavec les siens et pour les siens. Voilà le spécifique de son martyre43 lequel, de façon analogue au témoignage-martyre du “bon40Voir sur ce point les excellentes réflexions de J. SLEIMAN, a.c., 391-398.41Un des derniers billets d’Edith envoyé au Carmel d’Echt avant sondépart pour le camp d’extermination. Voir le texte dans E. DE MIRIBEL, o.c., 214.42Ibid., 139.43Edith Stein peut être à bon droit comptée parmi les martyrs chrétiensparce qu’elle fut victime (avec d’autres religieux et religieuses d’origine juive)

LE MARTYRE, GARANT DE LA VÉRITÉ MORALE 349larron”, ne peut être forgé que par un Dieu qui “est amour” (1 Jn4, 8, 16) 44 .RÉAL TREMBLAY, C.SS.R.—————The author is Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.El autor es professor ordinario en la Academia Alfonsiana.—————d’une mesure de représailles en réponse à la protestation des évêques hollandaiscontre la persécution nazie infligée aux Juifs d’abord et aux chrétiensd’origine juive ensuite. On trouve l’expression de cette protestation dans leurLettre pastorale du 20 juillet 1942 lue dans toutes les églises de Hollande.Pour plus de détails sur la question, voir E. DE MIRIBEL, o.c., 203-210. Cetauteur cite à la p. 210 de son ouvrage un texte du P. Hopster qui, à la suitede l’étude détaillée de ces événements, écrit: “Après avoir entendu les explicationsdu commissaire Schmidt, on peut estimer que les religieux et les religieusesainsi appréhendés sont morts en témoins de la foi. Leur arrestations’est faite en haine de la parole de nos évêques. Ce sont donc les évêques etl’Église qui étaient visés et atteints par la déportation des religieux et catholiquesd’origine juive”. Pour plus de détails sur ce point, voir la Positio supermartyrio et super virtutibus: CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, P.N. 1182,Colonien., Canonizationis Servae Dei Teresiae Benedictae a Cruce (in saeculoEdith Stein), monialis Professae Ordinis Carmelitarum Discalceatorum (1891-1942), Romae, 1986. – L’on sait que le titre de martyre octroyé à Édith Steinpar l’Église catholique fut contesté par de nombreux juifs, y compris par sanièce, Suzanne Batzorff. Voir sur ce point le livre de cette dernière traduit del’américain: S. BATZORFF, Édith Stein ma tante, Bruxelles, 2000, 213. Sur cequi pourrait apparaître comme un fait négatif, on lira toutefois lesremarques pertinentes du carme A.-M.-Z. IGIRUKWAYO, En lisant “Edith Steinma tante” de Suzanne Batzorff, dans Annales de l’École Théologique Saint-Cyprien 11(2002), 431-434.44C’est au fond la consistance de cet amour qui justifie les dernièreslignes du travail déjà cité de Sleiman que je fais miennes: “Con il martirio diTeresa Benedetta della Croce, non è Dio che tace, si rivela impotente e addiritturamuore ad Auschwitz, è piuttosto l’anticristo che, dopo aver esauritotutti i suoi infernali metodi, si suicida. Con Edith Stein, Auschwitz non è piùla fine della storia, meno ancora l’inizio di una nuova storia, non è lo sterminiodella speranza” (a.c., 402).

351StMor 41 (2003) 351-399SABINO PALUMBIERIPLURALISMO ANTROPOLOGICOE APPROCCIO ETICO 11. “Status quaestionis”La questione del fondamento radicale è sempre quella chetocca il livello metafisico del pensare. Mette conto subito ricordarel’adagio scolastico agere sequitur esse eique perfecte commensuratur.L’azione non è un additivo rispetto all’essere. Essagli appartiene, in quanto è promanazione dell’essere. Questo,infatti, non è solo principio di esistenza, ma altresì principio diazione. L’essere dell’uomo non è preconfezionato, non è statico.È l’essere che va facendosi sempre più essere. “La vita - osservaJosé Ortega y Gasset – è un gerundio e non un participio. È unfacendum e non un factum”. 2L’agire dell’uomo, nella sua struttura e nella sua tensione difondo in quanto proveniente dall’essere, non è un darsi da fare avuoto, ma un darsi da essere al meglio. E l’essere è fecondo.L’essere dell’uomo si effonde per sua natura nel fare. Qui si trattadell’essere concentrato nell’io in quanto io pensante, volente,amante, che si esprime nel fare diversificato. A ben pensare econducendo il discorso in radice, il pensare, il volere, il sentirealtro non sono se non il fare originario dell’essere. Le azioni dell’uomosi possono considerare come le forme specificate delmolteplice operare originario.C’è una dinamica intrinseca tra le varie fasi dell’unico dinamismodello spirito, che potremmo considerare come l’azione1Il presente studio è il contributo del Prof. Sabino Palumbieri alConvegno Internazionale Quale filosofia per la teologia morale?, svoltosi pressol’Aula Magna della Pontificia Università Salesiana in Roma, il 14 marzo2003. Gli atti saranno pubblicati in volume unico dalla Editrice LAS.2J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, Revista de Occidente,Madrid 1942, p. 48.

352 SABINO PALUMBIERI“intesa nel suo significato più comprensivo: da un lato, l’esperienzaspirituale nella sua integrità, dall’altro, l’intima feconditàdell’essere” 3 . Tutta la vita dell’uomo nella sua globalità, a partiredalla polla sorgiva della sua interiorità con al centro l’io personale,è azione. Il filosofo più acuto dell’essere uomo, in quantoespanso nell’action totalisante, è Maurice Blondel 4 .Il nodo determinante delle azioni che specificano l’azioneglobale è la volontà, intesa come tensione o decisione. Pertanto,l’azione si origina nella tensione che spinge al suo investimento.Emmanuel Mounier, parlando del fare nella duplice fase estrinsecae interiore, si riferisce alle categorie della cultura classica.Partendo ab extra nella direzione dell’interiorità, si distinguonoqueste tre fasi: il fare come poiéin. È di tipo trasformativo eorganizzativo del materiale esterno: è il lavorare. C’è, poi, il farecome práttein o lavorarsi, che consiste nella plasmazione delproprio materiale interiore, in ordine alla costruzione dell’unitàcoerente della persona. Il suo peso specifico è l’eticità, il viveremorale 5 . Viene infine il fare come theoréin. Consiste nel far-silavorare. Ciò avviene allorché l’io si fa plasmare dai valori e dalfondamento onnitrascendente di essi. È il momento della contemplazione(theoría), quando il regno dei valori pervade e sviluppatutta l’attività umana 6 .In questo orizzonte si evidenzia l’eticità costitutiva del faredell’uomo. Le azioni umane, con lo sfondo necessario dell’azioneglobale, sono determinate dal libero arbitrio. Esse stanno trail momento del theoréin e quello del práttein e sgorgano dalmomento autoplasmatore di tipo decisionale. Il soggetto che lepone in essere risulta responsabile, cioè capace di rispondere allasua coscienza e, collocato com’è in una necessaria intelaiaturadi rapporti societari, anche agli altri. E, nella inestirpabiledimensione verticale, al totalmente Altro come fondamento deivalori.3E. MOUNIER, Il personalismo, AVE, Roma 1989 9 , p. 121.4Cf. M. BLONDEL, L’azione. Saggio di una critica della vita e di una scienzadella pratica, 2 voll., Vallecchi, Firenze 1921.5Cf. E. MOUNIER, Il personalismo, o.c., pp. 124-126.6Cf. Ibidem, p. 127.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 353L’agire morale è, dunque, il fare di una persona che ritrascrive,in fedeltà al suo costitutivo di essere, in termini deliberativi,il suo essere. La libertà, infatti, è plasmatrice dell’essere, inquanto autodinamismo. E l’identità dell’uomo viene a configurarsicome risultante e sintesi di un sostrato di natura di cui cisi trova a essere impastati e poi delle scelte compiute in itinere.L’espressione di Johann Gottfried Herder: “Noi non siamo ancorapropriamente uomini, ma lo diventiamo continuamente” 7 vasoprattutto intesa a partire dalla libertà, in quanto plasmatricedi quell’essere che coincide con il suo divenire nell’essere. Ogniatto libero struttura e statura l’essere. Così si apre un circuitovitale tra l’essere e la libertà. L’essere dell’uomo è la fonte da cuiscaturisce l’atto libero. L’essere è il principio della libertà comeautodecisione. Anzi, la libertà stessa è l’essere in quanto raggiungeil punto più alto del suo dinamismo nel farsi autodinamismo.E, d’altra parte, l’esercizio della libertà plasma quell’essereda cui deriva.Il discorso dell’essere-uomo, cioè di antropologia, contienegià nelle sue pieghe quello della morale, in quanto l’essere dell’uomoè decisionale, cioè è riferimento ai valori e deliberazionedi prassificarli o storicizzarli senza esaurirli nella temporalità.C’è un’opera significativa di Antonio Rosmini, che si intitolaAntropologia in servizio della scienza morale 8 . E prima ancora,Kant compie una svolta nella storia del pensiero occidentale,con le due Critiche e con l’opera significativamente intitolataAntropologia dal punto di vista pragmatico 9 , ove il pragma altronon è che il fare illuminato e sostenuto dalla legge morale. Cheobbliga al bene, ovvero al funzionamento in fedeltà alla strutturainteriore della coscienza, cioè in definitiva all’essere. Dunque,l’etica del fare altro non è che fedeltà a una struttura ontologicasul piano della costituzione, della in-centrazione e della condizio-7Cf. la tesi di laurea di S. H. SUNNUS, Die Würzeln des modernenMenschenbildes bei J.-G. Herder, Nürnberg 1971.8A. ROSMINI, Antropologia in servizio della scienza morale. Libri quattro,Istituto di Studi Filosofici-Centro di Studi Rosminiani, Città Nuova, Roma1981.9I. KANT, Antropologia dal punto di vista pragmatico, in ID., Scritti morali,a cura di P. Chiodi, UTET, Torino 1970, pp. 535-757.

354 SABINO PALUMBIERIne 10 . Mette conto, dunque, partire dalla sorgente di tutto ildiscorso antropologico, che è l’autodomanda che si impone allacoscienza.2. Una domanda e un drammaLa domanda fondamentale, in un contesto marcato dalriduttivismo di prospettiva, ove il vero è identificato con il verificabile11 , e il funzionale prevale sull’essenziale 12 , si presentaobnubilata. “Forse la tragedia dell’uomo moderno – notaAbraham Heschel – è dovuta al fatto che egli ha dimenticato didomandarsi: chi è l’uomo? L’incapacità di trovare la propriaidentità, di sapere che cosa è l’autentica esistenza umana, lospinge ad assumere una falsa identità, a fingere di essere ciò cheè incapace di essere o a non riuscire ad accettare ciò che si trovaalla vera radice del suo essere […] L’uomo nella sua angoscia èun messaggero che ha dimenticato il messaggio” 13 . Il Diogene contemporaneoè in affannosa ricerca dell’identità dell’uomo e,invece dell’uomo, trova le sue maschere: etichette e funzioni,misure e classificazioni. La qualità interiore è inconsistente.Egli, infatti, “non sa donde viene né dove va. È senza imbocco esenza sbocco. Cioè senza senso. Che è il senso direzionale. IlDiogene di oggi si ritrova con la lampada perfezionata, ma conl’oggetto della sua ricerca disintegrato” 14 .In realtà, il passaggio nella storia dell’uomo dalla fisiocraziaall’antropocrazia ha imboccato oggi la strada che la téchne ha10Cf. S. PALUMBIERI, L’uomo, questa meraviglia. Antropologia filosofica I.Trattato sulla costituzione antropologica, Urbaniana University Press, Cittàdel Vaticano 1999; ID., L’uomo, questo paradosso. Antropologia filosofica II.Trattato sulla con-centrazione e condizione antropologica, UrbanianaUniversity Press, Città del Vaticano 2000.11Cf. O. NEURATH, Radikaler Physikalismus, in “Erkenntnis” (1934) 303;R. CARNAP, Logische Syntax der Sprache, Vienna 1934, p. 204.12Cf. E. HUSSERL, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale,Il Saggiatore, Milano 1965, pp. 253-354.13A. HESCHEL, Chi è l’uomo?, Rusconi, Milano 1989 4 , pp. 12 e 168.14S. PALUMBIERI, L’uomo, questa meraviglia, o.c., p. 33.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 355surclassato sia l’ánthropos che la phỳsis. Non si tratta pertanto diun’epoca di grandi cambiamenti, ma piuttosto è un grande cambiamentodi epoca, se si afferma la tendenza allo scambio deiruoli tra il regno dei mezzi e quello dei fini.È sintomatico che il tecnicamente fattibile si affermi come l’eticamentepossibile. Cioè la misura dell’uomo è scavalcata dall’affermazionedella tecnica. E l’angoscia che si annida nel profondodell’essere in quanto essere costitutivamente per la morte 15 , oggi èsegnata dalla cavalcata sulla tigre. E la perenne magna quaestiodella storia del pensiero diventa oggi gravis quaestio. La domanda:“Perché c’è l’ente piuttosto che il niente?” di Gottfried Leibniz 16cambia i connotati: “Perché il niente può prendere lo spazio dell’ente?”.Nota Martin Heidegger: “Mai l’uomo ha assunto un aspettocosì problematico come nei nostri giorni” 17 .L’uomo è ridotto a homunculus 18 sul piano fisiologico, intesocome laboratorio di operazioni complesse e reazioni fisiochemio-elettromagnetiche.Sul piano psicologico, come campusdi risposta a stimoli. Su quello sociologico, come puleggia dellamacrostruttura. C’è crisi di profondità dei significati. Si registranoritocchi della stessa concezione della verità, che caratterizzail postmoderno come reazione al moderno 19 . I toni sonocrepuscolari, ma senza struggimento. C’è la rassegnazione meta-15Cf. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1977 12 , pp. 289-324.16Cf. G. W. LEIBNIZ, Scritti filosofici, a cura di D. O. Bianca, I/Scritti dimetafisica. Saggi di teodicea, UTET, Torino 1967, pp. 218-219.17M. HEIDEGGER, Kant e il problema della metafisica, Laterza, Bari 1981,p. 181.18A. J. HESCHEL, Chi è l’uomo?, o.c., p. 55.19Cf. J. F. LYOTARD, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere,Feltrinelli, Milano 1981, p. 6; G. VATTIMO, Ipotesi su Nietzsche, Giappichelli,Torino 1967; ID., La fine della modernità, Garzanti, Milano 1985; ID., Al di làdel soggetto, Feltrinelli, Milano 1981; G. MORRA, Il quarto uomo.Postmodernità o crisi della modernità?, Armando, Roma 1992; ID., La scuredel nulla. Nichilismo e società, Japadre, L’Aquila 1985; ID., Dio nella filosofiapostmoderna, in AA.VV., Una “rilettura” di Dio nella cultura contemporanea, acura di G. Mura, Città Nuova, Roma 1995, pp. 108-115; E. M. CIORAN, La tentazionedi esistere, Adelphi, Milano 1984; C. LASH, L’io minimo. La mentalitàdella sopravvivenza in un’epoca di turbamenti, Feltrinelli, Milano 1985.

356 SABINO PALUMBIERIfisica degli scopritori del nulla. Che non è, in sé, una cosa danulla. Né è affermato per nulla. Ma che si mostra con la registrazionepacata della condition humaine. In questo quadro, l’eticasi riduce a una mera etichetta, mobile e cangiante secondole ottiche o gli accordi di tipo sociometrico.La ragione di questa crisi va riscontrata nella crisi dellaragione 20 . Essa da funzionante, in ordine al conseguimento dellaverità, si è imposta come funzionale, in subordine al potenziamentodi fattori esterni a questo processo 21 . Il tecnicismo come20Fra il 1793 e il 1796, Goya, artista spagnolo, realizzò per la Serie deiCapricci, tra le incisioni, composte di ottanta stampe pubblicate nel febbraiodel 1799 sotto forma di album rilegato (F. GOYA, Le stampe, La NuovaItalia 1984, p. 30) la straordinaria e notissima raffigurazione intitolata Ilsonno della ragione genera mostri. Egli passa dalla denuncia della crisi deivalori in quella società spagnola allo scandaglio degli abissi dell’inconscio,il cui prevaricamento, in certi momenti della storia, acceca, disorienta e facadere. L’infittimento delle tenebre della ragione, poi, scatena sempre piùfigure mostruose che si accostano agli emblemi del mondo della notte, cheè il simbolo della morte. In questo capolavoro di Goya c’è l’artista seduto eaddormentato su di un tavolo in primo piano. E, sullo sfondo plumbeo,compaiono le ombre di simboli-fantasmi del mondo onirico e libidico: paurosivolatili con le ali spalancate e tratti ibridi tra il gufo e il pipistrello. Laparte superiore è dominata da un orripilante essere, simbiosi di elementiumani e animali, con testa d’uomo, mani trasformate in artigli, ali enormid’uccello e pinna caudale tentacolare. Dopo più di un secolo e mezzo,Picasso dipingerà, raffigurando un’altra epoca di crisi, con rappresentazionia linee spezzate simbolo della contorsione fisica e spirituale del tempo,la sua Guernica.21“Come l’occhio è fatto per la luce, come l’orecchio per il suono, cosìla mente dell’uomo è polarizzata verso la verità. Cioè, ha come obiettivostrutturale, di per sé, far entrare in contatto con la realtà in maniera fedele.E poiché la mente, attraverso le diversificate forme dell’intuizione, dell’intellezione,della ragione discorsiva, della conoscenza esperienziale per familiarità– il cui culmine è quella di tipo agapico – è tesa verso il contatto autenticocon la realtà, ne consegue che la mente punta alla verità come disvelamentodella realtà. A partire dall’oggetto conosciuto, la verità consiste nellarealtà che si mostra a un soggetto, radicalmente, nella disponibilità dell’esseree degli esseri. Da parte del conoscente, poi, consiste nell’adeguamento dilui a questa realtà disoccultata. La verità, dunque, è alla confluenza di unadisponibilità obiettiva e di una conformazione subiettiva. [...] L’uomo e laverità sono come la fame e il pane. Pane che, una volta assaggiato, è semprepregustazione. Obiettivo, che è sempre intermedio. Meta, che è punto inces-

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 357assolutizzazione del funzionale e il relativismo come scardinamentodell’assolutezza della verità a beneficio del pluralismodelle ottiche del soggetto, nel postmoderno, risultano insidie diogni sforzo antropologico e, dunque, etico.3. “Quaestio de homine”, atipicitàIn realtà, da sempre e di per sé, la domanda fondamentalesull’uomo è altrettanto semplice e insieme estremamente complessa.E questo, proprio a motivo del suo carattere di autodomanda,la vera “domanda seria” 22 . La conoscenza è, da parte delsoggetto, un porre davanti a sé una data realtà misurabile e verificabile,da esaminare. Proprio perché posta davanti, essa è objectum.Il percorso di analisi per questo è appunto pros-blema,ovverossia scandaglio di ciò che è posto-davanti. Ma, nel casodell’uomo, che è insieme domandante e domandato, non ci troviamopiù davanti a un oggetto, perché la realtà umana non puòessere misurata e verificata. Come non ci si può prendere totalmentein braccio, ma soltanto si può afferrare una mano o unpiede, così non si può comprendere (cum-prehendere) nel sensosante di partenza” (S. PALUMBIERI, L’uomo, questa meraviglia, o.c., pp. 215-216). Agostino così invoca la verità: “Ubique, veritas praesides omnibus consulentibuste, simulque respondes omnibus etiam diversa consulentibus”(AGOSTINO, Confessioni, 10,26,37; PL 32,795).22GIOVANNI PAOLO II, Udienza generale del 19 ottobre 1993, n. 1, inInsegnamenti, VI-2/1983, p. 814. È interessante che il Papa presenti l’autodomandacome sommamente impegnativa sul piano etico e perciò seria nonsoltanto sotto il profile teoretico. “È questa un’argomentazione che perseguoda molto tempo e che ho espresso in diverse occasioni. “Chi è l’uomo e a chepuò servire? Qual è il suo bene e qual è il suo male?” (Sir 18,7) […] Questedomande sono nel cuore di ogni uomo, come ben dimostra il genio poeticodi ogni tempo e di ogni popolo, che, quasi profezia dell’umanità, riproponecontinuamente la domanda seria che rende l’uomo veramente tale. Esseesprimono l’urgenza di trovare un perché all’esistenza, a ogni suo istante,alle sue tappe salienti e decisive così come ai suoi momenti più comuni. Intali questioni è testimoniata la ragionevolezza profonda dell’esistere umano.[…] Questi interrogativi, pertanto, costituiscono l’espressione più alta dellanatura dell’uomo: di conseguenza la risposta ad esse misurano la profonditàdel suo impegno con la propria esistenza” (Ibidem, nn. 1-2, pp. 814-815).

358 SABINO PALUMBIERIdi afferrare l’integrità del proprio sé carico di significati.Nell’autodomanda, il soggetto vi è immerso sin nel profondo enon è distaccabile da esso. E non si può sfuggire al proprioprofondo per conoscerlo in pieno, al pari della impossibilità diconoscere il quadro senza distaccarsi da esso. Dunque, l’uomonon può che restare mai completamente conoscibile nel suonucleo ontologico. È un soggetto inoggettivabile. E la sua esplorazioneappartiene alla zona del meta-problematico o mistero 23 .Helmuth Plessner nota che “noi siamo, ma non ci possediamo.È questa evidentemente la conditio humana” 24 .La perenne quaestio de homine è una domanda rinascente,senza posa, ma non senza approdo. Qui si rivela la paradossalitàdell’uomo che è soggetto domandante, oggetto domandato eposizione dell’atto della domanda. E la domanda resta nella suafondatività rispetto a quella dell’éthos e nel suo sfondo ontologico.L’uomo, infatti, è un essere che ha una coscienza di essere.Non è, dunque, un essere meramente ontico, ma propriamenteontologico. È proprio tale coscienza di essere che lo fa denominaresecondo l’etimologia platonica, ánthropos 25 .Il discorso sull’uomo si profila così come antropo-onto-logia,come lo ha descritto Johannes Baptist Lotz nella sua opera cosìintitolata appunto 26 .23Jürgen Moltmann così osserva: “Come per conoscere e usare le coseegli tenta di oltrepassarle, così per conoscere se stesso, alla fine dovrebbesuperarsi. Ma poiché è lui stesso che dovrebbe compiere tale superamento èfatale che egli si sfugga continuamente di mano e divenga a se stesso unenigma quanto più gli vengono poste a disposizione, in forma di progetti sull’uomo,delle possibilità di soluzione. Quanto maggiore diventa il numerodelle possibili risposte, tanto più egli diviene inspiegabile a se stesso. […]Così l’uomo diventa a se stesso il più grande dei misteri” (J. MOLTMANN,Uomo. L’antropologia cristiana tra i conflitti del presente, Queriniana, Brescia1991 2 , p. 16).24H. PLESSNER, Conditio humana, in G. MANN-A. HEUSS (a cura di),Propyläen-Weltgeschichte, I, Berlin 1961.25“Questo nome ánthr-opos significa che, mentre gli altri animali le coseche vedono non le considerano, non se ne rendono conto, l’ánthr-opos, invece,nello stesso tempo in cui vede (ópos) è anche capace di anathréin: cioè sirende conto di ciò che ha visto” (PLATONE, Cratilo, 399c).26“L’ontologia, per la sua stessa essenza, è esistenziale o personale, poichéla sua radice è l’uomo, come esistenza o persona. Una ontologica, inve-

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 359Qui, è ovvio, non si parla del discorso sull’uomo nel sensofenomenico, che considera l’analisi del quomodo, quantum,quandonam circa il suo aspetto oggettuale misurabile e verificabile,bensì verte su quello radicale dell’autodomanda intenta aesplorare il quis, quid, cur, quomodo sul piano della costituzionee della condizione di esistenza. Martin Buber dichiara in meritoche l’antropologia filosofica “ha il solo e unico intento di conoscerel’uomo in se stesso. Ciò le assegna un compito che è assolutamentediverso dagli altri compiti del pensiero, dal momentoche, nell’antropologia filosofica, l’oggetto dato all’uomo è, nelsenso più preciso ed esatto, l’uomo come soggetto” 27 .Lo statuto epistemologico dell’antropologia filosofica contieneun oggetto materiale che è comune a tutti i discorsi circa larealtà umana di timbro fenomenico, considerandola come grandezzamisurabile. E come oggetto formale specifico, c’è l’uomo inquanto soggetto di atteggiamenti profondi e comportamenti ditipo simbolico – l’uomo considerato come animal symbolicum – 28nonché di tipo etico in rapporto a un quadro assiologico. Essa sipuò indicare come la disciplina “che cerca di conoscere l’uomonella sua dimensione metafisica essenziale, nel suo riferimentoall’essere, nella sua apertura all’essere generale e nella sua anticipazionedel fondamento incondizionato dell’essere” 29 .4. Approcci differenziati4.1. Metodi a confronto. La linea di percorso di questa esplorazionemetaempirica circa i livelli radicali della realtà umana èmultipla. Si differenzia a seconda dei punti di partenza. Se sonoce, che non fosse tale, sarebbe esposta al pericolo di cadere nella dimenticanzadell’essere e, perciò, di distruggere se stessa” (J.-B. LOTZ, Antropo-ontologia,Pont. Università Gregoriana, Roma 1977, p. 3).27M. BUBER, Il problema dell’uomo, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1983,p. 33.28E. CASSIRER, Saggio sull’uomo. Introduzione a una filosofia della cultura,Armando, Roma 1972, p. 81.29E. CORETH, Was ist philosophisce Anthropologie?, in “Zeitschrift fürkatholische Theologie”, 91 (1969) 273.

360 SABINO PALUMBIERIprincipi a priori circa la concezione antropologica, si avrà ilmetodo dialettico-deduttivo, e allora ci sarà il vantaggio dellarigorosa sistematicità. Tuttavia, qui si nasconde il rischio dellacollocazione in perifericità dell’itinerario circa la dimensione delmistero, che fa tutt’uno con l’essere in predicato, e circa l’altradimensione della storicità che è, per così dire, l’aspetto esistentivo,spazio-temporale dell’esistenziale interiore della realtà.L’insieme dell’esistentivo e dell’esistenziale si unificano nell’esperienzadella coscienza, i cui dati costituiscono l’altro punto dipartenza per l’antropoanalisi.Se i dati, viceversa, sono della esperienza esterna dell’uomo,sia nell’area cosmologica che in quella storica, si ha il metododel realismo estrinseco, dell’esperienza esterna, dell’empiria positivanon positivisticamente intesa.Il realismo è l’impostazione del discorso come fedeltà allacosa. E si specifica come realismo interiore e realismo estrinseco.Sono metodi diversificati, ma entrambi aventi diritto di cittadinanzanella vasta area della epistemologia del sapere filosofico.L’itinerario che si compie a partire dai dati interiori si denominafenomenologico. E non nel senso idealistico 30 , come è utilizzatain Hegel, e neppure nel senso essenzialistico o puramenteeidetico, come in Edmund Husserl, ma piuttosto in quellodescrittivo heideggeriano o, ancora meglio, descrittivo-ontologicocome in Edith Stein. Questo “metodo filosofico […] consistenella descrizione fedele dei fenomeni: indichiamo tale descrizionecome fenomenologia” 31 . Questi, poi, sono dati intracoscienziali:sono i “vissuti puri, […] da cui muove la fenomenologia” 32 .Il filosofo del metodo fenomenologico non percorre itinerarial di là delle cose, ma all’interno della realtà. Non va al di là30“Apparirà sempre più chiaro a Husserl – nota Angela Ales Bello – chel’obiettivo della fenomenologia non è quello di interessarsi di ciò che è oggettivo,ma di analizzare come l’oggettivo appaia alla coscienza e come l’oggettivitàpura possa essere indagata nel suo manifestarsi, dopo la neutralizzazionedi ogni posizione empirica” (A. ALES BELLO, Fenomenologia dell’essere umano.Lineamenti di una filosofia al femminile, Città Nuova, Roma 1992, p. 33).31E. STEIN, Introduzione alla filosofia, Città Nuova, Roma 1998, p. 47.32Ibidem.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 361dei fatti, ma si inoltra nel cuore di essi. Non è un’obliterazionedei dati, ma un oltrepassamento della loro mera fatticità, dellaloro scorza ontica. E tutto questo, per cogliere nell’area dellacoscienza l’essenza (lo éidos) così come si presenta in quantoordinata a un fine. E così disvela il suo senso. È questa la premessaper la alétheia, come rivelazione della identità del reale inquanto si evidenzia all’attento e paziente ricercatore delle suelinee costitutive.Husserl, parlando della crisi delle scienze europee e delmetodo per tornare alla realtà profonda 33 , fissa in sintesi i principifondamentali del suo metodo 34 . Si possono qui così accennare.L’esplorazione fenomenologica è diretta al mondo dellavita (Lebenswelt) come fondamento dei significati non solo diquelli delle intenzioni eidetiche, ma anche del linguaggio e cosìcostituiscono il fondamento della cultura e della storia. Ladimensione vitale è ante-predicativa. È prima del momento elaborativodei concetti e delle parole. La comunità umana è ilbackground della realtà del linguaggio, in quanto è costituita dacoscienze interagenti. Il mondo è considerato non naturisticamente,ma fenomenologicamente: è l’altro dalla coscienza mainteriorizzabile da essa; ed è orizzonte di precomprensione. Leparole sono sistemi non di puri segni, ma di segni rinvianti, inforza delle connessioni, delle implicazioni, delle associazionicon il mondo vitale del profondo e della storia da cui sorgono edi cui sono impregnate.4.2. Soggettuale e soggettivo. La fenomenologia non è un pensierosoggettivistico. Non ha come centro il soggetto psichico,ma piuttosto la coscienza del soggetto in quanto fermentante delsuo mondo vitale. Non si tratta, dunque, del soggettivo che siferma all’individuo titolare di quella soggettività particolare, madel soggettuale che non è il trascendentale, proprio perché è riferitoalle strutture d’essere della coscienza concreta. Nel soggetto,l’aspetto soggettuale si coglie con la riduzione fenomenologi-33Cf. E. HUSSERL, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale,o.c.34Cf. Ibidem, pp. 385-386.

362 SABINO PALUMBIERIca, che è una messa tra parentesi 35 di quanto nel dinamismocoscienziale è pertinente all’area psicologica, è relativa a queldeterminato soggetto, a quella determinata abitudine soggettiva,a quel dato empirico, per cogliere con intuizione sentita l’essenzapura delle cose. E questo è il fondo della conoscenza vera,come manifestazione della realtà. L’apparire dell’oggetto è comeun magma terroso entro cui giace la tendenza della realtà fondamentalesentita: Erlebnisse, le cui articolazioni costituisconola Lebenswelt. Insomma, il sentimento fondamentale si manifestasempre rivestito di sentimenti particolari contingenti. Lafenomenologia è il metodo che si serve della epoché o – per dircosì – depurazione del magma, perché appaia e si imponga larealtà di fondo permanente e universale. Il metodo, insomma,ripulisce il dato che si impone alla coscienza dal soggettivo, perchési imponga il soggettuale. Ad esempio: mi sento corpo.Orbene, io posso sentirmelo sano o malato o ferito. Tutte questeaggiunte soggettive - adjuncta - si mettono tra parentesi, ondeemerga quella della forma soggettuale che evidenzia la realtàcorporea che parla da sé e che è in me: il sentirmi corpo vivente,automoventesi. All’interno di questa percezione, avvertoanche questa corporeità (Leib) tesa ad altre realtà, e così si manifestal’essenza in cui si radica il senso. Parimenti, quando si trattadella vita del sentimento dell’amore, mi sento un io segnatodalla attractio, delectatio e oblatio. Mettendo tra parentesi il quomodoe il termine di riferimento particolari, posso avere il beneficiodella manifestazione dell’amore, così come si impone da sé.Heidegger completa Husserl, insieme con Hans GeorgGadamer e Paul Ricoeur. La Lebenswelt husserliana è riconosciutaeccessivamente trascendentale, mentre il mondo dellavita presenta una interrelazione più stretta con la storia. È questoil fondamentale principio del circolo ermeneutico.“L’esperienza di essere-preso (essere strutturato) precede l’esperienzadel prendere (comprendere). Il legame storico interiorizzatodentro di me (Lebenswelt) precede la conoscenza storica” 36 .35Cf. E. HUSSERL, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofiafenomenologica, Einaudi, Torino 1950, pp. 82-112.36P. RICOEUR, La sfida semiologica, Armando, Roma 1974, p. 120. In tal

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 363In questo quadro, si potrebbe dire che nulla è captato dallacoscienza che non sia in certo modo implicito o accennato neltessuto della Lebenswelt. Perciò occorre individuare il punto giustoper inserire un messaggio. La parola detta a me ab extra si faevento per me quando la mia Lebenswelt in certo modo la riconosce.Il linguaggio o comunicazione è evento come esperienzadi incontro tra la coscienza e il mondo. Il rapporto coscienzamondoè un circolo sempre interattivo ed è Erlebnis coscienzialeda cui scaturisce la parole e a cui riinvia la parola. Pertanto,questa non si può ridurre a un segno convenzionale puro, ma èimpregnata di succhi storici.La fenomenologia, dunque, può indicarsi come un metododi ricerca che introduce a “lasciar vedere da se stesso ciò che simanifesta, così come si manifesta da se stesso” 37 . Qui si rimarcala differenza tra Heidegger e Husserl. Questi insiste sugli attidella coscienza, mentre Heidegger punta sull’essere dell’ente.“Considerata nel suo oggetto reale, la fenomenologia è la scienzadell’essere dell’ente: ontologia” 38 . In tal modo, Heidegger aprela strada allo sviluppo della filosofia fenomenologico-esistenziale.L’uomo viene qui considerato come la sua possibilità 39 . Ècome dire: l’uomo è esistenza nella accezione dell’ex-sistere, cioèuno stare che presuppone una uscita da e una protensione verso.È la riproduzione, nel momento analitico, della vita stessa inquanto è dialettica tra un esodo e una tensione. E qui già vibrala struttura intrinseca della eticità tra chiamata e risposta, checomporta appunto il momento esodico e quello tensionale.5. Originarietà e criticità del fondamentoLa fenomenologia coglie, dunque, il mondo della vita che,prima ancora di essere concettualizzato, risulta sentito. Dallasenso è lecito affermare: “Se io fossi estraneo all’oggetto, sarebbe insignificanteper me” (Ibidem).37M. HEIDEGGER, Essere e tempo, o.c., p. 55.38Ibidem, p. 58.39Cf. Ibidem, p. 358. “Nel richiamo, l’Esserci fa capire a se stesso il suopoter-essere più proprio” (Ibidem, p. 359).

364 SABINO PALUMBIERIesperienza comune si ricava che l’uomo coglie la percezioneprofonda, stabile e vibratile del sentimento, prima ancora dellarappresentazione astratta, universale del concetto. Sono duecampi distinti, anche se strettamente connessi. Il sentimentoresta l’originario bacino di attingimento della realtà. Altro è dire:io penso al corpo; altro è provare: io sento il corpo, io mi sentocorpo. Io ti penso presente e io ti sento presente. Diverso è dire:io penso all’altro, dal dire: io sento l’altro.C’è una coscienza non soltanto di tipo razionale, ma anchepre-razionale. Cartesio ha incentrato tutto nella coscienza pensante.La fenomenologia, invece, nella coscienza senziente, previaepochizzazione. Essa è galvanizzata attorno al sentimentofondamentale del sentirsi essere. La prima si formula con egocogito, da cui si ricava ergo ego sum. La seconda si formula conego sentio, che già contiene esplicitamente l’essere senziente: egosum ens sentiens.Questo metodo ci pare da preferirsi, perché nella vitaprofonda il sentito trascende sempre il concettualizzato. È,secondo la felice espressione di Romano Guardini, il “concretovivente nell’interiorità” 40 . È inoltre basato sul primo ineliminabilefondale che è il sentirsi essere. Marie François Maine deBiran tra autobiografia e fenomenologia ante litteram testimoniava:“Io mi ricordo che, fin dall’infanzia, mi meravigliavo disentirmi esistere. Ero già portato come per istinto a guardare inme per sapere come potevo vivere ed esistere 41 .Emerich Coreth chiama lo sfondo autopercettivo, che è lacondizione trascendentale della conoscenza che l’uomo ha di sée del mondo, l’esperienza originaria 42 . L’autocomprensione vissuta,pre-tetica, non è una categoria formale della mente. È, invece,una esperienza come dato originario ed è condizione concomitantecon tutte le altre esperienze interiori. Si può chiamare“apriori concreto” 43 , perché è il primo punto di partenza, ma è40R. GUARDINI, L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concretovivente, in ID., Scritti filosofici, I, Fabbri, Milano 1964, pp. 234-235.41M.-FR. MAINE DE BIRAN, Journal intime (22.10.1823), I, H. Gouhier,Neuchâtel 1955, p. 399.42E. CORETH, Was ist philosophische Anthropologie?, a.c., p. 273.43ID., Antropologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1983, p. 15.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 365concreto, nel senso che non è inventato ma è un dato che siimpone nella coscienza e alla coscienza. È un dato interiore ineliminabile44 .Del resto, nel discorso di antropologia filosofica, radicaleperché portato alle radici dell’essere, il soggetto ricercante e l’oggettoricercato coincidono. È il ricercante con tutta la sua vitaprofonda, non ancora tematizzata, con tutto il suo vissuto sentitoche costituisce la sostanza del suo essere soggetto. Della veritàdell’uomo – cioè della risposta alla domanda fondamentale: chiè l’uomo? – non si può parlare come per qualunque altra realtà.L’autoproposizione dell’uomo è un mistero. Non può ridursi aun pro-blema. L’abbiamo già visto. Ma poiché, come osservaLudwig Wittgenstein, “la verità può dirla soltanto colui che giàriposa in essa” 45 , allora solo chi è già in un certo modo immersonella verità dell’uomo a livello di sentito e vissuto pre-riflesso –nel senso che parte di là per l’autocomprensione tematizzata –può fare un fedele itinerario di antropologia filosofica. Esso ècorretto, in quanto più aderente all’auscultazione delle dinamicheinteriori.6. Presupposti dell’etica e fenomenologia6.1. I nodi delle premesse. Del resto, solo in questo ambitofenomenologico si evidenziano i grandi dati della libertà e delsentimento dell’amore, inteso come struttura d’essere che costi-44“Dal momento che l’esperienza sempre si sviluppa ulteriormente innuovi contenuti, anche l’autocomprensione viene modellata da questo fatto,allargata ed approfondita, completata e corretta. Ciò avviene in esperienze edecisioni singole e nuove, le quali tuttavia entrano a far parte della totalitàdell’autocomprensione. Questo apriori concreto costituisce la precomprensionea partire dalla quale noi cogliamo i singoli contenuti dell’esperienza,così come viceversa la totalità dell’autocomprensione si costituisce e si modificaattraverso i singoli contenuti. […] C’è una dialettica tra il singolo fenomenoche di volta in volta si presenta in modo tematico e lo sfondo nontematicoche esso presuppone, dalla cui totalità noi partiamo per comprenderee chiarire il singolo fenomeno” (Ibidem).45A.G. GARGANI, Introduzione, in L. WITTGENSTEIN, Diari segreti, Laterza,Bari 1987.

366 SABINO PALUMBIERItuisce i presupposti dell’agire etico. Solo in esso il soggetto sicoglie strutturato a interiorità come cammino, ad autotrascendimentoincessante verso la Trascendenza. E queste esprimono l’apicedel percorso verso la spiritualità e l’attingimento dell’autocoscienzacome sorgente di operazioni diversificate, sì, ma coltein riferimento all’identico asse ontologico che è la persona, volumeintero della realtà umana, compatto nella sua inseitas e apertaalla alteritas.In esso, inoltre, si ritrovano i valori come obiettivi e télosdelle tendenze costitutive o dinamismi dei bisogni collocati alivelli diversi nelle profondità dell’essere.Ancora: in esso si impone la percezione del limite supremo,che è la morte, come sentirsi-essere-per-la-morte 46 .6.2. Libertà come base. La libertà, che è la base dell’attoumano in quanto umano, non si dimostra ma si mostra 47 . È undato chiave, lungo il percorso dell’analisi coscienziale, la presenzain essa di tensioni verso qualche obiettivo non semplicementepresente all’interno del soggetto, ma altresì causate dalsoggetto. Sono, questi, fenomeni di auto-determinazione. L’attolibero, nella misura in cui è autentico, non è provocato da automatismi,ma dalla attitudine di autonomia. È de-ciso dal soggetto,dipendente da esso e, in definitiva, in-dipendente ab extra. Ècausato ab intra autonomo, non ab intra automatico. Si parlaqui della libertà interiore, principio causante delle forme diquelle estrinseche, a partire da quella sociale e arrivando a quellapolitica, giuridica, economica. Essa stessa, tuttavia, è condizionatasia nel positivo che nel negativo da quelle di tipo estrinsecoall’interno di una circolazione della vita esistenziale e storicadel soggetto.Ad orientamento assunto, cioè ad atto compiuto, il soggettoha la consapevolezza che il suo prodotto di libertà è passato dalsuo non-essere, intrinseco a ogni ente contingente, all’essere. Èquanto dire che il soggetto sente che tale passaggio dipende da46M. HEIDEGGER, Essere e tempo, o.c., pp. 289-324.47“La libertà è un fatto e, tra i fatti che si constatano, non ve n’è di piùevidenti” (H. BERGSON, Essai sur le données immédiates de la conscience, inOeuvres, Presses Universitaires de France, Paris 1959, p.145.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 367lui. Sulla base dell’esperienza del mondo interiore – è la coscienzaantropologica-fenomenologica, che è la base di quella etica –l’essere dell’uomo, così come è convinto che ci siano delle azioniche si svolgono in lui, ma non dipendono da lui – atti, ad esempio,della digestione, della crescita, di certo andamento dell’organismo– parimenti si impongono atti che ultimativamente sonodeterminati dal soggetto stesso come causa produttiva e definitivadel loro porsi in essere. Questa convinzione la si può coglierenei tre momenti del dinamismo dell’azione. Anzitutto, nella faseprecedente a essa, quando ci sentiamo indipendenti circa ilnostro orientamento nell’uno o nell’altro senso. Così anche avvienenella fase perdurante l’azione, quando cogliamo che potremmoanche interromperla. E finalmente, la percezione resta anchedopo l’azione, nel senso dell’autocompiacimento o autobiasimo,a seconda della operazione coerente ai quadri di riferimento criticamentefondati all’interno dell’opzione fondamentale.La libertà, dunque, mi si presenta come un dato inoppugnabilecirca l’assunzione di uno o l’altro degli orientamenti possibili,circa l’uno o l’altra delle operazioni tra le tante che mi siparano davanti, circa il conseguimento di uno tra i tanti obiettiviprofilabili. L’atto di libertà, nel suo sorgere, si impone comede-cisione circa un bene che è de-limitato. E questo, perché i benio valori incarnati si presentano davanti alla coscienza come benirelativi e limitati non coincidenti con il valore assoluto.Inoltrandoci nell’analisi fenomenologica della zona dellacoscienza rivolta alla prassi – è la ragion pratica o la ragion etica– si coglie l’altro dato inoppugnabile dell’imperativo interiore,che è categorico, cioè inappellabile. È il tu devi circa il perseguimentodel bene nel ripudio del male. È un ordine non facoltativo,ma univoco-tassativo. Esso si svolge in me, ma sento che nonè da me. E ha come destinatario il me. Ora, è proprio il terminedella destinazione dell’ordine che si rivela, in questo atto che locoinvolge, libero. Non ha senso, infatti, un ordine impartito a untermine di riferimento meccanico ovvero astretto dalle dinamicheesclusivamente pulsionali della sua natura ad agire solo inuna determinata modalità. Insomma, il tu devi rivela l’io posso.Cioè, posso dirigermi in varie direzioni e il passaggio dal potereall’essere dipende solo da me, destinatario dell’ordine interiore.Il dato dell’imperativo interiore, dunque, è il segno rivelativodella scelta libera. E, pertanto, dell’attitudine radicale della eti-

368 SABINO PALUMBIERIcità dell’uomo. “In mancanza di questa libertà – scrive Kant nellaCritica della ragion pratica – non è possibile alcuna legge moralené alcuna imputazione in base ad essa” 48 . Se l’imperativo categoricolo si colloca in situazione storica, esso risulta giudizio diobbligazione: tu devi agire così. Tale giudizio di obbligazione è asua volta conseguente al giudizio di valore: è bene che tu agiscacosì. Ora, se tu devi interiormente, allora puoi radicalmente. Cioè,sei strutturato a libertà interiore.6.3. Responsorialità come interfaccia. E questo appello all’internodel soggetto, non fatto dal soggetto ma al soggetto, rivelaancora la sua struttura responsoriale, che è come l’a priori dellaresponsabilità strutturale. Essa non è altro che l’esercizio o l’attosecondo della responsorialità. Qui resta implicata anche lavocazionalità o interpellabilità costitutiva del soggetto. È il corrispettivodella responsorialità. Il soggetto viene chiamato e, inun modo o nell’altro, deve rispondere. Il non rispondere è giàuna risposta.La responsabilità risulta essere il secondo nome della libertàdell’uomo. L’etica, come puntualizza Sören Kierkegaard, “è ciòper cui l’uomo diventa quello che diventa” 49 . Grazie a essa, l’uomo,in quanto individuo etico, “può dire di sé che egli è il proprioredattore, ma è perfettamente cosciente di essere il redattoreresponsabile di se stesso; responsabile per se stesso in sensopersonale, perché quello che sceglie avrà su lui un’influenzadecisiva; responsabile di fronte all’ordine delle cose in cui vive;responsabile di fronte a Dio” 50 .48I. KANT, Critica della ragion pratica, A 173, in ID., Scritti morali, o.c., p. 240.Nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant dà uno specificoantropocentrico alla formula caratterizzata dalla indeterminatezza e assolutezzaformale dell’imperativo categorico, formulato nella Critica della ragionpratica: “Agisci in modo da trattare l’umanità sia nella tua persona sia inquella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente comemezzo” (ID., Fondazione della metafisica dei costumi, BA 66-67, Ibidem, p.88).49S. KIERKEGAARD, Aut-Aut. Estetica ed etica nella formazione della personalità,Denti, Milano 1946 3 , p. 143.50Ibidem, p. 150.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 369Responsorialità e vocazionalità trovano la loro giusta collocazionenell’area dell’antropologia relazionale. Il pensiero classico,invece, situava il discorso della responsabilità nella zona dell’antropologiasostanzialistica. La libertà, così, significava lapossibilità di collocarsi tra due scelte negative. La vera responsabilità,in questo quadro, ci pare imprescindibile dallo spaziodella relazione. “Solo chi conosce la relazione e sa della presenzadel tu – afferma Buber – diventa capace di decidersi. Chi sidecide è libero, poiché è giunto al cospetto del volto” 51 .Anche Emmanuel Lévinas rimarca il discorso della responsabilitànell’orizzonte della relazione. È emblematica questaposizione della filosofia dialogica che, lungi dall’essere un eticismosenza fondamento, risulta invece un rinvenimento delladimensione etica come sviluppo di quella ontologica, che èimplicita. Il volto, infatti, altro non è che l’essere interiore piùoriginale dell’altro, nel momento in cui si affaccia su quell’areache Lévinas chiama l’esteriorità 52 . Il volto altro non è che l’interioritàdell’altro, in quanto si appalesa intangibile. È l’esserenella sua totalità altra da me, che si manifesta a me. È l’alteritàdell’essere che, proprio in quanto alterità, si presenta immanipolabile.L’imperatività del volto è l’atto secondo della verità oalétheia dell’altro.Quando un volto mi appare, la mia soggettività si sente coinvolta.È allora che si autoevidenzia la struttura responsoriale dicui sono costituito. La sua formula consiste nel poter io “dire:eccomi” 53 . Il passaggio dalla responsorialità di costituzione allaresponsabilità di posizione esige quella che Lévinas chiama la“deposizione dell’io sovrano” 54 . Essa consiste nel ripudio dell’autosufficienza.L’incontro con l’altro volto suscita dentro il soggettoche incontra il volto-altro, la percezione dell’eccomi. Ogni51M. BUBER, Io e tu, in ID., Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo,Cinisello Balsamo 1993, p. 95.52Cf. E. LÉVINAS, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book,Milano 1995.53E. LÉVINAS, Etica e infinito. Il volto dell’altro come alterità etica e tracciadell’infinito. Dialoghi con Philippe Nemo, Città Nuova, Roma 1984, p. 110.54Ibidem, p. 115.

370 SABINO PALUMBIERIessere umano, dunque, avverte la sua responsorialità in atto,cioè la sua responsabilità che, sfidata dagli eventi della storia, fasì che, ove si realizzi una situazione disumanizzante, “tuttisiamo colpevoli davanti a tutti e in tutto” 55 .L’altro volto può essere anche appartenente a un titolare chesi è reso con i suoi errori in condizioni di demeritare la miarisposta positiva. Tuttavia resta sempre un volto che, oltre a essererivelazione e manifestazione 56 , è altresì povertà di essere. “Lapelle del volto è quella che resta più nuda, più spoglia. La piùnuda, sebbene di una nudità dignitosa. La più spoglia anche: nelvolto c’è una povertà essenziale; ne è la prova il fatto che si cercadi mascherare questa povertà assumendo delle pose, dandosi uncontegno” 57 .Come povertà, è anche stimolo all’appello. Povertà e appellodi Lévinas sono in ragione di penía e póros dell’uomo-éros diPlatone 58 . È proprio la povertà che spinge il soggetto attratto daun bene che non ha in sé, a cercarlo fuori di sé. La povertà diogni volto è di per sé appello alla responsabilità dell’altro voltoal cui cospetto si pone. E il primo appello che muove, a livellonon di detto, ma a livello di dire originario: tu non ucciderai. Trai due volti vige una comunicazione etica che si radica nella strutturadell’essere. Ancora una volta l’etica esprime l’ontologia.L’essere del volto è, infatti, un essere-per-un-più-di-essere.6.4. Responsabilità sartriana e levinasiana. La responsabilitàimplica, dunque, in ogni caso a prescindere dal merito dell’altro,la levinasiana deposizione dell’io sovrano. Farsi uomo è, dunque,fedeltà responsabile alla propria modalità di essere responsoriale.Si registra un grande dislivello tra questa concezione dellaresponsorialità, come radice della responsabilità, e la concezio-55F. DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov, I, De Agostini, Novara 1984, p. 284.56“L’esperienza assoluta non è svelamento, ma rivelazione: coincidenza diciò che è espresso e di chi esprime, manifestazione, perciò stesso privilegiata,di Altri, manifestazione di un volto al di là della forma. […] Il volto è unapresenza viva, è espressione” (E. LÉVINAS, Totalità e infinito, o.c., p. 64).57ID., Etica e infinito, o.c. p. 100.58PLATONE, Convivio 203 bcde.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 371ne della libertà-responsabilità sartriana, che si presenta senzaappoggi e senza scuse 59 . In questo quadro, la libertà è gratuitàcome fine a se stessa 60 . Manca in Jean-Paul Sartre lo sfondo dell’alterità,che colloca la libertà in funzione della responsabilitàad un appello. Mentre in Sartre la libertà è un puro per-sé, inLévinas questo per-sé non resta racchiuso nel sé autarchico, masi ritrova costitutivamente aperto al per-altri. La rivelazione dell’uomosi compie a partire dalla sua esperienza di incontro conil volto. La sua responsorialità è la radice della situata “responsabilitàcome della struttura essenziale, primordiale, fondamentaledella soggettività” 61 .L’analisi fenomenologica ci aiuta a riscoprire la responsabilità,che nasce nell’area della struttura del soggetto, come rivelatricedella presenza del soggetto simmetrico al sé. L’uomo è totalitàindissaldabile, in cui le fasi fenomenologiche dell’in-sé, delper-sé, del per-altri si richiamano e si integrano continuamente.Il momento dello studio analitico le osserva distintamente, maquesta necessità di metodo è un distinguere per unire, comeaffermava Jacques Maritain 62 .6.5. Il principio-responsabilità. Oggi, il rinvenimento criticamentefondato della responsabilità si presenta urgente in unpanorama di ipertrofia tecnologia e ipotrofia sapienziale. Ed è unfatto inedito, in quanto la vecchia tecnologia Hans Jonas così ladescrive: “ Il Prometeo irresistibilmente scatenato, al quale lascienza conferisce forze senza precedenti e l’economia imprime59“Siamo soli, senza scuse” (J.-P. SARTRE, L’esistenzialismo è un umanismo,Mursia-GUM, Milano [s/d], p. 41).60“La libertà in ogni circostanza concreta non può avere altro scopo chedi volere se stessa. Ogni volta che l’uomo abbia riconosciuto che egli ponedei valori – nell’abbandono – egli stesso non può più volere che una cosa: lalibertà come fondamento di tutti i valori. Questo non significa che egli lavoglia in astratto: vuol dire semplicemente che gli atti dell’uomo di buonafede hanno come significato ultimo la ricerca della libertà come tale”(Ibidem, pp. 76-77).61E. LÉVINAS, Etica e infinito, o.c., p. 108.62J. MARITAIN, Distinguere per unire. I gradi del sapere, Morcelliana,Brescia 1981.

372 SABINO PALUMBIERIun impulso incessante, esige un’etica che mediante auto-restrizioniimpedisca alla sua potenza di diventare una sventura perl’uomo” 63 . La modalità pregressa della tecnologia era manovratain ordine al miglioramento della qualità della vita. Era unmezzo, in ragione del conseguimento di molteplici obiettiviumani e umanizzanti. Ma, con la crescita esponenziale della virtualità,della bioingegneria, della energia nucleare, si afferma latendenza all’obnubilamento dei fini e del fine che è l’uomo, e laprevalenza dello spirito del tecnicismo che è lo strapotere deimezzi che sfuggono dalle mani dell’uomo che li manovra 64 .Jonas propone l’esplorazione interiore sulla struttura d’essereresponsoriale, chiamato da lui principio responsabilità, miratoverso il futuro, a partire dall’antropo-ontologia 65 . Egli partedalla tendenza di ogni vivente dotato di essere, ma costantementeminacciato di non essere nello scambio costante conl’ambiente da lui chiamato metabolismo (Stoffwechsel). Il viventeè spinto a dire sempre sì alla vita, grazie all’istinto di conservazione.Nell’uomo questo si invera e si completa con l’autotrascendimento,che è un tendere all’oltre verso ogni oltre. Con l’appariredell’uomo nell’area dei viventi, poi, si impone la coscienzadel sé e la scelta fedele alla propria vita che è pluridimensionale.La coscienza etica è la sede decisionale del futuro. L’Autorerimarca la responsabilità non limitata al già-di-essere raggiuntodall’umanità; ma, in lunghezza, protesa al non-ancora-dell’essere.È la responsabilità non formale ma effettiva 66 verso la realtàconcreta, che rivendica il suo diritto di essere di fronte allaminaccia del suo annientamento.Alla confluenza tra la richiesta percepita degli esseri vulnerabilie il dovere sentito dell’uomo, consapevole del suo potere,si colloca il sentimento di responsabilità da Jonas chiamato finalistica67 .63H. JONAS, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica,Einaudi, Torino 1993, p. XXVII.64Cf. U. GALIMBERTI, Psiche e techne, Feltrinelli, Milano 1999.65Cf. H. JONAS, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica,Einaudi, Torino 1999; ID., Il principio responsabilità, o.c.,; ID., Sull’orlo dell’abisso.Conversazioni sul rapporto tra uomo e natura, Einaudi, Torino 2000.66Cf. ID., Il principio responsabilità, o.c., pp. 101ss.67Cf. Ibidem.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 373In questo quadro dell’uomo situato in un oggi che è marcatodalla minaccia del non essere, Jonas intende esprimere quelliche chiama nuovi imperativi: “Agisci in modo che le conseguenzedella tua azione siano compatibili con la permanenza diun’autentica vita umana sulla terra” 68 . Tradotto, poi, nella formanegativa, l’imperativo così si può formulare: “Agisci in modo chele conseguenze della tua azione non distruggano la possibilitàfutura di tale vita” 69 . Il principio responsabilità, attivato ed esercitato,è all’origine della scatto di dignità della coscienza storicae di ogni singolo responsabilmente partecipe, in ordine a unnuovo assetto del mondo alla misura dell’uomo, sia sul pianoeconomico che politico e sociale.Insomma, l’investimento di questa ricchezza d’essere dell’uomoè il motivo della speranza di un mondo più umano 70 .7. Assiologia, riferimento e rifornimento7.1. Significati e bisogni. L’area del dinamismo della libertàinteriore è la coscienza, che è sempre coscienza-di. È consapevolezzadella sfera dei valori trascendenti la coscienza, ma inabitantiin essa. Tali valori esigono una risposta o una presa-diposizione.Orbene, la coscienza antropologica, colta nel suoatteggiamento di risposta ai valori nella forma responsabile, è lacoscienza etica. La libertà interiore è lo spazio della coscienzamorale trascendente rispetto ai condizionamenti esterni, allepressioni e alle manipolazioni. Essa punta all’attuazione dell’autenticità,cioè del poter-essere e dover-essere dell’identità dell’essereumano considerato come dinamismo di essere.La libertà interiore, nell’esercizio della sua responsorialità,attivata come responsabilità a fronte delle sfide delle situazionie degli stimoli dei valori, diventa libertà morale.Il discorso ineludibile, strettamente connesso a quello dellalibertà, è quello di tipo assiologico. Infatti, come senza la libertànon c’è l’uomo ma l’automa, così senza il riferimento ai valori68Ibidem, p. 16.69Ibidem.70Cf. Ibidem, p. 287.

374 SABINO PALUMBIERInon si può parlare di libertà come di libero arbitrio. Si può soloparlare di mero arbitrio 71 .Orbene, il metodo fenomenologico coglie nella coscienza lastruttura costitutiva assiotropica, a partire dalla struttura dibisogno e di tensione che ne consegue. Non si tratta dunque,qui, di cogliere i valori con il metodo a priori o deduttivo, mapiuttosto come obiettivi del dinamismo tensionale dell’uomoindigente. Mette conto rimarcare ancora che qui non si è nell’areapsicologica, nella quale le dinamiche reattive agli stimolisono misurabili e quantizzabili, ma piuttosto nell’area previadella struttura metafisica del soggetto uomo, colto nei suoi dinamismidi fondo di essere verso il suo essere sempre di più e inpiù.Bisogno e autoattivazione sono polarizzati verso quei beniper l’essere del soggetto, di cui egli ha bisogno per il suo essereche è un costante divenire nell’essere. Il bisogno, ogni bisogno, ènel fondo fame di valori. L’autoattivazione è tensione a conseguirli.È così che l’uomo radicalmente sente i valori. Va subito,però, notato che i valori non dipendono dai bisogni, né sono postio creati da essi. Sono soltanto esplorati e disoccultati dal sistemadel bisogno attivato.I bisogni costitutivi puntano sul loro télos naturale, i valori.Questi conferiscono significato alla tensione vitale dei bisognicostitutivi. Allora si dice che un movimento vitale ha il suo significato.C’è un nesso strettissimo tra bisogni costitutivi, tensioniesistenziali, valori finali e significati parcellari o definitivi. Il nonsensoè la carenza dell’obiettivo. Il senso della vita è la direzioneapprodante intravista, di ogni significato parcellare. Non c’è vitasenza senso. Non c’è senso senza meta. Non c’è meta senza valori.Non basta offrire agli uomini mezzi di vita. Urge aiutarli a sco-71“La libertà non è fine a se stessa, ma si coglie nella coscienza semprefunzionale a qualcosa d’altro. Nessun moto è a vuoto. Nessun moto è neutro.La scelta è il moto dell’essere cosciente. Il movimento è sempre finalizzato.[…] Si sceglie sempre per un fine. Il fine è l’obiettivo valoriale secondo il soggettoche dà senso all’azione. E l’azione dello scegliere deve posizionarsiverso un fine valoriale. Solo così si può parlare di libero arbitrio. Altrimentisi deve parlare di puro arbitrio” (S. PALUMBIERI, L’uomo, questa meraviglia,o.c., p. 250).

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 375prire motivi di vita. Le ragioni della vita sono i significati fondamentaliche rispondono ai bisogni fondamentali 72 .Per quel che concerne la percezione soggettuale dei valori,va detto che si presentano come immediati e mediati. I primisono colti senza mediazione razionale o metarazionale e sono gliobiettivi dei bisogni corrispondenti o impulsi. Si possono anchechiamare valori di tipo primario, ma soltanto nel senso che sonoavvertiti nella primarietà della sensazione e percezione. Sidispongono a differenziati livelli, come ad esempio quello biodinamico,quali quelli inerenti alla nascita, alla crescita, all’alimentazione,alla cura corporea. Ci sono quelli della sfera riproduttivao sessuale, sia nella funzione unitiva che generativa. Sitrovano, poi, quelli della sfera ricreativa, corrispondenti al bisognodella ristorazione delle forze, del divertimento e del gioco.E, infine, quelli della sfera dell’habitat, rispondenti al bisogno diun’abitazione come spazio di privacy, della difesa dell’ambiente,del potenziamento ecologico.7.2.Autonomia e interdipendenza. I valori mediati sono quellidi ordine metabiotico o spirituali e si presentano come fontali,in quanto risultano la sorgente dei bisogni originali dell’uomo. Sidispongono a livello di conoscenza, di sussistenza, di volontà diessere, di comunione 73 .Nell’area della conoscenza o del sapere si rinvengono valoriordinati alla scoperta del cosmo e delle sue leggi (valori della72È questo il nucleo del pensiero frankliano, intessuto di esperienza soffertae di ricerca scientifica, tutto radicato nella filosofia esistenziale e personalistica.Cf. V.-E. FRANKL, Alla ricerca di un significato della vita. I fondamentispiritualistici della logoterapia, Mursia, Milano 1980; ID., Psychotherapy andExistentialism. Selected Papers on Logotherapy, Washington Square Press-Pocket Books, New York N.Y. 1985; ID., L’uomo alla ricerca di un significato,Mursia, Milano 1975.73Seguendo la traccia scheleriana, dal basso verso l’alto, possiamodistinguere anzitutto il grado dei valori sensibili: gradevole/spiacevole.Quello dei valori civili: utile/dannoso. Quello ancor dei valori vitali: salute/malattia.Quello dei valori spirituali: scientifici/giuridici/estetici/filosofici.E infine quello dei valori religiosi: amore/odio, sacro/volgare, speranza/disperazione(cf. M. SCHELER, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori,Bocca, Milano 1944, pp. 83 e 100-107).

376 SABINO PALUMBIERIscienza); all’uso e al possesso delle cose (valori della tecnica); allafruizione del bello e della contemplazione (valori dell’estetica) alrinvenimento delle radici e dei significati (valori della conoscenzasapienziale sia del momento filosofico che teologico).Nell’area della sussistenza, si colloca la sfera dell’organizzazionedella vita. E si trovano i valori che riguardano lo sviluppodell’economia e del lavoro, visualizzato come non solo procacciamentodi mezzo per vivere, ma altresì come autorealizzazionee investimento dei propri talenti.Nell’area della volontà di essere al più, si collocano i valorispecificamente etici. Si possono distinguere in beni che rispondonoalla tensione dell’essere di più e sono inerenti all’ordinedella formazione e della educazione permanente; quelli in funzionedella cura dell’interiorità, come la creatività, la libertà; quellinecessari per la pace interiore e la sicurezza sociale; quelliriguardanti la fedeltà, la fortezza, la temperanza e la prudenza,come attitudini radicali che costituiscono il cardine di un’autocostruzionea misura d’uomo. Altri, poi, sono i valori nell’area delfar essere di più, quali ad esempio quelli della sfera del diritto peruna giusta convivenza; quelli della collaborazione, come la pacesociale, la crescita degli altri, la lotta contro l’inumano nella storia.E ancora, in quest’area si trovano i valori in funzione delpotenziamento dell’essere in più, quali quelli della responsabilitàdavanti alla propria coscienza, alla comunità storica e all’Esseretrascendente, approdo del supremo confronto. Ci sono i valoriconcernenti una impostazione di vita significativa e incisiva, tesia impreziosire l’istante della temporalità che è irreversibile.C’è, poi, l’area dei valori inerenti alla sfera della comunionenello spazio della coniugalità, dell’amicizia e nella forma dellagratuità volontaria e di quello che possiamo chiamare l’affettivitàproduttiva, cioè sentimento, orientamento e comportamentodel dono e del servizio.Al culmine di questa piramide assiologica, si trovano collocatii valori della religiosità. È il punto omega dell’uomo comeinquietum cor. Tale punto dell’infinito Essere, che non può esserealtro che un essere d’amore – è infatti l’amore la suprema perfezionedell’essere, e l’infinita perfezione non può esserne priva– è l’unico capace di colmare l’abisso infinito. L’obiettivo di taletensione è la sintesi vivente che contiene tutti i valori: verità, bellezza,giustizia, libertà, pace, comunione, in quanto vengono

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 377colti nella loro totalità, nell’intensità, nella perfezione armonicadel loro essere.Così, la disposizione dei valori si trova già gerarchizzatanella struttura dell’essere. I valori non sono né livellabili néuniformi. La loro gerarchia non dipende dall’arbitrio del soggetto,ma dall’obiettiva superiorità della dimensione antropologicasu cui si pongono. Si hanno così diverse sfere assiologiche: daquella materiale dei valori immediati, a quella metamateriale odei valori mediati e fontali.Al seguito della filosofia dei valori 74 , i valori collocati ai livellisuperiori sono considerati valori in sé che attendono unarisposta (Wertantwort). Ci si riferisce specialmente a quelli dellasfera estetica, etica e religiosa.I valori non sono indipendenti fra di loro, data l’unitarietàdella struttura antropologica. Risultano, invece, interdipendenti.Alla sfera dei valori materiali corrisponde nel soggetto l’attitudine-esigenzadell’utilità. A quella dei valori spirituali ne fannoriscontro altre. E in particolare: nella sfera della cultura intesacome sapere, si evidenzia il bisogno della comunicazione e dellinguaggio. In quella della eticità, quello della crescita nell’esseree della promozione. In quella della relazionalità, c’è l’esigenzadella socialità e dell’amore. Nella sfera religiosa, quella della fedee della comunione. Ogni sfera, con il proprio oggetto specifico,gode di autonomia, non di indipendenza. Ma le sfere assiologichepresentano una chiara interdipendenza. Il potenziamentodella sfera dell’utile, ad esempio, crea maggiore spazio per lacrescita culturale e per la tessitura dei rapporti. Promovendouna vasta strumentazione in ordine alla comunicazione, agevolala strada alla comunione. La sintesi vitale di questi rapporti siattua sempre nel luogo dei valori che è la coscienza dell’uomo.8. Alla ricerca del fondamento8.1. Una prossimità fondativa. All’interno del discorso assiologico,emerge il problema della fondamentazione critica sia74Cf. M. SCHELER, Il formalismo nell’etica, o.c.; ID., L’eterno nell’uomo,Fabbri, Milano 1972.

378 SABINO PALUMBIERIprossima che remota. Nella prima area si ritrovano le domandeperenni su che cosa si basano i valori per essere tali. Dipendonodall’uomo o trovano in se stessi la ragione sufficiente di sé? Duesono le polarizzazioni interpretative: quella del soggettivismo el’altra dell’oggettivismo dei valori. Il punto condensato del soggettivismosi rinviene nel pensiero esistenziale di Sartre. Fedeleall’a priori dell’esistenza che plasma l’essenza, egli afferma chel’uomo non ha tanto una natura precostituita con riferimento aquadri predeterminati, ma è solo quello che egli si fa con la sualibertà. In tale quadro, questa dunque resta l’ultimo fondamentodei valori e tutto ciò annulla gli altri tentativi di fondazioneassiologica 75 . La libertà è il senso dei significati, è la sorgente deivalori. È, questa, la posizione reattiva radicale all’oggettivismoassiologico, come riferimento del soggetto senza alcuna creativitàe contestualità 76 . In linea di approdo, poi, la libertà è fallimentare,proprio perché la tensione dell’uomo verso l’infinito fasì che egli sia “una passione inutile” 77 . Orbene, se la fonte deivalori è così contraddittoria e il suo sbocco è il nulla, allora ivalori emanati da questa fonte, in quanto non approdanti, sonopour rien.Allo sfondo opposto si colloca la posizione assiologica, adesempio, di Max Scheler, con l’etica materiale dei valori 78 . I valorinon dipendono dal soggetto, ma si impongono con una loro consistenzamateriale, che non è empirica ma è reale e autarchica. Illoro presentarsi è caratterizzato dall’imporsi obiettivamente egerarchicamente 79 . Essi non sono afferrabili dal raziocinio, maattraverso l’intuizione. “La vera sede di ogni a priori axiologico -compreso quello morale – è la conoscenza, anzi la visione deivalori, che ha luogo nel sentire, nel preferire e infine nell’amare e75Cf. J.-P. SARTRE, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 1965 2 , pp.530.535.76Per transennam notiamno che la concezione della libertà sartriana dicui qui si parla risulta contraddittoria. Mentre è l’a priori dei valori, d’altraparte si risolve nella originaria condanna dell’uomo, in quanto “l’uomo ècondannato a essere libero” (ID., L’esistenzialismo è un umanismo, o.c., p.41).77ID., L’essere e il nulla, o.c., p. 738.78Cf. M. SCHELER, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, o.c.79Cf. Ibidem, p. 78.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 379nell’odiare” 80 . I valori sono indipendenti dal soggetto e mutabili.Non il valore, ma la percezione del valore è variabile 81 .Un tentativo di mediare le istanze e le motivazioni reattivepuò essere riscontrato, in forma esplicita e puntuale, nella metafisicaesistenziale di René Le Senne e di Louis Lavelle. Si affermaanzitutto la trascendenza del valore in sé, ma insieme la suaimmanenza necessaria nella coscienza del soggetto. Il valorecerca casa. E la casa del valore è la coscienza. Esso deve, per lasua originarietà, essere trascendente 82 . L’immanenza dei valori èdata dalla sua discesa nella nostra esperienza. Tale discesa puòessere spirituale solo grazie al concorso degli spiriti umani per iquali il valore deve rendersi attuale 83 .Per Lavelle, poi, il valore concretizza il bene come l’esistenzaconcretizza l’essere: “L’errore più grande sta nel pensare cheil valore sia un oggetto che si contempla, mentre al contrario èsempre un’azione da farsi e una pratica da seguire” 84 . Il valore,dunque, è in noi, ma non è da noi. Si può dire che esso goda diuna trascendenza immanente nella coscienza dell’uomo. E questaresta il luogo immediato dei valori. Qui si tratta della coscienzanon empirica ma storica nella linea diacronica e, dunque, in sviluppocostante. Essa non è la mera registrazione del puro accadimento,ma comporta la lettura del segno umano dell’accadimentostesso. Con tale esperienza la coscienza collettiva è ingrado di comprendere meglio i valori, di discernerli, di focalizzarli85 . Va rimarcato tuttavia che la coscienza storica in sviluppo80Ibidem, p. 66. Nicolai Hartmann parla di a-seitas o autonomia ontologicadei valori: “è null’altro che l’indipendenza del valore dal fatto che ilsoggetto lo riconosca o meno” (N. HARTMANN, Ethik, W. de Gruyter, Berlin1949 3 , p. 149).81Cf. N. HARTMANN, Ethik, o.c., p. 16.82Cf. R. LE SENNE, Les valeurs et la valeur, in Actes de la SociétéPhilosophique de la Langue Française, Louvain-Paris 1948.83Cf. Ibidem.84L. LAVELLE, Introduction à l’ontologie, Presses Universitaires deFrance, Paris 1947, p. 123.85Applicando al nostro tempo, possiamo dire che il valore della pace, adesempio, oggi si impone come superiore a quello di Nazione, spesso vissutocome nazionalismo. L’esperienza delle due guerre mondiali ha affinato lavisione del valore della pace.

380 SABINO PALUMBIERInon inventa nuovi valori, ma li esplicita soltanto a partire dalprincipio – in sempre più chiara prospettiva - dell’uomo consideratocome fine e mai come mezzo dell’uomo come assoluto emai relativo, dell’uomo superiore a ogni sabato 86 . Proprio attraversol’esperienza vissuta del valore della giustizia, ad esempio,si scoprono nuovi modi di applicarla in estensione e in qualità.8.2.Una definitività fondativa. Ad uno scavo fenomenologicoavanzato, la coscienza storica come luogo dei valori non puòapparire come fondamento ultimo di essi, ma solo come prossimo.Dire temporalità è lo stesso che esprimere l’esser-ci in sviluppo,in limite, in contingenza, in inizio di essere. Nellacoscienza, invece, si fa esperienza della supertemporalità, dellaindipendenza dalla contingenza di ogni valore. Il valore comedimensione dell’essere – il bonum – si specifica in tanti valoriche sono i molteplici aspetti dell’essere stesso. E questi si rivelanomai intaccabili dalla temporalità. Insomma, se valori sono, siappalesano, in quanto tali, per sempre e da sempre. Li percepiamovalidi nella durata coestensiva dell’essere. Essi sono eterni. Ecome la loro percezione nella storia ha bisogno di una coscienzache li valuta e li vive, così i valori in quanto eterni, perché simostrino tali, esigono una coscienza dell’Eterno. Questi, essendol’assoluto totale Essere, si pone come il fondamento di tutti ivalori assoluti particolari, quali, ad esempio, la giustizia, lalibertà, la verità, la comunione. Il valore eterno è quello cheavvalora tutti i valori, proprio in quanto sono rifrazioni delbonum che è l’attributo essenziale dell’Essere perfetto.Questa via fenomenologica di stampo agostiniano è completatacon l’altra che è di carattere storico-esperienziale, ma sempreinscritta nell’ambito della coscienza. Essa parte dalla constatazionedella impossibilità nella storia di pervenire alla giustiziaperfetta. Se questa, per esemplificare, è un valore, nellastoria non si può realizzare come non-definitività del trionfo dell’assassinosulla vittima, dell’oppressore che si è presentatocome agnello sull’innocente fatto passare per reo. Questo processorisveglia la intracoscienziale horkheimeriana nostalgia del86Cf. Mc 2,27.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 381totalmente Altro 87 . Essa viene considerata come categoria filosofica,in quanto dimensione della struttura antropologica.Consiste nell’intravedere un ineffabile totalmente Altro, che siagaranzia della definitività del valore della giustizia a sostegnodella validità della vittima innocente.Dio, dunque, è il fondamento dei valori, ultimo e definitivo.Non alla pari della coscienza storica depositaria assiologica. Diolo è nella fondatività radicale. Egli è verità, giustizia, libertà,comunione. “Ammettere nell’uomo valori assoluti – affermaXavier Zubiri – come ideali da realizzare, senza ammettere ilValore primo in sé sussistente, è un voler ammettere contraddittoriamenteil divino senza Dio. Ma Dio è un tale valore che nonesclude, bensì garantisce l’originale invenzione umana dei valori,perché la sua incommensurabilità ne fa qualcosa di infinitamentesuperiore a una esemplarità imitabile” 88 .Questa prospettiva globalmente fenomenologica tende adapprodare alla trascendenza divina nelle cose, in quanto essa è ilsignificato ultimo della realtà. La filosofia classica dell’Esseretrascendente arrivava per via demonstrationis alla causa prima.Oggi si tende a coglierlo come realtà-fondamento attraverso unitinerario che non va oltre le cose, ma si sprofonda nelle cose.Dio resta il trascendente non al di là del mondo, ma nel cuore delmondo.9. Sentimento come esperienza9.1. Il vissuto interiore e il sentimento. Nell’area fenomenologica,ove si coglie il mondo della vita (Lebenswelt) al punto originario,il primum ex quo che si impone non è l’attitudine dell’intelligere,ma del sentire 89 . Blaise Pascal sottolinea il carattere87M. HORKHEIMER, La nostalgia del totalmente Altro, Queriniana, Brescia1972.88X. ZUBIRI, Il problema dell’uomo. Antropologia filosofica, Augustinus,Palermo 1985.89I pensatori dell’antichità tendevano a non distinguere tra sentimentoe passione. Nella modernità, invece, accentuando la soggettivazione del pensare,poiché il sentimento è il mai completamente condivisibile, si tende ad

382 SABINO PALUMBIERIintuitivo delle “ragioni del cuore” 90 . L’ego sum non si rinvieneprimariamente nelle pieghe dell’intelligere, ma del sentire, omeglio del sentirsi-essere. Antonio Rosmini rimarca la primarietàdel sentimento specifico corporeo, che chiama sentimentofondamentale 91 . Questo fa tutt’uno, nella visione rosminiana, conl’anima, la quale è pertanto sostanza-sentimento 92 . È, questo, ilprimum rivelato nell’area della ontofenomenologia, dai gradi prelucanidella sensazione al limite della percezione, a quello meridianodell’autocoscienza e, al culmine di essa, che è il sentirsiessere amato e capace di amare. L’essere dell’uomo ha unaautonomizzare il concetto di sentimento. Cartesio distingue i sentimenti opassioni spirituali, che sono quelli che non derivano dal corpo da quelle cherisiedono nel corpo (Cf. R. DESCARTES, Le passioni dell’anima, art. 25-29, inID., Opere filosofiche, a cura di B. Widmar, UTET, Torino 1969, pp. 719-721).90BL. PASCAL, Pensées 277 (Brunschvicg) 477 (Chevalier). Kant considerail sentimento (Gefühl) come una facoltà autonoma, criticamente analizzabilecome quella dell’intelletto e della volontà. “Tutte le facoltà o capacitàdell’animo si lasciano ridurre a queste tre, non ulteriormente riconducibiliad un fondamento comune: la facoltà conoscitiva, il sentimento del piacere edel dispiacere, e la facoltà di desiderare” (I. KANT, Introduzione, in ID., Criticadel giudizio XXIII, a cura di A. Bosi, UTET, Torino 1993, p. 155). Bergsonconsidera il sentimento come strumento per l’intuizione dell’essere dinamico,di là dagli schematismi razionali (cf. H. BERGSON, Introduction à lamétaphysique, in Oeuvres, o.c., pp. 1392-1432). Kierkegaard pone il sentimentodella disperazione come base della malattia mortale (cf. S.KIERKEGAARD, La malattia mortale, Comunità, Milano 1952). Rosmini rimarcala centralità del sentimento fondamentale e la riporta nell’area metafisica(cf. A. ROSMINI, Psicologia. Libri dieci, Istituto Studi Filosofici, Roma 1988).Husserl evidenzia il sentimento dell’intuizione intersoggettiva di tipo simpatetico(cf. E. HUSSERL, Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano 1970 2 ).Scheler consegna al sentimento la funzione dell’intuizione dei valori e dellareazione alle situazioni cariche di emotività. L’intuizione sentimentale èchiamata sentimento puro (cf. M. SCHELER, Il formalismo nell’etica e l’eticamateriale dei valori, o.c., p. 66). Heidegger centralizza il sentimento dell’angosciacome struttura fondante dell’esistenza nel cogliersi dell’uomo comeessere-per-la-morte (cf. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, o.c., pp. 289-324). ConRicoeur si arriva alla chiara indicazione del sentimento come vera facoltàdell’essere, nella premura di salvare nella struttura antropologica la ragionpratica e specificamente l’affettività (cf. P. RICOEUR, Finitudine e colpa, IlMulino, Bologna 1970, pp. 164 e 225).91Cf. A. ROSMINI, Psicologia, nn. 61-81; 96-106, o.c.;92Ibidem, nn. 249-253; 265-273; 291-298.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 383profondità infinita di tensione. E questo è lo spazio dell’interiorità,che è la sede a sua volta della decisionalità. In quest’area,l’uomo si riscopre inquietum cor.Edith Stein, coniugando originalmente fenomenologia eontologia, così si esprime in un’opera metafisica a proposito deltema della tensione dell’esser-ci verso l’essere: “L’uomo anela adavere sempre di nuovo in dono l’essere, per poter attingere ciòche l’attimo gli dà e al tempo stesso gli toglie. Non vuole lasciareciò che gli dà pienezza e vorrebbe essere senza fine e senzalimiti: massima intensità di vita senza cedimenti, attività vigorosache sia al tempo stesso quiete perfetta e libertà da tutte letensioni, questa è la beatitudine eterna. Questo è l’essere checerca l’uomo nel suo esistere” 93 .9.2. Empatia e amore. Nella interiorità, parimenti, si registranoalcune percezioni privilegiate, come la gioia, la noia, l’angosciaesistenziale 94 . Vale la pena, qui, almeno accennare allaposizione steiniana della empatia 95 , come esperienza vissuta nell’interioritàdi una coscienza circa la presenza di un soggettodiverso da sé, con tutto il suo sentire profondo. È “un atto esperienzialesui generis, che Edith Stein analizza servendosi spessodi esempi tratti dalla nostra vita quotidiana. Se qualcuno chevedo, che incontro, prova gioia o dolore, io posso capire che cosasta provando; certamente, non provo la sua gioia o il suo dolore,ma ho un’esperienza vissuta, una Erlebnis dell’una o dell’altro;mi rendo conto di non viverli in prima persona, perciò essi nonsono per me “originari”, ma è per me originario il sentire che lapersona li sta vivendo” 96 .La sede del sentire profondo e stabile è il cuore, centro dellaunitotalità del soggetto, come sede del sentirsi-essere verso lapropria pienezza. E su questa strada si giunge al punto più altodella costituzione antropologica. Qui, cioè, si appalesa l’espe-93E. STEIN, Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere,Città Nuova, Roma 1988, pp. 387-388.94Cf. M. HEIDEGGER, Che cos’è la metafisica?, La Nuova Italia, 1989, 11 aristampa.95Cf. E. STEIN, Il problema dell’empatia, Studium, Roma 1998.96A. ALES BELLO, Fenomenologia dell’essere umano, o.c., p. 117.

384 SABINO PALUMBIERIrienza culmine che è quella dell’amore. Essa non primariamenteuna virtù, ma una struttura dell’essere uomo. Il discorso sull’amoreappartiene, dunque, all’area metafisica e solo conseguentementealla sfera etica che – mette conto ancora qui ricordare –è fedeltà alla propria struttura d’essere. L’adagio popolare recita:all’amore non si comanda. Tuttavia si può comandare l’impegnoin ordine al funzionamento del proprio essere, per la fedeltàalla propria struttura ontologica. Ed è proprio qui il senso delcomandamento dell’amore centrale nella rivelazione biblica.Strutturati nella forma agapica, in quanto icone teomorfe, gliuomini sono impegnati eticamente a mantenere con l’energeticoche viene dall’Alto, ciò che hanno ricevuto come dono sul pianoonto-antropologico e carismatico.Max Scheler legge la storia della filosofia occidentale con ledue supreme categorie del lógos e dell’éros, rispettivamente riferentesialla tradizione del pensiero indo-greco e a quella di ispirazioneebraico-cristiana. Il secondo riconosce il lógos comefunzionale all’éros, in quanto questo discende dalla rivelazionedi Dio come agápe o amore assolutamente gratuito. L’amore è ilpunto culmine del pluridimensionale della costituzione antropologica.“L’uomo è un animale dotato di ragione – affermaJacques Maritain – la cui suprema dignità consiste nell’intelletto;[…] e la cui perfezione soprema consiste nell’amore” 97 . Siriconosce, dunque, alla razionalità lo specifico d’essere dell’uomo,ma all’amore il suo elemento perfettivo. Si potrebbe dire chela specificazione determinante dell’essere uomo comincia con larazionalità e culmina nell’agapicità, che è quanto dire che lacoscienza percepisce l’esercizio del lógos come funzione dell’éros.La definizione antropologica di animal rationale viene inveratae potenziata da quella di animal amans.Il sentimento costitutivo-esigenziale dell’essere dell’uomocome co-essere tende di per sé al in-essere come suo télos. Ognico-esistenza tende all’inabitazione nel tu e al processo reciproconell’io. Tra il co-essere e l’in-essere si colloca il pro-essere, come97J. MARITAIN, L’educazione al bivio, La Scuola, Brescia 1963, p. 20. E piùavanti incalza: “La perfezione dell’uomo consiste nella perfezione dell’amore,e così, essa è meno perfezione della persona che perfezione del suoamore, nel quale il “sé” è in certo modo perduto di vista” (Ibidem, p. 57).

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 385esigenza di vivere per l’altro e così porre la condizione perché laporta del mistero dell’altro che ha, per così dire, la maniglia solodall’interno, si possa aprire, perché il soggetto che avverte il sentimentod’amore inizi a compiere l’itinerario esplorativo nell’altro-mistero.9.3. Il trifase di un processo unitario. Dal punto di vistadescrittivo, il sentimento d’amore si configura come articolazionedi queste tre fasi: attractio, delectatio, oblatio. È il percepirsiattratti verso un valore calamitante il proprio essere: infatti, lapersona dell’altro è il condensato assiologico simmetrico al propriosé. La delectatio è la percezione di pienezza d’essere o gaudiumessendi, che comporta l’attractio. La gioia è l’incandescenzadi ogni operazione d’amore. “Felice è colui che vede ciò cheama. È la presenza dell’oggetto amato che rende felici. Ciò significache non vi ha felicità senza amore; là dove non esistessealmeno una piccolissima scintilla di inclinazione e di partecipazione,là non vi sarebbe neppure la possibilità della felicità nésotto forma di vedere né sotto qualsiasi altra forma. L’amore èl’indispensabile presupposto della felicità” 98 .Nell’orizzonte della ontofenomenologia, l’amore apparecome una esperienza originaria rivelatrice dell’essere. MartinHeidegger presenta le due esperienze fondamentali di riempimentodi essere 99 . La prima è data dalla noia esistenziale: esperienzaplumbea, pesante, frigida e disturbante. La seconda è lagioia esistenziale, come esperienza dolce, agile, calda e integrante.Nella prima ti senti invaso. Nella seconda ti senti pervaso.Nella prima avverti la sazietà di essere. Nella seconda, la pienezzadi essere. Alla presenza dell’amato, l’interiorità si riempie, sisente inabitata. È questa l’esperienza della gioia senza mediazioni.Il gaudium essendi così viene colto nella riflessione agostiniana:“Sentirsi amati e sentirsi capaci di amare” 100 . Ora, nellapercezione dell’amari, il soggetto passa dall’esser-ci all’esser-si.In quella dell’amare, poi – così come registrata nella esperienza98J. PIEPER, Felicità e contemplazione, Morcelliana, Brescia 1962, p. 60.99Cf. M. HEIDEGGER, Che cos’è la metafisica?, o.c., pp. 16-17.100AGOSTINO, Confessioni, 2,2,2; PL 32,675.

386 SABINO PALUMBIERIfenomenologica – la risposta è stimolata dalla precedente. Qui siha la conferma del suddetto passaggio dall’esser-ci all’esser-si.La fase successiva alla delectatio è la oblatio. Essa consistenel sentimento dell’offerta a livello di essere del proprio sé all’altroda sé. Questa operazione stimola nell’altro sé il suo vero sénon ancora rivelato. È una vera e propria operazione creativa.Analoga a quella della creazione. In questa, noi vediamo chel’Essere assoluto pone in essere radicalmente l’altro essere. Loama, affinché esista. Nell’atto creativo dell’amore, invece, l’altroè amato in quanto già esiste, perché da uno stadio di esistenzapassi a uno superiore. L’ek-sistentia è una uscita graduale e maitotalmente compiuta da un grado di sentirsi essere a un altro, inun cammino incessante. L’esistenza è proprio una chiamata daparte dell’amore a uscire da uno stadio inferiore verso uno sempresuperiore. A questo punto, colui che esce si sente ricaricatoin tutto il suo potenziale interiore, al cui culmine c’è l’attitudineradicale dell’amore. E così, l’essere amato diventa essere amante.La reciprocità è caratterizzante in ogni esperienza d’amore.Va qui ben distinto il concetto di dono da quello di regalo. Ilprimo connota l’offerta del sé. Il secondo è soltanto l’offerta diqualcosa che si ha, come segno di ciò che si vuol dare a livello diessere 101 .9.4. Sessualità come dimensione. In questo quadro di relazionalitàin quanto costitutiva dell’ánthropos, non si può nonparlare della sessualità come modo d’essere dell’essere umanonella versione maschile e in quella femminile 102 . Essa coinvolgei tre livelli della fisicità, della psicoaffettività, della spiritualità. Esi applica al volume totale dell’essere che è la persona, sia nelsuo aspetto di individualità o unitotalità, sia in quello della rela-101L’oblatività “si colloca sul piano dell’essere e ad intra. Il regalo, suquello dell’avere e ad extra. Dunque, come l’avere è valore se funzionale, cosìil regalo ha la sua valenza antropologica se è in funzione dell’estrinsecazionedel dono di sé interiore, che appartiene alla sfera dell’essere” (S.PALUMBIERI, Amo, dunque sono. Presupposti antropologici della civiltà dell’amore,Paoline, Milano 1999, p 144).102Cf. S. PALUMBIERI, Antropologia e sessualità. Presupposti per un’educazionepermanente, SEI, Torino 1996.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 387zionalità che è lo spazio dell’unipluralità. In tale visione, che sipuò chiamare “antropologia duale” 103 , la sessualità coincide conla maschilità e la femminilità. Ed è modalità specifica per l’essereumano di vivere nel mondo e aperto al mondo.Questa è la base per fondare un discorso integrale e non integristae moralista, nel senso deteriore, della sessualità ridotta asesso. La sessualità è anzitutto dimensione antropologica.L’aspetto etico è, come sempre, da rinvenire nella fedeltà allacostituzione esistenziale in tutte le sue implicanze. La morale sessualenon può non partire dall’antropologia duale, ahimè neglettada tante analisi filosofiche anodine e aspecifiche. Altrimenti c’èil rischio di partire da un supposto non fondato. E, conseguentemente,di riscontrare interpretazioni di moralismo acritico.Mette conto notare che l’impostazione dell’antropologiaduale steiniana è di tipo esistenziale, in quanto percezione dell’essere-nel-mondonella forma differenziata, cioè appunto sessuata.Ancora, essa è di tipo personalistico, in quanto l’essereumano sarà sempre al più persona, quanto più si farà pienamenteuomo o pienamente donna. Questa visione, inoltre, è ditipo sociale, in quanto è diretta all’uscita da sé, per intessere conl’altro da sé rapporti segnati dalla propria specificità e dalla propriasituazione e condizione storica. È, poi, di tipo biblico, inquanto l’uomo e la donna costituiscono la sostanza del progettoiconico di Dio nella duplice forma. La sessualità fa riferimentoall’iconicità divina, non nel senso che Dio sia sessuato, perché ilsesso dice limitazione mentre Dio è l’illimite, ma nel senso dellarelazione. Sessualità è anzitutto relazionalità di amore.La spinta al farsi umano nella propria specificità maschile efemminile porta alla realizzazione del proprio essere e all’arricchimentodi chiunque si ponga in relazione. Come ogni dimensionedell’essere, la sessualità ha bisogno di sviluppo finalizzato oeducazione. Si può dire che sessuati si nasce, sessuali si diventa.Conseguentemente, ogni uomo e ogni donna, proprio inquanto hanno l’impegno di essere sempre al meglio se stessi,103A. ALES BELLO, La donna nell’antropologia cristiana, in AA.VV. Ladonna: memoria e attualità, I/Una lettura secondo l’antropologia, la teologia ela bioetica, Libr. Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999, p. 37.

388 SABINO PALUMBIERIsentono l’obbligo morale di attivare le caratteristiche della lorosessualità nella loro condizione di vita. E se l’etica consiste neldiventare al meglio ciò che si è potenzialmente, allora è doverosaper tutti un’educazione sessuale come impegno nel farsiuomo o donna. E mai come in questo caso si tratta di educazionepermanente.10. La persona, l’approdoLe dimensioni colte nell’analisi fenomenologica dell’in-sé,per-sé, per-altri, si ritrovano nell’esperienza coscienziale riferite aun unico e identico asse, pur nell’incessante dinamismo dell’autotrascendimento,ove l’uomo tende ad altro rispetto allo stadioraggiunto del sé, per essere un sé-altro eppure identico.L’autotrascendimento è la tensione costante a superare il sé raggiunto,per essere quel sé non ancora giunto a essere.È l’io autocosciente e incarnato che, pur compiendo operazionidiverse – nello stesso tempo in cui sto mangiando (segnodella materialità) e sto pensando di mangiare (segno della intellettività)e decidendo di esprimere un segno di gratitudine a chiha preparato quel cibo (segno della decisionalità), mi colgo consistentenel me (individualità) e aperto all’altro da me (relazionalità):una vera stazione rice-trasmittente, cioè una realtà personale.Ne abbiamo tante volte accennato. Ora essa va focalizzata,in funzione dell’approccio etico. Essa si presenta nutrita dellaricoeuriana identità narrativa 104 . L’esigenza del narrarsi è costitutivanell’uomo. L’identità della persona si sviluppa e si rivelaattraverso il racconto. Anzitutto, si tratta della narrazione che ilsoggetto fa a se stesso. E poi, quella che comunica all’altro da sé.Questa narrazione interiore – che non è pura immedesimazionestatica ma vera identità dinamica, chiamate rispettivamentenella visione ricoeuriana medesimezza e ipseità – 105 altro104Cf. P. RICOEUR, Sé come un Altro, Jaca Book, Milano 1993.105“Ricoeur, traducendo in qualche modo Freud, riconosce due dimensionidella persona: la medesimezza e l’ipseità. La medesimezza indica lecaratteristiche naturali identiche e persistenti dell’io […]; l’ipseità indicainvece il “progetto” libero sul sé operato dal soggetto, che in tal modo supe-

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 389non è che la persona, centro profondo dell’essere dell’uomo.L’uomo è interiorità che si manifesta attraverso la corporeità. Èspirito incarnato. Nella integralità del suo essere, colta nel suocentro ontologico, dice compattezza dell’essere stesso e dell’aperturadi esso. È la coesione, è la totalità dell’intero sé. È questoil primo aspetto della persona, quasi come osservata nelladirezione centripeta, che tuttavia non va mai separata da quellacentrifuga. In questo secondo aspetto, essa dice presenza, chenon è solo essere-nel-mondo, ma altresì, essere-al-mondo 106 . Èdunque ex-posizione. “La persona – osserva Mounier – si espone,si esprime: essa affronta, essa è volto. Il termine greco che piùs’avvicina alla nostra nozione di persona è prósopon: quella cheindirizza avanti lo sguardo, che affronta” 107 . È, questo, un datocostitutivo da cui sempre prendere le mosse. “La persona, attraversoil movimento che la fa esistere, si espone, cosicché è pernatura comunicabile, ed è anzi la sola ad esserlo. È da questofatto primitivo che bisogna partire” 108 . La persona, dunque, sirivela alla coscienza come unitotalità percepita che è l’asse dell’identitàdell’io nel presente, carico di tutte le operazioni delpassato mediante la memoria ed esteso a quelle del futuromediante il progetto. Ma tale totalità unicentrata si presentaaltresì non già come torre d’avorio inaccessibile, bensì comecapacità di offerta all’altro. È unitotalità che si rapporta all’altraunitotalità, sulla linea della comunicazione e poi della comunioneche completa la prima. “La persona umana è un punto focaledi relazioni, un’articolarsi di sussistenza e tensione al rapporto”109 .L’identificazione è approdo e partenza. È, infatti, percezionedell’io, in quanto dotato di soggettualità come attitudinera i limiti della medesimezza e del carattere, e diviene capace – pur all’internodi quelle che Karl Jaspers chiamava “situazioni limite” e che costituisconoil “limite ontologico della persona” – di sviluppare tutte le potenzialitàimplicite nell’io, rivelando, al termine di questo processo di autocomprensione,una persona diversa dall’io che era all’origine” (G. MURA, Pensare laparola. Per una filosofia dell’incontro, Urbaniana University Press, Città delVaticano 2001, p. 185).106Cf. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Cap. IV, o.c., pp. 148-167.107E. MOUNIER, Il personalismo o.c., p. 75.108Ibidem, p. 47.109E. DUCCI, Essere e comunicare, Adriatica, Bari 1974, p. 103.

390 SABINO PALUMBIERIradicale di consapevolezza e di autonomia di operazioni. E proprioall’interno di queste operazioni si rivela anche la direzioneeterotropa del per-altri, oltre che autotropa o rivolta al proprio sécome nel punto culminante dell’esperienza dell’autocoscienza.Così, la comunicazione si trova come un dato all’interno dellaidentificazione. L’io, infatti, si percepisce sempre nel contestodel reticolato di rapporti con l’alterità; mai, comunque, siamonadico, autosufficiente e solipsistico. L’io si coglie costitutivamenteaperto e comunicazionale, anelante alla reciprocità.“All’inizio è la relazione” 110 . Va detto subito che la relazione èchiamata da Buber “categoria dell’essere, disponibilità, formache comprende, modello dell’anima; all’inizio è l’a priori dellarelazione, il tu innato” 111 . Al rapporto io-mondo si sostituisce ilrapporto io-tu-nel-mondo. A differenza di Cartesio - per il qualel’ego cogitante trova l’essere inserito nelle sue pieghe e poi passaalla conoscenza del suo corpo e attraverso questa mediazionegnoseologica trova il mondo come sistema di oggetti e, all’internodi questo insieme sistemico, scopre l’altro, il tu come oggettosimmetrico al proprio sé – la filosofia dialogica di Buber, invece,pone la intersoggettualità come la “categoria primordiale dellarealtà umana”. Infatti, il soggetto non esiste come puro io disabitato,ma come io strutturato e presenziato perennemente daltu, a cominciare dal tu dell’imperativo morale. “Non c’è alcun ioin sé, ma solo l’io della parola fondamentale io-tu, e l’io dellaparola fondamentale io-esso. Quando l’uomo dice io intende unodei due” 112 . Del resto, la conferma ce la dà l’esperienza, quandol’isolamento o la solitudine al negativo come sentirsi soli provocail senso della frustrazione esistenziale, che è il dis-agio dell’essere.Afferma Mounier: “Quando la comunicazione si allentao si corrompe, io perdo profondamente me stesso: ogni follia èuno scacco al rapporto con gli altri. L’alter diventa alienus, e ioa mia volta divento estraneo a me stesso, alienato” 113 . La reciprocità,poi, aggiunge alla relazionalità il feed back dell’atto del-110M. BUBER, Io e tu, o.c., p. 72 e p. 78.111Ibidem, p. 78.112Ibidem, p. 59.113E. MOUNIER, Il personalismo, o.c., p. 47.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 391l’altro, la ricaduta sul soggetto di relazione, che è costitutiva alporsi in relazione di ogni soggetto. “Intendere la relazionalitàcome reciprocità significa riconoscere che alla tensione dell’ioverso il tu corrisponde un ritorno, alla trascendenza dell’io latrascendenza dell’altro, al dono il ricambio” 114 . Tra le specificazionidella reciprocità si impone quella della prossimità. Va considerata,prima ancora che sul piano etico, su quello onto-fenomenologicocome struttura di tensione verso l’altro. Si può stabilirequesta analogia. Coma la responsorialità è la base dellaresponsabilità, così la prossimità come tendenza interiore è labase del concreto avvicinamento all’altro. Vale a dire che lastruttura della prossimità è la base del farsi prossimo. Non sitratta di una vicinanza locativa, bensì interiore. Essa può superarele distanze geografiche, anzi le stesse paratie della morte.L’io sente vicino il tu e di fatto si avvicina nel dialogo spirituale.Su questa base di instaura il dinamismo di grazia della caritàgratuita del Samaritano della parabola.Insomma, possiamo puntualizzare qui con Mounier: “Lapersona è il volume totale dell’uomo. È equilibrio in lunghezza,in larghezza e in profondità, è in ogni uomo una tensione fra lesue tre dimensioni spirituali: quella che sale dal basso e l’incarnain un corpo; quella che è diretta verso l’alto e la solleva a ununiversale; quella che è diretta verso il largo e la porta verso unacomunione. Vocazione, incarnazione, comunione sono le tredimensioni della persona” 115 .11. Antropologia, il presupposto dell’etica11.1. Filosofia antropologica e teologia morale. Ed è propriola persona, in quanto volume totale dell’essere, che è il centrodi Erlebnisse coscienziali. Che, comunque sia, rivelano i dueaspetti metafisicamente correlati della persona, che sono quel-114A. DANESE, Persona e sviluppo verso il tempo del post-liberismo?, inAA.VV., Persona e sviluppo. Un dibattito interdisciplinare, a cura di A. Danese,Dehoniane, Roma 1991, p. 35.115E. MOUNIER, Rivoluzione personalista e comunitaria, Milano 1955, pp.90-91.

392 SABINO PALUMBIERIlo dell’individualità consistente e quello della relazionalitàresponsabile.Tale visione della persona, il cui nucleo proteico è nella percezionedell’unitarietà del pluridimensionale, è possibile su unosfondo di analisi fenomenologica, atta a fondare la disaminafilosofico-teologica dell’atto libero, scaturigine dell’agire etico. Èquesto il presupposto di ogni discorso morale.Come la filosofia soccorre la teologia fondamentale nell’indicareche, mentre la fede come dono gratuito che scende dall’altonon è fondata sulla ragione e tuttavia trova espressione ecomunicazioni attraverso la ragione. La Fides et ratio sottolineache “la teologia morale ha forse un bisogno ancor maggiore dell’apportofilosofico. [… Essa] deve ricorrere a una visione filosoficacorretta sia della natura umana e della società che dei principigenerali di una decisione etica” 116 . Infatti, l’esercizio dellacoscienza morale, nell’applicazione di specifici precetti alla concretezzadelle situazioni di vita, ha bisogno di referenti di antropologiapragmatica, nel senso di visione dell’uomo sotto l’aspettodel fare. Lo spessore di questo fare è in fedeltà alla struttura delsuo essere, come si è costantemente sottolineato. La rivelazioneci assicura che tale struttura è l’espressione del piano creativo esalvifico di Dio.Si noti inoltre che, nell’area del pensiero intrascendente, siregistra una tendenza a considerare la religione come un distillatoutilissimo per l’agire morale, nel senso del più umanorispetto a quello che è il puro fattuale. È questa la base dellamorale postulata a presidio di valori di autocontrollo dell’individuohobbesiano di natura lupina 117 o dei gruppi più forti, inordine allo spazio da assicurare ai più deboli all’interno di unassetto di società che si avvia, per evitare l’autodistruzione,verso i traguardi di una civiltà pacificata e riconciliata. In questoquadro si accetta il momento religioso come derivato daquello postulatorio-etico, in funzione di una necessità di autoconservazione.116GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Fides et ratio, n. 68, in AAS 91(1999) 5-88.117Cf. TH. HOBBES, De cive, 1,12; 5,2.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 393Orbene, solo in ambito fenomenologico si può fondare quellareligio interior che, ben lungi dal mostrarsi sovrastruttura, siimpone invece come struttura costitutiva dell’interiorità inabitata.Essa costituisce come un asse cristallografico che permaneanche quando le forme del cristallo variano. È tale asse chegarantisce la consistenza e l’autenticità di ogni forma religiosanel corso dei tempi. E questo nucleo d’essere, proprio perchécostitutivo, va conservato in ogni atteggiamento e comportamentoesterno di tipo religioso. La religio interior va sempremessa al centro nelle sue costitutive implicanze, per poterdiscernere sul carattere di autentica religiosità delle diverse formazionireligiose. Al centro di esse si colloca il rapporto conl’Assoluto di ogni essere che, in quanto dotato di coscienza e diresponsabilità, nell’Assoluto ritrova i legami ontologici con tuttele altre coscienze responsabili. Così queste, proprio perchédipendenti dall’Assoluto, non possono non rapportarsi a lui.11.2. Antropologie e umanesimo. Le antropologie filosofichesono plurime, perché sono molteplici le precomprensioni diaccesso alla realtà antropologica. In questo senso sono, dalpunto di vista dell’epistemologia, tutte godenti di legittima cittadinanzaantropologica. Tuttavia, alcune di esse sfociano nell’umanesimocome antropocentrazione aperta alla speranza. Altre,pur legittime in quanto discorso sull’uomo e quindi con i contiin regola per il loro statuto di ricerca, sono nihilistiche o riduttivedell’uomo sia sul piano fisiologico che psicologico e sociologico.Altre, poi, si presentano superominiche, come quella diNietzsche, che resta cifra emblematica ma che poi tocca la derivadell’amor fati 118 . Sono le antropologie che non sboccano nell’umanesimo.In questo senso si autoescludono dalla possibilitàdi costituire una base di riferimento al discorso etico, proprioperché questo, per fondarsi, ha bisogno di un impianto assiologicocriticamente fondato, comprendente l’integralità di visionedell’uomo 119 .118F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1881-1882, 15 [20] in Opere, a curadi G. Colli-M. Montinari, V/2, Adelphi, Milano 1965, p. 457.119Ci sembra interessante nel merito uno studio esemplare di MartinMCKEEVER, Can anything good come out of postmodernism? A reading of

394 SABINO PALUMBIERIParimenti, in quest’area vanno tenute in conto altre visioni,che si presentano postulatoriamente intrascendenti, precludendosila strada all’umanesimo che dice plenarietà di visione dell’uomoe, quindi, della sua zona interiore del sacro. La Fides etratio ne indica alcune, come ad esempio lo storicismo, che “consistenello stabilire la verità di una filosofia sulla base della suaadeguatezza as un determinato periodo e ad un determinatocompito storico. In questo modo, almeno implicitamente, sinega la validità perenne del vero” 120 ; lo scientismo, che “si rifiutadi ammettere come valide forme di conoscenza diverse daquelle che sono proprie delle scienze positive, relegando nei confinidella mera immaginazione sia la conoscenza religiosa e teologica,sia il sapere etico ed estetico” 121 ; il pragmatismo, “atteggiamentomentale che è proprio di chi, nel fare le sue scelte,esclude il ricorso a riflessioni teoretiche o a valutazioni fondatesu principi etici” 122 ; il nihilismo, che “prima ancora di essere incontrasto con le esigenze e i contenuti propri della parola di Dio,è negazione dell’umanità dell’uomo e della sua stessa identità.Non si può dimenticare, infatti, che l’oblio dell’essere comportainevitabilmente la perdita di contatto con la verità oggettiva e,conseguentemente, col fondamento su cui poggia la dignità dell’uomo”123 .L’uomo è lógos, oltre che éthos, páthos ed éros. Il lógos è laragione che indaga sull’autenticità e sull’integralità della visioneantropologica. E questa è garantita dalla auscultazione attentadell’uomo e dei dati che balzano alla sua coscienza. Alcuneantropologie possono sfociare nell’umanesimo come visione teoreticae come conseguente costruzione storica. Ora, proprio nelfedele ascolto del profondo della coscienza si coglie, per dir così,nel sistema delle motivazioni (motus ad actionem) la molla centraleche è l’autotrascendimento incessante verso la Trascendenzaassoluta. “Sul piano del dinamismo dell’essere, essa è il poloZygmunt Bauman’s “Postmodern Ethics” in the light of “Fides et Ratio”, in“Studia moralia”, 40/1 (June 2002) 237-258.120GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, n. 87, o.c.121Ibidem, n. 88.122Ibidem, n. 89.123Ibidem, n. 90.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 395indefettibile. È il suo centro gravitazionale. L’umanesimo nonpuò che essere teo-antropocentrico, a partire dalla costituzionestessa dell’uomo. La teocentricità non è sovrastrutturale, perchéla teotropicità è un dato chiaro e costitutivo. L’umanismo dell’antropocentrazioneintrascendente […] mostra le corde di unpensiero votato all’insignificanza. L’umanesimo plenario – quellodi ogni uomo e di tutte le dimensioni dell’uomo – si muoveverso il polo teologico. Dio e l’uomo non sono in concorrenza.L’uomo davanti al Trascendente non perde niente della sua consistenzaontologica ed etica. Dio non è il concorrente dell’uomo,ma è metafisicamente il fondamento dell’essere dell’uomo. Ponein essere – per pura libertà – esseri autonomi e liberi. Che anzi,l’uomo lo riscopre come suo obiettivo proprio. Questa visionepresuppone un onesto riconoscimento del limite inerente allacondizione umana” 124 .11.3. Un’etica per vivere il paradosso. L’uomo è un essere diparadosso. È bipolare nella radicalità. Come la sua esistenza èstata caratterizzata dal passaggio dal non essere verso l’esseredel suo essere, così egli continua nel pencolamento metafisicotra il limite e l’illimite, la tensione all’infinito e il limite del finito,l’apertura al reale e il bloccaggio nell’individuale, il positivoetico e il degrado di vita, l’energia e la fragilità, la vittoria e lasconfitta, la proiezione nel futuro e la chiusura nel passato, lagrandezza e la miseria, la vita e la morte.Il farsi uomo, che tale è l’essere suo – mette conto ricordareil principio formulato da Herder: “Noi non siamo propriamenteuomini, ma lo diventiamo ogni giorno” 125 – è decidere di esserlonell’accettazione consequenziale della sua paradossalità, che siritrova in uno stato di costituzione pluridimensionale concentratain un punto di coscienzialità e collocata in una condizionedi limite, sospesa costantemente tra l’essere e il non-essere. Non124S. PALUMBIERI, L’uomo questo paradosso. Antropologia filosofica II.Trattato sulla concentrazione e condizione antropologica, UrbanianaUniversity Press, Città del Vaticano 2000, pp. 392-393.125Cf. la tesi di laurea di S. H. SUNNUS, Die Würzeln des modernenMenschenbildes bei J.-G. Herder, o.c.

396 SABINO PALUMBIERIsolo paradossale, ma inafferrabile. E, perciò, ineffabile, in quantopertinente non a un oggetto di problema, ma a un soggetto dimistero. Va sempre tenuto presente che “grande mistero è l’uomo”126 .“Essere-di-più per non essere un-di-più. Solo a questa condizioneè possibile essere uomo” 127 . Rimbalza la domanda: chi èl’uomo che sono io, nella riedizione di quella di Diogene, con lamutazione del dove locativo in un luogo metafisico. Si può ridurrel’uomo a un groviglio di vipere, a un lampeggiamento tra duenotti eterne, a un’avventura evolutiva di un protoplasma casuale,a un volto sulla sabbia che si cancella camminando, a unessere biodegradabile? Ovvero è un baricentro paradossalmentesempre eccentrico, uno sfigurato in quanto homo patiens e untrasfigurato come homo amans, un ente che si distanzia nellasua essenza sia dal finito in cui sta stretto sia dall’infinito in cuinon si può identificare ma verso cui tende e, perciò, ben a ragionechiamato da Mounier “transfinito”? 128 .La collocazione dell’uomo è sul filo tra poli opposti. È undato, sì, ma soprattutto un compito. Il suo essere, che è il suopoter-sempre-più-essere coincide con il suo dover-essere. E questocodice genetico è non scritto in una legge estrinseca, ma metafisicamentecollocata al centro del suo essere. L’éthos si ritrova nell’óntos.L’etica si radica nell’antropologia. L’uomo è dinamismo,movimento canalizzato perché finalizzato, opposto al meccanicismoperché esclude la progettualità.Questa struttura dell’uomo esige la fedeltà come farsi uomonell’orizzonte del paradosso. Se si chiedesse: chi è l’uomo? Sipotrebbe rispondere: è colui che può essere. È il possibile adessere indefinitamente. È quell’essere metafisicamente strutturatocome possibilità. Kierkegaard colloca la possibilità in questosenso come indispensabile per questo essere che è chiamatocostantemente a farsi al meglio quello che già è embrionalmente.“Se l’uomo rimane senza possibilità è come se gli mancasse126AGOSTINO, Confessioni 4,14,22; PL 32,702.127S. PALUMBIERI, È possibile essere uomo? Progetti e messaggi a confronto,Dehoniane, Napoli 1980, ristampa, p. 23.128E. MOUNIER, Rivoluzione personalista e comunitaria, o.c., p. 95.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 397l’aria” 129 . L’essere umano, insomma, è colui che è strutturato avocazione di plasmare il suo essere che è il suo poter essere nelbene e nel male. Ha la capacità di imporre le torture più sadiche.E insieme, può superarle per amore di un ideale 130 .Abbiamo scelto, nel ventaglio multiforme della filosofia, l’approcciofenomenologico personalistico accanto a quello dialogicodella filosofia ebraica buberiana e levinasiana. Si tenga presenteanche quello di Franz Rosenzweig 131 o “filosofia della parola” 132 , equello di Ferdinand Ebner 133 o “filosofia dell’incontro”.129S. KIERKEGAARD, La malattia mortale, o.c., p. 37.130Cf. V.-E. FRANKL, Homo patiens. Soffrire con dignità, Queriniana,Brescia 1998, p. 97.131Cf. FR. ROSENZWEIG, La stella della redenzione, Marietti, CasaleMonferrato 1985.132“Per Franz Rosenzweig, il mistero del linguaggio e della parola trovanoil loro paradigma originario nel Beresith della creazione, che è creazionenel Principio della Parola, e per questo rivelazione del Nome cui ancheAdam è invitato a partecipare. Contro la rigida separazione tra pensiero speculativoe pensare religioso, il “nuovo pensiero” aperto da Rosenzweigmostra con chiarezza la necessità di superare la ratio separata che ha resosterile la modernità, perché, come egli scrive, “pensare è sperare”. LaRivelazione che apre alla speranza rappresenta l’humus fecondo del pensiero,e il circolo ermeneutico tra la ragione e la fede è l’unico metodo di veracomprensione della complessità del reale” (G. MURA, Pensare la parola, o.c.,pp. 15-16.133Cf. F. EBNER, La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici,San Paolo, Cinisello Balsamo 1998; ID., La parola è la via. Dal Diario,Anicia, Roma 1991. “Ebner si propose il compito di ritrovare il senso originarioe integrale della parola in quanto solo la parola autentica è capace difondare l’autenticità dell’incontro (Begegnung) e solo l’ “amore per la parola”(Liebe zum Wort) e la “parola che dice amore” (Wort, das die Liebe spricht)possono costituire l’habitat ontologico dell’incontro con l’altro e con l’Altro.Sotto questo aspetto Ebner, insieme a Rosenzweig, a Buber ed a Guardini, èuno dei maggiori rappresentanti di quella filosofia del dialogo che non sinutre solo di suggestioni romantiche, ma è alla ricerca del fondamento ontologicodel dialogo, la cui struttura esistenziale è fatta consistere precisamentenella dimensione ontologica della parola” (G. MURA, Pensare la parola, o.c.,p. 28). Si veda anche lo studio su Ebner alla luce della Fides et ratio di J.CHAPEL, Philosophy in the ongoing renewal of moral theology: Dialogical personalismrevisited, in “Studia Moralia” 40/1 (June 2002) 205-236.

398 SABINO PALUMBIERI12. Fenomenologia e approccio eticoIl pensiero fenomenologico, esistenziale e personalisticoriconosce all’uomo e gli consegna la responsabilità di scoprire eriscolpire i lineamenti teomorfici del suo volto per avvicinarsi alModello per cui è plasmato e la cui gloria coincide con l’esserein pienezza dell’uomo. 134 E tale compito altro non è che quello ditipo morale, inteso come azione sinergica all’opera creativa eredentiva che discende dall’alto. L’uomo come ek-sistentia, comecapacità costante di un esodo che si invera nella ad-sistentiaintesa come raggiungimento di un traguardo e presenza di servizionella storia per renderla più umana, è la premessa fenomenologicaprovvida per un discorso etico che non si fermi aiprincipi generali, ma che visualizzi la realtà dell’uomo nel contestodella sua storia e della sua cultura. Una tale visione includeil principio dell’incarnazione, intesa come presenza nella storia,che è corpo prolungato sia dell’uomo singolo che dellacomunità intera.La prospettiva della storicità – che Hans Gadamer chiama lapiù grande rivoluzione del nostro tempo – 135 è la versione antropologicadella legge dell’incarnazione.Il discorso dell’etica teologica prosegue questa visione costitutivaantropologica, sulla linea dell’icona teomorfa chiamataalla partecipazione della vita e delle meraviglie di Dio.E, se l’amore è, secondo la rivelazione, il primum ontologicumdi Dio 136 , e se l’uomo è immagine vivente di questo Dioamore137 , allora una visione radicale quale è quella fenomenolo-134IRENEO DI LIONE, Adversus haereses, 4,20,7; PG 7,1037.135“L’apparizione di una presa di coscienza storica è verosimilmente lapiù importante fra le rivoluzioni da noi subite dopo l’avvento dell’epocamoderna. La sua portata spirituale sorpassa probabilmente quella che noiriconosciamo alle realizzazioni delle scienze naturali, realizzazioni chehanno visibilmente trasformato la superficie del nostro pianeta. La coscienzastorica, che caratterizza l’uomo contemporaneo, è un privilegio (forse persinoun fardello) quale non è stato imposto a nessuna delle generazioni precedenti”(Cf. H.-G. GADAMER, Il problema della coscienza storica, Guida,Napoli 1969, p. 27).136Cf. Gv 4,8.12.137Cf. Gn 1,26.27.

PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO 399gica, che è in grado di cogliere l’amore come struttura d’essereprima ancora che come virtù, è ben capace di costituire il fondamentodel discorso dell’agápe come partecipazione alla vita diDio e al suo essere prima che al suo dinamismo oblativo. L’esseprecede l’agere.Una via da esplorare. Che si presenta ricca di assunti fecondie di suggestioni sorprendenti.Comunque sia, criticamente fondati. E solidamente fondativi.SABINO PALUMBIERI—————The author is an invited professor at the Alphonsian Academy.El autor es professor invitado en la Academia Alfonsiana.—————

401StMor 41 (2003) 401-420J. SILVIO BOTERO GIRALDO, C.SS.R.NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGALIntroducciónEl número anterior de Studia Moralia (41/1 (2.003) 83-102)publicó el artículo titulado “Viejos y nuevos principios en laÉtica Conyugal”. Entonces, por razón de espacio, sólo se diorelieve a los ‘viejos principios’, mientras que los ‘nuevos principios’sólo aparecían enunciados. Pareció oportuno dar continuidada esta perspectiva en vista a completar la panorámica pararesponder a las inquietudes que flotan en un ambiente deseosode cambio. Ya el Concilio Vaticano II había detectado el aire derenovación que sopla desde el comienzo de la segunda mitad delsiglo XX urgiendo “nuevos análisis y nuevas síntesis” (GS. 5).La renovación de la teología del matrimonio no se limitasólo a un cambio de método, de lenguaje, de punto de partida 1 .También los principios morales, que guían el paso de la normauniversal a la situación concreta, necesitan renovación. Se tratade la reformulación de aquellos principios secundarios o ‘tecnicos’que ayudan a la aplicación de las normas universales einmutables de la ética cristiana a las circunstancias concretasque vive cada pareja humana.Dada la reducida posibilidad de espacio en estas páginas, laexposición de algunos de los nuevos principios en materia deética conyugal se limitará a lo esencial.1. El porqué de unos nuevos principios…La moral tradicional con algunas de sus características,(escrita en latín, enfocada al servicio de los sacerdotes, en vista1Cfr. J. Silvio BOTERO G., Vivere la verità nell’amore. Fondamenti e orientamentiper un’etica coniugale, Dehoniane, Roma 1.999, 176-183.

402 J. SILVIO BOTERO GIRALDOa la confesión y absolución de los pecados), contrasta notablementecon la ética post-conciliar: en lengua vernácula, orientadaa sacerdotes y laicos, en orden a “mostrar la excelencia de lavocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutosen la caridad para la vida del mundo” (OT. 16).La Gaudium et Spes ya había sugerido la necesidad de “nuevosanálisis y nuevas síntesis” (5) para responder a las exigenciasde la humanidad que pasa de una concepción estática de la realidada otra más dinámica y evolutiva. Los principios morales, sise quiere que sirvan al hombre que experimenta el fenómeno delcambio en forma rápida y radical, deberán ajustarse a la tensióndinámica (dialéctica) entre los polos en que se mueve el serhumano (ideal-factual, doctrina-vida, ley-excepción, libertad-ley,inteligencia-corazón, etc).Sánchez García ha espigado en M. Vidal una serie de sugerenciasen relación a la necesaria revisión de los principiosmorales: necesitan una reestructuración, una nueva fundamentación,que se apoyen en bases racionales, una visión totalizantey personalista, dependencia de los valores éticos, actualizaciónflexible, aplicación con discernimiento, etc 2 . Una pista mássintética para una revisión de los principios morales la sugiereA. Rosso pidiendo que se haga en una perspectiva existencial,antropológica, histórico-evolutiva y bíblica 3 .El presente estudio ofrece una reflexión sobre cuatro principiosmorales que han ido tomando forma durante la segundaparte del siglo XX y que ahora, se diría, tienen ya ‘carta de ciudadanía’.Una novedad tienen los nuevos principios: están másde la parte de los valores humanos que de la ley. Hablando devalores, se debe tener en cuenta que éstos “no tratan de un ‘saberteórico’, sino de un ‘saber práctico’; por consiguiente, los principioséticos no se refieren a lo que se debe pensar, sino a lo quese debe hacer” 4 .2Cfr. Urbano SÁNCHEZ GARCÍA, Antiguos y modernos principios en laTeología Moral, Universidad Pontificia de México, México 1.993, 49-50.3Cfr. Alberto ROSSO, “Principi ispiratori di un rinnovamento in teologiamorale”, Rivista di Teologia Morale 2/5 (1.970) 29-53.4Andrés SALGADO MENOR, “Los principios éticos. Como formadores yreguladores de los valores universales”, Religión y Cultura 48 (2.002) 65.

NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGAL 403Juan Pablo II en su carta encíclica Veritatis Splendor (6Agosto 1.993) expresó la necesidad de “buscar y encontrar la formulaciónde las normas morales universales y permanentes másadecuada a los diversos contextos culturales, más capaz deexpresar incesantemente la actualidad histórica y hacer comprendere interpretar auténticamente la verdad” (53).Son diversas las razones que se pueden aducir para justificarla necesidad de unos nuevos principios técnicos. La parejahumana necesita más que antes de una guía que la oriente enmedio de la sociedad permisivista en que se encuentra.Entre los principios nuevos que plantea la ética postconciliarse pueden enunciar estos: el principio de ‘totalidad’, el principiode ‘gradualidad’, el principio del ‘valor prevalente’ y el principiodel ‘mal menor’.El principio de “totalidad”Se atribuye el origen de este principio a Pio XII quien endiversas ocasiones (al menos en cinco oportunidades) 5 dirigiéndosea profesionales de la medicina y del derecho, se refirió al‘principio de totalidad’. El motivo que hizo que el Papa intuyeraeste principio de ‘totalidad’, a juicio de Martín Nolan 6 , estuvo enla pretensión del Tercer Reich de hacer prevalecer el interés delestado sobre la vida e integridad de los individuos.Una de las formulaciones del principio de ‘totalidad’ enlabios de Pio XII es ésta: “a la subordinación de los órganos particularesal organismo y a su finalidad, se ha de añadir la subordinacióndel organismo a la finalidad espiritual de la personamisma. Algunos experimentos médicos de naturaleza física o5Cfr. Pio XII al Congreso de Histopatología (13 Sept. 1.952), alCongreso de Urología (8 Octr. 1.953), a la VIII Asamblea de la AsociaciónMédica Mundial (30 Sept. 1.954), a los donadores de córnea (14 de Mayo1.956), al Congreso Internacional de Neuro-psico-farmacología (9 de Sept.1958).6Cfr. Martín NOLAN, “El principio de totalidad en teología moral” enPrincipios absolutos en Teología Moral?, dirigido por Ch. E. Curran, SalTerrae, Santander 1.970, 237.

404 J. SILVIO BOTERO GIRALDOpsíquica pueden causar, por una parte, cierto detrimento a losórganos o funciones, pero, por otra, puede ser que sean perfectamentelícitos, porque están de acuerdo con el bien de la personay no traspasan los límites puestos por el Creador sobre elderecho del hombre a disponer de sí mismo” 7 .Pio XII distingue dos tipos de ‘totalidad’: la ‘totalidad física’del organismo humano y la ‘totalidad del organismo social’ o‘totalidad moral’. De esta doble manera de considerar la ‘totalidad’surgieron interrogantes concretos: es lícito sacrificar partedel organismo humano en favor de todo el organismo físico dela persona? Es lícito sacrificar la integridad física de una personaen aras del bien común?.Pablo VI, por lo menos en tres momentos de la encíclicaHumanae vitae hace alusión al principio de totalidad (nn. 3, 7,17) en relación con la misión de la procreación. Parecería que elPapa rechaza la aplicación de este principio; pero se debe tenerpresente que no lo acepta cuando se renuncia a la función procreativapara obtener un bien personal o comunitario que sepodría alcanzar por otras vías. No niega el principio como soluciónen el caso de querer remediar la anomalía de un órgano queafecta el bien general de una persona o de las comunidad conyugalo familiar.El principio de ‘totalidad’ se ha ido ampliando para atendera nuevas necesidades que van apareciendo, como es el caso detrasplante de órganos de una persona a otra. Elio Sgreccia, aeste propósito, prefiere hablar de ‘principio de sociabilidad ysubsidiariedad’ 8 .Hay algunos casos que podrían contemplarse dentro de laperspectiva del principio de ‘totalidad’ que no aparecen analizadospor los estudiosos de este principio, como son la transexualidady la aplicación del mismo principio a los casos conflictivosde la paternidad-maternidad responsable en que la parejahumana debe ser considerada como un todo, como una persona7PIUS XII, “Iis qui interfuerunt Conventui Internationali, Romae habito,a ‘Collegio Internationali Neuro-Psycho-Pharmacologico’ indito”, AAS 50(1.958) 693-694.8Cfr. Elio SGRECCIA, Manual de bioética, Edit. Diana, México 1.994, 161.

NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGAL 405conyugal, como una sola carne.En este contexto interesa analizar una nueva perspectiva del‘principio de totalidad’: es la conciencia de pareja, o concienciadel ‘nosotros conyugal’, considerada como una ‘totalidad’. Elplan de Dios ya desde el principio consideró la unión devarón–mujer como una ‘totalidad’ al decir el autor sagrado que“se harán una sola carne” (Gén. 2,24). También el ConcilioVaticano II camina en esta dirección cuando afirma que “con launión íntima de sus personas y de sus actividades (marido ymujer) adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vezmás plenamente” (GS. 48).V. López Millán alude dos veces en su artículo sobre la ‘anticoncepción…’al “beneficio del todo personal” y a la “totalidadconyugal y familiar”, como “criterio o norma reguladora de losdiversos valores que la integran” 9 .Con Vaticano II se pasa de una actitud de privilegio de lafecundidad a una nueva en que la formulación se hace en formaconjunta colocando en primer término la unidad: “la índolemoral de la conducta no depende solamente de la sincera intencióny apreciación de los motivos, sino que debe determinarsecon criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona yde sus actos, criterios que mantienen íntegro el sentido de lamutua entrega y de la humana procreación, entretejidos con elamor verdadero” (GS. 51).Para juzgar de la moralidad de las relaciones conyugales nobasta con mirar solamente a la realización del ‘bonum prolis’;hay otro criterio que no se puede perder de vista cual es la unidado ‘totalidad conyugal’ que realiza el amor mutuo, como tampocoéste se puede considerar separado de la fecundidad.Históricamente se hizo una lectura en que el hilo conductor fueéste: procreación, placer o gratificación y relación interpersonal.En el post-concilio la lectura debe hacerse a la inversa: la relacióninterpersonal si es auténtica produce gratificación y, finalmente,desemboca o florece en la procreación 10 .9Vicente LÓPEZ MILLÁN, “Anticoncepción: conflicto de deberes, imposibilidadmoral y mal menor”, Miscelánea Comillas 33/62 (1.975) 8 y 10.10Cfr. J. Silvio BOTERO G., Etica coniugale. Per un rinnovamento dellamorale matrimoniale, S. Paolo, Milano 1.994, 107.

406 J. SILVIO BOTERO GIRALDOUnidad, fecundidad y educación hacen un todo en la vida dela pareja humana. Será desde esta ‘totalidad’ como se hará el discernimientode la moralidad de las relaciones conyugales. PabloVI en la Humanae vitae afirmó que “el problema de la natalidad,como cualquier otro referente a la vida humana, hay que considerarlo,por encima de las perspectivas parciales de orden biológicoo psicológico, demográfico o sociológico, a la luz de unavisión integral del hombre y de su vocación, no sólo natural yterrena, sino también sobrenatural y eterna” (7).En el documento de la ‘Mayoría’ (Documentum syntheticumde moralitate regulationis nativitatum) de la Comisión preparatoriade la Humanae vitae, estructurada por Juan XXIII yampliada posteriormente por Pablo VI, se tuvo muy presente elprincipio de la ‘totalidad’ 11 , lo que no deja de ser significativo.Juan Pablo II ha hecho referencia a la ‘unidad de dos’ en laCarta Apostólica Mulieris dignitatem quince veces; así pone depresente el énfasis que merece la unidad de pareja. B. Häringempleaba una expresión no menos significativa que tiene relievepráctico: entendía la conciencia de la pareja humana comouna totalidad que debe ‘deliberar y decidir juntos’ 12 . Éstos sonindicios de una perspectiva que se abre para dar pie a considerarla pareja humana como una ‘totalidad’ con implicaciones enla vida concreta.T. Goffi llama la atención acerca de la tentación frecuente deno mirar a perspectivas amplias y cada vez más altas y, en cambio,cerrarse y detenerse en forma exclusiva sobre un aspectoparticular o sobre una característica determinada, sobre un finpróximo, sobre un objetivo categorial, empobreciendo y congelandode este modo el bien moral 13 .11Cfr. Dalmazio A. MONGILLO, “Il principio di totalità”, Asprenas 16/1-2(1.969) 116-119; José M. JAVIER – José Luis MARTÍN DESCALZO, Control de lanatalidad. Informe para expertos. Los documentos de Roma, Alameda, Madrid1.967, 125-138.12Cfr. Bernhard HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo, vol. II, Herder,Barcelona 1.981, 627.13Cfr. Tullo GOFFI, “Etica della globalità”, Rivista di Teologia Morale 5/19(1.973) 348.

NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGAL 407El principio de la ‘gradualidad’Con el pontificado de Juan XXIII se abre una brecha especialal considerar al hombre como un ser que se construye progresivamente;en la encíclica Pacem in terris (11 Abril 1.963) elPapa pone de presente que en la misma naturaleza del hombreestá inscrita la gradualidad: el ser racional por su misma naturalezatiende a la verdad; esta tensión sirve como criterio paravalorar la capacidad de mediar entre la exigencia objetiva de loverdadero y la situación y el dinamismo histórico de la persona14 .Posteriormente Pablo VI da también cabida en la encíclicaPopulorum progressio (1.967) a la gradualidad entendiéndolacomo un dinamismo puesto por el Creador, que mediante la educacióny el esfuerzo personal permitirá al hombre orientarsehacia el destino propuesto por el Creador, y de este modo fructificará;cada uno es responsable de este crecimiento (n. 15).Estas dos referencias son intuiciones que con el pontificadode Juan Pablo II llegarán a condensarse en el llamado principiode la gradualidad. La ocasión para que el Papa se interesara porla gradualidad fue el Sínodo de obispos de 1.980 que se ocupóde la vocación y misión de la familia. Durante las sesiones sinodales(septiembre a octubre 1.980) muchos de los participantesque intervinieron hicieron hincapié acerca de la necesidad quetiene la iglesia de una pedagogía gradual que guíe como de lamano al hombre en el camino de la vida humana y cristiana 15 .Al clausurarse el sínodo, éste dejó en la mesa de trabajo delPapa una serie de “43 proposiciones” 16 que servirán al pontíficepara la elaboración de la Exhortación post-sinodal Familiarisconsortio. La proposición n. 7 plantea la necesidad de una continuaconversión de la mente y del corazón que conduzca a unarevisión de las estructuras.14Cfr. G. TRE RE, “Legge della gradualità”, Dizionario di bioetica, a curadi S. Leone e S. Privitera, EDB, Bologna 1.994, 530-533.15Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi 1.980, La Civiltà Cattolica,Roma 1.982, 828: Indice sistemático de materias.16Cfr. IL SINODO DEI VESCOVI 1980, “43 Proposizioni”, Il Regno-Doc 26(1.981) 386-397.

408 J. SILVIO BOTERO GIRALDOEntre las aportaciones hechas en el sínodo, una muy significativafue aquella que alude a la gradualidad: el sínodo, decíauno de los padres sinodales, debe ayudar a construir un ‘puente’entre la ley, ella sóla no salva, y el amor a la virtud cristiana; un‘puente entre la realidad y el ideal’, que no es otra cosa que unapedagogía como aquella que empleó Jesús de Nazareth,‘Camino, Verdad y Vida’ 17 .Juan Pablo II dará una amplia acogida a este planteamientosinodal en la homilía de clausura del sínodo (25 de Octubre) yen la Familiaris consortio. El Papa sale al paso de una malacomprensión de la gradualidad cuando advierte: “la llamada ‘leyde la gradualidad’ no puede identificarse con la ‘gradualidad dela ley’, como si hubiera varios grados o formas de precepto en laley divina para los diversos hombres y situaciones” (FC. 34).Teólogos, como J. Fuchs, han intentado explicar la doble formulación18 . Al distinguir el Papa entre una y otra fórmula quiereponer de presente el peligro de entender la gradualidad comosi fuese una concesión a la ‘ley del menor esfuerzo’, como si setratara de un ‘compromiso’ con el pecado, renunciando a laabnegación y al empeño de caminar siempre.La ‘gradualidad’ puede entenderse como la ‘tensión dinámica’de quien, no pudiendo hoy cumplir todas las exigencias de laley moral, se esfuerza gradualmente por capacitarse para cumplirlamañana en una forma más plena. Esta es la manera comodiversas conferencias episcopales 19 han interpretado la normamoral de Humane vitae, orientando de este modo a las iglesiaslocales en un tema de tanta importancia como es el conflictoentre la intimidad amorosa de los esposos y la misión de procrear.El principio de ‘gradualidad’, como se va perfilando, tuvoresonancias después del sínodo. Entre otros, los cardenalesRatzinger y Lustiger hicieron brillantes comentarios al respecto.17Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi 1.980 ,101.18Cfr. Josef FUCHS, Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, CasaleMonferrato, 1.989, 54-62.19Cfr. Humanae vitae e Magistero episcopale, a cura di L. Sandri,Dehoniane, Bologna 1.969.

NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGAL 409Ratzinger afirmaba que la gradualidad fue una idea nueva delsínodo con la que se retoma la perspectiva de ‘estar en camino’,y que se concretiza en el conocimiento y en la práctica ética 20 .Para el léxico francés, escribe el cardenal Lustiger, parecióuna novedad el vocablo ‘gradualité’ derivado del latín que sepuede traducir como ‘camino’. Entre la ley, concebida como una‘teoría a priori’ y las costumbres legítimas vistas como la ‘prácticaresultante de los hechos’ se abrió una escisión, se creó un conflicto.El concepto ‘gradualidad’ puede parecer como algo ‘cómodo’,como una adaptación a las situaciones de hecho. En estecontexto, la gradualidad se manifiesta como el fundamento teóricopara una pastoral de la realidad 21 .Respecto a la fundamentación histórica, es Alain You quienen forma breve la ha concretizado 22 . La pedagogía paciente ymisericordiosa de Dios en el A.T. es sintomática para trazar unitinerario que se prolongará luego en el N.T. La cultura griega,amiga de dar relieve a las cosas perfectas y de menospreciar loimperfecto, creó una mentalidad de lo definitivamente hecho; deeste modo se perdía la categoría del proceso, del camino, del crecimientogradual.Tres personajes ocupan puesto especial en la historia de laformación de esta categoría de la gradualidad. Para el DoctorAngélico, la perfección es algo que no se logra totalmente en elmundo. El hombre es un ‘viator’, un caminante que sólo alcanzala felicidad con la visión divina 23 . Para el Patrono de los moralistasy Doctor de la Iglesia, s. Alfonso M. De Liguori, (1.696-1.787) la ley divina y la conciencia personal constituyen como lamateria y la forma de la regla del obrar humano, lo que significaque son indisociables; en su acción pastoral usaba frecuentementela figura de la relación médico-paciente para expresar estacategoría de la gradualidad. El tercer personaje es el cardenal20Cfr. Joseph RATZINGER, “Una valutazione globale del sinodo sulla famiglia”,Il Regno-Doc 26 (1.981) 163.21Cfr. Jean Marie LUSTIGER, “Gradualité et conversion”, La DocumentationCatholique 1.826 (1.982) 315-316; Alain YOU, La loi de la gradualité:une nouveauté en morale?, P. Lethielleux, París 1.991, 68-70.22Cfr. Alain YOU, La loi de la gradualité…., 79-124.23Cfr. Sto. Tomás DE AQUINO, Suma Teológica I-II, q. 3, a. 8, resp.

410 J. SILVIO BOTERO GIRALDOJohn Henry Newman (1.801-1.890), célebre por la defensa quehizo del papel de la conciencia personal como ‘la voz de Dios’,como el ‘primero de todos los vicarios de Cristo’ (Catecismo de laIglesia Católica n. 1.778).La intervención del P. Arrupe en las sesiones sinodales (30Sept. 1.980) fue explícita respecto a la gradualidad: Arrupe pedíaal sínodo el máximo respeto por el hombre que se halla en situacionesde crisis y de irregularidad, lo que exige comprensión,discreción, humanismo y gradualidad. Para auxiliar al hombrede nuestro tiempo se hace necesario, decía, tiempo y modos a lamedida del hombre. Ciertas circunstancias exigen largos espaciosde tiempo en los que la gradualidad del caminar es el elementodominante, mientras que formas de angustia o prácticassimplistas y aceleradas están llamadas al fracaso por imprudentes.El realismo humano y la solidaridad que conlleva un comportamientode gradualidad no significa una concesión a ladebilidad en materia doctrinal 24 .La aplicación del principio de gradualidad encuentra un sinnúmerode posibilidades: la educación moral del niño y deljoven, el proceso de conversión personal y comunitaria, los conflictosde pareja y de familia.Entre las primeras aplicaciones que hace Juan Pablo II delprincipio de la gradualidad están los problemas de pareja y defamilia: “todos los esposos, según el plan de Dios, están llamadosa la santidad en el matrimonio, y esta excelsa vocación serealiza en la medida en que la persona humana se encuentra encondiciones de responder al mandamiento divino… (…) Estapedagogía abarca toda la vida conyugal” (FC. 34). El Papa aludea “un camino que exige reflexión, información y educación idónea…”;igualmente, pone de presente que “en la intimidad conyugalestán implicadas las voluntades de dos personas, llamadasa una armonía de mentalidad y de comportamiento, lo cualexige no poca paciencia, simpatía y tiempo” (FC. 34).En el sínodo de obispos (1.980) el Grupo Italiano entendióla gradualidad como una mediación pedagógica entre la verdady la historicidad, en tal forma que se anuncie el gran ideal del24Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi 1.980…., 109-110.

NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGAL 411matrimonio cristiano sin traicionarlo, pero igualmente sin descorazonara quien con fatiga está haciendo camino. En el campode la moral conyugal se da una jerarquía de valores junto conuna progresiva asimilación e integración de éstos. No se trata deretardar el anuncio del evangelio, ni de reducir su integridad nide esconder las exigencias de la vida cristiana, sino de partir dela adquisición de los valores ya presentes y de orientarlos haciala plenitud 25 .El principio del ‘valor prevalente’Los autores al afrontar el ‘principio del valor prevalente’ noson uniformes en el uso de este nombre. Aparece una diversidadde designaciones: ‘prevalencia del deber mayor’, ‘principio de laproporcionalidad’, ‘principio de razón proporcionada’. Denis E.Hurley habla de un ‘derecho proporcionado’ 26 .Para una mejor comprensión de este principio del valor prevalenteconviene servirse de un ejemplo que reporta García deHaro en la edición italiana de su obra titulada La vita cristianaen la nota 181 del capítulo primero: a una mujer, madre de cincohijos, viuda y sin empleo, en peligro de morir a causa de unnuevo parto, se le presenta esta alternativa: o arriesgarse a llevaradelante el embarazo con la probabilidad de que morirá y dejaráestos hijos huérfanos y sin recursos; o bien, pide abortar y deeste modo podrá estar segura de poder vivir con sus hijos sin unnuevo problema además de los que ya debe soportar 27 .A propósito de este ejemplo Livio Melina, siguiendo elmagisterio de Juan Pablo II (VS. 81b yc), comenta que “es claroque las circunstancias dramáticas del caso atenuarían la responsabilidadde la mujer que escogiese el aborto; pero tales cir-25Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1.980…, 376; EgidioFERASIN, Il matrimonio interpella la chiesa. I problemi della famiglia nellariflessione del Sinodo, LDC, Leumann (Torino) 1.983, 69-102.26Cfr. Denis E. HURLEy, “ A new moral Principle: when right and dutyclash”, The Furrow 17 (1.966) 619-622.27Cfr. Ramón GARCÍA DE HARO, La vita cristiana. Corso di teologia moralefondamentale, Ares, Milano 1.995, 58, nota 181.

412 J. SILVIO BOTERO GIRALDOcunstancias no podrían hacer buena una acción mala.Permitirían, quizá, excusarla; pero no valorar positivamente laelección de abortar” 28 .Este principio del ‘valor prevalente’ constituye una evoluciónde aquel principio en fase de revisión llamado de ‘acción deldoble efecto’ 29 , “porque su planteamiento (deontológico) aparecehoy desfasado, porque sus fundamentos ya no convencen ypor las inconsecuencias (contradicciones) que entrañan las condiciones”,afirma Sánchez García 30 . Del ‘principio de acción dedoble efecto’, los estudiosos están tomando la cuarta condiciónpara la formulación y la aplicación del nuevo principio, a partirdel ‘valor prevalente’ o ‘razón proporcionada’.Sabino Frigato subraya la importancia de una razón proporcionadaentre el bien que se intenta y el mal que se tiene quetolerar. Esta ‘razón proporcionada’ es determinante en los principiosmorales, porque se trata del sujeto humano que está llamadoa discernir lo que es justo y recto en las diversas situacionesconflictivas; no puede declararse neutral. Y en el discernimiento,que deberá hacer, tendrá que establecer la gama de valoresen juego y hacer la debida jerarquización de ellos 31 .Los estudiosos encuentran que el principio de proporcionalidadtiene su fuente de inspiración en el pensamiento de Sto.Tomás de Aquino al tratar de la defensa propia: “si una personapara defender la vida propia usa de mayor violencia que la requerida,ese acto será ilícito. Pero si rechaza la agresión moderadamente,será lícita la defensa” 32 . Para el Doctor Angélico el verdaderocriterio para valorar la moralidad de un acto está en la debidaproporción entre el acto concreto y el fin que se propone.28Livio MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación, EdicionesInternacionales Universitarias, Madrid 1.998, 54.29Cfr. Fernando CUERVO, Principios morales de uso más frecuente. Con lasenseñanzas de la ‘Veritatis Splendor’ Rialp, Madrid 1.994, 15-50; GuidoMIGLIETTA, Teologia morale contemporanea. Il principio del duplice effetto,Urbaniana University Press, Roma 1.997; Urbano SÁNCHEZ GARCÍA, Antiguos ymodernos principios…, 93-106.30Urbano SÁNCHEZ GARCÍA, Antiguos y modernos principios…, 79.31Cfr. Sabino FRIGATO,Vita in Cristo e agire morale. Saggio di teologiamorale fondamentale, LDC, Leumann (Torino) 1.994, 224.32Sto. Tomás DE AQUINO, Suma Teológica II-II, q. 64, a. 4c.

NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGAL 413Sánchez García señala las condiciones que regulan la aplicacióndel principio de razón proporcionada: que el daño permitidoo causado sea absolutamente necesario para lograr elbien que se pretende y que guarde una cierta proporción coneste bien; que el valor que se quiere alcanzar no se vea socavadoa la larga y anulado por esos medios, sino que sea sostenido ypotenciado por ellos; que haya igualdad entre el valor perseguidocomo fin y el valor contenido en los medios; que la proporciónentre el fin y los medios sea tenida en cuenta, no solo acorto sino también a largo plazo, es decir, teniendo presentetodos los derechos humanos en su conjunto 33 .A propósito del principio de razón proporcionada en el casode la anticoncepción, Juan Eguren opina de este modo: “en elconflicto posible entre el deber de fomentar a través de la uniónsexual los valores espirituales del matrimonio, y la obligación deabstenerse del uso esterilizante ante la necesidad de evitar unnuevo nacimiento, es aquel el que debe prevalecer, pues la funciónbiológica de la procreación, aun siendo un valor fundamental,no es absoluto, y por tanto parece estar supeditado aotros valores superiores; y ello significará optar por un bienmayor” 34 .En una edición posterior formula este principio con lossiguientes términos: “ha de prevalecer la obligación que brota dela ley más importante por su naturaleza y su finalidad. Por consiguiente,los preceptos del derecho natural que contienen yamparan valores superiores, valores espirituales, internos,comunes, han de prevalecer sobre los preceptos que se refierena intereses corporales biológicos, externos y privados” 35 . A estose debería añadir que en el caso de conflicto conyugal prevaleceel bien de la pareja sobre el interés de uno de los cónyuges. Lamisma Gaudium et Spes (49, 49) subraya el ‘bonum conjugum’que hoy aparece en la panorámica de la teología como un nuevo‘paradigma’ de la ética conyugal y familiar 36 .33Cfr. Urbano SÁNCHEZ GARCÍA, Antiguos y modernos principios…, 95.34Juan A. EGUREN, Paternidad responsable, Bogotá 1.969, 183-184.35Juan A. EGUREN, Paternidad responsable y valores humanos. Aportaciónal diálogo sobre la planificación familiar, EDICEP, Valencia 1.976, 256.36Cfr. J. Silvio BOTERO G., “Un nuevo paradigma en la teología del matrimonioy de la familia”, Burgense 42/2 (2.001) 421-440.

414 J. SILVIO BOTERO GIRALDOEste principio del valor prevalente o de la razón proporcionadapuede prestarse a abusos. De hecho es frecuente la denunciacontra lo que se ha llamado ‘proporcionalismo’ o consecuencialismo’.La encíclica Veritatis splendor llama la atención a esterespecto: “las teorías éticas teleológicas (proporcionalismo, consecuencialismo),aun reconociendo que los valores morales sonseñalados por la razón y la revelación, no admiten que se puedaformular una prohibición absoluta de comportamientos determinadosque, en cualquier circunstancia y cultura, contrastencon aquellos valores” (75).La expresión ‘razón proporcionada’ ha de entenderse siempreenlazada con la siguiente: poner la acción pero siempre hade ser una acción lícita. Es decir, que la proporcionalidad no seestá refiriendo a un supuesto de acción ilícita que se convertiríaen lícita cuando hubiera una razón proporcionada. Éste es elerror de las teorías ‘consecuencialistas y proporcionalistas’ quejustifican como buenas acciones contrarias a la ley de Dios” 37 .No es válido identificar el principio de proporcionalidad conel ‘proporcionalismo’; incluso la encíclica Veritatis splendor distingueentre el carácter ‘teleológico’ de la vida moral (73b) y el‘teleologismo’ que puede ser llamado también ‘consecuencialismo’o ‘proporcionalismo’ (75).El principio del ‘mal menor’Es éste el principio moral que posee unas raíces más antiguas.Ya los hebreos lo aplicaban a la situación de divorciosegún el dictamen de los rabinos en el A.T: entre romper el vínculoconyugal y matar al consorte, se prefería el divorcio, queera considerado un ‘mal menor’.La iglesia primitiva, en alguna forma, tuvo presente el principiodel ‘mal menor’. S. Cirilo de Alejandría usaba una imagensignificativa: los navegantes cuando en alta mar se veían amenazadospor una tempestad que ponía en peligro la vida de losviajeros, solían echar al agua toda la mercancía que llevaban37Fernando CUERVO, Principios morales de uso más frecuente…., 137-138.

NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGAL 415consigo con tal de salvar la vida de las personas 38 . Era un ‘malmenor’ perder las posesiones materiales que perder la vida.S. Juan Crisóstomo usaba en una homilía sobre la Carta alos Corintios (I. Cor. 7,15) una frase en que alude al ‘mal menor’;refiriéndose al divorcio afirma que “es mejor separarse (“meliusest disrumpi connubium”) que romper con la religión” 39 . ElDoctor Angélico en su obra Suma contra los gentiles opina enforma similar: “se excluye la costumbre de repudiar a las esposas;si fue permitido en la vieja ley a los judíos ‘por su dureza’,fue por ser proclives a matarlas. Se permitió el menor mal paraexcluir el mayor” 40 .El magisterio de la iglesia más reciente alude al ‘mal menor’pocas veces. Pio XII, con ocasión del Congreso Nacional deJuristas Católicos Italianos (6 Dic. 1.953) hizo referencia al principiodel ‘mal menor’ aludiendo a él bajo la denominación de‘tolerancia del error’ en vista a promover un bien mayor en ciertascircunstancias. En esta oportunidad aludía expresamente altexto de Mateo (13, 24-30) acerca de la parábola de la cizaña 41 .Pablo VI en la encíclica Humanae vitae afirma que “en verdad,si es lícito alguna vez tolerar un mal menor a fin de evitarun mal mayor o de promover un bien más grande, no es lícito,ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para conseguir elbien, es decir, hacer objeto de un acto positivo de la voluntad loque es intrínsecamente desordenado…” (n. 14).Martelet se pregunta si el Papa pretendió condenar a losesposos que acuden a la anticoncepción porque consideran quela situación en que se hallan es un caso que cae bajo el principiodel ‘mal menor’?. La encíclica, responde, quiere ser una ayuda,no un obstáculo a la educación de la conciencia. La opción porel mal menor es una decisión de la conciencia que se aleja len-38Cfr. S. Cirilo DE ALEJANDRÍA, “Epist. 56 ad Gennadium presbiterum”,PG. 77, 320.39Cfr. S. JOANNIS CHRYSOSTOMI, In Epist. I. ad Cor. Homil XIX, PG. 61,155.40Sto. Tomás DE AQUINO, Suma contra los gentiles Libro III, c. 123, BAC,Madrid 1.953, 443.41Cfr. PIO XII, “Iis qui interfuerunt Conventui quinto nationali ItalicoUnionis Jureconsultorum catholicorum”, AAS 45 (1.953) 794-802.

416 J. SILVIO BOTERO GIRALDOtamente del desorden moral evitando aquello que le parecepeor 42 .Parece que este principio suscita cierto temor entre algunosautores católicos por la semejanza que tiene con la ‘colaboraciónal mal’ 43 y con la ‘teoría del compromiso ético” que surgió entrelos teólogos protestantes 44 , pero que hoy tiene acogida y aceptacióntambién entre los teólogos católicos 45 .Tratando del principio del ‘mal menor’ se debe distinguirentre elegir el mal menor, permitirlo o aconsejarlo en vista a evitarun mal mayor. A propósito de ‘aconsejar el mal menor’ S.Alfonso M. De Liguori sostenía que se puede aconsejar un malmenor porque quien aconseja no pretende el mal sino un bien,si quien va a cometer el mal ya está decidido a hacerlo 46 .Permitir un mal menor “no equivale a una actitud relativista(tolerar por considerar que no hay nada inequívocamentebueno o malo), ni a una actitud de escepticismo (tolerar pornegar que existan criterios firmes que nos permitan distinguir lobueno de lo malo, o lo verdadero de lo falso), ni tampoco a unaactitud de individualismo o indiferentismo personal o social(tolerar por considerar que no se puede intervenir legítimamenteen la vida de los demás)” 47 .La aplicación del principio del ‘mal menor’ debe guíarse poralgunas pautas. Peschke sugiere estas: como norma general, los42Cfr. Gustave MARTELET, L’esistenza umana e l’amore, Cittadella, Assisi1.970, 116-118.43Cfr. Dionigi TETTAMANZI, Verità e libertà. Temi e prospettive di moralecristiana, Piemme, Casale Monferrato 1.993, 520-524.44Cfr. R. GRIMM, L’Institution du mariage.Essai d’éthique fondamentale,Du Cerf, París 1.984, 257-267; Helmut THIELICKE, The Ethics of Sex, Clarke,London 1.964.45Cfr. C. A. J. VAN OUWERKERK, “Ethos evangélico y compromiso humano”,Concilium 5 (1.965) 7-23, Josef FUCHS, Etica cristiana in una società secolarizzata,Piemme, Casale Monferrato 1.989, 91-116; Karl Heinz PESCHKE,Etica cristiana, vol. I. Fondazione della teologia morale, Urbaniana UniversityPress, Roma 1.999, 241-243.46Cfr. S. Alphonsus DE LIGUORI, Theologia Moralis, vol. I, lib. II, tract. III,c. 2, n. 57; G. Battista GUZZETTI, Morale generale, vol. I, Marietti, Torino 1.955,161-162.47Alfonso AGUILÓ. La tolerancia, Palabra, Madrid 1.995, 126.

NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGAL 417valores de importancia mayor deben preferirse a los valores deimportancia secundaria o menor; los bienes particulares de unapersona deben subordinarse a los bienes de toda la persona; unaacción que ofrece mayor probabilidad de éxito debe ser preferidaa otra cuyo resultado positivo es menos seguro; un valor que estáen peligro, y cuya salvaguardia necesita de una acción inmediata,debe ser preferido a un valor que también está en peligro peroque puede ser protegido posteriormente; la no violación de valoresexistentes tiene prioridad sobre la creación de nuevos valores(el deber de proteger una vida ya existente prima sobre el derechode una vida nueva por venir); mitigar una necesidad ciertaprevalece sobre otra necesidad que es solamente probable; unaacción que sólo probablemente tendrá un efecto malo debe serpreferida a una acción que lo tendrá ciertamente 48 .El principio del ‘mal menor’, como se ha podido constatar,tiene diversas aplicaciones, especialmente en el campo delmatrimonio y de la familia. Hoy muchos teólogos lo aplican a lasituación de la anticoncepción. López Millán, refiriéndose a esteproblema, lo enfoca desde ‘la imposibilidad radical y el compromisocon un mal menor’: “este ideal (el llamado personal de Diosal amor perfecto) no abstracto sino real y posible, se dirige alhombre concreto; por lo que su respuesta sólo puede ser perfecta-en-lasituación según las exigencias de la sociedad actual.Esto significa elección y compromiso” 49 .2. Los nuevos principios exigen la formaciónde la conciencia éticaEstos nuevos principios suponen la formación de la concienciaética. Hasta Vaticano II se insistió en la formación de laconciencia individual; a partir de entonces, una nueva perspectivase ha abierto: la Gaudium et Spes insinúa un nuevo modelo48Cfr. Karl Heinz PESCHKE, Etica cristiana, vol. I…, 226-227.49Vicente LÓPEZ MILLÁN, “Anticoncepción: conflictos de deberes, imposibilidadmoral y mal menor”, Miscelánea Comillas 33/62 (1.975) 25.

418 J. SILVIO BOTERO GIRALDOde conciencia que se puede designar como la ‘conciencia delnosotros conyugal’ 50 .El Concilio la concibe en estos términos: “los cónyuges (...)se esforzarán ambos, de común acuerdo y común esfuerzo, porformarse un juicio recto, atendiendo tanto a su propio bien personalcomo al bien de los hijos...” (GS. 50). Juan Pablo II tambiénha pensado en ella: “conviene tener presente que en estaintimidad conyugal están implicadas las voluntades de dos personas,llamadas sin embargo a una armonía de mentalidad y decomportamiento” (FC. 34).La conciencia de ‘nosotros conyugal’ tiene raíces muy profundas:ya en el paraíso terrenal aparece el proyecto del Creadorde hacer de la pareja humana “una sola carne” (Gén. 2,24). Noobstante la realidad del pecado que ‘rompió’ aquella armoníainicial, ha quedado latente la nostalgia de llegar a ser como ‘unasola persona’.Los filósofos del personalismo (Madinier, Nedóncelle,Buber) intuyeron esta perspectiva de la ‘conciencia del nosotros’mediante el acento que dieron a la relación interpersonal. Larealidad del ‘nosotros conyugal’ es fruto de la alteridad-reciprocidaddel Yo-Tú (masculino/femenino) que genera el encuentroprofundo del ‘nosotros’ de varón-mujer.Formar la conciencia moral significa hoy algo muy distintode lo que se quiso expresar en otro tiempo cuando se inculcabala obediencia (ciega) a la ley positiva. Formar la conciencia ennuestro tiempo es capacitar a la persona humana para que,como enseña la Humanae vitae (10), “interprete el orden moralobjetivo” de modo responsable.María Luisa Buro afirma que la acción formativa de la concienciano debe confundirse con un ‘uniformar’, ‘conformar’ o‘manipular’, porque la atención a los valores, a la cual hay quehabituarla, no significa de ninguna manera una imposición. Deaquí deriva que la modalidad de la acción formativa sea unapedagogía que capacita a la persona para articular la compleji-50Cfr. J. Silvio BOTERO G., “La conciencia del ‘nosotros conyugal’: raícesen el pasado y perspectivas de futuro”, Laurentianum 43 (2.002) 397-415.

NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGAL 419dad de operaciones que conlleva la actividad de la conciencia 51 .La concepción adecuada de conciencia moral hay que elaborarlaa partir de la dialéctica en que se debate el ser humano.El mismo hecho de la creación del hombre (un puñado de tierray un soplo divino) da a entender que es un compuesto de espírituy materia que vive en sí mismo la tensión dinámica entre lodivino y lo humano, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lanaturaleza y la cultura, etc.Una adecuada comprensión de la conciencia moral exigeque se distinga entre lo que es ejecutar un orden establecido y loque es inventar, crear un orden en relación a la actuación. S.Pablo comprendió esta dialéctica como un ‘discernir’ (dokimazein),como un ‘examinarse…’ (Rom. 12,2 y Gal. 6,4).Discernir supone que el sujeto humano haga una justa valoraciónentre lo que la norma establece en un contexto de universalidad(‘amar y hacer el bien’) y lo que considera que debehacer ‘aquí y ahora’, atendiendo a las circunstancias y a losmedios para el cumplimiento de la norma. De ahí que los tratadistasdistingan entre el principio universal-teórico que dicta laley y el juicio práctico que hace la persona humana.Algunos criterios que pueden orientar este intento de formarla conciencia de la pareja conyugal son estos: hacer consciente ala pareja de que la condición relacional del ser humano (alteridad-reciprocidad-comunióninterpersonal) actúa en ellos(varón-mujer) con una fuerza especial en virtud del proyectocreacional de ser ‘una sola carne’; en segundo lugar, la consignade Häring de “deliberar y decidir juntos” es una forma de realizaren concreto la conciencia de ser un ‘nosotros’. Un tercer criterioes inculcar la nueva categoría que propone Vaticano II del“bien de la pareja y de los hijos” (GS. 47, 48, 50). El bien auténticode los esposos y padres de familia (la relación interpersonal,la unidad progresiva, la concordia), redundará en beneficio delos hijos.Finalmente, sin pretender ser exhaustivos, vivir la paternidad–maternidadresponsable en clave de tensión dinámica,51Cfr. Maria Luisa BURO, “Introduzione” a La formazione della coscienzamorale, G. Ambrosio, P. Nepi, M. Cozzoli, Ave, Roma 1.995, 9.

420 J. SILVIO BOTERO GIRALDOcomo lo han sugerido algunas conferencias episcopales es otrocriterio más que se quiere proponer.ConclusiónEl hecho de que los viejos principios morales se vayan renovandoy de que aparezcan nuevos principios es un indicio evidentede que la reflexión teológico-moral sobre la pareja y lafamilia es capaz de acompañar al varón y a la mujer en su intentode formar una ‘comunidad de amor y de vida’.En la época del Renacimiento se decía que “a problemasnuevos deben corresponder soluciones nuevas”. Otro tanto sedebe decir en este comienzo del Tercer Milenio cuando nuevas ymuy complejas circunstancias zarandean la vida de la pareja. Setrata de unos nuevos principios morales que ayudarán a aplicara la vida concreta de la comunidad conyugal los principios universalesy perennes que regulan la vida del varón y de la mujer,como son el amor recíproco, la mutua perfección como pareja yel servicio a la vida.La aplicación de estos nuevos principios morales, en un contextohistórico nuevo, exige por parte de la pareja una capacitaciónespecial a nivel de la formación de la conciencia del ‘nosotrosconyugal’. Esta formación es también un nuevo desafío parala tarea pastoral.J. SILVIO BOTERO GIRALDO, C.SS.R.—————The autor is an invited professor at the Alphonsian Academy.El autor es professor invitado en la Academia Alfonsiana.—————

421StMor 41 (2003) 421-435JOSEF SPINDELBÖCKSINNFRAGE UND GRUNDENTSCHEIDUNGZur finalen Struktur sittlicher Erkenntnis und Entscheidung1. Grundsätzliche Überlegungen zur Finalität der EthikDie individual- und sozialethische Frage „Was soll ich (wassollen wir) Gutes tun?“ stellt sich stets neu in konkretenKontexten des Lebens. Trotz des unterschiedlichen „Sitzes imLeben“ lassen sich dennoch gemeinsame Strukturen undGrundmuster solcher Herausforderungen an sittlichesErkennen und Handeln aufzeigen.Das Gute wird von Aristoteles als das beschrieben, wonachalle streben. 1 Thomas von Aquin nimmt diese Definition wiederauf. 2 Auf diese Weise besitzt das Gute – und insbesondere dassittlich Gute – den Charakter eines Ziels, dem sich der Menschals sittliches Subjekt in Erkennen und willentlichem Strebenzuwendet. Nur das, was der Mensch als Gut unter irgendeinerRücksicht anerkennt, kann er überhaupt erstreben. DasErkennen als solches hat eher statischen Charakter, wenigstensnach der klassischen Form philosophischer Erkenntnistheorien,während das willentliche Streben auf ein Ziel ausgerichtet ist1“Jede Kunst und jede Lehre, ebenso jede Handlung und jederEntschluss scheint irgendein Gut zu erstreben. Darum hat man mit Rechtdas Gute als dasjenige bezeichnet, wonach alles strebt.“ – Aristoteles, DieNikomachische Ethik. Aus dem Griechischen und mit einer Einführung undErläuterung versehen von Olof Gigon, München 2000 4 , Erstes Buch, Nr. 1(1094 a).2“Prima autem non possunt notificari per aliqua priora, sed notificanturper posteriora, sicut causae per proprios effectus. Cum autem bonumproprie sit motivum appetitus, describitur bonum per motum appetitus,sicut solet manifestari vis motiva per motum. Et ideo dicit, quod philosophibene enunciaverunt, bonum esse id quod omnia appetunt.” – Thomas vonAquin, Sententia libri Ethicorum, lib. 1 lect. 1 n. 8. „Praeterea, bonum estquod omnia appetunt.” – STh I q.6 a.1.

422 JOSEF SPINDELBÖCKund daher die Dynamik eines Zugehens auf das Gute als Ziel miteinschließt.Es überrascht daher nicht, dass der Aspekt der Finalitätoder Zielbezogenheit, die Problematik der Sinnorientierungsowie die Nützlichkeits- und Zweckfrage in jeder ethischenAuseinandersetzung entweder explizit thematisiert und auf denBegriff gebracht werden oder aber doch zumindest implizit vorausgesetztund mitbedacht werden. Gegenüber dem Verdacht,die Herausstellung des Finalitätsbezugs der Ethik könnte einemso genannten Eudämonismus Vorschub leisten und damit denCharakter einer reinen „Pflichtethik“ gefährden, ist stets neunach argumentativer Absicherung ethischer Einsicht sowie nachweiterer Klärung und Präzisierung zu suchen. 3Bereits eine natürliche philosophische Ethik – die ihrerMethode nach unabhängig von der faktisch erfolgtenOffenbarung Gottes vorgeht, ohne eine solche prinzipiell auszuschließen– ist in ihrer klassischen Form final strukturiert. ImMittelpunkt steht die Frage nach dem guten und gelingendenLeben. Aristoteles bestimmte so das Glück als Ziel ethischenHandelns. 4 Dieses ist freilich nicht zu deuten als ein hedonistischesund nur auf sich selbst bezogenes Glück des kleinenMannes, der die Erhabenheit sittlicher Pflicht nicht kennt undsich darum auf ein stilles Reservat privater Träume zurückzieht.Bei den großen Philosophen und Ethikern der Antike und desMittelalters, über die Stoa bis hin zu Thomas von Aquin, ist diesesGlück als solches sittlich bestimmt als das Erreichen des„bonum“ in seiner Fülle.Nun geht es darum, in ethisch verantwortbarer Weise auf-3Vgl. dazu auch Peter Inhoffen, Moraltheologie – Weisheitslehre oderNormwissenschaft?, in: Wolfgang Weirer/Reinhold Esterbauer (Hg.),Theologie im Umbruch – zwischen Ganzheit und Spezialisierung (=Theologie im kulturellen Dialog, Bd 6), Graz-Wien-Köln 2000, 131-148, bes.140 ff.4„So ist also die Glückseligkeit das Beste, Schönste und Erfreulichste,und man kann dies nicht voneinander trennen … Denn all dies miteinanderkommt den besten Tätigkeiten zu. Und diese nun, oder die eine beste unterihnen, nennen wir die Glückseligkeit.“ – Aristoteles, Nikomachische Ethik,Erstes Buch, Nr. 9 (1099 a).

SINNFRAGE UND GRUNDENTSCHEIDUNG 423zuzeigen, was dieses „bonum“ ist. Da es unter den Menschendarüber unterschiedliche Meinungen gibt, gilt es nachAuffassung dieser klassischen Ethiker diese in kritischer Weisezu analysieren und nach der objektiven Ordnung der Güter undWerte zu fragen. Es geht um eine Rangordnung jener Güter, diedem Menschen als Glücksgüter erscheinen und ihn zum sittlichenHandeln motivieren. Das höchste Gut wird einer natürlichenEthik zuerst als innerweltliches „summum bonum“erscheinen, auch wenn dabei der Gottesgedanke im Sinn derimmer noch philosophisch bleibenden „theologia naturalis“bereits einfließt. „Finis ultimus“ ist so die Vollendung dermenschlichen Person in all ihren Anlagen, Kräften und Zielen,soweit dies für ein sterbliches Wesen erreichbar ist.Klarerweise ist es vor allem die theologische Ethik, die nichtnur nach einem immanenten Zielcharakter des sittlich Gutenfragt, sondern das sittliche Handeln insgesamt auf einen transzendenten„finis ultimus“ bezieht. 5 Hier ist die bereits vonThomas von Aquin gemachte Feststellung erhellend, dass manGott als dieses letzte Ziel auch dann erstreben könne, wenn ernicht ausdrücklich ins Bewusstsein des sittlich Handelnden tritt.Da die den Dingen eigenen Vollkommenheiten nichts anderessind als eine Teilhabe und ein Abbild des göttlichen Seins, wirdin deren Bejahung einschlussweise Gott selbst als letztes Zielaller Dinge und allen Strebens mitbejaht und miterstrebt. 6 Fürdie christliche Theologie ist Gott das höchste Gut des Menschen.Anthropologisch gewendet geht es bei der Erreichung des letztenZieles darum, dass der Mensch in der eschatologisch vollendetenEinheit mit Gott sein Endziel erreicht, d.h. in der seligenSchau des dreifaltigen Gottes, die alle Kräfte und Fähigkeiten5Vgl. die klassisch gewordene Darlegung bei Thomas von Aquin, STh I-II q.1 („De ultimo fine hominis in communi“) mit den folgendenQuaestiones, in denen genauer geklärt wird, was die einzelnen Menschenunter diesem letzten Ziel der „beatitudo“ verstehen und wie sie gemäß philosophischerund offenbarungstheologischer Einsicht zu fassen ist.6Vgl. Thomas von Aquin, STh I q.6 a.1 ad 2: “Ad secundum dicendumquod omnia, appetendo proprias perfectiones, appetunt ipsum Deum,inquantum perfectiones omnium rerum sunt quaedam similitudines diviniesse, ut ex dictis patet.”

424 JOSEF SPINDELBÖCKder Seele und – in der Auferstehung – auch des Leibes umfasst. 7Der finale Gesichtspunkt ermöglicht dem aus christlicherPerspektive Handelnden beides zu verbinden: das Streben nachsubjektiver Erfüllung und die objektive Ordnung der Werte undGüter, welche den Menschen auf ein letztes Ziel hin finalisiert.Ein derart geprägtes sittliches Bewusstsein integriert dieVorstellungen von sittlichem Gesetz und sittlicher Pflicht, misstihnen aber nicht ausschließlichen Wert zu, wie dies in der EthikKants und seiner Epigonen oft in direkter und rigoros fordernderWeise geschehen ist. Das subjektiv empfundene Glück istdann als Moment eines personalen Überschusses innererErfüllung im Erreichen eines objektiv wertvollen Ziels zu deutenund darf nicht einfach als unethisch qualifiziert werden. 8Für menschliches Entscheiden und Handeln aus christlicherPerspektive wird immer eine theologisch-teleologische Ethikmaßgebend sein, insofern sie auf das letzte Ziel in Gott ausgerichtetist. Die wichtigste Entscheidung, die der Mensch zu treffenhat – und er trifft sie gewissermaßen durch alle konkretenEinzelentscheidungen hindurch –, ist jene, wie er sein letztesZiel bestimmt. Ist er bereit, es in Einklang mit der objektivenOrdnung der Werte zu definieren und dabei auch die Vorgabender göttlichen Offenbarung einzubeziehen, oder versucht er, dasletzte Ziel subjektivistisch „umzubiegen“ und andere Ziele oderWerte an die Stelle Gottes zu setzen, wie Macht, Ehrgeiz, subjektiveBefriedigung oder verabsolutierte geschöpfliche Wertejeglicher Art?7Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika „Veritatis Splendor“ vom 6. August1993 (= Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 111), Art. 6-27 undbesonders Art. 73, wo es heißt: „In diesem Sinne besitzt das sittliche Lebeneinen wesenhaft ‚teleologischen’ Charakter, weil es in der freien und bewußtenHinordnung des menschlichen Handelns auf Gott, das höchste Gut undletzte Ziel (telos) des Menschen, besteht.“8„Especially since Kant, any moral system viewing human happiness asa goal has been suspected of hedonism; a theory of morality based on happinessmust be self-serving.“ – Servais Pinckaers, The sources of ChristianEthics, Washington 1995, 20.

SINNFRAGE UND GRUNDENTSCHEIDUNG 4252. Zur Bedeutung einer Grundentscheidung für das letzteZielHier ist der Ort einer Grundentscheidung (Fundamentaloption)anzusetzen, wenn davon ausgegangen wird, dass sichder Mensch in dieser mit seinem letzten Ziel konfrontiert. 9Aufgrund des geschichtlichen Weges, den der Mensch zurückzulegenhat, bevor er dieses letzte Ziel definitiv erreicht, ist diesfreilich keine Entscheidung, die die Person ein für allemal vollziehenkann. Immer wieder muss eine ursprünglich gute sittlicheGrundentscheidung dadurch ratifiziert und erneuert werden,dass im weiteren Verlauf des Lebens solche Handlungengesetzt werden, die auf der Linie der Grundentscheidung bleiben.10In der Tiefenschicht der Person verankerte bewusste undfreiwillige Stellungnahmen für konkrete sittliche Werte, die inder Perspektive der Ausrichtung auf das absolute Gut liegen,sind als Bestätigung und Vertiefung einer Grundentscheidungfür das Gute und letztlich für Gott anzusehen. Geht die guteGrundentscheidung verloren durch ein Handeln in entgegengesetzterRichtung (das theologisch als „Todsünde“ bezeichnetwird), dann ergibt sich die Notwendigkeit der Umkehr, um dieRichtung auf das letzte Ziel hin wieder neu anzupeilen. 119Es geht dabei um eine ganzheitliche Stellungnahme der Person imHinblick auf ein als grundlegend erkanntes sittliches Gut. Auch wenn sichsolche Entscheidungen eingebettet in konkrete sittliche Akte vollziehen,bedürfen sie der näheren Analyse durch eine gewisse Form der Abstraktion.Eine derartige ethische Reflexion kann sich der Frage derGrundentscheidung sowohl von der philosophischen wie auch von der theologischenEbene her nähern.10Zur näheren Analyse sowie insbesondere zum Zusammenhang derFundamentaloption mit den konkreten Entscheidungen und Handlungendes Lebens vgl. Josef Spindelböck, Grundentscheidung und konkrete sittlicheVerhaltensweisen. Einheit und Dissoziierung von fundamentaler Optionund konkreten sittlichen Entscheidungen in der moraltheologischenDiskussion (Moraltheologische Studien, Neue Folge, Bd 4), St. Ottilien 2003.11Tatsächlich kann sich der Mensch „der Entscheidung für sein bestesSelbst entschlagen. Und eine teilweise oder ganz vorsätzliche falscheEntscheidung kann eine Reihe anderer herbeiführen, kann den geistigen

426 JOSEF SPINDELBÖCK3. Die Sinnfrage als Grundfrage philosophischer undtheologischer EthikWeil der Mensch als solcher in seiner Grundhaltung undGrundentscheidung, aber auch in seinen einzelnen sittlichenHandlungen ein zielbezogenes Wesen ist, stellt sich jedem, derfähig ist, seine Vernunft zu gebrauchen, früher oder später dieSinnfrage seiner Existenz: „Wozu lebe ich? Worin liegt der Sinnmeines Lebens?“ Oder ins Subjektive gewendet: „Welchen Sinngebe ich meinem Leben?“ Die alte Katechismusfrage: „Wozusind wir auf Erden?“ wird in säkularem Gewand als Sinnfragethematisiert, oft ohne Bezug auf den christlichen Glauben, derfür viele nicht mehr in den Horizont einer möglichen Antwortauf diese Frage tritt.Wer bestimmte Fragen stellt, gibt dadurch Einblick in seineLebens- und Denkvoraussetzungen. Wenn jemand die Sinnfragefür sein Leben überhaupt aufwirft, gibt er damit zu, dass er dieseFrage für möglich und berechtigt, ja für vernunftgemäß erachtet.Er rechnet prinzipiell damit, dass es zu einem inhaltlichenErgebnis kommen kann. Daher liegt bereits in der Formulierungdieser ursprünglichen Frage des Menschen, in der sich dieFraglichkeit des Menschseins radikal offenbart, die Verheißungeiner Antwort. Nur unter der Voraussetzung, dass es eine Antwortgeben kann, wird jemand die Frage überhaupt stellen.In der Bewusstmachung und Explikation dieser Fraglichkeitsteckt aber noch mehr: Damit verbunden ist die grundsätzlicheAnfrage, inwieweit der Mensch fähig ist, die Wirklichkeit zuerfassen. Es wird hier nicht genügen, Kriterien empirischerGewissheit zu erhalten, sondern es geht um die Sinndimensiondes Menschseins, also um eine metaempirische oder auch metaphysischeWahrheitsbefähigung. 12Blick für die Wirklichkeit verdunkeln und ein Verlieren der Richtung in derganzen Entwicklung seines Wesens zur Folge haben.“ – Johannes Messner,Widersprüche in der menschlichen Existenz. Tatsachen, Verhängnisse,Hoffnungen. Nachdruck der Ausgabe von 1952. Eingeleitet von AntonRauscher, Wien-München 2002, 229.12Zur Frage metaphysischer Letztbegründung im Kontext ethischerÜberlegungen vgl. Klaus Demmer, Fundamentale Theologie des Ethischen(Studien zur theologischen Ethik, Bd 82), Freiburg 1999, 26 ff.

SINNFRAGE UND GRUNDENTSCHEIDUNG 427Das Problem der Erkenntnis von Wahrheit in diesem tiefenund umfassenden Sinn ist ein hermeneutisches und lässt sichnicht von einem gleichsam neutralen Standpunkt außerhalb dieserFrage selbst lösen. Der Mensch, der die Wahrheitsfrage stellt,steht entweder immer schon in der Wahrheit seines Seins (dieswenigstens anfanghaft und möglicherweise sogar „unthematisch“),oder aber er erreicht diese Wahrheit nie. Weil er aber dieWahrheitsfrage stellt und zu begreifen vermag, was damitgemeint ist, muss ihm schon ein Stück Wahrheit klar gewordensein, und eben darum lebt er immer schon in einer ursprünglichenWahrheit des Menschseins.Die Grundevidenz, die jedem Menschen mitgegeben ist, lautet,dass er zu dieser metaempirischen Wahrheit seines Seinseinen Zugang hat, dass er also „wahrheitsfähig“ ist. Dies kanndie menschliche Person nur konstatieren, zur Kenntnis nehmenund anerkennen, nicht aber noch weiter ableiten vonVoraussetzungen, über die der Mensch nicht verfügen kann: DieKritik der Vernunft hat dort ihr Ende und wäre selbstzerstörerisch,wenn sie die in einem Wahrheitsanspruch gründende undmit der Fähigkeit zur Wahrheitserkenntnis verbundeneBerechtigung ihres Selbstvollzugs in Frage stellen würde. Daherliegt der Anfang des „hermeneutischen Zirkels“ in jenerursprünglich geschenkten Grundevidenz der Wahrheit. Nur weilder Mensch „immer schon“ in der Wahrheit seines Seins steht,kann er die Frage über den Sinn seines Menschseins stellen unddiese weiter ausbauen. Nur dort, wo schon Wahrheit ist, kannnach einem „Mehr“ an Wahrheit, nach ihrer weiteren Vertiefunggefragt werden und ist diese prinzipiell zu erhoffen.4. Die fortschreitende Erhellung und Erweiterung desSinnhorizontsAuf der Basis der bisherigen Überlegungen kann festgestelltwerden: Der Mensch als Person rechnet damit, ja ist im Grundedavon überzeugt, dass sein Leben einen Sinn hat. Er muss denSinn nicht eigentlich erfinden und auch nicht vollkommen neufinden, sondern es ist seine Aufgabe, die bereits anwesendeSinndimension des Lebens aufzuhellen und auszuweiten. Nichtder Mensch selber gibt sich Sinn, sondern Sinn wird zuallererst

428 JOSEF SPINDELBÖCKempfangen, als Geschenk erfahren, nicht zuletzt auch in dialogischerBegegnung, die ja Sprache und Denken in ihrerAktualität prinzipiell erst möglich macht. Hier ist der Ort jenerUrevidenz, in der das Wahre zugleich das Gute des Menschseinsist. Auf diese Weise ist auch jenes Glück erfahrbar, das ausunverdient und unverfügbar empfangener Liebe fließt.Der Mensch als sich geschichtlich entfaltendes undbewährendes Wesen kann nicht stehen bleiben bei der ihmanfänglich und gleichsam unverlierbar geschenkten ursprünglichenSinneinsicht. Er muss danach trachten, diesen Raum derWahrheit weiter zu entfalten und auszuweiten. Wie aber kanndiese Erweiterung des Sinnhorizonts eines Menschen geschehen?Lässt sich irgendeine Vorgehensweise als besonders zielführendbeschreiben, um den Menschen, der von Anfang animmer schon in einer ursprünglichen Seins- undLebenswahrheit steht, stets tiefer in sie einzuführen?Patentantworten gibt es hier nicht; zu verschieden sind dieMenschen ihrer je individuell-konkreten Ausprägung.Was jedenfalls eine Rolle spielt, ist das bewusste und freiwilligeMitwirken des Menschen, um der inneren Dynamik seinesErkennens und Wollens auf mehr und umfassendereWahrheit, auf tieferen Sinn und die Fülle des Guten hin stetstreu zu bleiben, ja diesen Erkenntnisweg (der nicht intellektualistischverkürzt interpretiert werden darf, sondern das willentlicheund affektive Moment integrativ mit einbezieht) in immerbesserer Weise zu gehen, solange dieses Leben währt und derMensch fähig ist, sein Leben bewusst zu ordnen und zu gestalten,d.h. dafür aktive Verantwortung zu tragen.5. Sinnfrage und Grundentscheidung in konkreter personalerVerwirklichungEs ist also eine sittliche Grundhaltung auf Wahrheit hingefordert, die das gleichsam von Natur aus gegebene Stehen inder Wahrheit in sich aufnimmt und bejahend integriert, ja sichpersonal aneignet und diese Haltung gleichsam zur zweitenNatur werden lässt. Die Offenheit für die je größere Wahrheitdes eigenen Menschseins und für die Wahrheit Gottes kann alseine Grundtugend oder als ein fundamentaler Habitus bezeich-

SINNFRAGE UND GRUNDENTSCHEIDUNG 429net werden. Sie wurzelt zwar in der natürlichen Befähigung zurWahrheits- und Sinnerkenntnis, setzt aber doch eine sittlicheEntscheidung voraus, die als Grundentscheidung des Menschenbeschrieben werden kann.Freilich existiert der Mensch nicht in der Abstraktheit seinerfundamentalen Option, sondern in der leib-seelischenKonkretheit seines personalen Wesens. Er trifft daher dieseGrundentscheidung nicht in ungeschichtlicher Abstraktheit,sondern gerade in der je neuen Begegnung mit der konkretenWirklichkeit. Überall dort, wo er in wichtigen Fragen konkretsittlich Stellung nimmt, wo er Gutes tut und Böses unterlässt(oder auch umgekehrt), wo er einem im Gewissen erfahrenensittlichen Imperativ Folge leistet oder diesen missachtet, verwirklichtsich diese Grundentscheidung des Menschen. Dies istnicht so aufzufassen, als ob alle konkreten Entscheidungen undHandlungen des Menschen gleich viel wert wären; es ist vielmehrnach ihrer Verortung in der Tiefe des personalen Seins desMenschen zu fragen. Wo es im konkreten, lebenspraktischenBezug um Wesentliches geht, dort ist auch die Tiefendimensiondes Menschen betroffen. Dort trifft bzw. bestätigt oder revidierter seine fundamentale Option.Die geschichtlich-konkrete Wirklichkeit – und hier vor allemder interpersonale Bezug – ist für den auf einen Sinnhorizontbezogenen Menschen die stets präsente Herausforderung, inbewusster und freier Entscheidung seinen Wirklichkeitsbezugzu vertiefen und eben dadurch in seinem Menschsein zu reifen.Je mehr sich die menschliche Person in den Anforderungen desAlltags bewährt, desto mehr dringt sie mit ihrer ganzen Existenzein in den Binnenraum der Wahrheit des eigenen Lebens, destosinnvoller, erfüllender und beglückender erfährt der Menschsein Leben.Die erste und wichtigste praktische Regel, die der Menschbefolgen kann und die ihm nicht von außen gesagt wird, sonderndie er im Gewissen immer schon „weiß“, lautet: „Tue je neudas konkret mögliche Gute! Richte dich mit allen Kräften deinesMenschseins darauf aus und suche es zu verwirklichen.“ Oder inbiblischer Theozentrik formuliert: „Halte die Gebote!“ (vgl. Mt19,17).

430 JOSEF SPINDELBÖCK6. Ethisch handeln im umfassenden Sinnhorizont deschristlichen GlaubensWenn der Mensch offen ist auf je fortschreitendeSinnbegründung und Sinnvertiefung, dann wird er angesichtsvielfältiger Grenzerfahrungen im Hinblick auf die Brüchigkeitund Vergänglichkeit seiner leiblichen Existenz nicht daran vorbeikommen,auch zu dieser Dimension des Lebens Stellung zunehmen. Die alles entscheidende Frage, von derenBeantwortung die weitere Geltung der bisher erschlossenenSinndimensionen abhängt, lautet: Gibt es für mein Dasein einenSinnhorizont, einen Wirklichkeitsbezug, der an der äußerstenGrenze irdischen Daseins nicht kapitulieren lässt, sondern inintellektueller Redlichkeit eine Dimension der Hoffnung überden Tod hinaus möglich macht und aufrecht erhält?Ein derartige Antwort kann der Mensch ebenso wenig aussich heraus hervorrufen oder durch eigene Leistung produzieren,wie er sich die grundlegende Sinndimension seines Daseinsnicht aus eigener Vollmacht zu geben vermag. Sie muss ihm –vorausgesetzt, dass es sie überhaupt gibt – „von außen“ oder„von oben“ geschenkt werden. Nötig ist Offenheit, auch dieseDimension des Daseins als neue und letzte, ganz radikale Artvon Fraglichkeit der Existenz zuzulassen und in Hoffnung aufAntwort auszuharren, bis diese dem Menschen unverdientermaßenzuteil wird. Diese Offenheit bedeutet indes nichtPassivität des Denkens und Strebens, wohl aber das Freisein vonAnmaßung und Selbstherrlichkeit. Der dialogisch verfasstenPersonnatur des Menschen entspricht es, wenn ihm auch dieseDimension eines übergeschichtlichen, die Vergänglichkeit undden Tod transzendierenden Sinnes von jemand anderem zugesprochenwird. Nur in interpersonaler Kommunikation kannder Mensch die Erfahrung eines Sinnangebots machen, das seinentiefsten Erwartungen entspricht, ja diese auf ungeahnteWeise überbietet und vollendet. In Fundamentaltheologie undDogmatik wird von der „potentia oboedentialis“ (Gehorsamspotenz)gesprochen, womit jene Fähigkeit des Menschengemeint ist, auf Gott zu hören und sein Wort aus derOffenbarung anzunehmen. In einem ursprünglichen Sinn ist derMensch immer schon „Hörer des Wortes“.So ist der christliche Glaube, der dem suchenden und fra-

SINNFRAGE UND GRUNDENTSCHEIDUNG 431genden Menschen vorgestellt wird, ein Angebot zurDaseinserhellung in Freiheit. Die rettende Botschaft des Heilsschließt alle übrigen Sinnantworten in sich ein und übersteigtsie doch in ganz neuer, alles Bisherige umformenderPerspektive. Erst im Geheimnis Jesu Christi, des fleischgewordenenWortes, klärt sich das Geheimnis des Menschen voll aufund wird die Fraglichkeit des Menschseins ihrer letzten und tiefstenAntwort zugeführt. 13Wenn die Stunde der Gnade (der „kairos“) gekommen ist,steht der Mensch gleichsam vor einer neuen Dimension seinerGrundentscheidung: Ist er bereit, diese ab jetzt als persönlicheGlaubensentscheidung zu vollziehen oder lehnt er die verheißungsvolleAntwort des Glaubens ab, indem er vor der letztenDimension seiner Sinn- und Wahrheitssuche kapituliert undsich anstelle dessen mit vorläufigen Sinngebungen als ideologischenErsatzstücken begnügt?Christlicher Glaube als umfassender und letztlich alles übrigebergender Sinnhorizont, der dem Menschen die Dimensionder rettenden Liebe Gottes eröffnet und ihn fähig macht zu einerneuen Qualität des personalen Miteinanders in derGemeinschaft der Glaubenden, lässt sich nicht einfordern, sondernnur als unverdientes Geschenk annehmen. Weder die vernunftgemäßeEinsicht noch der freie Wille des Menschen werdenhier ausgeschaltet. Sie sind vielmehr unabdingbareVoraussetzung, damit der Mensch sein personales Ja zu Gott imGlauben sprechen kann.Nicht irgendein subjektiver „Glaube“ wird dem Menschenhier genügen können, sondern es geht um eine tragfähige, wirklichkeitsgemäßeErschließung der letzten Sinndimension desDaseins. „Sinn des Lebens“ umfasst hier die objektiveWirklichkeit wie auch deren subjektive Aneignung. Gelingt esdem Menschen, zu einer derart neuen Qualität von13Vgl. 2. Vatikanisches Konzil, Pastorale Konstitution über die Kirchein der Welt von heute „Gaudium et spes“, Nr. 22: „„Tatsächlich klärt sich nurim Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschenwahrhaft auf. ... Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarungdes Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschenselbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung.“

432 JOSEF SPINDELBÖCKGrundentscheidung in Glaube, Hoffnung und Liebe zu gelangen,so ist er wirklich gerettet, da sein Leben aufgehoben, d.h.bewahrt und nicht ausgelöscht wird in der Perspektive derEwigkeit. Er wird dann auch im zeitlichen Bereich seinesLebens, in der konkreten Wirklichkeit des Alltags, aus dieserinneren Quelle seines Lebens heraus in sittlicherVerantwortlichkeit handeln.Zwar hat der Christ kein ethisches Spezialwissen, das nurihm allein zugänglich wäre, da die vom Glauben erleuchtete sittlicheVernunft ihre Einsichten in universaler Kommunikationaufschlüsseln kann. Alles Tun erhält eine tiefere Motivation, eineauf das letzte Ziel hin bezogene Richtung und Sinngebung. ImTun der Liebe, das vom Glauben inspiriert und auf Hoffnunggegründet ist, verwirklicht er das tiefste Potential seinerExistenz – auf Gott und den Mitmenschen hin. Indem sich derMensch auf dieses Größere hin „verliert“, gewinnt er sein wahresSelbst. Das Leben in seiner Fülle gewinnt verheißungsvolleKontur, der ewigen Vollendung im „Reich Gottes“ entgegen. 14Das Reich Gottes, das bereits angekommen ist in seinem Mittlerund Verkünder Jesus Christus, vollendet sich in seiner eschatologischenFülle, wenn Christus wiederkommt in Herrlichkeit,um zu richten die Lebenden und die Toten. Dann wird Gott allesin allem sein (vgl. 1 Kor 15,28).14Als Ziel ethischen Handelns kann in neutestamentlicher Perspektivedie Verwirklichung des Reiches Gottes angesehen werden, das zwar demMenschen unverfügbar und aus reiner Gnade in Jesus Christus von Gottgeschenkt wird und eben dadurch im Glaubenden ein neues „Sein inChristus“ hervorruft und begründet, aber in innerer Logik sich wie einSenfkorn (vgl. Mt 13,31 f) durch organisches Wachstum ausbreitet und verwirklichtin den guten Taten der Menschen, die als Taten oder Werke derLiebe (vgl. Gal 5,6) zugleich die je neu geschenkte „Frucht des Geistes“ (Gal5,22 f) darstellen. Vgl. Johannes Stelzenberger, Lehrbuch derMoraltheologie. Die Sittlichkeitslehre der Königsherrschaft Gottes,Paderborn 1965 2 , besonders 44 ff („Die Königsherrschaft Gottes alsGrundlage der neutestamentlichen Sittlichkeitslehre“); RudolfSchnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testamentes. VölligeNeubearbeitung (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament,Supplementband I), Bd 1: Von Jesus zur Urkirche, Freiburg-Basel-Wien1986, 31-67 („Jesu Verkündigung der Gottesherrschaft und seine grundlegendenForderungen“).

SINNFRAGE UND GRUNDENTSCHEIDUNG 4337. Deontologie oder Teleologie sittlicher Normen?Ist mit der Anerkennung einer vom Ziel her bestimmten undin diesem Sinn teleologischen oder finalen Ethik im christlichtheologischenBereich schon eine Vorentscheidung für einebestimmte Form der Moralbegründung gefallen, d.h. ergibt sichdamit eine Präferenz hinsichtlich eines deontologischen oderteleologischen Modells des Normenverständnisses? 15Die anfangs skizzierte Struktur der Finalität sittlichenHandelns enthält ein zweifaches Moment: ein unverfügbares,auf das letzte Ziel – das Leben im Reich Gottes – bezogenesElement, da die Menschenwürde in ihrer Einmaligkeit und gottgewolltenUnzerstörbarkeit sowie der Mensch in seinerBerufung zur Kindschaft und Anschauung Gottes betroffen ist. 16Hier kann man von „Deontologie“ reden, da es unter keinenUmständen Entscheidungen oder Handlungen geben darf, dieden positiven Bezug zum letzten Ziel aufheben, d.h. dieZielrichtung als solche in Frage stellen. Diese „in sich schlechtenHandlungen“ sind unter allen Umständen zu unterlassen.Welche das freilich im einzelnen sind, ist in ethischerReflexion zu klären, wobei unter der Leitung des Lehramtes derKirche nicht nur die Offenbarungsquellen zu befragen sind, sondernauch eine philosophische Anthropologie zugrunde liegenmuss, die der personalen Einheit von Leib und Seele imMenschen Rechnung trägt. Bestimmte andere Handlungsweisensind dann „teleologisch“, also von den angestrebten und erreichtenZielen und Folgen her zu beurteilen, wobei hier eineAbgrenzung erfolgen muss von einer innerweltlichen, rein konsequentialistischenEthik, die den Nützlichkeits-Aspekt in den15Vgl. Andreas Laun, Teleologische Normenbegründung in der moraltheologischenDiskussion, in: ders., Fragen der Moraltheologie heute, Wien1992, 149-165; Franz Furger, Was Ethik begründet – Deontologie oderTeleologie. Hintergrund und Tragweite einer moraltheologischenAuseinandersetzung, Zürich 1984.16„Was wir die absolute, unbedingte Geltung der sittlichen Werte nennen,basiert grundlegend auf dem absoluten Wert und der absoluten Würdeder geistigen und freien Person. ‚Absolut’ bedeutet hier so viel wie unbedingt(nicht aber unendlich).“ – Karl Rahner, Würde und Freiheit des Menschen,in: ders., Schriften zur Theologie, Bd II, Einsiedeln 1967 7 , 247-277, hier 258.

434 JOSEF SPINDELBÖCKVordergrund stellt und keine unverfügbaren Güter und Wertesowie auf sie bezogene Handlungen kennt.8. AusblickDie Herausstellung der Zielbezogenheit christlicher Ethikim Hinblick auf menschliche Sinnsuche undGrundentscheidung bietet die Chance, der Dynamik des Lebensaus dem Glauben hin auf immer größeres Wachstum in derLiebe im Sinn organischer Entfaltung jene Bedeutung zuzumessen,die ihr gebührt. Nicht eine „Grenzmoral nach unten“ imSinn einer primär intendierten Sündenlehre ist orientierendeNorm, sondern das Höchstmaß der Erfüllung des durch dieGnade Gottes gerechtfertigen Menschen in Einheit mit demErlöser Jesus Christus.Die Totalität der Grundentscheidung weist hin auf die in ihrenthaltene Dynamik, das ganze Leben zu durchdringen. Das Zieldes christlichen Lebens ist es, ganzheitlich heil – nämlich „heilig“an Leib und Seele – zu werden. Das Konzept einerFundamentaloption kann, wenn es zu positiver lebenspraktischerVerwirklichung gelangt, mithelfen, die eigene Berufungin Christus zu entdecken und in solidarischer Verbundenheitmit den Mitmenschen zu leben.Möglicherweise liegt darin ein Beitrag zur Erneuerung derMoraltheologie als theologischer Ethik gemäß den Weisungendes 2. Vatikanischen Konzils, wonach diese Wissenschaft „dieErhabenheit der Berufung der Gläubigen in Christus und ihreVerpflichtung, in der Liebe Frucht zu tragen für das Leben derWelt, erhellen soll.“ 17JOSEF SPINDELBÖCK172. Vatikanisches Konzil, Dekret über die Ausbildung der Priester„Optatam totius“, Nr. 16.

SINNFRAGE UND GRUNDENTSCHEIDUNG 435—————Dr. Josef Spindelböck lectures in Ethics at the Hochschuleof the St. Pölten diocese and is a visiting professor of MoralTheology and Ethics at the International Theological Institute(ITI) in Gaming.El Dr. Josef Spindelböck realiza lecturas de Etica en laHochschule de la diócesis de St. Pölten, y es un professor visitante deTeología Moral y Etica en el Instituto Teológico Internactional (ITI)en Gaming.—————

437Chronicle / CrónicaACCADEMIA ALFONSIANACronaca relativa all’anno accademico 2002-20031. Eventi principali1.1.Inaugurazione dell’anno accademicoIl 9 ottobre 2002, l’Accademia Alfonsiana ha inaugurato ilnuovo anno accademico sotto la presidenza di S.E.R. Mons.Rino Fisichella, Rettore Magnifico della Pontificia UniversitàLateranense.La cerimonia ha avuto inizio con una messa solenne, presiedutadallo stesso Rettore Magnifico e concelebrata dalModeratore Generale, nonché Superiore Generale della Congregazionedel Santissimo Redentore, Rev.mo P. Joseph W. Tobin,dal Preside, Prof. Sabatino Majorano, dal Vicepreside, Prof.Seán Cannon, dal Rettore della Comunità Redentorista, R. P.Sergio Campara, e da numerosi professori e studenti. Nella suaomelia, il Rettore Magnifico ha sottolineato l’importanza centraledell’inculturazione nella teologia.Al termine della celebrazione, nell’aula magna dell’Accademiaha avuto luogo un atto accademico articolato in duemomenti:• il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’annoaccademico 2001-2002 (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico2002-2003, Roma, Edacalf, 2002, pp.23-32), durante ilquale sono stati richiamati gli avvenimenti più significativiavvenuti durante lo scorso anno accademico;• il secondo, marcato dalla prolusione La responsabilità deicredenti per un mondo sempre più umano (Cfr. Idem, pp. 7-21) tenuta da S.E.R. Mons. Fisichella, nella quale il Rettore

438 DANIELLE GROSMagnifico, riprendendo le parole di San Giustino Martire,ha affermato che il messaggio cristiano è uno dei miglioriveicoli per suscitare un dialogo che conduca alla pace eall’autentica “umanizzazione” del mondo, purché questodialogo venga condotto in modo rispettoso e non resti soltantoun semplice contributo accademico ma diventi piuttostoun preciso stile di vita.L’intero atto accademico, conclusosi con un rinfresco che,come ogni anno, ha rappresentato una utile occasione per unricco scambio d’idee tra professori, ufficiali e studenti, è statoallietato dall’esecuzione di alcuni brani di Johan SebastianBach interpretati da Daniela Brandi.Le cerimonie inaugurali per l’apertura del nuovo anno accademicohanno consentito ai partecipanti di visitare alcune auledi un piano completamente ristrutturato. Dopo le cerimonie, ilModeratore Generale ed il Preside hanno guidato i visitatori perun giro di prima ricognizione, scortando il Rettore Magnificonella sua visita al nuovo impianto, dove sono stati realizzatiun’aula per le difese dottorali, due aule per i seminari e due localiper l’archivio.Il 25 ottobre 2002, nella Basilica di San Pietro, il PresideProf. Sabatino Majorano, alcuni professori e molti studentidell’Accademia, hanno partecipato alla messa d’inaugurazionedell’anno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici romani, presiedutada Sua Eminenza Reverendissima il Sig. Card. ZenonGrocholewski, Prefetto della Congregazione per l’EducazioneCattolica. Alla celebrazione ha preso parte il Santo Padre, che hatenuto l’omelia ed impartito la benedizione finale.1.2. NomineQuest’anno accademico ha fatto registrare due nuove nomineda parte:• del Santo Padre Giovanni Paolo II, che il 15 dicembre 2002,ha nominato il R.D. Joachim Ntahondereye, della diocesi diRuyigi, Vescovo di Muyinga (Burundi). Mons. Ntahondereyeè stato studente e poi professore invitato dell’AccademiaAlfonsiana. Egli ha ottenuto la licenza in teologia morale il15 novembre 1990 ed il dottorato il 25 maggio 1995. E’ stato

CHRONICLE / CRÓNICA 439nominato professore invitato dell’Accademia Alfonsiana il22 dicembre 1995, insegnandovi, nell’ambito della teologiamorale sistematica speciale, per quattro anni accademici(dal 1995-96 al 1999-2000);• del Rettore Magnifico della Pontificia UniversitàLateranense, S.E.R. Mons. Rino Fisichella, che, su designazionedel Consiglio dei Professori e con il beneplacito delModeratore Generale, con decreto del 24 gennaio 2003 hanominato, quale professore invitato pro prima vice per l’annoaccademico 2003-2004, il Prof. Mauro Cozzoli per insegnarenella sezione di sistematica fondamentale.1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri1.3.1. Incontro Preside/StudentiIl 10 ottobre 2002, durante il consueto incontro d’inizioanno tra Preside, Segretario Generale e nuovi studenti, questiultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la strutturadell’Accademia e la vita accademica in generale.Al termine dell’incontro, i vari Consulenti accademici hannoricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici,per poterli orientare verso una programmazione sistematicadei corsi e seminari del biennio per la licenza.1.3.2. Cicli di lezioni sul tema della globalizzazioneOltre ai corsi e seminari indicati nell’Ordo anni academici2002-2003, sono stati proposti agli studenti due cicli di lezioni,nel quadro del tema-guida stabilito dal Consiglio dei Professoriper il biennio in atto, e così formulato: “La responsabilità cristianadinanzi al fenomeno attuale della globalizzazione”. Questicicli di lezioni sono stati tenuti dai Professori Isidoro Manzano,Professore invitato al Pontificio Ateneo “Antonianum”, che hatrattato “Il fenomeno della globalizzazione” e Lorenzo Caselli,Professore di Economia e Preside della Facoltà di Economia eCommercio dell’Università di Genova, che ha parlato degli“Aspetti etici e sociali della globalizzazione”.

440 DANIELLE GROS1.3.3. Elezione dei Rappresentanti degli StudentiIl 7 novembre 2002 l’assemblea degli studenti, presiedutadal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, AurelianBaroti (Carmelitano dell’Antica Osservanza), studente rumenodel primo anno di licenza, e Christophe Ndremandiny, sacerdotemalgascio della diocesi di Bemandodrobe, studente del secondoanno di licenza. Questi rappresentanti, con la loro elezione,diventano membri del Consiglio Accademico, e fungono da portavocedegli studenti presso le autorità accademiche ed amministrativedell’Accademia.1.3.4. Inaugurazione dell’anno accademico alla PontificiaUniversità LateranenseL’11 novembre 2002, il Preside ha rappresentatol’Accademia all’atto d’inaugurazione dell’anno accademico dellaPontificia Università Lateranense, svoltosi quest’anno alla presenzadell’Onorevole Carlo Azeglio Ciampi, Presidente dellaRepubblica Italiana, e di numerose autorità ecclesiali e civili.1.3.5. Presentazioni di libri• Il 28 novembre 2002, il Prof. Luigi Lorenzetti, direttore dellaRivista di Teologia Morale di Bologna, ha presentato,nell’Aula Magna dell’Accademia, il libro del Prof. RéalTremblay, Professore ordinario dell’Accademia, dal titolol’”Innalzamento” del Figlio, fulcro della vita morale;• L’8 gennaio 2003, sempre nell’Aula Magna, i ProfessoriRaphael Gallagher e Brian Johnstone, docenti dell’Accademia,hanno presentato il secondo volume dell’operadel Prof. Terence Kennedy, Professore ordinario dell’Accademia,intitolato Doers of the Word.1.3.6. Celebrazione Eucaristica di NataleIl 19 dicembre 2002, il Rev.mo P. Joseph W. Tobin, SuperioreGenerale della C.Ss.R. e Moderatore Generale dell’AccademiaAlfonsiana, ha presieduto una celebrazione eucaristica organizzatadagli studenti per festeggiare il Santo Natale. Dopo la cele-

CHRONICLE / CRÓNICA 441brazione, gli studenti, i professori, gli ufficiali ed il personale sisono riuniti nell’Aula Magna per lo scambio degli auguri natalizi.1.3.7. Assemblea degli studentiIl 28 febbraio, gli studenti si sono riuniti in assemblea peraffrontare i diversi aspetti della vita accademica, anche in vistadella riunione del Consiglio Accademico del 20 marzo.1.3.8. Festa di S. AlfonsoCome ogni anno, il Preside ha invitato le autorità dellaPontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana edi Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studential nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il 2aprile.1.3.9. Tavola rotondaL’8 aprile 2003, nell’aula magna, gli studenti hanno organizzatouna tavola rotonda sul tema “Globalizzazione e morale”. Inquesta occasione, sono intervenuti due professoridell’Accademia:- il Prof. Raphael Gallagher, che ha voluto offrire un tentativodi definizione del concetto di “globalizzazione”;- il Prof. Martin McKeever, che ha analizzato le strutture dellaglobalizzazione e la loro possibile implicazione nell’ambitomorale.Molti studenti hanno partecipato attivamente a questa tavolarotonda, con numerosi interventi, riflessioni e domande.1.3.10. Messa quaresimaleL’11 aprile, nella chiesa di S. Alfonso, i rappresentanti deglistudenti hanno organizzato una messa quaresimale.1.3.11. Riunione annuale dell’ATISMIl 22 aprile 2003, il Preside dell’Accademia ha partecipatoalla riunione annuale dell’ATISM (Associazione Teologica

442 DANIELLE GROSItaliana per lo Studio della Morale), sezione centro, che si ètenuta nei locali dell’Accademia. Argomento principale degliincontri è stato l’etica degli affari.1.3.12. Celebrazione per il XXV di Pontificato di S.S. GiovanniPaolo IINei giorni 8, 9 e 10 maggio 2003, il Preside (Prof. SabatinoMajorano) ed il Vicepreside (Prof. Seán Cannon) hanno rappresentatol’Accademia al Congresso Internazionale Giovanni PaoloII: XXV anni di Pontificato – La Chiesa al servizio dell’uomo, organizzatodalla Pontificia Università Lateranense, in occasione delXXV di Pontificato di S.S. Giovanni Paolo II.2. Consiglio di amministrazioneDal 17 al 19 febbraio 2003, convocato dal ModeratoreGenerale, Rev.mo P. Joseph W. Tobin, che lo ha presieduto, si èriunito il Consiglio di Amministrazione dell’AccademiaAlfonsiana.A questo incontro hanno preso parte tra gli altri:- il Preside, Prof. Sabatino Majorano, che ha presentato unrapporto sulla situazione accademica;- la Segretaria Generale, Sig.ra Danielle Gros, che ha relazionatosulla situazione amministrativa e su vari aspetti inerentigli studenti;- il Delegato del Consiglio dei Professori, Prof. LorenzoAlvarez, che ha descritto la situazione del corpo docente;- l’Economo (e Segretario per la Commissione delle Finanze),R.P. Alfeo Prandel, che ha esposto la situazione finanziaria;- l’Executive Director for Development, R.P. John C. Vargas,che ha informato sullo status delle pubbliche relazioni.Dopo aver esaminato i vari rapporti con grande attenzione,il C.d.A. ha constatato con soddisfazione il lavoro svolto per rinnovaree rafforzare le strutture dell’Accademia, in modo da poterespandere le sue risorse. Ha espresso inoltre apprezzamento egratitudine per il lavoro svolto dai singoli uffici dell’Accademia.

CHRONICLE / CRÓNICA 4433. Corpo docente3.1. Stato attualeQuest’anno accademico l’Accademia Alfonsiana si è avvalsadella collaborazione di 36 professori, di cui 7 ordinari, 2 straordinari,4 associati, 16 abitualmente invitati, 1 assistente, 2 professoriche hanno tenuto cicli di lezioni, e 4 emeriti.Tra questi, 30 hanno svolto 31 corsi, 2 cicli di lezioni e diretto17 seminari e numerose tesi di licenza e di dottorato. Altriancora, in veste di professori invitati, hanno anche insegnatopresso diversi centri ecclesiastici romani, partecipando a numerosiconvegni e congressi.3.2. Pubblicazioni dei ProfessoriDa evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principaleattività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicatodiverse opere, offrendo in tal modo un utile contributoalla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico2003-2004, Roma, Edacalf, 2003).4. Studia MoraliaL’impegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazionedei Professori interni ed esterni, hanno permesso laregolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista StudiaMoralia, per l’anno 2002.5. StudentiQuest’anno accademico gli studenti sono stati 311 (299uomini e 12 donne), di cui 285 ordinari (143 del secondo ciclo142 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accademici,17 straordinari e 9 ospiti.La provenienza degli studenti è riferita a tutti i continenti:135 dall’Europa, 56 dall’Asia, 65 dall’America (Nord e Sud), 53dall’Africa e 2 dall’Australia/Oceania.

444 DANIELLE GROSDivisi per appartenenza religiosa, 187 sono del clero secolare,108 tra religiosi e religiose appartengono a 45 diversi ordini,mentre 16 sono i laici.Durante l’anno accademico 2002-2003 sono state difese consuccesso 24 tesi di dottorato e 28 studenti, dopo la pubblicazionedelle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologiadella Pontificia Università Lateranense, con specializzazionein teologia morale.Inoltre, 62 studenti hanno conseguito la licenza in teologiamorale.Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed iRappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberaresu varie questioni riguardanti gli studenti stessi.6. Informazioni sugli ex-studenti6.1. NomineDurante l’anno accademico 2002-2003, 7 ex-studentidell’Accademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignità episcopale:- S.E.R. Mons. Ibrahim Ibrahim, dell’Ordine BasilianoSalvatoriano, nominato Vescovo di St-Sauveur de Montréaldei Greco-Melkiti Cattolici (Canada). E’ stato studentedell’Accademia dal 1987 al 1988;- S.E.R. Mons. Giuseppe Mani, nominato ArcivescovoMetropolita di Cagliari (Italia). Finora, Mons. Mani eraOrdinario Militare per l’Italia. E’ stato studentedell’Accademia dal 1968 al 1970;- S.E.R. Mons. Joachim Ntahondereye, del clero di Ruyigi,nominato Vescovo di Muyinga (Burundi). E’ stato studentedell’Accademia dal 1988 al 1995 (cf 1.2.);- S.E.R. Mons. Murphy Nicholas Xavier Pakiam, VescovoTitolare di Cunavia (Malaysia) nominato Arcivescovo diKuala Lumpur, finora Ausiliare della stessa Diocesi. E’ statostudente dell’Accademia dal 1973 al 1974;- S.E.R. Mons. Wojciech Polak, nominato Vescovo Ausiliaredell’Arcidiocesi di Gniezno (Polonia). Finora, Mons. Polakera Rettore del Seminario Primaziale di Gniezno. E’ stato

CHRONICLE / CRÓNICA 445studente dell’Accademia dal 1991 al 1994;- S.E.R. Mons. Christopher Prowse, nominato VescovoAusiliare dell’Arcidiocesi di Melbourne (Australia). Finora,Mons. Prowse era Vicario Generale della medesimaArcidiocesi. E’ stato studente dell’Accademia dal 1993 al1994;- S.E.R. Mons. Thomas Vazhapilly, nominato Vescovo diMysore (India). Mons. Vazhapilly era finora Rettore del “St.Peter’s Pontifical Seminary” di Bangalore. E’ stato studentedell’Accademia dal 1973 al 1979.6.2. In memoriamIl 3 giugno è giunta notizia del decesso di Fr. AntonioAscenzi, o.f.m.cap., Vicario Generale dell’Ordine Francescanodei Frati Minori Cappuccini ed ex-studente dell’AccademiaAlfonsiana. Il Rev. Fr. Ascenzi ha studiato presso il nostroIstituto negli anni accademici 1971-1972 e 1972-1973, ottenendola licenza in teologia morale il 18 giugno 1973.7. Gradi accademici conferiti7.1. Dottori designatiNel corso dell’anno accademico 2002-2003, 24 studentihanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:AMBROSIO, Carlo P. (Italia - diocesi di Pescara): La clonazioneumana. Analisi teologico-morale. - 28 ottobre 2002;Moderatore: Prof. SannaLa clonazione umana ripropone tutti gli interrogativi cheassillano l’uomo quando riflette su se stesso. L’uomo cheriflette su se stesso è il punto da cui muove l’indagine speculativache attraverso un’analisi teologico-morale, senzatrascurare l’aspetto tecnico e scientifico della clonazione,realizza un confronto tra scienza e fede, spiegando attraversoi concetti di genitorialità, filialità, creaturalità, come laclonazione umana sia inaccettabile, perché inumana e lesi-

446 DANIELLE GROSva della dignità primordiale che all’uomo deriva dall’esserefiglio di Dio, “creato a sua immagine e somiglianza”.APA, Luke (Papua-Nuova Guinea - diocesi di Kundiawa): TheJust Distribution of the Goods of the Earth: A CriticalComponent of the Moral Response to the EnvironmentalCrisis with an Application to the Papua New GuineaSituation. - 17 dicembre 2002; Moderatore: Prof. GallagherIn the last quarter of the 20 th century, various political, scientificand environmental groups have committed themselvesto the search for possible solutions to the environmentalcrisis that has gripped the world’s attention. This thesisseeks to respond to the crisis from the point of view ofthe Christian faith, that God’s creation has enough to caterfor everyone’s need and that the crisis is the result of theunjust distribution of the created goods among the earth’scitizenry. Therefore addressing the moral question ofinequality in the distribution and consumption of the earth’sresources is a critical component of a moral response to theenvironmental crisis. The Catholic Social Teaching on theuniversal destination of goods offers a credible solution tothe crisis.AUGUSTINE, John (India - diocesi di Trivandrum): AuthenticHuman Development 1940-2000. A Study in the Light of theOrdinary Magisterium. - 16 maggio 2003; Moderatore: Prof.GallagherIt is a study in the light of the Ordinary Magisterium tosearch for the theological meaning of human development.Having studied certain modern theories of development proposedby various authors to respond to the miserable situationafter the Second World War, we found that these theoriesare as flexible as the changing nature of every humansociety. However theories have been conceived principallyin economic terms regarding both their agent and purpose.Thus they hardly address the totality of the human person.Since these theories are without ethical basis, they are inadequateand incomplete. Only the concept which is based on

CHRONICLE / CRÓNICA 447theological and ethical ground can give a human face todevelopment. Such a concept establishes an order which isin harmony with the love of God. It places the human personat the centre of creation and disposes him to share withothers the goods of this world.BARTH, Wilmar Luiz (Brasile - diocesi di Porto Alegre): Célulasestaminais: Progresso Bio-Médico e Desafios Ético-Antropológicos. (Excerpta) - 8 maggio 2003; Moderatore:Prof. FaggioniUn tema attualissimo, confermato da giornali e riviste edalla ricerca ancora in corso sulle possibilità terapeutiche.La tesi parte dalla biologia (1° capitolo), affronta le questioniantropologiche (2° capitolo) e approfondisce molto benele questioni etiche (3° capitolo). Novità della tesi: cosa significaper una cellula staminale essere totipotenti o pluripotenti?Le cellule staminali pluripotenti non formano il trofodemae gli annessi embrionali? Cosa sono i corpi embrioidi?Le cellule staminali del teratocarcinoma: via alternativa e,soprattutto, lo statuto ontologico delle cellule staminali.Scritta in portoghese, in maniera chiara, riesce a dare unavisione ampia della tematica. La via finale ed etica: cellulestaminali da organismi adulti.CHAMAKALA, Lucose (India – c.m.i.): The Sanctity of Life vs theQuality of Life: A Critical Study of the Writings of GermainGrisez, Helga Kuhse and Richard McCormick. - 14 ottobre2002; Moderatore: Prof. JohnstoneThis thesis is a debate on the sanctity of human life based ona critical study of the writings of Germain Grisez, HelgaKuhse and Richard McCormick. This study shows thatGrisez’s sanctity-of-life view based on his version of the naturallaw theory, Kuhse’s quality-of-life ethic based on utilitarianapproach and McCormick’s quality-of-life approachbased on proportionalist method are all deficient in one wayor other. What is needed is an integral moral approachwhich protects true human dignity and respects the inviolab-

448 DANIELLE GROSility and sacredness of human life. With this in view, someaspects of a new theology of the gospel of life and a newsanctity-of-life ethic have been proposed in this study.CUNLELA, Francisco (Mozambico - diocesi di Gurué):Moçambique: A Dignidade da Pessoa Humana Criada aImagem e Semelhança de Deus: “Uma Reflexão Ética-Moralda Situação do Sida em Moçambique. - 6 giugno 2003;Moderatore: Prof. RehrauerO tema da dignidade da pessoa humana, é muito vasto ediscutilo em nossos dias. Fala-se da dignidade da pessoahumana na Bioética, nos direitos humanos e em diversosoutros aspectos da vida humana. Nesta nossa reflexão tratamosdeste assunto, no seu aspecto antropológico e numaperspectiva moral, que incontra o seu apoio no conceito próprioda dignidade da pessoa humana criada a imagem esemelhança de Deus (Gen. 1,26-27).Eis que viemos e queremos responder algumas das necessidadespastorais da Igreja em Moçambique, que nestemomento procura meios concretos de revolver os problemasdos doentes do HIV/SIDA em Moçambique, para a realizaçãoplena da dignidade da pessoa humana criada a imagene semelhança de Deus.DAVEDASSAN, Clarence Sandanaraj (Malaysia - diocesi diKuala Lumpur): The Praxis of Moral Education Within FaithFormation: A Study of the Relevance of John Dewey’s Theoryof Education for Moral Education in the Pastoral Context ofPeninsular Malaysia. - 7 maggio 2003; Moderatore: Prof.GallagherThe moral character of education has been the preoccupationof many philosophers and educationists in the past.There has been a re-awakening with regard to this aspect ofeducation in recent times because of the growing secularizationof society and different trends that affect our dailylives. These developments have also made Catholic moral

CHRONICLE / CRÓNICA 449education ever more difficult. This study explores ways ofintroducing a renewed approach to the praxis of Catholicmoral education within faith formation based on the educationaltheory of John Dewey. His insightful use of experiencein education offers a method of embodying our faith in theexperience of daily life and vice versa.DUARTE FIGUEROA, Emigdio (Messico - diocesi di Culiacan):La conciencia del “nosotros conyugal”. Estructuración e incidenciaen la ética esponsal. - 10 aprile 2003; Moderatore:Prof. BoteroLa investigación apunta a un superar el individualismo quehemos conocido y que ha afectado a la pareja humana; superarloa base de re-descubrir, estructurar y formar la concienciaconyugal, la conciencia de ser una sola carne (Gén. 2,24).A esto apunta también la reflexión teológica, que conduce auna nueva imagen de pareja. La exposición desarolla algunosnúcleos principales de esta reflexión: la fundamentaciónbíblica, la contribución de algunos teólogos. A partir de estaexposición es posible estructurar la conciencia del “nosostrosconyugal” y proyectar sus consecuencias en la éticaesponsal.GOMES, Bernardo António (Guinea-Bissau - diocesi di Bissau):O Conceito da Soberania do Estado em J. Maritain comoInstrumento de Avaliação Ético-Política no Contexto do BemComum Global. - 4 giugno 2003; Moderatore: Prof.McKeeverOsservando attentamente la società contemporanea si percepisceche lo sviluppo dell’economia globale è stato rapidoe complesso, segnando una specie di trionfo del mercato edella sua logica. Questo fatto ha non solo aumentato l’interdipendenzaeconomica, ma anche diffuso nuove idee etichee politiche. In questo senso, appare evidente il bisogno dimaggiore collaborazione tra gli Stati, ed il dovere etico dicostruire un nuovo ordine di rapporti tra i popoli a livelloeconomico e politico. Pensiamo che il concetto maritanianodi sovranità dello Stato può aiutarci.

450 DANIELLE GROSGOMES, Shorot Francis (Bangladesh - diocesi di Dhaka):Apostolic Movements of Families in Building up MaritalRelationship and Communion: Implications for the Life ofChristian Families in Bangladesh. - 9 dicembre 2002;Moderatore: Prof. CannonThe family has been affected most by the rapid changes ofthe modern world. The most effective way to support andstrengthen couples and families for the betterment of theirmarital love and communion is to encourage them, to leadthem and guide them toward a proper understanding oftheir marital vocation and toward a profound conjugal andfamily spirituality. Our research work shows how the selectedfamily movements (The Christian Family Movement,Marriage Encounter and Couples for Christ) deal with couplesand families through their daily programming, doctrinesand dynamisms to rediscover their marital vocation thoughtheir day-to-day life experience and group interaction sothat they may live in stable loving relationship and communion.LING THANG, Christopher (Myanmar - diocesi di Hakha):Solidarity in the Struggle for a Peaceful Society. A MoralTheological Study in the Context of Burma (Myanmar) 1960-2000. - 22 maggio 2003; Moderatore: Prof. GallagherThis dissertation explores the historical fact of solidarity inthe Catholic Church’s social doctrine in the practice of peaceand justice which is an orientation avoiding the false alternativesof either a totalitarian uniformity or culturalnihilism. Our work then examines the particular multiculturalsociety of “Burma”, in which almost five decades ofethnic conflicts have led the nation into division, with thenever-ending and dreadful culture of violence and povertyunder military totalitarianism. Thus we lay a moral principleand value of solidarity, which are basically necessary toreconstruct a just and peaceful society. Especially, itsdynamic means of love, forgiveness and reconciliation anddialogue would heal the wounds caused by five decades ofethnic conflicts, would cement human unity in the midst of

CHRONICLE / CRÓNICA 451ethnic differences, and thus can assure the survival ofBurmese society.LUVARA’, Francesco (Italia - diocesi di Catania): La dimensionecomunitaria della vita cristiana nella proposta contemporaneadella Chiesa italiana. Il contributo di “Missione Chiesa-Mondo”. - 30 maggio 2003; Moderatore: Prof. MajoranoLa tesi si propone di rilevare l’importanza della dimensionecomunitaria per la formazione della vita cristiana in Italia.La ricerca coglie nei documenti conciliari la teologia dicomunione che si pone come fondamento per un’etica dellacomunità; guarda poi alla ricezione di tale teologia nel magisterodi Paolo VI e di Giovanni Paolo II e quindi esamina idocumenti dell’episcopato italiano contemporaneo che dedicanonotevole attenzione al dinamismo comunitario.Volendo verificare come tale sensibilità è vissuta nella prassipastorale italiana, si osserva il contributo offerto dallaFamiglia ecclesiale “Missione Chiesa-Mondo”, impegnata afar vivere il cristianesimo in chiave eminentemente comunitaria.Nell’ultimo capitolo si propone una descrizione organicae sintetica del dinamismo morale nell’agire comunitarioe sociale dei cristiani.MALI, Mateus (Indonesia – c.ss.r.): La portata teologica pastoralein “Liberi e fedeli in Cristo” di Bernhard Häring. Una ricercastorico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesuradella “Gaudium et spes”. - 18 dicembre 2002; Moderatore:Prof. GallagherHäring è stato il perito e il segretario della sottocommissioneper la stesura della Gaudium et spes. Per lui il Vaticano èun concilio con la finalità pastorale perché esso vuole rinnovarela Chiesa mediante la concentrazione sul nucleo delmessaggio evangelico, per essere così al servizio della missionee segno di salvezza nel mondo d’oggi. Per tradurre lapastoralità del concilio, egli scrive il manuale Liberi e fedeliin Cristo (poi LFC). Pastoralmente LFC è un aiuto per svolgereil dialogo salvifico tra Cristo, il Buon Pastore, e l’uomonella Chiesa. Già la vita quotidiana dell’uomo può pastoral-

452 DANIELLE GROSmente essere vista come un crescente impegno di liberazionecome risposta alla grazia di Dio, poiché la liberazione chel’uomo riceve da Cristo è radicata e partecipa alla stessa vitadi Cristo.MBUKAMUNDELE, Mak’Man Djo Georges (RepubblicaDemocratica del Congo - diocesi di Iciofa): La participationdes laïcs dans la réflexion théologique. L’éthique conjugaleaujourd’hui. - 16 dicembre 2002; Moderatore: Prof. BoteroParlant de l’histoire de la participation des laïcs dans laréflexion théologique sur l’éthique conjugale, cette thèseprésente trois profils: historique (chap. I et II), théologique(chap. III) et perspectif (chap. IV). Avant Vatican II, la participationdes laïcs se faisait sous le mode d’absence-présence.Mais avec Vatican II qui reconnaît les fondements théologiquesde leur participation, le laïc doit devenir un sujetactif dans l’Église. Pour l’avenir il faudra une grande participationdes laïcs et surtout de la femme mariée.MOTA, Gilza (Brasile – c.s.t.): Interiorização da norma moral nasexualidade. Processo educativo sexual do adolescente brasileiro.- 12 giugno 2003; Moderatore: Prof. BoteroA Interiorização da Norma Moral vem apresentada comouma proposta pedagógica para a sexualidade do adolescentebrasileiro, em quatro capítulos.No primeiro são apresentadas as influências da pós-modernidadee da revolução sexual seja na sociedade como nafamília brasileiria. O segundo: A Dimensão Antropológica daSexualidade do Adolescente, abordado em três itens: A integraçãodo eu; a descoberta do tu e a construção do nós. Oterceiro: Interiorização da Norma, como exercício eempenho responsável para a maturidade sexual-afetiva doadolescente. Finalmente como Proposta Pedagógica: a escola,os grupos de jovens e a Igreja são apresentados como parceirosda família na educação sexual do Adolescente.

CHRONICLE / CRÓNICA 453RAINONE, Giuseppe (Italia – c.s.j.): Volontariato: Risorsa eticadi solidarietà nella società italiana attuale. - 13 giugno 2003;Moderatore: Prof. MajoranoLa tesi mira ad una riflessione interpretativa delle dinamichesociali e dei mutamenti culturali che attraversano ilvolontariato nella società italiana. Il percorso si articola intre tappe: la prima (Descrizione del volontariato come fenomenosociale) traccia le coordinate del contesto socio-culturalein cui il volontariato si è affermato nella società italianae specificamente in quella meridionale. La seconda (L’interpretazionesocio-etica del volontariato) approfondisce il datoche il volontariato nella sua storia recente si è andatocostruendo come forza di cambiamento all’interno dellasocietà civile, esplicitando la valenza antropologica e l’altoprofilo etico di una nuova soggettività politica. Nella parteterza (L’approccio teologico al volontariato come fenomenoecclesiale) si considera la rilevanza dell’azione gratuita e solidalecome risorsa per la comunità ecclesiale. Nel volontariato,si riconoscono le modalità sempre nuove per le quali l’appellodel bene si manifesta entro i legami obiettivi che unisconoprofondamente l’attuale umanità, invitando così adun agire solidale a servizio della società, vale a dire a serviziodell’uomo.SALAZAR ESTRADA, Ramón (Messico - diocesi diGuadalajara): Gracia y vida moral a la luz de la encíclicaVeritatis Splendor. - 6 dicembre 2002; Moderatore: Prof.FilippiLa tesis es un análisis en la perspectiva de la relación entre“gracia y vida moral” desde el ámbito de la Teología moral,y no de la Teología dogmática, que la renovación conciliaracentuó y que subyace en la doctrina de la encíclica Veritatissplendor. El primer capítulo considera el contexto teológicoen el que aparece la Encíclica; el segundo estudia algunas desus cuestiones generales y claves de lectura en el contextomagisterial; los capítulos tres y cuatro se detienen en susfuentes privilegiadas; y, en los últimos dos capítulos, la investigacióncentra su análisis, sistematizando la Teología de la

454 DANIELLE GROSgracia que sustenta su doctrina moral, que, aunque no es uncompendio completo de la moral cristiana, considera loselementos básicos de la Teología moral renovada.SCUDELER, Luiz Gonzaga (Brasile – c.ss.r.): A ConsciênciaEclesial da Fome e da Situação dos Famintos nosDocumentos da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil. -6 giugno 2003; Moderatore: Prof. MajoranoO estudo, mapeando a evolução da consciência coletiva dosBispos brasileiros a respeito da fome no contexto sócio-culturalbrasileiro, procura ressaltar, no exercício da colegialidadeepiscopal, o pensamento teológico que caracterizaenquanto resultado da tríplice categoria caridade, justiça emisericórdia seja na formulação do juízo moral sobre odesafio social da fome na sociedade brasileria seja no discernimentodo sentido e alcance da atuação eclesial junto aosfamintos. Configura-se assim exercício da reciprocidade episcopala explicitação de critérios ético-teológicos iluminadoresda consciência eclesial para o cumprimento do mandadoevangélico: “dai-lhes vós mesmos de comer” (Lc 9,13).STACHERSKI, Remigiusz (Polonia - diocesi di Plock): La tolleranzareligiosa come virtù nella società civile. Interpretazioneetico-teologica alla luce della Dignitatis humanae e di Nostraaetate. - 21 gennaio 2003; Moderatore: Prof. GallagherIl presente studio intende prendere in esame la nozionedella tolleranza religiosa come virtù nella società civile,interpretate nello specifico orizzonte conciliare dellaDignitatis humanae e della Nostra aetate. Sullo sfondo dellaricerca vi sono le principali concezioni filosofiche e politichedi tolleranza in J. Locke, Voltaire, J.S. Mill, H. Marcuse, J.Rawls, A.E. Galeotti, M. Walzer e quelle definitesi nel contestointernazionale delle Nazioni Unite, in modo particolarenella Dichiarazione sulla eliminazione di ogni forma di intolleranzae di discriminazione basata sulla religione o sul credo(1981) e nella Dichiarazione di principi sulla tolleranza(1985). L’autore indica come chiave di lettura positiva delfenomeno: i diritti umani, il bene comune e la solidarietà

CHRONICLE / CRÓNICA 455intesa come virtù civile; inoltre, mediante un’analisi eticoteologica,precisa l’accezione positiva della tolleranza, la suaimportanza e i suoi limiti.TEBAKABE ALOMO, Donatien (Repubblica Democratica delCongo - diocesi di Lisala): La dynamique morale pour lareconstruction d’une société en crise. Une étude d’éthiquesociale sur la République Démocratique du Congo (1990-2000) en dialogue avec la pensée philosophico-politique deHannah Arendt et la Doctrine sociale de l’Église. - 20 maggio2003; Moderatore: Prof. GallagherLa crise congolaise est, au-delà des causes historiques etexternes non négligeables, le produit d’une politique endéshérence. La décennie 1990-2000 peut être définie commecelle d’une éclipse de la politique. Mais cette crise estprofondément la résultante d’une politique divorcée del’éthique, fruit du péché d’orgueil qui gît au fond du cœurhumain. La reconstruction de la République Démocratiquedu Congo exige une politique moralisée, fondée sur le respectde la dignité transcendante et inaliénable de chaque personnehumaine et promouvant, dans la charité, la non-violence,la solidarité interhumaine et le pardon, la justice qui garantisseà chacun son dû. Ceci exige au préalable une purificationde la source, c’est-à-dire la conversion des cœurs. Unetâche pour l’Église, “ communauté alternative ” qui doit éduquerau politique et au social par le témoignage vivant de savie .TIMCHIA TUBUO, Ernest (Camerun - diocesi di Bamenda): TheMoral Content of the Major Works of Steven Spielberg: ATheological Analysis. - 10 giugno 2003; Moderatore: Prof.RehrauerThis is a study of the moral content of the major works ofthe film director Steven Spielberg. In his films, he portraystrue and objective moral values that do not depend on individualinterpretations. These same values are what theChurch teaches, summarized in: do good and avoid evil. To

456 DANIELLE GROSlet these values prevail, he uses the classical literal model ofthe hero, the victim and the villain. The villain is the blindone with no moral victim. In this process the hero isinvolved in a moral dilemma and in solving this dilemmagrows towards moral self-realisation. We examine themethod Spielberg uses to bring about this moral growth,and why he manages to attract millions of viewers with thesame message that the people somehow contest when theChurch teaches.TRAN, Manh Hung (Australia – c.ss.r.): Euthanasia andPhysician-Assisted Suicide: A Critical Analysis of the MajorArguments in Favor, and the Case against, as Proposed byCatholic Moral Theology - 8 aprile 2003; Moderatore: Prof.JohnstoneThis doctoral thesis is an endeavor to deal with the fundamentalissues involved in the current euthanasia and physician-assistedsuicide (PAS) debate. It tries to examine criticallythe major arguments in favor, and the case against, thathave been raised in the public debate and which are of concernfor Catholic moral theology. For example, is it ever permissibleto intervene directly, but mercifully, to hasten deathwhen it is inevitable and the dying process is so anguishing?So in this thesis, the author will make an effort to bring anumber of perspectives that bear on the discussion ofeuthanasia and PAS into focus. This thesis is also devoted tostudying the structural analysis of the major arguments, thathas not yet systematically been treated, as far as the authoris concerned, regarding the issue of euthanasia and PAS.Therefore, the author hopes that the thesis will make positivecontributions to the contemporary debate.TRAN, Quoc-Bao (Canada – c.ss.r.): Toward a ContemporaryUnderstanding of the Ultimate End Inspired by St. ThomasAquinas. - 3 giugno 2003; Moderatore: Prof. KennedyThe search for happiness is a fundamental human experience.It is a reality that gives meaning to human existence.

CHRONICLE / CRÓNICA 457To intend it is what orders all human activity. This thesiscritically assesses Jeremy Bentham’s utilitarian theory ofhappiness on the basis of Aquinas’s ethics. It defends theview that happiness is human nature’s ultimate end and consistsin the achievement of the transcendent good.Consequences never satisfy our deepest desire. Bentham’sutilitarianism undermines the Christian moral universewhen happiness is seen in this-worldly terms and viewed interms of consequences with no reference to God. It is onlywhen action aims at God, our true Beatitude, that it cantruly perfect our humanity.VALKOVIC, Jerko (Croazia - diocesi di Krk): Etica nella pubblicità.Criteri fondamentali alla luce dell’insegnamento magisteriale.- 14 gennaio 2003; Moderatore: Prof. MajoranoL’impatto della comunicazione pubblicitaria evidente inmodo particolare nel campo socioculturale sollecita laChiesa ad interessarsi profondamente a questo settore dellavita umana. L’analisi di questa comunicazione indica alcunedomande etiche (la verità della pubblicità, il rispetto delladignità della persona umana e la responsabilità sociale) chesono il punto di partenza per la riflessione etica. Sollecitatida questi problemi, considerando le risposte offerte daicodici deontologici autodisciplinari, alla luce dell’insegnamentomagisteriale e della riflessione teologico-morale,indichiamo l’etica nella pubblicità, cercando di mettere inrilievo, in modo particolare, i suoi principi fondamentali.7.2. Dottori proclamatiDurante l’anno accademico 2002-2003, 28 studenti, ai qualiè stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazionein teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versioneintegrale, la loro tesi dottorale:AMBROSIO, Carlo P., La clonazione umana. Analisi teologicomorale.(Excerpta). Roma 2003, 92 pp.

458 DANIELLE GROSAPA, Luke, The Just Distribution of the Goods of the Earth: ACritical Component of the Moral Response to theEnvironmental Crisis with an Application to the Papua NewGuinea Situation. (Excerpta) Roma 2003, 140 pp.AUGUSTINE, John, Authentic Human Development 1940-2000.A Study in the Light of the Ordinary Magisterium. (Excerpta)Roma 2003, 126 pp.BARTH, Wilmar Luiz, Células estaminais: Progresso Bio-Médicoe Desafios Ético-Antropológicos. (Excerpta) Roma 2003, 233pp.CHAMAKALA, Lucose, The Sanctity of Life vs the Quality of Life:A Critical Study of the Writings of Germain Grisez, HelgaKuhse and Richard McCormick. (Excerpta) Roma 2002, 88pp.DAVEDASSAN, Clarence Sandanaraj, The Praxis of MoralEducation Within Faith Formation: A Study of the Relevanceof John Dewey’s Theory of Education for Moral Education inthe Pastoral Context of Peninsular Malaysia. Roma 2003, 312pp.DEL MISSIER, Giovanni, Considerazioni etiche sulla strategiaitaliana di lotta all’AIDS nei primi 20 anni dell’epidemia(1981-2001). (Excerpta) Roma 2002, 229 pp.DOMINIC, Thingshung Shang, Tolerance: Based on Man Madein the Image of God, According to Vatican II (Gaudium etSpes). (Excerpta) Roma 2002, 95 pp.FELL, John N., A Way of Living. The Contribution of ChristianFaith to Biomedical Ethics in the Writings of StanleyHauerwas, Edmund Pellegrino, and Kevin O’Rourke. Roma2002, 406 pp.FERDINANDI, Salvatore, La carità nella formazione dei presbiterialla luce del cammino della Chiesa italiana in questo ultimotrentennio. (Excerpta). Roma 2003, 167 pp.

CHRONICLE / CRÓNICA 459GOMES, Bernardo António, O Conceito da Soberania do Estadoem J. Maritain como Instrumento de Avaliação Ético-Políticano Contexto do Bem Comum Global. (Excerpta) Roma 2003,143 pp.JECZEN, Jaroslaw, Persona e morale. Morale come il compimentodella persona in Giovanni Paolo II. Roma 2003, 425 pp.KIBADI, Moshe Adelain, Pouvoir et culture démocratique. Uneanalyse éthique de la “Charte africaine des droits de l’hommeet des peuples” en dialogue avec la théorie politique de JacquesMaritain. (Excerpta) Roma 2003, 222 pp.LING THANG, Christopher, Solidarity in the Struggle for aPeaceful Society. A Moral Theological Study in the Context ofBurma (Myanmar) 1960-2000. (Excerpta) Roma 2003, 166pp.MALI, Mateus, La portata teologica pastorale in “Liberi e fedeli inCristo” di Bernhard Häring. Una ricerca storico-critica allaluce della sua partecipazione nella stesura della “Gaudium etspes”. (Excerpta) Roma 2003, 222 pp.MARANDU, Hipoliti Mmekumta, Mozambique, Neo-LiberalCapitalism and Morality, Implications for a Theology ofJustice in Context. Roma 2002, 315 pp.MAROTTINILKUNNATHIL, Thomas, An Ethics of Solidarityand the Social Mission of the Church. A Study of John PaulII’s Social Teachings with Special Reference to the IndianContext. (Excerpta) Roma 2002, 214 pp.MBUKAMUNDELE, Mak’Man Djo Georges, La participation deslaïcs dans la réflexion théologique. L’éthique conjugaleaujourd’hui. (Excerpta). Roma 2003, 124 pp.MOTA, Gilza, Interiorização da norma moral na sexualidade.Processo educativo sexual do adolescente brasileiro.(Excerpta). Roma 2003, 74 pp.

460 DANIELLE GROSORLOWSKI, Tommaso, Morte cerebrale e morte della persona.Problemi antropologici ed etici. (Excerpta) Roma 2002, 134pp.REBURDO, Felice, La ragione eugenica e la compiutezza umana.Posizione della tradizione cattolica recente e proposta per unariflessione etica. (Excerpta) Roma 2002, 184 pp.SANCHEZ ROMERO, José Manuel, La fundamentación de lamoral cristiana a partir de la cristología de Olegario Gonzálezde Cardedal y de José Ignacio González Faus. (Excerpta).Roma 2003, 67 pp.SCUDELER, Luiz Gonzaga, A Consciência Eclesial da Fome e daSituação dos Famintos nos Documentos da ConferênciaNacional dos Bispos do Brasil.(Excerpta). Roma 2003, 230pp.SHIJU, Xaviour, The Status of Woman in Christian Marriage: AStudy on the Prospects for Enhancing the Position of Womenin Christian Marriage in Indian Society. (Excerpta) Roma2002, 156 pp.STACHERSKI, Remigiusz, La tolleranza religiosa come virtùnella società civile. Interpretazione etico-teologica alla lucedella Dignitatis humanae e di Nostra aetate. (Excerpta) Roma2003, 127 pp.TIMCHIA TUBUO, Ernest, The Moral Content of the MajorWorks of Steven Spielberg: A Theological Analysis. (Excerpta)Roma 2003, 106 pp.TRAN, Manh Hung, Euthanasia and Physician-Assisted Suicide:A Critical Analysis of the Major Arguments in Favor, and theCase against, as Proposed by Catholic Moral Theology. Roma2003, 312 pp.VALKOVIC, Jerko, Etica nella pubblicità. Criteri fondamentalialla luce dell’insegnamento magisteriale. (Excerpta) Roma2003, 191 pp.

CHRONICLE / CRÓNICA 4617.3. Licenza in teologia moraleNel corso dell’anno accademico 2002-2003, 62 studentihanno ottenuto la licenza in teologia morale:ABADU, Ghebremedhin (Eritrea – c.m.): Traditional Laws ofEritrea and some Moral Aspects in them.ABRAHAM, Biju (India – m.s.): A Study of the Notion ofConversion according to Bernard Häring: As presented in the“Law of Christ” and “Free and Faithful in Christ”.ALLA, Stanislaus Subba Reddy (India – s.j.): The Church is “atonce Holy and always in Need of Purification” (LG 8): A Studyof the Implications from Lumen Gentium to IncarnationisMysterium, and beyond.ALVAREZ BLANDON, Carlos Arley (Colombia – diocese diManizales): Deliberación y decisión de la pareja humana: Unaopción en libertad y responsabilidad.AQUILANTI, Giuseppe M (Italia - diocesi di Civita Castellana):La formazione della coscienza morale del ragazzo nel progettoA.C.R.AROCKIAM, Edward Francis (India – s.h.j.): The CatholicChurch’s Contribution to overcoming HinduFundamentalism. A Study from the Perspective of HumanRight.AWAZI SALUMU, Bernard (Repubblica Democratica del Congo– m. afr.): “Heureux les artisans de paix, car ils seront appelésFils de Dieu” (Mt 5,9). La paix et son fondement, la filiationadoptive.BABOR, Abundio (Filippine – m.s.c.): A Critique of Arne Naess’Deep Ecology in the Light of John Paul II’s Statements onEcology. Exploring Moral Basis of Human Responsibility forthe Environment.

462 DANIELLE GROSBACCELLIERE, Domenico (Italia - diocesi di Acerenza): HansJonas e il Principio Responsabilità: L’impossibilità dell’eticasenza la metafisica.BEDIJO OVONJI, Samuel (Uganda – o.s.b.): A Theological-Anthropological Foundation for a Christian Commitment to aSocial Ethic: An Analysis in the Light of Gaudium et Spes, nn.23-39, the Catechism of the Catholic Church, nn. 2419-2663and the Contributions of J. Moltmann and H. de Lubac.BEDNAR, Viliam (Slovacchia - diocesi di Spoleto-Norcia):Mass-media e famiglia: una lettura etica alla luce degli interventimagisteriali recenti.BERE, Pascal (Burkina Faso – m.i.): Sida et Sexualité au BurkinaFaso: Une approche éthique et pastorale.BIAGETTI, Alessandro (Italia - diocesi di Volterra): Il corpo:sponsalità e tensione per il Regno dei Cieli. Una lettura moraledelle catechesi sull’amore umano di Giovanni Paolo II.BORSELLO, Alessandro (Italia – s.d.b.): ll concetto di “tradizione”nel pensiero di Alasdair MacIntyre e i suoi apporti allariflessione teologico-morale.CASTRIOTTI, Ferdinando (Italia - diocesi di Melfi-Rapolla-Venosa): Giovani e lavoro nell’Italia meridionale.CHABI SIKA, Donatien Claude (Benin - diocesi di Natitingou):Contrôle des naissances et dignité de la femme au Bénin.CHENGINIMATTAM, Vimala (India – c.m.c.): Moral Formationfor Affective Sexual Maturity. (In View of ContemporaryCultural Changes in Kerala).D’AVOLA, Mario Alberto (Italia - diocesi di Catania): La formazionedella coscienza morale oggi: il contributo di Guido Gatti.DE OLIVEIRA PEREIRA, Robson (Brasile – c.ss.r.): Conteúdose disposiçoes para um frutuoso colóquio de ajuda.

CHRONICLE / CRÓNICA 463DOSSEH, Kocou Alain (Benin - diocesi di Djougou): L’homme:Corps et chair. Réflexions éthiques sur la dimension physiquede la personne humaine à la lumière de Rm 8.EL WARCHA, Rafic (Libano - diocesi di Jounieh): Les lignesdirectives de l’encyclique “Centesimus Annus”. Analyse etcommentaire.ESCOBAR FÉLIX, Francisco Javier (Messico - diocesi diTijuana): Una tolerancia civil para un humanismo global.ETIM, Michael Okon (Nigeria - diocesi di Uyo): The Kingdom ofGod and the Church’s Social Mission: Vatican II Perspective.EZEAPUTA, Gertrude Obianuju (Nigeria – d.d.l.): The Effects ofContraception: An Impediment to realizing the True and FullPurposes of Human Sexuality. A Critical Study of the Theme.FARRUGIA, Joseph (Malta - diocesi di Gozo): Analisi metodologicadella dottrina sociale della Chiesa.GIORDANO, Bernardino (Italia - diocesi di Saluzzo): “Un uomoaveva due figli...” Una teologia narrativa della vita moralevista come vita filiale alla luce della parabola del figlio prodigo(Lc 15,11-32).GIOVANELLI, Giorgio (Italia - diocesi di Fano): La fecondazioneartificiale: Problematiche etiche e giuridiche.HIIBORO KUSALA, Edward (Sudan - diocesi di Tombura-Yambio): The Phenomenon of Globalization and JustDevelopment. An Ethical Study in the Light of Catholic SocialTeaching.IKPENWA, Albert (Nigeria - diocesi di Enegu): Structures of Sinin a globalized Economy and the Challenges of the ChristianVirtue of Charity.JANGA, Antonius (Indonesia – c.p.): Crimini di guerra nel dirittointernazionale.

464 DANIELLE GROSKAPULAR, Zlatko (Croazia - diocesi di Mostar-Duvno): TheResponse to Humanae Vitae in Croatian Catholic Journals(1968-1975).KASULO, Boniface Alinafe F. (Malawi - diocesi di Blantyre):Some Ethical Issues in Advertising.KIM, Dong Hee (Corea del Sud - diocesi di Seoul): Il peccatocome incredulità verso Cristo e il cammino biblico pastorale diconversione.KROSLAK, Marek (Slovacchia - diocesi di Bratislava-Trnava): Lateologia della pace secondo l’insegnamento di Giovanni XXIII.LOPEZ CASTILLO, José de J. (Messico - diocesi di San LuisPotosi): Una ayuda a la moral familiar: escuela sistémica.MALDONADO SARMAS, Johnson (Ecuador - diocesi diMachala): Divorciados vueltos a casar admisión a los sacramentosde la penitencia y de la eucaristía.MENDES DE OLIVEIRA, Marcos (Brasile - diocesi diFortaleza): 11 de setembro de 2001- Um sinal dos tempos?MISOBA, Wolfgag Bienvenu (Camerun - diocesi di Edea):Migrazioni e globalizzazione: Riflessione sull’immigrazionenel contesto attuale della mondializzazione.MOHOS, Gábor (Ungheria - diocesi di Esztergom): La libertàumana nel contesto economico-sociale. Le sfide morali allaluce di alcuni testi del Magistero.MOREIRA SANTIAGO, Marcelo (Brasile - diocesi di Mariana):Consciência moral crista e sociedade pluralista. Desafios eperspectivas. Uma leitura teológico-moral a partir do pensamentode Marciano Vidal.MOREIRA SOUZA, Cleverson (Brasile - diocesi di Itabuna):Aborto no Brasil: Uma leitura antropológico-moral. A luz doMagistério Eclesial.

CHRONICLE / CRÓNICA 465MUGO, Peter Maina (Kenya – f.s.a.): Personhood of the HumanEmbryo: Philosophical and Biological Approach.MUÑOZ ALVAREZ, Carlos Ignacio (Cile – o.d.e.m.): Estudio dela conciencia en dos autores contemporáneos de TeologíaMoral Fundamental.NDREMANDINY, Christophe (Madagascar – c.s.g.b.p.):Fihavanana e solidarietà cristiana in Madagascar nella formazionedella coscienza.NEMETH, Gabor (Ungheria - diocesi di Gyor): Person vonAnfang an?NINGATON-MALLO, Laurent (Centrafrica - diocesi diBossangoa): L’avortement: Analyse de deux arguments desphilosophes libéraux et de deux documents de l’ÉgliseCatholique.NKHATA, Andrew (Malawi - diocesi di Mangochi): PopulationControl Measures in Africa as a Solution to the Problem ofPoverty and Hunger (An examination of arguments for andagainst in the Light of Moral Theology).NKURUNZIZA, Noël (Burundi - diocesi di Ngozi): L’amour dansla pensée de Paul Claudel.NULLI GIARDINIERI, Fabio (Italia - diocesi di Roma):L’aborto nella legislazione italiana. Analisi antropologicoetica.PARDILLADA, Reynaldo (Filippine - diocesi di Dipolog): TheMoral Guidelines for Political Formation in the Philippines inthe Light of Catholic Social Teaching.PRAPDI, Pius Riana (Indonesia - diocesi di Serarang): La famigliacome “scuola di umanità” in alcuni documenti magisteriali.Implicazioni pastorali per la famiglia indonesiana.

466 DANIELLE GROSRAMALHO GOMES, Elias (Brasile - diocesi di Patos): Liberdadee responsabilidade no pensamento de Bernard Häring.RICE, William (U.S.A. - diocesi di Erie): Walking in Faith as aBiblical Image for Moral Instruction.SEMBIRING, Lesta (Indonesia – o.f.m.conv.): La Chiesa di frontealla crisi coniugale. Una ricerca teologico-etica e pastorale.SERNA, José Juan (U.S.A. - diocesi di Stockton): “De facto”Unions: Studying a U.S. Reality in Light of John Paul II’sTheology of Marriage.SHAYO, Michael (Tanzania - diocesi di Same): The FamilyApostolate In Serving of Human Life in Regard to thePopulation Growth Problem in the Light of “FamiliarisConsortio” No. 28-35. A Moral Theological Study Case withReference to the AMECEA Countries.SIERPNIAK, Robert (Polonia - diocesi di Lowicz): Mass mediae la formazione della coscienza morale. Studio comparativotra le riviste: “Rivista di Teologia Morale ed Ethos - KwartanikKUL”.TELLIS, Ronald (India - diocesi di Jhansi): Investigation ofViolence in the Writings of Sita Ram Goel.TOTH, Laszlo (Ungheria - diocesi di Debrecen-Nyigeryhaza): Ilsuicidio in Ungheria. Le sfide morali alla luce del Magisterodella Chiesa.TRINH NGOC, Tu (Vietnam - diocesi di Tranh Hoa): Aborto e ladifesa della vita umana prima della nascita. Magistero dellaChiesa Cattolica e l’applicazione alla situazione in Vietnam.VICKOS KANDO, Serge-Freddy (Centrafrica - diocesi diBangui): Vers une compréhension africaine de la NotionChrétienne de la Faute.

CHRONICLE / CRÓNICA 467WANG, Jian (Cina - diocesi di Yixian): Il matrimonio e la suaindissolubilità. Paragone tra magistero conciliare e magisterodi Giovanni Paolo II.DANIELLE GROSSegretaria Generale

469Reviews / RecensionesAA.VV., Mistica e mistica carmelitana. Città del Vaticano: LibreriaEditrice Vaticana, 2002, 321p. (Collana “Studi Carmelitana” 2).This second volume of the series Studi Carmelitana is dedicatedto the theme of Carmelite mysticism in dialogue with mysticism ingeneral and other religions. It contains nine essays and a useful historicalbibliography of Carmelite sources. The opening presentationby Camilo Maccise, O.C.D. underscores mysticism as a great themeof human existence especially relevant for the world today. It offerspertinent insights into mysticism as “an experience of presence-communionwith God that unifies Christian existence” (p. 5). Macciserecommends this collection of essays for its capacity to clarify thetrue sense of Christian mysticism and for the help it can provide othersin overcoming false mysticisms centered on the sensible or on analienating interiority that rejects authentic Christian commitment (p.9). The essays themselves are well written and researched, coveringa wide range of topics from a variety of disciplines.The first, “Natura dell’esperienza mistica nella spiritualitàcarmelitana” by Federico Ruiz, O.C.D. (pp. 11-45), focuses on mysticism’sroots in Christian experience. It examines the phenomenon ofmystical experience as a transformation of the human subject andpoints out the itinerary of the mystical process. It offers useful suggestionsfor interpreting the mystical phenomenon today andemphasizes the growing importance of mysticism in the field of ecumenismand interreligious dialogue.The second, “Il primo periodo della mistica nel Carmelo” byHein Blommestijn, O. Carm. (pp. 46-68), examines a variety of mysticaltexts dating from the twelfth century. This first period ofCarmelite mysticism emphasized the mysticism of the desert and thequest for solitude. The contemplative character of Carmel during this

470 REVIEWS / RECENSIONESearly period embraced the journey of interior solitude and looked tothe Eucharist as an encounter with God’s love. Toward the end, itoffers one medieval Carmelite’s mystagogical description of the sixdegrees for the journey of the contemplative soul to mystical transformation.The third, “La mistica nella scuola carmelitana” by Ciro García,O.C.D. (pp. 69-115), offers an extended survey of the theologicalroots and historical development of Carmelite mysticism from itsbirth and initial flowering of the school from1562-1750 to its rebirthand diffusion from 1850-2000. It identifies mysticism as the centraltheme of the Carmelite school, one that distinguishes it from otherschools of spirituality, guides its development, and gives it a clearsource of identity.The fourth, “Il carattere specifico della mistica di Teresa di Gesùe di Giovanni della Croce” by Maximiliano Herráiz García, O.C.D.(pp. 116-52), identifies the major characteristics of Carmelite mysticismas found in the writings of Teresa of Avila and John of the Cross.Such characteristics include the mysticism of friendship, the mysticismof the dark night, Jesus as the way and goal, the way of thecross, being sons in the son, and Trinitarian communion.The fifth, “Il linguaggio mistico” by Luigi Borriello, O.C.D. (pp.153-76), studies such topics as the problem of mystical language, themediation of the word in mystical language, overcoming the wordthrough silence, and the poetic dimensions of mystical language. Itlooks upon mystical language as exploratory in nature, alwayssearching for new ways of expressing the joy of one’s experience ofunion with God.The sixth, “Il simbolismo mistico: simboli ricorrenti in SantaTeresa e in San Giovanni della Croce” by Gabriel Castro Martínez,O.C.D. (pp. 177-221), examines the status quaestionis of mysticalsymbolism from philosophical, literary, psychological, phenomenological,and theological viewpoints. It then looks at the dominantsymbols in the thought of John of the Cross and Teresa of Avila,focusing specifically on descriptive symbols, symbols of existentialprocess, as well as symbols of identity and of divine figures.The seventh, “Implicazioni psicologiche nell’esperienza misticadi Teresa di Gesù” by Luis Jorge González, O.C.D. (pp. 222-61), looksat Teresa of Avila and John of the Cross through the eyes of psychology.It discusses the use of psychology in Teresa and John of theCross and examines their teaching closely for themes relating to

REVIEWS / RECENSIONES 471human growth and development.In the eighth, “La mistica carmelitano-teresiana di fronte adalcune manifestazioni moderne della mistica cristiana” by Michel DeGoedt, O.C.D. (pp. 262-86), contrasts the mysticism of Teresa of Avilaand John of the Cross with some recent expressions of Christianmysticism. These manifestations include the pre-Christian intuitionsof Simone Weil, the spiritual itinerary of Etty Hillesum, and the mysticismof the charismatic renewal.The final essay, “Dal buddismo al cristianesimo: un pellegrinaggiodello spirito” by A. Okumura Ichiro, O.C.D. (pp. 287-311), offersan autobiographical assessment of the author’s spiritual journeyfrom an adherent of Zen Buddhism to Christianity, with specificemphasis on his interest in the mysticism of John of the Cross,Theresa of Lisieux, and his eventual entrance into the Carmel order.After this series of essays, there follows a bibliography on mysticismin the Carmelite tradition by Edmondo Caruna, O.Carm. (pp.312-21). This bibliography is divided into two parts: (1) the 12 th to16 th centuries and (2) the 17 th century to the present. Limiting itselfto the essential works of the Carmelite order and the TeresianCarmel, it should prove a useful resource for scholars interested inthe origins and historical development of Carmelite mysticism.The book’s main strength lies in its capacity to offer in-depth historicalresearch into the origins and development of Carmelite mysticism,while at the same time stressing the importance of and seekingto maintain an ongoing dialogue with other mystical traditions.Its main weakness lies in its lack of a comprehensive range of dialoguepartners on the selected themes (e.g., discussions on the relationshipbetween Carmelite mysticism and Islamic and Hindu mysticismare notably missing). Despite this shortcoming, this reviewergreatly appreciated the book’s serious attempt to investigate the distinctcharacter of Carmelite mysticism and the contributors’ willingnessto approach the subject from a variety of vantage points. Thebook’s interdisciplinary character offers a helpful model for the proponentsof other Christian mystical traditions as they study theirsources in an attempt to identify possible points of contact and dialoguewith members of other faiths.DENNIS J. BILLY, C.SS.R.

472 REVIEWS / RECENSIONESChalmeta, Gabriel, Introduzione al personalismo etico. Roma:Edizioni Università della Santa Croce, 2003, 176 p. (Collana‘Prospettive filosofiche’).Caratteristica peculiare dei volumi della collana Prospettive filosofiche– curata dalla Facoltà di Filosofia dell’Università della SantaCroce - è l’introduzione critica alle diverse prospettive filosofiche invoga negli ultimi cento anni della storia del pensiero. Lo scopo principaledi questa collana sarebbe, quindi, mettere in evidenza “conclusionilontane dalla verità filosofica greco-cristiana” (quella prospettatanell’Enciclica Fides et ratio di Giovanni Paolo II) e, allo stessotempo, il suo arricchimento “dai risultati ottenuti grazie all’adozionedi queste nuove prospettive” (p. 7).Il presente volume, Introduzione al personalismo etico di G.Chalmeta, si inserisce in questa linea ermeneutico-critica. L’autore,sulle scie di P. Ricoeur e A. Rigobello, evidenzia, in prima istanza,una profonda rottura tra il personalismo etico “classico” (Aristotele)e “storico” (E. Mounier), sul piano del contenuto della nozione basilaredell’uomo come persona, con le categorie di “individuo” e di“esemplare della natura umana”. In seconda istanza, Chalmeta presentauna seconda soluzione, cioè “il personalismo etico radicatonella filosofia classica” in quanto arricchimento del personalismoimperfetto classico di molti nuovi elementi elaborati da parte di: s.Agostino, s. Tommaso d’Aquino, I. Kant, V. Soloviev, R. Guardini, J.De Finance, K. Wojtyla, R, Spaemann o C. Taylor (Introduzione: Ilpersonalismo etico “classico”). La presentazione del personalismoetico radicato nella filosofia classica è stata divisa in due parti. Laprima parte, intitolata I principi primi del personalismo etico, mettein evidenza i rapporti interpersonali “nell’orizzonte dell’esperienzaetica comune” sulla base della concezione della “felicità” (Cap. I) e“nell’orizzonte della scienza etica” basata sulla nozione dell’”amore”(Cap. II). La seconda parte si presenta come elaborazione sistematicae ampia della “struttura fondamentale del personalismo etico”,identificata con la virtù dell’“amore” di sé, di Dio e del prossimo(Cap. III e IV), e poi sviluppata attraverso l’attuazione del principiopersonalista come “realizzazione del bene comune” e le sue implicazioniuniversali e contestuali in quanto “direzioni dell’amore” (Cap.V e VI).Certamente, lo scopo introduttivo ha costretto l’autore ad elaborareun’impostazione ontologica dell’etica in modo molto sintetico e

REVIEWS / RECENSIONES 473limitato, ma lo stesso scopo non può giustificare una sintesi riduttivae semplificante. Dopo la lettura di questo libro, un lettore piùattento, soprattutto un “aristotelico” o “personalista” rimane deluso,in primo luogo, dalla ricostruzione del personalismo etico “classico”e, in secondo luogo, dalla sua interpretazione dal punto di vista delpersonalismo “storico”, moderno e contemporaneo. Nella ricostruzionedel “personalismo etico classico” – in quanto sistema aristotelico- l’autore ha preso in considerazione soltanto il principio primodella cosiddetta causalità di ragion d’essere e d’agire, cioè la finalitàidentificata con la felicità vera, la beatitudine e l’amore di Dio comela razionalità dei diversi comportamenti-tipo. Aristotele e gli aristotelici,invece, constatarono che ci sono quattro generi di cause, dueinterne: la materia e la forma (ciò di cui la cosa è fatta, ciò che essaè), e due esterne: il movimento da cui risulta e il fine in vista delquale essa è e opera. Non è necessario, dunque, che ogni essere abbiauna causa, poiché la nozione di causa non è un trascendentale. Ilbuon uso del principio non consiste appunto nel dedurre analiticamentedelle conoscenze reali o speculative (com’è il caso di questovolume). Il suo buon uso segue dalla sua natura. Consiste nell’esercitareuna critica costante sulle operazioni dell’uomo nei suoi treordini principali: scienza, morale e arte. Esso controlla tutto, inmodo che, non prescrivendo mai alcuna operazione particolare,impedisce di smarrirsi al seguito di oggetti ideali. L’autore, soccombendoin una forma alla tentazione dell’idealismo, parla in terminimolto generici ed astratti dell’uomo e dell’etica.Un contributo forse più importante del personalismo “storico” èstato totalmente abbandonato sia a livello del contenuto e del metodoche a livello del linguaggio personalistico-esistenziale. Il personalismomoderno e contemporaneo, invece, è stato ridotto ad alcunifilosofi più adatti o convenienti alla sua schema prescelta e rigorosamentedifesa (ad esempio, alla deontologia di I. Kant). Si sente subitola mancanza di tali autori come: s. Anselmo, s. Bonaventura, J. H.Newman, A. Rosmini, E. Gilson, P. A. Florenski o W. N. Losski, enucleatiin Fides et ratio (n. 75) e anche G. Marcel, H. Jonas o P. Ricoeur(citato da Chalmeta in modo “negativo”, cioè solamente come un criticodel personalismo). Un “ritorno alla persona” negli anni ‘80-‘90,come nota P. Ricoeur in Meurt le personnalisme, revient la personne,si è tradotto a “livello teoretico non soltanto nell’offerta di significativicontributi mirati a dare fondamento critico al pensiero di E.Mounier”, ma soprattutto a “rivisitare criticamente i contesti cultu-

474 REVIEWS / RECENSIONESrali e sociali entro i quali la filosofia della persona si è affermata” (cfranche P. Ricoeur La persona; P. Ricoeur e G. Marcel, Per un’etica dell’alterità.Sei colloqui). Il personalismo è innanzitutto - secondo ARigobello - la “filosofia della persona”, che “indica nella persona ilsuo centro teoretico” e alla base di questa prospettiva fa l’analisifenomenologica ed esistenziale dell’intuizione originaria dell’uomo,ed il “chiarimento del suo rapporto con la situazione storica in cuiviene colta”. L’apertura alla trascendenza del personalismo cristiano,che “fonda la inesauribilità della persona”, offre la chiave dell’interpretazionepersonalistico-spirituale delle dimensioni tipicamenteumane per “intendere a pieno la loro dinamica e il loro processo diunificazione” (A. Rigobello, Il personalismo). Inoltre, quando si fariferimento diretto all’Enciclica Fides et ratio non si può evitare unlungo cammino personale alla ricerca della verità attraverso la ragione(intellego ut credam) e la fede (credo ut intellegam), e soprattuttoattraverso la coscienza morale individuale (il tema totalmente assentenel libro).Il presente libro, molto più dottrinale che storico, si situa d’altrocanto come diretta continuazione delle riflessioni filosofiche attraversol’esame prospettico dell’insieme della tradizione metafisica aristotelico-tomista.Un cambiamento del titolo, forse, sarebbe più giustoe adeguato al contenuto e al linguaggio di questo libro.EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.Furton, E.J., Mitchell, A.L., (a cura di), What is man, o Lord? TheHuman Person in a Biotech Age. Eighteenth Workshop forBishops. Boston, Massachusetts: The National CatholicBioethics Center, 2002, 260 p.Dal 5 al 9 febbraio 2001, nella diocesi di Dallas, si è svolto XVIIIWorkshop for Bishops – curato e sponsorizzato da The NationalCatholic Bioetics Center e The Knights of Columbus – intitolato Whatis man, o Lord? The Human Person in a Biotech Age. Nell’era del rapidosviluppo delle scienze della vita, i vescovi degli Stati Uniti hannoriconosciuto l’importanza del discernimento etico fondamentale nellavisione teologica della dignità della persona umana, creata ad immaginedi Dio e destinata alla pienezza della vita in Cristo (Prefazione,cardinale Angelo Sodano). Una profonda riflessione sulla persona nel

REVIEWS / RECENSIONES 475secolo della biotecnologia è stata confidata ai più grandi specialistiamericani nella teologia morale e nella biomedicina.Il presente volume è appunto il risultato scritto di questi giornidello studio e della riflessione. Ai tre gruppi di questioni in gioco corrispondonole tre parti del libro. La prima parte, intitolata TheHuman Person, raggruppa i quattro articoli che mettono in evidenzai quattro aspetti principali dello status dell’uomo, in quanto persona,nei confronti della biotechné: ontologico (Soul and the Transcendenceof the Human Person, R. Sokolowski), genetico (“What Is Man?” TheMystery Beyond the Genome, E. D. Pellegrino), storico (HistoricalPerspectives on the Human Person, E. Fox-Genovese) ed esistenziale(On the Horizon in Biotechnology, W. B. Hurlbut). La parte successivaè dedicata allo studio dei problemi connessi allo sviluppo attualedella genetica e dell’embriologia (Genetics and Embryology). Gli autorisi soffermano innanzitutto sui questioni concernenti il geneticcounselling (S. Schmerler, A. Moraczewski, OP) e il rapporto tra l’eticae la genetica (L. Gormally, M. E. Coors). Uno solo articolo, invece,è stato consacrato alla problematica dell’embriologia contemporanea(The Moral Status of Embryonic Human Life, M. F. Johnson). Laterza ed ultima parte (Disputed Questions) è stata dedicata a questionipiù discusse nel campo della bioetica: la congelazione degliembrioni umani (W. E. May, M. C. Geach) e l’aborto (R. P. Miech, P.J. Cataldo).Il rapporto tra la morale e la scienza, e, adesso, tra la teologiamorale e le scienze della vita, sta al centro non soltanto del dibattitoteologico contemporaneo, ma anche al cuore del Magistero diGiovanni Paolo II. Nella grande linea della Tradizione Cattolica siinserisce il presente saggio. Il punto di partenza, la prospettiva difondo e il fine di ogni riflessione è stata la dignità della personaumana e l’inviolabilità della vita umana in quanto instancabileannunzio del Vangelo della vita per creare la nuova cultura della vita.Nel contesto pluralistico e multiculturale degli Stati Uniti il volumeoffre un contributo stimolante per l’approfondimento del rapportotra la teologia morale e la biotecnologia.EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.

476 REVIEWS / RECENSIONESGraham, Mark, Josef Fuchs on Natural Law. Georgetown UniversityPress, Washington, 2002, 276 p.Graham’s analysis of Josef Fuchs’s understanding of the naturallaw begins with the latter’s understanding of the term in what theauthor calls his “pre-conversion” stage, that is prior to the importantchanges in Fuchs’s thinking occasioned by the controversies surroundingcontraception in the nineteen sixties. At this period, Fuchsunderstood himself as a defender of what he took to be the traditionalCatholic position on natural law. He presented this defenceparticularly in his debates with Karl Barth’s divine command ethics,and various forms of “situation ethics.”In his critique of Fuchs’s thinking at this period Graham notesmany shortcomings, for example a failure to give an adequateaccount of nature, and to explain how more particular norms werederived from nature. These shortcomings were common to most, ifnot all, accounts of natural law given by Catholic moral theologiansof the period. In retrospect, it is surprising that so basic a notion inmoral theology was not given a more coherent and convincing presentation.As Graham rightly notes, the key problems are on the levelof metaphysics, and the relations between metaphysics and history,and universality and particularity.The impression is given, although the author does not state thisexplicitly, that the moral theologians wanted universal and absolutenorms, and constructed, or rather borrowed from the past, metaphysicaland ontological notions which they believed would sustainthese. Closely linked with these issues was the question of moralepistemology. If this reviewer may be permitted to add a further note:neither the theologians nor the documents of the Magisteriumthought it necessary to specify what they meant by “reason.” Themeaning of the term seems to have been considered self-evident.In dealing with these issues, Fuchs, like most, if not all, moraltheologians of the period, accorded a decisive role to certain declarationsof the Magisterium, on the capacity of reason in general, andits capacity to know the natural law in particular. There is a tensionbetween a formal, theoretical acknowledgment of the capacity of reasonto know the principles of the natural law, and people’s actual historicalabilities. The tension becomes more acute, of course, if weconsider the effects of the fall and the perduring effects of sin on thehuman ability to grasp and understand truth. In this epistemological

REVIEWS / RECENSIONES 477morass, so theologians held, there is only one sure guide to secureknowledge of the truth, and that is the Magisterium alone.However, it is interesting to note that Fuchs did not support theargument that interpretations of the natural law, in particular thatcondemning contraception, must be defended at all costs, since to dootherwise would undermine the credibility of the Church.(51) Henevertheless continued to uphold the thesis that the Magisteriumenjoyed a superior insight into the natural law. The role of the individualCatholicism he believed at this time, was simply to accept andapply this teaching. It is noteworthy that Fuchs adopts the commonly,but uncritically accepted notion of “objectivity” as an entitydetached from the subject.Fuchs developed a theory which distinguished between two actsof conscience, one, called the operatum concerned the act’s conformityto natural law; the other, called the operatio referred to themoral quality of what the person intended to do.(70) The context ofthis distinction was a doctrine of merit: a person who performs anact (operatum) which is not in accord with the natural law, cannotmerit. But when that person performs the act with an intention ofthe good, that person increases her personal formal moral goodness,but does not merit. Behind this seems to be a notion of an ontologicalworld populated by “essences” conceived of as entities with existence.One would be interested in the influence of Suarezian metaphysicson Fuchs’s thinking. But the author does not raise the point.This reviewer suggests that what we see here is a transition in Fuchs’sthinking from the “objectivist” theory of Neo-Thomism, towards anacceptance of the subjective. But the move remains incomplete, andthe result rather incoherent.The author provides an interesting account of the process ofFuchs’s conversion during the discussions of the PontificalCommission. The key issues were the natural law, universality andparticularity, moral epistemology, and the competence of the laity inmoral questions. The author interprets the changes in Fuchs’s viewsas not mere development, but discontinuity. The final section of thebook is dedicated to an analysis of Fuchs’s subsequent developmentof a new moral hermeneutic. The first feature is a Rahnerian turn tothe subject, and the anthropology linked with this. SubsequentlyFuchs developed the epistemological and substantive implications ofthis in a significant re-interpretation of moral theology.Graham provides a thorough analysis of these developments.

478 REVIEWS / RECENSIONESHis evaluation is positive. However, he is not uncritical. For example,there remains the question of what are the goods to which humansare directed? How should the fundamental option be expressed inparticular actions?; how should the disposal of the self before Christ,be expressed in “categorical” that is concrete, describable actions?(244) Fuchs sought to maintain a teleological order of nature, with,however, a central focus on personhood, and at the same time incorporatean awareness of historicity.There is a difficulty, frequently noted by critics, especially Grisezand Finnis, namely that Fuchs’s methodology requires that one comparequalitatively different goods, but fails to explain how this is tobe done. These critics uphold the “incommensurability” thesis,namely that we simply cannot make such comparisons, in such away as to make intelligible our preferences for some goods over others.(246)Those who favour Fuchs’s approach would reply that we donevertheless make such comparisons. The author agrees that furtherthought is necessary of this point, but maintains his positive evaluationof Fuchs’s work.This reviewer would argue that what we need to do is situateboth the Neo-Thomistic approach and the Rahnerian turn to the subject,followed by Fuchs, in the moral theological tradition and thusrespect the historicity of the theories themselves. The modern period,(sixteenth century and after) both in philosophy and theologywas characterised by a dissociation or separation of subject andobject. Catholic moral theology tended to concentrate its attention ofthe object, the given “out there” and tended to objectivise all its conceptsaccordingly. We can see this clearly, I suggest, in the pre-conversionwork of Fuchs. The Rahnerian turn to the subject, representsa turn to the other pole of the separation. There are many philosopherswho argue that the “turn to the subject” was not an altogetherpositive development. Now theological concepts are interpreted interms of the subject, and the kind of intractable problems mentionedby Graham emerge. For example, how are we to relate the fundamentaloption to particular, “categorical” acts. In the view of thisreviewer, these problems cannot be answered so long as one maintainsthe turn to the (separated) subject. Thus, the future of moraltheology does not lie in a simple advance along the lines proposed byFuchs. It must be granted, however, that he, with others, brought anecessary corrective to the objectivist moral theology of Neo-Thomism. Graham has given us a perceptive and stimulating

REVIEWS / RECENSIONES 479account of the work of a most important figure in a crucial period ofchange in moral theology. This work is necessary reading for anyonewho seeks to understand moral theology in the twentieth century.BRIAN V. JOHNSTONE, C.SS.R.Holderegger, Adrian, ed. Fundamente der theologischen Ethik:Bilanz und Neuansätze, Studien zur theologischen Ethik,Freiburg, Switzerland: Universitätsverlag: Freiburg [Breisgau],1996, 516 p.This volume offers a collection of studies on the foundations oftheological ethics in the context of contemporary German research.The editor has succeeded admirably in arranging the nineteen contributionsin a systematic order; one reads them with the sense oftaking part in a cohesive process of reflection. Since a detailed discussionof all the issues discussed is not possible, I will comment onthose which seem particularly noteworthy. The first section dealswith the context of theological ethics. Jean-Pierre Wills analysesChristian ethics in a post-traditional world. The sense of the loss oftradition, in the cultural sense, looms large. The Christian traditionhas lost is capacity to convince. However, traditions may be moredurable than might seem to be the case. The author suggests thatmore attention be paid the speculative-mystical traditions, bothJewish and Christian.Josef Römelt, in keeping with the contemporary German visionof the problematic, seeks to establish the central ethical issue, andthen to discern the special contribution that theology may make. Thesetting is the history of human freedom, which is now plunged intoa new crisis, in that the human subject is faced with what seems tobe a dissolution of the self and the overwhelming of its freedom bymassive technology. The impetus of postmodern culture itself seemsto threaten the very identity and consistency of the self, while shatteringconfidence in reason. The author nevertheless argues than ameaningful responsibility is possible. The contribution of theology isto encourage this sense of responsibility. The theological theme ofpowerlessness driven to death on the cross is introduced. Theemphasis on the cross, and the absence of reflection on resurrection,is evident.

480 REVIEWS / RECENSIONESHans-Joachim Höhn explores further the theme the loss of a unifiedreason, and the emergence of de-centered reason. He raises theinteresting question of how this new form of reason would relate tofaith. Martin Honecker widens the discussion of reason, to includeaffectivity and experience. The second chapter turns to questions ofphilosophy and fundamental theology. Ludger Honnefelder raisesthe old question of whether good means what God wills, in a newform. How should we construe the ethical as such? Is it to be understoodprimarily as a matter of obligation, and should it be widened,as Paul Ricoeur thinks, to include the moment of hope? Jean-ClaudWolf, against the background of contemporary endeavours to establisha purely secular ethic, and the consequent banning of religiousconsiderations from public ethical discussion, considers whetherthere can be an ethic which is developed from Christian sources. Inthe course of his considerations he introduces an informative analysisof theories of punishment and forgiveness. It seems that in therealm of secular ethics, the only role for scriptural texts is purely asliterary allusions; they are no longer given any normative significance.Yet precisely as literary, they may be found to be unavoidablewhen ethical debate goes beyond the superficial and seeks for depth.Hansjürgen Verweyen poses a very precise question: what foundationalfunction can historical revelation have in relation to ethics? Heinvestigates briefly a number of authors who have made a significantcontribution to the question, beginning with Anselm of Canterbury.Thomas Pröpper gives himself what would seem to a difficult task,namely to work from the principle of autonomy to universal solidarity,which he regards as an unavoidable ethical demand in our contemporarysituation.The third chapter is dedicated to the meaning and basis of“autonome Moral” a notion which is very difficulty to translate accuratelyinto English. Hermann Ringeling takes up the issue in the contextof contemporary evangelical ethics. Denis Müller again dealswith evangelical ethics, focusing on its development in debates withmodernity. A Catholic perspective, from outside the German culturalcontext, is presented by Salvatore Privitera This article manifests thewell neigh insuperable difficulties which the “autonomy” questionproduces when it is approached from a cultural and theologicalmilieu different from that in which it emerged. Privitera interpretsthe notion of autonomy in the standard terms of Catholic moral theology,and finds it, in this translation, acceptable but not particular-

REVIEWS / RECENSIONES 481ly helpful. For this reviewer, such a translation fails to grasp theproblem. The issue of autonomy has it roots in the voluntarist tradition,which affected philosophy and theology long before Kant, andwhich was given new life in the Catholic moral tradition by Suarezand those influenced by him, who continued some form of the voluntaristtradition. The residue of this was the notion that moral truthas obligation can be established by an act of the will on the part ofauthority. However, coming also from outside the German intellectualtradition, this reviewer may be likewise mistaken.Other authors continue the discussion. Hans Schelkshorn writeson autonomy and argumentative reason and discourse ethics. KlausDemmer investigates the “proprium” of faith with respect to ethics,where once again the theology of the Cross (without the resurrection)is particularly important. Hans Rotter also analyses the role offaith in ethics. Dietmar Mieth investigates the relationship betweenChristian faith and “world” in the context of Christian ethics. WernerWolbert, deals afresh with some classic questions concerning conscience.A fourth chapter deals with the same fundamental questions,but now in relation to social ethics. Franz Furger offers somevaluable historical and reflective contribution on the moral theologicalcharacter of social ethics. Thomas Hausmanninger takes upagain the problem of the pervasive loss of confidence in the postmodernworld. In this context he proposes that Christianity has aspecific project, which is directed to freedom as emancipation, fundamentallyon a theological level, as freedom from death, and byextension on an ethical level. The fifth chapter is concerned withmethods. Michael Schramm offers valuable insights on the emergenceof Christian social ethics as a discipline distinct from moraltheology in the modern era.. Marianne Heimback Steins writes onthe contribution of women, and feminist theology to a universalethic taking her initial inspiration from Carol Gilligan. In the moraltheology of the past men defined everything that was to be discussed,including women. This essay provides a valuable corrective, from theperspective of the other. The subject must always be seen, not as separate,but as inherently connected to others in society.The concluding chapters treat of significant contemporarymovements that may contribute to Christian ethics. ArnoAnzenbacher writes on the Communitarian thesis; Edmund Arens onDiscourse ethics; Andreas Lob-Hüdepol relates practical self-understandingwith the self-understanding which comes from faith;

482 REVIEWS / RECENSIONESWolfgang Göbel relates the theme of the Lordship of God toChristian ethics. Finally, Philipp Schmitz takes up a theme which isvery frequently mentioned, but scarcely ever investigated, namely the“inductive method” in Christian ethics.One who works through this volume will emerge with a broadunderstanding of what is happening in contemporary GermanChristian Ethics. The gain is worth the effort. The authors’ showcommendable rigour and insight in engaging sociology and philosophyas well as faith and theology. The reviewer would, however, adda final comment. The “German” approach seems to be to seek an ethicalproblem which all would acknowledge. This is then analysed,usually with the help of the writings of a select group of philosophers.The process uncovers some lack which a Christian contributioncould fill. On the basis of this, Christian ethics may claim anacknowledged place, after all, in the ethical debates of a postmodernworld. But it is the prevailing culture which issues the membershiptickets for the club. Christian ethicists have to work hard to earn anadmission card. Why not begin with a confident affirmation of thegoodness of the way of life that Christians have discovered and offerit to those who are attracted? It might then be they who seek themembership cards.BRIAN V. JOHNSTONE, C.SS.R.Marín-Porgueres, Francisco José, La moral autónoma. Un acercamientodesde Franz Böckle. Eunsa, Pamplona 2002.El título y el subtítulo del trabajo de Marín-Porgueres sugierenmucho menos de lo que efectivamente nos ofrecen. Se podría pensar,en efecto, a una simple introducción a la llamada “moral autónoma”de la mano de uno de sus representantes más significativos: FranzBöckle. Pero esto es sólo una parte del contenido del libro porque elautor, como veremos, somete la propuesta moral de Böckle a una críticaradical que incluye no solamente sus tesis más importantes, sinotambién sus presupuestos antropológico-filosóficos.El escrito consta de dos partes, de tres capítulos cada una. En laprimera parte Marín-Porgueres presenta el autor y su circunstancia,es decir el contexto histórico teológico en el que florece y madura supropuesta moral. Realiza después un recorrido histórico por los prin-

REVIEWS / RECENSIONES 483cipales escritos, deteniéndose en aquellos que abordan aspectos fundamentalesde su moral con el objetivo de reconstruir la génesis y eldesarrollo de su pensamiento filosófico y teológico. El análisis sevuelve particularmente minucioso cuando el autor, en el capítulo 2,focaliza el escrito programático Fundamentalmoral de 1977. El textorecoge en forma sistemática la teoría moral de Böckle entendida“como una exposición o interpretación de la fe, en medio de la ética”(p.19). Marín-Porgueres no se limita a describir con minuciosidadlos aspectos portantes de la moral autónoma del teólogo alemán(autonomía teónoma, opción fundamental y pecado, ley moral natural,bienes y valores, juicios éticos normativos), sino que individúa enel plano antropológico-filosófico la verdadera llave de lectura de todasu construcción moral. La cuestión de fondo es “la relación entrenaturaleza y gracia, entre lo natural y lo sobrenatural en el hombre”.Y el autor explicita así su convicción: “Böckle fundamentará la moralautónoma en una antropología fundamental, de corte dualista, quedepende en gran medida de la antropología trascendental heredadade Rahner. Esta es la razón por la que, a la hora de elaborar unaética, Böckle plantee primero una ética racional, universal y comunicablea todos los hombres, para después preguntarse qué es lo quela fe y la moral católica aporta o añade a la ética racional” (p.12). Sepone aquí de manifiesto, entre otras cosas, no sólo la preocupaciónde Böckle - y la de otros representantes de la moral autónoma – enorden a determinar lo “específico” de la moral católica en relación ala ética racional universal, sino también el modo de interpretar elpapel del Magisterio en el ámbito moral, limitado “a funciones parenéticasy de exhortación que ayuden a realizar en el mundo unaauténtica ética racional (del hombre)” (p.184).El capítulo 3 completa la primera parte del libro. Aquí el autor,una vez puestos en evidencia los fundamentos del actuar moral en laperspectiva de Böckle, focaliza su esfuerzo por “resolver las cuestionesy problemas concretos que surgen en la actualidad, al enfrentarseel hombre con su realidad existencial e histórica ante Dios y anteel mundo” (p.137). Esta preocupación por los problemas moralesconcretos, que acompaña en realidad toda su vida y se manifiesta ennumerosos artículos y colaboraciones, es particularmente visible enlas notas personales que Böckle confió a Gerhard Höver poco antesde morir, notas que fueron publicadas en 1995 con el título “Ja zumMenschen. Bausteine einer Konkreten Moral”. Marín-Porgueres, en eltrabajo que estamos presentando, estudia esta teología moral con-

484 REVIEWS / RECENSIONEScreta no sólo por la actualidad de los temas que trata y por las circunstanciasconflictivas que aborda, sino sobre todo con la intenciónde mostrar la “forma” en que los trata.La segunda parte del trabajo desarrolla una crítica radical de lamoral autónoma de Böckle a partir de un autor, Martín Rhonheimer,“en el que he encontrado - confiesa Marín-Porgueres - una mejor sistematizaciónde las objeciones que se le puede hacer a la moral autónomade Böckle” (p. 211). El análisis de la respuesta crítica deRhonheimer ocupa todo el capítulo 5. En el sexto y último capítulo,en cambio, el autor desarrolla lo que denomina “Apuntes para unavaloración” focalizando los fundamentos antropológicos de la moralautónoma de Böckle: la antropología trascendental de Rahner, perotambién la filosofía de Martín Heidegger “por considerarla en la basede dicha antropología” (p. 259). La segunda parte incluye además, enel capítulo 4, dos breves exposiciones que, a mi juicio, debilitan launidad del trabajo. La primera se refiere a la recepción de la moralautónoma en teología moral, un excursus que personalmente hubieraubicado al final de la primera parte. La segunda exposición, encambio, analiza el juicio crítico que la Encíclica Veritatis Splendorformula sobre la moral autónoma en general, considerada “una teoríaincompatible con la “sana doctrina”” (p. 181). La referencia a laVS es pertinente desde el punto de vista del contenido, pero a mi juicioabre demasiado el campo de la confrontación y no permite unaadecuada profundización de los contenidos. El trabajo hubiera ganadoen integración si se hubiera limitado a confrontar dos teólogos -Böckle y Rhonheimer – sin introducir un documento que, por suíndole, si sitúa en un plano diverso. Esta limitación hubiera permitidoal autor transformar los “apuntes para una valoración” en unestudio en profundidad de los presupuestos antropológicos consideradoscon acierto como la verdadera llave de lectura de la moralautónoma de Böckle.Dicho esto, el trabajo de Marín-Porgueres ofrece una excelenteintroducción crítica a la moral del teólogo alemán. Los capítulos 2 y 5,es decir, el análisis de la Fundamentalmoral de Böckle y la respuestacrítica de Rhonheimer, constituyen a mi modo de ver los ejes portantesde este libro denso, prolijo y claro, pero con algunas innecesariasreiteraciones y temas importantes apenas esbozados. El estudio críticose desarrolla con altura y competencia. Aunque el autor no considerala moral autónoma una respuesta válida a la necesaria renovaciónde la teología moral auspiciada por el Concilio, reconoce sin

REVIEWS / RECENSIONES 485embargo la legitimidad del intento y la honestidad intelectual del creyentey del teólogo Böckle, al que analiza con objetividad y simpatía.Vale la pena transcribir aquí, para terminar, el juicio que emite el autoral final de su introducción: “No cabe duda de que nos encontramosante el pensamiento de un gran hombre, un gran teólogo, y una personaque, además de una gran fe, demostró poseer una preocupaciónreal por los problemas de sus hermanos los hombres, y no paró de trabajarhasta el último momento de su vida por encontrar una respuestaa todos ellos; siempre, a la luz de su fe en Cristo” (p. 20).NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R.Niemira, Artur, Religiosità e moralità. Vita morale come realizzazionedella fondazione cristica dell’uomo secondo B. Häring e D.Capone. Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2003,pp. 308 (Tesi Gregoriana Serie Teologica 95).This carefully researched work is a doctorate thesis presented atthe Gregorian University. It reads well in this literary format. Thereis a clear exposition of the question to be researched; the religiousnature of morality in a christological mode, and the author uses twosubstantial sources to explore the question. The presentation of theresults of the research is logical. In the first part, containing fivechapters, the focus is on the general relation between religion andmorality. A second part, this time of four chapters, moves throughthe thought of Häring and Capone on how their exposition of beingand existing in Christ can be evaluated as a contribution to contemporarymoral theology. The sure guidance of Professor SergioBastianel can be detected in the precision and accuracy of the developedexposition of the research.Niemira is concerned throughout the work to demonstrate howthe surest foundation of Christian morality is an exposition of its religiouscharacter. Behind this pre-comprehension is the presuppositionthat the religious character is best expressed in terms of a christologicalformation of the human person. There may seem littleexcitement in dedicating a thesis to an exploration of this pre-comprehensionand presupposition, but there is an element of novelty inthis work that justifies its publication. Both Häring and Capone areprecursors of Vatican II, and in different ways among the most

486 REVIEWS / RECENSIONESauthoritative exponents of the results of the Council. Not only didboth contribute to some of the important Council documents(notably Optatam totius and Gaudium et spes) but they were bothactive participants in the debates around the initial reception of theCouncil. Niemira’s concern to link theological anthropology andmoral theology has an historical relevance. The poor link betweenthese was an obvious lacuna in the casuist manuals, and the contributionof Häring and Capone towards a more comprehensive articulationof the relationship is amply demonstrated. Of particular noteis the way Niemira traces the threads of continuity in both hisauthors. Häring’s published doctorate (Das Heilige und das Gute,1950) as well as Capone’s (Intorno alla verità morale, 1951) are shownto be seminal in the later development of both. The fact that Häring’sexpression of the religious – christological nature of morality is moremarked by the category of responsibility, while that of Capone iswoven through an original insight into the prudential expression ofthe person existing in Christ, is less significant than the fact that bothwere attempting a refoundation of religious morality in anthropologicalcategories that were explicitly Christian. In this sense,Niemira offers an original contribution.Solid and original though the thesis of Niemira is, it needs to becomplemented by other considerations to catch the full significanceof Häring and Capone. Neither of these theologians was particularlyinfluenced by the theoretic debate on the specific nature of Christianmorality or autonomous morality, which is clearly a concern inNiemira’s assessment of both of them. This debate is a particular one,linked to a line of thought that was much discussed in the periodafter 1968. The attempt to locate the thought of Capone and Häringin the restricted list of ‘autori recenti’ in Chapter 5 is rather forced.The authors chosen (Goffi, Böckle, Fuchs, Demmer and Bastianel)are indeed substantial, even if the choice seems too biased in favourof one tradition of thought and one continent of provenance. Myquery is related to how the nature of religiosity and morality isunderstood by Häring and Capone, which Niemira deals with inChapters 2 and 3. I was surprised that little attention was given tothe ecclesiological and ecumenical concerns of Häring and the pastoraland spiritual concerns of Capone. Though not absent inNiemira’s research, the attention given to them is peripheral. Theintertwined relationship between religion and morality comes outvery clearly in both of these authors’ writings, for instance, on the

REVIEWS / RECENSIONES 487sacrament of reconciliation and on prayer. The tenor of the anthropologicalnature of moral theology, and the need for its clear christologicalformulation, comes out differently when analyzed in thestruggle of the Christian to live through a life stained by failure. Awider selection of primary sources might have helped Niemira toappreciate the posture of the alphonsian tradition which, in differentways, is formative of both Capone and Häring. The judgment that,somehow, Häring is ‘troppo pastorale’ and has an exposition of questionsthat is ‘meno scientifico’ (267) is valid according to one set ofcriteria, such as those set out in Chapter 8 when Niemira covers ‘lospecifico della morale cristiana nella testimonianza’ through a reviewof the thought of Auer, Compagnoni, Gustafson and Ratzinger. Theproblem, I believe, is not so much the lack of scientific rigour inHäring: the critical nuances come from the locus where the questionis encountered in the first place. An analogous comment could bemade about Capone. Niemira notes the prolix style of some ofCapone’s writings, but he does not give sufficient attention to howCapone deals with the intricate aspect of a wrongly essentialistmorality in a unique context: the sacrament of reconciliation. WhileCapone’s anthropology may seem too narrowly formulated inChristic terms (p. 90), its limitations are not simply an anthropologicalinability to deal with the theoretic relationship between religionand morality. Capone tended to examine the anthropological questionsin a different (sacramental) context, and this conditions theresults one can expect from studying him.Capone and Häring sought to sustain the religious and christologicalnature of moral theology from their earliest writings, andNiemira is consistently insightful on this point. One would have totake closer note, however, of their ecclesiological concerns if onewere to reach a rounded judgment on how they ultimately expressedthat delicate relationship. Both of them so loved the Church that, attimes, they worried that some formulations of opinions and practicesactually hindered rather than promoted the dialogical relationshipwith Christ which shapes the human person. It is legitimate to discusswhether Häring’s and Capone’s views on these questions are asmaturely formulated as they could be. But the development of thetwo authors on this aspect of the religious-moral question needs closerattention. Niemira clearly has a strongly christological sense of howmoral theology should be formulated, and his interpretation ofGaudium et spes (especially in Chapter 6) reflects a particular view.

488 REVIEWS / RECENSIONESThe historical conditioning of the human person, and the preciseimplications of the Church being in the world, are also of importancein the interpretation of Gaudium et spes. Attention to these pointscould have helped Niemira understand better the tradition whichshaped the thought of Capone and Häring. The issue is not whetherthese two theologians are sufficiently christological in their moralformulations: Niemira does justice to both of them on this point.How they formulate their christology is the issue. I found it interestingthat the last chapter (La Liturgia) presents a wonderful, even programmatic,vision for moral theology. This could have been anopportunity to include more analytic comments on the ecclesiologicalconcerns of his two authors.Niemira is to be congratulated on the considerable feat of writinghis thesis in a language that is not his mother tongue. I notedsome errors in his use of other languages, for instance: ‘Faithful’ iswrongly spelt on p. 17, ‘Streit der’ is wrongly configured on p. 29,‘Responsibility’ is given an unusual spelling on p. 161. I picked up sixerrors in the bibliography. These are thoroughly minor matters.It was my exciting privilege to have studied under both Häringand Capone, and I believe that Niemira has done justice to both thesegreat theologians. He is not uncritical of them, but he appreciates thesubstantial if quite different contribution of both to the particularquestion of the relationship between theological anthropology andmoral concern in a christological key. This work is a notable contributionto the secondary literature on two moral theologians whowere at the turbulent centre of intense debates before, during andafter Vatican II.RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.Palumbieri, Sabino, Una bella notizia per te. Introduzione a un cristianesimogioioso, Milano: Paoline 2003, 302 p. (Spiritualità nelquotidiano, 14).Concretizzando l’invito pressante alla speranza di Novo millennioineunte, i vescovi italiani hanno radicato il cammino pastorale diquesti anni nella convinzione che “compito primario della Chiesa siatestimoniare la gioia e la speranza originate dalla fede nel SignoreGesù Cristo, vivendo nella compagnia degli uomini, in piena solida-

REVIEWS / RECENSIONES 489rietà con loro, soprattutto con i più deboli” (Comunicare il Vangelo inun mondo che cambia, n. 1).È questo anche il convincimento che ispira questo nuovo saggiodi don Sabino Palumbieri. Con uno stile denso e coinvolgente (anchese a volte il linguaggio appare troppo denso), attingendo a una riccaesperienza spirituale e pastorale e valorizzando il contributo dellediverse proposte antropologiche, il libro invita a un cammino teso ariscoprire “la gioia e la speranza” che l’evento pasquale del Cristo hainserito nella storia. Sullo sfondo si percepisce la gravità della sfidache il crescere della paura e dell’angoscia pone alla comunità cristianae che rende sempre più urgente la riproposta delle ragioni e degliorizzonti di un “cristianesimo gioioso”.Punto di partenza è la “bellezza” dell’annunzio cristiano: “il messianon è un sogno nel cassetto né – una volta affacciatosi – unanuvola svaporata. È, viceversa, il sogno eterno di Dio che diventasegno tangibile nella storia” (p. 21). È sempre carico di gioia, perché“annunzio di amore, dal momento che ha come protagonista Dioamore”(p. 22). È un annunzio di liberazione e di senso, che ha la suapienezza in Cristo: in lui “l’annunzio bello, presente sin dall’albadella storia della salvezza, si condensa in pienezza. È il Figlio, l’annunciato,il promesso, e questo fatto si fa evento. Il verum diventafactum” (p. 28).Si tratta di un annunzio capace di attingere le attese più profondedell’uomo, aprendole all’amore (cap. 2): “La rivelazione dellaTrinità ci accerta che il fondo più profondo dell’essere non è la materiaintratrascendente, né lo spirito puro raziocinante, ma è l’amore,perché l’Essere fondante ogni essere è comunione di persone, cioèreciprocità di dono gratuito” (p. 44).A garanzia della “bella notizia” sta la pasqua del Cristo (cap. 3).“L’annunzio bello è questo: Cristo è risorto veramente. Pertanto nonmetaforicamente. Non idealmente. Non proiettivamente, comesarebbe stato nelle attese di quanti lo amavano” (p. 63). La risurrezioneva perciò proposta come la “quintessenza dell’annunzio” (p.65) e centro di tutta la storia.Delineati i tratti fondanti della “bella notizia”, il libro invita adapprofondirne la indispensabile dimensione comunitaria. Vengonodapprima presentati gli elementi costitutivi e l’articolazione della“Chiesa del Risorto” (cap. 4) e poi la sua missione (cap. 5). È particolarmentesottolineato il ruolo della Parola, in stretto rapporto coni sacramenti e la vita vissuta. Sempre però in prospettiva di servizio:

490 REVIEWS / RECENSIONES“La Chiesa in tanto è annunzio bello al mondo, in quanto è incaricatadi offrigli il servizio della salvezza. In quanto sacramento e prolungamentodi Cristo, la Chiesa è in lui e come lui… La comunità cheCristo ha fondato è una figura che ha come emblema il grembiule delservizio e non lo scettro del dominio” (p. 116-117). Il vivere dei credentisi articolerà come culto, cioè come servizio sacerdotale, regalee profetico per la vita del mondo (cap. 6).Il segreto o l’anima del “bello annunzio” è lo Spirito Santo (cap.7). Vengono dettagliati i diversi aspetti e dimensioni dell’opera delloSpirito: “guida di Gesù, vangelo di Dio” e degli apostoli “vangelo diGesù”; principio di unità e di diversità. Egli è l’amore, sempre invocato:è “l’unica salvezza di un mondo che oggi va precipitando nell’asfissia”,perché gli ridà “il respiro” della spiritualità, che non èaltro se non “l’attivazione dei dinamismi profondi dello spiritoumano, in quanto è guidato dallo Spirito santo, anima di ogni anima”(p. 173). Ne deriva l’urgenza per l’uomo di “accogliere la bella notiziache il respiro di Dio – lo Spirito – può essere comunicato a lui comeil respiro della sua vita. Per allietare la sua storia. Per cogliere i segnidei tempi. Per costruire le prime arcate di una ‘civiltà dell’amore’” (p.177).Modello dell’annunzio è Maria (cap. 8). In lei, partner di Dio edesperta della Pasqua, si fondono bellezza e tenerezza: “Ecco la bellanotizia scolpita da Dio nell’evento di Maria di Nazareth. Il Dio viventesi presenta qui come tenerezza divina recettiva. Si consegna allebraccia della tenerezza umana attiva. E ogni persona umana, nellafede, può godere il cielo che si è rivestito dei palpiti della sensibilitàumana. C’è un senso, dunque, per l’esistenza” (p. 193-194).Gli ultimi tre capitoli sono dedicati più esplicitamente agli atteggiamentie agli impegni che scaturiscono dalla bella notizia.Innanzitutto la gioia come “atmosfera” dell’annunzio (cap. 9). Lapasqua del Cristo fa infatti di ogni credente “un esperto della gioia”(p. 214), sperimentata e testimoniata come “energetico di storia” (p.223).L’urgenza fondamentale dell’annunzio viene poi individuatanella pace (cap. 10). Il punto di riferimento e la fonte sono sempre ilCristo pasquale: in lui la pace ci si svela “fondata sulla giustizianuova, che fa coincidere il principio dell’unicuique suum con quellodell’unicuique tuum. Che è tanto dire: a ciascun essere umano donatutto il tuo essere e il tuo servizio. È questa la specificità, immaginatanel quotidiano, del principio salvifico” (p. 249).

REVIEWS / RECENSIONES 491Si arriva così al passo finale del libro: la “risposta pasquale allasfida del male” (cap. 11). Essa “chiede ai discepoli la collaborazionenon tanto di braccia, quanto di costati trafitti. Come quello dell’agnelloimmolato… La pasqua è il trionfo sull’assurdo più abissale,che è la morte. La tomba è vuota. La morte è morta. Il senso c’è” (p.272). Perciò “chi annunzia la bella notizia e la incarna coerentemente,anche sotto la croce, anzi, attraverso la croce è capace di riflettereun raggio della bellezza del Crocifisso risuscitato” (p. 283).Questa veloce sintesi permette solo di intuire la ricchezza delcammino che il libro invita a percorrere. Al termine il lettore si senteveramente “introdotto” in un cristianesimo gioioso. Le pagine hannoun tono meditativo, che stimola a fermarsi per riflettere e interiorizzare.Vogliono parlare prima di tutto al cuore. Per questo, anchequando, a volte, il discorso è solo iniziato, il lettore si sente spintoall’approfondimento, aiutato dai suggerimenti bibliografici, chearricchiscono costantemente il testo.S. MAJORANOMiguel Anxo Pena González, Francisco José de Jaca. La primerapropuesta abolicionista de la esclavitud en el pensamiento hispano,Bibliotheca Salmanticesis, Estudios 252, PublicacionesUniversidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2003, 433 pp.Esta es una de las obras que invitan a felicitarnos por distintasrazones. En primer lugar, por el conocimiento y aproximación a lafigura austera y profética del capuchino Francisco José de Jaca y suobra, verdaderos protagonistas. En segundo lugar, porque permitesuperar ciertas simplificaciones y clichés históricos sobre el compromisopor suprimir la institución de la esclavitud y la trata deesclavos.Como escribe el profesor Francisco Moreno Rejón –tan vinculadoa la Academia Alfonsiana por su formación teológico-moral-, elhecho de que la Iglesia haya pedido solemnemente perdón por la participaciónde hombres de Iglesia en el degradante comercio esclavistaafricano, “no debe servir para ocultar la verdad histórica en dosaspectos importantes: la responsabilidad de la esclavitud no puedeatribuirse únicamente a la Iglesia sino que se entiende mucho másallá de sus fronteras y, en segundo lugar, es completamente falso quelas primeras protestas vinieran de los hombres de la Ilustración.

492 REVIEWS / RECENSIONESHubo quienes un siglo antes de la revolución francesa mantuvieronuna práctica y una reflexión sistemática abiertamente antiesclavista.Dos frailes capuchinos han de ser considerados en justicia los primerosabolicionistas y los autores del primer tratado teológico-moralcontra la esclavitud”. El español Francisco J. de Jaca, que escribió en1681 la Resolución sobre la libertad de los negros y sus originarios enel estado de paganos y después ya christianos, y el francés EpifanioMoirans, compañero de “tribulaciones” que, un año después,escribía Servi liberi seu naturalis mancipiorum libertatis iusta defensio.Miguel A. Pena González estudia el primero y estructura su tesisdoctoral –defendida en la Universidad Pontificia de Salamanca-, encinco capítulos: I. La esclavitud en el mundo antiguo y medieval. II.Contexto histórico-teológico (nos sitúa ante El descubrimiento delNuevo mundo, la realidad socio-política y la teología de la esclavituden el siglo XVII; en nuestra opinión, ambos capítulos podían ser másconsistentes, por la inmensa bibliografía que disponemos). III.Francisco José de Jaca: biografía y obras. IV Pensamiento abolicionistade Francisco José de Jaca. V. Expansión de un concepto: los capuchinosy la esclavitud negra. Le siguen, como en toda tesis, las conclusiones,las fuentes y bibliografía e índice de autores.Los datos biográficos de Francisco J. de Jaca son escasos, exceptolos cinco años de 1681-1685, en que “su nombre pasa a primerplano en los asuntos que preocupaban a las cortes de Madrid yRoma”, por los problemas originados de su denuncia de la esclavitud,p. 148. Nacido en Jaca (Aragón-España) hacia 1645, ingresó enel convento de Tarazona de la Orden capuchina en 1665; ordenadoantes de 1672, el ministro general le concedió licencias para predicaren 1673. En septiembre-octubre de 1678 llegó a Venezuela dondeasumió, desde el principio, “un talante profético y liberador, defendiendolos derechos de los indios y misioneros”, p. 152, y trabajó enla misión capuchina de Los Llanos de Caracas, “en calidad de misioneroapostólico”, donde permaneció hasta 1681. El autor parececarecer de fuentes sobre la época de formación teológica, maestros ycentros donde la realizó; no consta que frecuentase los estudios universitariosde la época. Tema clave a la hora de valorar las carenciasde su obra, a pesar de eso importante.Tampoco se puede afirmar documentalmente que su salida de lamisión de Los Llanos de Caracas estuviese “íntimamente unida altema de la esclavitud” negra; parece que hay indicios para esta hipó-

REVIEWS / RECENSIONES 493tesis por referencias epistolares posteriores; sus superiores se limitana dar facultad al “detto P. Francesco de Jaca y al P. fr. Gervasio deManresa, Cappuccini di porter far le missioni in detta Provincia, e... dipoter ritornare alle sue Provincie di Spagna”, p. 153. Ante la carenciadocumental, el autor parece inclinarse a que su opción por la denunciade la esclavitud se pone de manifiesto a su regreso por Cartagenade Indias –había estado a la ida y denunció al rey la tiranía en quevivían los africanos, p. 152-, “donde su sensibilidad se identifica conla corriente que iba tomando cuerpo entre los eclesiásticos en contrade la esclavitud” negra y vuelve a escribir a Carlos II. Conocemos,cada vez mejor, la actividad de los jesuitas Alonso de Sandoval y S.Pedro Claver en favor de los negros; pero la obra del primero, Deinstauranda Aetiopum salute... no defiende la supresión de la esclavitud,ni Jaca le sigue en este punto. Por eso, éste es uno de los momentosde la tesis en que el historiador prefería la aportación de documentos,para confirmar esa corriente y la inserción del autor en lamisma, y no afirmaciones genéricas que lo dan por hecho.El rechazo de la esclavitud, históricamente bien documentado,se lo planteó en Cuba y, en concreto en La Habana, a dondeFrancisco J. de Jaca llegó en julio de 1681, de “regreso” a España.Acogido en los franciscanos –no había convento capuchino-, la estanciase prolongó esperando salida de “la flota”. Fue entonces cuandomostró su oposición a la esclavitud negra en la predicación y confesión,negando la absolución a quienes tenían esclavos, y no se comprometíana darles la libertad, exigiéndoles, incluso, la restitución debienes y daños. Fue denunciado a las autoridades del Estado eIglesia. Ese mismo año, el 28 de agosto concluyó la Resolución sobrela esclavitud de los negros... Según Miguel A. Pena, contribuyó a ellopoder “contar con una biblioteca bien equipada”, capaz de “podersatisfacer todas sus preguntas y contrastar las opiniones de losdistintos doctores y escuelas de la época”; de otra manera, no hubierasido fácil “en aquella parte del mundo”, aunque parece que contabacon materiales previos, p. 158.En La Habana se encontró con el también capuchino francésEpifanio de Moirans que había llegado meses antes y habitaba en laermita del Cristo del Potosí. Misionero en Cayena, desarrolló su trabajoen la cuenca del Caribe. Esperaba ser conducido a España “porhaberse introducido sin permiso en la misión de Cumaná siendo súbditofrancés y no contando con los debidos permisos” p. 157. Elencuentro se produjo -tras la expulsión de Jaca del convento francis-

494 REVIEWS / RECENSIONEScano por el provincial-, “a su regreso de Barbados, donde el misionerohabía ido tras una nave cargada de esclavos”; “desde esemomento, Jaca es acogido por Epifanio de Moirans en la ermita delCristo del Potosí”, p. 159. Señalamos estos datos por la afinidad depensamiento de ambos capuchinos en ese momento: juntos se opusierona la institución esclavista, a los dos se les formó el conocidoproceso (1681-1685), que se inició en La Habana, continuó enEspaña, y llegó a Propaganda Fide, donde se personaron ambosautores y misioneros capuchinos; pero, también, porque Moiranspudo leer el manuscrito de Jaca y, un año después, redactó en latínsu obra más conocida: Servi liberi seu naturalis mancipiorum libertatisiusta defensio. En otras palabras, con un año de diferencia ambos“exiliados” compusieron, como nos decía el profesor FranciscoMoreno Rejón, los dos primeros tratados teológico-morales contra laesclavitud y lo hicieron de forma sistemática, rechazando las tesisesclavistas de los teólogos y juristas contemporáneos y precedentes.Estamos, pues, en un momento histórico del replanteamiento éticojurídicode la conciencia cristiana ante una de las formas más degradantese inhumanas en uso. A pesar del esfuerzo humano y teológicode condenar la esclavitud de forma sistemática, ésta continuó porlargo tiempo; ambos capuchinos tuvieron cierta repercusión en loscírculos de poder de la corte de Madrid y de la Santa Sede; pero susmanuscritos permanecieron en el Archivo General de Indias y sólohan sido conocidos muy avanzado el siglo XX.El mismo Miguel A. Pena González ha publicado la edición críticadel texto de Jaca, con amplísima documentación nueva sobre elproceso y correspondencia, Madrid 2002 (CHP2, 11). No podemosextendernos, sino invitar a su enriquecedora lectura.Dicho esto, nos permitimos algunas observaciones. La tesis deMiguel A. Pena se presentó en la Facultad de Teología de Salamanca.Por tratar un autor y una obra inserta en un contexto histórico concreto,pensamos que el análisis de ese contexto era mejorable.Prácticamente se “desconoce” el Patronato Real de Indias, tanimportante como complejo, y su vertiente teológico jurídica delVicariato Regio, sistematizadas y defendidas por J. SolórzanoPereira en su clásica obra De Indiarum iure..., citada por los contemporáneosde Jaca como la “summa del tema”, desconocedores deque por su defensa del Vicariato Regio fue incluida en el Índice deLibros Prohibidos de Roma, a lo que se opuso la Inquisición españolaque la permitió y alabó; sin el estudio del Patronato es difícil situar

REVIEWS / RECENSIONES 495–no hablamos de justificar-, tanto la expulsión de ambos misioneroscomo el proceso abierto por las autoridades religiosas de La Habanay los “fundamentos” en que se apoyaron; igualmente, resulta difícilentender las tensiones del Poder con Propaganda Fide, creada en1622. La tesis tampoco se detiene en los asientos de Negros -decisivospara el conocimiento de la trata africana–, ni en el protagonismoque en la misma tuvieron naciones como Portugal, Inglaterra, PaísesBajos –a través de sus grandes Compañías de las Indias Orientales yde las Indias Occidentales–, Francia y otras naciones... Consideramospoco consistente la postura del autor que ve a Jaca “claramenteinfluenciado por la Escuela de Salamanca y, de manera especial, porFrancisco de Vitoria”, p. 218. Afirmada su opción contra la esclavitudy trata de negros, no vemos la misma consistencia con la esclavitud“turca”, aunque es cierto que en esas fechas no eran lo mismocualitativa y cuantitativamente: se reducía al Mediterráneo, tenía orígenesmuy distintos y fines lucrativos para obtener rescate y mano deobra para remar las galeras... Echamos de menos que el autor no presentela visión justificadora de la institución esclavista africana delteólogo moralista –nacido en Quito y sólo una generación más jovenque Jaca-, Juan Machado de Chaves, Perfecto Confesor y Cura deAlmas... Finalmente, entre la rica aportación documental de la correspondenciavaticana con los nuncios Millini y Durazzo, la tesis nomenciona, en su totalidad, las fuentes que clarifican, pero no condenan,los asientos de negros casi los mismos años del proceso de Jacay Moirans, como hemos demostrado en otro momento.Concluyo. Tenemos en nuestras manos un material –en parteconocido y muy enriquecido–, decisivo para aproximarnos a la primeraobra teológico-moral que cuestionó la institución esclavista:importante en sí misma y en su contexto, siglo XVII; además, nosabre a la comprensión de Epifanio de Moirans y su obra, más completay mejor estructurada que la pionera de Francisco José de Jaca.MANUEL GÓMEZ RÍOS

496 REVIEWS / RECENSIONESPope, Stephen J, (ed.), The Ethics of Aquinas, Washington, D.C.:Georgetown University Press, 2002, 496 p.Full scale commentaries on classic authors such as St. ThomasAquinas belong to the past. There are no Cajetans today.Commentaries have been replaced by multi-authored and usuallyinterdisciplinary ventures when attempted at all. The last such effortthat comes to mind was the French Dominicans’ Theological Libraryedited by A.M. Henry, O.P. in 1952, a half century ago. Its two volumeson moral theology, in translation, became the standard accessto the Secunda Pars of the Summa Theologiae for teachers and studentsof St. Thomas alike. Their effect was rather eclipsed by theimpact of Vatican II and the new issues and challenges surroundingit, as well as by the storm clouds of a gathering crisis in moral theology.The present volume reflects a return and retrieval of St.Thomas in that discipline.As could be expected the editor has tried to remain within themainstream of Aquinas studies, with the text of the Summa servingas the pivot-point of reference for authors dealing with individualtracts. Two thirds of its five hundred pages are taken up with expositionsof individual tracts following the order set down by Thomashimself. This volume therefor is much more than an overview suchas is given to beginners in introductory courses to Aquinas’s ethics.The editor satisfies that need at an early stage with an essay that setsthe scene for what follows. The main bulk of this volume consists inparticular studies that try to take each tract in its integrity, underliningthe logic that makes it into a synthesis on the subject. Authorsprovide plentiful footnotes on subjects that they have not been ableto expound fully. In that sense each study is more than a status quaestionis,it is an instrument for further research in a chosen field. It isforeseeable that deeper and more detailed research will be stimulatedby the approaches that authors assume here.The publication of this volume is a tribute to present scholarshipin the United States. It is usually thought that there is too much pluralismand even fragmentation in theology to ever contemplate anysort of synthesis in current conditions. And Thomas Aquinas is noexception as is eloquently witnessed by Fergus Kerr’s After Aquinas:Versions of Thomism. How does this volume manage to navigate therapids of this confusion? The structure of the volume gives us a hint.There is a scientific apparatus provided at the beginning which

REVIEWS / RECENSIONES 497addresses the text in its historical reality. First, Leonard E. Boyle,O.P. reworks his justly famous study in “The Setting of the SummaTheologiae of St. Thomas Aquinas- Revisited,” in which he showshow morality only becomes truly intelligible when it is considered inreference to God and creation on one side, and with reference toChrist and the Church’s sacraments on the other. This satisfies thedemand underlined by Barth to not let morality lose its foundationsin dogmatic theology. Second, Servais Pinckaers examines “TheSources of the Ethics of St. Thomas Aquinas.” Besides drawingattention to the richness of Aquinas’s references to Greek philosophy,Scripture and the Fathers of the Church, he concentrates on thedynamics of how Aquinas uses them to construct an argument in histext. His interest is mainly in methodology, in modes of thinking notalways familiar to a contemporary audience.The choice of authors to expound individual tracts shows anopenness to the best on offer from European scholarship as well asto the vast resources of the United States. It is a definite advantageto have the contributions of Georg Wieland on happiness, TheoKobusch on grace, Eberhard Schockenhoff on charity, MartinRhonheimer on sins against justice and Serge Bonino, O.P. on thecharisms and forms of Christian life. All of these authors deserve tobe better known in English although theirs is a minor role in theoverall plan of this work. It is not possible to mention the other fifteenNorth American authors by name who studied specific virtuesor tracts in Aquinas. It is a pity, however, that the virtue of religiondid not receive separate treatment as the revised interest and intensedebates on that topic require. While the authors’ approach is focusedon expounding Aquinas’s thought from the text of the Summa, thisby no way takes away from their freedom to address it in the mannerthat each is convined is best. There are considerable differencesbetween, for example, James F. Keenan, S.J., Jean Porter, DavidGallagher and Romanus Cessario, O.P., to mention but a few, whichdo not come to the fore in such a forceful manner as to underminethe harmony of the whole.Part III on “The twentieth-Century Legacy” purposes to come toterms with the plurality of approaches to Aquinas in current moraltheology and ethics. A usual approach would be to divide the materialbetween medievalists, philosophers and theologians. Medievalistshave not merited a section here in their own right. Dom Odon Lottin,for instance, is praised for his fresh approaches to fundamental moral

498 REVIEWS / RECENSIONESbut with minor attention to his studies on the development inAquinas’s moral conceptions. The same could be said of GeorgWieland’s findings on medieval law and practical reason. The changingfortunes of Thomism from the Middle Ages till Leo XIII where thetensions that characterised twentieth century moral theology foundtheir origins are either side stepped or adverted to fleetingly. This onlyunderlines the fact that there is as yet no recognised history of moraltheology to which to refer. The fascination with the recent past is perhapsthereby rather inevitable. On the other hand moral theology ishere seen through the prism of how the Dominican, Jesuit andRedemptorist traditions sought to develop and apply St. Thomas’sthought within this time span. Attention is principally devoted tomanuals written over the last hundred years and the authors providea fund of information on this evolution. Thomas Hibbs’s“Interpretations of Aquinas’s Ethics Since Vatican II” discerns threegreat movements, proportionalism, virtue ethics, and the theologicalnature of Aquinas’s ethical production. He notes that the supernatural-naturalrelationship as it regards ethics and the question of happinesscalls out for further study and deeper understanding.This volume seeks to be non-polemical and objective even whenit discusses issues that have been subject to fierce public debate. Thetensions regarding proportionalism and the basic goods theory ofnatural law are examined tranquilly in terms of their relationshipwith the wider world of scholarship on St. Thomas. No definitivesolutions are presented but one may discover the great difficulty ofapplying Aquinas to thoroughly modern questions. This becomesobvious when reading Daniel Westberg’s carefully formulated ideason the moral quality of human acts and Ludger Honnefelder’s appreciationof how decisively important consequences can be for the same.One cannot really claim that these authors are in substantial agreement.Yet they witness to how the same text may give birth to differentinterpretations that then result in divergent moral theories.Had this volume been addressed to a British university audiencethere is little doubt that Wittgensteinian and analytic Thomismwould have been the predominant theme throughout. G.E.M.Anscombe, Peter Geach, Anthony Kenny, Herbert McCabe, O.P. anda fleet of others although writing in English have not drawn evenminimum notice. Instead Maritain, Simon and Gilson feature prominentlywhile Lonergan gains separate treatment as representing postmodernity.This points to some of figures whose influence has helped

REVIEWS / RECENSIONES 499form North American philosophical perceptions of Aquinas.Students of St. Thomas are indebted to Stephen J. Pope forassembling this varied group of scholars and for bringing the projectto a successful conclusion. This volume will be a necessary referencein libraries and in research institutions that deal with Aquinas’sethics. Its impact will be felt over the coming generation as its contributionto how St. Thomas can dialogue with contemporary culturebecomes ever more obvious.TERENCE KENNEDY, C.SS.R.Quantin, Jean-Louis, Il rigorismo cristiano. Milano: Editoriale JacaBook, 2002, p. 143.Il rigorismo cristiano non è certamente un tema nuovo per lastoria della teologia ma esso esige, per la sua complessità, di essereancora sondato nei suoi molteplici e multiformi aspetti.J.L. Quantin, nel suo saggio Il rigorismo cristiano, inserito nellacollana “Per una storia d’occidente. Chiesa e società”, propone unalettura del rapporto esistente tra rigorismo e morale secolarizzata.L’autore, sottolinea, come lo scontro frontale tra benignità e rigore,nella società europea dei secoli XVII e XVIII, è dettato dal dover conciliaredue esigenze diverse: “una religione della moltitudine, con isuoi compromessi e i suoi necessari accomodamenti, con una radicaleesigenza di conversione individuale” (p. 18). Partendo da tale visioneelabora il saggio in quattro capitoli, cercando di ricostruire sommariamentela storia del rigorismo cristiano, le correnti teologiche dacui è nato, quelle con cui si è scontrato e a quelle a cui ha dato vita.Lo studio delle radice del rigorismo, una corrente sempre presentenella storia della Chiesa, è l’oggetto del primo capitolo.L’autore, inizia il saggio, constatando che l’insegnamento della teologiamorale, nei secoli in questione, verte intorno ai sette vizi capitali.Essa si presenta come una teologia della legge “in cui l’obbligazionemorale è posta in relazione alla volontà di Dio legislatore” (p.22). I riferimenti al vangelo sono scarsi ma da esso i rigoristi ricavanoquelle che Arnauld chiamava “le verità spaventose” o la “portastretta” da cui entrare. La speculazione dei teologi rigoristi poggia sudue cardini: la disciplina penitenziale dei primi cristiani, per ritrovarequella purezza delle comunità primitive, ormai persa, e la teologia

500 REVIEWS / RECENSIONESagostiniana, la quale distingue due atteggiamenti “frui” e “uti”.Questa distinzione agostiniana conduce alla dottrina dei due amoriincompatibili tra di loro: quello del creatore e quello della creatura,ai quali corrispondono due “diletti” che a loro volta determinano labontà o la malvagità di un’azione. I rigorismo dell’età moderna appariràagostiniano proprio a causa della dottrina dei due amori.La riforma tridentina predicando la confessione frequente hadato un forte slancio alla teologia morale la quale si è affermata nelXVII con il nome di probabilismo oggetto del secondo capitolo. Ilprobabilismo attraverso lo studio dei casi tipo cerca di trovare dellesoluzione pratiche per la coscienza. Il saggista sostiene che il rigorismonasce in questa epoca come risposta alla casuistica. Esso, purguardando preferenzialmente alla chiesa del passato, è tipicamentemoderno, perché partecipa attivamente alla riforma della chiesastessa e cerca di far interiorizzare ciò che è stato proposto dal conciliotridentino (Cf. p. 41). Il concilio dichiarando: “che i peccati pubblicie scandalosi dovevano essere espiati mediante una penitenzapubblica” lasciando alla “discrezione dei vescovi di commutarla insegreta” ha fatto sì che i rigoristi la prendessero a modello esigendoche i peccatori lascino finanche le loro attività in attesa del loroemendamento (Cf. p. 44).Dall’altro canto, l’assioma principale dei probabilisti è “se un’opinioneè probabile, è lecito seguirla, anche quando quella oppostasia più probabile”. Secondo il nostro autore: “la coscienza apparecome il luogo in cui la libertà si misura con la legge e dove quest’ultimadeve dimostrare a che titolo pretende di ‘ledere la prima’” ciòpermette di “passare da una incertezza teorica ad una certezza pratica,necessaria per agire” (p. 51). A livello sacramentale la teoria probabilistanon chiede per la confessione la contrizione delle colpe, ciòche invece chiedono i rigoristi, ma l’attrizione (Cf. p. 61).Verso la fine del XVII secolo si va affermando il rigorismo comerisposta al probabilismo. Il nostro autore intitola, infatti, il terzocapitolo “L’età d’oro del rigorismo”. Il XVII secolo è stato anche ilsecolo di Giansenio il quale riconosce una dicotomia inconciliabiletra la concezione dell’uomo e del peccato da come appare dalle operedi Sant’Agostino e quella divulgata dai casuisti (Cf. p. 66). Tale dicotomiaè una dichiarazione aperta di guerra ai probabilisti i quali,invece, cercano di conciliare questa visione. Le reazione alla pubblicazionedell’Augustinus non si fanno attendere. Da qui parte unoscontro frontale tra i rigoristi ed i gesuiti difensori del probabilismo.

REVIEWS / RECENSIONES 501Nella diatriba scatenata ricopre un ruolo notevole Blasie Pascal conle sue lettere provinciali, il quale ironicamente attacca aspramente ilprobabilismo su più fronti. Alcuni gesuiti da parte loro tentano diriformulare il probabilismo, in cui vedono un mezzo per salvare lecoscienze, senza però contraddire il primato della legge sulla libertà.Con la vittoria del rigorismo gli effetti sui sacramenti della penitenzae della eucaristia sono stati devastanti. L’attrizione non è sufficienteper rendere valido la confessione fino a quando non ci sarà unamore vero verso Dio. In alcuni casi è richiesta finanche la penitenzapubblica. Per avvicinarsi all’eucaristia bisogna essere puri comeangeli, anzi, come prassi sacramentaria è consigliato di astenersi dalcomunicarsi “troppo spesso”. Alla fine del XVIII secolo, quandoormai lo scontro frontale tra rigoristi e probabilisti si va attenuando,si afferma l’equiprobabilismo il quale è espresso nella formula“quando si fronteggiano due opinioni egualmente probabili pro ocontro la legge, questa si deve considerata non promulgata”.Il sogno di una “comunità pura”, oggetto dell’ultimo capitolo, hasempre accompagnato la chiesa dai suoi albori. Tale sogno è statoavvertito in modo particolare dal movimento che ha portato alla formazionedella chiesa protestante la quale “ha messo in primo pianola nozione di conversione completa e definitiva” (p. 97). In nome diquesto ideale i riformatori hanno attaccato la pratica della confessionenella chiesa cattolica, vedendola sempre come liberazione psicologicama, che non conduce ad un effettivo cambiamento di vita.La riflessione dei riformatori, partendo da tale idea, ha elaborato unprocesso di disciplinamento dei costumi che non passasse per lapenitenza auricolare. Su questo sfondo si possono distinguere duemodelli: quello calvinista e quello luterano. Nel primo modello, quellocalvinista, la disciplina pubblica dei peccatori è nelle mani delleautorità religiose. Nel modello luterano, invece, la disciplina con lesue sanzioni coercitive tende ad essere assorbita dello Stato, il qualela usa per asservire i sudditi. Per l’autore, il rigorismo non è nientealtro che: “il tentativo, all’interno delle grandi Chiese, di avvicinarleall’impossibile modello della comunità pura” (p. 104). Ciò è dimostratodalla nascita del pietismo tedesco all’interno del luteranesimo.Esso nasce quando la confessione auricolare e la penitenza annessadiventa una semplice formalità. I pietisti invocheranno la confessionee la penitenza pubblica fino ad arrivare all’esclusione dalla comunità.Sulla stessa scia si muovono i puritani in Inghilterra o i metodistinel nord America.

502 REVIEWS / RECENSIONESL’opera è apprezzabile come sintesi ma forse richiedeva maggioresistematicità e approfondimento di alcuni aspetti. Leggere ilrigorismo, del XVII secolo, solo come una reazione al probabilismoè riduttivo. Esso deve essere inquadrato all’interno di un complessosociale, politico e culturale molto più ampio e non letto solo dall’angolazionesacramentale. L’affermarsi del sistema equiprobabilista diSant’Alfonso, nato in risposta al rigorismo e al probabilismo, esigevaall’interno del saggio un più chiaro approfondimento per una maggiorecomprensione dello stesso rigorismo. Essa non è frutto diempirismo (Cf. 124) o dell’alleanza tra “liguorismo e ultramondanismo”(Cf. 133). L’equiprobabilismo alfonsiano nasce da due fattoriinscindibili: l’esperienza pastorale dello stesso santo e dalla ricercadel difficile equilibrio tra l’assolutezza dei valori e le possibilità dellavita quotidiana. Essa è certezza che in Cristo è sempre aperta laporta del cammino che conduce alla felicità. Al centro della propostamorale alfonsiana c’è Cristo con la sua “Copiosa redenzione”. Suqueste basi il magistero della chiesa ha fatto proprio la morale alfonsiana.Ci riesce difficile, allo stesso tempo, comprendere come il rigorismoa lungo andare avesse un valore liberatorio (Cf. 139). Tale concezioneesasperata porta alla creazione di una morale in cui Cristo èil grande assente.ALFONSO AMARANTE, C.SS.R.Rusconi, Roberto, L’ordine dei peccati. La confessione tra Medioevo edetà moderna. Bologna: Società editrice il Mulino, 2002, pp. 358.Il tema del peccato e, di conseguenza della penitenza, ha assunto,negli ultimi decenni, nella storia dell’Occidente, un ruolo semprepiù rilevante.Roberto Rusconi, docente di storia del cristianesimo nellafacoltà di Lettere e Filosofia dell’Università dell’Aquila, nel suo saggio,composto di otto capitoli e dal titolo L’ordine dei peccati, ne delineal’evoluzione tra il tredicesimo secolo ed il periodo dellaControriforma. L’autore, attraverso lo studio dei manuali per i confessori,del diritto canonico e della prassi pastorale, delinea come siè fissata la procedura del sacramento della penitenza. Tale contributo,tranne il primo e l’ultimo capitolo, nasce dalla fusione di alcuniarticoli già pubblicati in precedenza in diversi lavori.

REVIEWS / RECENSIONES 503L’autore inizia la sua analisi constatando che, nel XIII secolo, glistudiosi del diritto, soprattutto in Germania, hanno esaminato i testiconnessi con l’amministrazione del sacramento della penitenza.Nell’ambito della storia della teologia cattolica, invece, l’evoluzionedel sacramento è stata trattata in riferimento al dibattito dottrinaleiniziato alla fine del XII secolo, all’interno della nascente teologiascolastica. Un dato è certo: la disciplina della penitenza, al di fuori dialcuni ambienti, è disattesa, come è testimoniato dalle fonti agiografiche,fino al secolo XII. La confessione dei peccati avviene, infatti,in maniera disordinata, senza seguire uno schema preciso dei vizi.Nella disciplina sacramentale, codificata dai libri paenitentiales altomedievalie negli ordines che a loro si affiancano, il sacerdote imponeuna tariffa in base ai peccati commessi e indica le possibili commutazioni.L’affermarsi, nella seconda metà del XII secolo, del principio“le penitenze sono arbitrarie”, appare come il punto nodale delpassaggio dalla penitenza tariffata a quella privata.Con il Decretum Gratiani del 1140, si realizza una stretta relazionetra predicazione, confessione e penitenza (Cf. p. 57) Si consolidano,infatti, i metodi della pastorale bassomedievale, i cui elementiessenziali sono costituiti dalla predicazione in volgare al popolo edalla confessione individuale dei peccati. L’approvazione, durante ilIV concilio del Laterano, nel 1215, della costituzione Omnis utriusquesexus, sancisce, una prescrizione importante: ogni fedele cristiano,raggiunta un’età conveniente, deve confessarsi privatamente(solus) dal proprio pastore (proprio sacerdoti), almeno una voltaall’anno e deve comunicarsi a Pasqua (Cf. p. 59). Questo richiedeanche una maggiore preparazione del clero e, per far fronte a tale esigenza,si diffonde, a partire dagli inizi del XIII secolo, un genere letterarioparticolare, le summae de casibus ed alcuni manuali per confessori,soprattutto in Francia e Inghilterra. Simili manuali mettonoin crisi il sistema rigido della penitenza tariffata in auge, particolarmente,nella società celtico-irlandese. Differente è, invece, la condizionedei nuovi Ordini Mendicanti, nei quali la preparazione necessariaad assolvere il loro compito di confessori e predicatori, è assicuratada un adeguato cursus studiorum.In tale contesto, si colloca il problema dell’amministrazione delsacramento della penitenza, in relazione a Francesco d’Assisi ed allaprimitiva comunità dei Frati minori. Essi hanno l’obbligo di confessaread un sacerdote determinato i loro peccati, per poter riceverel’eucaristia e, inoltre, durante la predica, devono ammonire il popo-

504 REVIEWS / RECENSIONESlo a fare penitenza, annunciando che l’eucaristia conferisce la salvezza.In questo stesso periodo, Antonio da Padova intraprende unapredicazione ai fedeli che non si limita soltanto alle domeniche edalle festività ma a tutti i giorni che precedono la Pasqua. La predicazionediviene, così, il mezzo più adatto per indurre i fedeli ad adempiereal precetto ecclesiastico della confessione annuale e prepararlia ricevere la comunione. Inizia a profilarsi una stretta connessionetra predicazione e confessione.Quest’ultima assume particolare importanza nel periodo liturgicodella Quaresima, quando la predicazione quotidiana ricopre unruolo catechistico e, cioè, di preparazione all’adempimento del precettoecclesiastico della confessione annuale e della comunionepasquale. La predicazione in lingua volgare, durante la seconda metàdel ‘400, appare decisamente orientata a seguire l’indirizzo di un“didattismo enumerativo”, grazie anche ad una semplificazione dellastruttura del sermone medievale tale da facilitare la memorizzazionedi quanto è trasmesso.S’intensificano i cicli di predicazione quotidiana anche al difuori del periodo quaresimale e, particolarmente, nelle settimane cheprecedono la festività del Natale. L’Avvento diviene un periodo liturgiconel quale, attraverso la frequenza alle prediche, i fedeli si preparanoalla confessione ed alla comunione. Tra il 1470 ed il 1520,inoltre, la manualistica penitenziale si sviluppa sempre di più anchea causa della diffusione della stampa a caratteri mobili e della linguavolgare. Nell’evoluzione del sacramento della penitenza e della prassidell’ascolto delle confessioni individuali, è da considerare importanteil periodo che va dai primi decenni del secolo XV alla fine delsecolo XVI. La legislazione ecclesiastica, dai sinodi diocesani ai conciliprovinciali e, persino gli atti delle visite pastorali, sono, tuttavia,estremamente avari di informazioni sull’osservanza della confessioneannuale. Questo si pone in contrasto con l’enorme diffusione deitesti penitenziali, come già abbiamo affermato.Interessante risulta anche considerare il modo in cui la penitenzae la confessione sono riprodotte dall’iconografia. Tra la secondametà del secolo XII e gli inizi del XVI, si diffondono le figurae (Cf. p.161). È molto conosciuta, ad esempio, l’immagine di un predicatoreche, dal pulpito, si scaglia contro il peccato mentre, in un angolodella Chiesa, un confessore ascolta un penitente inginocchiato.Comune è anche la rappresentazione di un confessore che assolve unmoribondo: ciò apre uno spiraglio sulla confessione in fin di vita.

REVIEWS / RECENSIONES 505Con la Riforma, però, si assiste ad una graduale soppressione delsacramento della penitenza nella forma di confessione individualedei peccati (Cf. p. 277) .Nella prima fase dei lavori conciliari, nell’ambito del decretodella giustificazione, la penitenza e la confessione individuale emergonoin maniera subordinata. Nella seconda fase, allorquando le prospettivedi una ricomposizione dottrinale e disciplinare della fratturavengono meno, sono approvati i decreti relativi ai sacramenti dell’eucaristia,della penitenza e dell’estrema unzione, mentre la deliberazionesull’ordine e sul matrimonio sono collocati nell’ultima fasedei lavori conciliari (Cf. pp. 304-307). Con la Controriforma, al contrario,la confessione dei fedeli assume sempre più importanza tantoche deve essere registrata in apposite cedole e registri parrocchiali.Gian Matteo Giberti, vescovo di Verona, introduce, agli inizi del1540, il confessionale, per evitare il contatto visivo tra una penitentee il confessore. La sua adozione diviene obbligatoria per tutta laChiesa Cattolica, con le prescrizioni del Rituale Romanum, nell’edizionedel 1614. Da quel momento in poi, il nuovo arredo ligneo entraa far parte dell’immaginario della Controriforma.Da una prima lettura del saggio, può apparire una mancanza disistematicità dovuta alla complessità degli argomenti che sono ripresiin capitoli differenti. Questo potrebbe provocare una certa confusionedel lettore che non riesce a trovare il filo conduttore. In realtà un talmodo di procedere, per la complessità dell’argomento, da la possibilitàdi rivedere e chiarificare sotto aspetti differenti il tema trattato.Dobbiamo, nondimeno, sottolineare che emerge, inequivocabilmente,il ruolo preminente attribuito dagli Ordini Mendicanti, rispettoal clero secolare, alla penitenza. Ormai i frati, predicando in volgaree ricevendo la facoltà di ascoltare la confessione, diventano, alla finedel Medioevo, i protagonisti indiscussi della pastorale. La chiave divolta di tutto il processo, come sottolinea Rusconi, è la stretta connessionetra predicazione e confessione. Essa è una prerogativa degli ordinireligiosi che mirano alla conversione dei peccatori, ai quali, precedentemente,bisogna aver sminuzzato il pane evangelico. È interessantenotare come, nel saggio, si arrivi alla conclusione che il periododella Riforma e della Controriforma, nonostante sia conosciuto come“il secolo della confessione”, non riesca a superare l’incapacità deifedeli di confessare i propri peccati (Cf. p. 341).ALFONSO AMARANTE, C.SS.R.

506 REVIEWS / RECENSIONESSchockenhoff, Eberhard, Wie gewiss ist das Gewissen? Eine ethischeOrientierung. Freiburg-Basel-Wien: Verlag Herder 2003, 245 p.Thirteen years after the publication of his first book on conscience(Das umstrittene Gewissen, 1990), Eberhard Schockenhoffoffers an updated and considerably enlarged study of this complextheme. A certain amount of material is inevitably taken over from thefirst book, as the author acknowledges in the introduction. Quitenew is an historical study of the thought of John Henry Newman onthe question of conscience, while numerous new lines of reflectionare developed both on current “Gewissensfragen” in Germany andon pertinent themes in contemporary philosophy and theology. Sothere is no question of a mere repetition of what has already beensaid in the former book, it is more a matter of a thoroughly usefulaggiornamento.A number of positive aspects of the work deserve particular mention.One of Schockenhoff’s strengths is the way in which he attendsto contemporary political and juridical circumstances (at least inGermany) and formulates his ethical stance in the light of these concreteproblems. A case in point is the way in which the German judicialsystem has produced a definition of conscience to be applied insuch instances as help given to asylum-seekers and conscientiousobjection to military service or to collaboration in hospitals that performabortions. However unsatisfactory the actual formulation maybe (15), at least it serves to earth ethical reflection in the issues of theday.The study of Newman is historically informative and thematicallyinteresting. Not unaware of the temerity of the venture (126),Schockenhoff proposes a reading of Newman’s thought on conscienceas a kind of synthesis of the Augustinian vox Dei conception and theThomistic “natürliche Anlage” conception. Whether or not one findsthis reading ultimately convincing, it serves as an illustration of howclosely conceptions of conscience are tied to the historical circumstancesin which they are articulated. In a particular way, this study ofNewman’s position brings out the complex relationship between conscienceand faith, a matter of perduring difficulty and controversy.In the final section (chapters 4 and 5) Schockenhoff studies contemporarypersonalistic understandings of conscience in the contextof theological debate concerning truth and freedom since Vatican II.The author locates himself prudently between two aberrant tenden-

REVIEWS / RECENSIONES 507cies: that of absolutizing freedom at the cost of the objective pole ofmorality and that of absolutizing truth at the cost of recognising thehistorical nature of human life. This section of the book brings outexplicitly what has been implicit all along, namely that the debateabout conscience is not only, and maybe not primarily, a debateabout conscience as such but rather about different ways of understandingmorality tout court. “Conscience” becomes a kind of ethicalbarometer that comes under more or less pressure depending onwhat is at issue at a given time in fundamental ethical and theologicaldebate. There is a real temptation in this context to wheel on conscienceas a kind of deus ex macchina when confronted with ethicaldilemmas. Schockenhoff rightly rejects such abuses, but the coursehe follows seems to me to leave more than one aporia surroundingthe idea of conscience unresolved. To mention but one example, theuse of the idea of conscience (201) as “personal truth” (in itself unexceptionable)does not constitute a refutal of the claim that conscienceis dispensable as a moral category, because a synonym forpractical reason, unless one assumes that access to personal truthcan obtain without reason!This however is to descend to a level of discussion not possiblein a review. It is probably more useful in this context, having unreservedlyacknowledged the value of this study, to offer a number ofmore general critical comments.There is an understandable tendency in such a work to read thehistory of the term under investigation in evolutionary terms: as ifwhat we understand by conscience today (if one could agree on thatmuch) were the product of a naturally progressive process leading toan ever-richer and better conception. Another possibility is that thehistory of the term is not one of linear and progressive evolution butof contradiction, incoherence and confusion. If this latter is closer tothe truth, then it is somewhat hazardous to talk of“Gewissenserfahrung” as if this were some univocal reality self-evidentlyshared by the ancient Israelites, St. Paul, St. Augustine,Newman, “Gewissentäter” of the past and modern-day nurses. Oneof the paradoxes of this work is that the author, having pointed outthe degree to which the term “conscience” is historically conditioned,proceeds to use terms such as “Gewissenserfahrung” as if they wereless problematic in this respect.On a similar note, in the face of divergent and even rival conceptionsof conscience, both in the past and the present, it is surely

508 REVIEWS / RECENSIONESnecessary not simply to juxtapose them but to compare them.Schockenhoff is consistently clear and informative about what differentfigures have understood conscience to be, what is rather weakeris his discussion of the relative merits of the different conceptions.The rejection of some clearly aberrant positions does not help thereader who is trying to discern critically the relative merits of moremoderate, but quite divergent, positions.This brings us to a last and perhaps decisive issue. In discussionsof conscience, including that of Schockenhoff, conscience is regularlyspoken of as if it were an agent over against the person whose conscienceit is. This understandable, and quite possibly inevitable,usage, is the source of considerable confusion. It mirrors the reflectivenature of human rationality in which something similar to sucha dialogue does occur. In order to describe this dialogue withoutfalling into dualistic or schizophrenic versions of human life it seemsto me that considerable conceptual rigour is necessary. The authorsmentioned by Schockenhoff in the introduction (Ricoeur andLevinas), but not in great evidence in the course of the discussion,surely constitute important resources in this regard.By way of conclusion one might say that Schockenhoff’s book iswhat it says it is: an ethical orientation. I understand this term tomean a work that will help the reader locate himself or herself in themidst of a complex debate. It points out the path taken by the investigationso far, notes options for proceeding and points toward thedesired destination. On all these scores it should now become one ofthe texts which orient discussion on conscience in the future.MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.Werpehowski, William. American Protestant Ethics and the Legacyof H. Richard Niebuhr. Washington, D.C.: Georgetown UniversityPress, 2002, (Moral Traditions Series), 232 p.This book examines the legacy of the American Protestant theologianH. Richard Niebuhr (1894-1962). It does so by contrastinghis thought with four influential American Protestant ethicists: PaulRamsey, Stanley Hauerwas, James M. Gustafson, and KathrynTanner. In making these comparisons, the author seeks to demon-

REVIEWS / RECENSIONES 509strate Niebuhr’s influence upon American theological discourse andidentify key themes for the future development of Christian ethics.The book is divided into eleven chapters. Chapter one,“Questions in Christian Ethics” (pp. 1-14), sets the stage for the comparisonsby identifying each of the four authors to be compared withNiebhur with a particular approach to Christian ethics. Ramsey’sapproach has to do with the covenant of love; Hauerwas’s with acommunity of character; Gustafson’s with theocentric ethics; andTanner’s with the (progressive) politics God. The chapter also offersa number of questions that resonate with Niebuhr’s thought andcome up in the four approaches:What is the relation between the “church” and the “world”?How does a general answer to this question apply to the specificrelation between a distinctive Christian community and Americanliberalism? Between the church, as it aspires, say, to a life of nonviolentdiscipleship, and the violent character of the nation-state?How does christian ethics fittingly bear on broader public discussionsof moral and political matters? Why and how shouldChristian ethical reflection deal with “the ways in which nature,history and culture are interpreted and understood by investigationsproper to them”? How does the particularity of Christian traditionrelate to these and other more general or even universalunderstandings? How should we gauge the emancipatory potentialof traditional Christian belief? What is the full meaning of our dignityas creatures of God, or as sisters and brothers for whomChristi died? (pp. 11-12).These questions guide the author’s investigation in the chaptersthat follow and are responded to specifically in the final chapter withthe author’s formulation of eight theses for theological ethics.Chapter two, “A Theology of Permanent Revolution” (pp. 15-32),provides a systematic presentation of the key themes in Niebuhr’sthought. It identities five interrelated polarities present in much ofhis thought. As a theologian, he “…would be neither a pre-Kantiantheological realist nor a post-Kantian critical idealist; neither a naturaltheologian (or metaphysician) nor a fideist; neither a Christianapologist nor a Christian henotheist; neither a moral situationalistnor a moral rigorist or legalist; neither a cultural Protestant nor asectarian” (pp. 28-29).

510 REVIEWS / RECENSIONESChapters three and four focus on Ramsey. Chapter three, “LoveJustice, and the Whole Idea of God” (pp. 33-50), shows that, forRamsey, “…the Christian moral life could not be understood apartfrom the divine activities of creation, preservation, and redemption”(p. 47). Chapter four, “Political and Medical Ethics” (pp. 51-71),demonstrates that Ramsey “…sought to interpret H. RichardNiebuhr’s thought away from moral relativism, which makes noplace for objectivity valid norms, and toward ‘relational objectivism’”(p. 67). In each chapter, the author points Niebuhr’s influence onRamsey’s thought as he forged his own unique contribution toChristian ethics.Chapters five and six contrast Niebuhr’s thought with that ofHauerwas. Chapter five, “Keeping Faith in Good Company” (pp. 72-94), shows how Hauerwas takes up the legacy of Niebuhr, especiallyin the way he stresses Christian community life and practices, andhis need to situate this life within the social context of the world (p.90). Chapter six, “Politics, Creation, and conversion” (pp. 95-118)points out some of Hauerwas’s sharp criticisms of Niebuhr’s conversionismand his preference for the “Christ transformer of culture”typos for the relationship between Christianity and the world.Chapters seven and eight look at Neibuhr’s thought in relation toGustafson. Chapter seven, “God Will Be God” (pp. 119-42), points outa number of resemblances between the two thinkers. Of all the fourwriters being compared with Niebuhr, Gustafson was the most closelyassociated with him. Like Niebuhr, he avoids theological one-sidedness,acknowledges the storied character of Christian life, insiststhat theology take scientific inquiry seriously, and resistsChristocentric theologies that attribute “ultimate status” to Jesus(pp. 137-38). Chapter eight, “Questions for Theocentric Ethics” (pp.143-63) identifies a significant difference in their respectiveapproaches to the confessional task of theology, i.e., Gustafson’s“…definite emphasis on the social and psychological over against theobjective (p. 149).Chapter nine and ten examine Neibuhr’s legacy through the eyesof Tanner. Chapter nine, “Transcendence, Culture, and Ethics” (pp.164-82), shows Tanner’s critical development of a number ofNeibuhr’s deepest convictions. These include: “the transcendenceand sovereignty of God, the relation between Creator and creation,Jesus as the manifestation of God’s total graciousness, the socialdimension of human existence, the equality of human creatures, and

REVIEWS / RECENSIONES 511the dangers of defensiveness” (p. 164). Chapter ten, “Realism,Identity, and Self-Defense” (pp.183-202), places Ramsey, Hauerwas,and Gustafson in dialogue with Tanner to show that they offerrespectively “…a conversionism that is too conservative, a Christianidentity that is insufficiently open, and a theology that too readilygives up on distinctively Christian modes of discourse” (p. 183). Inthis discussion, many of Niebuhr’s ideas provide key insights thatguide the discussion.By way of conclusion, the final chapter, “Eight Theses forTheological Ethics” (pp. 203-224), offers a response to the eight questionsraised in chapter one. The author develops these theses fromthe dialogue he has fashioned between Niebuhr and these four representativewriters of American Protestant ethics. His theses are genuinecontributions to contemporary Christian ethics in their ownright and invite careful examination. As the author himself says, “Ihave tried to write a critical conversation between Christian thinkerswho differ in many things but share a common, very complex legacy.The conversation moves theological ethics forward, as doesNiebuhr’s recommended communal, situated wrestling with theissue of Christ and culture” (p. 220).The book offers an excellent presentation of Niebuhr’s thoughtand a careful analysis of some of the most important themes ofAmerican Protestant ethics. It demonstrates the major strengths andweaknesses of each of the authors considered and points to Niebuhr’sconsiderable influence on twentieth- and twenty-first-centuryAmerican thought. This reviewer was especially impressed with theauthor’s examination of Hauerwas’s and John Howard Yoder’s criticismof Niebuhr’s seminal work, Christ and Culture (pp. 103-13). Hewas also impressed with the way the author used Hans Frei’s typologyof Christian theology to examine Niebuhr’s approach to theology(pp. 143-48) and with his use of Tanner to point out possible weaknessesin Ramsey, Hauerwas, and Gustafson (pp. 184-200). The bookwould have been helped by a brief biographical and bibliographicalessay on Niebuhr’s work, especially since, as the author himselfpoints out, he lived most of his life in the shadow of his older brother,Reinhold (p. 15). It also would have benefited by more emphasison the major formative influences on Niebuhr himself and on theway his own thinking developed during his thirty-one years tenure atYale.DENNIS J. BILLY, C.SS.R.

513Books Received / Libros recibidosAA.VV. La Divina Arqueología y Otros Estudios. (G. Gironés, en eljubileo del año XL de magisterio) Valencia: SIFTEL 2003, 406 p.AA.VV. Mistica e mistica carmelitana. (Collana “Studi Carmelitana” 2)Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2002, 321p.AMARANTE, ALFONSO, Evoluzione e definizione del metodo missionarioredentorista (1732 – 1764). Materdomini: Valsele 2003, 479 p.BEESTERMÖLLER, GERHARD; LITTLE, DAVID, (eds.), Iraq: Threat andResponse. Münster – Hamburg – London: LIT 2003, 151 p.BEESTERMÖLLER, GERHARD, Krieg gegen den Irak – Rückkehr in dieAnarchie der Staatenwelt? Ein kritischer Kommentar aus derPerspektive einer Kriegsächtungsethik. (Beiträge zurFriedensethik, 35) Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 2002, 107 p.BENNÀSSAR, BARTOMEU, El futur de la teologia moral. Per una èticaactual, creient i creïble. Barcelona: Publicacions de l’Abadia deMonserrat 2003, 330 p.BRIESKORN, NORBERT; RIEDENAUER, MARKUS, (Hrsg.) Suche nachFrieden: Politische Ethik in der Frühen Neuzeit II. Stuttgart:Verlag W. Kohlhammer 2002, 437 p.CAZZULANI, GUGLIELMO, Quelli che amino conoscano Dio. La teologiadella spiritualità cristiana di Giovanni Moioli (1931-1984).Prefazione di Bruno Secondin. Milano: Glossa 2002, 390 p.CHALMETA, GABRIEL, Introduzione al personalismo etico. (Collana‘Prospettive filosofiche’) Roma: Edizioni Università della SantaCroce 2003, 176 p.

514CURRÒ, SALVATORE, (a cura di), Alterità e catechesi. Torino: EditriceElledici 2003, 207 p.DEMMER, KLAUS, Angewandte Theologie des Ethischen. (Studien zurtheologischen Ethik, 100) Freiburg: Universitätsverlag; Freiburg-Wien: Herder 2003, 309 p.FERNANDES FILGUEIRAS, JUAN, Moral social y comunitaria. (Collectaneascientifica compostellana, 9) Santiago de Compostela 2002,435 p.FURTON, E.J., MITCHELL, A.L., (eds.), What is man, o Lord? The HumanPerson in a Biotech Age. Eighteenth Workshop for Bishops.Boston, Massachusetts: The National Catholic Bioethics Center2002, 260 p.GANGEMI, ATTILIO, I racconti post-pasquali nel vangelo di S. GiovanniIV \ 1. (Documenti e studi di synaxis, 8) Catania: Arca 2003,1031 p.GRAHAM, MARK, Josef Fuchs on Natural Law. Washington: GeorgetownUniversity Press 2002, 276 p.HOLDEREGGER, ADRIAN, (ed.), Fundamente der theologischen Ethik:Bilanz und Neuansätze. (Studien zur theologischen Ethik)Freiburg, Switzerland: Universitätsverlag: Freiburg [Breisgau]1996, 516 p.HOSSFELD, FRANK-LOTHAR, „Du sollst nicht töten!“ Das fünfteDekaloggebot im Kontext alttestamentlicher Ethik. (Beiträge zurFriedensethik, 26) Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 2003, 76 p.HÜBNER, JÖRG, Globalisierung – Herausforderung für Kirche undTheologie. Perspektiven einer menschengerechten Weltwirtschaft.(Forum Systematik, 19) Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 2003,350 p.IAMMARRONE, GIOVANNI, Il dialogo sulla giustificazione. La formula«simul iustus et peccator» in Lutero, nel Concilio di Trento e nel confrontoecumenico attuale. Padova: Edizioni Messagero 2002, 171 p.

515JUSTENHOVEN, HEINZ-GERHARD; SCHUMACHER, ROLF, (Hrsg.) „GerechterFriede” - Weltgemeinschaft in der Verantwortung. Zur Debatte umdie Friedensschrift der deutschen Bischöfe. Stuttgart: Verlag W.Kohlhammer 2003, 252 p.MARÍN-PORGUERES, FRANCISCO JOSÉ, La moral autónoma. Un acercamientodesde Franz Böckle. Eunsa, Pamplona 2002.MARTÍNEZ, JULIO LUIS, Consenso público y moral social. Las relacionesentre catolicicismo y liberalismo en la obra de John CourtneyMurray s.j. Madrid: Universidad Pontificia Comillas 2002, 620 p.Illuminismo e cristianesimo. Ravenna: A. LongoEditore 2002, 850 p.MINOZZI, BRUNO,NIEMIRA, ARTUR, Religiosità e moralità. Vita morale come realizzazionedella fondazione cristica dell’uomo secondo B. Häring e D.Capone. (Tesi Gregoriana Serie Teologica 95) Roma: EditricePontificia Università Gregoriana 2003, 308 p.PALUMBIERI, SABINO, Una bella notizia per te. Introduzione a un cristianesimogioioso. (Spiritualità nel quotidiano, 14) Milano: Paoline2003, 302 p.PARISI, FAUSTINO, Il valore della coscienza e dell’esperienza morale.(Ethos, 24) Bari: Levante editori 2003, 420 p.PENA GONZÁLEZ, MIGUEL ANXO, Francisco José de Jaca. La primera propuestaabolicionista de la esclavitud en el pensamiento hispano,(Bibliotheca Salmanticesis, Estudios 252) Salamanca:Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca 2003,433 p.PERCHINUNNO, MICHELE, La dimensione pneumatologica della vita cristiananei manuali italiani di Teologia Morale (1970 – 1990).Perugia: Morlacchi Editore 2003, 240 p.J, (ed.), The Ethics of Aquinas, Washington, D.C.:Georgetown University Press 2002, 496 p.POPE, STEPHEN

516PRADA, JOSÉ RAFAEL, Ética y Desviaciones Sexuales. Las desviacionessexuales a la luz de la psicología y de la ética cristiana. Bogotá:Indo-American Press Service Limitada 2003, 98 p.QUANTIN, JEAN-LOUIS, Il rigorismo cristiano. Milano: Editoriale JacaBook 2002, 143 p.RUBIO, MIGUEL; GARCÍA, VINCENTE; MEIR VICENTE G., (dirs.), La ÉticaCristiana Hoy: Horizontes de Sentido (Homenaje a MarcianoVidal). Madrid: Editorial Perpetuo Socorro 2003, 1028 p.RUSCONI, ROBERTO, L’ordine dei peccati. La confessione tra Medioevo edetà moderna. Bologna: Società editrice il Mulino 2002, 358 p.Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft?Das epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant undIris Murdoch. (Münchener philosphische Studien, 21) München:Verlag W. Kohlhammer 2003, 190 p.TRAMPOTA, ANDREAS,YAKEMTCHOUCK, ROMAIN, La bonne foi dans la conduite internationaledes états. Paris: Editions Techniques et Economiques 2002, 264 p.WERPEHOWSKI, WILLIAM, American Protestant Ethics and the Legacy ofH. Richard Niebuhr. (Moral Traditions Series) Washington, D.C.:Georgetown University Press 2002, 232 p.

517INDEX OF VOLUME 41 (2003)ÍNDICE DEL VOLUMEN 41 (2003)ARTICLES / ARTÍCULOSÁLVAREZ VERDES L., La Dei Verbum, una constitución clavepara la comprensión del Concilio Vaticano II . . . . .AMENTA P., L’etica professionale degli operatori della giustiziae la morale alfonsiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . .AUSTRIACO N., Is the Brain-dead Patient really Dead? . . .BILLY D.J. , An Alphonsian Model of Spiritual DirectionBOTERO J.S., Viejos y nuevos principios en la éticaconyugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .BOTERO J.S., Nuevos principios morales en ética conyugal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .FAGGIONI M.P., Problemi etici degli xenotrapianti . . .FISICHELLA R., La responsabilità dei credenti in un mondosempre più umano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .JOHNSTONE B.V., Political Assassination and Tyrannicide:Traditions and Contemporary Conflicts . . . . . . . . . .JOHNSTONE B.V., Pope John Paul II and the War in Iraq .MCKEEVER M., Language Matters: Ethics as Language inHerbert McCabe O.P. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .PALUMBIERI S., Pluralismo antropologico e approccio etico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .PARISI F., Sul valore dell’esperienza per la filosofia (e lateologia) morale: un dibattito aperto . . . . . . . . . . . .TREMBLAY R., Le martyre, garant de la vérité morale . . .SPINDELBÖCK J., Sinnfrage und Grundentscheidung . . . . .211-24273-84277-30847-7285-102401-420243-27511-2425-46309-330137-152351-399103-135331-349421-435CHRONICLE / CRÓNICAGROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’annoaccademico 2002-2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .437

518REVIEWS / RECENSIONESAA.VV., Mistica e mistica carmelitana (D.J. Billy) . . . . . .CHALMETA, GABRIEL, Introduzione al personalismo etico (E.Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .CURRAN, CHARLES, Catholic Social Teaching 1891-Present.A Historical, Theological, and Ethical Analysis(M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .ENGELHARDT, TRISTRAM / CHERRY, MARK. J. (eds.) AllocatingMedical Resources. Roman Catholic Perspectives(E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .ÉTIENNE, JACQUES, La raison e la foi. Éthique et théologiemorale (J. Mimeault) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .FUMAGALLI, ARISTIDE, Azione e Tempo. Il dinamismo dell’agiremorale alla luce di Tommaso d’Aquino (M.McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .FURTON, E.J. / MITCHELL, A.L., (eds.), What is man, o Lord?The Human Person in a Biotech Age. EighteenthWorkshop for Bishops (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . .GOMES-LOBO, ALFONSO, Morality and the Human Goods.An Introduction to Natural Law Ethics (T. Kennedy)GRAHAM, MARK, Josef Fuchs on Natural Law (B.V.Johnstone) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .HOLDEREGGER, ADRIAN, ed. Fundamente der theologischenEthik: Bilanz und Neuansätze (B.V. Johnstone) . . . .KÖRTNER, ULRICH, Freiheit und Verantwortung: Studienzur Grundlegung theologischer Ethik (B. Johnstone)KASCOR, CHRISTOPHER, Proportionalism and the NaturalLaw Tradition (B. Johnstone) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .MAGGIONI, BRUNO, «Impara a conoscere il volto di Dio nelleparole di Dio». Commento alla Dei Verbum (A.Wodka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .MARÍN-PORGUERES, FRANCISCO JOSÉ, La moral autónoma.Un acercamiento desde Franz Böckle. (N. Cappelletto). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .NIEMIRA, ARTUR, Religiosità e moralità. Vita morale comerealizzazione della fondazione cristica dell’uomosecondo B. Häring e D. Capone (R. Gallagher) . . . . .PALUMBIERI, SABINO, Una bella notizia per te. Introduzionea un cristianesimo gioioso (S. Majorano) . . . . . . . . .469472167170173176474179476479182184187482485488

519PENA GONZÁLEZ, MIGUEL ANXO, Francisco José de Jaca. Laprimera propuesta abolicionista de la esclavitud en elpensamiento hispano (M. Gómez Ríos) . . . . . . . . . . .POPE, STEPHEN J, (ed.), The Ethics of Aquinas (T. Kennedy)QUANTIN, JEAN-LOUIS, Il rigorismo cristiano (A. Amarante)RICO, HERMÌNIO, John Paul II and the Legacy of DignitatisHumanae (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .RUSCONI, ROBERTO, L’ordine dei peccati. La confessione traMedioevo ed età moderna (A. Amarante) . . . . . . . . . .SCHOCKENHOFF, EBERHARD, Wie gewiss ist das Gewissen?Eine ethische Orientierung (M. McKeever) . . . . . . . .SCOLA, ANGELO, Uomo-Donna il “caso serio” dell’amore(A. Amarante) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .TETTAMANZI, DIONIGI, Dizionario di bioetica, a cura di M.Doldi, (M. Faggioni) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .WERPEHOWSKI, WILLIAM. American Protestant Ethics andthe Legacy of H. Richard Niebuhr (D.J. Billy) . . . . . .491496499189502506194192508BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . .513INDEX OF VOLUME 40 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 40 . .517