Educare nell'amore, - Associazione Nuova Citeaux

Padri Cistercensi
Educare nell’amore,
una pedagogia viva nel «De diligendo Deo»
di San Bernardo di Chiaravalle
Leandro Posadas Carrero * osb.
«O amor sanctus et castus! O dulcis et suavis affectio!
O pura et defaecata intentio voluntatis,
eo certe defaecatior et purior,
quo in ea de proprio nil iam admixtum reliquitur,
eo suavior et dulcior, quo totum divinum est quod sentitur!
Sic affici, deificari est» (Dil, X, 28)
San Bernardo di Chiaravalle, uomo nella scuola dell’amore
nel XXXI canto del Paradiso, dante
è improvvisamente abbandonato da
Beatrice, che manda da lui «un sene vestito
con le genti gloriose», i cui occhi e le
cui guance risplendono di gioia benevola.
Il vecchio è Bernardo di Chiaravalle, che
sarà la guida suprema del poeta – quella
che lo condurrà a Maria, la Madre di dio
la più grande delle creature, e da ultimo,
all’indescrivibile visione della trinità, «l’amor
che muove il sole e le altre stelle». Bernardo
è lo specchio umano in cui dante può
iniziare a vedere dio stesso, come alcuni
pellegrini fissano lo sguardo sulla reliquia
della Veronica, l’immagine sacra di Cristo:
«Tal era io mirando la vivace carità di colui,
che in questo mondo, contemplando, gustò
di quella pace» (Paradiso XXXI, 109-111) 1 .
dante non era l’unico degli scrittori medioevali
a considerare Bernardo di Chiaravalle
(1090-1153), la somma guida alle vette della
contemplazione celeste.
Questo mistico del XII secolo, uomo dai
molteplici talenti, come si può immaginare
dalle sue vicende di crociato, poeta di corte,
politico, costituisce una figura così grande
da far risultare quasi insufficiente qualsiasi
sintesi biografica.
* Monaco benedettino dell’Abbazia di Guigue,
Venezuela, studente di Filosofia al Pontificio Ateneo
di Sant’Anselmo di Roma.
1) McGinn, B., Storia della Mistica Cristiana in
Occidente. Lo Sviluppo (VI-XII secolo), Marietti,
Genova - Milano 2003, 241.
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La sapienza della Mistica Cistercense
prosegue educando l’uomo moderno nella
ricerca di dio. San Bernardo, discepolo ed
amante della tradizione dei Padri, ci parla
per mezzo di uno dei suoi trattati, De diligendo
Deo (Dil), del processo per il quale
l’uomo, nella sua grandezza d’immagine e
somiglianza di dio, può farsi ciò per cui è
stato chiamato ed è stato creato. Il dottore
mellifluo ha sviluppato una concezione
dell’amore come possibilità di raggiungere
il vero bene dell’uomo, cioè l’amore di dio;
quell’amore che è al di là di ogni desiderio e
di ogni ambizione umana; l’amore attraverso
il quale si ritrova riconosciuto come amato
e amante. Ma questo processo ha bisogno
di stadi, di momenti, a questi momenti non
successivi li possiamo chiamare doni di dio,
giacché in ogni grado è dio che spinge lo
uomo a «contemplarsi» come la Sua immagine
e somiglianza. San Bernardo dirà nel
suo trattato: Magna res amor, sed sunt in eo
gradus: grande cosa è l’amore; ma in esso
vi sono dei gradi. San Bernardo propone
una dottrina del progresso nell’amore di dio
attraverso di una gradualità.
Questi gradi non debbono essere pensati
come tappe successive, ma come l’insieme
di una espansione del cuore umano
che impara per mezzo dell’ordinamento
degli affetti e dei suoi desideri ad amare dio
senza misura.
Immagine e somiglianza:
grandezza e miseria dello Spirito Umano,
antropologia teologica di Bernardo
tema fondamentale dell’antropologia e
della cosmologia cristiana antica è quello
dell’uomo fatto ad immagine e somiglianza
di dio; lo ritroviamo in Ireneo, Clemente,
origene, Atanasio, Gregorio nisseno,
Agostino e in Bernardo. Quando due esseri
si amano e si cercano reciprocamente,
prendono spontaneamente coscienza della
situazione dell’uno in rapporto all’altro. Per
san Bernardo l’amore di dio verso la sua
creatura spirituale è innanzitutto immenso
e gratuito. «In ogni coscienza umana esiste
un senso di giustizia innata che le grida il
suo dovere di amare, con tutto il cuore,
colui cui essa deve tutto» 2 . La possibilità
2) DuMont, ch., Sulla via della Pace. La sapienza
cisterciense secondo San Bernardo, Jaca Book,
Milano 2000, 19. .
di un incontro fra questi due amori è fondata
essenzialmente sul fatto della somiglianza
tra il Creatore e la sua creatura. È
pressoché incalcolabile l’importanza della
«dottrina dell’immagine» nell’insegnamento
monastico di san Bernardo. La creazione
dell’uomo ad immagine di dio, come narrata
nel primo capitolo del libro della Genesi,
è per lui rivelatrice; e non è esagerato dire
che tutta la sua ascesi e la sua mistica, in lui
i due elementi rappresentano una sola cosa,
sono fondate sul modo attraverso cui egli
sviluppa un’antropologia totalmente dipendente
da questa verità prima. Possiamo
riassumere la sua antropologia teologica
così: creato ad immagine e somiglianza
dell’essere divino, l’essere umano ha in
parte perso la sua vera natura, cioè il fatto di
essere immagine di dio. Ha conservato, tut-
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tavia, questa capacità radicale, inestinguibile,
di essere «come dio», ma, questa volta,
nella sua dipendenza. Capace di dio (Capax
Dei), perché sua immagine, l’anima mediante
l’amore può ritrovare la sua «capacità»
originale di dio, che è Amore. La metafora
dell’immagine, per gli antichi, era tra le più
eloquenti, ma per noi lo è meno. nell’epoca
patristica e anche nel Medioevo, l’immagine
suppone una relazione dinamica e viva di
causalità, non solo esemplare, ma anche
efficiente e formale. Scostarsi dal prototipo
equivale a perdersi nella regione della
dissomiglianza. Il potere spirituale di somigliare,
di essere conforme (in san Bernardo
tale parola assumerà una grande importanza)
sta, dunque, nell’impronta originaria
ed inalienabile dell’essere divino dell’anima
umana. La somiglianza (similitudo) di dio
è stata perduta a causa del peccato. «A
motivo del peccato originale, la capacità di
Adamo di non peccare si è trasformata nella
nostra incapacità di non peccare, o libertà di
peccare» 3 . Questa libertà di peccare, che è
il risultato della deformazione dell’immagine
divina in noi, cerca di darsi il nome di libertà,
in quanto rappresenta ciò che il soggetto
vuole fare: conformare il mondo alla sua
propria deformazione, piuttosto che alla
rettitudine della volontà divina.
Il peccato originale, come lo definisce
H. U. Von Balthasar; è l’incapacità di tutti a
perseguire efficacemente il proprio scopo
finale in dio, con le forze che ancora gli
rimangono. Peccare (in opposizione all’agire
nella grazia dell’amore) isola l’uomo, sminuisce
o distrugge il suo rapporto comunitario 4 .
Insieme con san Bernardo, P. Schoonenberg
descrive il peccato originale come la libertà
del singolo «situata», per principio, prima di
qualsiasi decisione propria, la quale resta sì
libera, ma manca dello spazio e della comunità
verso i quali il singolo può praticare
l’atto dell’amore; fisicamente egli è libero,
ma moralmente incapace di sviluppare la
sua libertà 5 .
Bernardo ci parla, anche, di una restaurazione,
cioè la possibilità di una progressiva
restituzione alla somiglianza originaria,
grazie al legame dell’anima con la manifestazione
umana del verbo in Cristo Gesù.
dunque, il soggetto della somiglianza
divina è esclusivamente l’anima, specialmente
nella sua capacità di conoscere dio
e possederlo nell’amore, eo quod est capax
3) McGinn, B., Storia della Mistica, 250.
3 Balthasar, H.U. von, L’azione.
TeoDrammatica, vol. 4, Jaca Book, Milano 1986,
Ritorno alla somiglianza:
169.
l’autoconoscenza 4) Ibid.
5) AA.VV. Mysterium Salutis. Manual de teologia
como Historia de la Salvación, vol. II, Cristiandad,
Dei, Madrid come 1970, dirà 909. san Bonaventura 6 . Per l’abate
di Chiaravalle, la nostra esperienza testimonia
la tensione insopportabile tra quello
per cui saremmo stati pensati e quello che
siamo; tra la grandezza e la miseria della
condizione umana.
4) Balthasar, H.U. von, L’azione. TeoDrammatica,
vol. 4, Jaca Book, Milano 1986, 169.
5) Ibid.
6) AA.VV. Mysterium Salutis. Manual de teologia
como Historia de la Salvación, vol. II, Cristiandad,
Madrid 1970, 909.
6

Il punto di partenza esistenziale dell’antropologia
di Bernardo, l’adattamento cristiano
della massima delfica «conosci te
stesso» (scito teipsum), consisteva nel riconoscimento
della nostra combinazione di
miseria e di maestà.
Come tutti i monaci medievali, e da
buon seguace di Agostino, Bernardo aveva
un profondo senso della nostra esperienza
quotidiana.
La conoscenza di sé, dunque, è conoscenza
della nostra condizione di peccatori
e del predominio, nelle nostre vite, della
«carnalità», in senso negativo.
Per Bernardo, alunno della Scrittura, dei
Salmi, di san Paolo, non è tanto la «carne»
il luogo della miseria, quanto il «cuore» in
senso biblico: centro intimo, dove s’incontrano
e scontrano tutte le tendenze e le
aspirazioni dell’animo; quelle che elevano e
quelle che opprimono 7 .
L’esito dell’onesto riconoscimento della
nostra difficile situazione è la necessità
dell’umiltà, punto di partenza essenziale
della vita spirituale.
Ma a dispetto della nostra deplorevole
condizione, noi sappiamo che dio ha creato
le nostre menti perché partecipassero in Lui,
e perciò, la conoscenza di noi stessi porta
con sé la speranza nel cambiamento della
nostra condizione.
Si tratta del primo passo nel processo
di conversione (conversio), lungo quanto
la nostra vita, che Bernardo concepisce in
modo assai vicino a quello di Agostino nelle
confessioni 8 .
Per il dottore mellifluo, la vera scienza
consiste nel riconoscere che la nostra digni-
7) Cf. Biffi, i., Tutta la Dolcezza della Terra. Cristo e
i Monaci Medievali, Jaca Book, Milano 2004, 49.
8) Cf. McGinn, B., Storia della Mistica, 257.
tà di esseri liberi è un dono del Creatore.
L’ignoranza della dipendenza che, per un
essere creato, ne deriva, ci ha fatto dimenticare
dio, ed è stata la nostra rovina.
«Sarà ancora attraverso la scienza che
noi ritorneremo a Lui, perché attraverso
una lucida conoscenza del nostro essere
vero ricorreremo ad un Salvatore. Sarà la
conversione» 9 .
Pertanto, dobbiamo anzitutto conoscere
noi stessi. Questa conoscenza realistica di
ciò che siamo conduce all’umiltà, che è il
fondamento di ogni conversione spirituale.
Per san Bernardo, l’umiltà non è l’umiliazione
dell’uomo, ma la presa di coscienza di
quello che siamo davanti a dio 10 .
Quando la coscienza si pone con lealtà
di fronte a se stessa, non può non riconoscere
di essere nella «regione della dissomiglianza»,
ben lungi dalla perfezione della sua
causa esemplare, infelice.
«La coscienza è oppressa dalla distanza
che constata tra ciò che sa di poter essere
e ciò che è di fatto, ma, anziché restare con
gli occhi fissi sulla propria miseria, si affida
alla preghiera, e san Bernardo ripete che
essa si rivolge (convertetur) verso il Signore
e Gli grida:
“Guarisci la mia anima, perché ho peccato
contro di te” (Sal 40,5), e rivoltasi (conversa)
in tal modo verso il Signore, essa sarà
liberata, consolata, salvata» 11 .
9) DuMont, ch., Sulla Via della Pace, 31.
10) Cf. GastalDelli, f., Studi su San Bernardo e
Goffredo di Auxerre, Sismel, Firenze 2001, 322.
11) DuMont, ch., Sulla Via della Pace, 32.
7

Educare all’amore:
una pedagogia viva nel «De diligendo Deo»
San Bernardo fa una descrizione fenomenologica
della situazione della coscienza
davanti a dio nel campo dell’amore. Si
tratta, per lui, di un movimento dello spirito
che ritrova il suo orientamento verso dio,
a partire dall’esperienza concreta della sua
miseria; un’esperienza, come abbiamo visto,
che fa nascere, nell’uomo, l’invocazione ad
un Salvatore 12 . «Questo cammino di conversione
nell’abate di Chiaravalle, che comincia
con l’invocazione del Signore, supera, in certo
modo, qualsiasi psicoanalisi moderna, appunto
perché non parte mai dalla sola verifica
analitica dei conflitti della persona – anche se
tale analisi non è mai assente dalla sua dinamica
introspettiva – ma, superando la pura
analisi, si fonda essenzialmente sul confronto
dell’uomo di fronte a se stesso. L’uomo non
si confronta unicamente con la sua interiore
conflittualità, ma si misura su una risposta che
deve dare alla vita e all’autore della vita» 13 .
Sappiamo adesso che, in Bernardo, il
primo passo nel cammino di conversione
è attraverso la conoscenza di sé, riconoscere
con saggezza la nostra dignità, cioè,
che siamo immagine e somiglianza di dio;
ma anche la nostra indigenza: riconoscere
che siamo nella regione della dissomiglianza,
che cerchiamo l’Amore nei posti sbagliati.
«Infatti è così: L’uomo è stato creato come
la creatura più degna, ma quando non riconosce
la sua propria dignità si somiglia agli
animali e si degrada fino ad essere con loro
partecipe della corruzione e della mortalità.
Colui che non vive come nobile creatura,
12) Ibid., 34.
13) PiccarDo, c., Pedagogia Viva. Cîteaux novecento
anni dopo, Jaca Book, Milano 1999, 105.
dotata d’intelligenza, si identifica con gli animali
irrazionali e ignara della sua gloria che
le viene dall’interno, è trascinata dalla sua
stessa curiosità a conformarsi esteriormente
alle cose che cadono sotto i sensi finendo
per diventare una di loro perche non capisce
d’aver ricevuto qualcosa più di tutte le altre» 14 .
nei nostri tempi, la parola «amore» ha
perso il suo profondo significato, perciò dobbiamo
intendere cosa voglia dire amore nella
dottrina spirituale del Chiaravallese. Per Jean
Leclercq, il punto di partenza di tutto il pensiero
di Bernardo su dio è l’amore, così com’è
stato definito nel Vangelo di Giovanni: «Deus
caritas est». «Nessuno comunque pensi che
io consideri qui la carità come una qualità o
come qualche accidente, altrimenti direi – Dio
non voglia! – che in Dio c’è qualcosa che non
è Dio. Invece affermo che la carità è la sostanza
stessa di Dio, e dico così una cosa che
non è né nuova né insolita, poiché lo stesso
Giovanni dice: “Dio è carità”. Si dice dunque
giustamente che la carità è Dio, e che è anche
un dono di Dio. La Carità dà la carità, la Carità
sostanziale dona quella accidentale» 15 .
Questa caritas circonda i nostri rapporti
con dio e i Suoi rapporti con tutti noi. da Lui
a noi, da noi a Lui, e tra noi vi sono rapporti
d’amore, di carità e di dilezione. tra i termini
in uso nel linguaggio precristiano, per quanto
in esso fosse abbastanza raro, uno ritorna
molto spesso nella Bibbia e nella tradizione
14) De diligendo Deo (Dil.) II, 4, Opere di San
Bernardo, I, ed. F. Gastaldelli, p. 276. Citeremo l’originale
latino di F. Gastaldelli, ma con la traduzione
italiana di BernarDo Di chiaravalle, I Gradi dell’umiltà.
L’amore di Dio, ed. G. Mura, Città nuova, Roma
1996, 144.
15) ed. G. Mura, p. 183. Dil., XII, 35, p. 322.
8

della Chiesa, cioè «misericordia». esso traduce,
a sua volta, parecchie parole ebraiche che
hanno significati affini. Più spesso, include
una sfumatura di compassione e perfino, di
tenerezza. André Chouraqui ha deciso di renderlo
sempre con un termine che non esiste
nei dizionari, ma che fa emergere l’intensità
del suo contenuto: lo «Chérissement» di dio.
Il neologismo ci ricorda che il termine carità,
al quale forse siamo troppo abituati, significa,
prima di tutto, che qualcuno ci è caro e che
noi gli siamo cari. Per san Bernardo, tutti i
termini che designano l’amore sottintendono
il fatto che siamo attaccati a qualcuno, colpiti,
presi, afferrati (affici). «Questo affectus è
più forte di un sentimento affettuoso. Non è
nemmeno un concetto: è un’esperienza, una
realtà che si sperimenta: quella di Dio che si
dona a noi, perché noi ci doniamo a Lui e a
tutti» 16 . Seguendo la tradizione, san Bernardo
considera che non ci può essere carità, se
non per la partecipazione della carità sostanziale
che è dio, come abbiamo citato sopra:
dio solo può donarla: Caritas dat caritatem
(Dil. 35). essa è il vincolo della sua unità nella
trinità delle Persone e, in questo senso, essa
è la sua vita: Ipse ex ea vivit (Dil. 35). essa è
la fonte del suo amore («chérissement») per
l’uomo. Creandolo a sua immagine, essa
pone in lui, non solo una capacità, ma un
bisogno di ricambiare l’amore, e di farlo liberamente.
Creato dall’amore, non può esistere
che per l’amore 17 . Per descrivere questo processo
d’espansione della carità, che va da
dio a dio, passando attraverso noi, Bernardo
distingue in essa quelli che egli chiama nella
sua opera De diligendo Deo i quattro gradi
dell’amore. egli li concepisce, non come
momenti successivi, di cui, l’uno sostituirebbe
l’altro, ma come le componenti simultanee,
le dimensioni di una realtà, che, venuta da
dio in noi, non cessa, a partire da noi stessi,
di estendersi, di dilatarsi come in cerchi
concentrici, il più ampio dei quali raggiunge
dio stesso. Questa dilatazione o espansione
dell’amore, è realizzata dalla grazia, altro
nome della carità, cioè dell’azione amorosa
di dio in noi 18 . Questo piccolo trattato è stato
scritto, probabilmente, tra il 1126 e il 1141.
L’opera è indirizzata ad Aimerico, cardinale
diacono e cancelliere della Chiesa romana,
che aveva posto a Bernardo, come lui originario
della Borgogna, alcune questioni. tra
queste, Bernardo ne sceglie una, «quella che
ritiene possa essere gustata con maggiore
dolcezza, trattata con maggiore sicurezza,
ascoltata con maggiore utilità: l’amore di Dio»
(cfr. Dil, prologo). La tesi fondamentale del
trattato è sintetizzata nelle prime righe, con
una formula simile a quella usata da Severo,
vescovo di Milevi, in una lettera ad Agostino
d’Ippona: «Volete dunque sapere da me quale
ragione e in qual modo dobbiamo amare Dio.
Ecco, vi rispondo: la ragione che ci spinge ad
amare Dio, è Dio stesso, è il modo di amarlo
senza misura» 19 . L’elemento per noi più
significativo, che costituisce anche la parte
più famosa del trattato, è la teoria dei quattro
gradi dell’amore. «L’intenzione di Bernardo
è di aiutare a comprendere come chiunque,
partendo dalla propria situazione, possa giungere,
senza soluzione di continuità, al vertice
dell’esperienza cristiana: la comunione di
amore personale e totale con Dio» 20 .
16) leclercq, J., Amore e conoscenza secondo san
Bernardo di Chiaravalle, in «La Scuola Cattolica»
120 (1992) 7.
17) Cf. Ibid., 8.
18) Cf. Ibid.
19) ed. G. Mura, p. 140. Dil., I, 1, p. 270.
20) stercal, c., Bernardo di Chiaravalle. Intelligenza
e amore, Jaca Book, Milano 1997, 27.
9

I quattro gradi dell’amore nel «De diligendo Deo»
Come abbiamo osservato, per il nostro
cisterciense, nessun altro testo in tutta la
Bibbia è altrettanto importante come 1 Gv
4,8: «Deus caritas est».
Bernardo ritiene che esso contenga tutto
ciò che noi possiamo effettivamente conoscere
di dio, e che abbiamo veramente
bisogno di sapere.
A differenza degli scolastici contemporanei,
Bernardo non perde molto tempo nella
speculazione sulla natura divina e su i suoi
attributi ma, in un passo del trattato De consideratione,
analizza le quattro caratteristiche
fondamentali di dio sulla base di efesini
3,18: «Siate in grado di comprendere con
tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza,
l’altezza e la profondità». La durata di dio
è la sua eternità; il suo respiro l’amore che
«supera non solo ogni affezione, ma anche
ogni conoscenza» 21 .
«In questo sta l’amore: non siamo stati
noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi»
(1 Gv 4,10).
Un altro passo dalla lettera di Giovanni
che l’abate non si stanca mai di citare è
l’assoluta priorità dell’amore divino su quello
umano, tema naturalmente comune a tutti
gli scrittori cristiani; ma pochi se ne sono
serviti come Bernardo.
Quando la Sposa (l’anima) giunge a
comprendere di essere sempre anticipata
e superata nell’amore, è costretta a cercare
di crescere ancor più nell’amore per
corrispondere alla generosità del suo divino
Amante.
La risposta dell’anima al dono dell’amore,
da parte dell’amante divino, rappresenta
21) McGinn, B., Storia della Mistica, 287.
la concretezza e la gradazione dell’amore
con cui ascendiamo a dio. Bernardo
mostra scarso interesse per la costruzione
di una psicologia dettagliata; intende piuttosto
comprendere le dinamiche con cui
l’amore, quello che è stato impiantato in
noi e persino quello che si è ripiegato su
se stesso nella «cupiditas», – cioè nell’egoismo
– dell’umanità decaduta, invoca il suo
Creatore e ci sospinge sul cammino verso la
gioia e l’amore celeste, che costituiscono il
nostro vero fine 22 .
Sviluppando le celebri osservazioni di
Agostino sull’incapacità del cuore umano di
essere pienamente soddisfatto di tutto ciò
che non è dio, Bernardo afferma nel De diligendo
Deo: «Infatti, per quella stessa legge
della cupidigia per la quale, in tutte le cose,
l’uomo è solito desiderare ardentemente
quelle che non possiede rispetto a quelle
che ha, e che gli fa provare fastidio di quelle
ottenute per quelle non ancora conseguite,
se egli riuscisse ad ottenere in una sola volta
tutte le cose che sono in cielo e sulla terra, e
naturalmente se ne disgustasse, correrebbe
finalmente, senza alcun dubbio, lontano da
esse, da colui che solo le mancherebbe, il
Dio di tutte le cose» 23 .
Il medesimo trattato ci offre la più nota
mappa dei gradi dell’amore, i quattro stadi
che Bernardo aveva tratteggiato, per
la prima volta, in una lettera spedita alla
comunità certosina di Mont-dieu e, successivamente,
ampliati nel libro dedicato al
cardinale Aimerico 24 .
22) Cf. McGinn, B., Storia della Mistica, 289.
23) ed. G. Mura, p. 162. dil., VII, 19, p. 298.
24) Cf. McGinn, B., Storia della Mistica, 289-290.
10

Il primo grado dell’amore
è quando l’uomo si ama per se stesso
La prima esperienza, quella centrale e la
più immediata, è l’amore dell’uomo per se
stesso. Bernardo lo qualifica come amore
«carnale», non nel senso corrente di corporeo,
ma nel senso paolino di conforme alla
nostra condizione umana, abbandonata a se
stessa: «È l’amore carnale, col quale l’uomo,
prima di tutte le cose, ama sé per se stesso.
Non gusta ancora altro che se stesso, come
sta scritto: Prima ciò che è animale, poi ciò
che è spirituale. Questo amore non viene
prescritto da alcun comandamento; ma è
insito nella stessa natura. Chi ha mai avuto
in odio la sua carne?» 25
Secondo questo linguaggio biblico-bernardino,
per Jean Leclercq, «vivere secondo
la carne» è vivere in modo puramente
umano, ma è in essa – la nostra condizione
umana, dotata di un corpo – che dio immette
una possibilità, un desiderio, addirittura
un’esigenza di vivere «secondo lo Spirito»,
ossia in maniera conforme all’immagine del
suo stesso amore, secondo la quale ci ha
creati e che ha restaurato o ri-creato dalla
sovrabbondanza dell’amore di Cristo.
«Noi spontaneamente amiamo noi stessi
– e questo è bene – ma se ci amiamo soltanto
“per noi stessi”, senza ritorno verso Colui
che non cessa di amarci, ci rinchiudiamo in
noi stessi: ecco l’egoismo. Se ci sforziamo
di liberarcene, usciamo dalla nostra finitezza:
il legittimo amore per noi stessi non è
soppresso, ma ri-orientato ed esteso a nuove
dimensioni» 26 .
25) ed. G. Mura, p. 166-167. dil., VIII, 23, 304.
26) Leclercq, J., Amore e conoscenza secondo san
Bernardo di Chiaravalle, in «La Scuola Cattolica»
120 (1992) 8.
San Bernardo si pone, con sant’Agostino,
su un piano esistenziale. egli considera
lo stato dell’uomo di fatto, il quale, anche
per potersi dare agli esercizi spirituali, ha
bisogno di soddisfare le necessità del corpo.
Il primo grado dell’amore è perciò,
amore di sé, a cui per di più, si unisce lo
stato di natura decaduta dell’uomo, che
genera cupidigia o bramosia. Ma questo
stesso amore, se ordinato rettamente, e se
contenuto nell’alveo della necessità, può
divenire amore di dio. «In questo caso, esso
deve spogliarsi gradatamente di quanto ha
di egoistico, e questo avviene, soprattutto,
mediante l’amore sociale o del prossimo» 27 .
«Tuttavia, se questo amore, come di
solito accade, comincia a diventare troppo
sregolato e condiscendente, e in nessun
modo contento nell’alveo della necessità fa
mostra di occupare, straripando più ampiamente,
anche i campi del piacere, ecco che
si presenta subito un comandamento per
arrestare questo straripamento, che dice:
Amerai il prossimo tuo come te stesso.
In verità è giustissimo che chi è partecipe
della natura non venga escluso dai beni
della natura, e soprattutto da quei beni che
sono insiti nella natura 28 . Bernardo presenta
quest’amore «sociale» 29 perfino come «un
atto di giustizia» («hoc iustitiae est»); cioè,
condividere con tutti gli altri la medesima
natura, donata da dio.
27) Introduzione, Bernardo di Chiaravalle, I Gradi
dell’umiltà, 44.
28) ed. G. Mura, p. 167. dil., VIII, 23, 304.
29) nel vocabolario di Bernardo la parola «sociale»
(socialis), significa vita di scambi, nella quale ciascuno
dà e riceve: ciascuno di noi è strumento di
grazia per gli altri e anzitutto per quelli associato
ai quali vive, cf. leclercq, J., Amore e conoscenza
secondo san Bernardo di Chiaravalle, in «La Scuola
Cattolica» 120 (1992) 9.
11

deve anche – e questo dipende, ad un
tempo, dalla grazia e dall’ascesi – condividere,
con tutti gli altri, i doni ricevuti.
ecco l’intero processo che fa passare
«in linea diretta», (recto tramite), dall’amore
carnale all’amore sociale.
Lo stesso amore si prolunga e si estende
alla comunità. Così, la comunità di natura
fonda attraverso questo riconoscimento
dell’altro come il suo somigliante, una
comunità di vita. In questo modo, l’amore di
sé e l’amore sociale sono messi a servizio
dell’amore per dio.
Un aspetto notevole, in questo primus
gradus amoris, è la rilevanza che Bernardo
dà allo stesso affetto dell’uomo per se stesso,
che ricordiamo è in un primo momento
egoistico. Possiamo parlare di una certa
tenerezza innata nell’uomo verso se stesso,
la quale, ben ordinata, cioè orientata al
di fuori dell’uomo verso il prossimo e con
l’aiuto della grazia, può produrre il frutto
della carità. Possiamo notare come, nella
spiritualità di Bernardo, nulla si perde, tutto
viene trasformato e ri-orientato verso il vero
fine, cioè verso l’amore di dio.
Un altro aspetto che scaturisce da questo
primo grado e che non possiamo trascurare
è il valore che Bernardo dà al corpo,
in questo cammino verso l’amore di dio. Per
il nostro cistercense, il progresso nell’amore
comincia, come abbiamo visto, con la soddisfazione
dei desideri del corpo, cioè con
l’amore carnale. In questi desideri carnali,
è iscritto, secondo Bernardo, per volontà
di dio, il desiderio più profondo dell’uomo,
vale a dire, essere uno con dio; nell’unione
di amore fra l’uomo e dio, che si raggiunge
quando la volontà dell’uomo si fa una con
quella di dio, come vedremo nel quarto
grado dell’amore, in cui il corpo ha la sua
funzione e il suo contributo.
In questo senso l’abate di Chiaravalle
dirà: «La carne è una compagna buona e
fedele per uno spirito buono in se stesso»
(Dil XI, 31). Per Bernardo, l’insieme umano,
corpo e anima, è destinato alla beatitudine.
egli ha segnato tre tappe nella cooperazione
della carne alla vita dell’anima: «Se
è sentita come un peso, esso è anche un
aiuto. Poi cessa di aiutarla, ma non gli è
più gravoso. Infine l’aiuta moltissimo e non
le è minimamente gravosa. Il primo stato è
faticoso ma fruttuoso; il secondo è riposante
ma non tedioso; il terzo è glorioso. Ascolta
nella Cantica lo sposo che invita a questo
triplice progresso: Mangiate, dice, o amici,
e bevete, e inebriatevi, carissimi. Invita a
rifocillarsi col cibo quelli che lavorano nel
corpo; invita a bere quelli che riposano dopo
aver deposto il peso del corpo; costringe ad
inebriarsi quelli che riprendono le proprie
membra, e chiama questi ultimi carissimi,
cioè ripieni di carità 30 .
deduciamo da questa bella immagine
che, per Bernardo, l’esperienza sensoriale
deve essere esistita perché sia possibile
la beatitudine finale; perciò, viene spesso
affermata da Bernardo l’importanza del corpo
e dei sensi per la vita spirituale.
«E, se san Bernardo insiste tanto sulla
partecipazione del corpo alla beatitudine
celeste, è ancora per la sua profonda convinzione
sull’unità dell’essere umano, specialmente
nella sua affettività, il centro, per
lui, della personalità, nella quale il corpo ha
la sua parte» 31 .
30) ed. G. Mura, p. 168-169. Dil., VIII, 25, p. 306..
31) DuMont, ch., Sulla Via della Pace, 137.
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Il secondo grado dell’amore,
quando l’uomo ama Dio per sé
Per il passaggio al secondo grado, è
dio stesso, secondo Bernardo, che, nella
Sua sapienza creatrice, ha disposto le
cose in modo che nell’uomo nasca l’amore
per Lui. «E allora Dio, che fa tutti gli altri
beni, fa anche in modo di essere amato.
E fa in questo modo: lui che ha creato la
natura, lui stesso la sostiene. L’ha infatti
creata in modo tale che essa abbia bisogno,
come reggitore, di quello stesso che
è stato il suo creatore. Come essa non fu
capace di esistere senza di lui, non è neppure
in grado, senza di lui di sussistere.
Dio ha fatto in modo che la natura avesse
sempre bisogno della sua protezione,
così accade che, sperimentando l’aiuto
di Dio nelle tribolazione, l’uomo animale
e carnale, che non sapeva amare nessuno
all’infuori di se stesso, cominci ad amare
anche Dio, sia pure in considerazione di sé
(propter se), perché s’accorge che in lui,
come spesso gli ha mostrato l’esperienza,
può tutto ciò che gli è utile potere e senza
di lui non può nulla» 32 .
San Bernardo, in questo passaggio dal
primo al secondo grado dell’amore, considera
la possibilità di bene che c’è anche
nella stessa tribolazione o situazione di
crisi, nella quale l’uomo, in molte occasioni
della sua vita, si ritrova. Possiamo dire che
nessuno si conosce da sé, se non è messo
alla prova, cioè, conoscere attraverso la tribolazione
e con l’aiuto della grazia la propria
dignità d’immagine e somiglianza di dio e
il suo vero fine: l’amore di dio; diventare
amore nell’Amore.
32) ed. G. Mura, p. 168-169. Dil., VIII, 25, p. 306.
«La vita come prova», intesa da Gabriel
Marcel, è concepita proprio nello stesso
senso da san Bernardo, nel passaggio
dal primo al secondo grado dell’amore.
Se dinanzi a qualcuno che soffre, sarebbe
imprudente giustificare la sofferenza, tuttavia,
questo punto di vista è valido, non come
spiegazione, perché non ne esiste alcuna,
ma come riflessione che ne faciliti l’umile
e salutare accettazione. «Misteriosamente,
Dio conosce meglio di me stesso ciò che,
in definitiva, mi renderà felice. Quando Dio
ama, altro non vuole se non essere amato,
anzi non ama se non per essere riamato,
sapendo che, per questo stesso amore, egli
renderà beati coloro che lo avranno amato.
L’esperienza, spesso ripetuta, di ricorrere a
Dio fa crescere il nostro amore» 33 .
In questo secondo grado, l’uomo, dunque,
ama ormai dio per sé, ma non ancora
per lui. «Questo modo di amare è segno di
una certa prudenza nel sapere distinguere
quello che puoi fare da te stesso, da quello
che puoi fare solo con l’aiuto di dio» 34 .
Il terzo grado dell’amore,
quando l’uomo ama Dio per Lui
Il terzo grado viene ad essere una conseguenza
(necesse est) logica del grado precedente.
«A causa delle sue molte necessità
è perciò inevitabile che l’uomo ricorra a Dio
con frequenti invocazioni e che, rivolgendosi
a lui frequentemente, impari a gustarlo,
e gustandolo, a provare quanto è soave il
Signore. Ne consegue così che, ad amare
Dio di amore puro, più che costringersi la
33) Dumont, Ch., Sulla via della Pace, 35.
34) Stercal, C., Benardo di Clairvaux, 80.
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nostra necessità, ci attiri la soavità di lui
che abbiamo ormai gustata» 35 . Bernardo,
utilizzando saggiamente i salmi, descrive
l’esperienza dell’uomo che ha cominciato
a gustare la soavità del Signore ed inizia ad
amare dio per dio.
tuttavia, prima di fare quest’esperienza,
l’uomo si trova nel tempo della necessità,
in altre parole, dell’insoddisfazione umana.
Ciò nonostante, questo tempo dei desideri
incessanti contiene, implicitamente, il
desiderio di dio; nel senso che, a partire
dall’esperienza dell’insoddisfazione del
desiderio e del rilancio continuo che essa
implica, l’uomo è condotto ad aprirsi al
Bene supremo. ed è in quest’apertura verso
dio che l’uomo comincia a gustare la bontà
del Signore e ad amarlo per se stesso, senza
interessi egoistici e comincia a conoscere
dio come Padre.
nella lettera ai Certosini, incorporata
alla fine del De diligendo Deo, Bernardo, in
modo più breve, definisce il tertius gradus
amoris come l’amore filiale, con cui dio
viene amato per se stesso. «È un amore
puro, perché ama con opere e in verità;
giusto, perché capisce il debito di amore
che ha verso Dio. Esso è spontaneo, e la
sua legge è quella dei figli di Dio, che non
priva dei pesi del dovere, ma li rende leggeri.
Non annulla il timore, ma è un timore casto,
perché misto alla devozione. È un amore
ordinato, che fa amare il corpo per l’anima,
l’anima per Dio e Dio per se stesso» 36 . In
questo grado d’amore, è ancora più facile
amare il prossimo, poiché l’uomo ama
autenticamente dio e, di conseguenza, tutto
ciò che è di dio.
35) ed. G. Mura, p. 169-170. dil., IX, 26, p. 308.
36) Cf. Introduzione, BernarDo Di chiaravalle, I Gradi
dell’umiltà, L’amore di Dio, ed. G. Mura, 44.
Il quarto grado d’amore,
quando l’uomo ama sé per Dio
Sarà per noi una gioia, non il fatto che
venga appagata la nostra necessità e neppure
che conseguiamo la nostra felicità, ma il
vedere compiuta la volontà di Dio in noi e su
di noi, come supplichiamo nella nostra preghiera
quotidiana, allorché diciamo: Sia fatta
la tua volontà, come in cielo, così in terra 37 .
Vediamo, qui, il vertice dell’esperienza
cristiana, individuato da Bernardo in questo
quarto grado, nel quale l’uomo non ama
più se stesso (seipsum), se non per dio
(nisi propter Deum). «È un amore difficile da
raggiungere; è il vero amore mistico, con il
quale l’anima è assorta totalmente in Dio. È
come un vivere nell’aldilà, vuoti di sé e pieni
di Dio, in un sentimento di totale armonia
con Lui» 38 . Ha quindi, le caratteristiche di
un’esperienza mistica, nella quale l’uomo
ha la sensazione di perdersi, ma, in realtà,
ritrova più profondamente se stesso 39 .
In principio, abbiamo trattato dell’uomo
come immagine e somiglianza di dio,
aspetto col quale comincia la dottrina spirituale
di Bernardo. Possiamo dire, non senza
temerarietà, che, in questo grado, l’uomo
fa l’esperienza che anticipa e introduce il
compimento della creazione. È la condivisione
della volontà di dio che ci consente di
entrare nel suo affectus e di prepararci alla
conformazione a Lui.
Vivere questa esperienza è essere deificati
(sic affici deificari est) 40 , sintetizza
37) ed. G. Mura, p. 172-173. Dil., X, 28, p. 312.
38) GastalDelli, f., Studi su San Bernardo e Goffredo
di Auxerre, 330.
39) Cf. stercal, c., Bernardo di Clairvaux, 82.
40) «Sic affici, deificare est»: il termine deificazione,
raramente impiegato da san Bernardo, significa,
come per Guglielmo di S. thierry, l’unione perfet-
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Bernardo ed esprime così, il senso di questo
quarto grado che porta a compimento
l’itinerario di tutta la vita cristiana.
Per sottolineare l’unione profonda tra
dio e l’uomo che esso realizza, un’unione
che trasforma l’uomo senza annullarlo,
Bernardo propone una triplice metafora, già
nota nella letteratura patristica e medievale:
«Come una piccola goccia d’acqua, mescolata
a molto vino, sembra scomparire del
tutto, perché assume il sapore e il colore
del vino, e come un ferro rovente e incandescente
diviene molto simile al fuoco e perde
il suo aspetto originario, e come l’aria inondata
della luce, a tal punto che non sembra
più illuminata ma appare essa stessa luce,
così è necessario che nei santi ogni affezioni
umana si liquefaccia, in qualche ineffabile
modo, in se stessa e che si trasformi totalmente
nella volontà di Dio» 41 .
«L’uomo, allora, non si annulla, ma entra
in una nuova condizione e in una nuova
forma che gli consentono di realizzare una
comunione totale e personale con Dio.
Si tratta della humana affectio che si dissolve
e trapassa nella volontà di Dio; coincidenza
della volontà dell’uomo con quella di
ta dell’anima con dio, nella volontà e nell’amore:
«unus cum deus esse spiritus» (1 Cor 6,17). Il
concetto della deificazione dell’uomo in Cristo,
nell’amore, e frequente nella tradizione della teologia
origeniana, e troverà ampi sviluppi nella
teologia mistica occidentale, che intenderà per
«deificazione» lo stato mistico di unione trasformante
dell’anima nell’amore puro di dio. per quanto
riguarda il contesto teologico bernardino, valgono le
osservazione di È. Gilson: «La deificazione… non
è niente di meno, ma niente di più, che l’accordo
perfetto tra la volontà della sostanza umana e quella
della sostanza divina, in una distinzione rigorosa
delle sostanze e delle volontà», cf. Introduzione,
BernarDo Di chiaravalle, I Gradi dell’umiltà, L’amore
di Dio, ed. G. Mura, 173.
41) ed. G. Mura, p. 173. Dil., X, 28, p. 312.
Dio» 42 . San Bernardo per chiudere l’ultimo
grado dell’amore della sua opera, rivolgendosi
al Signore domanda: «Chi potrà vedere
la sostanza dell’uomo nella forma di gioia e
potenza nella quale Dio sarà tutto in tutto?
Quando accadrà? Chi potrà conseguirlo?
«Quando potrò venire e apparire al cospetto
del Signore?» O Signore mio Dio, «il mio
cuore ti ha parlato, il mio volto ti ha cercato;
cercherò, Signore, il tuo volto». Credi che
potrò vedere il tuo tempio santo?» 43 .
Per dare risposta con autorevolezza a
queste basilari domande, Bernardo, allo
stesso modo che ha chiesto attraverso la
citazione della Sacra Scrittura sul come,
sul chi e sul quando sarà questa gioia per
l’uomo, risponde dicendo: «Credo che il
comandamento: “Amerai il Signore Dio tuo
con tutto il tuo cuore, con tutta l’anima tua,
con tutte le tue capacità” non potrà essere
completamente adempiuto finché il cuore
non cesserà d’esser costretto a pensare al
corpo, e l’anima non cesserà d’infondere
in esso vita e sensibilità per conservarlo nel
suo stato, e la sua virtù, sollevata dai fastidi
carnali, potrà irrobustirsi profondamente
nella potenza de Dio» 44 .
e nella lettera ai Certosini, Bernardo
dichiara la sua incertezza sulla possibilità
dell’uomo di poter raggiungere perfettamente
questo quarto grado dell’amore in
questa vita e, citando il Vangelo di Matteo,
conclude affermando che questo grado si
produrrà certamente «quando il servo buono
e fedele verrà introdotto nel gaudio del
suo Signore, e si sarà inebriato dell’abbondanza
della casa di Dio.
42) GastalDelli, f., Studi su San Bernardo e Goffredo
di Auxerre, 331.
43) ed. G. Mura, p. 173-174. dil., X, 28, p. 312.
44) ed. G. Mura, p. 174. dil., X, 29, p. 312.
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Allora quasi dimentico di sé in modo
mirabile, e quassi staccandosi totalmente da
se stesso, si volgerà tutto a Dio e aderendo
totalmente a Lui, diverrà con Lui un solo
spirito. Credo che il profeta pensasse proprio
a questo, quando diceva: Entrerò nelle
potenze del Signore; Signore, mi ricorderò
solo della tua giustizia» 45 .
Conclusione 45) ed. G. Mura, p. 188-189. dil., XV, 39, p. 328.
La citazione dal Paradiso di dante con
cui abbiamo aperto questo tentativo di
ricerca, indica chiaramente come il cristianesimo
latino ritenesse Bernardo come una
delle guide alla gioia della contemplazione
mistica.
«Quel sene che contemplando gustò di
quella pace», ci ha fatto ricordare attraverso
il suo trattato De diligendo Deo che l’uomo
è capace di dio (capax Dei) che l’unione
all’amore divino è una possibilità aperta
all’uomo grazie al «chérissement» di dio
per noi.
Quest’esperienza non è stata data soltanto
all’uomo del XII secolo, pieno dei
grandi maestri «mistici», ma, anche all’uomo
moderno è stata data questa possibilità di
raggiungere il suo vero fine. Questa possibilità
ha bisogno prima di tutto della libertà
dell’uomo, della sua risolutezza e prontezza
per iniziare questo cammino di trasformazione.
Abbiamo visto implicitamente nel De diligendo
Deo come Bernardo attraverso il suo
plastico linguaggio adopera la ragione e gli
affetti per descrivere quell’esperienza che
può «pregustare» l’uomo dell’amore divino.
Questa descrizione è anche un invito per
noi, uomini di oggi, a cercare con serietà e
impegno non più fuori di noi, ma nel nostro
cuore, dove si trovano le radici dei nostri
desideri. San Bernardo vuole che le persone
abbiano un’esperienza di «unione» con dio.
Questa esperienza mistica dell’«unione»
potrebbe sembrare strana, giacché lo
stesso sostantivo «mistico» ha perso tutto il
suo significato, rimanendo come parola che
descrive qualcosa che non m’incombe, che
è al di là della mia vita e delle mie faccende.
In mezzo alla continua proiezione che
l’uomo fa nel tempo, qualche volta opprimente
e ambivalente, ormai soltanto una
vera esperienza di ricerca di dio può farci
vedere che quasi nulla di quello che desideriamo
o cerchiamo può riempire il nostro
abisso, ed è in grado di soddisfare i nostri
desideri più intimi, forse impossibili di soddisfare
sotto questo cielo o sopra questa
terra.
I grandi profeti di tutti i tempi, come
Bernardo nel XII secolo, ci hanno fatto, ci
fanno e ci faranno l’invito, rimane in noi trovare
il modo e il coraggio.
45) ed. G. Mura, p. 188-189. dil., XV, 39, p. 328.
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