Giuliana Parotto - Politicamente.Net
Giuliana Parotto - Politicamente.Net
Giuliana Parotto - Politicamente.Net
You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
VOEGELIN INTERPRETE DI AGOSTINO.<br />
Contributo ad un’analisi critica.<br />
di<br />
<strong>Giuliana</strong> <strong>Parotto</strong><br />
1. Sfondi problematici<br />
Difficilmente è possibile sopravvalutare il posto occupato da Agostino nella riflessione<br />
voegeliniana. Questa figura è infatti centrale per la configurazione e la concettualizzazione di un<br />
problema che domina interamente l’opera di Eric Voegelin: quello della storia e delle forme con cui<br />
viene simbolizzata. E’ superfluo forse qui ricordare come tale problema trovi espressione già<br />
nell’incipit dell’opera di Voegelin più nota, se non più rilevante, ovvero la Nuova scienza politica:<br />
“L’esistenza dell’uomo nella società politica è un’esistenza storica: perciò una teoria della politica<br />
che voglia affrontare anche le questioni di principio deve essere nello stesso tempo, una teoria della<br />
storia” 1<br />
La dimensione storica è intrecciata indissolubilmente alla formulazione di una scienza politica<br />
nuova che sappia indagare attorno ai principi della scienza politica stessa, facendo un’opera di<br />
restauro, ovvero di riscoperta della tradizione politica classica e cristiana, attraverso uno sforzo di<br />
ricupero che potremmo definire in un certo senso genealogico. Mediante siffatta ricostruzione<br />
vengono ad affiorare in forma consapevole quelle che, malgrado ogni tentativo di auto-fondazione,<br />
rappresentano sempre il presupposto di qualsiasi produzione scientifica degna di interesse: le<br />
tradizioni teoriche elaborate nel corso della storia. Ad esse Voegelin si volge con un impegno di<br />
chiarificazione critica veramente notevole, non soltanto per l’attenzione ai testi condotta fino alla<br />
sottigliezza filologica ed ermeneutica, ma anche per la sensibilità ai contesti culturali, economici,<br />
simbolici, esperienziali. Di tutto questo immenso sforzo ricostruttivo di dimensioni stupefacenti e di<br />
effetti straordinariamente efficaci sotto il profilo teorico è testimonianza l’intera opera voegeliniana,<br />
la cui ricchezza oltrepassa di gran lunga il perimetro disegnato dalla filosofia per estendersi a campi<br />
pertinenti alla letteratura, all’arte, all’antropologia, alla storia.<br />
1 Eric Voegelin, The new science of politics, University Chicago Press, 1952 trad it. La nuova scienza politica, Roma ,<br />
Borla, 1999 p. 34.<br />
1
In parallelo si sviluppa anche la riflessione più specifica, che comunque difficilmente potremmo<br />
scindere dalla prima perché a questa si intreccia, incentrata sulla storia come forma di<br />
simbolizzazione. La storia, è, sotto questo rispetto, uno dei simboli principali tramite cui la società<br />
moderna ha interpretato il significato della sua esistenza. Non occorre qui sottolineare l’importanza<br />
che rivestono i simboli con cui una società si autointerpreta per l’ordine politico; e nemmeno<br />
ricordare come le forme dell’autointerpretazione rappresentino un elemento importantissimo che va<br />
a costituire la realtà politica stessa. Il simbolo della storia ha, in tal senso, efficacemente e<br />
pienamente sostituito il simbolo arcaico del cosmo: al principio d’ordine rappresentato dalla natura<br />
e dalla rappresentazione analogica che di essa offre la società si è sostituita la verità di un ordine<br />
storico immanente. E’ questa verità di ordine storico che, come una sorta di “sovrano sotterraneo”,<br />
condiziona forme di pensiero tra loro apparentemente molto diverse, che si percepiscono come<br />
antitetiche e conflittuali: dal liberalismo al marxismo, dalle ideologie progressiste al positivismo.<br />
Tali ideologie rappresentano altrettanti epifenomeni di quel processo di ri-divinizzazione da cui è<br />
caratterizzata la modernità, processo che trova appunto nel “simbolo” della storia uno dei suoi<br />
principali vettori teorici.<br />
In questo quadro, tracciato nelle sue linee essenziali, la figura di Agostino ottiene una collocazione<br />
di primo piano. La ri-divinizzazione moderna del mondo non è pensabile infatti senza l’essenziale<br />
passaggio rappresentato dal cristianesimo. Come una sorta di Giano bifronte il cristianesimo da un<br />
lato porta a compimento il processo storico di de-divinizzazione, mentre dall’altro, crea la<br />
grammatica della moderna ri-divinizzazione, perché individua nella storia il luogo rivelativo, il<br />
terreno su cui la divinità si manifesta. La storia si riempie di ambiguità: attraversata dai misteriosi<br />
disegni di Dio si carica di tensioni apocalittiche, di attese messianiche, di visioni profetiche. In<br />
maniera esplicita o latente, la tendenza ad attribuire alla storia un valore di verità immanente è la<br />
tentazione ricorrente a cui cedono numerose sette ereticali, fin dalle origini del cristianesimo. Esse<br />
assurgono in tal senso a manifestazioni paradigmatiche e originarie di quella ri-divinizzazione della<br />
storia che caratterizza, nel suo complesso, l’intera modernità. E’in questo snodo che Voegelin mette<br />
a fuoco la figura di Agostino, a cui viene ascritto il merito imperituro di aver “liquidato” come una<br />
“ridicola favola” l’attesa della Parousia quale evento che avrebbe “trasfigurato la struttura della<br />
storia sulla terra” 2 . Con ciò Agostino assume la massima importanza teorica: gli strumenti<br />
concettuali elaborati per sconfiggere le attese del Millennio, rappresentano una conquista teoricoteologica<br />
definitiva, efficace anche contro le forme moderne di interpretazione immanentistica del<br />
processo storico che, coerentemente con la lettura complessiva del cristianesimo nella Nuova<br />
scienza politica, pure si producono come varianti deformate delle categorie adombrate da Agostino.<br />
2 La nuova scienza politica, op. cit., p. 145.<br />
2
La conquista teorica agostiniana va a portare alla luce e a definire dunque i tratti peculiari<br />
dell’escatologia cristiana.<br />
Vediamoli.<br />
Voegelin, senza farne oggetto di specifica e diretta tematizzazione, individua una struttura teorica<br />
propria dell’escatologia cristiana. Associando l’elaborazione concettuale di von Balthasar e di Ernst<br />
Troeltsch, delinea questa struttura attraverso l’articolazione dell’escatologia secondo due “assi” che<br />
vengono definiti teleologico ed assiologico. Quanto si viene a toccare, qui, è un dibattito teologico<br />
che si sviluppa agli inizi del Novecento e che riproblematizza l’intera escatologia – fino allora<br />
pensata in termini meramente descrittivi, ovvero attraverso miti, immagini simboliche, allegorie<br />
sulla fine del tempo – reimpostandola alla luce del concreto, “esistenziale” che è implicito alla<br />
dimensione escatologica stessa. Ad esso occorre volgersi brevemente, per comprendere non solo lo<br />
sfondo problematico, ma anche la portata della posizione voegeliniana. Secondo la lettera di<br />
Troeltsch, a cui Voegelin fa riferimento, è l’intero fenomeno religioso ad essere definito dall’<br />
“Empfindung von Letzen Dingen” 3 , il sentimento delle cose ultime. Alla lettura dell’escatologia<br />
esclusivamente orientata sulla base del concetto della “fine del tempo” interpretata<br />
cronologicamente, si viene ad aggiungere dunque, come bene illustra il citato Troeltsch, una<br />
dimensione “verticale”: il rapporto, immediato e primitivo, con l’assoluto fuori dal tempo. E’questa<br />
la dimensione “assiologica”, originaria, che definisce una realtà sostanzialmente sovra-temporale<br />
identificata appunto con l’assoluto. Ora, il problema che da questo rinnovamento e rilettura<br />
dell’escatologia scaturisce è proprio il rapporto con la temporalità e con la storia: l’asse teleologico,<br />
propriamente detto, senza il quale risulta difficile persino parlare di escatologia 4 . Sia detto per<br />
inciso, è proprio sul valore e il significato da attribuire a questa dimensione temporale che la<br />
posizione balthasariana si differenzia radicalmente da quella di Troeltsch: questa farebbe cadere la<br />
possibilità di pensare il presente assiologico delle cose ultime anche in rapporto con il tempo,<br />
sottraendo all’escatologia la dimensione ad essa più propria, quella della temporalità intesa in senso<br />
lineare. Per von Balthasar si tratta qui di una questione nient’affatto scolastica. L’interpretazione<br />
troeltschiana dell’escatologia, nella visione dell’istante escatologico, l’”attimo” in cui appare<br />
l’eternità, comprometterebbe, insieme con la temporalità e con la storia, anche la dimensione<br />
personale, portando ad un’identità tra persona e Dio che “uccide l’essenza finita” 5 .<br />
3 Ernst Troeltsch, Die letzten Dinge, in „Die christliche Welt“, Gennaio 1908, n. 4, p. 76.<br />
4 “Nur dann könnte rechtmässig von einer axiologischen Eschatologie geredet werden, wenn auch die<br />
Gegenwartsbeziehung zum Ewigen wirklich eschatologisch, als Beziehung auf etwas in der Zeit Austehendes, also<br />
nicht in Sinne der praesentia salutis verstanden wird.” Georg Hoffmann, Das Problem der letzten Dingen in der<br />
neueren evangelischen Theologie, Göttingen, 1929, p. 50.<br />
5 Cfr., Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen,<br />
Johannes Verlag, Einsiedeln, Freiburg, 1998, vol. 1 p. 3-17. Sul problema cfr. <strong>Giuliana</strong> <strong>Parotto</strong>, La politica tra storia ed<br />
3
Analizzando le poche righe che Eric Vogelin dedica a questo problema nella Nuova scienza<br />
politica, occorre evidenziare come, malgrado il riferimento a von Balthasar, la struttura<br />
dell’escatologia cristiana venga interpretata complessivamente più nella direzione tracciata da<br />
Troeltsch 6 : la “componente assiologica” viene identificata con lo “stato di perfezione”, la<br />
componente teleologica come “il progresso del pellegrino”, in movimento verso il telos, ovvero lo<br />
stato di perfezione stesso. La dimensione della storia nel suo complesso, resterebbe, pertanto,<br />
esclusa.<br />
Coerente con questa visione dell’escatologia si profila l’interpretazione di Agostino che troviamo<br />
nel La nuova scienza politica. Il contributo principale di Agostino sta proprio nel fatto di aver<br />
portato ad espressione in maniera esemplare l’escatologia cristiana, riuscendo a sconfiggere le<br />
credenze escatologiche del millenarismo, in quanto ha spostato le attese del regno di Dio dal piano<br />
della storia a quello dell’al di là. Agostino avrebbe definitivamente compiuto quella dissociazione<br />
tra al di qua e al di là che è il centro stesso dell’escatologia cristiana. Significativamente ricorre nel<br />
punto il nome di Albert Schweitzer, dal quale Voegelin attinge, nell’ascrivere al mancato verificarsi<br />
della Parousia subito dopo la morte di Cristo, il passaggio da un escatologia nel regno della storia ad<br />
un escatologia soprannaturale, che sarebbe quella propriamente cristiana 7 . Il carattere genuino del<br />
cristianesimo sarebbe dunque sito nella negazione di qualsiasi attesa storico-escatologica. Quella<br />
che troviamo qui adombrata è, essenzialmente, la direzione assiologica-verticale. Nella stessa<br />
direzione conduce un altro riferimento importante per l’interpretazione di Agostino, quello che si<br />
rintraccia nella nota a piè di pagina, dedicato a Jakob Taubes. Sebbene ivi sia citato in relazione alla<br />
tensione provocata nel cristianesimo primitivo dalla ricezione dell’Apocalisse, la posizione che<br />
Taubes ascrive ad Agostino all’interno di questo importante snodo è del tutto analoga a quella<br />
voegeliniana. Anche per Taubes Agostino avrebbe completamente invertito le attese escatologiche<br />
del regno di Dio, inaugurando insieme a questo spostamento un altro elemento specifico del<br />
cristianesimo, ovvero un’escatologia di tipo individuale: “L’attenzione è ora rivolta al destino<br />
individuale, e il tempo della fine viene sostituito dall’ultimo giorno della vita umana” 8 . Voegelin<br />
non ha seguito interamente Taubes fino a tale conclusione, perlomeno non nel La nuova scienza<br />
politica, mentre invece in Religionersatz troviamo un affermazione che per certi versi richiama<br />
escatologia. Un itinerario di Hans Urs von Balthasar, Milano, 2000; ibid., Zum Einfluss von Urs von Balthasar auf<br />
EricVoegelin, Occasional Papers, Eric-Voegelin – Archiv Ludwig-Maximilians Universität, 2002.<br />
6 Significativamente Troeltsch rimane l’unico riferimento a proposito della “struttura dell’escatologia” ovvero della<br />
distinzione tra i due assi escatologici, nell’opera Religionersatz. Die gnostiche Masenbewegungen unserer Zeit, in Der<br />
Gottesmord. Zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis, München,1999.<br />
7 Albert Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu Foschung, Tübingen, 1920, p. 406.<br />
8 Jakob Taubes, Abendländische Eschatologie, München, 1991, trad it., Escatologia Occidentale, Milano, 1997 p. 111.<br />
Per un confronto tra von Balthasar e Taubes cfr., Ursula Baatz, Eschatologie versus Apokalyptik Hans Urs von<br />
Balthasar und Jakob Taubes, in Barbara Hallensleben/Guido Vergauwen (Hrsg), Letzte Haltungen. Hans Urs von<br />
Balthasar „Apokalypse der deutschen Seele“ –neu gelesen. Fribuorg, 2006, pp. 101-119.<br />
4
questa lettura individualista dell’escatologia, quando Voegelin sostiene che la risposta cristiana alla<br />
concezione gnostica è “che il mondo della storia rimane così com’è, e che il compimento salvifico<br />
dell’uomo attraverso la grazia è raggiunto nella morte” 9 . Tuttavia la grande differenza tra<br />
l’interpretazione dell’escatologia di Taubes e di Voegelin, in riferimento ad Agostino, sta nel fatto<br />
che nel primo la “svolta escatologica agostiniana” porta, in ultima istanza, ad una identificazione<br />
del Regno con la Chiesa: “Il regno millenario dell’Apocalisse è il tempo del potere della Chiesa”, e<br />
dunque sta alla base della politicizzazione della chiesa stessa. “La Civitas Dei – afferma Taubes - è<br />
“la base su cui si fonda lo stato medievale” 10 . Di altro segno è, invece, l’interpretazione<br />
voegeliniana. Sebbene anche Voegelin individui nella chiesa il “riflesso dell’eternità nel tempo” e<br />
indichi nella identificazione del regno millenario con la Chiesa il principale portato della svolta<br />
escatologica agostiniana, la chiesa viene intesa come comunità essenzialmente spirituale 11 a cui si<br />
affianca l’organizzazione di potere della società come “rappresentanza temporale dell’uomo” 12 . Il<br />
disegno escatologico riguarda, essenzialmente, la realtà della chiesa ed ha una direzione interamente<br />
assiologica: “superando il messianismo giudaico in senso stretto, la concezione specificamente<br />
cristiana della storia era pervenuta ad interpretare la fine della storia come un compimento<br />
trascendente” 13 . Contestualmente e sintomaticamente, l’organizzazione temporale dell’uomo non ha<br />
destino escatologico, è infatti relativa a “quella parte della natura umana che si dissolverà con la<br />
trasfigurazione del tempo nell’eternità.” 14 Dominio spirituale e dominio temporale restano<br />
assolutamente divisi; al primo soltanto spetta un destino escatologico, mentre il secondo è destinato<br />
a dileguarsi per sempre. E’in base a tale lettura dell’escatologia cristiana, di cui Agostino è<br />
l’indiscusso teorico ed il principale esponente, Voegelin formula la nota tesi, il baluardo teorico<br />
contro ogni fraintendimento e deviazione immanentistica dell’escatologia, che la storia non ha<br />
eidos. La storia “profana”, non ha alcun senso 15 .<br />
2. Agostino nella Herschaftslehre<br />
Dalle osservazioni fatte sopra si potrebbe ora aprire il problema se Voegelin interpreti Agostino a<br />
partire dalla lettura dell’escatologia cristiana oppure se, al contrario, approdi alla sopra descritta<br />
9 “dass die Welt in der Geschichte so bleibt, wie sie ist, und dass die erlösende Vollendung des Menschen durch die<br />
Gnade im Tod erfolg.” Eric Voegelin, Religionersatz, op, cit., p. 108. Tradizione mia.<br />
10 Jakob Taubes, op. cit., p. 111.<br />
11 “In questo modo la chiesa diventava l’universale organizzazione spirituale dei santi e dei peccatori che professano la<br />
loro fede in Cristo, come rappresentante della civitas dei nella storia, riflesso dell’eternità nel tempo.” Eric Voegelin, La<br />
nuova scienza politica, p. 145.<br />
12 Ibid., p. 145.<br />
13 Ibid., p. 154.<br />
14 Ibid.<br />
15 Cfr., <strong>Giuliana</strong> Parlotto, Il simbolo della storia. Studi su Eric Voegelin, Padova, 2004. p. 9 ss.<br />
5
concezione escatologica attraverso la lettura di Agostino. Ci si potrebbe con ragione domandare se<br />
la “struttura dell’escatologia cristiana” individuata da Voegelin non trovi, in definitiva, la sua ragion<br />
d’essere nel contesto di una riflessione di carattere essenzialmente politico, restituita in tutta la sua<br />
portata problematica, proprio attraverso la figura di Agostino. In ogni caso il ruolo teoreticamente<br />
decisivo ricoperto dal teologo, - il pensiero di Agostino risulta centrale nella definizione di quella<br />
che rappresenta una tesi senz’altro fondamentale nel La nuova scienza politica - forniscono uno<br />
stimulo forte per cercare di operare una sorta di ricostruzione della interpretazione voegeliniana di<br />
Agostino. Questo indirizza verso un opera che Voegelin inizia a concepire nei primi anni 30 e che<br />
mai vide la luce finendo, a detta dello stesso autore, per essere abbandonata. Si tratta di una teoria<br />
del dominio (Herschaftslehre) che dobbiamo collocare nel quadro del tentativo complessivo operato<br />
da Voegelin, di – usando le parole stesse dell’autore in uno dei rari luoghi in cui vi si fa riferimento<br />
- “elaborare un sistema di Staatslehre” 16 . E’qui che Voegelin si confronta, per la prima volta, con i<br />
testi agostiniani. Per ricostruire le caratteristiche teoriche dell’interpretazione voegeliniana di<br />
Agostino, è dunque necessario aprire una parentesi analizzando alcuni passaggi, al nostro scopo<br />
significativi, di questo testo.<br />
Anzitutto qualche accenno sommario alla storia della stesura del testo. E’un testo dattiloscritto di<br />
circa 130 pagine 17 che risulta incompleto in alcune parti e che presenta differenti stesure e<br />
comporta, per questo, notevoli difficoltà di ricostruzione. Nell’edizione del volume 32 dei Collected<br />
Works il testo è presentato in una versione complessiva, che restituisce le 130 pagine nella loro<br />
interezza. Per il nostro scopo assume tuttavia maggior interesse l’edizione tedesca, comparsa di<br />
recente, in cui viene posto in opera il tentativo di ricostruire le diverse fasi di composizione del<br />
manoscritto. La ragione fondamentale di tale tentativo sta, a detta dello stesso curatore, Peter J<br />
Opitz, nello “stato scadente del dattiloscritto”, in cui si ravvisano “indici analitici contraddittori,<br />
assenza di corrispondenze precise tra gli indici e il manoscritto stesso, pagine andate interamente<br />
perdute, nonché una serie di passaggi testuali che, secondo le indicazioni dello stesso Voegelin, non<br />
erano ancora state interamente portati a termine.” 18 Da una lettera inviata da Eric Voegelin a<br />
Baumgarten si fa riferimento inoltre ad una prima stesura dove vengono posti i fondamenti di una<br />
16 Eric Voegelin, Riflessioni Autobiografiche, in La politica dai simboli alle esperienze, a cura di Sandro Chignola,<br />
Milano 1993, p. 108.<br />
17 Una prima traduzione in inglese del manoscritto si trova in The collected Works of Eric Voegelin, Vol 32, The Theory<br />
of Governance and other Miscellaneous Papers, 1921 – 1938 ed. con una introduzione di William Petropulos e Gilbert<br />
Weiss, Columbia and London, University of Missouri Press, 2003. Recentemente è comparsa anche la traduzione<br />
tedesca del manoscritto nel quadro della collana Occasional Papers. Erich Voegelin, Herrschaftslehre in Occasional<br />
Papers, LVI, Ludwig-Maximilian Universität, 2007. A questa edizione faccio riferimento nel testo.<br />
18 “Original im Rahmen der Occasional Paper-Rehie zu veröffentlichen, was sich allerdings als schwieriger als erwartet.<br />
Grund dafür war zum einen der schlechte Zustand des überlieferten Typoscript, widerspüchliche Inhaltverzeichnisse,<br />
fehlende Uebereinstimmungen zwischen Innhaltverzeichnissen und Typoscript, verlorengegangene Seiten, sowie eine<br />
Reihe von Textstellen, die, nach Hinweisen Voegelins, noch nicht endgültig ausgeführt waren.“ Peter J Opitz,<br />
Editorische Anmerkungen zu Eric Voegelin Herschafftslehre in Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 75 ss.<br />
6
teoria del dominio (die “Grundlagen der Herschaftslehre”) che possiamo interpretare come una<br />
sorta di versione originaria (Urfassung). A questa si affianca una versione più evoluta e completa,<br />
anche se, anch’essa, lacunosa 19 . La restituzione di entrambe le versioni – la prima databile verso il<br />
1931 – la seconda probabilmente al massimo non oltre il 1934 20 – consente di evidenziare delle<br />
differenze che sono per noi importanti. Secondo la ricostruzione di Peter J Opitz le due versioni<br />
accusano delle difformità sia di concezione che di contenuto, che testimoniano dell’ispessirsi della<br />
problematica antropologica. La versione del 1931 – che il curatore titola “Grundlagen der<br />
Herschaftslehre” – si apre con l’analisi critica della teoria del potere di Max Weber ed approda solo<br />
in un secondo momento all’antropologia filosofica, segnatamente nella forma della meditazione di<br />
Cartesio, che occupa il paragrafo 5 21 . Nella seconda versione appare, invece, il problema<br />
dell’antropologia filosofica fin dal principio, il primo capitolo viene intitolato La definizione del<br />
concetto di persona, e, al posto di Cartesio, quale riferimento fondamentale per la definizione del<br />
concetto di persona troviamo Agostino. Solo al capitolo secondo riappare Max Weber, nella forma<br />
pressoché identica a quella presente nella versione del 31.<br />
Ora, quanto il cambiamento di disposizione dei capitoli tanto gli sviluppi teorici che essi<br />
adombrano, fanno pensare a un duplice, contestuale, passaggio, che, se non rappresenta una “svolta<br />
teorica” vera e propria, è comunque un’indicazione importante del percorso che porta Voegelin a<br />
riconoscere all’antropologia filosofica un ruolo di primo piano, ruolo che, nel corso della riflessione<br />
successiva, non perderà più. Contestualmente a questo passaggio abbiamo il comparire della figura<br />
di Agostino, la cui interpretazione critica risulta utilissima proprio per portare alla luce le categorie<br />
antropologiche voegeliniane. Fondamentale è, a questo punto, tentare di ricostruire il passaggio che<br />
dalla teoria del dominio – dall’ambito politico – porta all’antropologia filosofica.<br />
Come ho già accennato, il tentativo di costituire una teoria del dominio si inquadra nel più<br />
complessivo sforzo di produrre una teoria generale dello stato all’altezza delle problematiche<br />
sollevate nel contesto della discussione teorica tedesca del primo dopoguerra. La ricostruzione di<br />
tale dibattito e la posizione di Voegelin in esso, esulano evidentemente dal perimetro di questo<br />
19 Cfr., Ibid., p. 76.<br />
20 All’inizio dell’opera Rasse und Staat, che vede la luce nel 1933 Eric Voegelin delinea il quadro della sua teoria dello<br />
stato e così indirettamente ci informa che, ancora nel 33, il progetto di costituire una teoria generale dello stato – di cui<br />
la teoria del potere sarebbe una parte – è ancora perseguito. Michael Henke ha messo in luce come anche lo Stato<br />
Autoritario, che appare nel 1936, venga pensato da Voegelin nel contesto di una teoria generale dello stato a cui<br />
starebbe lavorando. Cfr., Michael Henkel, Herrschaft – Erlebnis –Erfahrung. Warum scheiterte Voegelins Project<br />
einer geisteswissenschaflichen Staatslehre In Peter J. Opitz, Eric Voegelins Herrschaftslehre: Annährungen an einen<br />
schwierigen Text, in Occasional Papers, LVII, Eric-Voegelin Archiv Ludwig-Maximilians Universitäät, München,<br />
2007, pp. 41-73.<br />
21 Cfr., Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftslehre”. Ein Kapitel des Systems der Staatslehre, Occasional<br />
Papers, LV, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-Maximilians-Universität München, 2007.<br />
7
lavoro, oltre al fatto che a tale tema sono stati dedicati numerosi, approfonditi studi 22 . E’tuttavia<br />
necessario, ancorché solo a titolo di orientamento generale, richiamare come la Herrschaftslehre si<br />
sviluppi nell’ambito di una teoria generale dello stato formulata in confronto polemico non soltanto<br />
con Hans Kelsen e con la riduzione da questi operata della Staatslehre con la Rechtslehre 23 ; ma<br />
anche, in termini più generali, in confronto con quella ipostatizzazione dello stato, filosoficamente<br />
fondata nel wertbeziehende Methode di stampo neokantiano, che produce per Voegelin l’effetto di<br />
rendere di fatto incomprensibili realtà politiche disomogenee ed estranee all’idea dello stato stesso.<br />
E’proprio lo sforzo di sottrarsi ad ogni forma di unilateralismo metodologico e la percezione della<br />
ridotta capacità esplicativa, se non della fuorviante arbitrarietà, di ipostatizzazioni concettuali come<br />
quella dello stato, che induce Voegelin a indirizzare le sue ricerche all’analisi delle forme concrete<br />
attraverso cui il potere si manifesta. In altri termini, Voegelin ritiene necessario considerare<br />
“l’attore della realtà sociale nella situazione concreta dello svolgersi storico”, ovvero indagare i<br />
processi concreti attraverso cui si produce l’obbedienza, le forme del riconoscimento, le<br />
fenomenologie dei rapporti di potere, considerati a partire dalle realtà individuali e non da quelle<br />
collettive 24 . In tale contesto Voegelin articola la sua indagine a partire dalla riflessione di Max<br />
Weber, segnatamente in riferimento al problema del potere definito come quel “fenomeno per cui<br />
una volontà manifestata (“comando”) del detentore o dei detentori del potere vuole influire<br />
sull’agire di altre persone (del “dominato” o dei “dominati”) ed influisce effettivamente in modo<br />
tale che il loro agire procede, in un grado socialmente rilevante, come se i dominati avessero, per<br />
loro stesso volere, assunto il contenuto del comando per massima del loro agire (“Obbedienza”)” 25 .<br />
L’analisi critica della trattazione weberiana è piuttosto importante, in quanto illumina la<br />
costellazione teorica in cui emerge l’intera problematica della persona.<br />
E’opportuno quindi richiamarne qui le linee essenziali. Il nucleo della definizione weberiana è<br />
individuato da Voegelin in tre elementi principali: l’esternazione di volontà (il comando),<br />
l’intenzione di influenzare, e l’influenza di fatto e l’adempimento del comando. L’elemento ideal-<br />
22 Cfr., Michael Henke, Positivismuskritik und autoritäre Staat. Die Grundlagendebatte in der Weimarer<br />
Staatsrechtslehre und Eric Voegelin Weg zu einer neue Wissenschaft der Politik (bis 1938), Occasional Papers,<br />
XXXVI, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-Maximilians Universität, München, 2003; Hans Jörg Sigwart, Das Politische<br />
und die Wissenschaft. Intellektuell-biographische Studien zum Frühwerk Eric Voegelins, Wuerzburg, 2004; Sandro<br />
Chignola, „Fethicism with the norm“ and symbols of politics, Occasional Papers, X, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-<br />
Maximilians Universität, Muenchen 1999.<br />
23 Il passo delle Riflessioni Autobiografiche è noto: “Nella terminologia convenzionale del tempo la disciplina che<br />
Kelsen rappresentava come professore era la Staatslehre; da quando il neokantismo delimitò con il suo metodo la logica<br />
del sistema delle norme, alla Staatslehre fu imposto di diventare Rechtslehre, mentre tutto quello che andava al di là<br />
della Rechtslehre, non poteva più rientrare nella Staatslehre. Si trattava, evidentemente, di una posizione insostenibile”<br />
Riflessioni Autobiografiche, op. cit., p. 95.<br />
24 In questo senso è, complessivamente, significativa la recensione di Eric Voegelin alla Verfassungslehre di Carl<br />
Schmitt. Cfr. Eric Voegelin, La dottrina della Costituzione di Carl Schmitt. Tentativo di analisi costruttiva dei suoi<br />
principi teorico-politici, in a cura di Giuseppe Duso, Filosofia politica e pratica del pensiero. Eric Voegelin, Leo Strass,<br />
Hannah Arendt, Milano 1988, pp. 291-314.<br />
25 Max Weber, Economia e società, vol. IV, p. 48, Milano, 1980.<br />
8
tipico del rapporto di obbedienza sarebbe sito nella pura relazione eteronoma di subordinazione<br />
incardinata unicamente nella stessa formale relazione di obbedienza, senza considerazione del<br />
valore o del non valore del comando in quanto tale 26 . Seguendo l’argomentazione weberiana,<br />
Voegelin mette in luce come la definizione ideal-tipica del potere e del rapporto di obbedienza, sia<br />
trovata per differenza da un lato da forme ibride dettate dal mero interesse – che possono<br />
trasformarsi in un rapporto puro di obbedienza ma che non lo sono, nella misura in cui trovano<br />
motivazione appunto nell’interesse di colui che obbedisce e non nella volontà di colui che comanda;<br />
dall’altro da forme legate alla condivisione del comando stesso, che “se lo autorizzano, rendono il<br />
comando superfluo, se non lo autorizzano, lo rendono inefficace” 27 . Entrambe le forme andrebbero<br />
a distruggere, quindi, il rapporto di obbedienza nella sua essenza. E’proprio su questo nucleo che si<br />
appuntano le critiche voegeliniane: l’obbedienza per l’obbedienza – l’obbedienza pura – comporta<br />
infatti che “la persona subordinata ponga immediatamente la persona dominante al posto di se<br />
stessa e agisca solo sulla base delle decisioni morali del dominante” 28 . L’obbedienza implicherebbe,<br />
in tal modo, che il subordinato non possa più essere concepito come persona morale. Una tale<br />
concezione tradisce, secondo Voegelin, una matrice sostanzialmente “giuridica”, in quanto solo<br />
nella sfera del diritto possiamo rinvenire fenomeni analoghi di dissoluzione della persona morale.<br />
Questa riduzione della persona a mera funzione, emerge ancora maggiormente nella definizione<br />
weberiana della disciplina come “la possibilità, ottenuta in forza di una disposizione esercitata, di<br />
un comando di ottenere obbedienza immediata, automatica e schematica presso una certa<br />
moltitudine di uomini” 29 . La definizione, che rende ancora più esplicita la riduzione della persona a<br />
qualcosa di meccanico e di automatico, tradisce il paradigma di fondo presente a Weber, quello del<br />
burocrate prussiano 30 . Veramente tale modello di persona risulta essere astratto perché “nella sfera<br />
della realtà concreta non esiste tale dissoluzione, piuttosto ciascun uomo sussiste in tutti i suoi modi<br />
di essere, tra i quali vi è pure quello morale, anche quando si trova in una relazione di dominio.” 31 .<br />
L’ottica con cui guardare il rapporto di dominio non può prescindere dalla persona morale: anche<br />
seguire un comando inevitabilmente implica una dimensione del dovere che ha origine nel centro<br />
della persona che obbedisce; il rapporto di obbedienza non è dunque eteronomo, perlomeno nella<br />
accezione che tale eteronomia assume in Max Weber. Il carattere di obbligo non viene, in sostanza,<br />
26 Eric Voegelin, “Grundlagen der Herrschaftslehre”.Ein Kapitel des Systems der Staatslehre, Occasional Paper,Eric-<br />
Voegelin-Archiv, Ludwig-Maximilians-Universität, Muenchen, 2007, p. 9 ss.<br />
27 Ibid., p. 13.<br />
28 “Die Person des Beherrschten setzt gleichsam die Person des Herrschers an die Stelle ihrer eigenen und handelt auf<br />
Grund del sittlichen Entscheidungen des Herrschers.”, Ibid., p. 14.<br />
29 Cfr., Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftlehre“, op. cit., p. 14 -15.<br />
30 Ibid., p. 15.<br />
31 “In der Sphäre der Daseinswirklichkeit gibt es solche “Auslöschen” nicht, vielmehr verharrt jeder Mensch in allen<br />
seinen Seinsweisen zu denen auch sein sittliches Wesen gehört, auch wenn er in einer Herrschaftsbeziehung steht.“<br />
Ibid., p. 14.<br />
9
dalla subordinazione incondizionata, che nella realtà non esiste, bensì dalla convinzione autonoma<br />
che l’obbedienza sia giusta. Seguendo la lettera di Voegelin, l’obbedienza agli ordini “riceve il<br />
carattere del dovere dal centro della persona dell’attore, che con ciò si esperisce come inveramento<br />
di un tutto, il cui contenuto può essere ragionevolmente compreso e inverato anche da altre persone<br />
per loro parte” 32 . In altri termini tanto colui che obbedisce quanto colui che comanda si<br />
percepiscono allo stesso modo, seppure in maniera diversa, come soggetti che fanno parte della<br />
totalità.<br />
Quanto Voegelin introduce qui è il concetto di “sittliches Ganze”. Sorpasserebbe di gran lunga il<br />
perimetro di questo lavoro l’analisi di tale concetto, che tradisce più che evidenti richiami hegeliani,<br />
e che viene tuttavia tematizzato da Voegelin a partire dal pensiero di Othmar Spann. Per quanto<br />
attiene allo scopo che mi sono proposta, è sufficiente evidenziare come con il concetto di totalità<br />
etica Voegelin intenda, in sostanza, definire, seguendo le definizioni di Othmar Spann, il regno<br />
delle idee e dei valori che informa ogni tipo di società, inteso non in senso platonico, cioè come una<br />
sorta di “creazione sovratemporale pensata magari in conformità con le entità matematiche” 33 , bensì<br />
come qualcosa di esistenziale che si realizza nel nostro esserci come esserci concreto e storico 34 . Si<br />
tratta qui di un’esperienza spirituale che viene descritta nei termini di ispirazione (Eingebung),<br />
rapimento estatico, (Einfall), intesi come momenti attraverso cui lo spirito si rende reale, si<br />
concretizza. E’a ciò che necessariamente occorre guardare se si vuole indagare radicalmente il<br />
problema del dominio. In questo snodo la problematica filosofica voegeliniana si ispessisce<br />
decisamente, mentre acquista rilievo l’antropologia filosofica.<br />
Il passaggio è importante e si appunta su quella che Voegelin avverte come una sorta di duplicità<br />
nella teorica di Othmar Spann, che rimane irrisolta e che necessita invece di essere rigorosamente<br />
tematizzata e differenziata. Da una parte Voegelin evidenzia la valenza esclusivamente descrittiva<br />
delle analisi di Spann, una sorta di “Daseinsbeschreibung” che “oggettiva” in un certo senso<br />
l’esperienza della ispirazione (Eingebung); dall’altra un piano ontologico che descrive un ordine di<br />
carattere metafisico. Quest’ultimo rappresenta il vero interesse per una filosofia della società<br />
(Gesellschaftsphilosophie) e trova il suo cogente nucleo tematico in una particolare modalità<br />
dell’intuizione (Eingebung) caratteristica e paradigmatica. Essa consiste nell’essere aperto<br />
32 “In der Beschreibung des Menschen als eines sittlichen Wesens zeigt sich dagegen das Befolgen von Befehlen<br />
unausweichlich als ein der Materie nach gesolltes Handeln, als ein Handeln, das urspruenglich oder abgeleitet aus dem<br />
Personszentrum des Handelnden selbs den Charakter des Gesollten empfängt“, Ibid., p. 15.<br />
33 “Nun darf aber das Ideen-reich nicht missverstanden werden als ein ueberzeitliches Gebilde ohne geschichtliche<br />
Erscheinungsform, vielleicht nach der Art mathemathischer Gegenstände, auf die als Gegenstände sich das Bewusstsein<br />
duech Erkenntnisakte richten kann.”, Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftslhre“, op. cit., p. 17.<br />
34 “Nicht aber um eine solche präsistenzielle Idee geht es, sondern um die existentielle, in unserem Dasein als konkret<br />
geschichtlichem sich verwirklichende“, Ibid., p. 18.<br />
10
dell’uomo a qualcosa che, “espresso con un’immagine spaziale, sta “prima” o“sopra” e in funzione<br />
di cui è disposto qualsiasi atto creativo o autonomo” 35 .<br />
Tale modalità caratteristica dell’intuizione a cui Spann fa riferimento ha, in realtà, una lunga<br />
tradizione; non è infatti altro che la meditazione filosofica. Al paragrafo quinto delle “Grundlagen<br />
der Herrschaftlehre” appare, come esito di un percorso di ricerca incentrato sul dominio, la figura<br />
di René Decartes. Questa decisiva svolta “metafisica” è presentata da Voegelin come un necessario<br />
approfondimento del concetto di intuizione (Eingebung) liberato dalla ambigua duplicità da cui era<br />
ancora avvolto nella teorica di Spann. Lo spessore ontologico del concetto di intuizione viene così<br />
interamente alla luce: se per Spann l’intuizione è l’esperienza di una persona osservata<br />
“oggettivamente” ovvero analizzata secondo una modalità “scientifica” e puramente descrittiva, per<br />
Descartes invece l’intuizione non è analizzata come esperienza di una persona qualsiasi, bensì viene<br />
illuminata come esperienza del proprio fondamento esistenziale, del proprio, personale, filosofare.<br />
Si tratta, appunto, dell’esperienza della meditare filosofico. E’in rapporto a questo fondamento<br />
ultimo che viene poi ri-tematizzata l’intera teoria del dominio 36 .<br />
In siffatto contesto teorico si introduce la figura di Agostino. Occorre osservare che, come<br />
anticipato sopra, non esiste nella versione primitiva della Herrschaftslehre, alcun riferimento al<br />
teologo. E’ tuttavia proprio con un capitolo dedicato alla dottrina della persona in Agostino che si<br />
apre la seconda, più matura, versione. In questa il procedere dell’argomentazione appare rovesciato:<br />
la discussione delle tesi weberiane slitta al secondo capitolo; mentre la meditazione filosofica che,<br />
nella prima versione, rappresenta l’esito di un percorso di analisi, acquista rilievo ed è posta in<br />
apertura. Non si tratta, sicuramente, di un caso. Piuttosto possiamo interpretare questo<br />
rovesciamento come la definitiva acquisizione di quella prospettiva di tipo ontologico che scaturiva,<br />
nei Grundlagen, quale necessario “approfondimento” originato dalla radicalizzazione filosofica<br />
della domanda intorno al nocciolo della Herrschaftslehre, ovvero l’obbedienza: da un fenomeno<br />
“esteriore” l’analisi procede verso le ragioni “interiori”. Qui l’ordine è invertito e, in un certo senso,<br />
“messo in piedi”. Il prius ontologico, l’esperienza fondante, è la premessa necessaria a qualsiasi<br />
teoria del dominio. Contestualmente emerge in primo piano la problematica della persona. Il primo<br />
capitolo si apre con il titolo Die Bestimmung des Personsbegriffes, la definizione del concetto di<br />
persona, che, sulla scorta della riflessione di Scheler, si intreccia immediatamente con la prassi della<br />
35 “Der analytische Kern ist nun die paradigmatische als “Eigebung” charakterisierte Offenheit des Menschen gegen ein<br />
Etwas hin, das in den räumlichen Bildern “Vor” oder “Ueber” in Beziehung auf die selbstmächtige oder schöpferische<br />
Tat angeordnet wird” Ibid., p. 19.<br />
36 Emerge, in tale prospettiva, uno dei centri irradianti del pensiero di Voegelin, quello che mette a fuoco il diretto<br />
rapporto tra ordine politico e ordine dell’anima. Sul tema, con riferimento a Othmar Spann cfr., Michael Henke, op. cit.,<br />
p. 52-53.<br />
11
meditazione filosofica 37 . Una questione ulteriore è costituita dalla ragione di questa presenza di<br />
Agostino. Perché la meditazione di Agostino Come arriva Voegelin ad Agostino Suggestiva<br />
l’ipotesi che egli giunga ad Agostino proprio attraverso la mediazione di Scheler 38 , che si ripromette<br />
di liberare “den Kern des augustinismus von seinen zeitgeschichtlichen Huellen” 39 ; forse, più<br />
semplicemente, possiamo attenerci alla lettera stessa del testo voegeliniano, secondo cui il teologo<br />
mostrerebbe, in maniera esemplare, come proceda la meditazione e quali siano le tappe essenziali<br />
del suo sviluppo. Nella meditazione agostiniana – afferma Voegelin - si trovano descritte le formule<br />
e le forme che costituiscono, ancora oggi, il modello classico per la ricerca attorno alla persona e al<br />
tempo 40 . Agostino mostrerebbe, insomma, il legame indissolubile tra la meditazione filosofica e il<br />
concetto di persona.<br />
Già da questo incipit possiamo osservare come, nell’interpretazione voegeliniana, il tempo giochi<br />
un ruolo centrale nella definizione della persona stessa e, anticipando qui le conclusioni dell’analisi,<br />
è senz’altro decisivo anche per la complessiva lettura di Agostino. Non è sviluppando il tema della<br />
temporalità, tuttavia, che si apre il paragrafo dedicato ad Agostino. Le vie attraverso cui la persona<br />
trova definizione, sono individuate da Voegelin attraverso due diverse modalità meditative, l’una<br />
rivolta all’essere, la seconda rivolta al divenire. Entrambe esprimono un percorso, un itinerarium,<br />
dell’anima alla ricerca di Dio. La meditazione attorno all’essere implica la dimensione dello spazio;<br />
il filo conduttore è infatti la domanda attorno al locum, ovvero la domanda dove l’anima trovi Dio.<br />
Evidentemente non si tratta di una domanda posta sul piano razionale; afferma Voegelin: “Agostino<br />
non cerca Dio di cui già possiede un ben preciso concetto”. Piuttosto il locum è il punto dove il<br />
movimento dell’anima giunge alla pace, ove tutte le inquietudini, tutte le cose terrene, sono<br />
gradualmente eliminate fino a che “l’anima giace nuda davanti a Dio” 41 . Seguendo i passi descritti<br />
nel X libro delle Confessioni, Voegelin descrive il processo di ricerca che procede innalzandosi<br />
attraverso tutti i gradi dell’essere: dal mondo dei sensi – all’inizio il corpus o il sensus – all’anima,<br />
intesa nel senso di principio vitale che anima il corpo, fino alla memoria. Senza soffermarsi troppo<br />
sulla complessa fenomenologia del ricordo e il disordine che regna – secondo la lettera agostiniana<br />
– nelle “distese” e nei “vasti palazzi della memoria” 42 Voegelin mette subito in luce la gerarchia dei<br />
differenti gradi della memoria che procede dal ricordo della percezione sensoriale, al ricordo degli<br />
oggetti matematici in senso platonico, elevandosi fino al ricordo degli affetti. Si tratta qui della<br />
37 Cfr. William Petropulos, Eric Voegelins Herschaftslehre, Peter J. Opitz, Eric Voegelins Herrschaftslehre.<br />
Annäherungen an einen schwierigen Text, Occasional Papers, Eric Voegelin Archiv Ludwig-Maximilians Universität,<br />
Muenchen, 2007, p. 85.<br />
38 William Petropulos, ad esempio, ritiene che la lettura di Agostino sia avvenuta attraverso la mediazione di Scheler.<br />
Cfr., Ibid., p. 75 ss.<br />
39 Max Scheler, Vom Ewigen in Menschen, Gesammelte Werk, Band 5, 1954, p. 396.<br />
40 Cfr., Herrschaftlehre, op. cit., p. 9<br />
41 Ibid., p. 9 .<br />
42 Agostino, Confessioni, X, 8, 12.<br />
12
memoria personale, dove propriamente l’io incontra se stesso: al centro della meditazione vi è la<br />
memoria della memoria, il “meminisse me memini” che traccia il perimetro in cui è circoscritto il<br />
centro della persona: “magna vis est memoriae …et hoc animus est, et hoc ipse sum” 43 . Conclude<br />
Voegelin: “La meditazione trova la sua fine temporanea in una definizione del nocciolo della<br />
persona come iterazione della memoria; negli atti della memoria tra loro relati si costituisce l’ego<br />
ipse.” 44<br />
E’questo il centro stesso della persona spirituale, che è ora raggiunto, e che tuttavia – nella<br />
lettura di Voegelin - non rappresenta ancora affatto il fine della meditazione. Proprio perché è posto<br />
nell’al di qua terreno, non può rappresentare il “luogo” in cui è possibile trovare Dio: “et nusquam<br />
locus, et recedimus et accedimus, et nusquam locum” 45 . E’con questo carattere di negazione che si<br />
conclude il percorso spirituale della ricerca di Dio, ed esso sostanzia anche, più in generale, tutta<br />
l’interpretazione “dialettica” voegeliniana, non solo della meditazione sull’essere ma anche, come<br />
vedremo, di quella intorno al divenire. I concetti che servono a illustrare le strutture dell’essere<br />
terreno verrebbero, nel procedere agostiniano, sollevati fino al limite dell’essere che segna i confini<br />
dell’al di qua – attraverso il processo di negazione – ivi poi verrebbero rovesciati in affermazione, a<br />
condizione però di subire una radicale trasformazione. Il percorso spirituale porta, infatti, fino al<br />
limite ed ha il carattere del limite: “l’oltrepassamento” - dove la negazione si trasforma in<br />
affermazione - implica una trasformazione dei significati ( Bedeutungswandel) “in cui va perso<br />
qualsiasi senso umano.” 46 L’incommensurabilità tra finito ed infinito, tra il fluire del tempo e<br />
l’eternità, tra umano e divino che si mostra, infine, al termine del percorso meditativo intorno<br />
all’essere, definisce la persona nei termini della tensione verso il limite. Quanto finisce per cadere<br />
in secondo piano è, significativamente, l’ancoraggio della persona a Dio stesso, ciò che Jean<br />
Guitton 47 ascrive alla memoria Dei, la memoria con cui Dio sottomette al tempo la conoscenza<br />
stessa dell’immutabile 48 . Questa non sarebbe altro che la storia di Dio in noi, il percorso verso la<br />
conoscenza di Dio che avviene nel ricordo, quello che, portando alla luce “ciò che non sa neppure<br />
lo spirito dell’uomo che è in lui” 49 , viene ad identificarsi, in sostanza, con la storia di tutte le<br />
Confessioni: “mettendo insieme queste forze contrarie del ricordo e del desiderio, Dio passa nel<br />
nostro tempo, dove ci appare con i tratti di una bellezza ben antica e ben moderna” 50 .<br />
43 “Grande è la potenza della memoria, qualcosa di terrificante, Dio mio, la sua profonda e infinita complessità; e tutto<br />
questo è la mente, tutto questo sono io.” Confessioni, op. cit., X, 17, 26.<br />
44 Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 11.<br />
45 Agostino, Confessioni, op. cit., X, XXVI, 37.<br />
46 Eric Voegelin, Herrschatslehre, op. cit., p. 12.<br />
47 Jean Guitton, Le Temps et l’Eternité chez Plotin et Saint Augustin, Paris, 1933, p. 208 ss.<br />
48 Agostino, De Trinitate, IV, 1.<br />
49 Agostino, Confessioni, X, V, 7.<br />
50 “C’est par la conscience et la mémoire que saint Augustin s’elève vers l’auteur des etres, car si la connaisance ne se<br />
sépare pas de la recherche, elle ne se sépare pas davantage de la mémoire. En alliant ce forces contraires du souvenir et<br />
13
La definizione della persona che emerge nella meditazione sul divenire, ovvero sul tempo,<br />
presenta evidenti analogie argomentative alla meditazione riferita all’essere. Qui non viene più<br />
cercato un locus animae, il centro dove tutte le tensioni si allentano, il luogo che non è più un luogo,<br />
bensì il tempo che non è più un tempo. Evidentemente, secondo la “dialettica” che caratterizza<br />
Agostino, il tempo in cui Dio riposa in noi, il tempo della pienezza, sarà anche qualcosa di<br />
completamente “altro”, sarà il tempo dell’azione. “Dio è l’azione e la quiete in uno” 51 . E’nella<br />
definizione di questo “tempo altro” e paradossale che prende le mosse la speculazione agostiniana<br />
sul tempo, interpretata attraverso la relazione tra creator e creatura: il tempo è inquadrato, in ultima<br />
istanza, dentro tale relazione, secondo le note formulazioni che troviamo nel XI libro delle<br />
Confessioni. Il tempo, afferma Voegelin, viene vieppiù inteso come qualcosa di creato e<br />
appartenente completamente alla creatura del cielo e della terra, che si contrappone come un tutto<br />
alla volontà creatrice di Dio. Quest’ultima non poggia su alcun tempo anteriore ma esclusivamente<br />
sulla celsitudo semper praesentis aeternitatis. 52 Ora, proprio in questa formulazione, Voegelin<br />
coglie il “nodo” della temporalità agostiniana: per capire l’eterna sostanza di Dio, come qualcosa<br />
che si contrappone al tempo, Agostino opererebbe quella trasformazione concettuale, per cui i<br />
predicati vengono “snaturati” nel loro significato e il loro contenuto di esperienza viene<br />
interamente svuotato 53 . La funzione di questo “snaturamento” delle parole, che tuttavia mantengono<br />
il loro carattere sensibile (sinnliche Geschmack), sarebbe, in ultima istanza, quella di dirigere il<br />
lettore verso l’al di là, preparando l’atto dell’intentio. Afferma Voegelin:<br />
“Si osserva in questi passi lo snaturamento delle parole precedere e ante, che, nel procedere<br />
dell’analisi di Agostino, perdono qualunque significato spaziale e temporale, senza tuttavia<br />
mostrare una superiorità valoriale. Esse conservano il loro carattere sensibile e soltanto attraverso il<br />
procedere della confessione monologica e in tale processo di rovesciamento dialettico suggeriscono<br />
al lettore la direzione verso un al di là (corsivo dell’autrice), verso cui tende l’io nell’atto<br />
dell’intentio di cui ancora si deve parlare.” 54<br />
E’qui che la dimensione temporale si ispessisce e viene alla luce il tratto più caratteristico della<br />
meditazione sul divenire: il tempo è interpretato come distentio, - tempus est quandam distentionem<br />
di désir, Dieu passe dans notre temps, où il nous apparaît sous les traits s’une beauté bien ancienne et bien nouvelle.<br />
Jean Guitton, op. cit., p. 208.<br />
51 “Gott aber ist die Tat und die Ruhe in einem” Eric Voegelin, Herschaftslehre, op. cit., p. 12.<br />
52 Cfr., Confessioni, XI, XIII, 18.<br />
53 L’esempio di questo procedere dialettico, come lo definisce Voegelin, è trovato nella nozione di presente che ha solo<br />
senso in quanto relazionato ad un passato e ad un futuro; “(la nozione di presente” wird aus dieser Kontext<br />
herausgehoben und als immerwährende aufgestellt, nicht ohne noch den ausdruecklichen Zusatz, dass keine Zeit als<br />
Ganzes gegenwärtig sein kann (nullum tempus totum esse praesens)”, Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 13.<br />
54 “Man beachte in diesel Stellen die Denaturierung der Worte precedere und ante, die jeden raumliche und zeitlichen<br />
Sinn eines Vorangehens durch Augustinus Analyse verlieren, aber auch nicht einen Wertvorrang bezeichen. Sie<br />
bewahren ihren sinnlichen Geschmack und nur durch den Gang des monologischen Bekenntnisses und in diesem Gang<br />
dialektischer Wendung geben sie dem Leser die Richtung auf ein Jenseits, auf das Ich im Akt der noch zu<br />
besprechenden intentio sich spannt.“ Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 12.<br />
14
– concetto che sintetizza in sé non solo la dimensione psicologica dello svolgersi del tempo 55 , ma<br />
anche quella spirituale della dissipazione. Il senso della distentio è quello dell’assenza di Dio, del<br />
peccato, della distrazione e della dispersione; quello dell’intentio, invece è sito nel superamento del<br />
passato che avviene non per tendere verso il futuro, ma verso l’uno, verso il creatore che precede<br />
tutti i tempi. E’proprio in tale tensione tra intentio e distentio che Voegelin trova il nucleo della<br />
persona: “la persona è il punto in cui si incrociano l’eternità divina e la temporalità umana; in essa<br />
si svela la finitezza come essenza del mondo.” 56 Meditazione sul divenire e sull’essere coincidono<br />
nel portare ad una definizione di persona come “esperienza del limite, nella quale si definisce un aldi<br />
qua finito contro un al di là infinito” 57 .<br />
Anche qui, come negli esiti dell’analisi attorno alla meditazione sull’essere, occorre osservare<br />
come venga lasciato indietro, nell’interpretazione voegeliniana, l’ancoraggio della persona<br />
all’immagine divina, intesa come idea interamente presente in Dio 58 . Sarebbe questa, spirito che<br />
sempre deborda dallo spirito, a costituire il nucleo presente nel fondo, ciò che noi veramente<br />
siamo 59 . Alla luce di tale concezione, il “limite” non può costituire il nocciolo della persona, nella<br />
misura in cui il “limite” è lo scarto tra ciò che “noi siamo e ciò che siamo”; lo “scarto”, provvisorio,<br />
che definisce la condizione della vita temporale: “finchè l’eternità apparirà come uno stato in cui la<br />
coscienza sarà perfetta, in cui noi saremo tutto ciò che siamo” 60 . E’alla luce di questa perfezione che<br />
la distensio agostiniana acquista il suo intero significato; non solo quello, essenzialmente rilevato da<br />
Voegelin, di dispersione e di distrazione, ma anche quello che troviamo ad esempio nel libro XI,<br />
38 61 legato al dispiegarsi del tempo nelle sue potenzialità positive, intrecciate alla dimensione,<br />
55 Cfr., Guitton, op. cit., p. 188 ss.<br />
56 Cfr., Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 15.<br />
57 „Person ist die Erfahrung der Grenze, an der ein Diesseitig-Endliches sich gegen ein Jenseitig-Unendliches absetz“<br />
Ibid.<br />
58 “Ecco quanto ho spaziato cercandoti nella mia memoria, Signore, e al di fuori di essa non ti ho trovato. Né ho trovato<br />
di te qualcosa che non fosse ricordo, da quando ti ho conosciuto. Poiché da quando ti ho conosciuto non ti ho più<br />
dimenticato (…) Da quando ti ho conosciuto, rimani nella mia memoria, e lì ti ritrovo quando mi ricordo ti te e di te mi<br />
diletto.” Confessioni, X, XXIV, 35; “E sono entrato nella sede che il mio animo stesso possiede nella mia memoria,<br />
poiché l’animo ricorda anche se stesso, ma tu non c’eri, giacchè, così come non sei né un’immagine corporea né un<br />
sentimento d’essere vivente, come gioia, tristezza, desiderio, paura, ricordo, oblio e simili, allo stesso modo non sei<br />
neppure l’animo, poiché sei Signore e Dio dell’animo, e tutto questo è mutevole mentre tu rimani immutabile sopra<br />
ogni cosa, e ti sei degnato di abitare nella mia memoria, dal momento che ti ho conosciuto.” Confessioni, X, XXV,<br />
36.<br />
59 Cfr., Hans Urs von Balthasar, Homo creatus est, soprattutto il capitolo Person und Geschlecht, dove von Balthasar,<br />
nel differenziare la persona dall’individuo, pone la vocazione in posizione centrale. Afferma von Balthasar: “Teilnehme<br />
an der Sendung Christi (oder das, was Paulus im Aufbau der Kirche “carisma” nennt und was dem Einzelnen als seine<br />
ewige Idee bei Gott und seine soziale Aufgabe geschenkt wird): das wäre das eigentliche Zentrum der Wirklichkeit von<br />
Person.” p. 100. Hans Urs von Balthasar, Homo creatus est, Einsiedeln, 1996.<br />
60 Jean Guitton, op. cit., p. 181. La traduzione è mia.<br />
61 „Mi appresto a cantare una canzone, che conosco: prima di cominciare, la mia attesa è rivolta all’intera canzone, ma<br />
dopo che ho cominciato, tutto quello che via via consegno al passato riempie la mia memoria, e dunque il corso di<br />
questa mia azione si divide distendendosi (distenditur .in memoriam) nella memoria per la parte cantata, nell’attesa per<br />
quella ancora da cantare:ma presente è l’attenzione attraverso cui ciò che era futuro passa per diventare passato.”<br />
Confessioni, XI, XXVIII, 38.<br />
15
carica di ambiguità ma anche di promesse, della scoperta del profondo del sé, del percorso spirituale<br />
della scoperta di Dio presente in noi.<br />
Sulla base di tale analisi risulta ora possibile comprendere non solo il contesto ma anche la<br />
ragione delle “insufficienze” teoriche che Voegelin riscontra in Agostino, che, seguendo la lettera<br />
del testo, “pur avendo il merito di iniziare la meditazione filosofica moderna, tuttavia non fornisce<br />
tutto quanto necessita la nuova teoria della persona” 62 . Le “insufficienze” si appuntano,<br />
sintomaticamente, attorno a due aspetti. Il primo è la creaturalità. Afferma Voegelin: “Per la<br />
concezione odierna della persona la contrapposizione tra persona e mondo è primaria, per Agostino<br />
la contrapposizione tra Dio e mondo” 63 . Ciò implica una concezione ontologica “ingenua” 64<br />
secondo cui tutta la creazione, e in essa la persona, è “qualcosa di oggettivamente dato”<br />
(gegenständlich Gegebenes). Nella definizione del nucleo della persona come “limite” viene<br />
sintomaticamente a cadere proprio la creaturalità, l’ancoraggio della persona a Dio, quell’unità<br />
essenziale con l’essere divino che costituisce il nocciolo della persona, e che, nell’esistenza terrena,<br />
è misteriosamente occultato e nascosto come un mistero. E’proprio la lettera di Agostino a mettere<br />
in luce il radicamento della persona nella creaturalità: il nucleo di questa, quel “qualcosa” che “non<br />
sa neppure lo spirito dell’uomo che è in lui” e che tuttavia “c’è nell’uomo” è noto a Dio perché ne è<br />
il creatore: “Tu, Signore, dell’uomo sai tutto perché lo hai creato” 65 . Del resto, secondo la teoria<br />
agostiniana, Dio crea il mondo in un attimo intemporale, facendo, da una parte le essenze compiute<br />
(tra cui Agostino conta gli angeli ma anche le anime umane), dall’altra le rationes seminales,<br />
ovvero tutte le creature che verranno, tanto le piante quanto gli animali, e pure il corpo di Adamo,<br />
che, unito all’anima, diviene il primo uomo 66 . In tale dimensione profonda, nel grembo di Dio, è il<br />
nucleo stesso della persona.<br />
A questa insufficienza che rivelerebbe la meditazione agostiniana, si collega direttamente la<br />
seconda, che si incentra sulla interpretazione del tempo come un “dissolvens”. Riportiamo il passo<br />
per intero: “Il sintomo più evidente di questo ordine oggettivo, per cui ad un osservatore anche la<br />
persona risulta essere un oggetto tra gli altri, è il concetto di tempo di Agostino – esso non è<br />
un’intima coscienza del tempo, non è il constituens dell’io, ma al contrario il suo dissolvens;“ 67<br />
Anche qui l’intepretazione pare sintomatica. Da un lato accorda poco spazio alla dimensione<br />
62 Eric Voegelin, Herrschaftlehre, op. cit., p. 16.<br />
63 “Fuer die neuzeitliche Personlehere ist der Gegensatz von Person und Welt primär, fuer Augustin der Gegensatz von<br />
Gott und Welt.„ Ibid., p. 16.<br />
64 “der Besitz einer Ontologie, ob ausdruecklich oder naiv, ist die Voraussetzung fuer eine ueberzeugende Meditation<br />
dieser Typus“ Ibid., p. 15.<br />
65 Confessioni, X, V, 7. Analogamente, nel libro X Agostino afferma: “Ti supplico, mio Dio, svelami a me stesso,<br />
affinché io possa confessare ai miei fratelli disposti a pregare per me le ferite che avrò scoperto”, XXXVII, 62.<br />
66 Agostino, De Genesi ad Litteram, VII 24. 35. Per L’insieme della problematica cfr. Etienne Gilson, Introduction a<br />
l’étude de S. Augustin, Paris, 1949, pp. 256-274.<br />
67 Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 16.<br />
16
positiva che Agostino riconosce al tempo come luogo in cui si compie la storia di Dio in noi, il<br />
“luogo” dove si sviluppano, come sopra accennato, le Confessioni. E’in tale dimensione positiva del<br />
tempo che troviamo la persona: per usare una felice espressione di Jean Guitton, “L’uomo<br />
dell’eternità è presente nell’uomo del tempo: la nozione di persona può dunque nascere e<br />
svilupparsi” 68 . D’altro lato – giacchè è perso l’ancoraggio a Dio definito dalla creaturalità - l’ubi<br />
consistam della persona viene paradossalmente ad essere cercato proprio nella dimensione<br />
temporale: è nella coscienza del tempo che troviamo il constituens dell’io.<br />
3. Agostino e la storia.<br />
Dalle linee teoriche che caratterizzano la Herrschaftslehre, che rappresenta un momento aurorale<br />
del percorso filosofico di Eric Voegelin nonché il primo testo in cui viene affrontato il pensiero di<br />
Agostino, è possibile ora, tornando alle problematiche di filosofia della storia da cui la riflessione<br />
ha preso le mosse, illuminare meglio alcuni aspetti dell’interpretazione voegeliniana dell’Ipponate.<br />
A questo scopo occorre richiamare alla memoria come Voegelin, pur riconoscendo ad Agostino il<br />
merito di aver definitivamente sconfitto le attese intramondane del Regno di Dio e con questo di<br />
aver operato una svolta decisiva ed epocale per il pensiero occidentale in generale, ciò nondimeno<br />
ritiene la filosofia della storia agostiniana condizionata dalla situazione politica a cui pure risulta,<br />
per altri versi, debitrice. In altri termini: laddove la crisi dell’impero romano e il rapporto complesso<br />
e controverso che il cristianesimo mostra proprio con tale crisi impongono ad Agostino quel “tour<br />
de force” interpretativo costituito dalla Civitas Dei e così ricco di risultati decisivi, la stessa crisi sta<br />
anche alla base di quello che per Voegelin rappresenta il limite principale della sintesi agostiniana 69 .<br />
La “crisi” dell’impero romano conferisce all’opera di Agostino quel carattere dominato – secondo<br />
le parole dello stesso Voegelin - “dalla sensazione di invecchiamento, dalla tendenza verso una fine<br />
inevitabile, causata dallo spettacolo di disintegrazione offerto dal mondo circostante” 70 . Sul piano<br />
della teoria siffatta “sensazione di invecchiamento” troverebbe espressione icastica nella nozione di<br />
saeculum senescens. Qui sta la principale debolezza teorica della filosofia della storia agostiniana;<br />
nella mutata situazione storica – segnatamente quella che si sviluppa a partire dal 1200 – è tale<br />
carattere a determinare una sorta di impotenza del pensiero di Agostino nel rendere ragione di una<br />
storia che, invece di invecchiare, pare andare incontro ad una “robusta fioritura” 71 . Alla luce di<br />
68 « L’homme de l’eternitè est présent dans l’homme du temps: la notion de persone peut donc naitre et se développer »,<br />
J. Guitton, op. cit., p. 232.<br />
69 Cfr. Su questo tema <strong>Giuliana</strong> <strong>Parotto</strong>, Il simbolo della storia, op. cit., p. 80 ss.<br />
70 Cfr., Eric Voegelin, History of Political Ideas, in The Collected Works of Eric Voegelin, volume 19, Hellenism,<br />
Rome, and Early Christianity, University of Missouri Press Columbia and London, 1997, p. 211<br />
71 Cfr., Eric Voegelin, La nuova scienza Politica, op. cit., p. 154.<br />
17
questo nuovo vigore la filosofia della storia di Agostino risulta essere affetta da “disfattismo” 72 , in<br />
quanto appunto non è in grado di rendere giustizia alla sfera mondana di esistenza. E’in questa<br />
“falla” che si va ad inserire, quindi, prima la speculazione di Gioacchino da Fiore 73 , poi, in un<br />
crescendo drammatico, tutti gli altri analoghi tentativi di ri-divinizzazione.<br />
Analizzando più da vicino il concetto di seculum senescens, ovvero volgendosi al paragrafo che a<br />
tale concetto Voegelin dedica quando affronta la figura e l’opera di Agostino nella History of<br />
political Ideas, troviamo delle significative affinità e corrispondenze con l’interpretazione<br />
agostiniana che abbiamo trovato nella Herrschaftslehre. Occorre anzitutto premettere che Voegelin<br />
inquadra il concetto incrociando un’antica tradizione simbolica con la partizione caratteristica delle<br />
età dell’uomo: la senectus è la sesta età nella vita, accanto alla infantia, la puerizia, l’adolescentia,<br />
la iuventus e l’aetas senior. Sei sono anche i giorni che Dio impiegò a creare il mondo; e sei sono le<br />
età della storia, dai predecessori di Cristo: da Adamo a Noè, ad Abramo, a Davide, fino all’Esilio e<br />
a Cristo e, da ultimo, l’età posteriore a Cristo stesso. E’questo il saeculum senescens. In conformità<br />
ai cenni rinvenuti nel La nuova scienza la nozione di saeculum senescens è definita come “weak<br />
point” un punto debole che è di decisiva importanza perché veicola l’idea che “la storia del mondo<br />
cristiano non ha alcuna struttura sua propria” 74 . Secondo le linee teoriche già messe in luce,<br />
l’orientamento trascendente dell’escatologia cristiana toglie alla storia mondana qualsiasi “scopo<br />
interno” 75 . Così interpreta Voegelin: la sesta epoca è il “seculum senescens del mondo fatiscente,<br />
che non offre speranza oltre la sua fine ad eccezione per quel che riguarda la pace celeste” 76 .<br />
Nessuna potenzialità positiva è ascritta dunque al tempo della storia.<br />
Ora, se andiamo ad analizzare la nozione di seculum senescens quale età che viene inaugurata<br />
dall’incarnazione, non troviamo affatto un’immagine di pessimismo e di decadenza. Theodor<br />
Mommsen, in un articolo il cui titolo è Sant’Agostino e l’idea di progresso, intravede nelle sei età le<br />
scansioni di un movimento di progresso che culmina esattamente con la sesta età: “In riferimento al<br />
corso della città, nella città celeste si può dir che vi sia un progresso, non in senso materialista, ma<br />
nel senso che vi è una graduale rivelazione della verità divina che viene comunicata da Dio<br />
all’uomo, specialmente riguardo alle profezie che predicano il messia futuro.” 77 Le sei età<br />
rappresentano, in sostanza, la “crescita dell’illuminazione spirituale della razza umana” 78 . Come<br />
afferma Agostino: “la senectus dell’uomo vecchio, l’ultima età, è quella in cui è nato l’uomo nuovo,<br />
72 Ibid.<br />
73 ”La speculazione gioachimitica fu un tentativo di conferire al corso immanente della storia un significato che la<br />
concezione agostiniana gli negava” Ibid., p. 154.<br />
74 Eric Voegelin, History of political Ideas, Ellenism, Rome and Early Christianity, op. cit., p. 212.<br />
75 Ibid.<br />
76 Ibid.<br />
77 Theodor Mommsen, St. Augustine and Idea of Progress, J. hist. of ideas 12 (1951), pp. 346-74. La citazione si trova a<br />
p. 372.<br />
78 Ibid., 372.<br />
18
quello che vive in accordo con lo spirito” 79 . Con l’età di Cristo l’eterno scende nel tempo e il tempo<br />
è radicalmente rinnovato: Cristo rende infatti nuovamente il tempo “capace di eternità” 80 . In tal<br />
senso quanto viene qui ad essere riconfermato, al di là dell’elemento negativo che lega il tempo alla<br />
dissipazione e al peccato, è la stessa potenzialità positiva dischiusa dalle Confessioni; l’ultima età<br />
libera questa potenzialità nella misura in cui permette, secondo un’espressione di Jules Chaix-Ruy<br />
che una “certa eternità si faccia nel tempo; perché è nel tempo che il frumento cresce mescolato al<br />
loglio” 81 .<br />
Con l’interpretazione essenzialmente negativa che Voegelin ascrive al saeculum senescens<br />
nuovamente la presenza dell’eterno nel tempo viene ad essere, nel passaggio della History dedicato<br />
ad Agostino, sottodimensionata. Se ciò significhi anche, portando a fondo l’analogia che si profila<br />
tra le “insufficienze” teoriche attribuite ad Agostino nella Herrschaftslehre e quelle individuate sul<br />
piano della storia nella History e nel La nuova scienza politica, che Voegelin assegni al tempo una<br />
funzione costitutiva nei confronti del soggetto anche sul piano della storia, è una questione<br />
complessa. Per certi versi il tentativo di trovare un significato complessivo della civiltà all’interno<br />
della storia, l’individuazione di un processo di differenziazione della coscienza, autorizzano<br />
un’interpretazione in tal senso. Certamente è sullo sfondo di una concezione siffatta che viene ad<br />
essere interpretata l’immagine del seculum senescens. Il paragrafo ad esso dedicato si chiude con lo<br />
concertante parallelismo tra Agostino e Hegel che, l’uno posto alla fine del mondo antico, l’altro<br />
alla fine del mondo moderno si trovano entrambi “al precipizio della storia” dove “la dinamica della<br />
storia è interamente esaurita e noi guardiamo dal bordo del mondo nel nulla” 82 . La profonda<br />
ambivalenza 83 del tempo della storia – il cui svolgimento è spesso paragonato alla misteriosa<br />
armonia della musica, con le sue dissonanze, le sue pause, le riprese, nel gioco complesso del<br />
ricordo e dell’attesa – si risolve nel silenzio.<br />
VOEGELIN INTERPRETE DI AGOSTINO.<br />
79 Agostino, De Genesi contra Manicheos, I, 23, 40 cit. in ibid., p. 374.<br />
80 Jules Chaix-Ruy, La cité de Dieu et la structure du Temps, in Augustinus Magister, Congres International<br />
Augustinien, Paris, 21-24 September 1954, Supplement a “l’Année Théologique Augustinienne”, p. 929.<br />
81 Ibid., p. 927.<br />
82 ”The position of Augustin at the end of the ancient world is in this respect parallel to that of Hegel at the end of the<br />
age of national state: when the Idea has evolved through thesis and antithesis to the synthesis in the objective morality<br />
of the state in the present, we stand at the precipice of history; the dynamics of history is spent, and we lok over the<br />
border od the world into nothingness.” Eric Voegelin, Ellenism, Rome, op. cit., p. 212-13.<br />
83 Cfr,m Henri-Irénée Marrou, L’ambivalence du temps de l’historie chez Sain Augustin, Conférence Albert Le Grand,<br />
Libraire J. Vrin, 1950.<br />
19
Contributo ad un’analisi critica.<br />
di<br />
<strong>Giuliana</strong> <strong>Parotto</strong><br />
3. Sfondi problematici<br />
Difficilmente è possibile sopravvalutare il posto occupato da Agostino nella riflessione<br />
voegeliniana. Questa figura è infatti centrale per la configurazione e la concettualizzazione di un<br />
problema che domina interamente l’opera di Eric Voegelin: quello della storia e delle forme con cui<br />
viene simbolizzata. E’superfluo forse qui ricordare come tale problema trovi espressione già<br />
nell’incipit dell’opera di Voegelin più nota, se non più rilevante, ovvero la Nuova scienza politica:<br />
“L’esistenza dell’uomo nella società politica è un’esistenza storica: perciò una teoria della politica<br />
che voglia affrontare anche le questioni di principio deve essere nello stesso tempo, una teoria della<br />
storia” 84<br />
La dimensione storica è intrecciata indissolubilmente alla formulazione di una scienza politica<br />
nuova che sappia indagare attorno ai principi della scienza politica stessa, facendo un’opera di<br />
restauro, ovvero di riscoperta della tradizione politica classica e cristiana, attraverso uno sforzo di<br />
ricupero che potremmo definire in un certo senso genealogico. Mediante siffatta ricostruzione<br />
vengono ad affiorare in forma consapevole quelle che, malgrado ogni tentativo di auto-fondazione,<br />
rappresentano sempre il presupposto di qualsiasi produzione scientifica degna di interesse: le<br />
tradizioni teoriche elaborate nel corso della storia. Ad esse Voegelin si volge con un impegno di<br />
chiarificazione critica veramente notevole, non soltanto per l’attenzione ai testi condotta fino alla<br />
sottigliezza filologica ed ermeneutica, ma anche per la sensibilità ai contesti culturali, economici,<br />
simbolici, esperienziali. Di tutto questo immenso sforzo ricostruttivo di dimensioni stupefacenti e di<br />
effetti straordinariamente efficaci sotto il profilo teorico è testimonianza l’intera opera voegeliniana,<br />
la cui ricchezza oltrepassa di gran lunga il perimetro disegnato dalla filosofia per estendersi a campi<br />
pertinenti alla letteratura, all’arte, all’antropologia, alla storia.<br />
In parallelo si sviluppa anche la riflessione più specifica, che comunque difficilmente potremmo<br />
scindere dalla prima perché a questa si intreccia, incentrata sulla storia come forma di<br />
84 Eric Voegelin, The new science of politics, University Chicago Press, 1952 trad it. La nuova scienza politica, Roma ,<br />
Borla, 1999 p. 34.<br />
20
simbolizzazione. La storia, è, sotto questo rispetto, uno dei simboli principali tramite cui la società<br />
moderna ha interpretato il significato della sua esistenza. Non occorre qui sottolineare l’importanza<br />
che rivestono i simboli con cui una società si autointerpreta per l’ordine politico; e nemmeno<br />
ricordare come le forme dell’autointerpretazione rappresentino un elemento importantissimo che va<br />
a costituire la realtà politica stessa. Il simbolo della storia ha, in tal senso, efficacemente e<br />
pienamente sostituito il simbolo arcaico del cosmo: al principio d’ordine rappresentato dalla natura<br />
e dalla rappresentazione analogica che di essa offre la società si è sostituita la verità di un ordine<br />
storico immanente. E’ questa verità di ordine storico che, come una sorta di “sovrano sotterraneo”,<br />
condiziona forme di pensiero tra loro apparentemente molto diverse, che si percepiscono come<br />
antitetiche e conflittuali: dal liberalismo al marxismo, dalle ideologie progressiste al positivismo.<br />
Tali ideologie rappresentano altrettanti epifenomeni di quel processo di ri-divinizzazione da cui è<br />
caratterizzata la modernità, processo che trova appunto nel “simbolo” della storia uno dei suoi<br />
principali vettori teorici.<br />
In questo quadro, tracciato nelle sue linee essenziali, la figura di Agostino ottiene una collocazione<br />
di primo piano. La ri-divinizzazione moderna del mondo non è pensabile infatti senza l’essenziale<br />
passaggio rappresentato dal cristianesimo. Come una sorta di Giano bifronte il cristianesimo da un<br />
lato porta a compimento il processo storico di de-divinizzazione, mentre dall’altro, crea la<br />
grammatica della moderna ri-divinizzazione, perché individua nella storia il luogo rivelativo, il<br />
terreno su cui la divinità si manifesta. La storia si riempie di ambiguità: attraversata dai misteriosi<br />
disegni di Dio si carica di tensioni apocalittiche, di attese messianiche, di visioni profetiche. In<br />
maniera esplicita o latente, la tendenza ad attribuire alla storia un valore di verità immanente è la<br />
tentazione ricorrente a cui cedono numerose sette ereticali, fin dalle origini del cristianesimo. Esse<br />
assurgono in tal senso a manifestazioni paradigmatiche e originarie di quella ri-divinizzazione della<br />
storia che caratterizza, nel suo complesso, l’intera modernità. E’in questo snodo che Voegelin mette<br />
a fuoco la figura di Agostino, a cui viene ascritto il merito imperituro di aver “liquidato” come una<br />
“ridicola favola” l’attesa della Parousia quale evento che avrebbe “trasfigurato la struttura della<br />
storia sulla terra” 85 . Con ciò Agostino assume la massima importanza teorica: gli strumenti<br />
concettuali elaborati per sconfiggere le attese del Millennio, rappresentano una conquista teoricoteologica<br />
definitiva, efficace anche contro le forme moderne di interpretazione immanentistica del<br />
processo storico che, coerentemente con la lettura complessiva del cristianesimo nella Nuova<br />
scienza politica, pure si producono come varianti deformate delle categorie adombrate da Agostino.<br />
La conquista teorica agostiniana va a portare alla luce e a definire dunque i tratti peculiari<br />
dell’escatologia cristiana.<br />
85 La nuova scienza politica, op. cit., p. 145.<br />
21
Vediamoli.<br />
Voegelin, senza farne oggetto di specifica e diretta tematizzazione, individua una struttura teorica<br />
propria dell’escatologia cristiana. Associando l’elaborazione concettuale di von Balthasar e di Ernst<br />
Troeltsch, delinea questa struttura attraverso l’articolazione dell’escatologia secondo due “assi” che<br />
vengono definiti teleologico ed assiologico. Quanto si viene a toccare, qui, è un dibattito teologico<br />
che si sviluppa agli inizi del Novecento e che riproblematizza l’intera escatologia – fino allora<br />
pensata in termini meramente descrittivi, ovvero attraverso miti, immagini simboliche, allegorie<br />
sulla fine del tempo – reimpostandola alla luce del concreto, “esistenziale” che è implicito alla<br />
dimensione escatologica stessa. Ad esso occorre volgersi brevemente, per comprendere non solo lo<br />
sfondo problematico, ma anche la portata della posizione voegeliniana. Secondo la lettera di<br />
Troeltsch, a cui Voegelin fa riferimento, è l’intero fenomeno religioso ad essere definito dall’<br />
“Empfindung von Letzen Dingen” 86 , il sentimento delle cose ultime. Alla lettura dell’escatologia<br />
esclusivamente orientata sulla base del concetto della “fine del tempo” interpretata<br />
cronologicamente, si viene ad aggiungere dunque, come bene illustra il citato Troeltsch, una<br />
dimensione “verticale”: il rapporto, immediato e primitivo, con l’assoluto fuori dal tempo. E’questa<br />
la dimensione “assiologica”, originaria, che definisce una realtà sostanzialmente sovra-temporale<br />
identificata appunto con l’assoluto. Ora, il problema che da questo rinnovamento e rilettura<br />
dell’escatologia scaturisce è proprio il rapporto con la temporalità e con la storia: l’asse teleologico,<br />
propriamente detto, senza il quale risulta difficile persino parlare di escatologia 87 . Sia detto per<br />
inciso, è proprio sul valore e il significato da attribuire a questa dimensione temporale che la<br />
posizione balthasariana si differenzia radicalmente da quella di Troeltsch: questa farebbe cadere la<br />
possibilità di pensare il presente assiologico delle cose ultime anche in rapporto con il tempo,<br />
sottraendo all’escatologia la dimensione ad essa più propria, quella della temporalità intesa in senso<br />
lineare. Per von Balthasar si tratta qui di una questione nient’affatto scolastica. L’interpretazione<br />
troeltschiana dell’escatologia, nella visione dell’istante escatologico, l’”attimo” in cui appare<br />
l’eternità, comprometterebbe, insieme con la temporalità e con la storia, anche la dimensione<br />
personale, portando ad un’identità tra persona e Dio che “uccide l’essenza finita” 88 .<br />
Analizzando le poche righe che Eric Vogelin dedica a questo problema nella Nuova scienza<br />
politica, occorre evidenziare come, malgrado il riferimento a von Balthasar, la struttura<br />
86 Ernst Troeltsch, Die letzten Dinge, in „Die christliche Welt“, Gennaio 1908, n. 4, p. 76.<br />
87 “Nur dann könnte rechtmässig von einer axiologischen Eschatologie geredet werden, wenn auch die<br />
Gegenwartsbeziehung zum Ewigen wirklich eschatologisch, als Beziehung auf etwas in der Zeit Austehendes, also<br />
nicht in Sinne der praesentia salutis verstanden wird.” Georg Hoffmann, Das Problem der letzten Dingen in der<br />
neueren evangelischen Theologie, Göttingen, 1929, p. 50.<br />
88 Cfr., Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen,<br />
Johannes Verlag, Einsiedeln, Freiburg, 1998, vol. 1 p. 3-17. Sul problema cfr. <strong>Giuliana</strong> <strong>Parotto</strong>, La politica tra storia ed<br />
escatologia. Un itinerario di Hans Urs von Balthasar, Milano, 2000; ibid., Zum Einfluss von Urs von Balthasar auf<br />
EricVoegelin, Occasional Papers, Eric-Voegelin – Archiv Ludwig-Maximilians Universität, 2002.<br />
22
dell’escatologia cristiana venga interpretata complessivamente più nella direzione tracciata da<br />
Troeltsch 89 : la “componente assiologica” viene identificata con lo “stato di perfezione”, la<br />
componente teleologica come “il progresso del pellegrino”, in movimento verso il telos, ovvero lo<br />
stato di perfezione stesso. La dimensione della storia nel suo complesso, resterebbe, pertanto,<br />
esclusa.<br />
Coerente con questa visione dell’escatologia si profila l’interpretazione di Agostino che troviamo<br />
nel La nuova scienza politica. Il contributo principale di Agostino sta proprio nel fatto di aver<br />
portato ad espressione in maniera esemplare l’escatologia cristiana, riuscendo a sconfiggere le<br />
credenze escatologiche del millenarismo, in quanto ha spostato le attese del regno di Dio dal piano<br />
della storia a quello dell’al di là. Agostino avrebbe definitivamente compiuto quella dissociazione<br />
tra al di qua e al di là che è il centro stesso dell’escatologia cristiana. Significativamente ricorre nel<br />
punto il nome di Albert Schweitzer, dal quale Voegelin attinge, nell’ascrivere al mancato verificarsi<br />
della Parousia subito dopo la morte di Cristo, il passaggio da un escatologia nel regno della storia ad<br />
un escatologia soprannaturale, che sarebbe quella propriamente cristiana 90 . Il carattere genuino del<br />
cristianesimo sarebbe dunque sito nella negazione di qualsiasi attesa storico-escatologica. Quella<br />
che troviamo qui adombrata è, essenzialmente, la direzione assiologica-verticale. Nella stessa<br />
direzione conduce un altro riferimento importante per l’interpretazione di Agostino, quello che si<br />
rintraccia nella nota a piè di pagina, dedicato a Jakob Taubes. Sebbene ivi sia citato in relazione alla<br />
tensione provocata nel cristianesimo primitivo dalla ricezione dell’Apocalisse, la posizione che<br />
Taubes ascrive ad Agostino all’interno di questo importante snodo è del tutto analoga a quella<br />
voegeliniana. Anche per Taubes Agostino avrebbe completamente invertito le attese escatologiche<br />
del regno di Dio, inaugurando insieme a questo spostamento un altro elemento specifico del<br />
cristianesimo, ovvero un’escatologia di tipo individuale: “L’attenzione è ora rivolta al destino<br />
individuale, e il tempo della fine viene sostituito dall’ultimo giorno della vita umana” 91 . Voegelin<br />
non ha seguito interamente Taubes fino a tale conclusione, perlomeno non nel La nuova scienza<br />
politica, mentre invece in Religionersatz troviamo un affermazione che per certi versi richiama<br />
questa lettura individualista dell’escatologia, quando Voegelin sostiene che la risposta cristiana alla<br />
concezione gnostica è “che il mondo della storia rimane così com’è, e che il compimento salvifico<br />
89 Significativamente Troeltsch rimane l’unico riferimento a proposito della “struttura dell’escatologia” ovvero della<br />
distinzione tra i due assi escatologici, nell’opera Religionersatz. Die gnostiche Masenbewegungen unserer Zeit, in Der<br />
Gottesmord. Zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis, München,1999.<br />
90 Albert Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu Foschung, Tübingen, 1920, p. 406.<br />
91 Jakob Taubes, Abendländische Eschatologie, München, 1991, trad it., Escatologia Occidentale, Milano, 1997 p. 111.<br />
Per un confronto tra von Balthasar e Taubes cfr., Ursula Baatz, Eschatologie versus Apokalyptik Hans Urs von<br />
Balthasar und Jakob Taubes, in Barbara Hallensleben/Guido Vergauwen (Hrsg), Letzte Haltungen. Hans Urs von<br />
Balthasar „Apokalypse der deutschen Seele“ –neu gelesen. Fribuorg, 2006, pp. 101-119.<br />
23
dell’uomo attraverso la grazia è raggiunto nella morte” 92 . Tuttavia la grande differenza tra<br />
l’interpretazione dell’escatologia di Taubes e di Voegelin, in riferimento ad Agostino, sta nel fatto<br />
che nel primo la “svolta escatologica agostiniana” porta, in ultima istanza, ad una identificazione<br />
del Regno con la Chiesa: “Il regno millenario dell’Apocalisse è il tempo del potere della Chiesa”, e<br />
dunque sta alla base della politicizzazione della chiesa stessa. “La Civitas Dei – afferma Taubes - è<br />
“la base su cui si fonda lo stato medievale” 93 . Di altro segno è, invece, l’interpretazione<br />
voegeliniana. Sebbene anche Voegelin individui nella chiesa il “riflesso dell’eternità nel tempo” e<br />
indichi nella identificazione del regno millenario con la Chiesa il principale portato della svolta<br />
escatologica agostiniana, la chiesa viene intesa come comunità essenzialmente spirituale 94 a cui si<br />
affianca l’organizzazione di potere della società come “rappresentanza temporale dell’uomo” 95 . Il<br />
disegno escatologico riguarda, essenzialmente, la realtà della chiesa ed ha una direzione interamente<br />
assiologica: “superando il messianismo giudaico in senso stretto, la concezione specificamente<br />
cristiana della storia era pervenuta ad interpretare la fine della storia come un compimento<br />
trascendente” 96 . Contestualmente e sintomaticamente, l’organizzazione temporale dell’uomo non ha<br />
destino escatologico, è infatti relativa a “quella parte della natura umana che si dissolverà con la<br />
trasfigurazione del tempo nell’eternità.” 97 Dominio spirituale e dominio temporale restano<br />
assolutamente divisi; al primo soltanto spetta un destino escatologico, mentre il secondo è destinato<br />
a dileguarsi per sempre. E’in base a tale lettura dell’escatologia cristiana, di cui Agostino è<br />
l’indiscusso teorico ed il principale esponente, Voegelin formula la nota tesi, il baluardo teorico<br />
contro ogni fraintendimento e deviazione immanentistica dell’escatologia, che la storia non ha<br />
eidos. La storia “profana”, non ha alcun senso 98 .<br />
4. Agostino nella Herschaftslehre<br />
Dalle osservazioni fatte sopra si potrebbe ora aprire il problema se Voegelin interpreti Agostino a<br />
partire dalla lettura dell’escatologia cristiana oppure se, al contrario, approdi alla sopra descritta<br />
concezione escatologica attraverso la lettura di Agostino. Ci si potrebbe con ragione domandare se<br />
la “struttura dell’escatologia cristiana” individuata da Voegelin non trovi, in definitiva, la sua ragion<br />
92 “dass die Welt in der Geschichte so bleibt, wie sie ist, und dass die erlösende Vollendung des Menschen durch die<br />
Gnade im Tod erfolg.” Eric Voegelin, Religionersatz, op, cit., p. 108. Tradizione mia.<br />
93 Jakob Taubes, op. cit., p. 111.<br />
94 “In questo modo la chiesa diventava l’universale organizzazione spirituale dei santi e dei peccatori che professano la<br />
loro fede in Cristo, come rappresentante della civitas dei nella storia, riflesso dell’eternità nel tempo.” Eric Voegelin, La<br />
nuova scienza politica, p. 145.<br />
95 Ibid., p. 145.<br />
96 Ibid., p. 154.<br />
97 Ibid.<br />
98 Cfr., <strong>Giuliana</strong> Parlotto, Il simbolo della storia. Studi su Eric Voegelin, Padova, 2004. p. 9 ss.<br />
24
d’essere nel contesto di una riflessione di carattere essenzialmente politico, restituita in tutta la sua<br />
portata problematica, proprio attraverso la figura di Agostino. In ogni caso il ruolo teoreticamente<br />
decisivo ricoperto dal teologo, - il pensiero di Agostino risulta centrale nella definizione di quella<br />
che rappresenta una tesi senz’altro fondamentale nel La nuova scienza politica - forniscono uno<br />
stimulo forte per cercare di operare una sorta di ricostruzione della interpretazione voegeliniana di<br />
Agostino. Questo indirizza verso un opera che Voegelin inizia a concepire nei primi anni 30 e che<br />
mai vide la luce finendo, a detta dello stesso autore, per essere abbandonata. Si tratta di una teoria<br />
del dominio (Herschaftslehre) che dobbiamo collocare nel quadro del tentativo complessivo operato<br />
da Voegelin, di – usando le parole stesse dell’autore in uno dei rari luoghi in cui vi si fa riferimento<br />
- “elaborare un sistema di Staatslehre” 99 . E’qui che Voegelin si confronta, per la prima volta, con i<br />
testi agostiniani. Per ricostruire le caratteristiche teoriche dell’interpretazione voegeliniana di<br />
Agostino, è dunque necessario aprire una parentesi analizzando alcuni passaggi, al nostro scopo<br />
significativi, di questo testo.<br />
Anzitutto qualche accenno sommario alla storia della stesura del testo. E’un testo dattiloscritto di<br />
circa 130 pagine 100 che risulta incompleto in alcune parti e che presenta differenti stesure e<br />
comporta, per questo, notevoli difficoltà di ricostruzione. Nell’edizione del volume 32 dei Collected<br />
Works il testo è presentato in una versione complessiva, che restituisce le 130 pagine nella loro<br />
interezza. Per il nostro scopo assume tuttavia maggior interesse l’edizione tedesca, comparsa di<br />
recente, in cui viene posto in opera il tentativo di ricostruire le diverse fasi di composizione del<br />
manoscritto. La ragione fondamentale di tale tentativo sta, a detta dello stesso curatore, Peter J<br />
Opitz, nello “stato scadente del dattiloscritto”, in cui si ravvisano “indici analitici contraddittori,<br />
assenza di corrispondenze precise tra gli indici e il manoscritto stesso, pagine andate interamente<br />
perdute, nonché una serie di passaggi testuali che, secondo le indicazioni dello stesso Voegelin, non<br />
erano ancora state interamente portati a termine.” 101 Da una lettera inviata da Eric Voegelin a<br />
Baumgarten si fa riferimento inoltre ad una prima stesura dove vengono posti i fondamenti di una<br />
teoria del dominio (die “Grundlagen der Herschaftslehre”) che possiamo interpretare come una<br />
sorta di versione originaria (Urfassung). A questa si affianca una versione più evoluta e completa,<br />
99 Eric Voegelin, Riflessioni Autobiografiche, in La politica dai simboli alle esperienze, a cura di Sandro Chignola,<br />
Milano 1993, p. 108.<br />
100 Una prima traduzione in inglese del manoscritto si trova in The collected Works of Eric Voegelin, Vol 32, The<br />
Theory of Governance and other Miscellaneous Papers, 1921 – 1938 ed. con una introduzione di William Petropulos e<br />
Gilbert Weiss, Columbia and London, University of Missouri Press, 2003. Recentemente è comparsa anche la<br />
traduzione tedesca del manoscritto nel quadro della collana Occasional Papers. Erich Voegelin, Herrschaftslehre in<br />
Occasional Papers, LVI, Ludwig-Maximilian Universität, 2007. A questa edizione faccio riferimento nel testo.<br />
101 “Original im Rahmen der Occasional Paper-Rehie zu veröffentlichen, was sich allerdings als schwieriger als<br />
erwartet. Grund dafür war zum einen der schlechte Zustand des überlieferten Typoscript, widerspüchliche<br />
Inhaltverzeichnisse, fehlende Uebereinstimmungen zwischen Innhaltverzeichnissen und Typoscript, verlorengegangene<br />
Seiten, sowie eine Reihe von Textstellen, die, nach Hinweisen Voegelins, noch nicht endgültig ausgeführt waren.“ Peter<br />
J Opitz, Editorische Anmerkungen zu Eric Voegelin Herschafftslehre in Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 75<br />
ss.<br />
25
anche se, anch’essa, lacunosa 102 . La restituzione di entrambe le versioni – la prima databile verso il<br />
1931 – la seconda probabilmente al massimo non oltre il 1934 103 – consente di evidenziare delle<br />
differenze che sono per noi importanti. Secondo la ricostruzione di Peter J Opitz le due versioni<br />
accusano delle difformità sia di concezione che di contenuto, che testimoniano dell’ispessirsi della<br />
problematica antropologica. La versione del 1931 – che il curatore titola “Grundlagen der<br />
Herschaftslehre” – si apre con l’analisi critica della teoria del potere di Max Weber ed approda solo<br />
in un secondo momento all’antropologia filosofica, segnatamente nella forma della meditazione di<br />
Cartesio, che occupa il paragrafo 5 104 . Nella seconda versione appare, invece, il problema<br />
dell’antropologia filosofica fin dal principio, il primo capitolo viene intitolato La definizione del<br />
concetto di persona, e, al posto di Cartesio, quale riferimento fondamentale per la definizione del<br />
concetto di persona troviamo Agostino. Solo al capitolo secondo riappare Max Weber, nella forma<br />
pressoché identica a quella presente nella versione del 31.<br />
Ora, quanto il cambiamento di disposizione dei capitoli tanto gli sviluppi teorici che essi<br />
adombrano, fanno pensare a un duplice, contestuale, passaggio, che, se non rappresenta una “svolta<br />
teorica” vera e propria, è comunque un’indicazione importante del percorso che porta Voegelin a<br />
riconoscere all’antropologia filosofica un ruolo di primo piano, ruolo che, nel corso della riflessione<br />
successiva, non perderà più. Contestualmente a questo passaggio abbiamo il comparire della figura<br />
di Agostino, la cui interpretazione critica risulta utilissima proprio per portare alla luce le categorie<br />
antropologiche voegeliniane. Fondamentale è, a questo punto, tentare di ricostruire il passaggio che<br />
dalla teoria del dominio – dall’ambito politico – porta all’antropologia filosofica.<br />
Come ho già accennato, il tentativo di costituire una teoria del dominio si inquadra nel più<br />
complessivo sforzo di produrre una teoria generale dello stato all’altezza delle problematiche<br />
sollevate nel contesto della discussione teorica tedesca del primo dopoguerra. La ricostruzione di<br />
tale dibattito e la posizione di Voegelin in esso, esulano evidentemente dal perimetro di questo<br />
lavoro, oltre al fatto che a tale tema sono stati dedicati numerosi, approfonditi studi 105 . E’tuttavia<br />
102 Cfr., Ibid., p. 76.<br />
103 All’inizio dell’opera Rasse und Staat, che vede la luce nel 1933 Eric Voegelin delinea il quadro della sua teoria dello<br />
stato e così indirettamente ci informa che, ancora nel 33, il progetto di costituire una teoria generale dello stato – di cui<br />
la teoria del potere sarebbe una parte – è ancora perseguito. Michael Henke ha messo in luce come anche lo Stato<br />
Autoritario, che appare nel 1936, venga pensato da Voegelin nel contesto di una teoria generale dello stato a cui<br />
starebbe lavorando. Cfr., Michael Henkel, Herrschaft – Erlebnis –Erfahrung. Warum scheiterte Voegelins Project<br />
einer geisteswissenschaflichen Staatslehre In Peter J. Opitz, Eric Voegelins Herrschaftslehre: Annährungen an einen<br />
schwierigen Text, in Occasional Papers, LVII, Eric-Voegelin Archiv Ludwig-Maximilians Universitäät, München,<br />
2007, pp. 41-73.<br />
104 Cfr., Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftslehre”. Ein Kapitel des Systems der Staatslehre, Occasional<br />
Papers, LV, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-Maximilians-Universität München, 2007.<br />
105 Cfr., Michael Henke, Positivismuskritik und autoritäre Staat. Die Grundlagendebatte in der Weimarer<br />
Staatsrechtslehre und Eric Voegelin Weg zu einer neue Wissenschaft der Politik (bis 1938), Occasional Papers,<br />
XXXVI, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-Maximilians Universität, München, 2003; Hans Jörg Sigwart, Das Politische<br />
und die Wissenschaft. Intellektuell-biographische Studien zum Frühwerk Eric Voegelins, Wuerzburg, 2004; Sandro<br />
26
necessario, ancorché solo a titolo di orientamento generale, richiamare come la Herrschaftslehre si<br />
sviluppi nell’ambito di una teoria generale dello stato formulata in confronto polemico non soltanto<br />
con Hans Kelsen e con la riduzione da questi operata della Staatslehre con la Rechtslehre 106 ; ma<br />
anche, in termini più generali, in confronto con quella ipostatizzazione dello stato, filosoficamente<br />
fondata nel wertbeziehende Methode di stampo neokantiano, che produce per Voegelin l’effetto di<br />
rendere di fatto incomprensibili realtà politiche disomogenee ed estranee all’idea dello stato stesso.<br />
E’proprio lo sforzo di sottrarsi ad ogni forma di unilateralismo metodologico e la percezione della<br />
ridotta capacità esplicativa, se non della fuorviante arbitrarietà, di ipostatizzazioni concettuali come<br />
quella dello stato, che induce Voegelin a indirizzare le sue ricerche all’analisi delle forme concrete<br />
attraverso cui il potere si manifesta. In altri termini, Voegelin ritiene necessario considerare<br />
“l’attore della realtà sociale nella situazione concreta dello svolgersi storico”, ovvero indagare i<br />
processi concreti attraverso cui si produce l’obbedienza, le forme del riconoscimento, le<br />
fenomenologie dei rapporti di potere, considerati a partire dalle realtà individuali e non da quelle<br />
collettive 107 . In tale contesto Voegelin articola la sua indagine a partire dalla riflessione di Max<br />
Weber, segnatamente in riferimento al problema del potere definito come quel “fenomeno per cui<br />
una volontà manifestata (“comando”) del detentore o dei detentori del potere vuole influire<br />
sull’agire di altre persone (del “dominato” o dei “dominati”) ed influisce effettivamente in modo<br />
tale che il loro agire procede, in un grado socialmente rilevante, come se i dominati avessero, per<br />
loro stesso volere, assunto il contenuto del comando per massima del loro agire (“Obbedienza”)” 108 .<br />
L’analisi critica della trattazione weberiana è piuttosto importante, in quanto illumina la<br />
costellazione teorica in cui emerge l’intera problematica della persona.<br />
E’opportuno quindi richiamarne qui le linee essenziali. Il nucleo della definizione weberiana è<br />
individuato da Voegelin in tre elementi principali: l’esternazione di volontà (il comando),<br />
l’intenzione di influenzare, e l’influenza di fatto e l’adempimento del comando. L’elemento idealtipico<br />
del rapporto di obbedienza sarebbe sito nella pura relazione eteronoma di subordinazione<br />
incardinata unicamente nella stessa formale relazione di obbedienza, senza considerazione del<br />
Chignola, „Fethicism with the norm“ and symbols of politics, Occasional Papers, X, Eric-Voegelin Archiv, Ludwig-<br />
Maximilians Universität, Muenchen 1999.<br />
106 Il passo delle Riflessioni Autobiografiche è noto: “Nella terminologia convenzionale del tempo la disciplina che<br />
Kelsen rappresentava come professore era la Staatslehre; da quando il neokantismo delimitò con il suo metodo la logica<br />
del sistema delle norme, alla Staatslehre fu imposto di diventare Rechtslehre, mentre tutto quello che andava al di là<br />
della Rechtslehre, non poteva più rientrare nella Staatslehre. Si trattava, evidentemente, di una posizione insostenibile”<br />
Riflessioni Autobiografiche, op. cit., p. 95.<br />
107 In questo senso è, complessivamente, significativa la recensione di Eric Voegelin alla Verfassungslehre di Carl<br />
Schmitt. Cfr. Eric Voegelin, La dottrina della Costituzione di Carl Schmitt. Tentativo di analisi costruttiva dei suoi<br />
principi teorico-politici, in a cura di Giuseppe Duso, Filosofia politica e pratica del pensiero. Eric Voegelin, Leo Strass,<br />
Hannah Arendt, Milano 1988, pp. 291-314.<br />
108 Max Weber, Economia e società, vol. IV, p. 48, Milano, 1980.<br />
27
valore o del non valore del comando in quanto tale 109 . Seguendo l’argomentazione weberiana,<br />
Voegelin mette in luce come la definizione ideal-tipica del potere e del rapporto di obbedienza, sia<br />
trovata per differenza da un lato da forme ibride dettate dal mero interesse – che possono<br />
trasformarsi in un rapporto puro di obbedienza ma che non lo sono, nella misura in cui trovano<br />
motivazione appunto nell’interesse di colui che obbedisce e non nella volontà di colui che comanda;<br />
dall’altro da forme legate alla condivisione del comando stesso, che “se lo autorizzano, rendono il<br />
comando superfluo, se non lo autorizzano, lo rendono inefficace” 110 . Entrambe le forme andrebbero<br />
a distruggere, quindi, il rapporto di obbedienza nella sua essenza. E’proprio su questo nucleo che si<br />
appuntano le critiche voegeliniane: l’obbedienza per l’obbedienza – l’obbedienza pura – comporta<br />
infatti che “la persona subordinata ponga immediatamente la persona dominante al posto di se<br />
stessa e agisca solo sulla base delle decisioni morali del dominante” 111 . L’obbedienza<br />
implicherebbe, in tal modo, che il subordinato non possa più essere concepito come persona<br />
morale. Una tale concezione tradisce, secondo Voegelin, una matrice sostanzialmente “giuridica”,<br />
in quanto solo nella sfera del diritto possiamo rinvenire fenomeni analoghi di dissoluzione della<br />
persona morale. Questa riduzione della persona a mera funzione, emerge ancora maggiormente<br />
nella definizione weberiana della disciplina come “la possibilità, ottenuta in forza di una<br />
disposizione esercitata, di un comando di ottenere obbedienza immediata, automatica e schematica<br />
presso una certa moltitudine di uomini” 112 . La definizione, che rende ancora più esplicita la<br />
riduzione della persona a qualcosa di meccanico e di automatico, tradisce il paradigma di fondo<br />
presente a Weber, quello del burocrate prussiano 113 . Veramente tale modello di persona risulta<br />
essere astratto perché “nella sfera della realtà concreta non esiste tale dissoluzione, piuttosto ciascun<br />
uomo sussiste in tutti i suoi modi di essere, tra i quali vi è pure quello morale, anche quando si trova<br />
in una relazione di dominio.” 114 .<br />
L’ottica con cui guardare il rapporto di dominio non può prescindere dalla persona morale: anche<br />
seguire un comando inevitabilmente implica una dimensione del dovere che ha origine nel centro<br />
della persona che obbedisce; il rapporto di obbedienza non è dunque eteronomo, perlomeno nella<br />
accezione che tale eteronomia assume in Max Weber. Il carattere di obbligo non viene, in sostanza,<br />
dalla subordinazione incondizionata, che nella realtà non esiste, bensì dalla convinzione autonoma<br />
109 Eric Voegelin, “Grundlagen der Herrschaftslehre”.Ein Kapitel des Systems der Staatslehre, Occasional Paper,Eric-<br />
Voegelin-Archiv, Ludwig-Maximilians-Universität, Muenchen, 2007, p. 9 ss.<br />
110 Ibid., p. 13.<br />
111 “Die Person des Beherrschten setzt gleichsam die Person des Herrschers an die Stelle ihrer eigenen und handelt auf<br />
Grund del sittlichen Entscheidungen des Herrschers.”, Ibid., p. 14.<br />
112 Cfr., Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftlehre“, op. cit., p. 14 -15.<br />
113 Ibid., p. 15.<br />
114 “In der Sphäre der Daseinswirklichkeit gibt es solche “Auslöschen” nicht, vielmehr verharrt jeder Mensch in allen<br />
seinen Seinsweisen zu denen auch sein sittliches Wesen gehört, auch wenn er in einer Herrschaftsbeziehung steht.“<br />
Ibid., p. 14.<br />
28
che l’obbedienza sia giusta. Seguendo la lettera di Voegelin, l’obbedienza agli ordini “riceve il<br />
carattere del dovere dal centro della persona dell’attore, che con ciò si esperisce come inveramento<br />
di un tutto, il cui contenuto può essere ragionevolmente compreso e inverato anche da altre persone<br />
per loro parte” 115 . In altri termini tanto colui che obbedisce quanto colui che comanda si<br />
percepiscono allo stesso modo, seppure in maniera diversa, come soggetti che fanno parte della<br />
totalità.<br />
Quanto Voegelin introduce qui è il concetto di “sittliches Ganze”. Sorpasserebbe di gran lunga il<br />
perimetro di questo lavoro l’analisi di tale concetto, che tradisce più che evidenti richiami hegeliani,<br />
e che viene tuttavia tematizzato da Voegelin a partire dal pensiero di Othmar Spann. Per quanto<br />
attiene allo scopo che mi sono proposta, è sufficiente evidenziare come con il concetto di totalità<br />
etica Voegelin intenda, in sostanza, definire, seguendo le definizioni di Othmar Spann, il regno<br />
delle idee e dei valori che informa ogni tipo di società, inteso non in senso platonico, cioè come una<br />
sorta di “creazione sovratemporale pensata magari in conformità con le entità matematiche” 116 ,<br />
bensì come qualcosa di esistenziale che si realizza nel nostro esserci come esserci concreto e<br />
storico 117 . Si tratta qui di un’esperienza spirituale che viene descritta nei termini di ispirazione<br />
(Eingebung), rapimento estatico, (Einfall), intesi come momenti attraverso cui lo spirito si rende<br />
reale, si concretizza. E’a ciò che necessariamente occorre guardare se si vuole indagare<br />
radicalmente il problema del dominio. In questo snodo la problematica filosofica voegeliniana si<br />
ispessisce decisamente, mentre acquista rilievo l’antropologia filosofica.<br />
Il passaggio è importante e si appunta su quella che Voegelin avverte come una sorta di duplicità<br />
nella teorica di Othmar Spann, che rimane irrisolta e che necessita invece di essere rigorosamente<br />
tematizzata e differenziata. Da una parte Voegelin evidenzia la valenza esclusivamente descrittiva<br />
delle analisi di Spann, una sorta di “Daseinsbeschreibung” che “oggettiva” in un certo senso<br />
l’esperienza della ispirazione (Eingebung); dall’altra un piano ontologico che descrive un ordine di<br />
carattere metafisico. Quest’ultimo rappresenta il vero interesse per una filosofia della società<br />
(Gesellschaftsphilosophie) e trova il suo cogente nucleo tematico in una particolare modalità<br />
dell’intuizione (Eingebung) caratteristica e paradigmatica. Essa consiste nell’essere aperto<br />
115 “In der Beschreibung des Menschen als eines sittlichen Wesens zeigt sich dagegen das Befolgen von Befehlen<br />
unausweichlich als ein der Materie nach gesolltes Handeln, als ein Handeln, das urspruenglich oder abgeleitet aus dem<br />
Personszentrum des Handelnden selbs den Charakter des Gesollten empfängt“, Ibid., p. 15.<br />
116 “Nun darf aber das Ideen-reich nicht missverstanden werden als ein ueberzeitliches Gebilde ohne geschichtliche<br />
Erscheinungsform, vielleicht nach der Art mathemathischer Gegenstände, auf die als Gegenstände sich das Bewusstsein<br />
duech Erkenntnisakte richten kann.”, Eric Voegelin, „Grundlagen der Herrschaftslhre“, op. cit., p. 17.<br />
117 “Nicht aber um eine solche präsistenzielle Idee geht es, sondern um die existentielle, in unserem Dasein als konkret<br />
geschichtlichem sich verwirklichende“, Ibid., p. 18.<br />
29
dell’uomo a qualcosa che, “espresso con un’immagine spaziale, sta “prima” o“sopra” e in funzione<br />
di cui è disposto qualsiasi atto creativo o autonomo” 118 .<br />
Tale modalità caratteristica dell’intuizione a cui Spann fa riferimento ha, in realtà, una lunga<br />
tradizione; non è infatti altro che la meditazione filosofica. Al paragrafo quinto delle “Grundlagen<br />
der Herrschaftlehre” appare, come esito di un percorso di ricerca incentrato sul dominio, la figura<br />
di René Decartes. Questa decisiva svolta “metafisica” è presentata da Voegelin come un necessario<br />
approfondimento del concetto di intuizione (Eingebung) liberato dalla ambigua duplicità da cui era<br />
ancora avvolto nella teorica di Spann. Lo spessore ontologico del concetto di intuizione viene così<br />
interamente alla luce: se per Spann l’intuizione è l’esperienza di una persona osservata<br />
“oggettivamente” ovvero analizzata secondo una modalità “scientifica” e puramente descrittiva, per<br />
Descartes invece l’intuizione non è analizzata come esperienza di una persona qualsiasi, bensì viene<br />
illuminata come esperienza del proprio fondamento esistenziale, del proprio, personale, filosofare.<br />
Si tratta, appunto, dell’esperienza della meditare filosofico. E’in rapporto a questo fondamento<br />
ultimo che viene poi ri-tematizzata l’intera teoria del dominio 119 .<br />
In siffatto contesto teorico si introduce la figura di Agostino. Occorre osservare che, come<br />
anticipato sopra, non esiste nella versione primitiva della Herrschaftslehre, alcun riferimento al<br />
teologo. E’ tuttavia proprio con un capitolo dedicato alla dottrina della persona in Agostino che si<br />
apre la seconda, più matura, versione. In questa il procedere dell’argomentazione appare rovesciato:<br />
la discussione delle tesi weberiane slitta al secondo capitolo; mentre la meditazione filosofica che,<br />
nella prima versione, rappresenta l’esito di un percorso di analisi, acquista rilievo ed è posta in<br />
apertura. Non si tratta, sicuramente, di un caso. Piuttosto possiamo interpretare questo<br />
rovesciamento come la definitiva acquisizione di quella prospettiva di tipo ontologico che scaturiva,<br />
nei Grundlagen, quale necessario “approfondimento” originato dalla radicalizzazione filosofica<br />
della domanda intorno al nocciolo della Herrschaftslehre, ovvero l’obbedienza: da un fenomeno<br />
“esteriore” l’analisi procede verso le ragioni “interiori”. Qui l’ordine è invertito e, in un certo senso,<br />
“messo in piedi”. Il prius ontologico, l’esperienza fondante, è la premessa necessaria a qualsiasi<br />
teoria del dominio. Contestualmente emerge in primo piano la problematica della persona. Il primo<br />
capitolo si apre con il titolo Die Bestimmung des Personsbegriffes, la definizione del concetto di<br />
persona, che, sulla scorta della riflessione di Scheler, si intreccia immediatamente con la prassi della<br />
118 “Der analytische Kern ist nun die paradigmatische als “Eigebung” charakterisierte Offenheit des Menschen gegen<br />
ein Etwas hin, das in den räumlichen Bildern “Vor” oder “Ueber” in Beziehung auf die selbstmächtige oder<br />
schöpferische Tat angeordnet wird” Ibid., p. 19.<br />
119 Emerge, in tale prospettiva, uno dei centri irradianti del pensiero di Voegelin, quello che mette a fuoco il diretto<br />
rapporto tra ordine politico e ordine dell’anima. Sul tema, con riferimento a Othmar Spann cfr., Michael Henke, op. cit.,<br />
p. 52-53.<br />
30
meditazione filosofica 120 . Una questione ulteriore è costituita dalla ragione di questa presenza di<br />
Agostino. Perché la meditazione di Agostino Come arriva Voegelin ad Agostino Suggestiva<br />
l’ipotesi che egli giunga ad Agostino proprio attraverso la mediazione di Scheler 121 , che si<br />
ripromette di liberare “den Kern des augustinismus von seinen zeitgeschichtlichen Huellen” 122 ;<br />
forse, più semplicemente, possiamo attenerci alla lettera stessa del testo voegeliniano, secondo cui il<br />
teologo mostrerebbe, in maniera esemplare, come proceda la meditazione e quali siano le tappe<br />
essenziali del suo sviluppo. Nella meditazione agostiniana – afferma Voegelin - si trovano descritte<br />
le formule e le forme che costituiscono, ancora oggi, il modello classico per la ricerca attorno alla<br />
persona e al tempo 123 . Agostino mostrerebbe, insomma, il legame indissolubile tra la meditazione<br />
filosofica e il concetto di persona.<br />
Già da questo incipit possiamo osservare come, nell’interpretazione voegeliniana, il tempo giochi<br />
un ruolo centrale nella definizione della persona stessa e, anticipando qui le conclusioni dell’analisi,<br />
è senz’altro decisivo anche per la complessiva lettura di Agostino. Non è sviluppando il tema della<br />
temporalità, tuttavia, che si apre il paragrafo dedicato ad Agostino. Le vie attraverso cui la persona<br />
trova definizione, sono individuate da Voegelin attraverso due diverse modalità meditative, l’una<br />
rivolta all’essere, la seconda rivolta al divenire. Entrambe esprimono un percorso, un itinerarium,<br />
dell’anima alla ricerca di Dio. La meditazione attorno all’essere implica la dimensione dello spazio;<br />
il filo conduttore è infatti la domanda attorno al locum, ovvero la domanda dove l’anima trovi Dio.<br />
Evidentemente non si tratta di una domanda posta sul piano razionale; afferma Voegelin: “Agostino<br />
non cerca Dio di cui già possiede un ben preciso concetto”. Piuttosto il locum è il punto dove il<br />
movimento dell’anima giunge alla pace, ove tutte le inquietudini, tutte le cose terrene, sono<br />
gradualmente eliminate fino a che “l’anima giace nuda davanti a Dio” 124 . Seguendo i passi descritti<br />
nel X libro delle Confessioni, Voegelin descrive il processo di ricerca che procede innalzandosi<br />
attraverso tutti i gradi dell’essere: dal mondo dei sensi – all’inizio il corpus o il sensus – all’anima,<br />
intesa nel senso di principio vitale che anima il corpo, fino alla memoria. Senza soffermarsi troppo<br />
sulla complessa fenomenologia del ricordo e il disordine che regna – secondo la lettera agostiniana<br />
– nelle “distese” e nei “vasti palazzi della memoria” 125 Voegelin mette subito in luce la gerarchia<br />
dei differenti gradi della memoria che procede dal ricordo della percezione sensoriale, al ricordo<br />
degli oggetti matematici in senso platonico, elevandosi fino al ricordo degli affetti. Si tratta qui<br />
120 Cfr. William Petropulos, Eric Voegelins Herschaftslehre, Peter J. Opitz, Eric Voegelins Herrschaftslehre.<br />
Annäherungen an einen schwierigen Text, Occasional Papers, Eric Voegelin Archiv Ludwig-Maximilians Universität,<br />
Muenchen, 2007, p. 85.<br />
121 William Petropulos, ad esempio, ritiene che la lettura di Agostino sia avvenuta attraverso la mediazione di Scheler.<br />
Cfr., Ibid., p. 75 ss.<br />
122 Max Scheler, Vom Ewigen in Menschen, Gesammelte Werk, Band 5, 1954, p. 396.<br />
123 Cfr., Herrschaftlehre, op. cit., p. 9<br />
124 Ibid., p. 9 .<br />
125 Agostino, Confessioni, X, 8, 12.<br />
31
della memoria personale, dove propriamente l’io incontra se stesso: al centro della meditazione vi è<br />
la memoria della memoria, il “meminisse me memini” che traccia il perimetro in cui è circoscritto il<br />
centro della persona: “magna vis est memoriae …et hoc animus est, et hoc ipse sum” 126 . Conclude<br />
Voegelin: “La meditazione trova la sua fine temporanea in una definizione del nocciolo della<br />
persona come iterazione della memoria; negli atti della memoria tra loro relati si costituisce l’ego<br />
ipse.” 127<br />
E’questo il centro stesso della persona spirituale, che è ora raggiunto, e che tuttavia – nella<br />
lettura di Voegelin - non rappresenta ancora affatto il fine della meditazione. Proprio perché è posto<br />
nell’al di qua terreno, non può rappresentare il “luogo” in cui è possibile trovare Dio: “et nusquam<br />
locus, et recedimus et accedimus, et nusquam locum” 128 . E’con questo carattere di negazione che si<br />
conclude il percorso spirituale della ricerca di Dio, ed esso sostanzia anche, più in generale, tutta<br />
l’interpretazione “dialettica” voegeliniana, non solo della meditazione sull’essere ma anche, come<br />
vedremo, di quella intorno al divenire. I concetti che servono a illustrare le strutture dell’essere<br />
terreno verrebbero, nel procedere agostiniano, sollevati fino al limite dell’essere che segna i confini<br />
dell’al di qua – attraverso il processo di negazione – ivi poi verrebbero rovesciati in affermazione, a<br />
condizione però di subire una radicale trasformazione. Il percorso spirituale porta, infatti, fino al<br />
limite ed ha il carattere del limite: “l’oltrepassamento” - dove la negazione si trasforma in<br />
affermazione - implica una trasformazione dei significati ( Bedeutungswandel) “in cui va perso<br />
qualsiasi senso umano.” 129 L’incommensurabilità tra finito ed infinito, tra il fluire del tempo e<br />
l’eternità, tra umano e divino che si mostra, infine, al termine del percorso meditativo intorno<br />
all’essere, definisce la persona nei termini della tensione verso il limite. Quanto finisce per cadere<br />
in secondo piano è, significativamente, l’ancoraggio della persona a Dio stesso, ciò che Jean<br />
Guitton 130 ascrive alla memoria Dei, la memoria con cui Dio sottomette al tempo la conoscenza<br />
stessa dell’immutabile 131 . Questa non sarebbe altro che la storia di Dio in noi, il percorso verso la<br />
conoscenza di Dio che avviene nel ricordo, quello che, portando alla luce “ciò che non sa neppure<br />
lo spirito dell’uomo che è in lui” 132 , viene ad identificarsi, in sostanza, con la storia di tutte le<br />
Confessioni: “mettendo insieme queste forze contrarie del ricordo e del desiderio, Dio passa nel<br />
nostro tempo, dove ci appare con i tratti di una bellezza ben antica e ben moderna” 133 .<br />
126 “Grande è la potenza della memoria, qualcosa di terrificante, Dio mio, la sua profonda e infinita complessità; e tutto<br />
questo è la mente, tutto questo sono io.” Confessioni, op. cit., X, 17, 26.<br />
127 Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 11.<br />
128 Agostino, Confessioni, op. cit., X, XXVI, 37.<br />
129 Eric Voegelin, Herrschatslehre, op. cit., p. 12.<br />
130 Jean Guitton, Le Temps et l’Eternité chez Plotin et Saint Augustin, Paris, 1933, p. 208 ss.<br />
131 Agostino, De Trinitate, IV, 1.<br />
132 Agostino, Confessioni, X, V, 7.<br />
133 “C’est par la conscience et la mémoire que saint Augustin s’elève vers l’auteur des etres, car si la connaisance ne se<br />
sépare pas de la recherche, elle ne se sépare pas davantage de la mémoire. En alliant ce forces contraires du souvenir et<br />
32
La definizione della persona che emerge nella meditazione sul divenire, ovvero sul tempo,<br />
presenta evidenti analogie argomentative alla meditazione riferita all’essere. Qui non viene più<br />
cercato un locus animae, il centro dove tutte le tensioni si allentano, il luogo che non è più un luogo,<br />
bensì il tempo che non è più un tempo. Evidentemente, secondo la “dialettica” che caratterizza<br />
Agostino, il tempo in cui Dio riposa in noi, il tempo della pienezza, sarà anche qualcosa di<br />
completamente “altro”, sarà il tempo dell’azione. “Dio è l’azione e la quiete in uno” 134 . E’nella<br />
definizione di questo “tempo altro” e paradossale che prende le mosse la speculazione agostiniana<br />
sul tempo, interpretata attraverso la relazione tra creator e creatura: il tempo è inquadrato, in ultima<br />
istanza, dentro tale relazione, secondo le note formulazioni che troviamo nel XI libro delle<br />
Confessioni. Il tempo, afferma Voegelin, viene vieppiù inteso come qualcosa di creato e<br />
appartenente completamente alla creatura del cielo e della terra, che si contrappone come un tutto<br />
alla volontà creatrice di Dio. Quest’ultima non poggia su alcun tempo anteriore ma esclusivamente<br />
sulla celsitudo semper praesentis aeternitatis. 135 Ora, proprio in questa formulazione, Voegelin<br />
coglie il “nodo” della temporalità agostiniana: per capire l’eterna sostanza di Dio, come qualcosa<br />
che si contrappone al tempo, Agostino opererebbe quella trasformazione concettuale, per cui i<br />
predicati vengono “snaturati” nel loro significato e il loro contenuto di esperienza viene<br />
interamente svuotato 136 . La funzione di questo “snaturamento” delle parole, che tuttavia<br />
mantengono il loro carattere sensibile (sinnliche Geschmack), sarebbe, in ultima istanza, quella di<br />
dirigere il lettore verso l’al di là, preparando l’atto dell’intentio. Afferma Voegelin:<br />
“Si osserva in questi passi lo snaturamento delle parole precedere e ante, che, nel procedere<br />
dell’analisi di Agostino, perdono qualunque significato spaziale e temporale, senza tuttavia<br />
mostrare una superiorità valoriale. Esse conservano il loro carattere sensibile e soltanto attraverso il<br />
procedere della confessione monologica e in tale processo di rovesciamento dialettico suggeriscono<br />
al lettore la direzione verso un al di là (corsivo dell’autrice), verso cui tende l’io nell’atto<br />
dell’intentio di cui ancora si deve parlare.” 137<br />
E’qui che la dimensione temporale si ispessisce e viene alla luce il tratto più caratteristico della<br />
meditazione sul divenire: il tempo è interpretato come distentio, - tempus est quandam distentionem<br />
di désir, Dieu passe dans notre temps, où il nous apparaît sous les traits s’une beauté bien ancienne et bien nouvelle.<br />
Jean Guitton, op. cit., p. 208.<br />
134 “Gott aber ist die Tat und die Ruhe in einem” Eric Voegelin, Herschaftslehre, op. cit., p. 12.<br />
135 Cfr., Confessioni, XI, XIII, 18.<br />
136 L’esempio di questo procedere dialettico, come lo definisce Voegelin, è trovato nella nozione di presente che ha solo<br />
senso in quanto relazionato ad un passato e ad un futuro; “(la nozione di presente” wird aus dieser Kontext<br />
herausgehoben und als immerwährende aufgestellt, nicht ohne noch den ausdruecklichen Zusatz, dass keine Zeit als<br />
Ganzes gegenwärtig sein kann (nullum tempus totum esse praesens)”, Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 13.<br />
137 “Man beachte in diesel Stellen die Denaturierung der Worte precedere und ante, die jeden raumliche und zeitlichen<br />
Sinn eines Vorangehens durch Augustinus Analyse verlieren, aber auch nicht einen Wertvorrang bezeichen. Sie<br />
bewahren ihren sinnlichen Geschmack und nur durch den Gang des monologischen Bekenntnisses und in diesem Gang<br />
dialektischer Wendung geben sie dem Leser die Richtung auf ein Jenseits, auf das Ich im Akt der noch zu<br />
besprechenden intentio sich spannt.“ Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 12.<br />
33
– concetto che sintetizza in sé non solo la dimensione psicologica dello svolgersi del tempo 138 , ma<br />
anche quella spirituale della dissipazione. Il senso della distentio è quello dell’assenza di Dio, del<br />
peccato, della distrazione e della dispersione; quello dell’intentio, invece è sito nel superamento del<br />
passato che avviene non per tendere verso il futuro, ma verso l’uno, verso il creatore che precede<br />
tutti i tempi. E’proprio in tale tensione tra intentio e distentio che Voegelin trova il nucleo della<br />
persona: “la persona è il punto in cui si incrociano l’eternità divina e la temporalità umana; in essa<br />
si svela la finitezza come essenza del mondo.” 139 Meditazione sul divenire e sull’essere coincidono<br />
nel portare ad una definizione di persona come “esperienza del limite, nella quale si definisce un aldi<br />
qua finito contro un al di là infinito” 140 .<br />
Anche qui, come negli esiti dell’analisi attorno alla meditazione sull’essere, occorre osservare<br />
come venga lasciato indietro, nell’interpretazione voegeliniana, l’ancoraggio della persona<br />
all’immagine divina, intesa come idea interamente presente in Dio 141 . Sarebbe questa, spirito che<br />
sempre deborda dallo spirito, a costituire il nucleo presente nel fondo, ciò che noi veramente<br />
siamo 142 . Alla luce di tale concezione, il “limite” non può costituire il nocciolo della persona, nella<br />
misura in cui il “limite” è lo scarto tra ciò che “noi siamo e ciò che siamo”; lo “scarto”, provvisorio,<br />
che definisce la condizione della vita temporale: “finchè l’eternità apparirà come uno stato in cui la<br />
coscienza sarà perfetta, in cui noi saremo tutto ciò che siamo” 143 . E’alla luce di questa perfezione<br />
che la distensio agostiniana acquista il suo intero significato; non solo quello, essenzialmente<br />
rilevato da Voegelin, di dispersione e di distrazione, ma anche quello che troviamo ad esempio nel<br />
libro XI, 38 144 legato al dispiegarsi del tempo nelle sue potenzialità positive, intrecciate alla<br />
138 Cfr., Guitton, op. cit., p. 188 ss.<br />
139 Cfr., Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 15.<br />
140 „Person ist die Erfahrung der Grenze, an der ein Diesseitig-Endliches sich gegen ein Jenseitig-Unendliches absetz“<br />
Ibid.<br />
141 “Ecco quanto ho spaziato cercandoti nella mia memoria, Signore, e al di fuori di essa non ti ho trovato. Né ho trovato<br />
di te qualcosa che non fosse ricordo, da quando ti ho conosciuto. Poiché da quando ti ho conosciuto non ti ho più<br />
dimenticato (…) Da quando ti ho conosciuto, rimani nella mia memoria, e lì ti ritrovo quando mi ricordo ti te e di te mi<br />
diletto.” Confessioni, X, XXIV, 35; “E sono entrato nella sede che il mio animo stesso possiede nella mia memoria,<br />
poiché l’animo ricorda anche se stesso, ma tu non c’eri, giacchè, così come non sei né un’immagine corporea né un<br />
sentimento d’essere vivente, come gioia, tristezza, desiderio, paura, ricordo, oblio e simili, allo stesso modo non sei<br />
neppure l’animo, poiché sei Signore e Dio dell’animo, e tutto questo è mutevole mentre tu rimani immutabile sopra<br />
ogni cosa, e ti sei degnato di abitare nella mia memoria, dal momento che ti ho conosciuto.” Confessioni, X, XXV,<br />
36.<br />
142 Cfr., Hans Urs von Balthasar, Homo creatus est, soprattutto il capitolo Person und Geschlecht, dove von Balthasar,<br />
nel differenziare la persona dall’individuo, pone la vocazione in posizione centrale. Afferma von Balthasar: “Teilnehme<br />
an der Sendung Christi (oder das, was Paulus im Aufbau der Kirche “carisma” nennt und was dem Einzelnen als seine<br />
ewige Idee bei Gott und seine soziale Aufgabe geschenkt wird): das wäre das eigentliche Zentrum der Wirklichkeit von<br />
Person.” p. 100. Hans Urs von Balthasar, Homo creatus est, Einsiedeln, 1996.<br />
143 Jean Guitton, op. cit., p. 181. La traduzione è mia.<br />
144 „Mi appresto a cantare una canzone, che conosco: prima di cominciare, la mia attesa è rivolta all’intera canzone, ma<br />
dopo che ho cominciato, tutto quello che via via consegno al passato riempie la mia memoria, e dunque il corso di<br />
questa mia azione si divide distendendosi (distenditur .in memoriam) nella memoria per la parte cantata, nell’attesa per<br />
quella ancora da cantare:ma presente è l’attenzione attraverso cui ciò che era futuro passa per diventare passato.”<br />
Confessioni, XI, XXVIII, 38.<br />
34
dimensione, carica di ambiguità ma anche di promesse, della scoperta del profondo del sé, del<br />
percorso spirituale della scoperta di Dio presente in noi.<br />
Sulla base di tale analisi risulta ora possibile comprendere non solo il contesto ma anche la<br />
ragione delle “insufficienze” teoriche che Voegelin riscontra in Agostino, che, seguendo la lettera<br />
del testo, “pur avendo il merito di iniziare la meditazione filosofica moderna, tuttavia non fornisce<br />
tutto quanto necessita la nuova teoria della persona” 145 . Le “insufficienze” si appuntano,<br />
sintomaticamente, attorno a due aspetti. Il primo è la creaturalità. Afferma Voegelin: “Per la<br />
concezione odierna della persona la contrapposizione tra persona e mondo è primaria, per Agostino<br />
la contrapposizione tra Dio e mondo” 146 . Ciò implica una concezione ontologica “ingenua” 147<br />
secondo cui tutta la creazione, e in essa la persona, è “qualcosa di oggettivamente dato”<br />
(gegenständlich Gegebenes). Nella definizione del nucleo della persona come “limite” viene<br />
sintomaticamente a cadere proprio la creaturalità, l’ancoraggio della persona a Dio, quell’unità<br />
essenziale con l’essere divino che costituisce il nocciolo della persona, e che, nell’esistenza terrena,<br />
è misteriosamente occultato e nascosto come un mistero. E’proprio la lettera di Agostino a mettere<br />
in luce il radicamento della persona nella creaturalità: il nucleo di questa, quel “qualcosa” che “non<br />
sa neppure lo spirito dell’uomo che è in lui” e che tuttavia “c’è nell’uomo” è noto a Dio perché ne è<br />
il creatore: “Tu, Signore, dell’uomo sai tutto perché lo hai creato” 148 . Del resto, secondo la teoria<br />
agostiniana, Dio crea il mondo in un attimo intemporale, facendo, da una parte le essenze compiute<br />
(tra cui Agostino conta gli angeli ma anche le anime umane), dall’altra le rationes seminales,<br />
ovvero tutte le creature che verranno, tanto le piante quanto gli animali, e pure il corpo di Adamo,<br />
che, unito all’anima, diviene il primo uomo 149 . In tale dimensione profonda, nel grembo di Dio, è il<br />
nucleo stesso della persona.<br />
A questa insufficienza che rivelerebbe la meditazione agostiniana, si collega direttamente la<br />
seconda, che si incentra sulla interpretazione del tempo come un “dissolvens”. Riportiamo il passo<br />
per intero: “Il sintomo più evidente di questo ordine oggettivo, per cui ad un osservatore anche la<br />
persona risulta essere un oggetto tra gli altri, è il concetto di tempo di Agostino – esso non è<br />
un’intima coscienza del tempo, non è il constituens dell’io, ma al contrario il suo dissolvens;“ 150<br />
Anche qui l’intepretazione pare sintomatica. Da un lato accorda poco spazio alla dimensione<br />
145 Eric Voegelin, Herrschaftlehre, op. cit., p. 16.<br />
146 “Fuer die neuzeitliche Personlehere ist der Gegensatz von Person und Welt primär, fuer Augustin der Gegensatz von<br />
Gott und Welt.„ Ibid., p. 16.<br />
147 “der Besitz einer Ontologie, ob ausdruecklich oder naiv, ist die Voraussetzung fuer eine ueberzeugende Meditation<br />
dieser Typus“ Ibid., p. 15.<br />
148 Confessioni, X, V, 7. Analogamente, nel libro X Agostino afferma: “Ti supplico, mio Dio, svelami a me stesso,<br />
affinché io possa confessare ai miei fratelli disposti a pregare per me le ferite che avrò scoperto”, XXXVII, 62.<br />
149 Agostino, De Genesi ad Litteram, VII 24. 35. Per L’insieme della problematica cfr. Etienne Gilson, Introduction a<br />
l’étude de S. Augustin, Paris, 1949, pp. 256-274.<br />
150 Eric Voegelin, Herrschaftslehre, op. cit., p. 16.<br />
35
positiva che Agostino riconosce al tempo come luogo in cui si compie la storia di Dio in noi, il<br />
“luogo” dove si sviluppano, come sopra accennato, le Confessioni. E’in tale dimensione positiva del<br />
tempo che troviamo la persona: per usare una felice espressione di Jean Guitton, “L’uomo<br />
dell’eternità è presente nell’uomo del tempo: la nozione di persona può dunque nascere e<br />
svilupparsi” 151 . D’altro lato – giacchè è perso l’ancoraggio a Dio definito dalla creaturalità - l’ubi<br />
consistam della persona viene paradossalmente ad essere cercato proprio nella dimensione<br />
temporale: è nella coscienza del tempo che troviamo il constituens dell’io.<br />
4. Agostino e la storia.<br />
Dalle linee teoriche che caratterizzano la Herrschaftslehre, che rappresenta un momento aurorale<br />
del percorso filosofico di Eric Voegelin nonché il primo testo in cui viene affrontato il pensiero di<br />
Agostino, è possibile ora, tornando alle problematiche di filosofia della storia da cui la riflessione<br />
ha preso le mosse, illuminare meglio alcuni aspetti dell’interpretazione voegeliniana dell’Ipponate.<br />
A questo scopo occorre richiamare alla memoria come Voegelin, pur riconoscendo ad Agostino il<br />
merito di aver definitivamente sconfitto le attese intramondane del Regno di Dio e con questo di<br />
aver operato una svolta decisiva ed epocale per il pensiero occidentale in generale, ciò nondimeno<br />
ritiene la filosofia della storia agostiniana condizionata dalla situazione politica a cui pure risulta,<br />
per altri versi, debitrice. In altri termini: laddove la crisi dell’impero romano e il rapporto complesso<br />
e controverso che il cristianesimo mostra proprio con tale crisi impongono ad Agostino quel “tour<br />
de force” interpretativo costituito dalla Civitas Dei e così ricco di risultati decisivi, la stessa crisi sta<br />
anche alla base di quello che per Voegelin rappresenta il limite principale della sintesi<br />
agostiniana 152 . La “crisi” dell’impero romano conferisce all’opera di Agostino quel carattere<br />
dominato – secondo le parole dello stesso Voegelin - “dalla sensazione di invecchiamento, dalla<br />
tendenza verso una fine inevitabile, causata dallo spettacolo di disintegrazione offerto dal mondo<br />
circostante” 153 . Sul piano della teoria siffatta “sensazione di invecchiamento” troverebbe<br />
espressione icastica nella nozione di saeculum senescens. Qui sta la principale debolezza teorica<br />
della filosofia della storia agostiniana; nella mutata situazione storica – segnatamente quella che si<br />
sviluppa a partire dal 1200 – è tale carattere a determinare una sorta di impotenza del pensiero di<br />
Agostino nel rendere ragione di una storia che, invece di invecchiare, pare andare incontro ad una<br />
151 « L’homme de l’eternitè est présent dans l’homme du temps: la notion de persone peut donc naitre et se<br />
développer », J. Guitton, op. cit., p. 232.<br />
152 Cfr. Su questo tema <strong>Giuliana</strong> <strong>Parotto</strong>, Il simbolo della storia, op. cit., p. 80 ss.<br />
153 Cfr., Eric Voegelin, History of Political Ideas, in The Collected Works of Eric Voegelin, volume 19, Hellenism,<br />
Rome, and Early Christianity, University of Missouri Press Columbia and London, 1997, p. 211<br />
36
“robusta fioritura” 154 . Alla luce di questo nuovo vigore la filosofia della storia di Agostino risulta<br />
essere affetta da “disfattismo” 155 , in quanto appunto non è in grado di rendere giustizia alla sfera<br />
mondana di esistenza. E’in questa “falla” che si va ad inserire, quindi, prima la speculazione di<br />
Gioacchino da Fiore 156 , poi, in un crescendo drammatico, tutti gli altri analoghi tentativi di ridivinizzazione.<br />
Analizzando più da vicino il concetto di seculum senescens, ovvero volgendosi al paragrafo che a<br />
tale concetto Voegelin dedica quando affronta la figura e l’opera di Agostino nella History of<br />
political Ideas, troviamo delle significative affinità e corrispondenze con l’interpretazione<br />
agostiniana che abbiamo trovato nella Herrschaftslehre. Occorre anzitutto premettere che Voegelin<br />
inquadra il concetto incrociando un’antica tradizione simbolica con la partizione caratteristica delle<br />
età dell’uomo: la senectus è la sesta età nella vita, accanto alla infantia, la puerizia, l’adolescentia,<br />
la iuventus e l’aetas senior. Sei sono anche i giorni che Dio impiegò a creare il mondo; e sei sono le<br />
età della storia, dai predecessori di Cristo: da Adamo a Noè, ad Abramo, a Davide, fino all’Esilio e<br />
a Cristo e, da ultimo, l’età posteriore a Cristo stesso. E’questo il saeculum senescens. In conformità<br />
ai cenni rinvenuti nel La nuova scienza la nozione di saeculum senescens è definita come “weak<br />
point” un punto debole che è di decisiva importanza perché veicola l’idea che “la storia del mondo<br />
cristiano non ha alcuna struttura sua propria” 157 . Secondo le linee teoriche già messe in luce,<br />
l’orientamento trascendente dell’escatologia cristiana toglie alla storia mondana qualsiasi “scopo<br />
interno” 158 . Così interpreta Voegelin: la sesta epoca è il “seculum senescens del mondo fatiscente,<br />
che non offre speranza oltre la sua fine ad eccezione per quel che riguarda la pace celeste” 159 .<br />
Nessuna potenzialità positiva è ascritta dunque al tempo della storia.<br />
Ora, se andiamo ad analizzare la nozione di seculum senescens quale età che viene inaugurata<br />
dall’incarnazione, non troviamo affatto un’immagine di pessimismo e di decadenza. Theodor<br />
Mommsen, in un articolo il cui titolo è Sant’Agostino e l’idea di progresso, intravede nelle sei età le<br />
scansioni di un movimento di progresso che culmina esattamente con la sesta età: “In riferimento al<br />
corso della città, nella città celeste si può dir che vi sia un progresso, non in senso materialista, ma<br />
nel senso che vi è una graduale rivelazione della verità divina che viene comunicata da Dio<br />
all’uomo, specialmente riguardo alle profezie che predicano il messia futuro.” 160 Le sei età<br />
154 Cfr., Eric Voegelin, La nuova scienza Politica, op. cit., p. 154.<br />
155 Ibid.<br />
156 ”La speculazione gioachimitica fu un tentativo di conferire al corso immanente della storia un significato che la<br />
concezione agostiniana gli negava” Ibid., p. 154.<br />
157 Eric Voegelin, History of political Ideas, Ellenism, Rome and Early Christianity, op. cit., p. 212.<br />
158 Ibid.<br />
159 Ibid.<br />
160 Theodor Mommsen, St. Augustine and Idea of Progress, J. hist. of ideas 12 (1951), pp. 346-74. La citazione si trova<br />
a p. 372.<br />
37
appresentano, in sostanza, la “crescita dell’illuminazione spirituale della razza umana” 161 . Come<br />
afferma Agostino: “la senectus dell’uomo vecchio, l’ultima età, è quella in cui è nato l’uomo nuovo,<br />
quello che vive in accordo con lo spirito” 162 . Con l’età di Cristo l’eterno scende nel tempo e il<br />
tempo è radicalmente rinnovato: Cristo rende infatti nuovamente il tempo “capace di eternità” 163 . In<br />
tal senso quanto viene qui ad essere riconfermato, al di là dell’elemento negativo che lega il tempo<br />
alla dissipazione e al peccato, è la stessa potenzialità positiva dischiusa dalle Confessioni; l’ultima<br />
età libera questa potenzialità nella misura in cui permette, secondo un’espressione di Jules Chaix-<br />
Ruy che una “certa eternità si faccia nel tempo; perché è nel tempo che il frumento cresce<br />
mescolato al loglio” 164 .<br />
Con l’interpretazione essenzialmente negativa che Voegelin ascrive al saeculum senescens<br />
nuovamente la presenza dell’eterno nel tempo viene ad essere, nel passaggio della History dedicato<br />
ad Agostino, sottodimensionata. Se ciò significhi anche, portando a fondo l’analogia che si profila<br />
tra le “insufficienze” teoriche attribuite ad Agostino nella Herrschaftslehre e quelle individuate sul<br />
piano della storia nella History e nel La nuova scienza politica, che Voegelin assegni al tempo una<br />
funzione costitutiva nei confronti del soggetto anche sul piano della storia, è una questione<br />
complessa. Per certi versi il tentativo di trovare un significato complessivo della civiltà all’interno<br />
della storia, l’individuazione di un processo di differenziazione della coscienza, autorizzano<br />
un’interpretazione in tal senso. Certamente è sullo sfondo di una concezione siffatta che viene ad<br />
essere interpretata l’immagine del seculum senescens. Il paragrafo ad esso dedicato si chiude con lo<br />
concertante parallelismo tra Agostino e Hegel che, l’uno posto alla fine del mondo antico, l’altro<br />
alla fine del mondo moderno si trovano entrambi “al precipizio della storia” dove “la dinamica della<br />
storia è interamente esaurita e noi guardiamo dal bordo del mondo nel nulla” 165 . La profonda<br />
ambivalenza 166 del tempo della storia – il cui svolgimento è spesso paragonato alla misteriosa<br />
armonia della musica, con le sue dissonanze, le sue pause, le riprese, nel gioco complesso del<br />
ricordo e dell’attesa – si risolve nel silenzio.<br />
161 Ibid., 372.<br />
162 Agostino, De Genesi contra Manicheos, I, 23, 40 cit. in ibid., p. 374.<br />
163 Jules Chaix-Ruy, La cité de Dieu et la structure du Temps, in Augustinus Magister, Congres International<br />
Augustinien, Paris, 21-24 September 1954, Supplement a “l’Année Théologique Augustinienne”, p. 929.<br />
164 Ibid., p. 927.<br />
165 ”The position of Augustin at the end of the ancient world is in this respect parallel to that of Hegel at the end of the<br />
age of national state: when the Idea has evolved through thesis and antithesis to the synthesis in the objective morality<br />
of the state in the present, we stand at the precipice of history; the dynamics of history is spent, and we lok over the<br />
border od the world into nothingness.” Eric Voegelin, Ellenism, Rome, op. cit., p. 212-13.<br />
166 Cfr,m Henri-Irénée Marrou, L’ambivalence du temps de l’historie chez Sain Augustin, Conférence Albert Le Grand,<br />
Libraire J. Vrin, 1950.<br />
38