Le origini della chiesa parmense - Itinerari Medievali

Marcella Patrucco Forlin
Le origini della chiesa parmense
[Edito a stampa in Il governo del vescovo. Chiesa, città, territorio nel
medioevo parmense, a cura di Roberto Greci, Parma 2005. © Marcella
Forlin Patrucco. Distribuito in formato digitale da Itinerari Medievali]
La città e il suo vescovo sono gli elementi forti alla base della memoria
storica di Parma medievale. Ricostruirla e riproporla, come si intende fare in
questa sede, significa seguire i tempi lunghi e le vicende complesse di
fatti, luoghi, personaggi, gruppi sociali, istituzioni, forme di cultura e di
religiosità vissuta: una storia non omogenea, né lineare, né unitaria nel suo
andamento, e per di più sorretta su testimonianze modeste e fragili, che si
tratti di fonti scritte o di tracce archeologiche o di resti monumentali. I
frammenti di realtà che via via emergono sono pertanto condizionati da
occasionali fortune dal punto di vista dei materiali documentari
disponibili, e raccontano momenti particolari della vicenda di lungo periodo
del Medioevo parmense.
Dentro questa varietà di tempi e di condizioni, la città di Parma e
l’insieme dei valori legati alla figura del vescovo (valori di tipo politico,
istituzionale, ideologico-religioso) rappresentano punti di riferimento storico:
in sostanza sono le linee-guida di un percorso capace di seguire e illustrare
le tracce del Medioevo locale attraverso lo spazio urbano e il ruolo
episcopale esercitato al suo interno. Città e vescovo sono due realtà che nel
lungo arco di secoli subiscono grandi trasformazioni – in modi diversi –
sull’onda dei cambiamenti intervenuti nella società, nell’economia, nei
sistemi di potere, nella vita religiosa, nei modelli culturali. Tanto nella
teoria quanto nella prassi, città e vescovo appaiono in ogni caso – già a
partire dai tempi di alto Medioevo – strutture funzionali e organizzate nei
propri ruoli e reciproci rapporti. Sono infatti il risultato di lunghe fasi
storiche nel corso delle quali l’ambiente urbano subisce successive
sistemazioni e si consolidano spazi e forme dell’autorità episcopale.
Uno sguardo all’indietro, al passato remoto di queste realtà, può forse
contribuire a rendere più leggibile il processo che si è compiuto in sede
locale e che ha portato a definirle e a rafforzarle. E dunque parso utile
partire dai tempi in cui si è originaria-mente diffuso il cristianesimo a Parma
e vi si sono costituite le strutture ecclesiastiche. Va ricordato in proposito
come sia necessario considerare due tematiche tra loro nettamente distinte:
quella relativa alla cristianizzazione e quella che attiene alla organizzazione
delle istituzioni della chiesa. Si tratta infatti di realtà legate tra loro, ma non
necessariamente coincidenti dal punto di vista sia dell’epoca dei fatti sia
della storia religiosa.
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Come per ogni altro luogo in cui la nuova religione mise radici, il
racconto delle origini cristiane a Parma è pertanto quello dei tempi in cui
sorse la comunità di fedeli e nacquero istituzioni, figure d’autorità e
strutture del culto. Si tratta però di una ricostruzione impossibile per la sua
fase storica più antica, e cioè per i primi tre secoli dell’era cristiana (la
cosiddetta “età delle persecuzioni”): è infatti del tutto assente la
documentazione di solito utilizzabile in proposito, fatta di fonti letterarie,
liste episcopali, atti di concili (dove le liste dei firmatari fornisco-no i dati della
contemporanea geografia ecclesiastica nell’area interessata), calendari e
martirologi, vite di santi e di vescovi, iscrizioni, materiali architettonici e
figurativi.
Il caso di Parma è da questo punto di vista tutt’altro che isolato nel panorama
del più antico cristianesimo in Italia e delle origini delle chiese locali: solo
per alcune città di particolare rilievo politico o militare o commerciale (prima
fra tutte, ovviamente, Roma), le fonti consentono infatti di collegare la nascita
di comunità di credenti e l’istituzione di vescovadi ai primi per-corsi
dell’evangelizzazione, all’attività cioè di quei predicatori itineranti,
immigrati orientali, letterati e mercanti che propagarono l’annuncio cristiano
lungo le vie di comunicazione del mondo romano. Su queste basi gli studiosi
sono oggi concordi nel ritenere chela diffusione del cristianesimo in Italia fu
in generale molto lenta, e che risale a un’epoca non precedente gli inizi del IV
secolo (quando, con il celebre “editto di Costantino”, cessarono nell’Impero
romano le persecuzioni contro i cristiani), e talvolta anche molto più tarda,
l’organizzazione di strutture ecclesiastiche: l’eccezione è rappresentata –
oltre che da Roma – da poche località del centro e del meridione della
penisola, dove gruppi di cristiani si formarono assai presto e si stabilirono
vescovi alla guida delle comunità di fedeli. Quanto all’Italia settentrionale,
si possono far risalire a fine II-inizi III secolo soltanto le chiese di grandi
centri urbani come Milano, Aquileia e Ravenna, luoghi dove l’importanza del
ruolo politico e strategico e l’intensità dei traffici e dei transiti avevano
fornito le condizioni privilegiate alla penetrazione del messaggio cristiano.
Diverse tra loro quanto ai tempi dell’evangelizzazione, le regioni
settentrionali e quelle centro-meridionali (rispettivamente Italia annonaria e
Italia suburbicaria, secondo la denominazione di tipo funzionale invalsa in
epoca tardoantica) presentavano differenze di grande rilievo anche nelle
modalità e nelle caratteristiche dell’organizzazione ecclesiastica: oltre che
più antiche, le diocesi suburbicarie erano infatti molto più nume-rose, di
scarsa estensione, e insediate anche in piccoli centri, irrilevanti sotto ogni
aspetto; quelle dell’Italia annonaria erano in generale di origine più recente,
poche di numero anche in tempi di fortissimo incremento della creazione
di episcopati (come nel corso del V secolo, quando nell’intera Italia
passarono da una settantina a oltre duecento), e molto estese quanto a
territorio interessato. Si trattava di differenze che avevano ricadute
importanti anche sulle grandi questioni relative ai rapporti tra le sedi
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episcopali e al ruolo della metropoli ecclesiastiche (la “chiesa madre”, di
solito quella di più antica fondazione, detentrice di speciali diritti): mentre
nelle diocesi dell’Italia suburbicaria era in vigore uno stretto legame di
dipendenza da Roma, fra gli episcopati dell’Italia annonaria esistevano relazioni
assai meno formali, fondate su ragioni di dottrina e di tradizione, più che di
vera e propria giurisdizione.
Il particolare assetto ecclesiastico nelle regioni dell’Italia settentrionale ha
le proprie radici nelle forme e nei modi in cui si verificò – nel II secolo a.C. –
la più antica romanizzazione del territorio; questi furono a loro volta
all’origine di modelli sociali ed economici caratteristici, destinati a
permanere nel lungo periodo, anche di fronte al cambiamento delle
circostanze storiche e dei contesti culturali e religiosi. Ciò spiega perché le
diocesi fossero in numero ristretto e avessero un’ampia estensione
territoriale: tale sistemazione corrispondeva a quella che era stata propria
dell’area padana nei tempi della Roma repubblicana, con pochi centri urbani
funzionali agli scopi di natura sia militare sia produttiva, che avevano
rappresentato le logiche di fondo della colonizzazione locale.
Il fatto che qui le sedi vescovili non conoscessero un significativo
aumento di numero in parallelo al consolidarsi del cristianesimo in
istituzioni, come invece avvenne in altri luoghi in Italia, fornisce una
prova in più di come le diocesi nord-italiche nascessero in epoca tarda: esse
sarebbero infatti, salvo i pochissimi casi ricordati, tutte posteriori alle norme
emanate da concili di metà e fine IV secolo, che vietavano la costituzione di
episcopati nei piccoli centri, in villaggi o città poco importanti, allo scopo di
salvaguardare la dignità della figura del vescovo; Tutte queste considerazioni
riassumono a grandissime linee quadro della più antica cristianizzazione e
organizzazione ecclesiastica nelle città dell’Italia settentrionale, così come
lo stato della documentazione disponibile consente di disegnarlo.
E appena il caso di aggiungere che ciò induce a relegare nello spazio –
pur di per sé fascinoso – della leggenda i tanti racconti che fiorirono a
partire dai tempi di alto Medioevo, continuando poi a svilupparsi nei secoli a
venire. Erano racconti che elaboravano, per moltissime sedi episcopali, il
mito di prestigiose origini in età apostolica, legate alla prima
predicazione cristiana e ai più antichi percorsi della missione
evangelizzatrice; oppure che collegavano alla memoria di martiri e santi
venerati – a partire dalla presenza di luoghi di culto a loro dedicati – la
nascita della comunità cristiana e la creazione del suo vescovo: un’operazione
che andava a maggior gloria della chiesa cittadina, e ne rivendicava l’antichità
come fonte di autorità e dignità speciali nei confronti di altre chiese, ogni
volta che tale argomento potesse venire efficacemente invocato a sostegno
degli interessi locali quando sorgevano controversie in materia sociale,
economica o politico-ecclesiastica tra le diverse diocesi. Va in ogni caso notato
come queste tradizioni, pure da respingere in termini di ricostruzione di eventi,
abbiano un loro valore intrinseco e degno di grande attenzione: studiate nelle
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loro circostanze di nascita e correttamente interrogate, sono capaci infatti di
offrire interessanti spaccati di storia cittadina, e non soltanto di quella
religiosa o in senso lato culturale, come vanno mostrando in tempi recenti le
fortune storiografiche di quel particolare genere letterario che è l’agiografia,
cioè quella abbondantissima produzione di scritti che raccontano le vite dei
santi.
Nel caso della chiesa di Parma la leggenda delle origini attinge Le
diverse – secondo i meccanismi più consueti – sia al dato letterario (passioni,
cioè racconti del martirio e vite di santi) sia alla memoria di culti locali.
L’evangelizzazione della regione viene fatta risalire all’opera di
sant’Apollinare, primo vescovo di Ravenna, vissuto nel II secolo, a proposito
del quale la Passione (da datare a quanto sembra al VII secolo) racconta le
molte conversioni alla fede cristiana compiute in Emilia. Più tardi, tra X e
XI secolo, si diffonde nell’area di influenza della diocesi di Milano
un’antica tradizione bizantina che faceva dell’apostolo Barnaba, compagno
di san Paolo, il fondatore della chiesa milanese, alla quale avrebbe dato
come primo vescovo un suo discepolo e conferito il titolo di metropoli, che
consentiva l’esercizio di una sorta di primato sulle sedi vescovili dell’Italia
del nord. Funzionale alle rivendicazioni milanesi di autorità e di autonomia
dalla chiesa di Roma, la diffusione della leggenda di san Barnaba estese alle
città emiliane, legate all’episcopato di Milano, la memoria di una comune
paternità apostolica, rafforzando il ruolo di potere della sede ambrosiana.
Sembrano più complessi i percorsi e le fortune della leggenda che attribuisce
a un san Luciano, secondo il racconto di una Passione del IX secolo, una
missione in Gallia in compagnia di san Dionigi per iniziativa di papa
Clemente I (fine I secolo): il santo, giunto nei pressi della città di Parma, in
obbedienza a un ordine ricevuto in sogno, avrebbe evangelizzato quei
luoghi; fatti incarcerare dai pagani parmensi, i due sarebbero stati liberati
dai pochi cristiani locali, dirigendosi poi a Pavia e prendendo infine la via
della Gallia del nord, dove – dopo essere divenuti vescovi l’uno di Beauvais
e l’altro di Parigi – avrebbero subito il martirio.
Si tratta peraltro di una tradizione che accosta elementi narrativi e
modelli agiografici di provenienza diversa, e che accomuna Luciano di
Beauvais (il cui culto nella città di Piccardia si sovrappone a quello di un
omonimo martire orientale) e Dionigi nelle stesse modalità del supplizio per
decollazione e fatto ancora più importante – nella stessa tipica esperienza
della cosiddetta cefaloforia: entrambi infatti avrebbero raccolto il proprio
capo reciso e lo avrebbero portato per un tratto di strada, allontanandosi dal
luogo del martirio.
E difficile non notare come il racconto presenti stretti legami di parentela
con tradizioni agiografiche di grande fortuna in area sia cisalpina sia
transalpina, in cui alcuni studiosi han-no individuato le tracce di remote
usanze cultuali di matrice celtica. Per l’ambito geografico che interessa qui,
il richiamo immediato è alla celebre leggenda di san Donnino, raffigurata e
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en leggibile ancora oggi nei rilievi antelamici sulla facciata del Duomo di
Fidenza. Nella Passione, la cui versione più antica si data sulla base di seri
argomenti storico-letterari al VI secolo, il santo raccoglie la propria testa
caduta a terra dopo la decapitazione e la porta sulla riva opposta del fiume
Stirone, dove cade e viene sepolto; la tomba, abbandonata e ricoperta dal bosco,
viene più tardi miracolosamente ritrovata, rivelando il corpo del martire
incorrotto con il capo stretto tra le braccia. Va aggiunto inoltre che, nel
riprodursi del modello agiografico e nell’elaborazione delle relative
leggende, le memorie cultuali e i luoghi della devozione giocano in generale
un ruolo molto importante: la loro esistenza – a partire dalla reale o
supposta presenza di reliquie – fornisce infatti il fondamento concreto agli
episodi narrati.
Per l’area parmense, alla base della complessa tradizione i del passaggio
di san Luciano e delle fortune del modello del santo “cefaloforo” è probabile
che si debba porre il culto dedicato a un san Lucio, ritenuto martire locale ma
da identificare con il santo venerato a Noyon in Piccardia: non a caso, si
tratta della stessa regione in cui si trova la città di Beauvais, centro della
devozione a san Luciano. Va aggiunta poi anche l’esistenza di un antico
oratorio su cui sarebbe stata eretta nel IX secolo la basilica di san Donnino a
Fidenza: entrambe le circostanze avrebbero verosimilmente favorito la
collocazione nel Parmense della tappa di un leggendario viaggio di
missione, il cui protagonista riproduceva un modello martiriale
singolarmente fortunato.
Come si vede, queste narrazioni non forniscono alcuna informazione utile
sulle origini del cristianesimo a Parma, né sulle modalità della più antica
evangelizzazione del territorio, né sulla nascita della diocesi.
La situazione documentaria non è sostanzialmente dissimile da
quella di altre città dell’Emilia e in generale dell’intera area padana, dove
tuttavia – almeno per alcuni centri urbani – le fonti si infittiscono nei decenni
tra la fine del IV e gli inizi del V secolo. Ciò soprattutto grazie a una
straordinaria produzione di opere di vario genere letterario (omelie, trattati,
epistole), scritte da personalità prestigiose di vescovi: dal “grande”
Ambrogio di Milano a (nell’ordine della rispettiva cronologia) Zeno di
Verona, Massimo di Torino, Cromazio di Aquileia, Gaudenzio di Brescia. In
riferimento sia alle singole sedi episcopali sia a vaste aree dell’Italia
settentrionale, negli studi recenti la ricchezza di questa letteratura ha
contribuito a fare delle diocesi “annonarie” un osservatorio privilegiato
della vita religiosa e sociale delle comunità locali e dei modi in cui si
esercitava il potere dei vescovi in età tardoantica: nell’epoca cioè in cui forme e
figure dell’autorità ecclesiastica subirono una forte accelerazione in senso
istituzionale, e si definirono, a livello sia di prassi sia di rappresentazione
ideologica, immagine e spazi d’azione del ruolo vescovile.
Fu questo un contesto di grandi trasformazioni, oltre che di fortissime
tensioni e conflitti duri tra fronti dottrinali in opposizione, nei decenni di
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punta dello scontro tra arianesimo e “ortodossia”* (nel senso originario di
“fede retta”, “fede vera”, contrapposta a posizioni ritenute devianti sui temi
del rapporto tra le persone della Trinità), con importanti ricadute in
materia sia ecclesiale sia politica. In tale scenario si collocano la figura e
l’opera del vescovo di Milano Ambrogio, protagonista riconosciuto – per
una serie complessa di circostanze – dei cambiamenti che intervennero
allora tanto nell’assetto istituzionale quanto nella stessa geografia
ecclesiastica dell’Italia settentrionale, al punto che la storiografia indica a
buon diritto come “età ambrosiana” nella storia della Chiesa i decenni
finali di IV secolo, quando presero forma i risultati di una straordinaria
azione episcopale. L’offensiva antiariana ebbe grande successo: venne
creata una rete di vescovadi “sicuri” dal punto di vista dottrinale; il raggio di
autorità della sede di Milano si allargò ben al di là dei confini della diocesi,
grazie all’esercizio di un’intensa attività pastorale, missionaria,
evangelizzatrice; si distesero i rapporti dentro e tra le diocesi; venne
costruita e promossa l’immagine forte di un potere episcopale saldamente
ancorato ai modelli politici della tradizione civile.
Per quanto contingente e provvisorio, legato com’era al prestigio
personale e alle realizzazioni di Ambrogio e alle necessità della lotta contro
l’arianesimo, questo rafforzamento nella teoria e nella prassi delle strutture
ecclesiastiche passò anche attraverso la creazione di nuove diocesi e la
nomina di nuovi vescovi in quelle esistenti, da cui vennero rimossi gli
esponenti del fronte dottrinale avverso: Ambrogio stesso peraltro subentrò
nel 374 a Milano al vescovo ariano Aussenzio, e la successione non avvenne
senza le difficoltà proprie di un ambiente ostile, in una situazione di
conflitto aperto tra comunità cristiane rivali che si era aggravata nel
corso di un ventennio di episcopato a guida ariana.
Tra le voci fortissime che vengono per questi decenni dalle fonti (da
Ambrogio e dai vescovi a lui legati, dai decreti di concili locali, dai
contemporanei scrittori di cose ecclesiastiche, dalle notizie relative alle
comunità di diversi centri urbani dell’area emiliana – da Piacenza a Bologna
a Claterna presso Imola), colpisce il silenzio che avvolge la diocesi di Parma
e i personaggi che furono alla sua guida: un silenzio che diventa, per lo
storico della Chiesa, problema assai più grande di quello che copre le origini
stesse, se lo si mette a confronto con la fitta documentazione che delinea
invece un quadro relativamente soddisfacente della vita religiosa e dei
contesti sociali, politici e culturali di età tardoantica in luoghi vicini.
Si tratta peraltro del medesimo silenzio su Parma e sulle sue sorti in
tempi difficili di scontri militari, carestie ricorrenti, deterioramento delle
forme tradizionali della vita civile, che si nota in un passo di una celebre e
studiatissima lettera di Ambrogio, indirizzata negli anni intorno al 390
all’amico Faustino per consolarlo della morte della sorella: qui il vescovo
descrive l’abbandono in cui giacciono lungo la via Emilia centri un tempo
popolosi, la rovina delle colture, la decadenza urbana, i “cadaveri di città
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semidistrutte”, Claterna, Bologna, Modena, Reggio, Brescello, Piacenza
(Ambrogio di Milano, epistola 39, 3). La mancata menzione di Parma certo
stupisce in questo contesto, e non sembra possibile spiegarla con
l’ipotesi che la città e il suo territorio rappresentassero allora un’isola
felice di prosperità in un contesto di generale impoverimento: in ogni caso
va ricordato che il quadro di desolazione che qui Ambrogio disegna va
riconsiderato in rapporto all’occasione e al genere letterario della lettera
consolatoria, dove quello del destino di morte, che coinvolge ogni realtà
umana e porta a rovina anche città un tempo floride, è un luogo comune di
grande fortuna e di altissimo potenziale comunicativo.
Nel caso specifico l’imitazione letteraria di un testo di Cicerone ha un
ruolo molto forte, ma l’assenza della città di Parma nel novero di quelle
“defunte” al tempo di Ambrogio lascia certo irrisolto un problema
ulteriore, dentro il più generale problema storiografico relativo alla
decadenza delle città dell’area padana in età tardoantica. Una decadenza di
natura civile, economica e demografica attestata da fonti letterarie, come il
citato luogo ambrosiano, ma non di rado contraddetta dai ritrovamenti
archeologici: questi, per alcuni centri urbani, deporrebbero invece in favore
non solo della continuità, ma anche della ripresa della vita cittadina dopo
qualche decennio di una crisi che sarebbe stata non “strutturale”, legata cioè
a difficoltà contingenti come eventi bellici o insufficienze produttive o
aggravamento del regime fiscale. La questione è molto intricata, soprattutto in
ragione di una fenomenologia urbana delle più varie, difficilmente
generalizzabile in termini di andamento complessivo; ciò anche in
considerazione del fatto che la città antica rappresenta una realtà peculiare per
la molteplicità dei valori tradizionali che coinvolge, per i quali è necessario
l’impiego di criteri di interpretazione altrettanto peculiari, diversi da quelli
più comunemente utilizzabili ai fini della ricostruzione storica.
A grandissime linee, lo scenario sembra quello di città che
risentivano delle vicende politiche e amministrative generali: l’Emilia era
area di produzione agraria, fondamentale sia per le esigenze di
approvvigionamento sia per le richieste fiscali dello stato, ed era in quanto
tale particolarmente esposta alla varietà dei fenomeni connessi, quelli naturali
(cattivi raccolti, carestie, crisi di colture) e quelli indotti (imboscamento di
derrate, speculazioni sui prezzi, tassazioni eccessive). A ciò vanno aggiunti i
contraccolpi locali della politica imperiale in tempi di migrazioni barbariche:
la scelta obbligata era allora quella di stanziare gruppi etnici dentro i
confini dell’Impero, impiegandoli nell’agricoltura o nell’esercito e
provvedendo a fornire sovvenzioni per il loro sostentamento; in cambio
veniva garantito il mantenimento di condizioni pacifiche.
Questa pratica ha una casistica particolamente fitta in luoghi a economia
agricola vitale, come per l’appunto le città dell’area padana e i loro territori;
qui era inoltre necessario insediare e mantenere contingenti di truppe stabili
nei centri urbani di regioni soggette a scorrerie di barbari ostili. In queste
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circostanze risultavano profondamente modificate la funzione delle città e
la qualità stessa della vita cittadina, di cui venivano alterate le forme
tradizionali e trasformata l’immagine interna ed esterna.
È molto significativo, in proposito, un passo delle Storie del, scrittore
di Antiochia Ammiano Marcellino, che parla dello stanziamento nel 377
di barbari Taifali negli oppida di Modena Reggio e Parma (XXXI, 9):
oppida dunque, cioè sedi di acquartieramento di truppe, e non civitates,
termine che comunemente indicava i centri urbani e il complesso dei valori
civili, sociali e ideologici connessi al modello cittadino.
Se queste appaiono le condizioni complessive, l’assenza di notizie
sull’organizzazione ecclesiastica e la vita religiosa a Parma nell’età che si è
soliti chiamare “ambrosiana” richiede quanto meno un tentativo di
spiegazione, dal momento che l’esistenza di un vescovo parmense sembra
fuori di dubbio nei decenni in questione: un Urbanus Parmensis episcopus è
infatti menzionato nel documento di un concilio tenuto a Roma nel 378, in una
lettera di risposta inviata dagli imperatori d’Occidente Graziano e
Valentiniano dello stesso anno e in due scritti contemporanei di polemica
dottrinale.
Un esame più ravvicinato di questi testi permette forse di formulare
un’ipotesi di soluzione del problema, in ragione della qualità del
personaggio e del contesto politico-ecclesiastico di riferimento. Nei tempi in
cui il neo-eletto vescovo di Milano (Ambrogio viene consacrato nel 374) e le
forze ostili all’arianesimo avviano quell’energica azione di riconquista alla
fede ortodossa delle chiese dell’Italia settentrionale destinata a grandi
successi, la situazione generale dei vescovadi appare instabile: esistevano
infatti sedi di recente sottratte a vescovi ariani, diocesi tuttora nelle loro
mani, oltre a casi di difficile convivenza tra comunità di fede diversa,
ciascuna con istituzioni radicate nello stesso spazio urbano, concorrenti sia
nel governo ecclesiastico sia nell’esercizio dell’attività pastorale. Il fronte
ortodosso in fase di rafforzamento era pertanto alle prese con equilibri
locali assai delicati: erano infatti in gioco anche concrete questioni di ordine
pubblico, nel quadro di una politica religiosa imperiale sostanzialmente
neutrale di fronte alle parti in conflitto, ma pronta a pesanti interventi di
repressione ogni volta che da tale conflitto dovessero nascere condizioni tali
da turbare la pace civile.
L’immagine forte di questo clima di tensione è testimoniata dalla ben
documentata situazione di Milano, città capitale dell’Impero dove risiedeva
una corte di tendenze ariane, con le celebri vicende che videro Ambrogio
protagonista di scontri vincenti con gli avversari di fede. Più evanescente, nel
panorama delle chiese locali, quella che illustra per gli stessi anni Settanta
del IV secolo la diocesi di Parma: alla sua guida un piccolo gruppo di fonti
pone il già ricordato vescovo Urbano, ariano, già deposto dall’episcopato,
ma che teneva ancora “impudentemente” la propria carica nel 378, quando
un concilio romano denunciava il fatto agli imperatori Graziano e
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Valentiniano; la loro risposta ne imponeva la cacciata dalla sede parmense, e
manifestava preoccupazioni per il pericolo che costituiva per la pace della
chiesa la sua permanenza a capo della diocesi, data la vicinanza di questa alla
“illustre città” (da identificare verosimilmente con Milano, sede della corte
imperiale).
Di Urbano di Parma fa menzione anche lo scritto di un anonimo autore
ariano, pervenuto con il titolo Dissertazione di Massimino contro
Ambrogio, dove quello del vescovo parmense è elencato tra i casi di
espulsione attuati in varie diocesi dal fronte avverso. E sembra si debba
riconoscere nello stesso vescovo il bersaglio di un’invettiva antiariana –
costruita su di un lungo e assai maligno gioco di parole in tema di
“urbanità” (“cortesia”, ma in senso più pieno “civiltà”, caratteristica propria
dell’uomo dotato delle tradizionali virtù di relazione) – nel Commento al
simbolo niceno, scritto composto tra il 350 e il 360 in ambiente norditalico.
Qui, l’autore polemizza contro un personaggio che con le sue ambigue
formulazioni dottrinali avrebbe tentato di adescare i semplici e di farsi gioco
dei fedeli; e si tratta peraltro di un genere di accuse assai diffuso nei
confronti dei leaders ariani, ai quali si rinfacciava l’uso troppo disinvolto di
tecniche di persuasione e la tendenza “demagogica” a mobilitare in proprio
favore i ceti popolari.
Su questa base, potrebbe allora diventare più comprensibile il fatto che le
fonti letterarie facciano solo debolissimi accenni alle vicende della chiesa di
Parma, o che tacciano del tutto sulle origini dell’episcopato locale. E noto
infatti che, a differenza di molte altre città, non esistono per Parma liste
episcopali antiche, e che i nomi conosciuti sono frutto di una tradizione di
studi locali non anteriore alla seconda metà del XVI secolo. Il suo
rappresentante più illustre – il celebre padre Affò, a fine Settecento – non
registra vescovi fino a Gratiosus nel 680. La mancata menzione dell’Urbano
di tardo IV secolo si deve fatto che lo studioso si basava su di una lettura
diversa delle fonti, ritenendo che l’Urbano in questione fosse vescovo Porto
presso Roma, e fornendo pertanto tutt’altra interpretazione della diatriba
politico-ecclesiastica relativa ai vescovi ariani nell’età di sant’Ambrogio.
Non mi pare però del tutto da escludere che ci fossero ragioni più
contingenti e meno “filologiche” alla base dell’opinione del padre Affò:
l’esigenza cioè di rimuovere imbarazzanti compromissioni “eretiche” alle
origini della storia della chiesa parmense, cancellando la memoria ingombrante
di un vescovo ariano quale primo protagonista attestato del cristianesimo
locale.
Tra le durissime controversie che agitavano le chiese dell’Italia
settentrionale tardoantica, nella memoria storica della comunità cristiana
di Parma **, si può ritenere che agissero allora le logiche proprie del
discorso dottrinale ed ecclesiale, insieme a quelle che si rifacevano ai valori
consolidati dell’ideologia civica tradizionale: retta da un vescovo ariano
tenacemente radicato e a lungo inamovibile, divisa in comunità rivali ed
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esposta a rischi di disordine, isolata in un contesto di vescovadi riconquistati
all’ortodossia, ma anche luogo di stanziamenti di truppe e di insediamenti di
barbari (si ricordi la definizione di oppidum che ne dava Ammiano
Marcellino), Parma era forse una tipica “non-città” nell’immagine che
presentava di se stessa e nella coscienza di autori contemporanei legati a
valutazioni di ordine essenzialmente religioso e politico, priva – come
appariva loro – di quella dimensione urbana fatta sia dei connotati civici
della tradizione, sia dell’adesione alla “vera” fede.
* Tra ortodossia e arianesimo nel secolo IV. L’arianesimo deve il proprio
nome al prete di Alessandria d’Egitto Ario: agli inizi del IV secolo, egli
predicava che il Figlio era di sostanza diversa da quella del Padre, e non
partecipava pertanto della sua divinità ed eternità. La predicazione di Ario
suscitò profonde divisioni tra i vescovi delle città dell’Oriente romano, con
gravi rischi per la stessa pace civile: preoccupato che la spaccatura dell’unità
religiosa pregiudicasse la stabilità politica dell’Impero, Costantino convocò
nel 325 un concilio a Nicea, in Bitinia, in seguito al quale si decisero la
condanna di Ario e la definizione dottrinale della divinità di Cristo e della
identità della sua sostanza (consustanzialità) con quella del Padre. La
questione non fu tuttavia risolta, e riprese dopo breve tempo coinvolgendo i
vertici del potere civile e i gradi alti delle gerarchie ecclesiastiche: lo stesso
Costantino negli ultimi anni di regno e, dopo la sua morte, il figlio
Costanzo II appoggiarono l’arianesimo, mentre l’imperatore della parte
occidentale Costante si schierò dalla parte del papa romano Giulio in favore
dell’ortodossia (“fede retta”, “fede vera”). La controversia proseguì con
alterne vicende per quasi tutto il IV secolo: intorno agli anni Settanta
cominciò a prevalere il credo ortodosso, grazie all’energica attività dottrinale,
politica e pastorale di celebri vescovi sia in Oriente sia in Occidente.
L’arianesimo subì la condanna di tutte le sue forme al concilio di
Costantinopoli del 381: tale dottrina fu tuttavia a lungo in vigore, in quanto
costituì la forma di cristianesimo praticata dalle genti barbariche che si
stanziarono nel mondo romano.
** Parma tra Tardoantico e alto Medioevo. A partire dal III secolo, anche
l’area padana fu coinvolta nella crisi politica, militare ed economica che colpì
l’Impero romano. Poche sono le tracce archeologiche a Parma, a causa della
continuità di insediamento e di funzione caratteristica della città. I resti
testimoniano comunque che anche qui si verificarono i fenomeni tipici di
tempi difficili: restringimento della cinta muraria, abbandono di aree urbane
divenute malsicure, reimpiego di materiali antichi in edilizia, messa a coltura di
giardini, espansione del bosco. La situazione locale registrò riprese e
decadenze nei secoli IV-VI, in rapporto alle vicende militari, economiche e
produttive. Documenti scritti e resti archeologici testimoniano per esempio
che nell’età di Teoderico vennero compiuti a Parma lavori di ripristino
dell’acquedotto, e che l’anfiteatro cittadino – il più grande di tutta l’Emilia,
interamente costruito in muratura – rimase a lungo in uso: segnale della
persistenza di forme di vita civica. Ma nel VI secolo l’area padana tornò a
subire scorrerie di barbari, dure carestie che produssero emigrazioni forzate di
contadini nel Piceno, e danni all’agricoltura causati dalla guerra tra Goti e
Bizantini.
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Bibliografia.
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