Summaries / Resúmenes - Studia Moralia
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<strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong><br />
Biannual Review<br />
published by the Alphonsian Academy<br />
Revista semestral<br />
publicada por la Academia Alfonsiana<br />
VOL. 45 / 2<br />
2007<br />
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE<br />
Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia
<strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> – Vol. 45 / 2<br />
December / Diciembre 2007<br />
CONTENTS / ÍNDICE<br />
<strong>Summaries</strong> / Resúmenes<br />
Articles / Artículos<br />
B. FORTE, Attualità della morale alfonsiana. Sant’Alfonso<br />
e la coscienza morale, ieri e oggi . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
W.F. MURPHY, Veritatis Splendor and “Traditionally<br />
Naturalistic” Thomism: The Object as Proximate<br />
End of the Acting Person as a Test Case . . . . . . . . . .<br />
P. PACE, Immutable yet Inadequately Formulated: The<br />
Natural Law in Francisco Suárez (1548-1617) . . . . .<br />
S. VIOTTI, Una lettura del liberalismo da parte della DSC<br />
F.J. MARIN-PORGUERES, ´<br />
En torno a la virtud de la magnanimidad.<br />
La magnanimidad según Santo Tomás en la<br />
Summa Theologiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
S. ZAMBONI, «Voi siete la luce del mondo». La dimensione<br />
teofanica dell’agire morale . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
A.V. AMARANTE, “Pratica del Confessore per ben esercitare<br />
il suo ministero” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
W. WOLBERT, Proportionalismus und die in sich schlechten<br />
Handlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
J.F. SELLÉS, Ética: único vínculo posible de cohesión<br />
social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
153<br />
163<br />
185<br />
217<br />
257<br />
295<br />
319<br />
349<br />
377<br />
401<br />
Reviews / Recensiones<br />
BONNEWIJN, OLIVIER, Éthique sexuelle et familiale (J. S.<br />
BOTERO G.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
CALIPARI, MAURIZIO, Curarsi e farsi curare: tra abbandono<br />
del paziente e accanimento terapeutico. Etica dell’uso<br />
dei mezzi terapeutici e di sostegno vitale (G. DEL<br />
MISSIER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
FLEMING, JULIA, Defending Probabilism. The Moral<br />
Theology of Juan Caramuel (R. GALLAGHER) . . . . . . . .<br />
419<br />
421<br />
426
152<br />
HURTUBISE, PIERRE, La casuistique dans tous ses états. De<br />
Martin Azpilcueta à Alphonse de Liguori (R.<br />
GALLAGHER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
PEREIRA, JOSÉ / ROBERT FASTIGGI, The Mystical Theology of<br />
the Catholic Reformation: An Overview of Baroque<br />
Spirituality (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
PULIDO, LAZARO MANUEL (Ed.), El Amor de Dios que es<br />
Amor. Reflexiones en torno a la Encíclica de<br />
Benedicto XVI ‘Deus Caritas est’ (J.S. BOTERO G.) . . .<br />
SOMMERFELDT, JOHN R., Aelred of Rievaulx: On Love and<br />
Order in the World and the Church (D.J. BILLY) . . . . .<br />
TESTA, LORENZO, La questione della coscienza erronea.<br />
Indagine e ripresa critica del problema della sua<br />
autorità (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
TREMBLAY, RÉAL, (a cura di) Deus caritas est. Per una teologia<br />
morale radicata in Cristo (M. SERRETTI) . . . . . . .<br />
430<br />
438<br />
441<br />
443<br />
446<br />
449<br />
Chronicle / Crónica<br />
D. GROS, Accademia Alfonsiana: cronaca relativa all’anno<br />
accademico 2006-2007 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
Index of Volume 45 / Índice del Volumen 45 . . . . . . . . . .<br />
453<br />
487<br />
491
<strong>Summaries</strong> / Resúmenes<br />
BRUNO FORTE<br />
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA.<br />
SANT’ALFONSO E LA COSCIENZA MORALE, IERI E OGGI<br />
In this article, the author proposes some reflections on the relevance<br />
of the moral theology of Alphonsus for today. He makes use of<br />
the image of two tablets, like the tablets of stone upon which the ten<br />
commandments were inscribed - along with the Gospel precept of love,<br />
these commandments constitute the “supreme code” of moral action.<br />
On one tablet, the author depicts the times in which Alphonsus lived<br />
and the way he reacted to these times in his own heart. On the other<br />
tablet he depicts our postmodern times and our own hearts.<br />
Comparing the two tablets it is possible to see, on the basis of the contribution<br />
which he gave on this theme in his own time, what<br />
Alphonsus has to say on the theme of moral conscience today. The<br />
correspondence between the two tablets brings out the perduring relevance<br />
of his thought.<br />
El autor propone una reflexión sobre la actualidad de la moral<br />
alfonsiana a la manera de dos tablas, inspirándose en la metáfora de<br />
las Tablas de los diez Mandamientos que constituyen, con el mandamiento<br />
del amor, el ‘gran código’ del obrar moral. Estas dos tablas se<br />
inscriben respectivamente en el escenario del tiempo y del corazón de<br />
Alfonso y en el escenario de nuestra época postmoderna y del corazón<br />
nuestro. A partir de este ‘diptico’ aparecerá el mensaje de S. Alfonso<br />
sobre la conciencia moral hoy, basado en el aporte decisivo que él dio<br />
en su tiempo a este tema. Observando las dos tablas, en su correspondencia,<br />
se podrá detectar la actualidad de la moral alfonsiana y su<br />
importancia ayer y hoy.<br />
L’autore propone alcune riflessioni sull’attualità della morale<br />
alfonsiana nella forma di due tavole, quasi metafora delle tavole dei<br />
dieci comandamenti, che costituiscono col precetto evangelico della<br />
carità il “grande codice” dell’agire morale. Queste due tavole s’iscrivono<br />
rispettivamente negli scenari del tempo e del cuore di Alfonso e<br />
negli scenari del nostro tempo post-moderno e del nostro cuore.
154 SUMMARIES / RESUMENES<br />
Proprio così, dal dittico che ne risulterà potrà apparire qual è il messaggio<br />
che Sant’Alfonso ha da dire sul tema della coscienza morale<br />
oggi, fondato sul contributo decisivo che egli diede al suo tempo su<br />
questo stesso tema. Le due tavole, nella loro corrispondenza, potranno<br />
in tal modo indicare quella che sia l’attualità della morale alfonsiana,<br />
la sua rilevanza ieri e oggi.<br />
WILLIAM MURPHY<br />
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM:<br />
THE OBJECT AS THE PROXIMATE END OF THE ACTING<br />
PERSON AS A TEST CASE<br />
The intervention of Veritatis splendor in the debate about the<br />
good and evil of human acts is particularly interesting because it places<br />
at the forefront of its account of the moral object the neglected teaching<br />
of Aquinas about the specifying role of the proximate end and<br />
the accidental character of the natural end (ST I-II, q.1, a.3, ad.3),<br />
while also excluding a merely physical account of the object (no. 78),<br />
and a merely biological account of natural law (no. 50). Especially in<br />
light of recent efforts to recover what might be called a “traditionally<br />
naturalistic” reading of Aquinas and to criticize those based on an<br />
intentional account of human action in support of the encyclical, the<br />
present essay traces how Thomas’s teaching about proximate and<br />
natural ends indeed pervades his moral teaching. By so doing, it suggests<br />
that the encyclical be read as rightly encouraging the retrieval<br />
of a moral theory that upholds Catholic teaching but is quite different<br />
from – and arguably superior to – traditionally naturalistic<br />
ones, thereby providing a basis for greater consensus among Catholic<br />
moralists.<br />
La Veritatis splendor, al tratar acerca del objeto moral, recupera<br />
la enseñanza de Sto.Tomás De Aquino respecto del papel específico del<br />
fin próximo y del carácter accidental del fin natural, que había sido<br />
dejada de lado, y la coloca al centro. Al mismo tiempo excluye el modo<br />
de entender como meramente físico el objeto (n. 78) y el modo meramente<br />
biológico de comprender la ley natural (n. 50). Recientemente<br />
se ha intentado proponer lo que podría llamarse una lectura ‘tradicionalmente<br />
naturalista’ de Tomás De Aquino; este artículo intenta<br />
poner en evidencia como la enseñanza del Angélico acerca del fin<br />
próximo y natural emerge de su doctrina moral.
SUMMARIES / RESUMENES 155<br />
Nella trattazione dell’oggetto morale la Veritatis splendor mette<br />
al centro l’insegnamento trascurato di Tommaso riguardo al ruolo<br />
specificante del fine prossimo e il carattere accidentale del fine naturale.<br />
Allo stesso tempo esclude un modo meramente fisico di intendere<br />
l’oggetto (n.78) e un modo meramente biologico di intendere la<br />
legge naturale (n.50). Alla luce di tentativi recenti di recuperare quello<br />
che possiamo chiamare una lettura “tradizionalmente naturalistica”<br />
di Tommaso, l’articolo focalizza come l’insegnamento di<br />
Tommaso sui fini prossimi e naturali emerge nel suo insegnamento<br />
morale.<br />
PAUL PACE<br />
IMMUTABLE YET INADEQUATELY FORMULATED:<br />
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ<br />
This article will present the natural law theory of the 16th century<br />
Spanish Jesuit, Francisco Suárez. Suárez comes at the end of the<br />
Spanish Scholastic revival of the 16th century, a period that certainly<br />
deserves to be better known. Although couched in the often arcane<br />
language and style of his time, his theory of the natural law, developed<br />
over the years of his long teaching career, seems remarkably relevant to<br />
the current discussion, which is itself showing a renewed interest in<br />
natural law questions. He does insist, even more strongly than<br />
Aquinas, that the natural law precepts are absolutely immutable, yet<br />
he is equally convinced that in practice the formulation that we have<br />
of these precepts, especially of those of the third level, is inadequate<br />
and incomplete. Suárez warns us of the risk we run of being overconfident<br />
in claiming to know their exact content: we very easily mistake<br />
the real thing for positive formulations, which cannot be more than<br />
generalisations. It is impossible to arrive at a third level precept<br />
without considering the concrete circumstances of each situation, so<br />
that we should not be content with our discussions on what he would<br />
call the first two orders of natural law precepts.<br />
Este artículo presenta la teoría de la ley natural del jesuíta español<br />
del siglo XVI, Francisco Suárez. Este autor afirma de modo más fuerte<br />
que el mismo el Doctor Angélico que los preceptos de ley natural son<br />
absolutamente inmutables. Pero al mismo tiempo se muestra convencido<br />
de que en la práctica la formulación de estos preceptos, especialmente<br />
aquellos del tercer nivel, es inadecuada e incompleta. Suárez
156 SUMMARIES / RESUMENES<br />
previene acerca del riesgo que se corre cuando se está excesivamente<br />
seguro de conocer el contenido.<br />
Questo articolo presenta la teoria di legge naturale del gesuita spagnolo<br />
del XVI secolo Francisco Suárez. Questo autore insiste, ancora<br />
più fortemente di S. Tommaso, che i precetti della legge naturale sono<br />
assolutamente immutabili. Allo stesso tempo è convinto che nella pratica<br />
ogni formulazione di questi precetti, in modo particolare di quelli<br />
del terzo livello, sia inadeguata e incompleta. Suárez ci ammonisce sul<br />
rischio di essere eccessivamente sicuri nel determinare il loro contenuto<br />
specifico.<br />
SEBASTIANO VIOTTI<br />
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA<br />
Catholic Social Teaching offers a critical assessment of the two<br />
great ideologies and social systems in the modern world: liberalism<br />
and socialism. In making this assessment CST wagers on the reformability<br />
of the first while suggesting an outright rejection of the second.<br />
It maintains, in fact, that it is possible to distinguish, in liberalism,<br />
between the basic philosophical principles and their historical realization,<br />
that it is possible to purify and correct these realizations in their<br />
erroneous ideological presuppositions and thus also design in this way<br />
a form of social life in which the person, with his or her individuality,<br />
freedom and sociality, is at the center of political and economic life:<br />
the subject, object and end of social life.<br />
La DSC se confronta, en un discernimiento crítico, con las dos<br />
grandes ideologías y sistemas sociales contemporáneos: el liberalismo<br />
y el socialismo, llegando a una “apuesta” sobre la reformabilidad del<br />
primero y a un neto rechazo del segundo. En efecto, se retiene que sea<br />
possible separar, en el liberalismo, los principios filosóficos de base de<br />
sus afirmaciones y encarnaciones históricas, depurarlas y corregirlas<br />
de los presupuestos ideológicos errados y diseñar asi una convivencia<br />
en la cual la persona, con su singularidad, libertad y sociabilidad, esté<br />
al centro del quehacer político y económico: sujeto, objeto y fin de la<br />
vida social.<br />
La DSC si confronta, in un discernimento critico, con le due grandi<br />
ideologie e sistemi sociali contemporanei: il liberalismo e il sociali-
SUMMARIES / RESUMENES 157<br />
smo, approdando ad una “scommessa” sulla riformabilità del primo e<br />
un netto rifiuto del secondo. Ritiene infatti che sia possibile scindere,<br />
nel liberalismo, i basilari principi filosofici dalle loro affermazioni ed<br />
incarnazioni storiche, depurarle e correggerle dagli errati presupposti<br />
ideologici e disegnare così una convivenza in cui la persona, con la<br />
sua singolarità, libertà e socialità, sia al centro del vivere politico ed<br />
economico: soggetto, oggetto e fine della vita sociale.<br />
JOSÉ MARIN-PORGUERES<br />
´<br />
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD<br />
There are many studies on the virtues in St. Thomas, including<br />
the virtue of magnanimity. Reviewing the presentation of this virtue<br />
by Thomas in question 129 of the S.T. II-II, the author notes a number<br />
of difficulties concerning the classical classification of the virtues.<br />
The article takes up these difficulties and offers a number of suggestions<br />
on the best way of understanding the virtues in general and magnanimity<br />
in particular.<br />
Son muchos los estudios acerca de la virtud en santo Tomás y, en<br />
concreto, de la virtud de la magnanimidad. Revisando la presentación<br />
de esta virtud en la cuestión 129 de la S.T. II-II, se da cuenta que la<br />
clasificación de las virtudes que presupone el aquinate —clasificación<br />
clásica en el pensamiento cristiano— no terminaba de cuadrar, para<br />
entender la virtud de la magnanimidad. Sin perder de vista la magnanimidad,<br />
a lo largo de este trabajo, irán apareciendo una serie de sugerencias,<br />
que nos ayudarán a entender mejor las virtudes y, en concreto,<br />
esta de la magnanimidad.<br />
Ci sono molti studi su le virtù in S. Tommaso, inclusa la virtù<br />
della magnanimità. Rivedendo la presentazione di questa virtù nella<br />
questione 129 della S.T. II-II, l’autore nota alcune difficoltà riguardo<br />
alla classificazione classica delle virtù. L’articolo si sofferma su queste<br />
difficoltà e offre qualche suggerimento sul modo più adatto per intendere<br />
le virtù in genere e la magnanimità in specie.
158 SUMMARIES / RESUMENES<br />
STEFANO ZAMBONI<br />
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE<br />
Beginning with the idea that the terms “God” and “moral” today<br />
stand in a difficult relationship with one another, so much so that,<br />
according to some, morality itself has become secularized, the author<br />
attempts to outline the features of a theophanic morality. In such a<br />
vision, not alone are God and morality not in opposition, but it is<br />
God’s giving of himself that requires the assuming of human activity<br />
into this gift. In this sense the human being does not receive passively<br />
God’s self-giving, but is actively involved in this, in an intrinsic fashion,<br />
so that his activity is called to manifest the gift of God himself.<br />
This is what we mean by the theophanic nature of christian activity.<br />
The author employs the symbol of light as it appears in different contexts<br />
in the exposition of the argument.<br />
Se parte del hecho de que hoy se hace difícil ver la relación entre<br />
los términos ‘Dios’ y ‘moral’, hasta el punto que según algunos se ha<br />
generado una secularización por obra de la misma moral. El autor de<br />
estas líneas intenta describir las características de una moral ‘teofánica’.<br />
En ésta no solo Dios y la moral no están en oposición, sino que el<br />
donarse de Dios mismo es lo que pide la asunción del obrar moral en<br />
este don. De este modo el hombre no percibe pasivamente el darse de<br />
Dios sino que queda implicado en forma activa, intrínsecamente; así<br />
su actuar está llamado a manifestar el don de Dios mismo. Esta la<br />
razón del carácter ‘teofánico’ del obrar cristiano. El articulo usa el<br />
simbol de la luz como filo conductor de la reflexión.<br />
Partendo dalla considerazione che i termini “Dio” e “morale”<br />
appaiono oggi difficilmente rapportabili, tanto che secondo alcuni si è<br />
venuta a creare una secolarizzazione ad opera della morale stessa, l’A.<br />
tenta di delineare i caratteri di una morale teofanica. In essa non solo<br />
Dio e morale non sono in opposizione, ma è il darsi di Dio stesso a<br />
richiedere l’assunzione dell’agire dell’uomo in questo dono. In tal<br />
modo l’uomo non recepisce passivamente il darsi di Dio, ma ne è attivamente<br />
coinvolto, in modo intrinseco, cosicché il suo agire è chiamato<br />
a manifestare il dono di Dio stesso. Da ciò il carattere “teofanico”<br />
dell’agire cristiano. L’articolo assume il simbolo della luce come filo<br />
conduttore della riflessione.
SUMMARIES / RESUMENES 159<br />
ALFONSO AMARANTE<br />
“PRATICA DEL CONFESSORE<br />
PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO”<br />
The Council of Trent established that the ordinary form for celebrating<br />
correctly the sacrament of reconciliation was individual, private<br />
confession. Alphonsus de Liguori (1696-1787), Saint and Doctor<br />
of the Church, invested much of his intellectual energy in the preparation<br />
of instruments which could help the confessor in the exercise of<br />
this ministry. The author analyses, in this respect, the work of the<br />
founder of the Redemptorists entitled Pratica del confessore. The<br />
analysis is conducted exclusively in the light of the previous works of<br />
St. Alphonsus, fruit of study and pastoral practice, in such a way as to<br />
trace their historical and moral development.<br />
El Concilio de Trento había establecido que la forma ordinaria de<br />
celebrar correctamente el Sacramento de la Reconciliación era la confesión<br />
individual-auricular. El Sto. Doctor de la Iglesia -Alfonso M. De<br />
Liguori (1696-1787)- concentró un gran interés intelectual en la elaboración<br />
de instrumentos que pudieran ayudar al confesor en el ministerio<br />
de la reconciliación. El autor de la presente reflexión analiza, a este<br />
propósito, la obra del Fundador de los Redentoristas –Práctica del<br />
confesor- teniendo en cuenta únicamente los escritos precedentes del<br />
Santo Doctor a partir del estudio y de la práctica, de modo que se<br />
pueda detectar el desarrollo histórico y moral.<br />
Il Concilio tridentino stabiliva che la forma ordinaria per celebrare<br />
correttamente il sacramento della riconciliazione fosse la confessione<br />
individuale nella forma auricolare. Il Santo dottore della Chiesa<br />
Alfonso de Liguori (1696-1787) ha investito molte delle sue energie<br />
intellettuali nella preparazione di strumenti che potessero aiutare il<br />
confessore nell’esercizio del ministero della riconciliazione. L’autore<br />
del presente contributo analizza, a tal proposito, lo scritto del fondatore<br />
dei Redentoristi Pratica del confessore. L’analisi è condotta tenendo<br />
presente unicamente le opere pregresse del Santo, derivanti dallo<br />
studio e dalla prassi, in modo tale da seguirne ed evidenziarne lo sviluppo<br />
storico e morale.
160 SUMMARIES / RESUMENES<br />
WERNER WOLBERT<br />
DER PROPORTIONIALISMUS UND DIE IN SICH<br />
SCHLECHTEN HANDLUNGEN<br />
The discussion around “intrinsically evil” acts suffers from the<br />
ambiguous senses in which this term is used by different authors and<br />
from an inadequate consideration of the relevant „Sitz im Leben“.<br />
When one takes account of these factors, it emerges that the difference<br />
between teleologists and deontologists does not concern the existence<br />
of “intrinsically evil” acts. This is illustrated by means of three examples:<br />
ectopic pregnancy, the shooting down of civil airplanes and stating<br />
what is false.<br />
La discusión en torno al tema de los “actos intrínsecamente<br />
malos” adolece del empleo equívoco que se hace de esta expresión por<br />
parte de algunos autores faltando a la atención debida al ‘Sitz im<br />
Leben’. Cuando se toma en consideración este factor, aparece claro<br />
que la diferencia entre ‘teleologistas’ y ‘deontologistas’ no radica en la<br />
existencia de “actos intrínsecamente malos”. Esta afirmación se ilumina<br />
con tres ejemplos: el embarazo ectópico, el derribar aviones y decir<br />
mentiras.<br />
La discussione intorno al tema degli atti “intrinsicamente cattivi”<br />
soffre dell’uso ambiguo di questo termine da parte dei vari autori e<br />
anche della mancanza di attenzione al “Sitz im Leben”. Quando si<br />
prende atto di questi fattori, emerge che la differenza tra i teleologisti e<br />
i deontologisti non verte sul l’esistenza di atti “intrinsicamente cattivi”.<br />
Questo fatto è illustrato con tre esempi: la gravidanza ectopica,<br />
l’abbattimento degli aerei civili e dire il falso.<br />
JOSEF SELLÉS<br />
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIÓN SOCIAL<br />
This article studies the distinction in human being between the<br />
act of being, essence and nature. It is argued that although the human<br />
being is a social being (a political animal), he/she is so not only “by<br />
nature”, but, above all, “by essence”. The human being is also much<br />
more: he/she is co-existential. Ethics belongs to the essence of humanity.<br />
It is thus argued that society is secondary relative to ethics,<br />
because the only possible bond of social union is ethics. In fact, prior
SUMMARIES / RESUMENES 161<br />
to any external human activity, there already exist within human<br />
beings certain habits and virtues (thus, ethics), which subsequently<br />
direct the external actions (good or bad).<br />
En este artículo se distingue entre acto de ser, esencia y naturaleza<br />
en el hombre. Se defiende que si bien el hombre es un ser social (animal<br />
político), no lo es sólo “por naturaleza”, sino, sobre todo, “por<br />
esencia”. Por su acto de ser es mucho más: es co-existencial. La ética<br />
pertenece al ámbito de la esencia humana. Se mantiene que la sociedad<br />
es segunda respecto de la ética, pues el único vínculo posible de<br />
unión social es la ética. En efecto, antes de cualquier manifestación<br />
social externa en las actuaciones humanas ya se han dado internamente,<br />
en la esencia humana, unos hábitos y virtudes (ética, por<br />
tanto), que son los que después rigen las acciones extrínsecas (buenas<br />
o malas) del hombre.<br />
In questo articolo si distingue tra atto di essere, essenza e la natura<br />
nell’uomo. Si propone che nonostante il fatto che l’uomo sia un<br />
essere sociale (un animale politico), egli non è così solo “per natura”<br />
ma anche e soprattutto “per essenza”. L’etica appartiene all’essenza<br />
umana. Si sostiene che la società è seconda rispetto all’etica in quanto<br />
l’etica è l’unico vincolo possibile per l’unione sociale. Infatti, prima di<br />
qualsiasi manifestazione esterna dell’attività umana, già esiste dentro<br />
l’essere umano, nella sua essenza, qualche abito e qualche virtù (etica,<br />
appunto), che successivamente reggono le azioni esterne (buone o cattive).
StMor 45 (2007) 163-183<br />
BRUNO FORTE<br />
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA<br />
SANT’ALFONSO E LA COSCIENZA MORALE,<br />
IERI E OGGI<br />
(Accademia Alfonsiana, Roma, 11 Gennaio 2007)*<br />
Vorrei proporre qualche riflessione sull’attualità della morale<br />
alfonsiana nella forma di due tavole, quasi metafora delle<br />
tavole dei dieci comandamenti, che costituiscono col precetto<br />
evangelico della carità il “grande codice” dell’agire morale.<br />
Queste due tavole vorrei inscriverle rispettivamente negli scenari<br />
del tempo e del cuore di Alfonso e negli scenari del nostro<br />
tempo post-moderno e del nostro cuore. Proprio così, dal dittico<br />
che ne risulterà potrà apparire qual è il messaggio che<br />
Sant’Alfonso ha da dire sul tema della coscienza morale oggi,<br />
fondato sul contributo decisivo che egli diede al suo tempo su<br />
questo stesso tema. Le due tavole, nella loro corrispondenza,<br />
potranno in tal modo indicare quella che mi sembra sia l’attualità<br />
della morale alfonsiana, la sua rilevanza ieri e oggi.<br />
1. Il Santo del secolo dei Lumi: avvocato dell’uomo,<br />
testimone del Dio con noi<br />
a) La storia di un inizio<br />
Giambattista Vico e Alfonso de Liguori: “I due più grandi<br />
geni italiani del secolo l’uno di fronte all’altro; il giovane cartesiano<br />
di fronte all’anti-Descartes” 1 . Così il maggior biografo<br />
recente del de Liguori, Théodule Rey-Mermet, commenta la<br />
* Questo testo riprende in parte il capitolo II del mio libro L’Uno per<br />
l’Altro. Per un’etica della trascendenza, Morcelliana, Brescia 2003, 37-58, a<br />
cui rimando per maggiore documentazione e approfondimento.<br />
1<br />
Th. Rey-Mermet, Il Santo del Secolo dei Lumi. Alfonso de Liguori<br />
(1696-1787), Città Nuova, Roma 1983 (or. fr.: 1982), 87.
164 BRUNO FORTE<br />
scena che ebbe a svolgersi all’inizio dell’anno accademico 1708-<br />
1709 presso l’Università di Napoli, quando il grande e povero<br />
Professore di Eloquenza esaminò l’aspirante matricola Alfonso<br />
de Liguori, per dargli la ‘Fede di Rettorica’, necessaria per essere<br />
ammessi all’Università. All’apparenza, l’incontro non dovette<br />
impressionare gran che il giovane Studente, che non si iscrisse<br />
al corso di retorica del Vico, né mai ebbe a citarlo nella sua<br />
Theologia Moralis. Eppure fra i due vi è una vicinanza singolare<br />
almeno su due punti decisivi: entrambi hanno reagito al loro<br />
tempo rifiutando le pretese assolute dei Lumi; ed entrambi<br />
hanno mantenuto vivo il senso di quella ferita originaria e<br />
necessaria, per cui il soggetto storico non è l’unico arbitro del<br />
conoscere e dell’agire, ma deve misurarsi sull’Altro e corrispondervi.<br />
Il circolo che Vico teorizza nell’incontro di storia e di<br />
pensiero, Alfonso lo riconosce a fondamento della decisione<br />
morale, nella reciprocità fra la coscienza e la legge, fra il soggetto<br />
e la misura trascendente su cui valutare l’azione.<br />
Da principio, però, non fu così: Alfonso ebbe una formazione<br />
“anti-alfonsiana”. Il giovane di nobile famiglia, studente<br />
eccezionale, attratto dalla musica e dalla pittura, avvocato ad<br />
appena sedici anni e per altri dieci brillantissimo protagonista<br />
del foro napoletano, dopo una crisi di coscienza scaturita dalla<br />
sua prima – ed ingiusta – sconfitta forense decise di farsi sacerdote.<br />
Il bagaglio di formazione giuridica non poteva risparmiargli<br />
il normale iter di studi teologici: “Alfonso subì la formazione...<br />
probabiliorista del seminario di Napoli. Studiò teologia<br />
morale sul manuale di François Genet (1640-1703), filogiansenista<br />
ed esponente della cosiddetta ‘Morale di Grenoble’” 2 , come<br />
lui stesso ricorda in una pagina autobiografica della Theologia<br />
Moralis 3 . D’altra parte, il clima generale della cultura dell’epoca,<br />
2<br />
M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso. Dal rigorismo alla benignità,<br />
Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 1992 (or. sp.: Frente al rigorismo<br />
moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori (1696-1787), PS Editorial,<br />
Madrid 1986), 110. Cf. F. Genet, Theologia moralis seu resolutio casuum<br />
conscientiae iuxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum mentem,<br />
Grenoble 1676.<br />
3<br />
S. Alphonsi M. de Ligorio, Theologia Moralis, ed. critica a cura di L.<br />
Gaudé, 4 Tomi, Vaticana, Roma 1905-1912 (anastatica: 1953), I, 62. Si<br />
citerà con la sigla TM, seguita dall’indicazione del volume in numeri romani<br />
e da quello della pagina in numeri arabi.
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 165<br />
specialmente in campo ecclesiale, era rigorista: “In quel<br />
momento, essere rigorista significava essere intellettuale, essere<br />
alla moda e vivere la radicalità evangelica” 4 . Il trionfo del rigorismo<br />
era una sorta di reazione all’insorgente soggettivismo della<br />
modernità: il ricorso alla via più sicura, basata sulla scrupolosa<br />
osservanza della norma, appariva come un antidoto all’autonomia<br />
delle coscienze, che sembrava minare alla base l’edificio in<br />
cui da secoli si era organizzata la società, ecclesiastica e civile.<br />
La scelta a favore del rigorismo si coniugava peraltro a un<br />
senso tragico della vita, capace di affascinare gli spiriti di maggiore<br />
sensibilità spirituale e culturale: “La visione tragica del<br />
mondo, nello stile di Pascal e Racine, ha il suo correlativo nella<br />
comprensione della vita morale come luogo tragico dominato<br />
dal timore del peccato, dalla paura della dannazione e<br />
dall’ansia di assicurarsi la salvezza mediante una pratica<br />
sacramentale esigente” 5 .<br />
Formatosi in questo clima, il de Liguori prende progressivamente<br />
le distanze da esso, fino a diventare sospetto a molti: il<br />
principio cui si ispira è che si dovrà rendere conto a Dio non<br />
solo dell’eccessiva indulgenza, ma anche dell’eccessiva rigidità,<br />
da cui le coscienze possono essere irretite 6 . Come arriva Alfonso<br />
a questo risultato? “Tre fattori lo aiutarono in modo speciale a<br />
realizzare il passaggio dal rigorismo alla benignità pastorale:<br />
l’esperienza pastorale vissuta con lucida responsabilità e con<br />
carattere sacerdotale; la guida di direttori di coscienza equilibrati;<br />
e la lettura di moralisti gesuiti” 7 . In particolare, “Alfonso<br />
preferisce la verità pastorale, poiché sa che essere rigido significa<br />
offendere il popolo cristiano e mandare alla perdizione un<br />
gran numero di fedeli” 8 . In tal modo, egli si orienta verso una<br />
precisa scelta, che sarà la grande novità e la forza duratura<br />
della sua proposta morale: fra l’oggettivismo esasperato dei<br />
rigoristi e il soggettivismo insinuatosi nelle coscienze di alcuni,<br />
4<br />
M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso..., o.c., 47.<br />
5<br />
Ib., 257.<br />
6<br />
“Non solum enim rationem Deo reddere tenemur de nimia indulgentia;<br />
verum etiam de nimia rigiditate, qua conscientiae animarum illaquantur”:<br />
ib., I, 70.<br />
7<br />
M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso..., o.c., 111.<br />
8<br />
Ib., 47.
166 BRUNO FORTE<br />
egli rifiuta una scelta esclusiva, proponendosi piuttosto di<br />
coniugare norma e coscienza, oggettivismo della legge e rispetto<br />
della coscienza nei suoi diritti e nei suoi processi di apprendimento<br />
e di maturazione. Questo orientamento gli procurerà<br />
ogni sorta di avversari, da una parte e dall’altra: “Che fare in<br />
questa situazione?... La soluzione di Alfonso consistette nel preservare<br />
la sua opera in mezzo alla tormenta, continuare ad editarla<br />
e mantenere così viva la testimonianza di un orientamento<br />
benigno in mezzo al generalizzato rigorismo morale” 9 .<br />
b) L’opera di una vita<br />
Anche per queste ragioni la teologia morale alfonsiana è<br />
stata “l’opera di una vita”: “Alfonso arrivò all’esperienza di scrittore<br />
o pubblicista in età matura... I suoi primi libri appaiono<br />
intorno ai cinquant’anni. Fra questi... anche la sua Theologia<br />
moralis. Aveva allora, nel 1748, cinquantadue anni... I suoi scritti<br />
mancano dell’incanto della giovinezza, hanno però la sedimentazione<br />
della maturità” 10 . Alla morale il de Liguori lavorò<br />
come a un “cantiere sempre aperto” per circa quarant’anni 11 :lo<br />
stile sobrio, essenziale, chiaro, dovuto alla formazione giuridica<br />
e cartesiana di Alfonso, non deve far dimenticare il travaglio<br />
della maturazione delle sue convinzioni, di cui peraltro è<br />
espressione il susseguirsi di ben nove edizioni pubblicate<br />
durante la sua vita (fra il 1748 e il 1785). La storia dell’opera<br />
diventa così la testimonianza del processo che portò Alfonso dal<br />
rigorismo della formazione alle simpatie verso la posizione dei<br />
Gesuiti, fino a precisare il suo “equiprobabilismo”, fondato<br />
nella circolarità fra la coscienza e la norma, fatta salva l’asimmetria<br />
di valore a favore della norma, verso cui le ultime edizioni<br />
esprimeranno sempre più attenzione. Alfonso non esiterà a<br />
proporre questa posizione come il proprio “sistema morale” 12 :<br />
fra il lassismo, che è la tentazione cui inclina il probabilismo, e<br />
il rigorismo, che è il suo opposto, la prospettiva che Alfonso persegue<br />
con chiarezza è quella del rapporto fra l’elemento sogget-<br />
9<br />
Ib., 101.<br />
10<br />
Ib., 22s.<br />
11<br />
Th. Rey-Mermet, Il santo del secolo dei Lumi, o.c., 613. Cf. dello stesso<br />
La morale selon S. Alphonse de Liguori, Paris 1987.<br />
12<br />
Cf. TM I, 25ss.
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 167<br />
tivo e l’elemento oggettivo nella valutazione della verità morale,<br />
e dunque della relazione fra la coscienza e la norma. Questo<br />
spiega perché la polemica intorno a questi temi nacque e si sviluppò<br />
nell’epoca in cui andava emergendo in tutti i campi – dal<br />
filosofico al religioso, dal politico all’ecclesiastico, dal culturale<br />
all’etico – il valore “moderno” della soggettività. Nessuno, però,<br />
prima di Alfonso e come lui riuscì a porre la questione nei termini<br />
precisi da cui essa nasceva.<br />
Nella Theologia Moralis ciò da cui si inizia è “la regola degli<br />
atti umani” (Libro I) nella sua duplice dimensione, interna – la<br />
coscienza: I, 3-70 –, ed esterna – la legge: I, 71-291. “La normativa<br />
morale è vista come una tensione, molte volte conflittuale,<br />
fra la coscienza (norma interna) e la legge (norma esterna):<br />
questo è quanto emerge dalla presenza dei due temi nel primo<br />
libro della Theologia Moralis” 13 . Non si ha difficoltà a riconoscere<br />
che “questo orientamento della morale generale imprime al<br />
complesso della sintesi alfonsiana la tonalità globale di una<br />
morale dell’atto” 14 . Coscienza e legge sono veramente i due principi<br />
basilari della moralità: è nel loro approfondimento distinto<br />
e al tempo stesso nell’esame del loro rapporto decisivo che si<br />
offre la ricchezza e l’originalità della proposta di Alfonso. “Il<br />
bilancio dello studio separato di ognuna delle categorie è a<br />
favore della coscienza... (Essa) costituisce il nucleo della sensibilità<br />
morale ed è la sorgente (‘regula’) imprescindibile (‘interna’)<br />
e costituente (‘formalis’) della moralità. Sebbene Alfonso<br />
possa essere qualificato a ragione come ‘Dottore della prudenza’<br />
e benché insista a volte sulla funzione morale di essa, tuttavia la<br />
sua sintesi teologico-morale ha nella coscienza la sua caratteristica<br />
più peculiare” 15 .<br />
È questa grande attenzione alla coscienza che fornisce la<br />
chiave della soluzione che la morale alfonsiana dà alla questione<br />
dei “sistemi di moralità”: per Alfonso “la libertà è anteriore<br />
alla legge che viene a limitarla. Perché questo veto possa<br />
sospendere la libertà, è necessario che esso sia perfettamente<br />
chiaro e manifesto: la libertà ‘possiede’, occupa il posto fino a<br />
13<br />
M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 161.<br />
14<br />
Ib., 161.<br />
15<br />
Ib., 166s.
168 BRUNO FORTE<br />
quando una legge certa non venga a sloggiarla”: o – per usare la<br />
formula che ritorna sotto la penna del de Liguori – “Melior est<br />
condicio possidentis”: “la presunzione, in caso di dubbio, sta a<br />
favore di colui che possiede un bene”, in questo caso della<br />
coscienza che gode della libertà originariamente conferitale 16 .<br />
Solo una norma certa e chiaramente conosciuta può allora<br />
obbligare la coscienza nell’esercizio della sua libertà: dove questo<br />
non accade, dove cioè la probabilità a favore della libertà è<br />
maggiore o anche solo pari di quella a favore della legge, la<br />
scelta morale resta affidata all’autonomia della coscienza.<br />
Quanto questa soluzione fosse lontana dal rigorismo dominante<br />
ai tempi di Alfonso, ma anche dal “probabilismo” debolista proposto<br />
da alcuni, non si fatica ad intenderlo: ecco perché diventa<br />
quanto mai importante comprendere da dove sia nata in lui<br />
questa attenzione prioritaria alla coscienza e ai diritti della sua<br />
libertà.<br />
c) Un pensiero militante<br />
La genesi delle sue idee su questo punto cruciale è spiegata<br />
dallo stesso Alfonso in alcuni passaggi che possono considerarsi<br />
autobiografici: così, egli insiste nell’affermare che la sua riflessione<br />
morale si è esercitata sempre sul concreto, sui “casi”. Si<br />
tratta di un “pensiero militante”: il “factum” viene valutato nella<br />
sua corrispondenza al “verum”, che a sua volta però va compreso<br />
alla luce delle situazioni concrete: “Alcuni, che si vantano<br />
d’esser letterati e teologi d’alto rango, sdegnano di leggere i<br />
moralisti, che chiamano col nome (presso loro d’improperio) di<br />
casisti. Dicono che basta, per confessare, possedere i principi<br />
generali della morale, poiché con quelli possono sciogliersi tutti<br />
i casi particolari. Chi niega che tutti i casi si hanno da risolvere<br />
coi principi? Ma qui sta la difficoltà: in applicare a’ casi particolari<br />
i principi che loro convengono. Ciò non può farsi senza una<br />
gran discussione delle ragioni che son dall’una e dall’altra parte;<br />
e questo appunto è quel che han fatto i moralisti: han procurato<br />
di chiarire con quali principi debbano risolversi molti casi par-<br />
16<br />
S. Pinckaers, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto,<br />
storia, Ares, Milano 1992, 326.
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 169<br />
ticolari” 17 . In una pagina di sapore autobiografico Alfonso dice<br />
che per lavorare alla morale occorre un interesse non puramente<br />
speculativo, ma pratico (“quae ad praxim magis faciunt”),<br />
scevro da ogni passione (“non ab aliqua passione impulsus... ad<br />
haec scribenda me induxi”) e desideroso di cercare la verità (“in<br />
qualibet quaestione... curavi veritatem investigare”); uno studio<br />
assiduo e continuo (“diuturno studio”); un preferire la ragione<br />
all’argomento di autorità (“pro viribus sum conatus semper<br />
rationem auctoritati praeponere”); il confronto onesto con le<br />
varie opinioni, anche quelle contrarie alla propria (“hinc, benevole<br />
lector, ne putes me auctoribus benignae sententiae omnino<br />
addictum, si eos saepius me citare observas. Nam ad hoc Opus<br />
conficiendum non praetermisi etiam rigidae sententiae auctores<br />
legere”) 18 .<br />
Questo metodo – proprio perché muove dalla complessità e<br />
non intende banalizzarla – comporta il rischio di non giungere<br />
a una conclusione, lasciando anzi aperta la ricerca: è quanto<br />
avviene frequentemente anche nella riflessione di Alfonso. “Fra<br />
le oltre 4000 questioni analizzate, Alfonso non conclude la<br />
discussione in più di 500 di esse, che, oltretutto, costituivano<br />
punti caldi nelle dispute teologico-morali dell’epoca” 19 . In tal<br />
modo, però, il metodo alfonsiano valorizza di fatto – “in actu<br />
exercito” – quella discrezionalità della coscienza da lui teorizzata<br />
nel rapporto alla norma morale: e se “remota, cioè materiale,<br />
è la legge divina; prossima, ovvero formale, è la coscienza” 20 ,<br />
dove la duplice coppia di aggettivi – remota e materiale, prossima<br />
e formale – spiega bene il diverso ruolo dei due poli del<br />
discernimento morale nell’atto della soluzione delle questioni<br />
legate alla decisione etica e all’agire responsabile. La legge divina<br />
è al tempo stesso “remota”, perché sta e resta come riferimento<br />
assoluto, indipendente dalla contingenza: proprio così<br />
17<br />
S. Alfonso M. de Liguori, Pratica del confessore per bene esercitare il<br />
suo ministero, cap. I, n. 17, in Opere complete, IX, Marietti, Torino 1961,<br />
789.<br />
18<br />
TM, II, 52s.<br />
19<br />
M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 180. Sul metodo induttivo<br />
nella elaborazione della TM e il procedere tipico dalla esperienza alla norma<br />
generale cf. D. Capone, La “Theologia Moralis” di S. Alfonso, o.c., 38-42.<br />
20<br />
TM, I, 3.
170 BRUNO FORTE<br />
essa fornisce la materia, il contenuto etico cioè su cui occorre<br />
misurarsi per qualificare l’atto e corrispondere alla volontà divina.<br />
La coscienza, a sua volta, è inseparabilmente “prossima”,<br />
perché propria del soggetto impegnato nell’atto, e “formale”,<br />
perché dà forma all’atto stesso: l’essere chiaramente informati<br />
di una legge certa è, infatti, quanto si richiede perché il soggetto<br />
morale possa riconoscersi obbligato, mentre l’incertezza<br />
della norma o l’ignoranza invincibile scusano da ogni responsabilità<br />
morale. In tal modo sono salvaguardati tanto i diritti<br />
dell’oggettività del bene morale, quanto quelli del protagonista<br />
umano della decisione etica, ed è al tempo stesso lasciata sempre<br />
aperta la possibilità che manchi qualcuna delle condizioni<br />
richieste per una soluzione definitiva e univoca di una questione<br />
morale.<br />
Proprio nell’attenzione a questa complessità di fattori e di<br />
aspetti, presenti nell’agire eticamente responsabile, si coglie in<br />
che senso Alfonso appartiene al suo tempo e si distacca da esso:<br />
“Alfonso non è l’antitesi dell’Illuminismo e dei suoi ideali. Al<br />
contrario, è radicato nel secolo XVIII, non solo cronologicamente<br />
ma anche in quanto partecipe dei nuovi valori propiziati<br />
da questo secolo, che sono fermenti della futura rivoluzione<br />
sociale... Alcuni elementi mostrano la coincidenza con lo spirito<br />
nato dall’Illuminismo: la promozione della ragione, dando più<br />
importanza all’argomentazione intrinseca che agli argomenti di<br />
autorità; l’accettazione dei dati obiettivi dell’esperienza in opposizione<br />
ai ‘pregiudizi’ come criteri di orientamento umano;<br />
l’inclinazione verso il valore della libertà quando la legge non è<br />
certa. In questo senso Alfonso è il ‘santo del secolo dei Lumi’ e<br />
la sua morale comincia ad intravvedere gli ideali<br />
dell’Illuminismo” 21 . Tanto nell’esercizio della riflessione morale,<br />
quanto nelle conclusioni consegnate alla sua opera Alfonso<br />
rivela tre opzioni tipiche: “opzione per la verità, opzione per la<br />
ragione, opzione per la libertà” 22 . Contro coloro che “propugnavano<br />
una verità morale ‘obiettiva’... il de Liguori cercava la<br />
verità morale ‘personalizzata’ (in sede di coscienza)” 23 , valoriz-<br />
21<br />
M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 189s.<br />
22<br />
Ib., 231s.<br />
23<br />
Ib., 232.
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 171<br />
zando così al massimo la dignità della ragione umana e<br />
dell’autonomia del mondo, senza però negare il primato della<br />
legge divina e l’esigenza imprescindibile di corrispondere ad<br />
essa per realizzare la piena umanità dell’uomo.<br />
Figlio del secolo dei Lumi nell’accettazione convinta del<br />
valore della ragione e della libertà, de Liguori è non di meno il<br />
testimone dell’Altro, di quella verità oggettiva del bene cui la<br />
coscienza formata può e deve corrispondere per la verità stessa<br />
del suo esercizio e per la realizzazione della piena maturità<br />
umana e spirituale della persona. Sant’Alfonso, insomma, “ha<br />
saputo tracciare una strada sicura che permette di fondere<br />
insieme l’assolutezza di Dio con la storicità spesso drammatica<br />
e contraddittoria dell’uomo; le esigenze della chiamata di tutti<br />
alla santità con la fragilità di ognuno, a causa del peccato personale<br />
e comunitario; l’oggettività del bene e del vero con il loro<br />
indispensabile riconoscimento, graduale e spesso faticoso, da<br />
parte della coscienza personale” 24 . A mostrarlo in maniera convincente<br />
è proprio la sua Theologia Moralis, specialmente quella<br />
parte aggiunta a partire dalla sesta edizione, e cioè i due trattati<br />
del Libro I dell’opera, quello sulla coscienza e quello sulla legge,<br />
pagine che hanno consegnato alla storia della morale il genio<br />
del de Liguori come riferimento irrinunciabile, ricco di sempre<br />
nuova attualità.<br />
2. La coscienza e il suo rapporto con l’Altro: una prospettiva<br />
attuale anche per i figli del post-moderno<br />
a) La coscienza e l’Altro<br />
Già il titolo del “Liber Primus” mette in luce chiaramente<br />
quali sono i termini della questione che si intende affrontare:<br />
con la formula “De regula actuum humanorum” ci si riferisce<br />
inseparabilmente agli “atti umani”, caratterizzati dall’esercizio<br />
della coscienza e della libertà, e alla “norma” o “regola” cui essi<br />
24<br />
S. Majorano, Essere Chiesa con gli abbandonati. Prospettive alfonsiane<br />
di vita cristiana, Editrice San Gerardo, Materdomini 1997, 7. Dello stesso cf.<br />
La teologia morale nell’insieme del pensiero alfonsiano, in <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong><br />
25(1987) 79-103.
172 BRUNO FORTE<br />
devono corrispondere per essere moralmente qualificati. “È<br />
duplice la regola degli atti umani: l’una viene detta remota,<br />
l’altra prossima. Remota, cioè materiale, è la legge divina; prossima,<br />
ovvero formale, è la coscienza. Sebbene infatti la coscienza<br />
debba conformarsi in tutto alla legge divina, tuttavia la<br />
bontà o la malizia delle azioni umane ci viene fatta conoscere<br />
secondo l’apprendimento che di essa ha la coscienza” 25 . Fra i<br />
due poli, il primo a essere oggetto dell’attenzione di Alfonso è la<br />
coscienza (“Tractatus Primus, De conscientia”): questa scelta è<br />
la principale innovazione della morale alfonsiana rispetto alla<br />
casistica imperante al suo tempo. Che l’Autore sia consapevole<br />
della novità e dell’importanza dell’opzione risulta chiaro<br />
dall’affermazione con cui inizia la trattazione: col trattato sulla<br />
coscienza “si apre l’accesso all’intera teologia morale” 26 . La definizione<br />
che viene data della coscienza mostra tutta la rilevanza<br />
della ragione nel porsi dell’atto morale: “un giudizio o dettame<br />
pratico della ragione, con cui giudichiamo che cosa qui ed ora<br />
sia da farsi in quanto bene, o da evitarsi in quanto male” 27 .<br />
Proprio perché legata alla prassi, e dunque, per così dire, impigliata<br />
nella concretezza e singolarità dell’atto, la coscienza per<br />
Alfonso si differenzia dalla conoscenza speculativa dei principi<br />
universali necessari per vivere il bene (o “sinderesi”) 28 : al di là<br />
25<br />
“Duplex est regula actuum humanorum; una dicitur remota, altera<br />
proxima. Remota, sive materialis, est lex divina; proxima vero, sive formalis,<br />
est conscientia: quia, liceat conscientia in omnibus divinae legi conformari<br />
debeat, bonitas tamen aut malitia humanarum actionum nobis innotescit,<br />
prout ab ipsa conscientia apprehenditur”: TM, I, 3.<br />
26<br />
“Aditus ad universam moralem Theologiam aperitur”: ib.<br />
27<br />
“(Conscientia) est judicium seu dictamen practicum rationis, quo judicamus<br />
quid hic et nunc agendum ut bonum, aut vitandum ut malum”: ib.<br />
28<br />
“Dicitur autem conscientia dictamen practicum, ad differentiam synderesis,<br />
quae est cognitio speculativa principiorum universalium ad bene<br />
vivendum”: ib. L’espressione “sinderesi” – frequentemente usata dagli<br />
Autori medioevali – deriverebbe dal greco συντηρησις ´ (= conservazione o<br />
sorveglianza), e sarebbe stata usata per primo da San Girolamo per riferirsi<br />
alla “scintilla conscientiae” che resta accesa e vigile anche quando facciamo<br />
il male: cf. A. Lalande, Dizionario critico di Filosofia, ISEDI, Milano 1971,<br />
821s. San Tommaso la definisce “lex intellectus nostri, in quantum est habitus<br />
continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principia operum<br />
humanorum”: Summa Theol. I II ae q. 94 a. 1 ad secundum.
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 173<br />
della precisazione concettuale, l’osservazione aiuta a prendere<br />
le distanze da ogni concezione oggettivistica della coscienza,<br />
che ne faccia il luogo della legge morale saltando sulla mediazione<br />
faticosa e necessaria del discernimento morale a partire<br />
dal caso concreto.<br />
Affermato decisamente il ruolo della coscienza nella decisione<br />
che qualifica moralmente l’atto, Alfonso ne precisa subito<br />
il carattere storico, presentandone i differenti livelli e le forme<br />
diverse di consapevolezza: così, una coscienza erronea può<br />
essere tale – e perciò colpevole – solo volutamente; ma può<br />
esserlo al di là della volontà del soggetto, determinata come<br />
essa è dai condizionamenti storici, culturali, psicologici, morali<br />
e religiosi in cui è posto. In questo secondo caso, Alfonso non<br />
solo esclude la responsabilità morale dell’atto, ma arriva a<br />
dichiarare che si può essere perfino tenuti a seguire il dettame<br />
di una simile coscienza: “Chi possiede una coscienza invincibilmente<br />
erronea, non solo non pecca operando in base ad essa,<br />
ma a volte è anche tenuto a seguirla” 29 . Appare qui la larghezza<br />
di orizzonti del de Liguori: da bravo avvocato – in questo caso<br />
“avvocato della coscienza” – egli sa individuare tutte le attenuanti<br />
che possono intervenire in un atto, fino a quelle che<br />
escludono del tutto la colpa o addirittura fanno risultare il comportamento<br />
come doveroso. Si apre in tal modo lo spazio per<br />
una straordinaria attitudine di rispetto delle coscienze, per<br />
quanto lontane possano apparire le loro scelte dai principi della<br />
morale teologica professati dalla conoscenza della fede: ed<br />
Alfonso – profondamente esperto del cuore umano e del complesso<br />
di condizionamenti in cui esso può trovarsi – non esita a<br />
scegliere sin dalle prime pagine della sua opera la via coraggiosa<br />
di una morale dell’atto personale, e quindi dell’agire consapevole<br />
e libero quale condizione esclusiva della responsabilità<br />
morale.<br />
Le conseguenze che derivano da questa apologia della<br />
coscienza informata sono rilevanti: Alfonso le riassume nei due<br />
principi che pone alla base del suo “sistema morale”. Il primo è<br />
formulato in questi termini: “Una legge dubbia non può richie-<br />
29<br />
“Qui conscientiam invincibiliter erroneam habet, non solum non peccat<br />
juxta eam operando, sed etiam aliquando tenetur illam sequi”: TM, I, 4.
174 BRUNO FORTE<br />
dere un obbligo certo” 30 . Non basta l’oggettività della norma per<br />
fondare l’obbligazione morale: occorre che la norma sia conosciuta,<br />
e che ogni forma di ignoranza involontaria sia esclusa.<br />
Qui si vede come per Alfonso i diritti della coscienza vadano<br />
riconosciuti e perfino difesi nei confronti di ogni concezione<br />
meramente legalistica ed estrinseca della moralità. Ancor più<br />
questo valore della coscienza appare nella formulazione<br />
dell’altro principio che è alla base del sistema alfonsiano: “La<br />
condizione di chi possiede è migliore: ogni qual volta infatti<br />
una legge è dubbia, essa in nessun modo obbliga l’uomo ed egli<br />
resta certamente sciolto e libero dall’obbligazione della legge,<br />
potendo in tal caso lecitamente far uso della sua libertà, che<br />
veramente possiede in quanto dubbia è la legge” 31 . Si profila<br />
così il “sistema morale” proposto dal de Liguori: esso prende le<br />
distanze da ogni ambiguo relativismo morale, che faccia spazio<br />
alle seduzioni del lassismo etico, per proporre quella soluzione<br />
intermedia fra oggettivismo della legge e arbitrio assoluto della<br />
soggettività, cui si dà il nome di “equiprobabilismo”, autentica<br />
via di equilibrio e di benignità. “Al fine di operare lecitamente,<br />
nelle cose dubbie dobbiamo cercare e seguire la verità: lì dove<br />
la verità non può essere chiaramente trovata, siamo tenuti ad<br />
abbracciare almeno quella opinione che più si avvicina alla<br />
verità, qual è l’opinione più probabile” 32 .<br />
b) Un’apologia della libertà<br />
Lungi dall’aderire alla scelta opposta al lassismo, quella del<br />
rigorismo dominante nel suo ambiente culturale, Alfonso propone<br />
la strada del massimo rispetto possibile per la libertà: “Lì<br />
dove concorrano due opinioni parimenti probabili... l’incertezza<br />
30<br />
“Lex dubia non potest certam inducere obligationem”: ib., I, 13.<br />
31<br />
“Melior est conditio possidentis. Quoties enim lex dubia minime ligat<br />
hominem, homo utique remanet solutus et liber ab obligatione legis, eoque<br />
casu licite potest uti sua libertate, quae vere possidet, cum lex est dubia”:<br />
ib., I, 13.<br />
32<br />
“Ad licite operandum, debemus in rebus dubiis veritatem inquirere<br />
et sequi: at ubi veritas clare inveniri nequit, tenemur amplecti saltem opinionem<br />
illam que propius ad veritatem accedit, qualis est opinio probabilior”:<br />
ib., I, 25.
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 175<br />
della legge non può produrre un obbligo certo” 33 . Nella sua<br />
visione, ad essere impegnata a valutare il livello di probabilità e<br />
la certezza della legge è la persona nel pieno esercizio della<br />
ragione: “Senza il giudizio e la conoscenza della ragione, in nessun<br />
modo esiste una promulgazione della legge sufficiente a<br />
creare obbligazione... Perché la legge obblighi deve essere certa<br />
e manifesta, e deve essere manifestata o conosciuta come certa<br />
a colui per cui è promulgata” 34 . Dunque, “non si è tenuti alla<br />
legge lì dove non si sappia secondo retta ragione che essa deve<br />
essere necessariamente seguita” 35 . Dove questo non accade, è la<br />
libertà a dover essere mantenuta nel suo irrinunciabile diritto:<br />
“Per obbligare la volontà del soggetto a compiere o omettere<br />
una certa azione, è necessario che lo stesso abbia scienza del<br />
precetto, altrimenti resta nella sua libertà. Per cui, se la conoscenza<br />
è nel dubbio che vi sia o meno un precetto negativo o<br />
positivo (come avviene quando due opinioni dello stesso peso si<br />
presentano come ugualmente probabili), allora certamente non<br />
c’è scienza del precetto, e pertanto il precetto non deve essere<br />
osservato” 36 . La conclusione antirigorista è stringente: “Dove<br />
concorrono due opinioni di eguale peso, non si è obbligati a<br />
seguire la più sicura” 37 .<br />
Come si vede, nella concezione di Alfonso il primato non è<br />
dato ad un’astratta oggettività della norma, ma al bene origina-<br />
33<br />
“Duabus aeque probabilibus opinionibus concurrentibus... lex incerta<br />
non potest certam obligationem inducere”: ib., I, 25.<br />
34<br />
“Sine rationis judicio et cognitione, nullo modo existit promulgatio<br />
legis sufficientis ad obligandum... Lex, ut obliget, debet esse certa ac manifesta,<br />
debetque uti certa manifestari sive innotescere homini, cui promulgatur”:<br />
ib., I, 27.<br />
35<br />
“Non tenetur igitur quis ad legem, nisi eam juxta rectam rationem<br />
cognoscat esse necessario amplectendam”: ib., I, 28.<br />
36<br />
“Ad ligandam hominis voluntatem, ut actionem aliquam exerceat vel<br />
omittere teneatur, necesse est ut ipse praecepti scientiam habeat: alioquin<br />
homo ille in sua libertate remanet. Quamobrem, dum illa in dubio est, an<br />
adsit vel non praeceptum prohibens vel praecipiens (sicut accidit, cum duae<br />
opiniones ejusdem ponderis aeque probabiles concurrunt), tunc non habet<br />
quidem scientiam praecepti; ideoque praeceptum servare non tenetur”: ib.,<br />
I, 29.<br />
37<br />
“Ubi duae opiniones aequalis ponderis concurrunt, non est obligatio<br />
sequendi tutiorem”: ib., I, 32.
176 BRUNO FORTE<br />
rio della libertà, donata alla persona dal Dio creatore non meno<br />
dell’obbligazione morale a fare il bene: “La libertà resta sempre<br />
certa, fino a che non sia obbligata da una legge parimenti certa<br />
e manifesta” 38 . Senza la conoscenza sicura della promulgazione<br />
della norma non può profilarsi alcun obbligo: e questo vale per<br />
Alfonso non solo nel caso della legge positiva, ma anche in<br />
quello della legge naturale. Qui l’analisi alfonsiana – pur<br />
seguendo quella della tradizione scolastica – presenta un accento<br />
in favore del soggetto e della sua ragione che è tipicamente<br />
“moderno”: ribadita la tesi tradizionale per la quale “la promulgazione<br />
della legge naturale non avviene in modo umano, ma<br />
attraverso il lume naturale, che Dio pone nelle menti degli<br />
uomini” 39 , de Liguori aggiunge: “Pertanto la legge naturale non<br />
è promulgata all’uomo né lo obbliga fin tanto che l’uomo non<br />
pervenga all’uso di ragione, mediante cui la legge gli si fa conoscere<br />
ed è a lui promulgata” 40 . Come si coglie da queste parole,<br />
l’attenzione di Alfonso è tutta sulla persona e la sua storia,<br />
all’interno della quale la maturazione dell’uso della ragione è la<br />
condizione necessaria per la quale si possa parlare di moralità<br />
degli atti e dunque di osservanza o meno della norma connessa<br />
alla legge naturale.<br />
Se così chiara è l’attenzione alla maturità intrinseca del<br />
soggetto morale, non minore è il valore attribuito alle circostanze<br />
dell’atto: la persona non esiste mai “in vitro”, ma sempre e<br />
solo in una rete di rapporti e di situazioni più o meno condizionanti,<br />
nel vivo di una storia personale e collettiva. “Anche quando<br />
la legge fosse certa non di meno diverse circostanze concomitanti<br />
fanno sì che la legge ora obblighi, ora non obblighi:<br />
cosicché alcuni precetti, benché siano immutabili, tuttavia talo-<br />
38<br />
“Libertas manet semper certa, usquedum a lege pariter certa et<br />
manifesta non ligatur”: ib., I, 33.<br />
39<br />
“Legis naturalis promulgatio non fit humano modo, sed naturali<br />
lumine, quod Deus in hominum mentes ingerit”: ib., I, 38s. Cf. ad esempio<br />
S. Tommaso d’Aquino, Summa Theol. I II ae q. 90 a. 4. Ad primum:<br />
“Promulgatio legis naturae est ex hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum<br />
inseruit naturaliter cognoscendam”.<br />
40<br />
“Lex igitur naturalis non promulgatur homini nec ipsum ligat, nisi<br />
cum homo pervenit ad usum rationis, qua sibi lex innotescit et promulgatur”:<br />
TM, I, 47.
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 177<br />
ra non obbligano in rapporto a questa o a quella circostanza...<br />
Né vale obiettare che le leggi sono certe, perché, mutate le circostanze<br />
dei casi, sono rese non obbliganti o perfino dubbie, ed<br />
allora in quanto dubbie non sono neanche obbliganti” 41 . Questa<br />
marcata attenzione al “factum” in rapporto a cui deve essere<br />
compreso il “verum” morale non è solo frutto della vasta esperienza<br />
di Alfonso pastore e confessore, ma risponde a una precisa<br />
idea che egli si è formato riguardo al valore dell’esercizio<br />
della ragione e della sua capacità di discernimento critico nella<br />
valutazione della moralità degli atti. Se gioca in questa apologia<br />
della ragione la giovanile simpatia dell’Autore per le tesi cartesiane,<br />
non di meno si avverte una convinzione passata attraverso<br />
il filtro di una lunga esperienza e della continua riflessione<br />
su di essa: “Nessuno dubita che nell’agire siamo tenuti a cercare<br />
la verità ed a seguirla. Sia allora lecito chiedere in qual altro<br />
modo possiamo conoscere la verità se non con la guida della<br />
ragione? Bisogna dunque dire che va da noi seguita ed abbracciata<br />
quella verità che è esibita e come messa davanti ai nostri<br />
occhi dalla ragione” 42 .<br />
Alla ragione è dunque riconosciuto un ruolo irrinunciabile<br />
e necessario nell’apprendimento della verità morale: nella prospettiva<br />
di Alfonso, tuttavia, questo ruolo nulla toglie al valore<br />
fondante della legge. In un’attenzione costante all’oggettività<br />
della norma, egli si sforza di chiarire che il pieno esercizio della<br />
ragione è condizione indispensabile perché la legge sia conosciuta<br />
e dunque eserciti la sua forza obbligante: “Quando si<br />
pecca contro una legge invincibilmente ignorata, si pecca solo<br />
materialmente, non formalmente, perché la legge diviene regola<br />
41<br />
“Licet lex sit certa, nihilominus diversae quae accidunt circumstantiae<br />
efficiunt, ut lex nunc obliget et nunc non obliget: siquidem praecepta,<br />
quamvis sint immutabilia, tamen aliquando non praecipiunt sub hac vel illa<br />
circumstantia... Non valet igitur dicere, quod leges sunt certae: nam, mutatis<br />
casuum circumstantiis, redduntur non obligantes vel saltem dubiae, et<br />
tunc tanquam dubiae nec etiam obligant”: ib., I, 47s.<br />
42<br />
“Nemo inficiatur, in operando teneri nos veritatem quaerere eamque<br />
sequi. At petere fas sit, quonam alio pacto possumus nos veritatem noscere,<br />
nisi ratione ducti? Dicendum igitur, illam veritatem nobis esse sequendam<br />
ac amplectendam, quae a ratione exhibetur, et praeter oculos veluti ponitur”:<br />
ib., I, 152.
178 BRUNO FORTE<br />
e misura del nostro volere non in quanto è in sé, ma in quanto è<br />
rappresentata dalla ragione” 43 . Non per questo il grande teologo<br />
e pastore ignora i limiti e i rischi della ragione: anche qui la sua<br />
esperienza della vita e del cuore umano è troppo ampia perché<br />
egli cada nell’ottimismo ingenuo di alcune forme moderne di<br />
esaltazione della razionalità. Con la stessa chiarezza con cui si è<br />
fatto avvocato della ragione, Alfonso ne illustra i limiti,<br />
mostrandosi in questo non meno, ma più “illuminato” degli<br />
uomini dei Lumi, se non altro perché la sua sapienza pastorale<br />
gli fa intuire in anticipo i risultati di quella che sarà la moderna<br />
“dialettica dell’Illuminismo” 44 : “La ragione umana può errare, e<br />
pertanto la volontà che concorda con la ragione umana non<br />
sempre è retta; anzi la volontà che concorda con la ragione in<br />
errore è cattiva” 45 . Quale sapore amaro acquistano queste parole<br />
se lette con la luce del poi: quanta violenza, quanto male ha<br />
prodotto una ragione presuntuosa, in cui l’ambizione di spiegare<br />
e cambiare ogni cosa ha creato meccanismi di autogiustificazione<br />
e di incapacità a riconoscere i propri limiti e fallimenti!<br />
Anche l’onesto riconoscimento dei limiti delle capacità del<br />
soggetto razionale è tuttavia vissuto da Alfonso, avvocato della<br />
dignità umana, all’insegna della benignità e della coscienza<br />
delle possibili giustificazioni dell’errore: “Dio non condanna se<br />
non quelle azioni nelle quali c’è una malizia volontaria, ovvero<br />
una volontaria negligenza. Di conseguenza Dio non solo non<br />
punisce chi ritiene con invincibile ignoranza di operare rettamente,<br />
ma talvolta ricompensa perfino la retta intenzione, sebbene<br />
l’opera compiuta contrasti con la legge, come essa è in<br />
sé” 46 . Emerge qui l’importanza dell’altro elemento che con la<br />
43<br />
“Quando peccatur contra legem invincibiliter ignoratam, materialiter<br />
tantum, non formaliter peccatur; quia lex, non ut in se est, sed prout<br />
repraesentatur a ratione, ita fit regula et mensura nostrae voluntatis”: ib., I,<br />
153.<br />
44<br />
Cf. M. Horkheimer – Th. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo,<br />
Einaudi, Torino 1966.<br />
45<br />
“Ratio humana potest errare, et ideo voluntas concordans rationi<br />
humanae non semper est recta; sed voluntas concordans rationi erranti est<br />
mala”: TM, I, 153.<br />
46<br />
“Deus non damnat, nisi illas actiones in quibus adest malitia voluntaria,<br />
vel voluntaria negligentia. Unde eum, qui existimat invincibiliter se
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 179<br />
ragione interviene nella qualificazione morale dell’atto, e cioè la<br />
volontà: l’attenzione al gioco complesso di queste due componenti<br />
dell’azione mostra come Alfonso guardi alla persona nel<br />
suo insieme e come perciò la sua possa definirsi veramente la<br />
morale dell’agire personale, consapevole e libero: “Lo stesso<br />
atto umano in tanto ha carattere morale – è cioè buono o cattivo<br />
– in quanto è volontario. L’oggetto dell’atto esterno è la cosa,<br />
così come è in se stessa; l’oggetto invece dell’atto interno è<br />
l’intenzione con cui si opera. Di conseguenza, sebbene materialmente<br />
un atto sia in se stesso malvagio, tuttavia è formalmente<br />
buono quando è buono il fine: e questo va sempre tenuto presente<br />
quando appunto la malizia dell’atto materiale è invincibilmente<br />
ignorata dal soggetto agente” 47 . Non si tratta – come è<br />
facile comprendere – di un ragionamento strumentale che porti<br />
alla conclusione dalle conseguenze tragiche che “il fine giustifica<br />
i mezzi”: si tratta invece di quell’attenzione all’essere personale<br />
nella complessità dei suoi dinamismi davanti all’oggettività<br />
della norma morale, necessaria per comprendere la moralità<br />
dell’atto e valutarne il significato in rapporto alla storia della<br />
persona agente.<br />
c) Fra gli opposti estremismi, allora come oggi<br />
Un’analoga attenzione alla storicità Alfonso mostra riguardo<br />
all’interpretazione della legge: nella corrispondenza fra<br />
coscienza e norma, non è solo la coscienza personale a essere<br />
“impigliata in storie”, ma è anche la legge a “storicizzarsi” per<br />
recte operari, Deus non solum non punit, sed quandoque rectam ejus intentionem<br />
remuneratur, etiamsi opus suum legi, prout est in se, repugnet”: ib.,<br />
I, 156.<br />
47<br />
“Ipse actus humanus, in tantum habet rationem moralitatis, id est,<br />
ut sit bonus vel malus, in quantum est voluntarius. Objectum actus externi<br />
est res, prout est in se ipsa; objectum vero actus interni voluntatis est intentio<br />
qua quis operatur. Unde, licet materialiter actus sit in se ipso malus,<br />
tamen formaliter bonus est, quando bonus est finis; hoc tamen semper<br />
intelligendum, cum nempe malitia actus materialis invincibiliter ab operante<br />
ignoratur”: ib., I, 157. Sull’atto umano e le sue componenti cf. pure il<br />
Liber Quintus, Tractatus Preambulus, dedicato a “De Actibus Humanis in<br />
genere”: ib., II, 689-703. Scrive Alfonso: “Actus humanus, strictissima<br />
acceptione sumptus, definiri potest: Actus deliberate procedens ab hominis<br />
voluntate” (689).
180 BRUNO FORTE<br />
raggiungere la persona attraverso le indispensabili mediazioni<br />
storiche del linguaggio e della comunicazione. È per questo che<br />
l’ermeneutica della norma è preziosa per una corretta realizzazione<br />
della vita morale: Alfonso distingue alcune regole fondamentali<br />
da seguire nell’interpretazione della legge morale. In<br />
primo luogo, egli segnala la necessità di discernere “la mens<br />
ovvero il fine intrinseco del legislatore” e la “ragione della<br />
legge”, ciò che la motiva e la struttura nella sua specificità 48 : ciò<br />
fa comprendere come per Alfonso la legge morale non sia mai<br />
l’espressione di un ordine impersonale, astratto e arido, ma corrisponda<br />
a un’intenzione di carattere personale, e dunque a un<br />
legislatore che non è la controparte, ma l’alleato dell’uomo. Si<br />
avverte qui la profonda ispirazione biblico-teologica della visione<br />
alfonsiana della morale. Quindi, Alfonso fissa il criterio<br />
ermeneutico secondo cui l’interpretazione della legge deve essere<br />
sempre tesa a valorizzare l’atto nel suo spessore morale (“pro<br />
valore actus”) – quasi un invito a non banalizzare mai la dignità<br />
morale dell’agire umano – e deve inclinare verso la larghezza in<br />
ciò che è a favore della persona e la restrizione in ciò che invece<br />
la limita 49 .<br />
Qui il de Liguori si presenta ancora una volta come l’avvocato<br />
dell’uomo, che vanta tutti i legittimi diritti del suo cliente,<br />
a partire da quello fondamentale della libertà della coscienza e<br />
del valore irrinunciabile dell’essere personale. Per avvalorare<br />
ulteriormente questa apologia della moralità consapevole e libera,<br />
Alfonso non esita a rifarsi anche alla dottrina tradizionale<br />
dell’“epicheia”, di cui dà una presentazione dal significativo<br />
accento personalista: “L’‘epicheia’ è l’eccezione legata alle circostanze<br />
del caso, in base alle quali si giudica con certezza o<br />
almeno probabilmente che il legislatore non abbia inteso comprendere<br />
quel caso sotto la legge... Una tale ‘epicheia’ non si<br />
applica solo in rapporto alle leggi umane, ma anche in rapporto<br />
a quelle naturali, lì dove l’azione può essere spogliata di ogni<br />
malizia in base alle circostanze” 50 . Ancora una volta si può<br />
48<br />
“Regulae in interpretandis legibus sunt videlicet: Ut attendatur mens<br />
sive finis intrinsecus legislatoris... Attendenda est ratio legis...”: ib., I, 181.<br />
49<br />
“... Ut in dubio fiat interpretatio pro valore actus... Quod lex in favorabilibus<br />
amplietur, restringatur in odiosis”: ivi.<br />
50<br />
“Epikeja, seu epikia, est exceptio casus ob circumstantias, ex quibus
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 181<br />
osservare come nella visione alfonsiana la premura per la<br />
norma – naturale o positiva che sia – non è mai a scapito della<br />
dignità della persona e dell’attenzione alla sua condizione storica<br />
concreta.<br />
È dunque un fecondo rapporto dialettico quello che Alfonso<br />
riconosce operante nella relazione fra la coscienza e la legge, fra<br />
la soggettività e l’oggettività della norma nell’agire morale: con<br />
finezza egli coniuga le esigenze della coscienza moderna della<br />
libertà e della dignità della persona, alla testimonianza – irrinunciabile<br />
per la fede nella rivelazione – del valore trascendente<br />
della norma divina della moralità. Scrive in un brano di grande<br />
efficacia: “La libertà è il requisito necessario della moralità<br />
dell’atto. Infatti l’atto umano e morale deve procedere da una<br />
deliberata ragione... Tuttavia, sbaglia chi fa consistere tutta la<br />
moralità dell’atto umano nella sola libertà... senza una relazione<br />
di corrispondenza o di incorrispondenza dell’atto con la retta<br />
ragione e con la legge” 51 . Nella luce di questa relazione fra la<br />
norma e la libertà, la coscienza e la legge, si comprende in che<br />
senso la morale alfonsiana possa essere intesa come un’etica<br />
della trascendenza: da una parte, al centro delle considerazioni<br />
di Alfonso vi è il movimento di autotrascendenza della persona<br />
umana, chiamata a uscire da sé per relazionarsi all’Altro e agli<br />
altri nella libertà consapevole e nella responsabilità dell’amore;<br />
dall’altra, la Trascendenza si affaccia alla coscienza con il movimento<br />
di autocomunicazione che le è proprio, tanto a livello di<br />
legge naturale come norma divina inscritta nei cuori e riconoscibile<br />
con il retto uso della ragione, quanto a livello di rivelazione<br />
storica e di libero e generoso dono della grazia.<br />
In questa rete complessa di rapporti, che evoca l’alleanza<br />
che è al centro del messaggio biblico, si profilano chiaramente i<br />
certo vel saltem probabiliter judicatur, legislatorem noluisse illum casum<br />
sub lege comprehendi... Hae epikeja non solum locum habet in legibus<br />
humanis, sed etiam in naturalibus, ubi actio possit ex circumstantiis a malitia<br />
denudari”: ib., I, 182.<br />
51<br />
“Libertas est necessarium requisitum ad moralitatem actus. Nam<br />
actus humanus et moralis debet procedere a ratione deliberata… Sed errant<br />
qui constituunt totam moralitatem actus humani in sola libertate … sine<br />
relatione convenientiae vel disconvenientiae actus cum recta ratione et<br />
lege”: ib., II, 700.
182 BRUNO FORTE<br />
due “no” che il sistema morale alfonsiano consente di dire con<br />
consapevole decisione: “Non è mai lecito indebolire più del<br />
necessario l’osservanza delle leggi divine, ma non meno è male<br />
rendere agli altri il divino giogo più duro del necessario” 52 .Il<br />
“no” a ogni lassismo morale si coniuga al non meno deciso “no”<br />
a ogni rigorismo: l’attenzione alla coscienza nel suo rapporto<br />
dialettico e fecondo all’oggettività trascendente della norma, il<br />
rispetto della persona umana nei suoi dinamismi e nella sua<br />
concreta dimensione storica, la fedeltà alla vocazione trascendente<br />
dell’uomo e al dono divino della legge naturale e della<br />
rivelazione storica, si fondono in una vera e propria morale<br />
della benignità o della misericordia, che Alfonso riassume nel<br />
prezioso suggerimento offerto ai confessori, testimoni e custodi<br />
dei cammini più profondi delle coscienze davanti al loro destino<br />
ultimo: “Lì dove si tratta di allontanare il penitente dal pericolo<br />
del peccato formale, generalmente parlando e in quanto lo<br />
suggerisce la prudenza cristiana il confessore deve far uso delle<br />
opinioni benigne” 53 .<br />
Lungi dall’essere una semplice e generica esortazione, questa<br />
indicazione è la sintesi operativa di una morale dell’atto<br />
umano aperta alla trascendenza, che ha saputo coniugare nel<br />
secolo dei Lumi il valore della legge, fondata nella trascendenza<br />
divina, a quello della coscienza e della libertà, secondo un rapporto<br />
di asimmetria ed insieme di corrispondenza da realizzarsi<br />
nella storicità della condizione umana e al tempo stesso tale da<br />
anticipare nella moralità degli atti il sapore pieno e realizzante<br />
dell’eternità. Proprio così, un’etica della trascendenza dalla bruciante<br />
attualità, di fronte a un mondo teso fra la crisi dell’oggettività<br />
violenta della ragione ideologica e lo strisciante soggettivismo<br />
morale, frutto di quell’ontologia del declino e del relativismo,<br />
ad essa conseguente, che rende l’altro uno “straniero<br />
morale” e chiude ciascuno nella prigione della sua solitudine. Il<br />
52<br />
“Nefas quidem est divinarum legum observantiam relaxare plusquam<br />
licet; sed non minus est malum, divinum jugum plusquam oportet<br />
durum aliis reddere”: ib., I, 61.<br />
53<br />
“Ubi agitur de removendo poenitente a periculo peccati formalis,<br />
confessarius debet, generaliter loquendo et in quantum christiana prudentia<br />
suggerit, benignis opinionibus uti”.
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 183<br />
“Santo del secolo dei lumi” appare così non meno adatto e<br />
significativo per parlare alle coscienze di questa nostra inquieta<br />
stagione post-moderna.<br />
—————<br />
L’autore è Arcivescovo di Chieti-Vasto.<br />
The author is Archibishop of Chieti-Vasto.<br />
El autor es Arzobispo de Chieti-Vasto.<br />
—————<br />
BRUNO FORTE
StMor 45 (2007) 185-216<br />
WILLIAM F. MURPHY<br />
VERITATIS SPLENDOR<br />
AND “TRADITIONALLY NATURALISTIC”<br />
THOMISM:<br />
THE OBJECT AS PROXIMATE END<br />
OF THE ACTING PERSON AS A TEST CASE<br />
Introduction<br />
Among the various goals of John Paul II’s 1993 moral<br />
encyclical Veritatis Splendor, arguably the most central was its<br />
intervention in the debate regarding the evaluation of moral<br />
acts. Understood in its historical context of post-conciliar challenges<br />
to a variety of traditional moral approaches and norms,<br />
the encyclical clearly insists that certain kinds of human acts<br />
are intrinsically—and therefore always—evil. 1 In sharp contrast,<br />
however, to widespread post-Tridentine and neo-<br />
Thomistic forms of scholastic natural law theory that tended<br />
1<br />
This debate emerged as various forms of what we might call the post-<br />
Tridentine or neo-Thomistic “natural law tradition,” came under pressure<br />
in the mid-twentieth century from developments including (i) the “return to<br />
the sources” movement and associated historical studies, (ii) the debate<br />
regarding situation ethics and Karl Rahner’s response to it in the form of<br />
his “existential ethic.” More direct challenges to these “traditionally naturalistic”<br />
forms of Thomism that saw conformity to the natural ends of our<br />
bodily nature as the key to moral objectivity were introduced (i) to Anglo-<br />
American scholarship by Germain Grisez’s arguments that this “scholastic<br />
(or Suarezian) natural law” was not the teaching of Aquinas, and (ii) to continental<br />
scholarship by the work of Wolfgang Kluxen. For a more recent<br />
discussion of the historical move – as a reaction against the modern “turn<br />
to the subject” – to moral theories embodying a notion of the moral object<br />
as “detached” from the intellect and will of the agent, see Brian V.<br />
Johnstone, “‘Objectivism,’ ‘Basic Human Goods,’ and ‘Proportionalism’: An<br />
Interpretation of the Contemporary History of Moral Theology,” <strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong> 43, no. 1 (2005): 102-114, and pages 397-401 of his “Intrinsically<br />
Evil Acts” in <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 43, no. 2 (2005).
186 WILLIAM F. MURPHY<br />
toward an immediate (i.e., without the mediation of reason)<br />
moral normativity of the natural ends or teleologies of our bodily<br />
nature—what I will here call “traditionally naturalistic”<br />
approaches—John Paul asserts in no. 78 2 that “the morality of<br />
the human act depends primarily and fundamentally on the<br />
‘object’ rationally chosen by the deliberate will” (emphasis in the<br />
original). Further, he specifies that this object is precisely “the<br />
proximate end of a deliberate decision which determines the<br />
act of willing on the part of the acting person.” Moreover, in<br />
contrast to the “natural end” (or teleology) which is typically<br />
understood as either the primary biological function of a bodily<br />
organ or perhaps as the physically caused result of performing<br />
some behavior pattern (which can be observed without reference<br />
to the reasoning and willing of the agent), 3 John Paul<br />
2<br />
Number 78 of Veritatis splendor is central to chapter II, the chapter in<br />
which John Paul responds to several problematic areas of post-conciliar<br />
moral theory. An understanding of the structure of the chapter is essential<br />
to a plausible interpretation. This text occurs within the fourth and culminating<br />
part of chapter II, which addresses the central disputed questions of<br />
“the moral act” and “intrinsically evil acts.” More broadly, part IV itself<br />
includes three subsections. The first, on “teleology and teleologism”<br />
(nos.71-75), emphasizes how good actions must be consistent with our ultimate<br />
end (telos) in God, introduces the traditional doctrine of the “three<br />
sources of morality,” and discusses how recent revisionist theories call for a<br />
clarification of these “three sources.” This leads to the second subsection on<br />
“the object of the deliberate act” (nos. 76-78), which begins with a discussion<br />
of the apparent plausibility of revisionist theories (nos. 76-77) and the<br />
questions raised by such theories, and continues with the encyclical’s positive<br />
intervention in no.78. On the basis of the principles affirmed in this<br />
second subsection, which culminates in the account of the object given in<br />
no.78, the third subsection, on “intrinsically evil acts,” insists that it is possible<br />
to defend the traditional notion that some kinds of human actions fall<br />
into this category based on their object. Therefore, because it articulates the<br />
principle upon which the decisive question is resolved, we can reasonably<br />
draw the conclusion that no.78 is absolutely central to the argument of the<br />
encyclical.<br />
3<br />
For a treatment of how the late neo-scholasticism of the manuals, as<br />
exemplified by J. P. Gury, S.J. (1801-1866), transformed Aquinas’s understanding<br />
of human action in terms of intending into a theory about causing<br />
(i.e., effects), see Christopher Kaczor’s Proportionalism and the Natural Law<br />
Tradition (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2002),
insists that this object must be understood from “the perspective<br />
of the acting person,” which obviously includes the end<br />
intended (and understood) by the agent. 4<br />
Such emphasis upon this “perspective of the acting person”<br />
might raise fears among those inclined to a more traditionally<br />
naturalistic interpretation of Aquinas that the encyclical—<br />
issued in response to the crisis of moral revision—has tragically<br />
reduced to “subjective intention” that upon which “the morality<br />
of the human act depends primarily and fundamentally.” I will<br />
argue, however, that it instead rightly recovers from the distortion<br />
of subsequent interpretation a much neglected teaching of<br />
Aquinas. In particular, I will look at the teachings of his Summa<br />
Theologiae I-II, q.1, a.3, ad.3, (i) that a human/moral act “is<br />
ordained to one proximate end, from which it has its species,”<br />
and (ii) that “the relation to a natural end is accidental to<br />
morality.” Such texts from the pen of Aquinas are difficult to<br />
reconcile with what I have called “traditionally naturalistic”<br />
moral theories of the commentators and manuals, or with contemporary<br />
works in this tradition that would claim that<br />
Aquinas’s theory of the moral act “depends wholly” on natural<br />
teleology. 5 VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 187<br />
especially 76-77 and 206-209. Note also Kaczor’s discussion of how this<br />
transformation of the Thomistic tradition leads to proportionalism.<br />
4<br />
This formulation identifies the decisive problem with understandings<br />
of the moral object at the merely physical or natural level: They do not take<br />
into account the decisive contribution of the reason and will of the agent<br />
and are therefore unable to account for the properly moral difference<br />
between similar external acts. For the most detailed argumentation for such<br />
a reading of Aquinas in this perspective of the acting person, see the works<br />
of Martin Rhonheimer, especially his forthcoming The Perspective of the<br />
Acting Person: Essays in the Renewal of Thomistic Moral Philosophy<br />
(Washington: Catholic University of America Press, 2008) edited with an<br />
introduction by William F. Murphy, Jr..<br />
5<br />
Steven A. Long offers a nicely written “primer” (as he calls it) to a<br />
contemporary retrieval of a traditionally naturalistic reading of Aquinas in<br />
his The Teleological Grammar of the Moral Act (Naples: Sapientia Press,<br />
2007). The following text from the last page (137) of the appendix, gives a<br />
good sense of Long’s central theme: “Nonetheless the correct understanding<br />
of the object and species of the moral act …depends wholly on natural teleology.”<br />
Similarly, he writes of “the natural teleological order which defines<br />
what is rightful and what is morally illicit” (emphasis in original, 135). It
188 WILLIAM F. MURPHY<br />
Within the constraints of this short essay, therefore, I hope<br />
to show how these neglected texts are indeed central to a proper<br />
interpretation of Thomas’s subsequent teaching on the<br />
object and evaluation of moral acts (in qq. 18-21), the implicit<br />
epicenter of post-conciliar moral debate as the Church has<br />
struggled to uphold the essence of the moral tradition following<br />
the abandonment of the manuals. To do so, I will illustrate<br />
how Thomas presumes and follows—throughout the moral<br />
teaching in the Secunda Pars of his Summa Theologiae—this<br />
crucial distinction of q.1, a.3, ad.3 between “acts” considered<br />
abstractly in their natural or physical species, and “human<br />
acts” considered in their properly moral sense as specified by<br />
their proximate end, which follows from the specification of<br />
reason and the intention of the will. Although I will treat<br />
Thomas’s account of the good and evil of human acts in qq.18-<br />
21 only briefly, I will outline how the interpretation that I give<br />
of it in support of Veritatis splendor is consistent with the<br />
whole of Thomas’s moral teaching in his Summa Theologiae,<br />
beginning with the first question of the Secunda Pars, and continuing<br />
through each treatise. 6 By so doing, I hope to contribute<br />
to the reception of the central teaching of Veritatis<br />
splendor, which rightly recovers the thought of Aquinas and<br />
provides a more credible basis for treating particular moral<br />
questions, thereby offering a basis for greater consensus<br />
among Catholic moralists.<br />
I will proceed in seven short steps, following the structure<br />
of the Secunda Pars of the Summa Theologiae, and offering<br />
deserves a more thorough discussion than the present context allows. Since<br />
I think it is clear, however, (i) that such traditionally naturalistic approaches<br />
distort the moral theory of Aquinas, (ii) that they contributed significantly<br />
to the post conciliar crisis in moral theory, and (iii) that they run contrary<br />
to what seems to me the correct direction as encouraged by Veritatis<br />
splendor, I will offer some additional comments on it in the present essay.<br />
For some further, though still brief, comments, see my “Forty Years Later:<br />
Arguments Supporting Humanae Vitae in Light of Veritatis Splendor” in the<br />
Josephinum Journal of Theology, 14:2 (August 2007), 122-67.<br />
6<br />
For a still concise, but more detailed account see my “A Reading of<br />
Aquinas in Support of Veritatis Splendor no. 78 on the Moral Object,” forthcoming<br />
in Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture 11:1 (Winter<br />
2008).
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 189<br />
what is primarily a survey of the key texts that make this teaching<br />
clear. These seven steps will consider (I) the foundational<br />
and programmatic teachings of the Prima Secundae’s first question<br />
on distinctively human—that is moral—acts and their<br />
morally specifying proximate ends, as distinguished from natural<br />
ends; (II) Thomas’s reiteration of these doctrines in his<br />
subsequent accounts of volition and intention in questions<br />
6–17; (III) an overview of how the treatise on the good and evil<br />
of human acts in questions 18 through 21 should be read in<br />
light of this teaching about the proximate end intended, which<br />
is the source for the pivotal teaching of Veritatis splendor no. 78;<br />
(IV) a few references from the subsequent treatises on the passions<br />
(in qq. 22–48) and on habits and virtues (in qq. 49–70),<br />
which briefly reiterate Thomas’s doctrines on the distinction<br />
between the natural and moral kind of “acts,” and how the latter<br />
moral kind is specified by the proximate end; (V) a review of<br />
several corresponding texts from Thomas’s treatise on sin (in<br />
qq. 71–89); (VI) a few comments about how such a reading is<br />
not in conflict with his understanding of natural law (in qq.<br />
90–94); and finally (VII) several supporting examples from his<br />
treatment of the virtues in the Secunda Secundae.<br />
I. Distinctively Human Acts as Specified by their<br />
Proximate Ends in ST I-II, q.1<br />
In the programmatic first question of the Secunda Pars,<br />
Thomas articulates (i) a clear understanding of human acts in<br />
their proper sense, (ii) that the object and end of the will is a<br />
good sought by the agent, and (iii) that human acts receive<br />
their moral species or kind from their proximate end, whereas<br />
the natural ends of human / moral actions are accidental to<br />
their morality.<br />
First, concerning the definition of a human act, Thomas<br />
writes that they are acts “proper to man as man,” involving the<br />
exercise of dominion “through reason and will” (q.1, a.1). These<br />
properly “human acts” that proceed from reason and will are<br />
equivalently called “moral acts.” 7 Although this is basic and<br />
7<br />
See q. 1, a.3, ad.3, where Thomas writes that “moral acts are the same
190 WILLIAM F. MURPHY<br />
uncontested Thomistic doctrine, the implications of Thomas’s<br />
crucial clarification of his analogous use of the term “action” 8<br />
seem to be overlooked in traditional interpretations common<br />
as human acts” (idem sunt actus morales et actus humani). All English citations<br />
are from the 1911 English Dominican Translation, reprint<br />
(Westminster: Christian Classics / Benzinger, 1981). The default reference<br />
to an indicated question and article is Thomas’s response. Latin texts are<br />
from the 1891 Leonine edition as gathered by Roberto Busa, S.J., and made<br />
available online by Enrique Alarcón at www.corpusthomisticum.org .<br />
8<br />
Thomas’s analogous use of the term “act,” without specifying whether<br />
he means the act in its natural or moral species, is a cause of subsequent<br />
and divergent interpretations. The basic options are as follows: (i) to ignore<br />
the text of q.1, a.3, ad.3, as in much of what I call the traditionally naturalistic<br />
approach; or (ii) to follow the distinction of this text and determine<br />
from context whether Thomas refers to the act in its natural or moral<br />
species. I argue that the second approach, though widely neglected, is correct.<br />
See, for example, the reference to “the act itself” (ipsum actum) in q.7,<br />
a.3, corpus, which seems to refer implicitly to the natural species.<br />
Therefore, “act itself” does not refer to a properly human/moral act but only<br />
the “act” in its natural species. Because of this, Thomas makes a further<br />
precision in ad.3 about “the end that specifies the act” (finis qui dat speciem<br />
actus). Here, he explicitly states neither human / moral act, nor proximate<br />
end, but Thomas clearly is following the teaching of q.1, a.3, ad.3 about the<br />
finis proximus giving the species of the actus humani. This text (ad.3) then<br />
says that the end in question “is not a circumstance.” Therefore, it must be<br />
the proximate end, which is not merely accidental but essential, since it<br />
gives the act its moral species. Remote/further intentions, on the other<br />
hand, would be accidental. Thomas apparently thinks his precise statement<br />
regarding proximate and natural ends in q.1, a.3, ad.3 suffices so he can use<br />
less precise language thereafter. Therefore, giving more credit to his readers<br />
than they might deserve, he often uses the imprecise “act” or “act itself”<br />
instead of the unmistakable “natural / physical” act or “human act.”<br />
Similarly, he often uses the imprecise “end” instead of “natural end,” “proximate<br />
end,” or “remote end.” For an example of how this imprecision leads<br />
to naturalistic reversal of what Thomas writes in q.1, a.3, ad.3, see for<br />
example footnote 17 of John Oesterle’s translation, published as The<br />
Treatise on Happiness (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983).<br />
Regarding q.7, a.3, ad.3, Osterle interprets the relevant end not in terms of<br />
the doctrine of proximate end (finis proximus) that Thomas has just articulated,<br />
but as the “end of the act,” which reflects the casuist finis operis. This<br />
“end of the act” was seen as the “natural end” and understood to determine<br />
the moral species, thereby inverting Thomas’s explicit doctrine! As Servais<br />
Pinckaers has shown, however, the casuist distinction between finis operis
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 191<br />
among Thomistic moral philosophers. 9 This first point about<br />
distinctively human acts is reinforced in the subsequent article<br />
(q.1, a.2), where Thomas clarifies that actions proper to rational<br />
creatures are those done through reason and will “out of<br />
intention of an end.” 10<br />
and finis operantis (the further end) is not operative for Thomas. Still, finis<br />
operis—understood as natural end—replaces his specifying finis proximus<br />
in much of the subsequent tradition of interpretation.<br />
9<br />
This is among my primary objections to Steven Brock’s widely influential<br />
Action and Conduct (Edinburg: T & T Clark, 1992), which – although<br />
somewhat helpful in its primary critique of analytic action theory – is highly<br />
problematic for moral theology. In particular, it seems to me that Brock’s<br />
reading of the Summa—in light of Thomas’s commentary on Aristotle’s<br />
Physics and the casuist finis operis, instead of Thomas’s finis proximus—is a<br />
fundamental flaw that renders the book inappropriate for use in Catholic<br />
moral theology, especially after Veritatis splendor. Brock’s approach<br />
obscures the crucial distinction between properly human / moral acts and<br />
lesser forms of “action,” a distinction that must be kept in mind to avoid<br />
misreading texts where Thomas is not explicit about whether he means<br />
“act” in the merely physical/natural or properly moral/human sense.<br />
Thomas states his principle as follows: “if any other actions are found in<br />
man, they can be called actions ‘of a man,’ but not properly ‘human’<br />
actions, since they are not proper to man as man” (q.1, a.1, rsp). His primary<br />
point here is that movements done without deliberate choice are not<br />
human acts, but note also that he calls some things “actions” that are not<br />
properly “human actions.” In such cases, Thomas uses the word “action” in<br />
the analogous sense like that of his commentary on Aristotle’s Physics,<br />
where an “agent” exercises causality on some “patient.” He writes that such<br />
“actions are not properly human actions; since they do not proceed from<br />
deliberation of the reason, which is the proper principle of human actions”<br />
(ad.3). Therefore, when so considered in abstraction from reason and will,<br />
they do not have a properly moral quality of good or evil and are not the<br />
subject of properly moral analysis (although they can have moral relevance<br />
when considered in light of reason and will). By obfuscating the distinction<br />
between properly human action and lesser senses of action, approaches following<br />
the casuist finis operis – understood as the natural end – foster confusion<br />
by claiming to offer moral analysis of “acts” that are described not in<br />
their properly moral species (i.e., as human acts) but in their merely physical<br />
or natural species.<br />
10<br />
The English Dominicans have translated propter finem (for an end)<br />
as “out of intention for an end,” which is not literal but correctly captures<br />
Thomas’s doctrine. As we will see below, Thomas is unmistakably clear in
192 WILLIAM F. MURPHY<br />
Second, Thomas reminds us in the programmatic first article<br />
that “the object of the will is the end and the good,” 11 which<br />
implies something perceived by the agent as a good. Although<br />
the full import of this will become clearer through the various<br />
citations below, the doctrine that the end of the will is a perceived<br />
good rules out the claim that some unintended physical<br />
or natural effect, which is perceived by the agent as undesirable<br />
or evil, could be the specifying end of the will.<br />
Third, although Thomas unfortunately does not consistently<br />
specify the ends to which he refers at different points of the<br />
Secunda Pars, in a.3 of q.1 he does lay out a clear doctrine<br />
regarding ends, one that Veritatis Splendor no. 78ff recovers,<br />
and one that seems to allow no possibility of a traditionally naturalistic<br />
interpretation in the sense of the inviolability of natural<br />
ends or “teleologies” just because they are natural. The central<br />
teaching is that a given human act “is ordained to but one<br />
proximate end, from which it has its species” (ad.3). 12 This is<br />
crucial: A human act has a single proximate end, from which it<br />
“receives its species,” or from which its moral kind is deter-<br />
q.6 concerning his doctrine that distinctively human acts are those done<br />
“for an end” (propter finem). See, for example a.1, corpus, where he reiterates<br />
it several times as the basis for the rest of the question. Thomas sometimes<br />
uses the helpful language of the “intention of the end” (intentio finis<br />
or intentionem finis), as in the objections and sed contra of I-II q.12, a.4 and<br />
in texts such as q.19, a.8, ad.1 and q. 31, a.1, ad.2. The consistent use of<br />
“intention of the end” or “intention of the proximate end” by interpreters<br />
would be more explicit than Thomas, but completely faithful to his teaching<br />
and very helpful. It would, however, require an interpretation based on context<br />
to specify what is implied in Thomas’s text.<br />
11<br />
Obiectum autem voluntatis est finis et bonum. This is repeated, in<br />
slightly different forms, as a basic principle. In the body of a.3 he writes<br />
that “the object of the will is the good and the end. And hence it is clear that<br />
the principle of human acts, in so far as they are human, is the end. In like<br />
manner it is their terminus: for the human act terminates at that which the<br />
will intends as the end.” He says the end is “the principle” (source, cause,<br />
starting point) of human acts; but is it better to say “a principle,” since reason<br />
and will are also principles, as are laws, virtues, Grace, God, the devil,<br />
other men, etc.<br />
12<br />
“[N]on ordinatur nisi ad unum finem proximum, a quo habet<br />
speciem.”
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 193<br />
mined. Moreover, as we have seen, this end is one that is perceived<br />
by the agent as a good. Note that Thomas thinks a given<br />
act has only a single proximate end, although he grants that “it<br />
can be ordained to several remote ends” (a.3, ad.3 and a.4).<br />
Therefore, although we can trace “chains of means and ends” 13<br />
up to our ultimate end, in order to determine whether a given<br />
human act falls into the category of “murder” or “self-defense,”<br />
for example, we must identify the proximate end that specifies<br />
its kind. Since “the object of the will is the end and the good”<br />
(a.1 and a.3), this proximate end can be identified by determining<br />
the good for which the agent acts, and precisely the one that<br />
explains why he does what he does.<br />
Corresponding to this central teaching about the specifying<br />
role of the proximate end is the clear declaration, which reflects<br />
a significant tension with traditionally naturalistic accounts of<br />
natural law, that “the relation to a natural end is accidental to<br />
morality. Consequently there is no reason why acts which are<br />
the same considered in their natural species, should not be<br />
diverse, considered in their moral species, and conversely” (a.3,<br />
ad.3). 14 Obviously, as I have noted, this text seems to contradict<br />
“Thomistic” moralities that would see natural ends or teleologies<br />
as providing the rule and measure for morality. Thomas<br />
continues that “to kill a man… is but one act in respect of its<br />
natural species” but can be ordained to various moral species.<br />
Anticipating the subsequent discussion of the good and evil of<br />
13<br />
I borrow this terminology from David Gallagher. See, for example,<br />
q.14, a.2.<br />
14<br />
“[R]atio naturalis finis accidit morali. Et ideo nihil prohibet actus qui<br />
sunt iidem secundum speciem naturae, esse diversos secundum speciem<br />
moris, et e converso.” This is not to say that things of the natural order of<br />
created things are irrelevant to morality, which is clearly incorrect; if I<br />
understand Thomas correctly, he sees them as relevant in so far as they pertain<br />
to the order of right reason that provides the rule and measure of<br />
morality. A naturalistic interpretation, on the other hand, would be a reversion<br />
to the position of Albert the Great, who held that intention was merely<br />
an accidental modification of the morality of the act, whereas the essence of<br />
the act was determined at the physical level. As Tobias Hoffman has shown,<br />
however, Thomas eschewed Albert’s approach. See his “Moral Action as<br />
Human Action: End and Object in Aquinas in Comparison with Abelard,<br />
Lombard, Albert and Duns Scotus,” The Thomist 67, no. 1 (2003): 73-94.
194 WILLIAM F. MURPHY<br />
moral acts (in part III below), I would illustrate the doctrine<br />
here implied through the following example: if I bring about<br />
someone’s death as the proximate end of the will in the sense of<br />
a desired good, then the human act falls under the species of<br />
murder, whereas the same natural end of “someone being dead”<br />
could result from a “physical act” whose moral kind and proximate<br />
end was self-defense.<br />
The burden of the remaining sections of this paper is to<br />
show that the principles articulated in this first question of the<br />
Secunda Pars regarding (i) the distinctive character of<br />
human/moral acts, (ii) their end as the good sought by the<br />
agent, (iii) the specifying character of the single proximate end,<br />
and (iv) the accidental relationship between the natural end<br />
and the moral species are followed consistently throughout<br />
Thomas’s moral teaching in the Summa Theologiae.<br />
II. Volition and Intention in ST 1-2, qq.6–17<br />
This treatise opens with the affirmation that moral acts are<br />
voluntary and done precisely for the sake of an end (q.6, propter<br />
finem); this reinforces the doctrine of the centrality of the end,<br />
which was clearly stated in the first question and – as I show in<br />
this essay – is followed throughout the Secunda Pars. However,<br />
the end in question is not the natural teleology of what I have<br />
called traditionally naturalistic “interpretations.” In q.8, on the<br />
object of the will, Thomas reiterates that this is a good, and precisely<br />
something that is apprehended or understood by reason<br />
as a good (a.1). 15 This implies, for example, that an unintended<br />
and perhaps foreseen side-effect is not the proximate end for<br />
15<br />
Thomas cites Aristotle: “finis est bonum, vel apparens bonum.” The<br />
second article distinguishes volition / willing (and, as we will see, intention)<br />
as pertaining properly to the end, whereas the means are willed (more precisely<br />
“chosen,” to indicate the particular act of the will that chooses the<br />
means) not in themselves but as referred to the end. The third article teaches<br />
that the end can be willed “in itself” and “as the reason for willing the<br />
means.”
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 195<br />
which an agent acts. 16 The ninth question, on what moves the<br />
will, clarifies that the will is moved by the intellect, in particular<br />
by that which is apprehended by the intellect and presented<br />
to the will as good and fitting. 17<br />
Because the “objectivity” of obeying the constraints of<br />
nature or natural teleologies is often contrasted with an emphasis<br />
on “subjective intentions,” the twelfth question—in which<br />
Thomas articulates his doctrine on intention—is crucial to<br />
understanding how he presents the relationship between these<br />
intentions and the various ends we have considered. Thomas<br />
defines “intention” as “an act of the will, presupposing the act<br />
whereby the reason orders something to the end” (q.12, a.1,<br />
ad.3). 18 In anticipation of an important point that will recur in<br />
the treatise on the good and evil of human acts (in qq.18–21),<br />
we should note that—in specifying the ordering by reason<br />
toward an end—this text indicates that reason has not merely<br />
apprehended goods speculatively but also ordered them practi-<br />
16<br />
This points to, what seems to me, a fundamental error (on the<br />
Thomistic grounds I have just indicated) in Luke Gormally’s criticism of<br />
Martin Rhonheimer’s analysis of the open question of the prophylactic, that<br />
is disease-preventative, use of condoms. Central to Gormally’s analysis is<br />
the mistaken assertion that the proximate end (and good) intended by the<br />
agent is “to ejaculate into a condom.” I would reply that, from the perspective<br />
of the acting person who acts for the sake of ends perceived as goods,<br />
we can readily see that Gormally’s proposed proximate end is not the good<br />
that explains why such agents use condoms. They do so precisely for the<br />
sake (i.e., the perceived good) of preventing the transmission of disease, not<br />
because they find it desirable to ejaculate in a condom. Of course, if they<br />
did desire this as a proximate end, their act would be irrational and<br />
immoral. See Gormally’s “Marriage and the Prophylactic Use of Condoms,”<br />
National Catholic Bioethics Quarterly 5, No.4 (Winter 2005):735-749, especially<br />
736.<br />
17<br />
Thomas treats in six articles whether the will is moved by the intellect<br />
(a.1), by the sensitive appetites (a.2), by itself (a.3), by an exterior principle<br />
(a.4), by a heavenly body (a.5), and by God (a.6). The tenth question<br />
(on the manner in which the will is moved) and the eleventh question (on<br />
“enjoyment” as an act of the will) are of less pertinence to our study.<br />
18<br />
“[I]ntentio nominat actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis<br />
ordinantis aliquid in finem.”
196 WILLIAM F. MURPHY<br />
cally to an end, perceived by the agent as good. 19 Among the<br />
three possible relations of the will in regard to ends, Thomas<br />
specifies that intention “considers the end as the term [i.e., the<br />
goal or terminus] towards which something is ordained” (q.12,<br />
a.1, ad.4). In the third article, Thomas builds upon what he has<br />
said in the second article to clarify that an agent can intend several<br />
ends in a single human act: the proximate end, the last end,<br />
and multiple intermediate ends (a.3, response). 20 By the fourth<br />
19<br />
This has to do with the relation between speculative and practical<br />
reason in human act and their objects. As we will see in q.20, Thomas will<br />
later speak more explicitly about the practical good/end and moral object as<br />
a good understood / apprehended (i.e., the speculative reason) and ordered<br />
(i.e., the practical reason) by reason.<br />
20<br />
In aa.2-3, Thomas explores whether one can intend not just the ultimate<br />
end (a.2), but two things at the same time (a.3), and he concludes as<br />
summarized above. The terminology he employs seems infelicitous as he<br />
speaks of the ultimate end of happiness in a.2; then, in a.3, he uses the<br />
notion of ultimate end for what would better be called the remote or further<br />
end of the agent. This indicates the need for great care in reading particular<br />
articles in light of the whole. More important for our purposes, however, is<br />
his use of finis proximus, which is consistent with our central text of q.1,<br />
a.3, ad.3. In the response of a.2, Thomas writes “intention regards the end<br />
as the term of the movement of the will” and that it “may mean the ultimate<br />
term” or “a midway point.” In the response to a.3, Thomas clarifies that he<br />
means by this “midway point” or “an intermediate end” the “proximate<br />
end.” The further complexity of terminology arises because he is dealing<br />
with intentionally linked but isolable human actions, each specified by their<br />
proximate end; therefore, the proximate end for the first intentional human<br />
action in the series is “a midway point” to later but intentionally linked<br />
human acts. For the purpose of moral analysis, it seems to me that Martin<br />
Rhonheimer is correct in distinguishing such “basic intentional actions” by<br />
their isolable proximate ends to be evaluated separately, while not forgetting<br />
their link to further “basic intentional actions” in the chain of means<br />
and ends, through remote / further intentions. Thomas gives the following<br />
example: “one intends at the same time a proximate end, the preparation of<br />
medicine, and an ultimate end, health.” Preparation of medicine seems to<br />
indicate the proximate end of some physical movement (an act in its natural<br />
species), which would conform to the approach of q.1, a.3, ad.3. Health<br />
seems to be the remote end of that first basic intentional act of preparing<br />
medicine, but it would then be the proximate end of the subsequent act of<br />
taking the medicine (i.e., for the sake of health). Thomas’s reference to<br />
health as “ultimate end” seems infelicitous, because although health is an
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 197<br />
article, it becomes clear that we should speak of “the intention<br />
of the end” (intentio finis) rather than simply the “intention.”<br />
The will can intend an end—let’s specify the proximate end for<br />
the sake of simplicity, since every human act has one of these —<br />
either without reference to the means through which it is<br />
achieved, or in “the same movement as the willing of the<br />
means.” In the latter case, the willing of the means for the sake<br />
of the end is called “choice,” which is treated more fully in<br />
question 13. 21<br />
In summary, the key points of this treatise—with respect to<br />
the present reading of Thomas in light of Veritatis splendor’s<br />
assertion about the proximate end—include the following: (i)<br />
the centrality of intention in Thomas’s theory of human action;<br />
(ii) the correspondence between intention and ends (both proximate<br />
and remote) through the more precise language of intentio<br />
finis; (iii) the continuity with Thomas’s teaching in q.1, a.3,<br />
ad.3 regarding the proximate end; and (iv) the fact that the end<br />
intended, and especially the proximate end, is not some “subjective”—in<br />
the sense of arbitrary—intention, but is something<br />
ordered by reason following upon reason’s natural apprehen-<br />
aspect of happiness, it is clearly not the ultimate end in the sense treated in<br />
qq.1-5. It is the ultimate end of this intentionally linked chain of acts, but<br />
not the ultimate end, properly speaking.<br />
21<br />
Question 13 supports the present exposition of the intentional character<br />
of Thomas’s teaching in at least three ways. First, it explicitly teaches<br />
that human acts are formally determined by their end. This can be seen in<br />
the response, where Thomas writes that “an act of fortitude for love of<br />
God… is materially an act of fortitude, but formally an act of charity.”<br />
Second, he reiterates (in the response) that the good presented to the will is<br />
something “ordained to the end by reason” (corresponding to what I will<br />
say about the object as ordered by practical reason toward an end) and not<br />
merely a thing apprehended by reason (including a natural end or teleology).<br />
Third, the response to a.4 teaches that, although we can speak abstractly<br />
of “things” as being ends and means, ends always imply “use” or “enjoyment”<br />
and—more importantly for us—“choice is always in regard to human<br />
acts.” That “means” and “choice” always concern human acts and not merely<br />
things will be crucial to a proper understanding of the moral object that<br />
determines the good or evil of an act; it cannot be understood merely at the<br />
physical or natural level as a thing, but it must always be understood as<br />
things “understood and ordered” toward ends, and chosen for the sake of a<br />
proximate end.
198 WILLIAM F. MURPHY<br />
sion of rational first principles (the naturally grasped starting<br />
points for reasoning) and things in the world. 22 Therefore, the<br />
“intention of the proximate end” simply indicates the immediate<br />
goal sought by the agent following upon what the reason<br />
has presented to the will as good; the means chosen is the<br />
human act ordered to this end following deliberation as to the<br />
best way to achieve it.<br />
III. The Treatise on the Good and Evil of Moral Acts in<br />
ST 1-2, qq.18–21<br />
Veritatis Splendor no. 78 begins with several assertions<br />
regarding the morality of human acts, including (i) that “the<br />
morality of the human act depends primarily and fundamentally<br />
on the ‘object’ rationally chosen by the deliberate will,” (ii) that<br />
this object is “the proximate end of a deliberate decision which<br />
determines the act of willing on the part of the acting person,”<br />
and (iii) that it is not “a process or event of the merely physical<br />
order.” Elsewhere, I have offered a more detailed discussion of<br />
this section of the encyclical in light of ST I–II, qq.18–21 23 ; for<br />
our present purposes, I will sketch the key aspects of an<br />
account of the moral object and the good and evil of human<br />
acts that aligns with these assertions of Veritatis splendor.<br />
For Thomas, the object of a human act primarily determines<br />
its morality, whereas further intentions and circumstances<br />
are secondary determinants. As with his terminology in<br />
general, Thomas uses the word “object” in a variety of analogous<br />
ways, so it is important to recognize what he means by the<br />
object of a human / moral act, and how this object is different<br />
from a thing of the merely physical order, which might be the<br />
object of our sense powers. This moral object has both material<br />
22<br />
The relation between ordering and apprehension in practical reasoning<br />
is not spelled out explicitly by Thomas, leading to divergent interpretations.<br />
As suggested in a previous note, I will revisit this in the next subsection<br />
on the good and evil of human acts.<br />
23<br />
See, for example, my previously cited “A Reading of Aquinas in<br />
Support of Veritatis Splendor no. 78 on the Moral Object.”
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 199<br />
and formal dimensions corresponding, 24 respectively, to the<br />
external act commanded by the will and the internal act of the<br />
will itself. In contrast to seeking moral objectivity at the natural<br />
or material level, I would argue that the fundamental unity of<br />
these two dimensions must be in the forefront when we consider<br />
the human act from a properly moral perspective. 25<br />
Moreover, the moral object can be understood as the external<br />
act of the agent, precisely as it is chosen by the internal act of<br />
the will for the sake of a proximate end. 26<br />
We can better understand the object of the human act by<br />
considering it from the perspectives of the will, the intellect,<br />
and the external matter and circumstances involved in the act.<br />
First, from the perspective of the will, the object is the proximate<br />
end intended, based – as in the above text of Thomas – on<br />
the understanding and ordering by reason; 27 it is the good that<br />
explains why the agent does what he does. Second, from the<br />
perspective of the reason, the object is what Thomas calls “a<br />
form conceived by reason” 28 : the plan of action, or the idea that<br />
24<br />
On the form/matter unity between interior and exterior act, see ST I-<br />
II, q.18, a.6: “Although it is accidental to the external action to be ordained<br />
to some particular end, it is not accidental to the interior act of the will,<br />
which act is compared to the external act, as form to matter.” The sed contra<br />
of q.20, a.3 reiterates “the act of the will is the form, as it were, of the<br />
external action.”<br />
25<br />
ST I-II, q.17, a.4 teaches, “it is evident that command and the commanded<br />
act are one human act, just as a whole is one, yet in its parts,<br />
many.” See also q.20, a.3: “that which results from the material and formal<br />
element is one thing. Therefore there is but one goodness of the internal<br />
and external act.” He also refers back to q.17, a.4 to affirm that “the interior<br />
act of the will, and the external action, considered morally, are one act.”<br />
26<br />
This seems to be presupposed by what Thomas writes in ST I-II,<br />
q.20, a.1, ad.1: “The exterior action is the object of the will, inasmuch as it<br />
is proposed to the will by the reason, as a good apprehended and ordained<br />
by the reason.” The last phrase of this text recalls the earlier discussion of<br />
how human acts involve not only what is apprehended by sense appetites<br />
and speculative reason, but also how the practical reason orders what is<br />
known speculatively toward ends.<br />
27<br />
This follows from our reading of texts such as ST I-II q.1, a.3, ad.3.<br />
28<br />
See ST I-II q.18, a.10, which was previously cited and reads, “the<br />
species of moral actions are constituted by forms as conceived by the reason<br />
(ex formis prout sunt a ratione conceptae).” This text is not as explicit as
200 WILLIAM F. MURPHY<br />
informs the act. It is the intelligible content through which a<br />
human action is directed to a goal, the rational plan of action<br />
ordered to the end. This intelligible content is formed through a<br />
speculative understanding of the relevant matter and circumstances<br />
followed by a practical ordering of this matter and circumstances<br />
toward a goal. For example, in order to realize the<br />
goal of pain relief, my speculative reason grasps that two<br />
aspirin will relieve my headache. My practical reason deliberates<br />
about the best way to obtain the aspirin given the circumstances<br />
that I don’t have any, that it is 3:00 A.M., and that the<br />
drugstore is closed. I then conceive a plan of action to awaken<br />
my friend next door as the best way to achieve the good of<br />
headache relief (or restored health) in the present circumstances.<br />
Third, this example also illustrates how to understand<br />
the moral object from the perspective of the matter and circumstances<br />
it involves. From the perspective of the relevant matter<br />
and circumstances, the moral object includes these precisely as<br />
they are understood by speculative reason, and ordered by<br />
practical reason into a human action 29 —the means—that realizes<br />
the goal of pain relief. 30<br />
Now we will consider the good and evil of moral acts,<br />
which—according to Thomas and Veritatis Splendor—depends<br />
primarily on the object. Thomas’s broader teaching is that the<br />
act is good if it conforms to right reason, which is ultimately<br />
measured by the eternal law, proximately measured by natural<br />
law and finally by the agent’s judgment of conscience – which is<br />
we might like, but it would explain the formal dimension of the act that<br />
Thomas clearly recognizes.<br />
29<br />
As indicated above, the formal dimension of the object, once conceived<br />
by reason, then “takes flesh” in the matter of the external act executed.<br />
30<br />
From these three interrelated perspectives, it is clear that in such a<br />
reading of Aquinas on the moral object, which is also that of Rhonheimer,<br />
the material dimensions of the act are in no way neglected. Unfortunately,<br />
in the first footnote (xi) of his previously cited Teleological Grammar, Steven<br />
Long identifies Rhonheimer and Grisez (seen as alternatives to his “teleological”<br />
approach) as sharing a view of the moral object that neglects its<br />
“matter” (i.e., material dimensions). What I have just written should be sufficient<br />
to show that Long’s fundamental charge against Rhonheimer’s<br />
approach is simply incorrect.
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 201<br />
a regula regulata by the natural law –, and indirectly measured<br />
by a consideration of things in the created world. 31 As Thomas<br />
makes clear in the first lecture of his commentary on Aristotle’s<br />
Nicomachean Ethics, the order of practical reason and moral<br />
philosophy is distinguished from the order that speculative reason<br />
discovers in things—such as the natural ends or teleologies<br />
of the human faculties. This order of reason pertaining to<br />
morality considers the right ordering of human acts to their<br />
goals or ends as deliberately sought by the agent. 32 Therefore,<br />
this right practical reason involves the pursuit of good ends,<br />
consistent with the true ultimate end; of course, this must be<br />
done in the right way and in the right circumstances, which<br />
means virtuously. Therefore, an act is wrong by its object if it<br />
involves a bad proximate end of the will—such as having intercourse<br />
with another’s spouse—or if it pursues good ends in a<br />
manner lacking due proportion to the end, reflecting its departure<br />
from right reason and virtue.<br />
For completeness, we must relate Thomas’s teaching to the<br />
classical “three sources of morality”: the object, the intention of<br />
the end, and the circumstances. Just as the moral object “overlaps”<br />
with intention, in the sense that the intention of the proximate<br />
end defines the object from the perspective of the will and<br />
is inseparable from that object, so also do some circumstances<br />
“enter into” the conception of the object by reason, and therefore<br />
determine the moral species or “kind” of the human act. 33<br />
Therefore, besides those acts that are evil by their object 34<br />
31<br />
For a classic account of how reason and not “nature”—in the sense<br />
of conformity to natural ends—is the rule and measure of morality, see L.<br />
Léhu’s, La raison, règle de la moralité d’après Saint Thomas (Paris, 1930). In<br />
light of this, the accidental relation to the natural end does not render<br />
caused effects irrelevant.<br />
32<br />
See his Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, trans. C. I.<br />
Litzinger, O.P. (South Bend: Dumb Ox, 1993), 1-4.<br />
33<br />
Thomas recognizes that some circumstances are “principal conditions”<br />
that determine the species or kind of the action, and therefore “enter<br />
into” the object. See ST I-II, q.18, a.10, and a.5, ad.4.<br />
34<br />
Note that this understanding of “objectively evil acts” as human acts<br />
in their properly moral sense is broader than an alternative approach of<br />
identifying “objectively evil acts” in the sense of physical behavior patterns
202 WILLIAM F. MURPHY<br />
(which includes the intention of the proximate end and any circumstances<br />
that are principal conditions of the object), other<br />
human acts with good objects can be made evil by disordered<br />
remote intentions, or by those circumstances that do not enter<br />
into the object.<br />
From this brief sketch of Thomas’s teaching on the good<br />
and evil of human acts, we can see that it corresponds well with<br />
our broader reading of the Secunda Pars in light of Veritatis<br />
splendor, no.78, emphasizing the strong distinction between<br />
natural and moral species.<br />
IV. Reaffirmation in Treatises on Passions, Habits, and<br />
Virtue ST I-II, qq.22–70<br />
Even in treatises where we might expect no reference to<br />
Thomas’s teachings on distinctively human acts as specified by<br />
their proximate ends, he reinforces this doctrine in passing. For<br />
example, the treatise on the passions (qq.22–48) concerns those<br />
“acts” that are common to man and animal. Here he uses “acts”<br />
analogously, as something involving the causality of an agent<br />
on a patient, namely sensible goods causing the actualization of<br />
sense appetites. Three texts are relevant to our study. First, in<br />
q.24, a.4, Thomas reiterates his distinction between the natural<br />
and the moral genus or kind. Second, in q.31, a.7, he distinguishes<br />
between the two senses of nature in man: that which he<br />
shares in common with the animals, and his distinctively rational<br />
nature. This corresponds with his teaching that for man,<br />
reason is the rule and measure for human acts, and not nature<br />
in the sense of the natural ends of our animal “nature” as<br />
apparently presupposed by naturalistic approaches, at least in<br />
their crudest—and still too common—form. Third, in q.35, a.4,<br />
Thomas affirms that moral goodness is chiefly in the will/end.<br />
for which no proximate end will result in a morally good human act. The<br />
former approach mirrors that of Humanae Vitae no. 14, which treats the<br />
contraceptive act as intrinsically evil, and defines this act in terms of its<br />
intention (of the proximate end, presupposed). This intentional approach<br />
also helps to clarify a range of moral norms.
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 203<br />
Similarly, although the treatise on “the virtues in themselves”<br />
(qq.49–70) gives Thomas little occasion to address the<br />
current topic, he affirms it explicitly in q.60, a.1, ad.3 where he<br />
writes that “moral matters… receive their species… from their<br />
proximate ends.”<br />
V. Principles Applied in the Treatise on Sin in ST 1–2,<br />
qq. 71–89<br />
Thomas’s treatise on vice and sins is in complete harmony<br />
with the above emphases regarding, for example, (i) distinctively<br />
human acts in their moral species as opposed to merely natural<br />
acts in their physical species, (ii) the decisive role of the<br />
intention of proximate end, (iii) the moral object as specified by<br />
its end, and (iv) right reason and not conformity to the teleologies<br />
of our sensate nature as providing the measure of moral<br />
acts. For example, the entire treatise follows the principle that<br />
the morality of acts is measured by the order of reason, which<br />
is clearly the moral order I specified above, and not by conformity<br />
to the sensitive nature we share with animals. This is clear<br />
from q.71, a.2, which teaches that vice should be understood<br />
not as that which is contrary to man’s sensitive nature, but as<br />
that which is contrary to his specifically rational nature; this<br />
means vice concerns those things contrary to the order of reason<br />
and the eternal law. 35 Indeed, Thomas not only declines to<br />
explain vice in terms of not following the teleologies of our sensate<br />
nature, but he also explains the Gospel passage (Mt 7:13)<br />
regarding the broad road to destruction in terms of those who<br />
follow the inclinations of sensate nature instead of reason<br />
(ad.3).<br />
The present reading is confirmed most strongly by q.72,<br />
which treats the various ways of distinguishing sins. The first<br />
article teaches that sins are specified essentially by their objects,<br />
which concern the voluntary. 36 The third makes explicit that<br />
35<br />
See especially the response, ad.1, along with a.3, on the conformity<br />
of right human reason to eternal law.<br />
36<br />
Thomas’s intentional understanding of human acts, his focus on the<br />
rational and voluntary that is specific to man as man, and his understand-
204 WILLIAM F. MURPHY<br />
“sins do not differ specifically according to their various active<br />
or motive causes, by which he refers back to his previous reference<br />
to “natural active principles” and “natural acts.” Instead,<br />
they are specified by their “final cause, which is the end and<br />
object of the will,” which reflects perfectly our primary text of<br />
q.1, a.3, ad.3 regarding human acts receiving their moral<br />
species from the single proximate end intended, with the relation<br />
to the natural end being accidental to morality. 37 In the<br />
sixth article, on sins of commission and omission, Thomas reiterates<br />
his distinction between the material or natural and the<br />
properly formal and moral. 38 In the seventh article, on sins of<br />
ing of the relevant object is clear in the response to q.72, a.1. Here he discusses<br />
“the sinner, who intends such and such an act in such and such matter.”<br />
He explains that “a thing derives its species from that which is essential<br />
(per se) and not from that which is accidental (per accidens): because<br />
what is accidental is outside the specific nature. Consequently sins differ<br />
specifically on the part of the voluntary acts... Now voluntary acts differ in<br />
species according to their objects, as was proved above (18, 2). Therefore it<br />
follows that sins are properly distinguished in species by their objects.”<br />
[Italics added.] Notice, in this and several subsequent footnotes, that<br />
Thomas’s understanding of the moral act is considered per se (or essentially)<br />
as being that which is intended (since the proximate end intended gives<br />
the moral species), whereas the moral act, per accidens, is that which is<br />
praeter intentionem (“besides the intention,” since “the relation to the natural<br />
end is accidental to morality” I-II, q.1, a.3, ad.3). Compare this to the use<br />
of the per se in Long’s Teleological Grammar, where the per se applies to the<br />
act in its natural species, with its teleological ordering to natural ends. It is<br />
not clear to me how Long can avoid the charge of having inverted Thomas’s<br />
teaching regarding natural and proximate ends.<br />
37<br />
This text is from a.3, response. In ad.2, he notes that “objects, in relation<br />
to external acts, have the character of matter ‘about which’” (materiae<br />
circa quam), but more importantly for our purposes that “in relation to the<br />
interior act of the will, they have the character of end; and it is owing to this<br />
that they give the act its species.” This indicates again his doctrine of the<br />
material and formal dimensions of the object, with the latter being decisive<br />
with respect to the morality of the act.<br />
38<br />
See the response, where he writes, “the material difference is to be<br />
observed in the natural species of the sinful act; while the formal difference<br />
is gathered from their relation to one proper end, which is also their proper<br />
object. Hence we find certain acts differing from one another in the material<br />
specific difference, which are nevertheless formally in the same species of
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 205<br />
thought, word and deed, Thomas concludes that each of these<br />
degrees within the process of sinning errs from right reason<br />
because of the same bad motive or end. 39 Finally, in the eighth<br />
article on whether excess and defect diversify the species of<br />
sins, Thomas specifies that the morality of the act depends on<br />
its intentional departure from the order of reason, not that<br />
departure that is unintended. 40<br />
Therefore, the treatise on vice and sin follows the strong<br />
distinction of q.1 between the moral act as specified by the<br />
proximate end and the physical act considered in abstraction<br />
from its properly moral sense.<br />
sin, because they are directed to the one same end: thus strangling, stoning,<br />
and stabbing come under the one species of murder, although the actions<br />
themselves differ specifically according to the natural species.” [Emphasis<br />
added.] This conforms perfectly with q.1, a.3, ad.3.<br />
39<br />
See the response, where he writes, “it is evident that these three<br />
belong to the one complete species of sin, since they proceed from the same<br />
motive (motivum). For the angry man, through desire of vengeance, is at<br />
first disturbed in thought, then he breaks out into words of abuse, and lastly<br />
he goes on to wrongful deeds; and the same applies to lust and to any other<br />
sin.” [Emphasis added.] Notice that Thomas unfortunately, since it renders<br />
his teaching less clear, shifts to motivum for what earlier was intention of<br />
the end. Here, he apparently means the motive / intention of the proximate<br />
end, which would be consistent with q.1, a.3, ad.3.<br />
40<br />
In the response, he writes “the species of sin is gathered, not from its<br />
inordinateness, which is outside the sinner’s intention (praeter intentionem<br />
peccantis), as stated above, but on the contrary, from the act itself as terminating<br />
in the object to which the sinner’s intention is directed (sed magis ex<br />
parte ipsius actus, secundum quod terminatur ad obiectum, in quod fertur<br />
intentio peccantis).” Our intentional reading of the Secunda Pars is also consistent<br />
with q.73 on the comparison of sins. For example, in a.1 on the connection<br />
of sins, Thomas responds in terms of the chain of intentions that<br />
link good acts done according to right reason toward the ultimate end.<br />
Similarly, in a.8 on whether sins are greater because they cause more harm,<br />
he answers that the harm must be foreseen and intended to directly increase<br />
the malice of the sin, whereas it can do so indirectly, if the harm is a foreseen<br />
and unintended consequence.
206 WILLIAM F. MURPHY<br />
VI. No Conflict with Teaching on Natural Law in ST<br />
1–2, qq. 90–94<br />
Do the treatises on law and grace (in I–II qq.90–104) support<br />
the present reading of the Secunda Pars in light of the<br />
strong distinction of q.1, a.3, ad.3 between the moral and natural<br />
species, or do these treatises contradict our approach? Most<br />
importantly, the treatise on natural law would contradict our<br />
reading if Thomas understood natural law—in essence—as a set<br />
of norms determined directly through a speculative reflection<br />
on the natural ends of our bodily organs and powers. I would<br />
argue, however, that this is not what Thomas means by natural<br />
law, and that his actual account is quite consistent with the present<br />
interpretation. Unfortunately, such an argument is beyond<br />
the scope of this paper, as it would require analysis of a number<br />
of texts and the articulation of positions on a range of disputed<br />
and complex questions. 41 Therefore, I will limit myself to a few<br />
remarks on natural law in Veritatis splendor, to suggest that it<br />
encourages a recovery of Thomas’s authentic teaching, which is<br />
quite different from an understanding that natural ends or teleologies<br />
directly reveal the moral law.<br />
First, Veritatis Splendor no.12 draws upon a text by<br />
Thomas—much neglected among subsequent interpreters—to<br />
give what is clearly the encyclical’s basic sense of natural law as<br />
“the light of understanding infused in us by God, whereby we<br />
understand what must be done and avoided.” 42 A strong case<br />
41<br />
The most important would include (i) a clarification of the properly<br />
rational character of natural law, and how this relates to our lower “nature”<br />
in which it is embedded, (ii) the relation of natural law and bodily nature to<br />
the moral object that primarily determines the morality of the human act,<br />
(iii) an account of the precepts of natural law, and (vii) their universality<br />
and permanence.<br />
42<br />
Within the encyclical, the first mention of natural law occurs in no.<br />
4, which asserts that revisionist theories wrongly reject “the traditional doctrine<br />
regarding the natural law, and the universality and permanence of its<br />
precepts,” which is an aspect of Thomas’s teaching, although one among<br />
several and not what might be called his “core doctrine.” I would interpret<br />
this primarily as an insistence – against the opposing claim of revisionists –<br />
that an adequate account of natural law will uphold that it includes pre-
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 207<br />
can be made for the centrality of this cognitive aspect of natural<br />
law to Veritatis splendor’s account of the topic by the fact that<br />
the next two references to natural law, in nos. 40 and 42, reiterate<br />
it with further citations from Aquinas. Moreover, after citing<br />
a text from Augustine about “respect for the natural order” (in<br />
no.43), which might be misunderstood to contradict the above<br />
claim about the centrality of the cognitive dimension of natural<br />
law in the encyclical or to suggest its incoherence, no. 44 reiterates<br />
the cognitive dimension twice, suggesting that “respect” for<br />
moral relevance “of the natural order” is not a mere obedience<br />
to natural ends but something that depends upon the mediation<br />
of reason. I would argue that John Paul rightly recovers the primary<br />
sense of natural law for Thomas, which has been<br />
obscured by the subsequent tradition; but a defense of this<br />
assertion must await another venue. Here, I will note only that<br />
Thomas consistently articulates this cognitive dimension of natural<br />
law as “the light of reason through which we judge good<br />
and evil” in the various works where he treats the topic, from<br />
his biblical commentaries to the Summa Theologiae. 43<br />
Second, if Veritatis splendor indeed recovers a central but<br />
neglected dimension of Thomas’s natural law theory, and if this<br />
cognitive dimension does reflect Thomas’s “core doctrine” of<br />
natural law as “the light of reason by which we make practical<br />
judgments about what to do and avoid,” does this exclude other<br />
cepts that are universal (applying across cultures) and permanent (applying<br />
across time), with which I would certainly agree.<br />
43<br />
See, for example, Martin Rhonheimer’s review of Jean Porter’s<br />
Nature as Reason, published in Studies in Christian Ethics 19, no. 3 (2006),<br />
where he treats of what he calls Aquinas’s “core doctrine” of natural law. In<br />
so doing, he discusses Aquinas’s frequent citations of Ps 4:6-7 on the light of<br />
reason, how he cites it with regard to both natural law and natural reason<br />
itself, and how Thomas repeats this doctrine in texts including his<br />
Commentaries on Psalm 4, Romans (c. 2, lect. 3), John’s Gospel (c.1, lectio<br />
3), and the Decalogue; and in the Summa Theologiae, including the decisive<br />
text of ST I-II q.91, a.2, where it is given as the definition of natural law:<br />
“[T]he light of natural reason, whereby we discern what is good and what is<br />
evil, which is the function of the natural law, is nothing else than an<br />
imprint on us of the Divine light.” ([L]umen rationis naturalis, quo discernimus<br />
quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud<br />
sit quam impressio divini luminis in nobis.)
208 WILLIAM F. MURPHY<br />
aspects of natural law, some of which are insisted upon by the<br />
encyclical? For example, does it exclude a theory about the precepts<br />
and principles of practical reason? 44 Or, since we have<br />
emphasized Thomas’s teaching that the relation to natural ends<br />
is accidental to morality, does this mean we must reject any<br />
consideration of the moral relevance of things in the world,<br />
such as the natural purposes of our bodily organs? Does it<br />
imply a rejection of the place of particular moral norms that<br />
are universal and permanent (cf. Veritatis Splendor no.4)? To all<br />
these questions, the answer is a resounding “No.” A recovery of<br />
this core doctrine of natural law as the light of reason regarding<br />
action does not exclude them; they are all necessary components<br />
of a natural law theory that would claim to be Thomistic,<br />
but this is not the place for a comprehensive exposition of these<br />
components, or of how they relate to Thomas’s “core doctrine.”<br />
Third, the encyclical discusses the objections of “physicalism,”<br />
“naturalism,” and “biologism” that have been raised<br />
against “the traditional conception of natural law,” which is<br />
accused not only of “presenting as moral law what are in them-<br />
44<br />
For a widely-respected, exegetical and historical study of what<br />
Thomas means by such language, see R. A. Armstrong’s The Primary and<br />
Secondary Precepts of Thomistic Natural Law Teaching (The Hague:<br />
Martinus Nijhoff, 1966). Armstrong shows that for Thomas there are three<br />
categories of primary precepts, all of which are known in some sense to all.<br />
The first include those that are both self-evident and known to all, namely<br />
that “good is to be done and pursued and evil avoided.” The second category<br />
of primary precepts includes those that are known to all, but only when<br />
their terms are understood such as “one must act according to reason” or<br />
“God must be obeyed.” The third category includes those that correspond to<br />
our natural inclinations and are known by all, but only in an intuitive manner.<br />
Armstrong finds only four for Thomas: (i) that one ought to respect<br />
and preserve not only human life but where possible, all life; (ii) that the<br />
sexual relationship requires some form of regulation; (iii) that the family<br />
group ought to comply with some fixed pattern; and (iv) that we ought to<br />
live together in obedience to certain rules and regulations. These primary<br />
precepts are the basic principles from which Thomas’s cognitive account of<br />
the natural law proceeds. The secondary precepts, on the other hand, are<br />
those that follow from rational reflection on the primary. For these, a<br />
broader communal reflection is included, and they provide a crucial source<br />
of light for the agent’s reason.
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 209<br />
selves mere biological laws,” but also of mistakenly articulating<br />
norms of conjugal ethics based upon a “naturalistic understanding<br />
of the sexual act” (nos. 47ff). Significantly, for our purposes,<br />
the encyclical does not respond that biological laws do<br />
indeed determine moral law, or that norms of conjugal ethics<br />
are rightly derived from a naturalistic understanding of the sexual<br />
act. In the language of the present study, following q.1, a.3,<br />
ad.3, Veritatis splendor does not insist that natural ends are<br />
indeed essential to morality by giving an act its moral species.<br />
More modestly, the encyclical encourages us to “consider carefully<br />
… the place of the human body in questions of natural law”<br />
(no. 48). It rejects, as contradictory to the Church’s teaching<br />
about the essential “unity of the human person,” theories that<br />
deny the moral relevance of the body (no. 48), and a doctrine<br />
that “dissociates the moral act from the bodily dimensions of<br />
its exercise” (no. 49). Consistent, however, with its texts that<br />
deny an understanding of the moral object at the merely physical<br />
level (cf. nos. 76 and 78), Veritatis splendor says that the natural<br />
law “cannot be thought of as simply a set of norms on the<br />
biological level; rather it must be defined as the rational order<br />
whereby man is called by the Creator to direct his life and<br />
actions and in particular to make use of his own body” (no. 50).<br />
It speaks of how “the person, by the light of reason and the support<br />
of virtue, discovers in the body anticipatory signs” but—in<br />
light of the explicit teaching of the encyclical—this cannot be<br />
understood as a natural law at the biological level, in terms of<br />
the natural ends of his faculties (no. 48). Similarly, it explains<br />
how duties regarding respect for human life come “not simply<br />
in the natural inclination to preserve one’s own physical life”<br />
but “in reference to the good of the person” (no. 50). Moreover,<br />
it insists that “natural inclinations take on moral relevance only<br />
insofar as they refer to the human person and his authentic fulfillment”<br />
(no. 50).<br />
Therefore, although the encyclical insists that the body and<br />
its inclinations have moral relevance, it explicitly rejects an<br />
understanding of natural law at the “biological level,” where the<br />
natural purposes of organs or inclinations directly determine<br />
moral laws. Instead, it points toward an understanding of natural<br />
law that pertains to the order of reason, that does not<br />
neglect the body but instead sees in it “anticipatory signs,”<br />
whose moral relevance must be understood “through the sup-
210 WILLIAM F. MURPHY<br />
port of virtue” and with reference to the good of the acting person.<br />
In a more detailed treatment, which is not possible here, I<br />
would further argue for the encyclical’s approach and against<br />
efforts to revive more traditional approaches through claims<br />
about the moral inviolability of natural teleology. This would<br />
include a discussion of Thomas’s teachings (i) that the inclinations<br />
are the seeds of the virtues, 45 (ii) that particular cases are<br />
properly treated in light of the relevant virtue, 46 and (iii) that<br />
the rational structure of virtues—not merely natural ends or<br />
teleologies—reveal the “forms” or “standards” for moral acts,<br />
that is, their full perfection according to the eternal law. 47 We<br />
must, however, proceed to a consideration of how Thomas, in<br />
his treatment of the virtues, applies his distinction between acts<br />
in their merely natural versus properly moral species in his<br />
treatment of the virtues.<br />
45<br />
If they are only seeds, and if something is intelligible to the extent<br />
that it is “in act,” we would not expect the inclinations or teleologies to yet<br />
be sufficiently intelligible to reveal their moral relevance. Therefore, we<br />
don’t start with natural ends and say that the development of virtue<br />
requires their non-frustration, which would conflict with what Thomas<br />
explicitly says about the moral relevance of natural ends (i.e., their being<br />
accidental as opposed to essential, and therefore requiring the mediation of<br />
reason), as supported by the many texts cited in this essay. Rather, one<br />
looks to the virtuous perfection of the person to understand the moral relevance<br />
of the “natural,” since what is natural to man is to act in accordance<br />
with reason and virtue. This proves fruitful in various cases of just speech,<br />
sexual ethics, and medical ethics, as is further discussed in my previously<br />
cited essays.<br />
46<br />
This is the principle that guides the entire Secunda Secundae as<br />
Thomas’s alternative to common treatments of particular questions as matters<br />
of law, organized by the commandments.<br />
47<br />
That Thomas holds this doctrine of the platonic tradition is signaled<br />
especially in ST I-II, q. 61, a.5, where he appropriates, from Macrobius and<br />
Plotinus, the doctrine that exemplar moral virtues exist in God. To recognize<br />
that he does so, however, one must note how the earlier Greek insights<br />
are reflected through Thomas’s Latin. Here I am indebted to Sarah Byers<br />
for her forthcoming “Divine Ideas and Eternal Law in Augustine and<br />
Aquinas,” which notes how Thomas’s mensura, regula, lex aeterna and ratio<br />
correspond to the Greek metron/nomos, whereas Thomas’s exemplum or<br />
ratio corresponds to the Greek paradeigma.
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 211<br />
VII. Principles Applied in the Accounts of the Virtues in<br />
ST 2–2<br />
There are a number of texts in Thomas’s treatises on the<br />
virtues in the Secunda Secundae that illustrate his programmatic<br />
distinction between human acts in their properly moral and<br />
voluntary sense, as distinguished by their intention of the proximate<br />
end, and a lesser sense of “action” considered in the merely<br />
physical or natural species, and thus in abstraction from the<br />
properly moral order. In this short subsection, I will highlight<br />
several of the most illustrative texts.<br />
First, in his discussion of scandal, Thomas writes that the<br />
scandal is “accidental when it is beside the agent’s intention.” 48<br />
Second, in his discussion of injustice, he not only reaffirms the<br />
general principle that morality pertains to “that which is<br />
intended,” 49 but he also applies it to the question at hand to<br />
specify that injustice in its proper sense is not merely injustice<br />
caused physically or effected materially, but that done “inten-<br />
48<br />
“The scandal is accidental when it is beside the agent’s intention<br />
(quando est praeter intentionem agentis), as when a man does not intend, by<br />
his inordinate deed or word, to occasion another’s spiritual downfall” (ST<br />
II-II q.43, a.3). See also ST II-II, q.13, a.1, ad.1 where the blasphemer<br />
“speaks against God with the intention of reviling him.” Similarly, in ST II-<br />
II, q.11, a.2, ad.2 on heresy, Thomas writes that “vices take their species<br />
from their proximate end,” and that “the proximate end of heresy is adherence<br />
to one’s own false opinion.” These texts further indicate Thomas’s<br />
adherence to the principle enunciated in I-II, q.1, a.1, ad.3.<br />
49<br />
In ST II-II q.59, a.2 he writes, “in things directed to an end the direct<br />
(per se) is that which is intended (quod est intentum), and the indirect (per<br />
accidens) is that which is beside the intention (praeter intentionem).”<br />
50<br />
In q.59, a.2 he continues, “to do what is unjust intentionally and by<br />
choice (ex intentione et electione) is proper to the unjust man, in which<br />
sense the unjust man is one who has the habit of injustice: but a man may<br />
do what is unjust, unintentionally or through passion (praeter intentionem<br />
vel ex passione), without having the habit of injustice.” In a.3 he adds the<br />
following, while noting that this reflects a general principle: “properly and<br />
strictly speaking (per se et formaliter loquendo) no man can do an injustice<br />
except voluntarily, nor suffer an injustice save involuntarily (nolens); but<br />
that accidentally and materially (per accidens autem et quasi materialiter) so
212 WILLIAM F. MURPHY<br />
tionally and by choice.” 50 Third, he explains that the sin of “railing”<br />
or “reviling” another through speech occurs “formally and<br />
essentially” when one intends to dishonor another, whereas the<br />
same utterance is of this kind only “accidentally and materially”<br />
if spoken “without the fixed purpose of dishonoring him”<br />
(ad.3). 51 Fourth, Thomas writes that “drunkenness may occur<br />
without sin” if it did not come about voluntarily, and that the<br />
relevant vice concerns intentionally willed drunkenness. 52<br />
Let us conclude with a few remarks on the much disputed<br />
ST II-II q.64, a.7 on killing in self-defense. This difficult article<br />
has vexed commentators who begin with a naturalistic account<br />
of a physical act, without reference to the intention of the proximate<br />
end, 53 but it is straightforward in the present reading.<br />
Thomas resolves this question by observing that actions often<br />
have multiple effects, but “take their moral species from what is<br />
to speak, it is possible for that which is unjust in itself either to be done<br />
involuntarily (as when a man does anything praeter intentionem), or to be<br />
suffered voluntarily (as when a man voluntarily gives to another more than<br />
he owes him).” Note how the reference to doing “anything unintentionally”<br />
indicates his general principle on what is done praeter intentionem.<br />
51<br />
See the response of q.72, a.2 for his contrast between “formally and<br />
essentially” (formaliter et per se) and “accidentally and materially” (per accidens<br />
et materialiter). See ad.3 regarding “fixed purpose” (firmo proposito).<br />
52<br />
In ST II-II q.150, a.1, Thomas discusses that drunkenness that occurs<br />
“through the wine being too strong, without the drinker being cognizant of<br />
this: and in this way too, drunkenness may occur without sin, especially if it<br />
is not through his negligence.” He is even clearer in ad.2 that the vice in<br />
question consists in voluntary drunkenness.<br />
53<br />
See, for example, Steven A. Long, “A Brief Disquisition Regarding<br />
the Nature of the Object of the Moral Act According to St. Thomas<br />
Aquinas,” The Thomist 67, no. 1 (2003): 58-59. Although the present essay<br />
suggests that Jensen misses the root problem in Long’s essay, Steven Jensen<br />
skillfully identifies several of the flaws in Long’s article. See Jensen’s “A<br />
Long Discussion of Steven A. Long’s Interpretation of the Moral Species,” in<br />
The Thomist 67, no. 4 (2003): 623-643. See also Long’s response “A<br />
Response to Jensen on the Moral Object,” Nova et Vetera 3, no. 1 (2005):<br />
101-108. In a laudable desire to uphold moral realism, Long’s articles<br />
repeatedly assert—but without supporting texts—the centrality of the<br />
“essential matter” in Thomas’s theory of the moral act. This sounds more<br />
like the theory of Albert the Great that Thomas eschewed.
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 213<br />
intended, not from what is praeter intentionem, since this is<br />
accidental (per accidens).” Therefore, killing in self-defense is<br />
not immoral, as long as the act resulting in death involves a<br />
proportionate—that is reasonable and virtuous—amount of<br />
force. 54 I would explain Thomas’s account with reference to his<br />
teaching on the proximate end, understanding this end precisely<br />
as the immediate good for which the agent acts. In the case<br />
of murder, properly speaking, the agent sees the death of his<br />
victim as a proximate good and end that he acts to realize. In<br />
self-defense, on the other hand, the agent physically kills the<br />
attacker while seeking the good of preserving his own life, for<br />
example. 55<br />
Within question 64, Thomas’s account of killing by those<br />
acting under a public authority requires further explanation so<br />
readers can see that it does not contradict the explanation just<br />
given. Thomas thinks it can be “praiseworthy and advantageous”<br />
to put to death certain sinners “to safeguard the common<br />
good” (a.2). This can be done lawfully by “persons of rank<br />
having public authority” (a.3). Moreover, although the action is<br />
54<br />
“Nothing hinders one act from having two effects, only one of which<br />
is intended, while the other is beside the intention (praeter intentionem).<br />
Now moral acts take their species according to what is intended, and not<br />
according to what is beside the intention (praeter intentionem), since this is<br />
accidental (per accidens) as explained above (43, 3; I-II, 12, 1). Accordingly<br />
the act of self-defense may have two effects, one is the saving of one’s life,<br />
the other is the slaying of the aggressor. Therefore this act, since one’s<br />
intention is to save one’s own life, is not unlawful, seeing that it is natural<br />
to everything to keep itself in ‘being,’ as far as possible” (ST II-II, q.64, a.7).<br />
55<br />
“Nor is it necessary for salvation that a man omit the act of moderate<br />
self-defense in order to avoid killing the other man, since one is bound to<br />
take more care of one’s own life than of another’s.” From this, it seems permissible<br />
to use force that is lethal as long one’s intention is moderate, rational,<br />
or proportionate self-defense (ST II-II, q.64, a.7). If he applies more<br />
force than necessary in an apparent self-defense, this indicates a disorder<br />
that must be explained by something outside the proximate goal of selfdefense;<br />
for example, it may indicate that because of some disordered passion,<br />
the agent is deliberately seeking the death of the attacker as the proximate<br />
goal of the will, as in the case of a subway vigilante.<br />
56<br />
Similarly, in a.6, ad.3, he writes that the executioner who kills the<br />
innocent is not really (i.e., morally) the one “who slays the innocent man,<br />
but the judge whose minister he is.”
214 WILLIAM F. MURPHY<br />
carried out by a person—the executioner—under this public<br />
authority, Thomas thinks “the person by whose authority a<br />
thing is done really does a thing” (ad.1). 56 In other words, the<br />
decisive moral act with regard to this death is that of the<br />
authority, and this act presumably gets its moral species from<br />
the proximate end of protecting the common good by stopping<br />
its assault by the evildoer. For this act to be permissible in light<br />
of the theory we have traced, it must not be the case that the<br />
authority desires the sinner’s death as a good—that is, that he<br />
was hoping this person commit a crime so he could “eliminate<br />
him.” Rather, the authority must be ordering the act for a proximate<br />
end such as “to protect the common good.” The executioner,<br />
on the other hand, is operating under a sort of compulsion<br />
inherent to his office. His proximate end could be good if it<br />
were, for example, “to carry out his duty (of a presumably just<br />
sentence) in support of the common good,” which would be a<br />
form of rendering justice. 57 Therefore, the case of killing under<br />
authority, while more complex, is not in tension with the present<br />
interpretation of “killing in self-defense” in terms of the<br />
proximate end of the agent. 58<br />
In sum, the treatises on the virtues in the Secunda Secundae<br />
offer numerous examples of how Thomas, in his tretment of the<br />
virtues, applies his distinction between acts in their merely natural<br />
versus their properly moral species, thereby providing a<br />
strong confirmation of the present reading in support of<br />
Veritatis Splendor no. 78.<br />
Conclusion: Moving Beyond the Post-Conciliar Impasse<br />
in Moral Theory<br />
In my judgment, the above texts from throughout Thomas’s<br />
57<br />
In a statement that seems to be historically and culturally conditioned,<br />
he writes that the executioner “has no right to discuss the judgment<br />
of his superior” (a.6, ad.3).<br />
58<br />
I realize there are many nuances to a full discussion of this difficult<br />
text. My main purpose here is not to treat it comprehensively and interact<br />
with the various interpreters, but to sketch how its interpretation is relatively<br />
straightforward in light of the present reading of the Secunda Pars.
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 215<br />
mature moral teaching of the Secunda Pars of his Summa<br />
Theologiae clearly demonstrate that the assertion of Veritatis<br />
splendor—that the moral object is specified by the proximate<br />
end intended by the agent—is not a capitulation by John Paul II<br />
to modern subjectivity, but is instead a call to recover the<br />
authentic teaching of Thomas. More importantly, I think this<br />
recovery is crucial to a true, coherent, and credible account of<br />
moral action.<br />
Because this recovery, however, reflects deep tensions with<br />
much of the commentatorial and manualist tradition subsequent<br />
to Aquinas, there may be disagreements on particular<br />
questions, especially regarding the moral relevance of “natural<br />
teleology” and of “physical behaviors” that frustrate natural<br />
ends as the unintended but foreseen effect of pursuing other<br />
goods. 59 Therefore, I have tried to indicate some of the apparently<br />
insurmountable obstacles facing the alternative efforts to<br />
retrieve a more traditionally naturalistic morality. In my view,<br />
such efforts by those who laudably seek to uphold Catholic<br />
teaching could unintentionally reinforce the mistaken view that<br />
the highly contested magisterial teachings of Humanae vitae<br />
and Veritatis splendor depend on what has been criticized as<br />
biologism or physicalism. This could tragically miss an opportunity<br />
for building greater consensus in support of these<br />
encyclicals among especially younger Catholic moralists in light<br />
of the contemporary recovery of Aquinas and of virtue theory.<br />
On the other hand, if the above reading of the Secunda Pars<br />
of the Summa Theologiae is basically correct, as I think it is,<br />
this central teaching of Veritatis splendor not only helps to<br />
recover the authentic teaching of Aquinas from centuries of distortion,<br />
but it also offers the opportunity for a new conversa-<br />
59<br />
See the debate surrounding the question of the use of condoms to<br />
prevent the transmission of HIV, which seems to be a major concern of<br />
Long’s Teleological Grammar. Regardless of the decision to be rendered by<br />
the appropriate authorities on this complex question, it seems to me that<br />
the return to such traditionally naturalistic approaches would be very<br />
unfortunate for Catholic moral theology, undermining the possibility for<br />
greater consensus based on Veritatis splendor’s recovery of an intentional<br />
approach to human action.
216 WILLIAM F. MURPHY<br />
tion about some of the questions that have divided Catholic<br />
moralists in recent decades.<br />
—————<br />
WILLIAM F. MURPHY, JR.<br />
The author is associate professor of moral theology at the<br />
Pontifical College Josephinum and editor of the Josephinum<br />
Journal of Theology.<br />
El autor es profesor asociado de Teología Moral en el<br />
Colegio Pontificio Josephinum y editor del Josephinum Journal<br />
of Theology.<br />
—————<br />
60<br />
For a non-physicalist defense of Humanae vitae, see my previously<br />
cited “Forty Years Later: Arguments Supporting Humanae Vitae in Light of<br />
Veritatis Splendor.”
StMor 45 (2007) 217-255<br />
PAUL PACE S.J.<br />
IMMUTABLE YET INADEQUATELY FORMULATED:<br />
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ<br />
(1548-1617)<br />
Natural law is certainly attracting more attention and interest<br />
nowadays, a trend that is reflected in the number of excellent<br />
recent publications in this area. 1 Perhaps it is the very<br />
uncertainty of our times and their all pervading pluralism that<br />
urge us to seek a system capable of facilitating dialogue across<br />
different traditions and points of view. Our quest is becoming<br />
all the more urgent, as we move into uncharted waters in so<br />
many areas of human life, especially in bioethics and in genetics.<br />
The theory of natural law remains a well-tested instrument<br />
in this regard, and the plurality of views in its long tradition<br />
makes it more attractive to our contemporaries. Yet this tradition,<br />
spanning more than two thousand years, is anything but<br />
homogeneous and shows high and low points. The 16 th century<br />
was certainly one of the high points, although unfortunately<br />
largely disregarded in the contemporary discussion.<br />
This article will present the natural law theory of the 16 th<br />
century Spanish Jesuit, Francisco Suárez. I believe that his theory,<br />
although couched in the often arcane language and style of<br />
the Scholastic revival of the 16 th century, is remarkably relevant<br />
to the current discussion. This applies particularly to his understanding<br />
of natural law precepts: he insists even more strongly<br />
than the rest of the tradition that these precepts, of whatever<br />
1 The latest addition is the fine book by JEAN PORTER, Nature as<br />
Reason. A Thomistic Theory of the Natural Law, Grand Rapids/Cambridge:<br />
Eerdmans, 2005, the sequel to her Natural and Divine Law: Reclaiming the<br />
Tradition for Christian Ethics, Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans 1999.<br />
The abundant bibliography contained in these books is evidence of the<br />
renewed interest in this area in the English speaking world during the last<br />
two decades.
218 PAUL PACE<br />
level, are absolutely immutable, but at the same time he is<br />
equally convinced that in practice the formulation that we have<br />
of these precepts is inadequate and incomplete.<br />
Suárez was born in 1548 in Granada, Southern Spain, and<br />
by the time of his death in Coimbra in 1617 he had become one<br />
of the outstanding theologians of his time. 16 th century Spain,<br />
like the rest of contemporary Europe, was a cauldron of change<br />
on many levels. Suárez was born in a country that had been<br />
under one monarchy for less than a century, but not yet a united<br />
country; it had ‘discovered’ and colonized a huge part of<br />
what we now call Latin America, and this was having all kinds<br />
of repercussions, political, social and economic 2 . The theological<br />
and spiritual answer to this novel situation in 16 th century<br />
Spain was given by what is by any account an impressive array<br />
of outstanding personalities on all levels, including the theological.<br />
3 Major figures like Francisco de Vitoria, Domingo de Soto<br />
and Melchior Cano were followed by other theological giants<br />
like Luis de Molina, Gabriel Vázquez, and Tomas Bañez. In<br />
many ways Francisco Suárez can be seen as the climax of this<br />
remarkable moment in Spanish and European theology, not<br />
only in a chronological sense, but also as its supreme representative<br />
and its most prolific writer.<br />
His writings 4 betray the scope and depth of his interests:<br />
2<br />
For a discussion of 16 th century Spain, cf ANTONIO DOMÍNGUEZ ORTIZ,<br />
El antiguo régimen: Los Reyes Católicos y los Austrias, Madrid: Alianza 1986,<br />
J.H. ELLIOTT, Spain and its World, 1500-1700, New Haven: Yale, 1989,<br />
HENRY KAMEN, Spain, 1469-1714: a Society in Conflict, 3 rd ed, New York:<br />
Longman 2005, The Spanish Inquisition: A Historical Revision, New Haven:<br />
Yale 1999, HELEN RAWLINGS, Church, Religion and Society in Early Modern<br />
Spain, Basingtoke: Palgrave 2002<br />
3<br />
Cf MELQUIADES ANDRÉS MARTIN, La teología española en el siglo XVI,<br />
Madrid: BAC 1977, JUAN BELDA PLANS, La escuela de Salamanca y la renovación<br />
de la teología en el siglo XVI, Madrid: BAC 2000<br />
4<br />
His collected works are found in VIVES, Opera Omnia, Paris, 1856-<br />
1878, 28 volumes. In spite of the name, there are a multitude of writings<br />
still unpublished, especially his letters and written advice to many different<br />
people in power, both civil and ecclesiastical. English translations of his<br />
works are mostly restricted to some of the Disputationes Metafisicas (cf. the<br />
volumes in the Medieval Philosophical Texts in translation, edited and translated<br />
by John P. Doyle, published by Marquette University). In practice very
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 219<br />
long and learned treatises on all the major fields of theology,<br />
law, politics and philosophy. He is certainly best known for his<br />
philosophical writings, which earned him the close attention of<br />
such figures as Descartes and Heidegger, yet he is little known<br />
outside the Spanish speaking world for his considerable theological<br />
output. 5 Few handbooks on 16 th century philosophy or<br />
political theory in English refer to his ideas in any depth. 6<br />
In 1963, the Luís Vives Institute of the Madrid Consejo<br />
Superior de Investigaciones Científicas embarked on a major<br />
publishing project, called the Corpus Hispanorum de Pace<br />
(CHP), under the general editorship of Don Luciano Pereña<br />
Vicente. The aim of this project was to publish critical editions<br />
of major 16 th century works, in the Latin text and Spanish<br />
translation, with excellent introductions. Each volume includes<br />
secondary literature relevant to the book’s theme, besides a<br />
good amount of hitherto unpublished material, by Suárez and<br />
his contemporaries. All the sources quoted in the texts are available<br />
in full in the copious footnotes. This initiative, now well<br />
into its second series with nearly forty published volumes, has<br />
been a major contribution towards rendering the richness of<br />
the intellectual production of 16 th century Spain accessible to a<br />
wider public. The works by Suárez published in the CHP so far<br />
are book 3 of the Defensio Fidei (vol 2 and 18-19) and the first<br />
four books of De Legibus (vol 11-17, 21-22).<br />
Suárez was certainly exposed to the major intellectual<br />
movements of his time: he studied philosophy and theology at<br />
the university of Salamanca, under Mancio de Corpus Christi, a<br />
little of his political and legal writings is available in any language except<br />
Latin and Spanish. (For the Spanish edition of some of his works, in the<br />
CHP, cf infra in the text).<br />
5<br />
No major biography exists in English, and the best one available was<br />
written in 1912 by RAOUL DE SCORRAILLE S.J., François Suárez, de la<br />
Compagnie de Jésus: d’après ses lettres, ses autres écrits inédits et un grand<br />
nombre de documents nouveaux (Paris: Lethielleux) 1912-1913, 2v, of which<br />
there is also a Spanish version. The best introduction to his thought in<br />
English is most probably still that found in, FREDERICK COPLESTON, History<br />
of Philosophy, From Ochkam to Suárez, London: Burns and Oates 1953, 353-<br />
405.<br />
6<br />
The chapters mentioned in the previous note are an exception.
220 PAUL PACE<br />
disciple of Francisco de Vitoria, the one who had revolutionised<br />
Thomistic studies there in the early 1520s. Besides Thomism<br />
and the Summa, at Salamanca Suárez also encountered<br />
Nominalism which had such a great influence on his thinking,<br />
and which contributed in no small manner to his theories<br />
about the natural law (besides costing him the unjustified accusation<br />
of being a voluntarist).<br />
At the young age of 32, Suárez was offered the chair of theology<br />
at the Roman College in Rome where he taught for five<br />
years, but which he relinquished for reasons of ill health. He<br />
later taught in the Jesuit colleges at Alcalà and Salamanca, and<br />
for the last two decades of his life, at the request of the Philip<br />
II, he was professor at Coimbra university.<br />
His innumerable references to other authors in his writings<br />
are proof enough of familiarity with the major writers of the<br />
tradition and the contemporary scene. He quotes extensively<br />
and very widely, much more than any of his contemporaries,<br />
and the list of books in his library, containing more than 600<br />
volumes, is an eloquent witness of the scope of his reading. 7<br />
THE GENESIS OF A TEXT<br />
The definitive theory of the natural law we find in the second<br />
book of de Legibus of 1612 is the culmination of a process<br />
7<br />
Two appendices in vol 11 of the CHP (167-183) list the books held in<br />
Suárez’s library at Coimbra. The second list shows that in the period after<br />
April 1603, ie after he had delivered his lectures on law and as he was<br />
preparing to publish de Legibus, he added 50 books to his library, mostly of<br />
a canonical nature. What Etienne Gilson says of his knowledge of philosophers<br />
can be safely extended to his knowledge of theologians and canonists,<br />
‘In fact, Suárez enjoys a knowledge of medieval philosophy as to put to<br />
shame any modern historian of medieval thought. On each and every question<br />
he seems to know everybody and everything, and to read his book is<br />
like attending the Last Judgement of four centuries of Christian speculation<br />
by a dispassionate judge, always willing to give everybody a chance,<br />
supremely apt at summing up a case, and, unfortunately so anxious not to<br />
hurt equity that a moderate verdict is most likely to be considered a true<br />
verdict’. (Being and Some Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of<br />
Medieval Studies 1949, 99)
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 221<br />
of maturation that spans at least three decades. Suárez lectured<br />
on law twice in his long university career, first in the Roman<br />
College in 1582, and then in Coimbra in 1601-1603. Luckily the<br />
lecture notes, most probably dictated by the professor himself<br />
as was the custom at that time, have survived to our own day, 8<br />
so that we can follow the development of Suárez’s thought and<br />
appreciate his originality more fully.<br />
The Roman lecture notes (1582)<br />
The notes of the lectures Suárez gave at the Roman College<br />
between August and September of 1582 are preserved as ms<br />
3856 in the National Library of Lisbon. 9 Classes at that time<br />
took the form mostly of commentaries on the Summa<br />
Theologica of St Thomas, and for a young professor like Suárez<br />
who had not published anything yet, it was the method to follow.<br />
In fact, the manuscript is entitled Quaestio 90 De Legibus.<br />
It consists of four disputationes, subdivided into twelve quaestiones.<br />
He deals only with law in general (six quaestiones), the<br />
eternal law (two quaestiones), and the natural law (four quaestiones).<br />
The disputatio quarta: De potestate condendi leges ends<br />
abruptly after a few paragraphs of text.<br />
However, although this structure corresponds closely to the<br />
succession of the respective quaestiones in the Prima Secundae<br />
of Aquinas, Suárez did not renounce to all originality; he did<br />
not comment the Summa slavishly, paragraph by paragraph,<br />
but preferred to treat the subject-matter of the different quaestiones<br />
according to his own manner, a method so unusual it<br />
brought with it accusations of unorthodoxy. 10<br />
8<br />
Questio 90 De legibus Per P. Fra. Suárez, Lisbon National Library,<br />
Fundo Geral, ms. 3856; De legibus tractatus a Doctore Francisco Suario<br />
Hispano e Societate Jesu, Coimbra, University Library, ms. 1924; Soares de<br />
legibus apostillarum, Lisbon National Library, ms. 2311. The relevant parts<br />
of these manuscripts have been published in the different volumes of CHP<br />
(11-17, 20-21), according to the corresponding part of de legibus.<br />
9<br />
For a short presentation and dating of the manuscript, Cf. L. PEREÑA,<br />
‘Genesis del tratado de las leyes’, in: CHP 11, xxvi-xxix; N. ORY, ‘Suárez in<br />
Rom: Seine römische Lehratätigkeit auf Grund handschriftlicher Überlieferung’,<br />
in: ZKTh 81(1959) 142-162; P. SUÑER PUIG, Los elementos constitutivos<br />
de la ley natural en F. Suárez (Madrid 1970) 135-138.<br />
10<br />
Cf. the exchange of letters between Suárez and Fr Mercurian, the
222 PAUL PACE<br />
The manuscript is very different from the definitive work of<br />
1612. The most notable external difference lies in its size – it<br />
fills only only 27 pages in the CHP 11 compared to the eleven<br />
long chapters in de Legibus. Neither does its method attain the<br />
scientific rigour we encounter in the later work: we find dry lecture-notes<br />
with very few of those abundant quotations of de<br />
Legibus. Moreover, it is obvious that our author had not yet<br />
come in contact with the theories of his later colleague-cumadversary,<br />
Gabriel Vázquez, an author to whose ideas he dedicates<br />
so many pages in the second book of de Legibus.<br />
These differences can be clearly attributed to the literary<br />
genre of the two works: the Roman manuscript is expressly presented<br />
as a commentary on what Aquinas says on the natural<br />
law, offered by a young professor to his students in class. De<br />
Legibus is a systematic treatment of law by one of the foremost<br />
Catholic thinkers of his time at the peak of his intellectual<br />
maturity.<br />
As these notes are nothing more than a commentary on the<br />
teaching of Aquinas, it is obvious that their claim to any original<br />
contribution is small indeed. Very few ideas are expounded<br />
at sufficient length to enable us to grasp the depth of Suárez’s<br />
thought. The main questions dealt with are the same, but their<br />
later treatment is completely different, carried out at greater<br />
depth and dealing with the issues squarely and from many<br />
other different angles. More significantly, the conclusions<br />
Suárez arrives at in his published work are sometimes different<br />
form the ones he taught in his Roman lectures.<br />
The Coimbra manuscript (1601-1603)<br />
During the academic years 1601-1603, in accordance with a<br />
request by the Rector of the University of Coimbra himself,<br />
Alfonso Furtado de Mendoça, Suárez lectured on the treatise de<br />
Legibus. The text of these lectures, which Suárez himself<br />
Jesuit Superior General, in: P. de SCORRAILLE, El P. Francisco Suárez,<br />
(Barcellona: Subirana, 1917), 1, 155-157. Cf. also L. PEREÑA, ‘La ley de la<br />
humanidad. Metodología científica suareciana’, CHP 13, xix-xxxvii.<br />
11<br />
CHP 13, 190-209; 14, 173-185.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 223<br />
acknowledges served as the blueprint for his final work, 12 are<br />
preserved in two manuscripts. 13<br />
The text of these lectures clearly marks a qualitative development<br />
over the text of 1582. Pereña calls them the preliminary<br />
and the final drafts of the definitive text – the anteproyecto and<br />
the proyecto respectively. It is not only that the text is much<br />
longer, and the breadth of questions dealt with much wider, and<br />
the authors quoted more numerous. The most striking difference<br />
lies in the method employed. We no longer have a more or<br />
less slavish commentary on a few quaestiones of the Summa,<br />
where the argument of authority is of overwhelming importance.<br />
What our author now attempts is the systematic presentation<br />
of his own thought on the subject of laws. The part that<br />
deals with the natural law is placed in the sixth ‘disputatio’,<br />
itself divided into four sections.<br />
However, the manuscripts of Coimbra and Lisbon represent<br />
a qualitative development not only in terms of form and<br />
sources, but mostly in their content. Feeling himself sufficiently<br />
mature to emancipate himself from Aquinas, Suárez is now free<br />
to devote himself also to more recent questions. These were<br />
particularly those raised by the nominalism of Ockham and his<br />
followers, and by the ‘essentialist’ reaction it produced in those<br />
he merely refers to as aliqui moderni expositores in the Coimbra<br />
manuscript (disp. 6, sect 1), but whom he identifies as Vázquez<br />
and Sayro already in the manuscript of 1607. 14<br />
12<br />
cf. Suárez’s letter to Furtado de Mendoça in: CHP 11, xxx.<br />
13<br />
One is ms 1924, of the University Library of Coimbra, and is entitled,<br />
De legibus tractatus a Doctore Francisco Suario, Hispano e Societate Jesu,<br />
huius Conimbricensis academiae theologico professore primario traditus hoc<br />
anno ab Incarnatione 1601, die 2 octobris. It concludes with, Ad finem huius<br />
materiae prevenit insignis noster magister Suarius ultimo die maii anno<br />
domini 1603. The other manuscript, preserved in the Lisbon National Library<br />
(Fundo Geral, 2311), bears the title Soares De legibus Apostillarum.The<br />
manuscript reproduces the lectures Suárez delivered in 1601-1603, but the<br />
transcription itself is concluded on the 28th of October, 1607: ‘Finita est<br />
quinto kalendas novembre anno 1607’. The two manuscripts, now published<br />
in the CHP, are practically identical, as the critical apparatus demonstrates;<br />
the few differences can be attributed to the carelessness of the<br />
amanuensis of the Lisbon manuscript and to his poor knowledge of Latin.<br />
14<br />
CHP 13,59.
224 PAUL PACE<br />
Our interest here lies mostly in his understanding of the<br />
natural law. It is obvious that his thought has gained in logical<br />
consistency and depth, and that his answers are more complete.<br />
In the two decades since the first text he had gained experience<br />
both in teaching and in writing, and he had passed from being<br />
a young professor in the Roman College to the most famous of<br />
Spanish theologians, chosen by the king (over Luis de Molina)<br />
as professor at Coimbra University. Besides closer argumentation<br />
and better exposition, we discover clear changes in the<br />
thought of our author. Certainly the most striking development<br />
is the exclusion of any possibility of dispensing from the precepts<br />
of the natural law (disp 6, sect 4), 15 an issue we will examine<br />
in great detail later on.<br />
However, since the differences in theological content between<br />
the text of 1603 and that of 1612 are practically nonexistent,<br />
we can pass on directly to the de Legibus of 1612. But<br />
before we do that, a few words about his style are in order.<br />
For those used to the crisp synthetic style of Aquinas,<br />
Suárez’s style can take some time getting used to, for it can at<br />
times seem prolix and certainly not transparent at a first reading.<br />
It is usually full of long quotes from other authors whose<br />
ideas are scrupulously examined and commented upon. The<br />
answer to whether Suárez was an eclectic or not depends on<br />
the definition one gives to eclecticism, but it is obvious that it is<br />
much easier to speak of his ‘thought’ than of his ‘system’. He<br />
spares no details in presenting the auctoritates; he discusses<br />
them, discards what seems unacceptable and retains what he<br />
considers true. At the end he presents his own view, which he<br />
has been constructing during the whole discussion, usually<br />
including all the valid elements in the other theories.<br />
Interpreting this analytic style at second hand runs the risk of<br />
misrepresenting his position by taking a phrase or even a paragraph<br />
out of the context of his whole work.<br />
15<br />
CHP 14, 63-64, 71-72.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 225<br />
THE DEFINITIVE TEXT: DE LEGIBUS AC DEO LEGISLA-<br />
TORE (1612)<br />
Two factors contributed decisively to the methodologically<br />
more perfect structure of de Legibus. The first was the death in<br />
1604 of Gabriel Vázquez and the publication of his works in<br />
Alcalá: Suárez was now free from the Jesuit General’s prohibition<br />
to the two theologians not to mention or attack one another,<br />
and he could construct his chapter on the nature of the natural<br />
law (chapter 5) around a refutation of Vázquez. Secondly,<br />
Suárez continued to build up his private library of 650 volumes,<br />
and the number of juridical texts he acquired between 1603 and<br />
1608 is indeed remarkable. 16<br />
The published text is methodologically more complete. The<br />
aspect that most catches the eye is the abundant use of sources.<br />
His most important theological source remains Aquinas, closely<br />
followed by Alexander of Hales. His favourite contemporaries<br />
are Francisco de Vitoria and Domingo de Soto, but he also<br />
demonstrates a close familiarity with other moderns, whom he<br />
uses as second order sources. In the case of the juridical<br />
authors, his knowledge is practically complete as regards the<br />
canonists and civil lawyers of the so-called post-classic period<br />
(from the Schism of the West to Trent), but he rarely quotes<br />
from the earlier, classical periods. The reason is simple enough:<br />
the classical authors had not yet been edited by the early 17th<br />
century, except for the Glossa Ordinaria of the Decretum<br />
Gratiani.<br />
What is the Natural Law?<br />
When Suárez comes to speak of the nature of the natural<br />
law, he does this in critical dialogue with the most important<br />
theories existing in his time. The traditional positions were<br />
those held by Aquinas on the one hand, and by Ockham on the<br />
other, which placed the natural law in human rational nature<br />
and in God’s will respectively. Suárez clearly embraces the first<br />
and refutes the second. Yet, in spite of this option, there can be<br />
no doubt that Nominalism was an important influence on our<br />
16<br />
Cf note 7.
226 PAUL PACE<br />
author: to the traditional definition of the natural law as the<br />
recta ratio, Suárez adds a specific act of the divine will which<br />
imposes an obligation. He does this by contrasting his point of<br />
view with that of Vázquez who, radicalizing Aquinas, held that<br />
the natural law in humans is identical with our rational nature.<br />
The controversy had its origin in the different conceptions<br />
the two Jesuits had of the nature of law in general, whether an<br />
act of the intellect or of the will. Vázquez held that law is actus<br />
intellectus supposito actu voluntatis, a definition he applies to<br />
all classes of law, except the natural law; the natural law indicates<br />
of itself what is intrinsically good or intrinsically bad. An<br />
action is good if it conforms to our rational nature. Since<br />
Vázquez feels he can identify the natural law with human rational<br />
nature, there is no need of any particular legislative act on<br />
God’s part: just as the lex aeterna proceeds directly from God’s<br />
nature, so also the natural law, the lex aeterna in subditis proceeds<br />
automatically from human rational nature. In fact, the<br />
expression ‘natural law’ is inexact, for one cannot in all rigour<br />
speak of it as ‘law’ but rather of human rational nature.<br />
Suárez, who had claimed that essentially all law is an actus<br />
voluntatis 17 , and who had excluded no law from this definition,<br />
could not but disagree with Vázquez, and this provided him<br />
with an opportunity of putting forward his own theory.<br />
He does agree with Vázquez that the intrinsic goodness or<br />
malice of actions is based on their being commanded or pro-<br />
17<br />
This phrase has earned Suárez the label of voluntarist, even by very<br />
eminent authors. Yet, Suárez repeatedly stresses that law is also an act of<br />
the intellect (…legem mentalem in ipso legislatore esse actum voluntatis iustae<br />
et rectae (DL 1, 5, 24, CHP 11,99), while at the very beginning of his discussion<br />
on the nature of law in DL 1,5,1, he says this question seems to be<br />
finally one of terminology (quaestio fere tota erit de modo loquendi, CHP<br />
11,77). It seems that these interpretations stem from a partial reading,<br />
which disregards his Nominalist influences to which he was exposed during<br />
his formation, and whose major exponents he shows to know very well.<br />
Certainly the influence of Nominalism on Suárez’s thought in particular<br />
and in general on the Spanish scholastic revival, has never been studied in<br />
the depth it deserves. Cf. P. DELHAYE, Permanence du Droit Naturel,<br />
Louvain: Éditions Nauwelaerts 1960 93, and for a good discussion on the<br />
different intellectual movements present in 16 th century Spain, with abundant<br />
bibliography, see the books mentioned in note 3 above.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 227<br />
hibited by the natural law. But he holds that this premise does<br />
not justify the conclusion that identifies the natural law with<br />
human rational nature. 18 Not only is this explanation not found<br />
in any other author except Vázquez, but it is clearly based on<br />
an imprecise understanding of the concept of rational nature.<br />
Human nature considered strictly in itself has none of the<br />
effects that are attributed to law: it does not of itself order, nor<br />
does it indicate malice or goodness, so that, unless we use the<br />
term ‘law’ in a purely metaphorical sense, we cannot call rational<br />
nature a law (ibid.). Moreover, this formulation would lead<br />
us to some absurd conclusions, like saying that even God is<br />
bound by this law (DL 2,5,7), or that the natural law is not a<br />
divine law, since it does not have its origin in God (DL 2,5,8).<br />
Suárez claims that the root of the error in Vázquez’s position<br />
lies precisely in his insufficient definition of the terms he<br />
uses. Vázquez is accused of confusing the natural law with its<br />
foundation: not everything that is the ground of a certain prohibition<br />
or order can be called law. The poverty of a beggar and<br />
the richness of a donor are the foundation of the latter’s obligation<br />
to give alms. But it would be absurd to say that the beggar’s<br />
penury is identical with the law of almsgiving (DL 1,5,6).<br />
Claiming then to perform what Vázquez did not succeed in<br />
doing, Suárez proceeds to distinguish two aspects of the expression<br />
‘rational nature’: the first is rational nature in itself, insofar<br />
as it is the foundation of the conformity or otherwise of human<br />
actions with itself. The second aspect is that faculty that human<br />
nature possesses to discern between those acts which conform<br />
to this nature and those that do not, and it is called the ratio naturalis.<br />
Now, while the former is only the foundation of the natural<br />
law, the human ratio can be called the natural law itself, for<br />
it commands the human will what it should or should not do. 19<br />
18<br />
DL 2 5,5 (CHP 13,63) ‘In hac sententia veram esse existimo doctrinam<br />
quam in fundamento supponit de intrinseca honestate vel malitia<br />
actuum, qua sub legem naturalem prohibentem vel praecipientem cadunt,<br />
ut in discursu capitis declarabo. Nihilominus sententia ipsa quatenus ad<br />
legem naturalem declarandam pertinet, et modus loquendi de illa mihi non<br />
probatur’.<br />
19<br />
DL 2,5,9 (CHP 13,66) ‘Est ergo secunda sententia, quae in natura<br />
rationali duo distinguit: unum est natura ipsa, quatenus est veluti funda-
228 PAUL PACE<br />
Suárez proposes, therefore, this second opinion: the natural<br />
law is the natural judgement of right reason. This order is discovered<br />
in our conscience, and it is to this that St Paul refers<br />
when he speaks of the pagans whose very nature assumes the<br />
function of law: Ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis,<br />
testimonio reddente illis conscientia ipsorum. (Rom 2:14-15).<br />
This is also, for Suárez, the position of Aquinas in ST 1-2, 91,2,<br />
who, quoting Psalm 4:6-7, Quis ostendit nobis bona? Signatum<br />
est super nos lumen vultis tui Domine, defines the natural law as<br />
our rational participation in the eternal law. 20 Suárez practically<br />
repeats the same definition, adding however an important<br />
ryder, saying that the man who follows the demands of his ratio<br />
is a law unto himself, for he has it written in himself, through<br />
the judgement of his rational nature. 21<br />
Had Suárez stopped here, he would be open to the charge<br />
he brings against Vázquez – that of somehow breaking the link<br />
between the divine and the natural law. True to his general definition<br />
of law as actus voluntatis… Suárez dedicates a whole<br />
chapter (DL 2,6) to answer the question whether one can consistently<br />
say that the natural law is both the judgement of the<br />
human recta ratio and an act of God’s will. 22<br />
Gregory of Rimini held that the natural law is an act of<br />
God, but of God the creator and not the legislator: it is an<br />
indicative and not a prescriptive statement, indicating what is<br />
mentum convenientiae vel disconvenientiae actionum humanarum ad<br />
ipsam; aliud est vis quaedam illius naturae, quam habet ad discernendum<br />
inter operationes convenientes et disconvenientes illi naturae, quam<br />
rationem naturalem appellamus. Priori modo dicitur haec natura est fundamentum<br />
honestatis naturalis. Posteriori modo dicitur lex ipsa naturalis,<br />
quae humanae voluntati praecipit vel prohibet quod agendum est ex naturali<br />
iure’.<br />
20<br />
‘Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis<br />
aeternae in rationali creatura’.<br />
21<br />
DL 2,5,10 (CHP 13,68) ‘Hoc ergo dictamen [rationis] est lex naturalis<br />
ac ratione illius dicitur homo qui illo ducitur esse sibi lex, quis in se habet<br />
scriptam legem medio dictamine naturalis rationis... Illud ergo est lex naturalis,<br />
quia haec non est nisi quaedam participatio naturalis aeternae legis’.<br />
Not really a voluntarist definition!<br />
22<br />
See especially the work of SUÑER PUIG mentioned in note 9.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 229<br />
ex natura intrinsically good or bad. In fact, it would be equally<br />
valid licet Deus non esset (DL 2,6,1-3).<br />
Ockham represents the other extreme: he accepts that the<br />
natural law is a divine law, yet he grounds it exclusively in God’s<br />
will and not on the human rational nature. The whole natural<br />
law is no more than a series of God-given precepts, which God<br />
can change or abolish at will. For all that is evil is evil because<br />
God has prohibited it, and there is no evil act that cannot<br />
become good if God demands it. The ground of the goodness<br />
and malice of human actions lies exclusively in the divine will,<br />
and not in the judgement of the intellect – not even of the<br />
divine intellect – or in the nature of the acts themselves (DL<br />
2,6,4).<br />
Suárez disagrees with this extreme voluntarism no less than<br />
with the first opinion, and he tries to propose a middle way<br />
which he claims to be also the position of Aquinas and of the<br />
majority of the theologians. The natural law is not only indicative<br />
of what is good and evil, but also prescriptive or prohibitive.<br />
23<br />
In this way, Suárez avoids the extreme consequences of<br />
both sentences, while retaining the truth each contains. For<br />
while the natural law is not a mere indication, but a law that<br />
creates a true obligation as a result of an act of the divine will,<br />
this very act does not constitute the whole ground of the goodness<br />
or malice of what is required or prohibited. It presupposes<br />
an intrinsic honesty or malice in the acts themselves, to which<br />
it adds a special obligation of the divine law. 24 Suárez refuses<br />
the principle mala quia prohibita in favour of the prohibita quia<br />
mala, thus safeguarding the immutable character of the natural<br />
law from the arbitrariness of Ockham’s voluntarism.<br />
Thus, Suárez can conclude that the natural law is truly a<br />
23<br />
DL 2,6,5 (CHP 13, 84). ‘Dico ergo primo Lex naturalis non tantum est<br />
indicativa mali et boni sed etiam continet propriam prohibitionem mali et<br />
praeceptionem boni’.<br />
24<br />
DL 2, 6,11. (CHP 13,92) ‘Dico secundo: Haec Dei voluntas, prohibitio<br />
aut praeceptio non est tota ratio bonitatis et malitiae quae est in observatione<br />
vel transgressione legis naturalis, sed supponit in ipsis actibus necessariam<br />
quamdam honestatem vel turpitudinem et illis adiungit specialem<br />
legis divinae obligationem¨.
230 PAUL PACE<br />
divine law, whose lawgiver is God himself. As legislator God<br />
emits a judgement of the divine intellect as to the convenience<br />
or otherwise of a particular action; to this he adds his will that<br />
obliges us to follow what the recta ratio has established. 25<br />
This saves law from arbitrariness. There is an objective<br />
standard by which we can judge the validity or otherwise of<br />
human actions. It is a law which is founded on God, the author<br />
of the eternal law, who is goodness and justice himself. Yet it is<br />
a law which we can, and in fact do discover, through a Godgiven<br />
faculty. The person thus becomes the law unto itself, a<br />
law that, like the eternal law we participate in, is no result of an<br />
arbitrary whim but rather of the rational search for what is<br />
compatible or incompatible with one’s humanity. Finally, it is a<br />
law which is accessible to all, even to those who do not possess<br />
the gift of faith.<br />
The Precepts of the Natural Law<br />
Yet this brief review of what Suárez meant by natural law<br />
will be of little practical value for our investigation unless we<br />
try to discover what are its concrete demands. Here the contribution<br />
of Nominalism to the discussion becomes apparent, for<br />
a criterion that claims to erect itself as a higher law will be<br />
quite an ineffectual criterion were it to remain at the level of<br />
general principles – universally acclaimed principles but probably<br />
as universally disregarded for their remoteness from the<br />
everyday struggle for moral truth.<br />
On the other hand, any attempt to arrive at concreteness<br />
and relevance is full of hazards. The greater the distance from<br />
the security of universally accepted principles, the more complex<br />
become the situations one must face, with results more<br />
liable to be falsified, and less likely to last. However, it is the<br />
very difficulty of the challenge that renders more urgent the<br />
obligation to face it honestly.<br />
Suárez speaks at quite some length on the content of the<br />
natural law and on the method to be employed to discover and<br />
formulate its precepts. It is an area in Suárez’s thought that has<br />
25<br />
DL 2, 6, 13 (CHP 13,95) ‘Ex dictis ergo concludo et dico tertio legem<br />
naturalem esse veram ac propriam legem divinam, cuius legislator est<br />
Deus’.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 231<br />
been left practically untouched, for most studies on his philosophy<br />
of law have dealt only with his theory of the nature of the<br />
natural law and with the claim that it is a divine law. Yet<br />
Suárez, with his deep intellectual honesty and scrupulous attention<br />
to detail was certainly apt to face this challenge whose<br />
complexity had daunted many lesser minds. It is a task he carried<br />
out with characteristic thoroughness, and whose conclusions<br />
can make a significant contribution to the contemporary<br />
debate in moral philosophy and theology, once the veil of<br />
their Scholastic terminology is shed.<br />
Suárez takes up the theme of the content of the natural law<br />
in chapter 7 of Book 2. He starts by repeating the general principle<br />
that the natural law has as its object what is good in itself<br />
or necessary for moral goodness, and the evil that is contrary to<br />
it. 26 However, certain authors had expressed doubts whether all<br />
that is good in itself belongs to the natural law, or whether the<br />
natural law includes only such general principles as, ‘Do good<br />
and avoid evil’, ‘Do to others what you would like done to you’.<br />
These authors would remove from the domain of the natural<br />
law any conclusion from these general principles, including the<br />
commandments of the Decalogue, relegating them to the ius<br />
gentium.<br />
Suárez disagrees, and holds that the natural law includes<br />
all those precepts or moral principles which are so evidently<br />
necessary for moral goodness that their contrary would manifestly<br />
imply a moral disorder. 27 He claims this opinion can be<br />
founded on the Bible and an impressive array of authors, from<br />
Cicero and Augustine to Isidore and Aquinas.<br />
Here Suárez returns to his theory of the three classes of<br />
natural precepts, which he had first formulated in his lectures<br />
at the Roman College, to develop it at great length and draw the<br />
pertinent conclusions. There are the first principles, evident to<br />
26<br />
DL 2, 7,1 (CHP 13,109-110) ‘Supponimus ex dictis bonum per se<br />
honestum seu ad honestatem necessarium et malum illi contrarium esse<br />
materiam huius legis, illud ut praecipiendum, hoc ut vitandum’.<br />
27<br />
DL 2,7,4 (CHP, 13, 113) ‘Nihilominus dicendum est ius naturale complecti<br />
omnia praecepta seu principia moralia, quae evidentem habent honestatem<br />
necessariam ad rectitudinem morum, ita ut opposita moralem<br />
inordinationem seu malitiam evidenter contineant’.
232 PAUL PACE<br />
all like, ‘Do good’, ‘Avoid evil’, ‘Do not do to others what you do<br />
not want done to you’. The second order of precepts is somewhat<br />
more specific: ‘Observe justice’, ‘Worship God’, ‘Live temperately’.<br />
These first two orders of precepts are, according to<br />
Suárez, self-evident, and there is no doubt that they belong to<br />
the natural law.<br />
The final group of natural law precepts contains those<br />
which can be derived from the first two orders of principles:<br />
they cannot in any way be called self-evident, and though many<br />
of these precepts can normally be known without difficulty,<br />
there are others which can only be arrived at after a long<br />
process of reasoning. That fornication is intrinsically evil, that<br />
usury is unjust, or that a lie can never be justified are examples<br />
of precepts that are not so easily accessible to all. 28 Since the<br />
last order is a set of conclusions derived from the first principles,<br />
one can conclude that even they form part of the natural<br />
law, for the truth contained in a principle is also present in its<br />
conclusion.<br />
Here Suárez makes a ‘common-sense’ affirmation that indicates<br />
the way we should follow in our study. He says that while<br />
all three orders of precepts belong to the natural law, and the<br />
first two are practically self-evident, the natural law is put into<br />
practice (exercetur) more in the third order of immediate conclusions<br />
than in the universal principles. Since law is an immediate<br />
rule of conduct, the general self-evident principles can be<br />
28<br />
DL 2, 7,5 (CHP 13, 115-116) ‘Ratione etiam declaratur assertio. Nam<br />
ea quae naturali ratione cognoscuntur, in triplici genere distingui possunt.<br />
Quaedam sunt prima principia generalia morum, ut sunt illa, ‘Honestum<br />
est faciendum,’ ‘Pravum vitandum’ ‘Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris’,<br />
et similia. De his nullum est dubium pertinere ad legem naturalem. Alia<br />
sunt principia magis determinata et particularia, tamen etiam per se nota<br />
ex terminis, ut ‘Iustitia est servanda’ ‘Deus est colendus’ ‘Temperate vivendum<br />
est’, et similia. De quibus etiam nulla est dubitatio et a fortiori patebit<br />
ex dicendis. In tertio ordine ponimus conclusiones quae per evidentem illationem<br />
ex principiis naturalibus inferuntur et non nisi per discursum<br />
cognosci possunt. Inter quas quaedam facilius et pluribus cognoscuntur, ut<br />
adulterium, furtum et similia, prava esse. Aliae maiori indigent discursu et<br />
non facile omnibus notae, ut fornicationem esse intrinsice malam, usuram<br />
esse iniustam, mendacium numquam posse honestari et similia’.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 233<br />
considered laws only to the extent they are applied by other,<br />
more proximate principles to concrete situations. 29<br />
This is the challenge Suárez sets us: if we want to be relevant<br />
and concrete, we must not be content with general, selfevident<br />
principles, but we must direct our attention to the more<br />
proximate principles which for that very reason are less likely<br />
to be universally accepted. The next step is to discover the indications<br />
that according to Suárez enable us to arrive at this third<br />
level of precepts, a method which enables the human ratio<br />
derive these precepts from the more universal principles of the<br />
first two orders. We cannot aspire to arrive at clearly formulated,<br />
universal principles of the third order for this would be<br />
involving our author in a contradiction.<br />
This is not a question Suárez deals with directly, so that our<br />
approach will be to arrive at some conclusions through a study<br />
of the dynamic relationship that exists between three important<br />
elements in his doctrine of the natural law: the absolute<br />
immutability of all the precepts of the natural law; the imprecise<br />
formulation of these precepts; and the important consequences<br />
that the change of the object and of the circumstances<br />
have for his general theory.<br />
THE IMMUTABILITY OF THE NATURAL LAW<br />
Here we encounter a significant shift from Suárez’s earlier<br />
positions. In his Roman lectures, Suárez follows Aquinas closely,<br />
even in this particular question: the natural law is<br />
immutable, but not in the more remote conclusions from its<br />
first principles. The latter are generalizations which can be<br />
found not to apply in certain situations, so that God can dispense<br />
from them. 30<br />
The intervening decades of reflection and maturity permitted<br />
Suárez to emancipate himself from the role of mere com-<br />
29<br />
DL 2,7,7 (CHP 13,117) ‘Immo si proprie loquamur, magis exercetur<br />
lex naturalis in his principiis vel conclusionibus proximis, quam in illis<br />
principiis universalibus; quia lex est proxima regula operationis’.<br />
30<br />
See Quaestio quarta of the third disputatio of the Roman lectures, An<br />
lex naturalis sit dispensabilis in CHP 14, 173-185.
234 PAUL PACE<br />
mentator of his great master. Already in his Coimbra lectures<br />
his position is markedly different from that of 1583: he realizes<br />
that Aquinas’ position lacks logical consistency, so that now he<br />
considers even the third order of precepts to be absolutely<br />
immutable (disp. 6, sect.4). 31 This demands further adjustments<br />
to the general theory, for the task of explaining such changes in<br />
the natural law which we find in the Bible becomes more complex.<br />
Yet he succeeds in achieving what must be acknowledged<br />
as a remarkable balance.<br />
In de Legibus his position is basically identical with that of<br />
the Coimbra lectures, with the obvious difference that it is presented<br />
in a more elaborate and complete manner. His basic tenet<br />
is that, strictly speaking, the natural law can neither cease to<br />
exist nor undergo change, neither in general nor in particular. 32<br />
True to his Scholastic world view, Suárez bases his affirmation<br />
on the correspondence between the order of being and the<br />
moral law. Consistent with his definition of the natural law as<br />
the participation of the human ratio in the eternal law, he points<br />
out that since neither the human ratio nor the eternal will of<br />
God for the world can ever undergo any change, neither can the<br />
natural law and its precepts. For if we consider the natural law<br />
either in humans or in God, the conclusions we arrive at are<br />
identical. Insofar as it exists in us, the natural law cannot<br />
change, for it constitutes an essential property which flows<br />
directly from human nature. Any change in the natural law<br />
would only be possible if human nature itself were to change or<br />
cease to exist as it is – a conclusion which, within Scholastic<br />
metaphysics, would be an absurdity. Considered as it exists in<br />
God, the natural law obviously cannot change or cease to exist,<br />
neither in God’s intellect nor in his will: God can never cease to<br />
order what is good in itself and prohibit what is in itself evil. 33<br />
31<br />
CHP 13, 69-72<br />
32<br />
DL 2, 13,2 (CHP 14,4) ‘Dico igitur proprie loquendo legem naturalem<br />
per seipsam desinere non posse vel mutari, neque in universali neque in<br />
particulari, manente natura rationali cum usu rationis et libertatis’.<br />
33<br />
DL 2, 13,2 (CHP 14,5) ‘Prout est in homine mutari non potest, quia<br />
est intrinseca proprietas necessario fluens ex tali natura, qua talis est... Si<br />
vero consideratur haec lex ut est in Deo, supra ostensum est non posse<br />
auferri non solum a iudicio divini intellectus verum etiam neque a voluntate<br />
qua vult vel talia bona praecipere vel talia mala vitare’.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 235<br />
We arrive at the same conclusion if we consider the nature of<br />
the precepts themselves. We have said that these are either selfevident<br />
principles or necessary conclusions derived from them.<br />
All these are endowed with necessary and eternal truth, and we<br />
would be involved in a contradiction were we to say that the<br />
first principles necessarily possess a truth which may be lacking<br />
from their conclusions. 34<br />
This is true of both the negative and the positive precepts.<br />
Negative precepts prohibit what is intrinsically evil, so that they<br />
cannot but oblige without any exception – semper et pro semper.<br />
Affirmative principles, on the other hand, oblige always but not<br />
all the time – semper non tamen pro semper. But the fact that<br />
they oblige in some cases and not in others should not be taken<br />
to mean they can change, but rather that of their very nature<br />
they apply in certain circumstances and not in others. They<br />
oblige only in those cases where the omission of the act they<br />
require would be essentially evil; when seen in this light, it is<br />
obvious that they cannot undergo change (DL 2 13,4).<br />
Earlier on in Book 2, Suárez had already treated this theme<br />
indirectly, when he discussed the question whether the natural<br />
law is one for the whole of humanity. He answers in the affirmative,<br />
for, he says, the natural law is not a quality which has<br />
its origin in the individual ratio, but in the specific human<br />
nature, which is the same in all. 35<br />
The natural law is also one at all time and in every state of<br />
human nature. 36 This last expression is meant to exclude the<br />
distinction made by some authors between the natural law<br />
before and after original sin: this opinion holds that the general<br />
34<br />
DL 2, 13,3 (CHP 14,6) ‘Complectitur enim hoc ius principia morum<br />
per se nota, et omnes ac solas conclusiones quae ex illis necessaria illatione<br />
inferuntur sive proxime sive per plures illationes. Omnia autem haec perpetuae<br />
veritatis sunt, quae veritas principiorum non subsistit sine veritate<br />
talium conclusionum, et principia ipsa ex terminis necessaria sunt’.<br />
35<br />
DL 2, 8,5 (CHP 13, 130) ‘Secundo dicendum est hanc legem naturalem<br />
esse unam in omnibus hominibus et ubique. ... Ratio est, quia haec lex<br />
est veluti proprietas consequens non rationem propriam alicuius individui,<br />
sed specificam naturam quae eadem est in omnibus’.<br />
36<br />
DL 2, 8,8 (CHP 13, 133) ‘Ultimo dicendum est hanc legem naturalem<br />
etiam esse unam in omni tempore et statu humanae naturae’.
236 PAUL PACE<br />
principles are the same, in both states, whereas the conclusions<br />
drawn from these principles are different. Suárez disagrees,<br />
insisting on the unity and consequent immutability of the natural<br />
law throughout history.<br />
Suárez does not hesitate to draw the logical conclusions<br />
from his position, even though they seem to differ, at least<br />
externally, from those drawn by his illustrious predecessors,<br />
and by himself in his earlier reflections on the natural law. We<br />
can speak of four general conclusions our author draws in<br />
Book 2.<br />
Permission<br />
The first and most obvious conclusion is that the natural<br />
law can never be a lex permissiva, for as its object it has those<br />
acts which are evil in themselves. Since the natural law is of<br />
itself immutable, the possibility of permitting such actions does<br />
not exist. 37<br />
Human dispensation<br />
This possibility is also completely excluded by Suárez, even<br />
though various authors held as certain that humans can sometimes<br />
dispense from or change the natural law through human<br />
law. These authors, among whom we find such eminent names<br />
as Nicholas de Tudeschis, Sandeus, Martin of Azpilcueta,<br />
Tomas Sanchez and Melchior Cano himself, held that only<br />
those precepts which are self-evident cannot be dispensed from<br />
by human agency. Their proposition appears even more credible<br />
if we keep in mind they were referring to the Papal power of<br />
dispensing from vows and annulling marriages.<br />
Suárez disagrees, and says that such conclusions are the<br />
result of the inability to distinguish between natural law on the<br />
one hand, and divine positive law and ius gentium on the other,<br />
which can be dispensed from. Suárez supports the contrary thesis,<br />
which held that no precept of the natural law can be<br />
37<br />
DL 2, 12,1 (CHP 13, 179) ‘Unde fit ut neque propria permissio locum<br />
habeat in hoc iure, quia nihil quod de se malum sit permittit licite fieri, ut<br />
per se constat, quia hoc repugnat actioni intrinsece ac per se malae’
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 237<br />
removed, limited, dispensed from or in any way changed<br />
through any human law or authority whatsoever. 38<br />
Having defined his terms, Suárez insists that no human<br />
authority, not even the Pope’s, can abrogate a true precept of<br />
the natural law, nor can it really limit it or dispense from it. 39<br />
He brings forward various arguments to support his position.<br />
First of all because, as he had already proved in the previous<br />
chapter, natural law is based on human nature so that it is<br />
immutable. Secondly, we must keep in mind that, since the natural<br />
law is a divine law, the legislator is God himself, and no<br />
human authority can change any God-given law. Thirdly, the<br />
natural law is the foundation of human law, so that if the latter<br />
could abrogate the natural law, civil law would be destroying<br />
itself. Finally, any human law that goes against the natural law<br />
loses, by that very fact, its claim to be called a law. God cannot<br />
grant to any human person, not even to the Pope, the power to<br />
dispense from the natural law precepts (DL 2,14, 9-10).<br />
Dispensation by God himself<br />
If it is an accepted principle that every human legislator<br />
can dispense from his own laws, this must be true a fortiori of<br />
God. In fact, this seems to have been the case in the Old<br />
Testament, where God ordered Abraham to offer him his own<br />
son (Gen 22), Hosea to marry a prostitute (Hos 1), and the<br />
Israelites to plunder the Egyptians before leaving Egypt (Ex<br />
12).<br />
Before giving his own opinion, Suárez appeals to the distinction<br />
between the different orders of the natural law precepts.<br />
This classification helps us to pinpoint where the question<br />
really lies, for it is universally accepted that not even God<br />
can dispense from the first principles of the natural law, ‘Do<br />
38<br />
DL 2, 14,5 (CHP 14, 20,22) ‘Nihilominus contraria sententia docet ius<br />
naturale in nullo vero praecepto suo tolli, diminui, dispensari aut alio simili<br />
modo posse mutari per aliquam legem vel potestatem humanam....Et hanc<br />
sententiam iudico esse omnino veram, licet quoad aliquos articulos eius<br />
possit esse de nominibus dissensio’.<br />
39<br />
DL 2 14,8 (CHP 14, 24) ‘Dico primo. Nulla potestas humana, etiamsi<br />
pontificia sit, potest proprium aliquod praeceptum legis naturalis abrogare,<br />
nec illud proprie et in se minuere, neque in illo dispensare’.
238 PAUL PACE<br />
good and avoid evil!’ Thus the controversy is concerned with<br />
the other two orders, and more specifically with the second<br />
order of principles (which Suárez here identifies with the commandments<br />
of the Decalogue), for very little is normally said of<br />
the third! (DL 2,15,2) 40<br />
In an effort to systematize the different opinions put forward<br />
to solve this problem, Suárez groups them around four<br />
positions. The first, defended by Ockham, followed by Pierre<br />
d’Ailly and Jean Gerson among others, says that God can dispense<br />
from all the precepts of the Decalogue. It is a logical conclusion<br />
from their voluntaristic theory of the natural law: it is a<br />
product of God’s potentia ordinata, and since what is prohibited<br />
is malum quia prohibitum, God can remove this prohibition<br />
at will. 41<br />
Since Suárez holds a diametrically opposed theory of natural<br />
law, he rejects this view as false and absurd, for it can lead to<br />
complete arbitrariness, like having a commandment to hate<br />
God. God cannot not prohibit what is evil, and hence contrary<br />
to human rational nature, so that there are precepts not even he<br />
can dispense from.<br />
The second opinion is that of Scotus, who says that God<br />
can dispense from the precepts of the second table of the<br />
Decalogue, and possibly even from the third commandment<br />
(DL 2, 15,6). Scotus says that God can posit our eternal salvation<br />
only in our love towards God, so that no human act circa<br />
creaturam can be required ex potentia Dei absoluta as necessary<br />
for our salvation.<br />
Hence Scotus concludes that the last seven commandments<br />
which regulate our relations with other creatures are not necessary<br />
conclusions from the first principles of the natural law.<br />
They are intimately related to human nature only in some of<br />
their aspects, so that they can be dispensed from on some occasions;<br />
and this is what happened in the case of Abraham.<br />
Suárez feels he cannot accept this thesis for two reasons.<br />
Firstly on logical grounds: if we were to say that the command-<br />
40<br />
CHP 14, 47.<br />
41<br />
Quaestiones magistri Guilhelmi da Ockam super quattuor libros<br />
Sentantiarum (Lugduni, 1595), lib. 2, quaest. 19, ad tertium para plurima,<br />
(London, 1962) 4, lit. O).
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 239<br />
ments of the second table are not necessary conclusions from<br />
the general principles, we would be meaning that they do not<br />
belong to the natural law, so that any eventual dispensation<br />
does not in any way imply that God can dispense from the natural<br />
law. The second reason is more serious, for Suárez denies<br />
Scotus’ premise that these commandments do not belong to the<br />
natural law. Accepting this premise would imply that before<br />
being promulgated as positive laws in the Mosaic code these<br />
precepts did not exist, and that they do not oblige those peoples<br />
among whom the Decalogue has not yet been preached. This is<br />
absurd, for it runs counter to human experience and to St<br />
Paul’s words in Rom 1-2 (DL 2, 13,9).<br />
Moreover, Suárez insists that the intrinsic goodness or malice<br />
of an act depends on the act’s object, and not on its relation<br />
with our ultimate end: thus, for instance, a lie told in jest does<br />
not deprive us of our final end, and is a venial sin. Nevertheless,<br />
one can never be dispensed from the obligation not to lie.<br />
The third thesis is that of Durandus 42 and of John Mair, 43<br />
who, distinguishing between positive and negative precepts, say<br />
that the former can be the object of a dispensation, but not the<br />
latter, except in the case of the fifth commandment (DL 2,<br />
15,13-14). John Mair, for instance, argues that God can grant<br />
the faculty of not realizing a particular act for a fixed period of<br />
time, and this would be equivalent to a dispensation from a<br />
positive precept. Suárez does not find this argument convincing<br />
enough, for, of its very nature, a positive precept obliges semper<br />
sed non pro semper: it obliges only when the concrete circumstances<br />
demand its observance, so that one cannot speak of dispensation<br />
if the occasion requiring its fulfilment does not arise.<br />
If what John Mair is saying is that even when a particular positive<br />
precept should be observed, God can dispense from it, in<br />
Suárez’s opinion he is merely making a gratuitous affirmation.<br />
Suárez now presents the fourth theory, with which he identifies<br />
completely and which simply holds that the precepts of<br />
42<br />
Super Sententias theologicas Petri Lombardi commentariorum libri<br />
quattuor (Paris, 1550), lib. 1, dist. 7, quaest. 4, n. 19, f. 104r-105r.<br />
43<br />
Editio super secundum Sententiarum, (Paris, 1528 = Paris, 1917),<br />
dist. 37,quaest. 10, f.l04ra (CHP 14, 58).
240 PAUL PACE<br />
the Decalogue can never, under no circumstances, be dispensed<br />
from, not even by God’s potentia absoluta. 44 This is held by an<br />
impressive list of authors: Aquinas, Caietanus, Soto, Vitoria and<br />
Molina among others. Aquinas argues (ST 1-2, 100,8) that since<br />
the commandments of the Decalogue are precepts which<br />
include an intrinsic principle of justice and obligation, they can<br />
never be dispensed from, for the obligation can never be separated<br />
from such precepts. Not even God can give a dispensation,<br />
for he would be going against his own justice.<br />
This may seem to include a petitio principii: a precept cannot<br />
be dispensed from because it obliges absolutely. Suárez<br />
replies that there are two kinds of obligation, one proceeding<br />
directly from the law, as its immediate effect, and another that<br />
is born of an intrinsic relation between the object and the recta<br />
ratio (DL 2, 15, 18). 45<br />
In the article quoted above, Aquinas is speaking of the second<br />
type of obligation, so that the objection is not valid. For the<br />
natural law does not create the goodness or malice of an act,<br />
but, within a teleological view of the world and of human activity,<br />
prohibits or commands what of its very nature is a hindrance<br />
or a help towards our final end. In this perspective, the<br />
obligation can never be separated from the matter of the action,<br />
for it does not depend on any intrinsic act of the will which can<br />
be removed: it is an obligation somehow identical with the<br />
object, so that it cannot be withdrawn unless the object ceases<br />
to exist. That is why not even God, with his potestas absoluta,<br />
can grant a dispensation from any precept of the natural law.<br />
At the end of this chapter, Suárez returns to the same question,<br />
this time, however, referred to the third order precepts of<br />
the natural law. This time the weight of the authority of those<br />
who say that such precepts can change or be dispensed from is<br />
really overwhelming: not only is it supported by his august contemporaries<br />
Soto 46 and Medina 47 , but also by Aquinas himself,<br />
44<br />
DL 2, 15,16 (CHP 14, 60) ‘Est igitur quarta opinio, quae absolute et<br />
simpliciter docet haec praecepta decalogi esse indispensabilia etiam per<br />
potentiam Dei absolutam’.<br />
45<br />
CHP 14, 62.<br />
46<br />
De iustitia et iure (Salamanca,1556 = Madrid, 1968) 1, 2, 3, 8, p.116.<br />
47<br />
Expositio in Primam Secundae Angelici Doctoris Divi Thomae Aquinatis,<br />
(Venice, 1580), quaest. 100, art. 2, ad 2, p.534.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 241<br />
who says that the natural law can undergo change in some of<br />
its precepts. 48<br />
The example Aquinas brings, and which here Suárez<br />
explains more fully, is that of not returning a dagger that has<br />
been borrowed when one knows the owner would use it to kill.<br />
Faced with such illustrious proponents of this theory, Suárez<br />
had embraced it in his earlier Roman text. But now he insists<br />
on being consistent with his general principle: strictly speaking,<br />
God cannot dispense from any precept of the natural law. 49 The<br />
argument is the same: if the precept is a necessary conclusion<br />
from self-evident, necessary principles, it contains the same<br />
moral truth as its premises (DL 2, 15,29). Later on, we shall discuss<br />
how he interprets Aquinas’s affirmations in this area, and<br />
the method he employs to explain the examples brought forward<br />
by the authors while maintaining intact his theory of the<br />
immutability of the natural law. However, before that we shall<br />
look at the last of the four consequences of this theory, the<br />
impossibility of epikeia in the case of the natural law precepts.<br />
Epikeia 50<br />
Here the question is twofold: Is epikeia possible? If it is, can<br />
it be practised only by God or also by humans? The answer to<br />
the first question is, among practically all the authors (fere<br />
omnes auctores) affirmative, for the more we are removed from<br />
the first principles, the more urgent appears the need to interpret<br />
the natural law through epikeia: without this possibility<br />
the natural law would easily become an unjust law.<br />
There is controversy among the authors regarding the second<br />
point: some say that only God, as the legislator, can effect<br />
epikeia in the case of the natural law, while others extend this<br />
48<br />
ST 1-2, 95,4 ‘Potest tamen [lex naturalis] immutari in aliquo particulari,<br />
et in paucioribus, propter aliquas speciales causas impedientes observantiam<br />
talium praeceptorum’.<br />
49<br />
DL 2, 15,26 (CHP 14, 71) ‘Nihilominus dicendum est, proprie loquendo,<br />
non dispensare Deum in aliquo praecepto naturali’.<br />
50<br />
For the notion of epikeia in Suárez, cf. G. VIRT, Epikie - verantwortlicher<br />
Umgang mit Normen. Eine historisch- systematische<br />
Untersuchung zu Aristoteles, Thomas von Aquin und Franz Suárez, (Mainz:<br />
Matthias-Grünewald, 1983) , 172-233.
242 PAUL PACE<br />
power to a human being, to the Pope or to someone else with<br />
similar authority (DL 2, 16,2). In a situation of necessity, these<br />
authors say, it seems obvious that God would transfer this<br />
power also to humans.<br />
Suárez, however, denies that epikeia is at all possible in the<br />
natural law, either by God or by man. He invokes the same reasons<br />
he himself put forward to exclude all possibility of<br />
dispensation. 51 All the precepts of the natural law are necessary<br />
conclusions from self-evident principles, so that they are<br />
incompatible with epikeia, since that would presupose a lack of<br />
moral truth. Moreover, since the precepts of the natural law<br />
prohibit what is of itself evil, they can never be interpreted in<br />
such a way as to permit the performance of such evil acts.<br />
To support this seemingly improbable thesis, Suárez proceeds<br />
to draw some distinctions. The concept ‘interpretation’ is<br />
much wider than ‘epikeia’, so that while one can well speak of<br />
interpretation of the natural law precepts, one cannot speak of<br />
epikeia in its strict sense, that of correction of the law (DL 2,<br />
16,4); when we try to clear the ambiguities we encounter in the<br />
law, we are not amending it but only interpreting it.<br />
Moreover, Suárez reminds us that the natural law can be<br />
considered either in itself or as it is formulated in positive laws<br />
(DL 2, 16,5). As regards the first kind of natural law precepts,<br />
dictated by the recta ratio, he insists that while many such precepts<br />
need further interpretation (DL 2, 16,6), they cannot be<br />
the object of epikeia, either by God or by us, for epikeia is a<br />
correction of the law, which is not possible in the natural law<br />
(DL 2 16,7). Neither can there be an exercise of epikeia which<br />
produces an exemption of the universal law in a particular case:<br />
a dictate of the recta ratio cannot be a mere declaration that can<br />
be found wanting in concrete cases, but it must, of its very<br />
nature, consider all the circumstances which render it truly universal,<br />
and hence not needing epikeia.<br />
Finally, the same thesis is proved by induction. The pre-<br />
51<br />
DL 2, 16,3 (CHP 14,80-81) ‘Nihilominus esse potest tertia opinio,<br />
quae in priori puncto negat legem naturalem esse capacem epiikiae, et consequenter<br />
tollit fundamentum posterioris dubii. Igitur primum illud fundamentum<br />
probari videtur ex dictis de dispensatione; nam qua ratione non<br />
potest in legem cadere dispensatio, eadem neque huiusmodi interpretatio’.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 243<br />
cepts of the natural law are either positive or negative. The positive<br />
precepts apply semper sed non pro semper: insofar as they<br />
apply semper there can be no possibility of epikeia, for any<br />
change is, by definition, excluded. Insofar as they apply non pro<br />
semper, we can say that the cases when they do oblige are determined<br />
either through positive law or through reason. In the former<br />
case, we would be speaking of epikeia of the positive law,<br />
and not of the natural law. If it is human reason which determines<br />
when a positive precept applies and when it does not, it<br />
is clearly not an exercise of epikeia but of a proper understanding<br />
of the precept. For instance, if our reason tells us that the<br />
obligation of brotherly correction does not exist in a particular<br />
case because there is no likelihood of its bearing fruit, we are<br />
not dealing with epikeia of the positive precept of brotherly correction,<br />
but it is rather our recta ratio which offers us a true<br />
interpretation of the precept (DL 2, 16,10).<br />
The case of the negative precepts is even clearer, for they<br />
apply semper et pro semper, allowing no possibility for epikeia<br />
(DL 2, 16,11). So that we can conclude that in the case of the<br />
precepts of the natural law considered in itself we can never<br />
speak of an exercise of epikeia.<br />
However, when the natural law is known through positive<br />
laws, we can speak of epikeia. Not epikeia of the natural law,<br />
but of the positive law through which we can determine the<br />
true intention of the human legislator (DL 2, 16,16). 52 Suárez<br />
here observes that it is to such cases that the authors are referring<br />
when they say that epikeia is possible in the natural law.<br />
Human laws are no more than generalizations which cannot<br />
embrace all possible situations, so that they are always in need<br />
of application to the particular circumstances which may sometimes<br />
demand an exception of the law through the exercise of<br />
epikeia. But, strictly speaking, it is an exercise of epikeia of the<br />
human positive law and not of the natural law.<br />
Such an idea of the natural law as absolutely immutable,<br />
from which not even God can dispense, seems to be in the<br />
worst natural law tradition worthy of the most conservative<br />
neo-scholastic 19th or early 20th century manual. This picture<br />
of the natural law as one and unchanging, which admits of no<br />
52<br />
CHP 14, 97.
244 PAUL PACE<br />
exception whatsoever can prove very attractive because of its<br />
clarity, but in reality it has brought about the discredit of the<br />
whole natural law tradition because of its obvious remoteness<br />
from the reality of the complexity of human life.<br />
Fortunately our author moved further in his investigation,<br />
formulating a theory which, while maintaining a strict inner<br />
logic, is surprisingly flexible and open. He achieves this by<br />
expounding two complementary aspects of the immutability of<br />
the natural law, namely the imprecision of any positive formulation<br />
of its precepts, and the development of the earlier<br />
insight, which he inherits from the Scholastic tradition, of the<br />
change ex parte obiecti.<br />
The Inadequate Formulation Of The Natural Law Precepts<br />
The key to the dynamic relation between rigidity and flexibility<br />
in Suárez’s understanding of the natural law lies in his tripartite<br />
division of the law’s precepts. The first two orders of<br />
precepts present no difficulty at all. It is at the last order of precepts,<br />
the ones more difficult to identify, that the most serious<br />
difficulties lie, but Suárez insists that this is the truly crucial<br />
level, for a law is nothing more than a proximate rule of conduct.<br />
If we want to make meaningful progress in our search for<br />
a better understanding of natural law, we ought, in our author’s<br />
opinion, not dwell excessively on what are the obvious universal<br />
principles, but grapple with this last class of precepts.<br />
In so doing, he immediately comes up with a difficulty: the<br />
natural law, of its very nature, is not a positive law, so that the<br />
problems of getting to know its content loom larger the farther<br />
one moves away from the self-evident principles. Already in<br />
Book 1, Suárez speaks of the natural law as inscribed in the<br />
human heart, a heart which he describes as a ‘living book’ (liber<br />
vivus), unlike positive law which is inscribed in a liber<br />
mortuus. 53<br />
The same problem arises when Suárez comes to explain<br />
53<br />
DL 1, 8,10 (CHP 11, 157) ‘Liber autem mortuus non potest dici esse<br />
sibi ipsi lex, quia non potest se per legem in ipso scriptam gubernare. Cor<br />
autem hominis est liber vivus in quo est lex naturae scripta, et ideo<br />
quatenus illa regitur, dicitur sibi ipsi esse lex’.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 245<br />
how, although the natural law is one throughout humanity,<br />
there exist in certain societies laws and customs contrary to it. 54<br />
His answer is that while the natural law is in itself (quoad substantiam)<br />
one among the whole of humanity, its knowledge<br />
(quoad notitiam) is not so universally complete. For if we consider<br />
the natural law in actu primo, it is identical with the very<br />
light of reason, so that it is the same in all. But we can also consider<br />
it in actu secundo as a concrete act of the knowledge or<br />
intellect, or as an habitus acquired through the repetition of a<br />
particular action. In this second sense it is only the universal<br />
principles of the first order which cannot be unknown, for the<br />
possibility of ignorance does exist in the case of the other, more<br />
particular precepts. 55 In fact, while ignorance of the first principles<br />
is practically impossible, the second order precepts, like<br />
the commandments of the Decalogue, can be ignored, but if<br />
this ignorance extends over a long period of time, it is likely to<br />
be a case of culpable ignorance. However, Suárez does admit<br />
the possibility of not knowing those third order principles<br />
which need deep reflection, without any fault of one’s own,<br />
especially among uncultured people and more so when there is<br />
an old custom contrary to the natural law (DL 2, 8,7).<br />
In the same chapter 13 of Book 2 where he insists so<br />
scrupulously on the immutability of all the precepts of the natural<br />
law, Suárez makes certain observations which permit us to<br />
see his whole theory as more flexible than appears at first<br />
glance. He draws our attention to the fact that when we say<br />
that the natural law is written in the human rational nature we<br />
cannot at the same time expect the positive formulations of its<br />
precepts – whether written or spoken- to be much more than<br />
approximations. He is speaking of the example mentioned by<br />
Aquinas of not returning a borrowed weapon if one foresees<br />
that its lawful owner wants it back it to harm another person<br />
54<br />
Here (DL 2,8,5, CHP 13, l30-131) Suárez mentions the classical<br />
example mentioned by Caesar (De Bello Gallico, 6,23) that among the<br />
Germans stealing was admitted.<br />
55<br />
DL 2, 8,6 (CHP 13, 131-132) ‘Nam saltem quoad prima et universalissima<br />
principia ignorari non potest, quia sunt ex terminis notissima...<br />
Quoad alia vero particularia praecepta ignorari potest; qua ignorantia supposita,<br />
potuerunt aliquae gentes introducere leges contrarias iuri naturae’.
246 PAUL PACE<br />
unjustly. For the tradition the natural law precept in this case is<br />
simply, ‘Return what has been borrowed’, so that we are dealing<br />
with an exception to a natural precept. But Suárez insists that<br />
the natural precept as found in the recta ratio is in fact much<br />
more nuanced: ‘Return what has been borrowed to the person<br />
who rightfully and reasonably demands it, unless some other<br />
reason, like the justifiable self-defence of the state or of oneself<br />
or of the innocent demands otherwise’. 56<br />
It is an intuition to which he returns in the next paragraph,<br />
when he says we often speak of these precepts as if they were<br />
formulated in absolute terms, and then allow the possibility of<br />
dispensations. What we should be speaking of should be formulations<br />
that do not express well enough the natural precept as it<br />
is in itself. The precept in itself can admit of no exception, for<br />
the natural ratio, given the particular circumstances of a concrete<br />
situation, demands this or that behaviour and no other. In<br />
other words, a change in the circumstances can bring about a<br />
change in the precept’s content, and hence in its demands. The<br />
natural law will not oblige us to return the weapon that has<br />
been borrowed, on the contrary it prohibits it! 57<br />
He returns to the same idea in the chapter where he speaks<br />
56<br />
DL 2, 13,6 (CHP 14, 10) ‘Unde ulterius considerandum est legem naturalem,<br />
cum per se non sit scripta in tabulis vel membranis, sed in mentibus,<br />
non semper dictari in mente illis verbis generalibus vel indefinitis<br />
quibus a nobis ore profertur vel scribitur, ut v.g. lex de reddendo deposito<br />
quatenus naturalis, non ita simpliciter et absolute in mente iudicatur, sed<br />
cum limitatione et circumspectione. Dictat enim ratio reddendum esse<br />
depositum iure et rationabiliter petenti vel nisi ratio defensionis iustae vel<br />
reipublicas vel propria vel innocentis obstet. Communiter autem solet illa<br />
lex illis tantum verbis proferri.’.<br />
57<br />
DL 2, 13,7 (CHP 14, 11) ‘Alia vero sunt quae ex parte materiae mutationes<br />
recipere possunt, et ideo limitationem vel quasi exceptionem admittant<br />
unde saepe loquimur de his praeceptis ac si essent proposita per absoluta<br />
verba sub quibus patiuntur exceptionem, quia non satis declarant<br />
ipsum praeceptum naturale prout in se est. Sic enim praeceptum in se spectatum<br />
nullam exceptionem patitur, quia ratio ipsa naturalis dictat hoc<br />
debere fieri tali vel tali modo et non aliter, vel concurrentibus talibus circumstantiis<br />
et non absque illis. Immo, interdum mutatis circumstantiis,<br />
non solum non obligat naturale praeceptum ad faciendum aliquid, v.g. ad<br />
reddendum depositum, sed etiam obligat ad non faciendum’.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 247<br />
of the possibility of epikeia in the natural law. We have already<br />
seen that Suárez rejects the use of epikeia in the natural precepts,<br />
preferring to speak of interpretation. Now this rejection<br />
is complemented by the affirmation that many precepts of the<br />
natural law need lengthy explanation and interpretation to<br />
arrive at their true meaning, both when they are considered in<br />
themselves, and when they are expressed in positive laws.<br />
Since not all natural precepts are equally well known or<br />
easy to understand, they need to be interpreted to attain their<br />
true meaning without removing or adding anything. Another<br />
way of looking at the same problem, says Suárez, is to say that<br />
the natural law can demand an action only if it is good, and<br />
cannot prohibit anything that is not bad. But the goodness or<br />
malice of human acts depend to a large extent on the circumstances<br />
and the concrete possibilities in which they are performed.<br />
All this leads to the same conclusion – the need of serious<br />
interpretation of what we usually call the precepts of the<br />
natural law (DL 2, 16,6). 58<br />
The example Suárez himself puts forward here is that of the<br />
true meaning of the precept, ‘Homicide should be avoided’,<br />
which looks to be at first glance a clear example of a natural<br />
law precept. However, experience tells us that what is not so<br />
evident is precisely what is meant here by the word ‘homicide’.<br />
The natural law does not prohibit homicide carried out in selfdefence,<br />
or by the competent authority (ibid.). This is just one<br />
case to prove what Suárez considers to be the general rule:<br />
what we usually call precepts of the natural law are nothing<br />
more than positive generalizations, either written or spoken, in<br />
need of further specification according to the particular circumstances<br />
of each concrete case.<br />
These statements bring to its logical conclusion Suárez’s<br />
theory of what the natural law is: if the natural law is found in<br />
the liber vivus of our recta ratio, its precepts can never be identified<br />
completely with any positive expression of theirs, a conclusion<br />
that is consistent to the Scholastic tenet that the natural<br />
law is essentially a lex indita.<br />
Moreover, such a position puts into their true perspective<br />
58<br />
CHP 14, 82-83.
248 PAUL PACE<br />
our author’s inflexible statements on the immutability of the<br />
natural law precepts. Not even God can dispense from them,<br />
and they do not even admit the possibility of epikeia. But are<br />
we really so sure we know the exact content of these precepts,<br />
or should we not rather give much more weight to the circumstances<br />
in establishing what the natural law is demanding of<br />
the individual in a particular instance? Suárez here obviously is<br />
referring to the third order of precepts – those which the<br />
authors normally treat least, but which have the greatest proximity<br />
with our behaviour. For the judgement of the recta ratio,<br />
considered in itself and as a true practical norm, is never given<br />
as a general formulation which in practice can turn out to be<br />
insufficient, but it includes the particular circumstances so that<br />
it can never be inadequate. Otherwise, Suárez insists, such a<br />
judgement would not be true, and hence, neither necessary nor<br />
right, nor would it contain a natural precept. 59<br />
Change ex parte obiecti<br />
Still Suárez is faced with certain facts his theory does not<br />
yet seem to explain satisfactorily. How can he reconcile the<br />
exceptions to the natural law found in the Bible or admitted by<br />
the Church’s practice and teaching (eg dispensation from vows,<br />
or from natural law impediments to marriage) with his repeated<br />
affirmations about the absolute immutability of the natural<br />
law?<br />
While rejecting his predecessors’ solutions, what he does is<br />
develop an aspect of the Scholastic tradition: all change, says<br />
Suárez, which cannot be attributed to our inexact knowledge of<br />
the natural law precepts ought to be posited in the object of the<br />
law and never in the law itself. 60 He does this in chapters 13 to<br />
59<br />
DL 2, 16, 9 (CHP 14, 87) ‘Dictamen rectae rationis secundum se spectatum<br />
et ut practice verum non fertur in universale, prout potest deficere,<br />
sed prout his circumstantiis affectum, cum quibus numquam deficit. Alias<br />
non esset dictamen verum et consequenter nec necessariun, nec rectum,<br />
nec praeceptum naturale continens’.<br />
60<br />
It is interesting to note that Aquinas himself presents this explanation<br />
(ST, 1-2, 94,5, ad 2), but only after having said in the corpus of the<br />
same article that the natural law ‘potest immutari in aliquo particulari, et in<br />
paucioribus’.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 249<br />
16 of Book 2, the very chapters where he rejects all the theories<br />
that accept any kind of change in the natural law.<br />
In chapter 13 he is confronted with the formidable authority<br />
of Aristotle and Aquinas who admitted that the natural law<br />
precepts can change or admit exceptions in paucioribus. He<br />
replies that this statement is based on an insufficiently rigorous<br />
use of the term ‘change’. Any relation can change or cease to<br />
exist in one of two ways: either through intrinsic change, as<br />
when the father is no longer father because he dies; or through<br />
extrinsic change, where the change occurs in the other partner,<br />
when, for instance, the father is no longer father because of the<br />
death of his son. Intrinsic change is only possible in positive<br />
law; natural law, Suárez insists, can only undergo extrinsic<br />
change, when, through a change that occurs in the object, this<br />
no longer falls under the law. Thus it is not the law that has<br />
ceased to oblige, but the object has been removed from under<br />
the law’s domain. 61 Once more we are reminded of the importance<br />
of the circumstances in the moral evaluation of human<br />
actions -a change in the circumstances often implies the<br />
removal of the object from under the jurisdiction of the law, as<br />
the example of the borrowed weapon so eloquently tells us.<br />
In the next two chapters Suárez deals with the whole question<br />
of dispensation, whether by a human being (ch. 14) or by<br />
God (ch. 15), as we have already seen. However, in paragraph<br />
11 he makes a second affirmation that once more tries to introduce<br />
more rigour in the use of terms in the debate. Suárez<br />
points out that there are cases where the obligation of a precept<br />
of the natural law depends on an a priori human consent; in<br />
such cases a person can sometimes ‘dispense’ from the obligation<br />
– not directly, by removing the obligation, but through the<br />
elimination of the object of the obligation. 62 Such is the case of<br />
61<br />
DL 2, 13,6 (CHP 14, 9) ‘In lege autem naturali immo sed solum<br />
secundo modo per mutationem materiae contingit, ut actio subtrahatur ab<br />
obligatione legis naturalis. Non quia lex tollatur vel minuatur, semper enim<br />
eo modo obligat et obligavit, sed quia ipsa materia legis mutatur, ut statim<br />
patebit in exemplis adductis’.<br />
62<br />
DL 2,14, 11 (CHP 14, 27) ‘Praecepta iuris naturalis quae pendent in<br />
sua obligatione praeceptiva a priori consensu voluntatis humanae et ab efficacia<br />
illius ad aliquid agendum, possunt interdum per homines dispensari
250 PAUL PACE<br />
vows and oaths, where suppressing the object of the vow or of<br />
the oath does not go against the natural law, provided it is done<br />
by the person endowed with sufficient authority. Once the<br />
object of the law ceases to exist, so does its obligation, not<br />
through a dispensation from the law, but through a modification<br />
of the object, so that we should speak of dispensatio facti<br />
rather than dispensatio iuris.<br />
In chapter 15 Suárez speaks once more of dispensation, but<br />
this time by God himself, the author of human nature. As in his<br />
earlier lectures, Suárez distinguishes between God as the<br />
supreme legislator, supreme lord of all creation, and supreme<br />
judge (DL 2, 15,19). It is only the legislator who can dispense<br />
from his own laws, but such an act would involve God in a contradiction.<br />
However, acting as supreme lord of all creation God<br />
can change the object of the law so that the law no longer<br />
applies in that particular case. This would not be, strictly speaking,<br />
a dispensation, but an exercise of the divine lordship over<br />
all creation. 63<br />
This is the method Suárez applies to explain the ‘exceptions’<br />
to the natural law that we encounter in the Bible. We<br />
may smile condescendingly at such a naïve understanding of<br />
the Bible, based on a basic misunderstanding of the symbolic<br />
nature of these episodes and of their historical context; yet we<br />
cannot but acknowledge our author an ingenious solution that,<br />
developing his predecessors’ insights, combines coherence with<br />
the overriding need to preserve the immutability of the precepts<br />
of the natural law.<br />
Suárez says that Abraham was not dispensed from observing<br />
the fifth commandment when God ordered him to sacrifice<br />
Isaac. God, as the supreme lord of life and death, decided to use<br />
Abraham as his instrument in the death of Isaac. Likewise, God<br />
did not dispense the Hebrews from the seventh commandment<br />
non directe ac praecise auferendo obligationem legis naturalis sed mediante<br />
aliqua remissione, quae fit ex parte materiae’.<br />
63<br />
DL 2, 16,19 (CHP 14, 63) ‘Nam si per dominium suum mutet humanum,<br />
hoc non erit dispensare sed tollere materiam legis, ut ex superioribus<br />
constat. Quoties ergo Deus facit licitum actum qui iure naturae videbatur<br />
prohibitus, numquam id facit ut purus legislator, sed utendo alia potestate;<br />
et ideo non dispensat’.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 251<br />
when he allowed them to plunder the Egyptians, but he either<br />
transferred the property of the Egyptians to the Hebrews as<br />
supreme lord of all creation, or, as supreme judge, he decreed<br />
they should be so compensated for their years of work in Egypt<br />
(DL 2,15,20).<br />
This change is not possible in all the commandments, since,<br />
Suárez notes, not even God can alter the object of certain natural<br />
law precepts. Such is the case of the first commandment<br />
prohibiting idolatry, or of the other two precepts of the first<br />
table of the Decalogue, whose object not even God himself can<br />
change (DL 2,15, 22-23).<br />
In some cases this change is also possible for human<br />
agents. The king can order one of his citizens not to help his<br />
father who is in grave need, in order to defend his country. But<br />
no human authority can grant to anyone, for instance, the right<br />
to marry an already married woman, something that God,<br />
according to Suárez, can do, and in fact did, in the case of<br />
Hosea (DL 2,15,21).<br />
In the next chapter, the last one of the long series on the<br />
natural law, Suárez deals with the question of epikeia. Once<br />
more he appeals to the same solution to solve the difficulties<br />
traditionally resolved through an appeal to epikeia. He holds<br />
that in those instances which seem genuine cases of epikeia,<br />
either the precept does not really belong to the natural law but<br />
to some kind of human law (very often to the ius gentium) so<br />
that it admits epikeia; or, if the precept is really a natural one,<br />
its object does not consist in an action considered in abstracto,<br />
but is rather united to some important circumstance whose disappearance<br />
removes the obligation itself, not through epikeia,<br />
but through the absence of an adequate object. He uses this<br />
method to resolve the famous case of the hypothetical obligation<br />
of a man to marry his sister or to take a second wife, when<br />
this seems essential for the survival of the human race. The natural<br />
precepts regulating marriage do prohibit marriage between<br />
brother and sister, but only insofar as this kind of marriage is<br />
harmful to human nature, and hence contrary to natural goodness<br />
according to the recta ratio. But when a couple enters into<br />
such a union out of necessity, to ensure the survival of the<br />
human race – an intrinsic end of marriage – this objection disappears<br />
and such a marriage becomes very convenient to<br />
human nature, and hence, good. Once more we are dealing
252 PAUL PACE<br />
with change in the object, through a change in a determining<br />
circumstance (DL 2,16,15). 64<br />
Suárez’s final remark cautions us once more not to identify<br />
too easily the natural law precepts with any positive formulation.<br />
Any formulation of natural law precepts in a positive law<br />
is open to epikeia, even when the same precepts do not admit it<br />
in themselves. For the formulations of these positive laws must<br />
be interpreted according to the intention of the lawgiver, an<br />
interpretation that can actually lead us to go against the words<br />
to the law for the sake of preserving its spirit – a genuine case<br />
of epikeia, not of the natural precept but of its formulation in a<br />
positive human law.<br />
THE PRECEPTS OF THE NATURAL LAW AND THE NEW<br />
LAW<br />
This is a point Suárez touches on briefly in Book 2 of ‘de<br />
Legibus’, and on which he dwells more at length in Book 10<br />
which deals precisely with the New Law. It was a tenet of the<br />
Scholastic tradition that the moral content of the natural law<br />
was identical to the New Law, so that we shall only hint at what<br />
Suárez says, for completeness’ sake.<br />
In Book 2, speaking on the possibility of divine dispensation<br />
from the natural law precepts, Suárez states in passing<br />
that Christ did not proclaim any new positive moral precepts,<br />
but only natural precepts, which he explained further. 65<br />
When he takes up the same question once again in Book 10,<br />
Suárez bases himself on Aquinas (ST 1-2, 108,1-2) and on the<br />
common opinion of theologians, to say that no positive moral<br />
precept, ie as distinct from ceremonial precepts, has been<br />
added by Christ in the law of grace. 66 This was already the case<br />
64<br />
CHP 14, 95<br />
65<br />
DL 2, 15,9 (CHP 14, 53-54) ‘Christus non tradidit praecepta moralia<br />
positiva sed naturalia et illa magis explicavit. Ergo si nunc perseverant, ideo<br />
est quia naturalia sunt’.<br />
66<br />
DL 10,2,5 (Vives 6, 555) ‘Nihilominus dicendum est, in lege gratiae<br />
nullum esse additum a Christo praeceptum positivum morale. Sumimus<br />
autem ‘morale’ stricte, ut a caeremoniali distinguitur’.
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 253<br />
of the Old Law and, says Aquinas, a fortiori in the New Law.<br />
What the New Law does is indicate what natural precepts are<br />
‘connatural’ with the interior life of grace and revelation.<br />
Later on in the same chapter Suárez insists that what may<br />
seem to be new commandments of the New Law are in fact precepts<br />
of the natural law, either considered in itself, or given the<br />
institution of some sacrament. Thus, both the indissolubility of<br />
marriage and love of enemies can be said to belong to the natural<br />
law. What Christ did was to proclaim many truths which<br />
are very helpful for the perfect observance of the natural law, or<br />
others which, through error or ignorance, had remained<br />
unknown to us. It is only if we take the New Law in a wider<br />
sense, to include counsels as well as strictly moral precepts,<br />
that we can say that Christ added new content to the natural<br />
law (DL 10,2,13). 67<br />
This does not mean, however, that Christians do not have a<br />
heavier responsibility to obey its precepts: once the New Law of<br />
grace has been promulgated among them on Christ’s own<br />
authority, Christians know its contents much better; moreover,<br />
they enjoy the help of grace to observe it.<br />
Such unmistakably clear statements provide an added<br />
insight into Suárez ‘s vision of the natural law. It is surely not<br />
an ‘inferior’ law, nor does its content limit itself to general principles.<br />
Rather, like the New Law of grace, it adapts itself to<br />
every particular person: the law of grace has no other purpose<br />
but the doing of God’s will, which is precisely the aim of the<br />
eternal law whose participation by rational persons we have<br />
called the natural law. And since the natural law is by definition<br />
accessible to all, Suárez’s position not only legitimates dialogue<br />
with non-believers in the common quest for moral truth, but it<br />
posits it as an imperative, a task we must undertake not from a<br />
posture of superiority but rather with a greater sense of responsibility.<br />
67<br />
Vives 6, 558.
254 PAUL PACE<br />
CONCLUSION<br />
At the end of this somewhat long-winded exposition, the<br />
time has come to to draw some conclusions relevant to the current<br />
discussion on the natural law. Like all the authors in this<br />
remarkable period of Spanish life, Suárez was aware of the<br />
inadequacy of many traditional responses to the old and new<br />
questions that were being asked in his time. One can say that<br />
Suárez’s originality lies mostly in his taking the traditional doctrine<br />
to its logical conclusions and facing the internal inconsistencies<br />
honestly, even when this meant taking positions that differed<br />
substantially from the great masters, including Aquinas<br />
himself. He was also able, like many of his contemporaries, to<br />
forge links between the Thomistic tradition and the<br />
Nominalism that had been so strong in the intervening centuries.<br />
For one can say that the success of the Spanish 16 th century<br />
revival of Scholasticism lay not only in their rediscovery of<br />
the Summa as the text book of theology, but also in their ability<br />
to realise the possibilities that lay in combining the rational<br />
basis of morality in this tradition with the Nominalist preoccupation<br />
with the concrete case and its circumstances. Suárez,<br />
with his encyclopaedic knowledge of past and contemporary<br />
philosophers, theologians and canonists of every inspiration,<br />
and living at the peak of a period of extraordinary intensity in<br />
Spanish theological circles, made a decisive contribution.<br />
He insists that the natural law precepts are immutable, yet<br />
at the same time he warns us of the risk we run of being overconfident<br />
in claiming to know their exact content: we very easily<br />
mistake the real thing for positive formulations, which cannot<br />
be more than generalisations. His position that it is impossible<br />
to arrive at a third level precept without considering the<br />
concrete circumstances of each situation, should make us<br />
think, and challenge us not to be content with our discussions<br />
on what he would call the first two orders of natural law precepts.<br />
He challenges us to get involved and grapple with the<br />
complexity of concrete cases, even though this might be at the<br />
expense of clarity and uniformity. The natural law is written in<br />
the living book of our hearts, and not in the dead book of positive<br />
formulations, which need to be always refined and reinterpreted<br />
according to the concrete circumstances of each case.<br />
Writing nearly a century ago, L. Recasens Siches, the
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 255<br />
Spanish philosopher of law, was very fulsome in his praise of<br />
Suárez’s doctrine on the natural law:<br />
‘Suárez’s doctrine on the problem of the immutability of the<br />
natural law, and on the meaning and consequences of its<br />
immutable character constitutes one of the most glorious monuments<br />
of the philosophy of law. I feel that, compared with his<br />
predecessors, Suárez represents a point of real progress, for the<br />
sharpness and precision with which he states the problem, and<br />
the intellectual rigour of his treatment and solution. Compared<br />
with the natural law taught by Grotius, Tommasius and<br />
Puffendorf, his system signifies a much more advanced stage<br />
than what these later writers represent…. I hold that Suárez’s<br />
solution constitutes one of the most successful among the solutions<br />
that human reflection has produced on the conflict<br />
between pure reason and history. 68<br />
While we might not all share this enthusiasm to the same<br />
degree, one hopes that the current discussion about the natural<br />
law will be able to integrate and draw on the contribution of<br />
that other revival of interest in the Scholastic tradition that<br />
took place four centuries ago in Spain and Portugal.<br />
—————<br />
PAUL PACE S.J.<br />
The author is a senior lecture in the Faculty of Theology at<br />
the University of Malta.<br />
El autor es docente titular en la Facultad de Teología de la<br />
Universidad de Malta.<br />
—————<br />
68<br />
L. RECASENS SICHES, La filosofía del derecho en Francisco Suárez,<br />
(Madrid:V. Suárez, 1927), 107-108.
StMor 45 (2007) 257-294<br />
SEBASTIANO VIOTTI<br />
UNA LETTURA DEL LIBERALISMO<br />
DA PARTE DELLA DSC<br />
Questo scritto non ha né l’intento né l’ambizione di presentare<br />
una visione compiuta e puntuale di un fenomeno assai<br />
complesso quale il liberalismo: ideologia, evento e prassi, che<br />
innerva settori del vivere individuale e sociale in campo filosofico,<br />
etico, culturale, storico, politico, giuridico e soprattutto forgia<br />
un sistema economico. Esso accorda il primato e la centralità,<br />
sia nella vita privata che sociale, all’economia, alla assoluta<br />
e intangibile libertà di possedere, di intraprendere e di accumulare;<br />
è la prima tra le libertà dell’uomo e la base di tutte le altre;<br />
forma e condiziona la mentalità del singolo e la coscienza<br />
sociale; diventa cultura e determina il vivere sociale, permeando<br />
la struttura produttiva, le istituzioni e le strutture sociali e<br />
politiche. Il liberalismo più che un’ideologia compiuta, è una<br />
dottrina, che si riallaccia a presupposti filosofici, e un movimento<br />
politico, sociale, economico, giuridico e culturale, frutto<br />
di un’esperienza storica costituita dall’intreccio di pratiche e<br />
forme di vita associata, che segna la storia moderna. Il mio<br />
intento è di presentare la lettura critica che di esso dà la<br />
Dottrina Sociale della Chiesa.<br />
Si afferma che il liberalismo è ideologia che alimenta prospettive<br />
ideali e movimenti storici, ma ritengo opportuno fare<br />
una precisazione e distinzione sul concetto di ideologia, come<br />
suggeriscono Antoncich e Munárriz 1 , che peraltro trovano un<br />
certo riscontro nelle posizioni della DSC, quando distingue tra<br />
dottrine e movimenti originati 2 . Gli autori citati affermano che<br />
1<br />
Cfr. R. ANTONCICH, J.M. MUNÁRRIZ, La Doctrina social de la Iglesia,<br />
Paulinas, Madrid 1987, 233ss.<br />
2<br />
“Va altresì tenuto presente che non si possono neppure identificare<br />
false dottrine filosofiche sulla natura, l’origine e il destino dell’universo e<br />
dell’uomo, con movimenti storici a finalità economiche, sociali, culturali e<br />
politiche, anche se questi movimenti sono stati originati da quelle dottrine e
258 SEBASTIANO VIOTTI<br />
è possibile descrivere, racchiudere e distinguere il concetto di<br />
ideologia in due livelli. Il primo livello, denominato Id 1, è considerare<br />
l’ideologia come interpretazione generale del mondo:<br />
una visione del cosmo, una concezione totalizzante della realtà<br />
uomo, della sua vocazione e delle sue diverse espressioni sociali.<br />
Essa, oltre che visione globale dell’uomo, della sua natura,<br />
origine e destino, è un sistema organico di convinzioni ultime<br />
assimilabili ad una cosmovisione o weltanschauung e come tale<br />
fissa o immutabile. Il secondo livello, denominato Id 2, ha un<br />
riferimento ultimo ai presupposti del primo, ma è essenzialmente<br />
un progetto di società, una cornice orientativa dell’azione<br />
politica ed economica, che ispira e nutre un movimento politico<br />
storico, o meglio, nel nostro caso, movimenti storici, poiché<br />
i filoni del liberalismo sono tanti.<br />
Ritengo che il liberalismo sia essenzialmente un Id 2, anche<br />
se non mancano rimandi a radici di Id 1. Leone XIII lo qualifica<br />
come una moderna teoria sociale 3 . Considerato come Id 2, si<br />
deve dire che il liberalismo è una concezione etico-politica-economica<br />
tesa a rivendicare, tutelare, conservare e promuovere le<br />
libertà dell’individuo nei confronti della società, che si fa dottrina<br />
sull’origine artificiale e sul limite dello Stato e del suo potere.<br />
Lo Stato sorge ed è finalizzato a garantire i diritti individuali<br />
e soprattutto quello di proprietà, quindi la politica è a servizio<br />
dell’economia incentrata sulla proprietà privata, sul mercato,<br />
sulla concorrenza e sul profitto. L’etica in campo socio-economico<br />
si riduce al rispetto delle leggi del mercato e dell’interesse<br />
individuale, nell’assunto che il meccanismo del libero mercato e<br />
la somma degli interessi individuali sfoceranno in un tutto<br />
armonico. Il progetto necessita di un’architettura istituzionale e<br />
da esse hanno tratto e traggono tuttora ispirazione. Giacché le dottrine, una<br />
volta elaborate e definite, rimangono sempre le stesse; mentre i movimenti<br />
suddetti, agendo sulle situazioni storiche incessantemente evolventi, non<br />
possono non subirne gli influssi e quindi non possono non andare soggetti a<br />
mutamenti anche profondi”. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris,<br />
in Enchiridion delle Encicliche, EDB 7, 669, 461. D’ora in poi EE. Cfr.<br />
anche PAOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 30-4, in EE 7,<br />
1477-1481, 1023-9 in cui il pontefice esamina accuratamente le trasformazioni<br />
storiche del marxismo.<br />
3<br />
Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 450, 333.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 259<br />
giuridica adeguata: contratto, rappresentanza, separazione dei<br />
poteri, imperio delle leggi. Gli istituti e i meccanismi della<br />
democrazia vengono così assunti a incarnazione delle idee liberali;<br />
il tipo di società politica ed economica che ne risulta viene<br />
denominata liberalismo capitalista, o semplicemente capitalismo;<br />
si contrappone ad un tipo di società in cui le istituzioni e i<br />
meccanismi della democrazia sono negati, in cui la proprietà<br />
dei beni di produzione è statizzata, l’economia centralizzata e<br />
totalmente pianificata; due modelli politico-socio-economico<br />
che si sono confrontati specie nel secolo XX. Il crollo del socialismo<br />
reale, la smentita storica dei presupposti e degli approdi<br />
del socialismo ha ridato fiato e vigore al liberalismo, ha rinnovato<br />
e acuito la simpatia verso di esso, senza una profonda analisi<br />
dell’antropologia che gli sta a monte, della sua visione di<br />
libertà, senza una puntuale considerazione delle sue contraddizioni<br />
e dei guasti politici e sociali che ha prodotto. La sconfessione<br />
storica del socialismo e la caduta dei regimi del socialismo<br />
reale, del resto, non zittisce la domanda di riscatto, di giustizia<br />
e di uguaglianza, aspirazioni proprie degli uomini, che il<br />
socialismo aveva gridato e illusoriamente pensato di soddisfare,<br />
rivelandosi invece inconcludente e disastroso, risultando un<br />
falso rimedio e una ingiustizia maggiore, come dice Leone XIII<br />
nella Rerum Novarum 4 , non ponendo fine ai mali del liberalismo-capitalismo,<br />
ma aggravando la situazione sociale.<br />
Le ideologie e i movimenti storici interpellano la fede, che è<br />
anche visione compiuta dell’uomo e della storia, chiamata ad<br />
esercitare una funzione critica nei loro confronti, e interrogano<br />
sulla possibile cooperazione dei cattolici; è un compito di<br />
discernimento da cui la dottrina sociale non si esime. Il<br />
Magistero ha avvertito il dovere e l’urgenza evangelica di intervenire<br />
per annunciare e ribadire la verità sull’uomo, il senso e<br />
significato del vivere sociale nella convinzione che solo in<br />
Cristo l’uomo scopre pienamente la sua verità e vocazione. La<br />
DSC, parte costitutiva della nuova evangelizzazione, costituisce<br />
il vangelo sul sociale; evangelizzazione e promozione umana<br />
4<br />
Cfr. LEONE XIIL Lettera enciclica Rerum Novarum, in EE 3, 867, 605.<br />
Cfr. anche GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centesimus annus, 12, in J.<br />
AUBRY, Le encicliche di Giovanni Paolo II,, LDC, Leumann 1992, 825, 597-8.
260 SEBASTIANO VIOTTI<br />
sono intimamente connesse. I papi mettono così in campo un<br />
Corpus dottrinale in cui si intersecano discernimento e proposta<br />
per illuminare le coscienze, con un contributo di principi<br />
perenni, giudizi contingenti e orientamenti per l’azione concreta<br />
in risposta ai problemi sollevati dalla questione sociale,<br />
diventata poi questione mondiale; contributo offerto ai cattolici,<br />
ma anche agli uomini di buona volontà. Il confronto avviene<br />
con le due ideologie e i due sistemi sociali, oggetto di accurata<br />
osservazione e attenta riflessione.<br />
Verso il comunismo bolscevico la DSC assume un atteggiamento<br />
di netta condanna e chiusura, sia verso l’ideologia che<br />
verso il movimento storico originato:<br />
“Di fronte a tale minaccia la Chiesa cattolica non poteva tacere<br />
e non tacque. Non tacque specialmente questa Sede Apostolica<br />
che sa essere sua specialissima missione la difesa della verità e<br />
della giustizia e di tutti quei beni eterni che il comunismo misconosce<br />
e combatte. Fin dai tempi in cui circoli colti pretesero di<br />
liberare la civiltà dai legami della morale e della religione, i Nostri<br />
Predecessori attirarono l’attenzione del mondo apertamente ed<br />
esplicitamente alle conseguenze della scristianizzazione della<br />
società umana. E quanto al comunismo, già fin dal 1846 il venerato<br />
Nostro Predecessore Pio IX di s.m. pronunciò solenne condanna,<br />
confermata poi nel sillabo, contro «quella nefanda dottrina del<br />
cosi detto comunismo, sommamente contraria allo stesso diritto<br />
naturale, la quale, una volta ammessa, porterebbe al radicale sovvertimento<br />
dei diritti, delle cose, delle proprietà di tutti, e della<br />
stessa società umana». Più tardi, l’altro Nostro Predecessore di<br />
immortale memoria, Leone XIII, nell’enciclica Quod apostolici<br />
muneris lo definiva «peste distruggitrice, la quale intaccando il<br />
midollo della società umana, la condurrebbe alla rovina»; e con<br />
chiara visione indicava che i movimenti atei delle masse<br />
nell’epoca del tecnicismo traevano origine da quella filosofia, che<br />
già da secoli cercava di separare la scienza e la vita dalla fede e<br />
dalla Chiesa” 5 .<br />
5 PIO XI, Lettera enciclica Divini Redemptoris, in R. SPIAZI, I documenti<br />
sociali della Chiesa, Massimo, Milano 1988, 2a ed , voll.2, I, 4, 327-8 cfr.<br />
anche PIO IX , Lettera enciclica Qui pluribus, Acta Pii IX, I, 13; LEONE XIII,<br />
Lettera enciclica Quod apostolici muneris, Acta Leonis XIII, I, 40.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 261<br />
La condanna di Leone XIII e Pio XI è riconfermata dal<br />
magistero dei successori, si tratta di una posizione costante nel<br />
Magistero successivo. Ad esempio da Paolo VI nell’Octogesima<br />
adveniens afferma:<br />
“Così il cristiano che vuol vivere la sua fede in un’azione politica<br />
intesa come servizio, non può, senza contraddirsi, dare la propria<br />
adesione a sistemi ideologici che si oppongono radicalmente<br />
o su punti sostanziali alla sua fede e alla sua concezione<br />
dell’uomo: né all’ideologia marxista, al suo materialismo ateo, alla<br />
sua dialettica di violenza e al modo con cui essa assorbe la libertà<br />
individuale nella collettività, negando insieme ogni trascendenza<br />
all’uomo e alla sua storia, personale e collettiva; [,,,]” 6 .<br />
Giovanni Paolo II nella Centesimus annus spiega come il<br />
crollo del socialismo reale sia da imputarsi ad una sua implosione<br />
interna, all’inumanità della teoria e del sistema basati su<br />
un errore antropologico derivato dal presupposto ateistico, che<br />
ha creato un vuoto spirituale, violato i diritti del lavoro e causato<br />
l’inefficienza del sistema economico 7 ; tra cristianesimo e<br />
marxismo vi è un impossibile compromesso. L’antitesi per Pio<br />
XI sussiste anche tra cristianesimo e socialismo mitigato o corretto,<br />
come veniva denominato, perché trascura il fine ultimo<br />
dell’uomo; esso ha per padre il liberalismo, ma l’erede è il bolscevismo<br />
8 ; non si può essere buon cattolico e insieme vero<br />
socialista. Cristianesimo e socialismo sono antitetici perché<br />
questo si presenta come un nuovo messianismo terreno, nuovo<br />
vangelo di liberazione e riscatto totale dell’uomo; ateo e antireligioso<br />
per natura, avverso ad ogni trascendenza, negatore della<br />
dignità e libertà dell’uomo, prospetta un falso modo per dar<br />
corpo a un ideale di giustizia, di uguaglianza e di fraternità,<br />
propugna la violenza come metodo di lotta politica e architetta<br />
una società totalitaria e violenta. Esso costituisce, per la DSC,<br />
6 PAOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 26, in EE 7, 1473,<br />
1021.<br />
7<br />
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centesimus annus, 23-24, in<br />
J. AUBRY, Le encicliche… cit:, 853-56, 610-12.<br />
8<br />
Cfr. PIO XI, Lettera enciclica Quadragesimo anno, in R. SPIAZZI, I<br />
documenti… cit., I, 116-118, 298-300.
262 SEBASTIANO VIOTTI<br />
una tremenda minaccia per la fede e la civiltà umana, è un<br />
sistema in cui ideologia e assetto politico e socio-economico<br />
sono intimamente connessi; per questo il rifiuto e l’opposizione<br />
sono globali, netti e non suscettibili di accomodamenti. Il divieto<br />
di collaborazione con i movimenti socialisti verrà in una<br />
certa qual misura attenuato con Giovanni XXIII che, posta la<br />
distinzione tra errore e errante e tra ideologie e movimenti storici<br />
da esse originati, permette una circoscritta collaborazione<br />
nella chiarezza e con prudenza 9 . Il rifiuto del socialismo però<br />
non può diventare adesione acritica al liberalismo. Già nel lontano<br />
1971, Paolo VI intervenne a moderare un facile e superficiale<br />
entusiasmo verso di esso suggerendo di cogliere i suoi presupposti<br />
filosofici:<br />
“Dall’altra parte si assiste a un rinnovamento dell’ideologia<br />
liberale. Questa corrente si afferma sia all’insegna dell’efficacia<br />
economica, sia come difesa dell’individuo e contro le iniziative<br />
sempre più invadenti delle organizzazioni e contro le tendenze<br />
totalitarie dei poteri politici. Certamente l’iniziativa personale<br />
deve essere mantenuta e sviluppata. Ma i cristiani che si impegnano<br />
in questa direzione, non tendono, a loro volta, a idealizzare il<br />
liberalismo, che diventa allora una esaltazione della libertà? Essi<br />
vorrebbero un nuovo modello, più adatto alle condizioni attuali, e<br />
facilmente dimenticano che alla sua stessa radice il liberalismo<br />
filosofico è un’affermazione erronea dell’autonomia dell’individuo<br />
nella sua attività, nelle sue motivazioni, nell’esercizio della sua<br />
libertà. Ciò significa che anche l’ideologia liberale esige da parte<br />
loro un attento discernimento” 10 .<br />
Innegabilmente verso il liberalismo la posizione della DSC<br />
è più articolata. Mentre respinge i presupposti filosofici, intende<br />
rettificare le idee che fanno da cornice alle istituzioni e traduzioni<br />
politiche ed economiche, sollecita una riforma, permet-<br />
9<br />
Cfr. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, in EE 7, 698,<br />
461.<br />
10 PAOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 35, in EE 7,<br />
1482, 1029. Cfr. anche GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centesimus<br />
annus, 42a, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 903, 637.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 263<br />
te una collaborazione con i partiti liberali, fatti salvi i principi<br />
della dottrina cattolica. La diversità di atteggiamento, probabilmente<br />
, è dovuta al fatto che il liberalismo non si presenta come<br />
una cosmovisione unitariamente elaborata, un’interpretazione<br />
sistematica esplicativa e compiuta dell’uomo e del suo mondo<br />
nel suo processo di sviluppo, come un blocco ideologico monolitico,<br />
ma, per stare alla classificazione sopra riportata, si configura<br />
come un Id 2; in altre parole la DSC sembra scommettere<br />
sulla emendabilità e riformabilità del liberalismo-capitalistico.<br />
Presupposti ideologici del liberalismo<br />
Leone XIII, come tutta la storiografia a lui contemporanea,<br />
individua le radici del liberalismo nel funesto e deplorevole spirito<br />
di novità che, a partire dal secolo XVI, ha sconvolto la religione,<br />
la filosofia, la vita sociale 11 ; cioè ha le sue radici filosofiche<br />
nell’Umanesimo, nell’Illuminismo, nel Razionalismo, nel<br />
Naturalismo e nel Protestantesimo.<br />
L’albero genealogico del liberalismo, infatti, annovera spunti<br />
dell’Umanesimo con il suo forte ricupero della dignità<br />
dell’uomo; della Riforma con il suo stabilire la coscienza individuale<br />
come unica fonte dell’agire morale; dell’Illuminismo, che<br />
relega la religione a mera faccenda privata o, nel migliore dei<br />
casi, a retaggio tradizionale che vale sino a che l’illuminazione<br />
critica dei Lumi non la dissolva; del Razionalismo il cui asserto<br />
fondamentale è che unica fonte per la conoscenza della verità è<br />
la ragione, affermazione circa la sovranità e il magistero assoluto<br />
della stessa ragione, e del Naturalismo, che svuota il senso<br />
della storia da ogni istanza escatologica e messianica. È la secolarizzazione<br />
o assolutizzazione di questo mondo e di questa vita<br />
che è tutto; si vive una volta sola, Dio e l’aldilà sono soltanto<br />
proiezioni consolatorie dell’umana impotenza di fronte alla<br />
morte, al dissolversi dell’individuo nella natura e nella storia.<br />
Di questo funesto spirito di novità, dei principi di tali correnti<br />
filosofiche, il liberalismo è imbevuto e li incarna e traduce<br />
nel campo politico, applicandoli ai costumi e alla vita dei<br />
11<br />
Cfr. LEONE XIII Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 483, 361.
264 SEBASTIANO VIOTTI<br />
popoli 12 . Naturalisti e razionalisti propugnavano la liberazione<br />
dello spirito umano mediante la scomparsa della religione e<br />
della Chiesa; il liberalismo la traduce nell’ignorare la religione o<br />
relegandola a faccenda privata, nel combattere l’influenza della<br />
Chiesa nella società, sostenendo l’estraneità tra religione,<br />
civiltà, società; si lascia tentare dall’anticlericalismo, giacobinismo,<br />
massoneria. Le verità ultime e i fini sovramondani vengono<br />
dunque relegati nel privato della coscienza individuale, in<br />
nome di un principio di immanenza e razionalità. L’antropologia<br />
che sottostà al liberalismo è la concezione dell’uomo come<br />
individuo totalmente individualistico, una monade, una<br />
coscienza e una libertà autoreferenziale, isolato e centrato in se<br />
stesso, sciolto da ogni riferimento e rapporto con l’altro,<br />
responsabile unico della propria vita, intento al perseguimento<br />
e affermazione dei propri individuali diritti, tra cui eccelle il<br />
diritto alla proprietà, sottolineatura così prepotente da disegnarlo<br />
come un homo oeconomicus. A simile antropologia si<br />
accompagna un’etica coerente, un’etica degli interessi individuali,<br />
con tratti utilitaristici, incentrata sull’autodeterminazione<br />
dell’individuo che la intende e riduce ad espressione delle<br />
preferenze individuali; la libertà non è in relazione con la<br />
verità, è un assoluto. I nei capitali del liberalismo sono la rimozione<br />
di Dio dalla via pubblica, il riferimento a Dio della vita<br />
sociale è un neo nella maturità intellettuale, un ostacolo al<br />
pieno esercizio della libertà e al progresso; la negazione<br />
dell’intrinseco e costitutivo legame della libertà umana con la<br />
verità, la libertà umana è indipendente da Dio così che l’uomo<br />
non debba assoggettarsi a Lui. Il liberalismo non coglie la verità<br />
della dignità dell’uomo che sta nel rapporto personale con Dio e<br />
che l’uomo è veramente libero quando si assoggetta alla legge di<br />
Dio impressa e scritta nel suo cuore. Altro neo è considerare la<br />
coscienza come coscienza elex, chiusa in se stessa, mentre la<br />
sua natura propria è di essere comunicativa, dialogica, aperta<br />
all’alterità nel riconoscimento dell’ordine divino.<br />
Leone XIII stigmatizza i presupposti ideologici del liberalismo,<br />
desunti dal “funesto spirito di novità”; la loro traduzione<br />
nella vita politica e sociale è un danno per la vita associata,<br />
12<br />
Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Libertas, in EE 3, 619, 449.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 265<br />
fonte di disordine sociale e in definitiva, contro le premesse,<br />
sottomissione dell’individuo allo Stato. Il pontefice controreplica<br />
al liberalismo che Dio non può essere rimosso dalla vita pubblica,<br />
poiché l’uomo dipende da Dio e la sua realizzazione sta<br />
nel rispetto dell’ordine divino, che l’uomo non è una monade,<br />
ma piuttosto egli è un essere intrinsecamente sociale, ha una<br />
naturale socialità, è chiamato a convivere, a congiungersi e<br />
unirsi ad altri, in varie aggregazioni e nella comunità politica,<br />
per trovare quanto gli è necessario per vivere 13 . Riconosce nella<br />
libertà un segno della dignità dell’uomo; essa è prerogativa e<br />
precipua caratteristica della creatura umana, essere ragionevole<br />
e spirituale che Dio ha costituito signore di se stesso.<br />
Polemicamente e orgogliosamente rivendica le benemerenze<br />
storiche della chiesa nel proclamare la libertà umana come<br />
dogma, nel difendere la vera libertà nell’ambito civile e politico,<br />
l’uguaglianza e la fraternità, di aver preso la difesa dei deboli e<br />
degli oppressi. Respinge così al mittente le accuse di oscurantismo<br />
e di nemica della libertà rivolte dai liberali alla Chiesa e,<br />
non senza tratti apologetici, sottolinea come essa abbia sempre<br />
difeso il libero arbitrio dell’uomo contro ogni fatalismo. La<br />
libertà di cui parla il pontefice non è quella invocata dai liberali,<br />
che il papa definisce pretta licenza, fare ciò che ad ognuno<br />
aggrada, ma la libertà vera che esiste quando la volontà vuole il<br />
bene conosciuto dalla ragione, quando la volontà sceglie i<br />
mezzi convenienti al fine, quando si relaziona con la verità che<br />
viene da Dio:<br />
“Sotto qualsivoglia punto di vista la si consideri pertanto, la<br />
natura della libertà umana, nell’ordine individuale o nel sociale,<br />
nei governanti o nei governati, essa ha relazione di sudditanza<br />
assoluta a quella eterna e sovrana ragione, che è l’autorità di Dio.<br />
Il quale giustissimo dominio di Dio sugli uomini, anziché distruggere<br />
o sminuire la libertà nostra, l’assicura e perfeziona; poiché la<br />
perfezione vera di ogni essere sta nel tendere costantemente al suo<br />
fine supremo e conseguirlo; e fine supremo, a cui deve aspirare la<br />
libertà, è Dio” 14 .<br />
13<br />
Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 451-3, 333-<br />
335.<br />
14 LEONE XIII, Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 612, 447.
266 SEBASTIANO VIOTTI<br />
Il liberalismo, come già detto, non è un blocco granitico, è<br />
una teoria sociale che si frastaglia in filoni diversi, in cui la<br />
dipendenza dai presupposti filosofici, riconosce Leone XIII, è<br />
più o meno stretta; esiste un liberalismo temperato che ancora<br />
accetta la legge naturale 15 ; c’è dunque liberalismo e liberalismo.<br />
La posizione massimalista rifiuta del tutto il dominio di Dio sia<br />
nell’ordine individuale che sociale, ed è il massimo pervertimento<br />
della libertà, con conseguente separazione e ignoranza<br />
assoluta tra Stato e Chiesa. Esiste anche un liberalismo più<br />
temperato che confina fede e morale nell’ambito privato, nega<br />
alla Chiesa lo statuto di società perfetta per ridurla ad organo<br />
infrastatuale e la vorrebbe più accondiscendente alla idee della<br />
modernità e alle politiche che le applicano: “Più temperati, ma<br />
non più coerenti a se stessi che dicono, doversi a norma delle<br />
leggi divine regolare la vita e i costumi privati, non già dello<br />
stato, nelle cose pubbliche esser lecito passar sopra i voleri di<br />
Dio, né punto badarci nel fare le leggi. Di qui l’esiziale conseguenza<br />
della separazione tra stato e chiesa” 16 .<br />
Nell’insegnamento del pontefice vi è dunque una distinzione<br />
tra i portati filosofici del liberalismo, riconducibili allo spirito<br />
della cultura moderna, dichiarati incompatibili con le esigenze<br />
etiche della fede cristiana; mentre alcuni portati, le istituzioni<br />
e la partecipazione che esso rivendica e a cui dà origine,<br />
depurati dalla contaminazione ideologica, possono essere<br />
accolti; con il liberalismo si può discutere, ci possono essere<br />
“ragionevoli condiscendenze”, cioè ammettere le nuove forme<br />
di vita politica e sociale, quando ciò non comporta una rinuncia<br />
ideale. Sono condannati i presupposti filosofici del liberalismo<br />
e interpretate alcune sue traduzioni politiche eccessive, ma non<br />
i partiti liberali, con i quali i cattolici possono collaborare, salvi<br />
i vincoli di natura teologica ed etica.<br />
Il liberalismo politico<br />
Cornice ideologica del liberalismo politico è l’individualismo:<br />
l’uomo è una monade autosufficiente, un individuo incen-<br />
15<br />
Cf. Ibidem, in EE 3, 625 628, 449 454.<br />
16 LEONE XIII, Lettera enciclica Libertas, in EE 3, 628, 456.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 267<br />
trato su se stesso, artefice e responsabile unico del suo destino,<br />
che sceglie liberamente il suo percorso, un individuo dotato di<br />
una libertà e una coscienza assoluta, autocentrica e autoreferenziale;<br />
non si realizza nell’autotrascendersi e nell’incontro,<br />
ma nel pieno godimento dei suoi nativi diritti di vita, libertà,<br />
proprietà. Come teoria sociale il liberalismo si presenta quasi<br />
come una religione della libertà, si caratterizza come rifiuto<br />
dell’assolutismo e dottrina dei limiti del potere, come tentativo<br />
di conciliare l’istanza individualistica con la costituzione di una<br />
sfera pubblica centrata sul diritto; poiché libertà è indipendenza<br />
dalla volontà altrui, essa può essere limitata solo dagli obblighi<br />
e norme necessarie per assicurare agli altri le stesse esigenze<br />
di libertà. La comunità politica e l’autorità coercitiva dello<br />
Stato si giustificano nella consapevolezza degli individui che,<br />
soltanto restringendo la libertà di ognuno, essa possa essere<br />
efficacemente protetta, promossa e razionalmente perseguita.<br />
La convivenza politica non è più lo spazio comune, il luogo in<br />
cui si realizza il bene-essere di tutti, ma sorge a sanzione,<br />
garanzia e tutela dell’individualità di ognuno.<br />
Conseguenza necessaria dunque della negazione che l’uomo<br />
sia un essere costitutivamente sociale, è l’affermazione che la<br />
società civile non è una realtà postulata dalla natura umana,<br />
ma nasce da un patto originario tra gli individui; è un artificio,<br />
un prodotto delle volontà individuali. La società liberale o Stato<br />
nasce da un contratto originario che si ripromette una più puntuale<br />
e sicura difesa giuridica dei diritti individuali da qualsiasi<br />
interferenza o arbitrio di altri, è costruita da stipulazioni interindividuali,<br />
la civitas è ridotta a semplice contiguità spazialeterritoriale,<br />
la convivenza sociale è un coacervo accidentale di<br />
individui, che nella comunità cercano unicamente protezione<br />
dei loro diritti individuali e la moderazione degli inevitabili<br />
conflitti. I meccanismi delle nascenti democrazie: l’imperio<br />
delle leggi, il costituzionalismo e la partecipazione sono posti a<br />
servizio di questa concezione dello Stato. Linea presente anche<br />
del neo-liberalismo, che vede la vita sociale come com-presenza<br />
di individui, con interessi e fini diversi e inconciliabili, per cui<br />
non è proponibile un ideale di vita buona in comune, dovendosi<br />
perciò lo Stato attestare al perseguimento del giusto, del politicamente<br />
corretto, stabilito attraverso un patto di base, il perseguimento<br />
del bene è lasciato all’ambito privato. La democrazia<br />
dal liberalismo è ridotta a metodo procedurale per formare una
268 SEBASTIANO VIOTTI<br />
maggioranza e un governo, a prescindere da una convergenza<br />
su un plafond di valori condivisi che devono animare la convivenza.<br />
Ulteriore conseguenza è il cambio di fisionomia e senso<br />
dell’autorità sociale; essa non è più al servizio di un ordine trascendentale<br />
di giustizia o di un progetto di vita in comune, promuovendo<br />
e coordinando ad unum l’agire di tutti, ma suo unico<br />
riferimento è la volontà dei contraenti il patto, il diritto non è<br />
più espressione del iustum sociale, ma manifestazione della<br />
volontà, delle preferenze della maggioranza.<br />
Queste concezioni del liberalismo politico, che sovvertono il<br />
pensiero politico della classicità, incontrano una lettura critica<br />
da parte di Leone XIII e motivano i suoi interventi. Egli intende<br />
porre un argine alle conseguenze nefaste della nuova dottrina,<br />
che pone a base della convivenza politica un fondamento o presupposto<br />
falso, non idoneo per fondare una convivenza ordinata<br />
e pacifica: la asocialità dell’uomo e il fittizio patto originario.<br />
Le conseguenze per la vita sociale sono il travaglio e il disordine<br />
che affliggono la vita degli Stati contemporanei: instabilità<br />
degli ordinamenti civili, sconquasso sociale, minate le basi del<br />
potere dell’autorità, scadimento della maestà del diritto, che<br />
non essendo più espressione della verità e della giustizia degenera<br />
in sopruso e arbitrio, aprendo la strada a tirannidi, tumulti,<br />
sedizioni:<br />
“Inoltre siffatta dottrina è sommamente dannosa al bene privato<br />
e pubblico. Messo nella sola e individuale ragione dell’uomo<br />
il criterio del vero e del bene […] l’onesto e il disonesto non differiscono<br />
realmente tra loro, ma per opinione e giudizio di ciascuno<br />
[…] si spalancherà naturalmente la porta a ogni corruttela.<br />
Nell’ordine pubblico poi la potestà sovrana viene a separarsi dal<br />
vero e naturale principio, da cui attinge ogni virtù generatrice del<br />
bene comune; la legge, che, comandando o proibendo, regola le<br />
azioni dei cittadini, è lasciata all’arbitrio del maggior numero,<br />
facile via a tirannidi. […] 17 .<br />
17 LEONE XIII, Lettera enciclica Libertas, in EE 3, 623, 451.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 269<br />
Intende inoltre rivendicare con forza la libertà ed indipendenza<br />
della Chiesa, la necessità che le venga riconosciuto uno<br />
statuto pubblico, perché essa è una società perfetta, faro di<br />
civiltà e promotrice dell’umanizzazione della vita sociale; il cristianesimo<br />
ha notevolmente contribuito al progresso e alla stabilità<br />
e all’ordinata vita sociale. Alla dottrina liberale oppone la<br />
propria ferma convinzione sulla naturale socialità dell’uomo,<br />
sulla naturalità della comunità politica, sulla dipendenza<br />
nell’esercizio dell’autorità e nella formulazione del diritto<br />
dall’ordine divino e sul concetto di vera libertà, riprovando le<br />
eccessive libertà liberali.<br />
Il suo insegnamento si riallaccia alla tradizione cattolica e<br />
trova il suo punto di forza nel riprendere e riproporre con vigore<br />
il pensiero di Aristotele e Tommaso, per i quali l’uomo è un<br />
animal politicus, un essere costitutivamente sociale e per natura<br />
orientato alla comunità politica. Aristotele fonda la socialità<br />
dell’uomo nel fatto che egli è un essere bisognoso, dotato del<br />
senso morale e del logos:<br />
“[…] Da queste considerazioni è evidente che lo Stato è un<br />
prodotto naturale e l’uomo è per natura un essere socievole: quindi<br />
chi vive fuori della comunità statale per natura e non per qualche<br />
caso o è un abietto o è un superiore all’uomo proprio come<br />
quello biasimato da Omero «privo di patria, di leggi, di focolare»:<br />
tale è per natura costui e, insieme, anche bramoso di guerra, giacché<br />
è isolato, come una pedina al gioco dei dadi. E chiaro quindi<br />
per quale ragione l’uomo è un essere socievole molto più di ogni<br />
ape e di ogni capo d’armento” 18 .<br />
Per Tommaso: “[…] l’uomo è naturalmente un animale politico<br />
e per nascita adatto a convivere con gli altri” 19 , “[…] certo<br />
l’uomo è naturalmente un essere sociale: quindi anche nello<br />
stato di innocenza l’uomo visse in società […]” 20 .<br />
A più riprese Leone XIII ritorna ad affermare la naturale<br />
socialità dell’uomo e la sua ordinazione alla società civile, sotto-<br />
18 ARISTOTELE, Politica, I, 2.<br />
19 THOMAE, AQUINATIS, Sententia libri Ethicorum, IX, 10.<br />
20<br />
ID., Summa Theologiae, I, 96, 4.
270 SEBASTIANO VIOTTI<br />
lineando l’errore liberale di una concezione individualistica di<br />
esso, un individuo solutus di per sé da ogni legame sociale:<br />
“E in verità la natura, o meglio Dio autore della natura, impone<br />
agli uomini di vivere in società; il che è luminosamente dimostrato<br />
e dalla facoltà di parlare, che è la più grande conciliatrice<br />
della società, e da moltissime innate tendenze dell’anima e dalla<br />
necessità di molte e grandi cose, che gli uomini solitari non possono<br />
conseguire e che tutti associati agli altri conseguono” 21 .<br />
“[…] L’uomo è naturalmente ordinato alla società civile; poiché<br />
non potendo nell’isolamento procacciarsi da sé il necessario<br />
alla vita e al perfezionamento intellettuale e morale, la<br />
Provvidenza dispose che egli uscisse alla luce fatto per congiurgersi<br />
e unirsi ad altri, sia nella società domestica sia nella società civile<br />
la quale solamente gli può fornire tutto quello che basta perfettamente<br />
alla vita” 22 .<br />
L’insegnamento del pontefice contiene in nuce la successiva<br />
e ricca maturazione dell’antropologia nella tradizione cattolica<br />
che seguirà: l’uomo non è un isola, può essere pienamente se<br />
stesso unicamente grazie alla propria apertura all’altro.<br />
L’uomo è un soggetto unico e ineffabile, dotato di interiorità<br />
e perciò di libertà, ma non è un masso erratico, un qualcosa<br />
di incomunicante; l’uomo è persona che si caratterizza per<br />
l’autotrascendenza verso l’altro, che si dispiega in una miriade<br />
di relazioni, differenziate tra loro, nelle quali si realizza. Le<br />
comunità primarie o basilari, pur nella loro consistenza e autonomia<br />
di significato, sono aperte, in un processo di continuità e<br />
reciprocità, alla comunità politica, quale espressione più piena<br />
e compiuta della socialità umana, la sola che è in grado di fornire<br />
alla persona un ambiente di piena umanizzazione e contemporaneamente<br />
di offrire alle altre relazioni e comunità una<br />
più salda consistenza. La persona è contemporaneamente<br />
coscienza di ipseità e di alterità, è un’unità compiuta per struttura<br />
e funzioni, ma indissociabilmente è una struttura dialoga-<br />
21 LEONE XIII, Lettera enciclica Diuturnum illud, in EE 3, 235, 177.<br />
22<br />
ID., Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 451, 333.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 271<br />
le. In altre parole è un soggetto, un in sé, ma anche apertura e<br />
rispettività, la soggettività e l’intersogettività sono entrambe<br />
dimensioni costitutive della persona. La realtà e il vivere<br />
dell’uomo sono così inseparabili dal suo essere membro della<br />
famiglia umana, la condizione di creatura è inseparabile<br />
dall’essere con-creatura e pertanto l’autentico vivere umano è<br />
un con-vivere. L’intersoggettività non è una dimensione accessoria<br />
della persona, ma è un momento intrinseco dell’identità<br />
della persona e il vivere sociale è la modalità propria dell’uomo<br />
di camminare verso Dio:<br />
“[ …] la vita di relazione non è, per ogni singolo, strumento<br />
per il proprio perfezionamento: ma è essa stessa valore. […]<br />
L’uomo non entra in società in primo luogo per trovarvi i mezzi<br />
per il proprio perfezionamento, felicità, salvezza; vi entra perché<br />
la vita di relazione è essa stessa, in sé, anteriormente ad ogni ulteriore<br />
beneficio, la verità stessa dell’uomo, così come è – in modo<br />
inscrutabile – la verità di Dio nella comunione di Padre, Figlio e<br />
Spirito Santo” 23 .<br />
Maritain riassume questa visione di intrinsecità e inscindibilità<br />
tra soggettività e intersoggettività come caratteristiche<br />
costitutive dell’uomo, dicendo che la persona è un tutto aperto.<br />
Il Vaticano II raccoglie tutte queste suggestioni ribadendo che<br />
la persona umana si realizza donandosi, uscendo da se stessa e<br />
incontrando, perché essa porta inscritto nel suo intimo la vocazione<br />
alla vita sociale:<br />
“ [...] L’uomo, infatti per sua intima natura è un essere sociale,<br />
e senza i rapporti con gli altri non può vivere né esplicare le sue<br />
doti. […]”.<br />
“ […] l’uomo, il quale in terra è la sola creatura che Iddio ha<br />
voluto per se stesso, non possa, ritrovarsi pienamente se non<br />
attraverso un dono sincero di sé”.<br />
“Dal carattere sociale dell’uomo appare evidente come il perfezionamento<br />
della persona umana e lo sviluppo della stessa<br />
23<br />
E. CHIAVACCI, Morale teologica, Cittadella Editrice, Assisi 1980, 2a ed.,<br />
voll.4, II, 76-7.
272 SEBASTIANO VIOTTI<br />
società siano tra loro interdipendenti. Infatti, la persona umana,<br />
che di natura ha assolutamente bisogno di una vita sociale, è e<br />
deve essere principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni sociali.<br />
Poiché la vita sociale non è qualcosa di esterno all’uomo, l’uomo<br />
cresce in tutte le sue capacità e può rispondere alla sua vocazione<br />
attraverso i rapporti con gli altri, la reciprocità dei servizi e il dialogo<br />
con i fratelli” 24 .<br />
Giovanni Paolo II precisa come la soggettività sia fondamento<br />
e giustificazione della libertà personale e l’intersoggettività<br />
sia fondamento e giustificazione della interdipendenza che<br />
l’uomo è chiamato a vivere come solidarietà: “ […] l’interdipendenza<br />
[…] assunta come categoria morale, […] come atteggiamento<br />
morale e sociale, come «virtù» è la solidarietà. […] è la<br />
determinazione ferma e perseverante di impegnarsi per il bene<br />
comune; […]” 25 .<br />
L’affermazione della naturale socialità dell’uomo e il suo<br />
ordinamento alla vita sociale, voluto da Dio e inscritto perciò<br />
nell’ordine della creazione, contrasta l’individualismo liberale e<br />
mina alle radici un altro suo assunto: l’origine della comunità<br />
politica dalla volontà degli individui, da un contratto originario.<br />
I liberali, infatti, immaginano uno stato primitivo o originario,<br />
detto stato di natura, in cui gli individui vivevano isolati e felici,<br />
intenti al godimento dei propri diritti di vita, libertà, proprietà,<br />
moderati dalla ragione, dalla legge di natura. Situazione minacciata<br />
e insidiata dal progresso, pertanto per garantire maggiormente<br />
e più stabilmente i diritti individuali, gli individui convengono<br />
e, tramite un accordo o patto unanime, danno origine<br />
alla società civile, affidando contemporaneamente all’autorità<br />
sociale i poteri che essi avevano nello stato di natura. La vita<br />
sociale è dunque uno stadio successivo dell’esperienza umana,<br />
non è la condizione naturale dell’uomo, la comunità politica e<br />
l’autorità sono qualcosa di forgiato a talento degli individui,<br />
24 CONCILIO ECUMENICO, VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium<br />
et spes, nn. 12 24 25, I documenti del Concilio Vaticano II, Paoline, Milano<br />
1987, 183. 197.<br />
25 GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Sollicitudo rei socialis, 38e, in J.<br />
AUBRY, Le encicliche… cit. 550, 463.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 273<br />
hanno fondamento unicamente nella volontà umana, sono un<br />
artificio, un’invenzione umana. Poiché esse trovano la loro origine<br />
e la loro giustificazione meramente in una volontà positiva,<br />
il diritto ha dunque la sua sorgente unicamente nella<br />
volontà del popolo, le opinioni della maggioranza diventano il<br />
criterio per decidere del bene e del giusto della convivenza. La<br />
sovranità non è altro che la volontà del popolo, risiede nel<br />
popolo indipendentemente da Dio, la moltitudine è arbitra e<br />
moderatrice di se stessa, il popolo è sorgente di ogni diritto e<br />
potere.<br />
Affermare che l’uomo è un essere intrinsecamente sociale<br />
trascina come conseguenza l’impossibilità di pensare la comunità<br />
politica come qualcosa di artificiale, una comunità in cui<br />
gli individui sono interessati e rivolti unicamente alla cura e<br />
salvaguardia della propria individualità. Leone XIII accompagna<br />
così la naturale socialità dell’uomo con la rivendicazione<br />
della naturalità della comunità politica e dell’autorità sociale,<br />
quale funzione necessaria per il sussistere di una comunità<br />
ordinata e pacifica, veramente rispondente alla natura sociale<br />
dell’uomo: esse hanno un fondamento trascendente e giustificazione<br />
radicale nella volontà di Dio, sono inscritte nell’ordine<br />
della creazione:<br />
“[…] E poiché non vi è società che si tenga in piedi, se non c’è<br />
chi sovraintenda agli altri muovendo ognuno con efficacia e unità<br />
di mezzi veso un fine comune, ne segue che alla convivenza civile<br />
è indispensabile l’autorità che la regga; la quale non altrimenti che<br />
la società, è da natura, e per ciò stesso da Dio. Ne consegue che il<br />
potere pubblico in se stesso non può derivare che da Dio. Dio solo<br />
è il vero e supremo Signore del mondo e a lui devono sottostare<br />
tutte quante le creature, e servirlo, in modo che chiunque è investito<br />
della sovranità non d’altronde la detiene che da Dio massimo<br />
Signore di tutti. «Potestà non è se non da Dio» (Rm. 13,1)” 26 .<br />
L’origine trascendente della comunità politica e dell’autorità<br />
sociale, a giudizio del pontefice, è l’unico modo di dare loro una<br />
26 LEONE XIII, Letera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 451-2, 333-4 cfr.<br />
Ibidem, EE 3, 543, 333; ID., Lettera enciclica Diuturnum illud, in EE 3, 226.<br />
235.
274 SEBASTIANO VIOTTI<br />
base oggettiva e solida e di giustificare il dovere di obbedienza in<br />
coscienza dei cittadini alle sue giuste determinazioni. Questo non<br />
significa che Leone XIII, anche se si esprime con locuzioni che si<br />
prestano a qualche equivoco e termini sacrali e paternalistici,<br />
misconosca che il popolo nel suo insieme sia depositario del<br />
potere di autogovernarsi, che possa scegliere le persone a cui<br />
delegare tale incombenza; le singole comunità politiche e autorità<br />
sociali trovano giustificazione prossima e mediata nella<br />
volontà del popolo. La distinzione tra fondamento ultimo e fondamento<br />
prossimo della società e del potere sarà più chiara nella<br />
Pacem in terris, che riassume e precisa quello che è il costante<br />
convincimento e asserzione di tutta la tradizione cattolica:<br />
“La convivenza fra gli essere umani non può essere ordinata e<br />
feconda se in essa non è presente un’autorità che assicuri l’ordine<br />
e contribuisca all’attuazione del bene comune in grado sufficiente.<br />
Tale autorità, come insegna s. Paolo, deriva da Dio: «Non vi è<br />
infatti autorità se non da Dio» (Rm. 13,1-6). Il quale testo<br />
dell’Apostolo viene commentato nei seguenti termini da s.<br />
Giovanni Crisostomo: «Che dici? Forse ogni singolo governante è<br />
costituito da Dio? No, non dico questo: qui non si tratta infatti di<br />
singoli governanti, ma del governare in se stesso. Ora il fatto che<br />
esista l’autorità e che vi sia chi comanda e chi obbedisce, non proviene<br />
dal caso, ma da una disposizione della Provvidenza divina.<br />
Dio, infatti, ha creato gli esseri umani sociali per natura; e poiché<br />
non vi può essere società che «si sostenga, se non c’è chi sovrasti<br />
gli altri, muovendo ognuno con efficacia e unità di mezzi verso un<br />
fine comune, ne segue che alla convivenza civile è indispensabile<br />
l’autorità che la regga; la quale non altrimenti che la società, è da<br />
natura, e perciò stesso viene da Dio” [,,,] L’autorità, come si è<br />
detto, è postulata dall’ordine morale e deriva da Dio. […] Tuttavia<br />
per il fatto che l’autorità deriva da Dio, non ne segue che gli esseri<br />
umani non abbiano la libertà di scegliere le persone investite del<br />
compito di esercitarla; come pure di determinare le strutture dei<br />
poteri pubblici, e gli ambiti entro cui e i metodi secondo i quali<br />
l’autorità va esercitata: Per cui la dottrina sopra esposta è pienamente<br />
conciliabile con ogni sorta di regimi genuinamente democratici”<br />
27 .<br />
27 GIOVANNI XXIII, Pacem in terris, in EE 7, 586. 591. 592, 403. 407.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 275<br />
L’origine divina del potere politico dà stabilità e giustificazione<br />
all’autorità, ma contemporaneamente ne limita e circoscrive<br />
l’ambito di esercizio; il vero limite all’assolutismo è costituito<br />
dall’etica. Per la DSC la legittimità dell’autorità e del diritto<br />
consta nel loro rispetto dell’ordine divino, nel loro riconoscere,<br />
promuovere e difendere i diritti umani, nel loro rapportarsi<br />
ai principi della legge naturale. Se l’autorità e le sue determinazioni<br />
contrastano con tale ordine 28 , non sono ordinabili al bene<br />
comune e non rispettano i diritti e doveri della persona 29 , contraddicono<br />
la legge naturale 30 , queste perdono il carattere di<br />
norme sociali e l’autorità stessa diventa sopruso e arbitrio 31 .<br />
Proprio per questo Leone XIII manifesta il suo stupore e rifiuto<br />
verso quello che denomina il nuovo diritto, separato dai voleri<br />
divini e dall’ordine naturale, un diritto autoreferenziale e giustificato<br />
unicamente dalla sua coerenza interna di sistema, basato<br />
unicamente sulla volontà della maggioranza degli individui,<br />
diritto che apre all’assolutismo di Stato. Questo nuovo diritto<br />
propugnato dai liberali ha a fondamento l’emarginazione di Dio<br />
dalla vita pubblica e l’affermazione della separazione assoluta<br />
tra Stato e Chiesa; per questo la legislazione degli stati liberali<br />
non sempre è esente da infiltrazioni di norme antiecclesiastiche,<br />
di anticlericalismo.<br />
Nel confronto tra Leone XIII, come del resto nel Magistero<br />
successivo, e il liberalismo politico giocano un ruolo preponderante<br />
i diversi convincimenti sulla libertà. Il liberalismo intende<br />
la libertà come un assoluto, non è relazionale, non è in dialogo<br />
con un qualcosa che la trascende, si potrebbe dire che l’uomo è<br />
la sua libertà. Per la DSC la libertà è una caratteristica<br />
dell’uomo, un costitutivo della sua dignità, ma inseparabile<br />
dalla sua relazione con la verità: l’uomo è veramente libero<br />
quando si sottomette alla verità.<br />
28<br />
Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Diuturnum illud, in EE 3, 240, 181.<br />
29<br />
Cfr. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, in EE 7,600,<br />
411.<br />
30<br />
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Evangelium vitae, 72, in D.<br />
TETTAMANZI, Evangelium vitae. Valore e inviolabilità della vita umana.<br />
Piemme, Casale Monferrato 1995, 139.<br />
31<br />
Cfr. GIOVANNI XIII, Lettera Pacem in terris, in EE 7, 591, 407.
276 SEBASTIANO VIOTTI<br />
Politicamente il liberalismo afferma la libertà rivendicando<br />
le libertà civili, dette anche libertà moderne: libertà di religione,<br />
di coscienza, di pensiero, di insegnamento e di stampa, non<br />
senza un qualche presupposto agnostico e relativistico. La<br />
preoccupazione prima di Leone XIII è di controbattere il concetto<br />
di libertà dei liberali che, a suo giudizio, sconfina in pretta<br />
licenza tale da aprire la strada ad ogni mostruosità di opinioni,<br />
e di additare e riprovare la contraddizione in cui cadono, mentre<br />
rivendicano per lo Stato sì eccessiva licenza, per altro verso<br />
intralciano in molti modi e riducono in confini angustissimi la<br />
libertà della Chiesa, non riconoscendo che dalla sua dottrina<br />
non solo non devono temere alcun danno, ma anzi sperarne<br />
certamente vantaggi grandissimi, mentre invece da quelle false<br />
libertà da loro propugnate vengono arrecate molte sventure al<br />
vivere sociale 32 .<br />
L’attenzione del pontefice si rivolge anche a considerare le<br />
singole libertà. Netto è il rifiuto circa la libertà di religione e di<br />
coscienza. Lo Stato concede ai cittadini tali libertà, partendo<br />
dall’assunto che da un punto di vista teologico tutte le religioni<br />
sono ugualmente vere e quindi giuridicamente eguali, per cui il<br />
cittadino ha libertà di culto, può professare la religione che più<br />
gli aggrada o non professarne alcuna. Questo per il pontefice è<br />
contrario alla virtù di religione, ma è soprattutto contro il presupposto<br />
agnostico e relativista di partenza, da cui deriva la falsità<br />
delle concessioni dello Stato liberale, qualificate come diritti<br />
accordati, che Leone XIII punta il dito. L’uomo, per il pontefice,<br />
è tenuto a onorare Dio nel modo che egli ha manifestato,<br />
lo Stato deve professare la vera religione (stato confessionale),<br />
riconoscerla e proteggerla; vera libertà di coscienza è non l’indistinzione<br />
tra bene e male, ma il diritto dell’uomo, nel civile consorzio,<br />
di compiere i suoi doveri verso Dio senza esserne impedito.<br />
La posizione liberale è dunque rigettata per i suoi presupposti<br />
di libertà come licenza, agnosticismo e relativismo e dal<br />
modo di argomentare del pontefice: partire dai diritti del vero e<br />
del bene e dai non diritti della menzogna e del male… Il<br />
Vaticano II, argomentando dalla natura della persona, unica<br />
titolare di diritti e doveri, e dalla natura del fenomeno religioso<br />
32<br />
Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Libetas, in EE 3, 631-648, 455-467.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 277<br />
e morale, distinguendo tra il piano filosofico e politico-sociale,<br />
con la Dignitatis humanae scioglierà l’impasse. L’uomo è tenuto<br />
a cercare Dio e la verità e ad aderirvi una volta conosciuta; lo<br />
Stato deve riconoscere tale diritto o liberà, la persona non può<br />
essere costretta ad agire contro i convincimenti della propria<br />
coscienza e non può essere impedita ad agire secondo i dettami<br />
di essa: la persona ha il diritto alla libertà civile e sociale in<br />
materia di religione.<br />
Meno drastico è il pontefice verso le altre libertà liberali,<br />
respinge i presupposti iniziali quali diritto indifferenziato della<br />
verità e della menzogna, ricorda che propagare l’errore è abuso<br />
dell’ingegno e oppressione degli ignoranti poiché la sola verità<br />
deve informare le menti, per cui tali libertà vanno debitamente<br />
temperate e non debbono oltrepassare i limiti e la misura.<br />
La DSC, al liberalismo politico fautore di uno Stato individualista<br />
e realtà unicamente giuridica e spaziale-territoriale,<br />
oppone la visione di uno Stato personalista e comunitario, che<br />
con Tommaso si può dire una communicatio bene vivendi 33 . La<br />
comunità politica è un intreccio di relazioni e di scambio, ordinate<br />
dall’autorità sociale al perseguimento del bene comune,<br />
che favorisce il pieno sviluppo delle persone e dei gruppi, una<br />
condivisione di ideali e valori che permette un rapporto e una<br />
solidarietà fra estranei, mediati dalla comunicazione e dal diritto.<br />
Sinteticamente, la società politica ha un carattere comunicativo<br />
e relazionale, si ispira ad una base etica condivisa. La<br />
comunità politica è un fatto morale, dice la Pacem in terris,<br />
impegna reciprocamente le persone, è convivenza umana possibile<br />
e ordinata solo se fondata sulla verità, o riconoscimento dei<br />
reciproci e vicendevoli diritti e doveri, sulla giustizia, che è vivificata<br />
e integrata dall’amore ed è attuata nella libertà 34 ; l’autorità<br />
è al servizio del bene comune, dell’assicurazione dei diritti<br />
e doveri delle persone. A fondamento e a cemento della vita<br />
sociale sta il retto ordine morale, il riconoscimento della verità<br />
e dignità della persona, non essere vagante, ma aperto all’altro,<br />
essere che si ritrova donandosi..Sono dunque rifiutati i presup-<br />
33<br />
Cfr. THOMAE, AQUINATIS, Sententia libri Politicorum, I. III, VII.<br />
34<br />
Cfr. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, in EE 7,568-<br />
578, 393-399.
278 SEBASTIANO VIOTTI<br />
posti ideologici del liberalismo e superato lo Stato liberale,<br />
mentre vengono accolti gli assetti e le istituzioni politiche che<br />
lo accompagnano. Il costituzionalismo e la democrazia permettono<br />
un incontro operativo tra liberalismo politico e DSC,<br />
anche se permane una differenziazione prospettica di fondo. Il<br />
liberalismo, infatti, ha una visione riduzionistica della democrazia,<br />
una procedura istituzionale funzionale, per principio<br />
relativistica e disgiunta da ogni riferimento a valori condivisi,<br />
anzi fa di questa separazione la condizione unica e necessaria<br />
per la vita sociale, per la sussistenza della democrazia. La DSC,<br />
invece, afferma che il primum della vita politica è una condivisione<br />
di valori e finalità, un incontro e riconoscimento tra persone,<br />
un plafond etico che prende forma in istituzioni e meccanismi<br />
sociali.<br />
Liberalismo economico o capitalismo<br />
Il liberalismo è dottrina politica, ma vorrei dire principalmente<br />
dottrina economica: l’individuo è libero nella misura in<br />
cui è proprietario, è la sacralizzazione della proprietà privata: il<br />
potere di disporre, usare e abusare, di quanto è proprio, il<br />
primo diritto da salvaguardare nella società civile è proprio il<br />
diritto di proprietà; il liberalismo economico ha nel liberalismo<br />
politico la sua cornice e humus ideale. Viene teorizzato così un<br />
sistema economico imperniato sull’assolutizzazione della proprietà<br />
privata dei mezzi di produzione e dell’iniziativa economica<br />
come un diritto assoluto e intoccabile, senza limiti né<br />
obbligazioni sociali, libero da ingerenze dello Stato; imperniato<br />
sulla massimizzazione del profitto considerato come motore<br />
essenziale del progresso economico: fine dell’operare economico<br />
è il tornaconto individuale; imperniato sulla concorrenza<br />
come legge suprema dell’economia e sul mercato, quale unico<br />
regolatore degli scambi e della distribuzione: esso determina<br />
prezzi, profitto, interessi dei capitali e salari. L’economia, produzione<br />
e distribuzione di beni, è finalizzata e retta esclusivamente<br />
dall’interesse egoistico dell’uomo economico: è importante<br />
non produrre beni per l’uomo, ma beni che trovano allocazione<br />
nel mercato, sollecitato dalla pubblicità, beni che incrementano<br />
la produzione e il profitto; importante non è produrre<br />
in modo umano, è anzi necessario sganciare l’economia da ogni
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 279<br />
norma etica diversa dalla legge del mercato e dell’interesse<br />
individuale, né ci può essere spazio per lo Stato ad intervenire<br />
per regolamentarla a beneficio dell’interesse comune 35 . Il liberismo<br />
economico si culla così nella convinzione illusoria che i<br />
meccanismi economici del libero mercato e la somma degli<br />
interessi individuali sfocino in un tutto armonico, ritornando a<br />
vantaggio di tutti, come se accrescere la ricchezza fosse sinonimo<br />
di una sua equa ripartizione. Esso non è interessato a<br />
rispondere e mettere ordine nelle attese e nei bisogni degli<br />
uomini secondo una gerarchia di valori, ma eleva il profitto,<br />
l’efficienza e la competitività a fini inderogabili, non potendo e<br />
non volendo subordinarli alle ragioni della solidarietà, dal<br />
momento che nel suo dna genetico l’interdipendeza naturale<br />
tra gli uomini e gli Stati è esclusa. L’avere e possedere non è<br />
più considerato come una possibilità e opportunità di andare<br />
incontro all’uomo; la proprietà è spogliata della sua funzione<br />
sociale, lo intride una certa qual pleonexeia: avidità e avarizia.<br />
Severo è il monito della Populorum progressio: non si può<br />
ricondurre lo sviluppo integrale della persona, cui essa aspira e<br />
che ha dimensioni antropologiche, sociali, morali e spirituali,<br />
alla semplice crescita economica 36 , non è solo questione di<br />
avere di più, ma di essere di più. L’ambito propizio per l’affermarsi<br />
del liberismo economico è il sorgere della industrializzazione,<br />
in sé segno e fattore di sviluppo, se è espressione di<br />
un’economia volta a produrre quanto è veramente a servizio<br />
dell’uomo e in modo umano; l’espandersi di questa e le trasformazioni<br />
economiche e sociali consolideranno il capitalismo,<br />
che rivela sempre più i suoi tratti anti-umani, con fasi successive<br />
e sviluppi: concentrazione dei capitali, loro internazionalizzazione<br />
con il sorgere di imprese multinazionali, finanziarizza-<br />
35<br />
Soltanto nella prima metà del secolo XX la corrente del liberalismo<br />
sociale o capitalismo sociale, ad esempio Keynes e Beveridge riterrà possibile<br />
un intervento dello Stato, un’economia mista, per procurare condizioni<br />
reali di un’autentica uguaglianza di opportunità, accettando obiettivi sociali<br />
quali il pieno impiego, prezzi stabili, benessere e sviluppo della prosperità<br />
economica. Contrasti presenti ancor oggi nel neo-liberalismo, vedansi le<br />
posizioni di Rawls e Dvornick versus Hayek e Nozick.<br />
36<br />
Cfr. PAOLO VI, Lettera enciclica Populorum progressio, 6, in EE 7,<br />
935, 653.
280 SEBASTIANO VIOTTI<br />
zione degli stessi con separazione tra la proprietà dei capitali e<br />
la gestione delle imprese, globalizzazione…<br />
Il capitalismo si configura come un darwinismo economico:<br />
domina e sopravvive il più forte; la conflittualità sociale, già<br />
propiziata dal liberalismo politico, viene ulteriormente aggravata,<br />
il denaro diventa il motore della vita politico-economica,<br />
tanto da instaurarsi, come dice Pio XI, l’imperialismo del denaro,<br />
si dispiega la violenza della competizione, nasce il conflitto<br />
radicale ed esasperato tra capitale e lavoro e tra classi sociali<br />
con il costituirsi di una classe egemone, che padronizza la vita<br />
del proletario, si affermano dipendenza e miseria che, in seguito<br />
alle trasformazioni del capitalismo, diventerà un conflitto tra<br />
popoli sviluppati e popoli sottosviluppati. Una forbice sempre<br />
più divaricata divide poveri e ricchi all’interno delle singole<br />
nazioni e tra nazioni ricche e nazioni povere nel contesto mondiale;<br />
una sfacciata ricchezza di pochi si contrappone alla miseria<br />
dei più, da una parte consumismo e spreco, dall’altra miseria.<br />
Il liberalismo economico viene così a consolidare una convivenza<br />
sociale segnata dall’amoralismo pubblico e dall’aggravarsi<br />
del pauperismo. Al capitalismo così inteso viene contrapposto<br />
il socialismo, che Leone XIII ritiene una falsa soluzione<br />
della questione sociale e tale si rivelerà. Esso, per instaurare<br />
giustizia, eguaglianza e libertà nella vita sociale ed economica,<br />
propone l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione,<br />
la loro statalizzazione e la pianificazione rigida dell’economia.<br />
La Rerum novarun nasce dunque quale espressione della<br />
sollecitudine della Chiesa per la vita sociale e contributo alla<br />
soluzione vera della contrapposizione tra padroni e proletari,<br />
rifiuta la falsa soluzione socialista, ma diventa anche momento<br />
di denuncia di alcuni aspetti del capitalismo in nome di principi<br />
di giustizia e carità. Una dottrina che ancora non percepisce<br />
tutte le implicanze strutturali del capitalismo, dal tono ancora in<br />
parte moralistico, che affida la soluzione del contrasto tra capitale<br />
e lavoro più alla buona volontà degli uomini che a riforme<br />
strutturali. Netta però è la presa di posizione in favore della classe<br />
operaia, disumanizzata in fabbrica ed emarginata politicamente,<br />
del proletario privato di ogni iniziativa personale e di<br />
responsabilità, e dà suggerimenti per la sua integrazione politica<br />
ed elevazione sociale, in quanto il papa ritiene che la questione<br />
sociale non è solo questione economica, ma morale e religiosa.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 281<br />
La DSC svilupperà questo nucleo, considerando anche le<br />
strutture economiche capitalistiche, nella convinzione fondamentale<br />
e sorgiva che i beni economici sono a servizio della<br />
piena espansione umana e i diritti economici sono subordinati<br />
alla destinazione universale dei beni e l’appropriazione privata<br />
è finalizzata a facilitare la realizzazione di questo intento del<br />
Creatore, è un modo ordinato perché tutti possano usufruire<br />
dei beni esterni. La radice delle osservazioni della Chiesa sta<br />
nella sua antropologia: l’uomo è un essere con e per gli altri,<br />
non è un’isola, ma trova pienamente se stesso nell’apertura<br />
all’altro, perciò la convivenza politica non è un insieme di individui<br />
accatastati, intenti a perseguire i propri fini, i cui conflitti<br />
lo Stato deve moderare, ma è una comunità, un corpo sociale<br />
che nella collaborazione concorde persegue un obiettivo comune,<br />
il bene comune, il bene-essere di tutti, lo sviluppo integrale<br />
armonico di ogni persona. L’economia non può essere finalizzata<br />
all’avere di più da parte di qualcuno, il suo fine non è solo<br />
l’aumento dei beni prodotti e la ricerca del profitto e predominio<br />
economico, ma servizio all’uomo. È azione umana, impegno<br />
e capacità di scoprire e dominare le potenzialità della natura,<br />
trasformare l’ambiente naturale e lo stesso ambiente umano,<br />
per mettere a disposizione di tutti quello che è necessario ai<br />
loro bisogni e al loro sviluppo integrale, è il risultato di comunità<br />
di lavoro.<br />
Due sono i capisaldi del discernimento e critica della DSC<br />
al liberismo economico: il dovere-diritto dello Stato di intervenire<br />
nell’economia per regolamentarla e la proprietà privata<br />
come diritto relativo, carico di un’ipoteca sociale.<br />
Il capitalismo teorizza la neutralità dello Stato in economia,<br />
tutto è demandato al laissez-faire; il Magistero sociale invece<br />
afferma il primato della politica sull’economia: “[…] ma ciascuno<br />
sente che nel settore sociale ed economico, sia nazionale che<br />
internazionale, l’ultima decisione spetta al potere politico.<br />
Questo, in quanto è il vincolo naturale e necessario per assicurare<br />
la coesione del corpo sociale, deve aver per scopo la realizzazione<br />
del bene comune” 37 . Lo Stato interviene nell’economia<br />
non per ingessare e irregimentare la libertà d’iniziativa perso-<br />
37 PAOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 46, in EE 7,<br />
1495-6, 1045.
282 SEBASTIANO VIOTTI<br />
nale, riducendone la creatività, ma proprio per garantire questa<br />
sfera a tutti nella misura maggiore possibile; interviene per<br />
tutelare e favorire l’esercizio effettuale dei diritti e l’adempimento<br />
dei doveri di tutti e ciascuno, per armonizzare sviluppo<br />
economico e progresso sociale, con un’opera di programmazione<br />
e pianificazione.<br />
“L’intervento dello Stato nell’economia non è, dunque, fine a<br />
se stesso, come avviene nei collettivismi. E, in ultima analisi, strumento<br />
per la realizzazione dei fini prossimi e ultimi della stessa<br />
economia, la quale è dall’uomo, dell’uomo, per l’uomo. La pianificazione<br />
globale dell’economia è, a sua volta, mezzo di realizzazione<br />
dell’intervento statale: è strumento dello strumento. Come tale,<br />
deve essere omogeneo al fine. Ossia mezzo che nei suoi contenuti,<br />
nei suoi modi, nelle sue concretizzazioni, nei suoi limiti deve consentire<br />
all’economia di essere realmente a servizio della dignità<br />
dell’uomo, di essere luogo dell’esercizio della soggettività libera e<br />
responsabile, in termini di imprenditorialità e creatività di tutti i<br />
cittadini. […] Secondo i pontefici, l’eticità della pianificazione globale<br />
(non totale) dell’economia è ultimamente esigita da ciò che<br />
fonda l’eticità dell’intervento statale in genere, ossia dal suo fine<br />
ultimo: rendere tutti sufficienti, consistenti, sicuri e più liberi sia<br />
in senso materiale, sociale, politico, morale” 38 .<br />
L’intervento dello Stato, per Leone XIII, deve esprimersi in<br />
un complesso di leggi che garantiscano i diritti degli operai,<br />
specie dei più deboli e poveri, che regolino i rapporti economico-sociali<br />
e in una legislazione di provvidenza sociale. Lo Stato,<br />
inoltre, deve garantire il diritto di associazione degli operai e<br />
promuoverne l’associazionismo, perché essi possano sottrarsi<br />
ad ingiusta e intollerabile oppressione trattando condizioni più<br />
umane di lavoro, come la riduzione di orario e il riposo festivo,<br />
e perseguire il giusto salario, un salario familiare tale da consentire<br />
il sostentamento sobrio e frugale dell’operaio e della sua<br />
famiglia. Il giusto salario va determinato non solo considerando<br />
il contratto di lavoro, ma anche l’apporto del lavoratore alla<br />
produzione della ricchezza nazionale. Entra in gioco un elemento<br />
di giustizia naturale, anteriore e superiore alla volontà<br />
38<br />
M. TOSO, Welfare society, cit, 474-5.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 283<br />
dei contraenti e una considerazione metaeconomica, rappresentata<br />
dalle necessità per l’operaio di una vita dignitosa 39 , in<br />
modo che il giusto salario sia partecipazione equa alla ricchezza<br />
prodotta. La sua determinazione dunque non tiene conto<br />
unicamente della la giustizia commutativa, ma anche di quella<br />
sociale, aspetto che lo Stato deve proteggere e assicurare. Per<br />
Giovanni Paolo II il giusto salario è la concreta verifica della<br />
giustizia di tutto il sistema economico-sociale, la sua determinazione<br />
trascende i limiti del puro contratto-scambio; su questa<br />
posizione la DSC è costante, e riassumibile con le parole del<br />
Vaticano II:<br />
“Infine il lavoro va rimunerato in modo tale da garantire i<br />
mezzi sufficienti per permettere al singolo e alla sua famiglia una<br />
vita dignitosa su un piano materiale, sociale, culturale e spirituale,<br />
tenuto conto tipo di attività e grado di rendimento economico di<br />
ciascuno, nonché delle condizioni dell’impresa e del bene comune”<br />
40 .<br />
La Mater et Magistra di Giovanni XXIII amplia e precisa il<br />
significato dell’intervento dello Stato in economia: promuovere<br />
lo sviluppo produttivo in funzione del progresso sociale di tutto<br />
il corpo sociale con un’azione multiforme, varia e organica.<br />
L’intervento statale non ha come scopo di mortificare o ridurre<br />
la sfera della libera iniziativa personale, ma è necessario affinché<br />
il processo economico sia veramente a servizio del bene<br />
comune e l’economia sia un’economia dal volto umano; per<br />
questo ad esso compete la funzione di orientare, stimolare,<br />
coordinare, supplire ed integrare. Molto più articolato è il<br />
39<br />
Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Rerum novarum, in EE 3, 906 910<br />
913 919-21, 631 635-6 639 645-7; cfr. pure M. TOSO, Welfare Society, Las,<br />
Roma 1995, 42-54.<br />
40 CONCILIO ECUMENICO, VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium<br />
et spes, 67, in I documenti… cit., 253-4 Il passo del Vaticano II che può considerarsi<br />
riassuntivo di un pensiero rimanda oltre che Leone XIII, anche a<br />
PIO XI, Quadragesimo anno, AAS 23 (1931), 200-1, ID., Divini Redemptoris,<br />
AAS 29 (1937), 92; PIO XII, Radiomessaggio per il Natale 1942, ASS 35<br />
(1943), 20; ID., Discorso 13 giugno 1943, AAS 35 (1943), 172; GIOVANNI<br />
XXIII, Mater et Magistra,, AAS 53 (1961), 419.
284 SEBASTIANO VIOTTI<br />
discorso della Centesimus annus. Essa assegna all’intervento del<br />
potere politico il compito di garantire la sicurezza e guidare<br />
l’esercizio dei diritti umani nell’economia, di intervenire quando<br />
situazioni di monopolio creano remore e ostacoli allo sviluppo,<br />
di svolgere ruolo di supplenza in situazioni eccezionali,<br />
senza deresponsabilizzare provocando perdita di energie<br />
umane, burocratizzazione elefantiaca e crescita della spesa, ma<br />
rispettando il principio di sussidiarietà, cioè senza trasformarsi<br />
in uno stato assistenziale: lo Stato è regolatore, non gestore:<br />
“[…] L’attività economica, in particolare quella dell’economia<br />
di mercato, non può svolgersi in un vuoto istituzionale, giuridico,<br />
politico. Essa suppone, al contrario, sicurezza circa le garanzie<br />
della libertà individuale e della proprietà, oltre che una moneta stabile<br />
e servizi pubblici efficienti. Il principale compito dello Stato,<br />
pertanto, è quello di garantire questa sicurezza, di modo che chi<br />
lavora e produce possa godere i frutti del proprio lavoro […].<br />
Altro compito dello Stato è quello di sorvegliare e guidare<br />
l’esercizio dei diritti umani nel settore economico; ma in questo<br />
campo la prima responsabilità non è dello Stato, bensì dei singoli<br />
e dei diversi gruppi e associazioni in cui si articola la società. […]<br />
Ciò, tuttavia, non significa che esso non abbia nessuna competenza<br />
in questo ambito, come hanno affermato i sostenitori di<br />
un’assenza di regole nella sfera economica. Lo Stato, anzi, ha il<br />
dovere di assecondare l’attività delle imprese, creando condizioni<br />
che assicurino occasioni di lavoro, stimolandola ove essa risulti<br />
insufficiente o sostenendola nei momenti di crisi.<br />
[..] Ma, oltre a questi compiti di armonizzazione e di guida<br />
dello sviluppo, esso può svolgere funzioni di supplenza in situazioni<br />
eccezionali, quando settori sociali […] sono inadeguati al loro<br />
compito. Simili interventi di supplenza, giustificati da urgenti<br />
ragioni attinenti al bene comune, devono essere, per quanto possibile,<br />
limitati nel tempo, per non sottrarre stabilmente a detti settori<br />
[…] competenze che sono loro proprie e per non dilatare l’abito<br />
dell’intervento statale in modo pregiudizievole per la libertà sia<br />
economica che civile” 41 .<br />
41 GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centesimus annus, 48, in J.<br />
AUBRY, Le encicliche… cit., 920-22, 644-6.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 285<br />
L’altro dogma del liberalismo messo in discussione dalla<br />
DSC è il diritto di proprietà come diritto assoluto ed intangibile,<br />
a guardia del quale sta la forza dello Stato; visione che è<br />
rigettata dal Magistero sociale:<br />
“La coscienza cristiana non può ammettere come giusto un<br />
ordinamento sociale che o nega in linea di principio o rende praticamente<br />
impossibile o vano il diritto naturale di proprietà così sui<br />
beni di consumo, come sui mezzi di produzione. Ma essa non può<br />
nemmeno accettare quei sistemi che riconoscono il diritto di proprietà<br />
privata secondo un concetto del tutto falso, e sono quindi in<br />
contrasto col vero e sano ordine sociale. Perciò là dove, per esempio,<br />
il «capitalismo» si basa su tali concezioni erronee e si arroga<br />
sulla proprietà un diritto illimitato senza alcuna subordinazione al<br />
bene comune, la Chiesa lo ha riprovato come contrario al diritto<br />
di natura” 42 .<br />
Nell’ottica della DSC più che di diritto di proprietà si<br />
dovrebbe parlare di diritto alla proprietà. Tutti gli uomini<br />
hanno diritto di partecipare ai beni del creato, l’appropriazione<br />
privata è il modo ordinato di attuare il progetto del Creatore, il<br />
diritto di proprietà è, per adiventionem rationis humanae, la<br />
concretizzazione del diritto al naurale dominium che, secondo<br />
le parole di Tommaso 43 , l’uomo ha sui beni esteriori. Il diritto di<br />
proprietà privata, secondo l’Aquinate, è giustificato dal fatto<br />
che l’uomo è più sollecito nel procurare ciò che serve solo a sé,<br />
che i beni sono più ordinatamente conservati e amministrati se<br />
il possesso compete ad un singolo, e che in tal modo è meglio<br />
garantita la pace sociale. L’appropriazione privata o potestas<br />
procurandi et dispensandi è dunque una modalità di attuazione<br />
della primordiale destinazione universale dei beni, essa è una<br />
concretizzazione socio-giuridica del diritto dell’uomo ad usare<br />
e disporre di un sufficiente ammontare di beni, è uno strumento<br />
dell’attuazione del disegno divino, che resta il diritto primario.<br />
Questo intento del Creatore di destinare i beni al servizio e<br />
allo sviluppo dell’intera famiglia umana è il vero diritto natura-<br />
42 PIO XII, Nuntius Radiophonicus 1.9.1941, 10-11, in R. SPIAZZI, I documenti<br />
sociali della Chiesa, Massimo, Milano 1988, 2a ed., voll. “, I, 491-2.<br />
43<br />
Cfr. THOMAE, AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q.66, aa. 1-2.
286 SEBASTIANO VIOTTI<br />
le primario e originario; il diritto positivo che determina<br />
l’appropriazione privata ne è una specificazione, è una soluzione<br />
umanamente ragionevole, è il modo con cui l’uomo mette<br />
intelligentemente e secondo la sua natura a propria disposizione<br />
i beni affidati dal Creatore a tutti gli uomini. Prevalente dunque<br />
per la DSC è la destinazione universale dei beni, il diritto<br />
alla proprietà, l’avere effettiva disponibilità di beni da parte di<br />
ciascuno; la distinzione dei possessi o diritto di proprietà è relativo<br />
e secondario: esso non può diventare ostacolo all’uso dei<br />
medesimi da parte di tutti; è in questione non solo l’uso retto<br />
della proprietà da parte dei singoli, ma lo stesso possedere che<br />
ha una funzione sociale, è gravato da un’ipoteca sociale, è fattore<br />
ordinativo di un’economia che voglia essere attività<br />
dell’uomo e per l’uomo, per questo è riconosciuta una possibile<br />
socializzazione di beni strategici.<br />
Indubbiamente nella DSC c’è uno sviluppo progressivo nel<br />
raccordare destinazione universale dei beni e proprietà privata,<br />
nell’acquisizione delle conseguenze implicite nella dottrina di<br />
Tommaso, nel rifiuto della concezione assolutizzatrice del diritto<br />
di proprietà, nel percepire sia problema etico non solo l’uso<br />
dei beni, ma anche lo stesso possesso, se diventa concentrazione<br />
tale da impedire a tutti gli uomini il diritto naturale di accesso<br />
alla proprietà.<br />
Leone XIII afferma ancora che la proprietà privata è di<br />
diritto naturale, locuzione terminologicamente molto simile a<br />
quella del liberalismo, probabilmente anche perché è in polemica<br />
con il socialismo che nega sic et simpliciter l’appropriazione<br />
privata e la libera iniziativa. Tuttavia schiude ad una sua relatività<br />
affermando che esso non può essere in contrapposizione<br />
con la destinazione universale dei beni, deve essere attuato<br />
secondo un ordine etico e sociale, conciliando libertà, giustizia<br />
e solidarietà, poiché la sua rilevanza sociale deve tradursi in<br />
doveri di carità 44 :<br />
“L’aver poi Dio dato la terra a uso e godimento di tutto il<br />
genere umano, non si oppone per nulla al diritto della proprietà<br />
44<br />
Cfr. TOSO M., Rerum novarum: ieri e oggi, Libreria Editrice Vaticana,<br />
Roma 1998, 539-54.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 287<br />
privata; poiché quel dono egli lo fece a tutti, non perché ognuno<br />
ne avesse un comune e promiscuo dominio, bensì in quanto non<br />
assegnò nessuna parte del suolo determinatamente ad alcuno,<br />
lasciando ciò all’industria degli uomini e al diritto speciale dei<br />
popoli […]. La terra, per altro, sebbene divisa tra privati, resta<br />
nondimeno a servizio e beneficio di tutti, non essendovi uomo al<br />
mondo che non riceva alimento da essa” 45 ,<br />
Pio XI ricorda che l’ipoteca sociale connessa alla proprietà<br />
privata diventa dovere di investire e reinvestire per creare occupazione<br />
e sviluppo. La non opposizione tra proprietà privata e<br />
destinazione universale dei beni, asserita da Leone XIII, viene<br />
chiarita dalla Laborem exercens nel senso che questo non contrastare<br />
è da intendersi come subordinazione: il diritto di proprietà<br />
privata è subordinato al diritto di tutti ad usare dei beni<br />
della creazione, alla destinazione universale dei beni 46 .<br />
L’appropriazione privata è da Leone XIII giustificata con il<br />
diritto di proprietà stabile sia delle cose che si consumano sia<br />
di quelle che restano dopo l’uso, da parte dell’uomo, perché egli<br />
è un essere ragionevole, e i beni devono soddisfare i suoi bisogni<br />
e quelli della sua famiglia per il presente e per il futuro.<br />
Sono beni che l’uomo consegue con l’impiego delle sue risorse<br />
intellettuali e fisiche, portano cioè impressa un’impronta della<br />
sua personalità, ed è così evidente che il frutto del lavoro appartiene<br />
a chi lavora 47 . Il lavoro come prima fonte o titolo di proprietà<br />
sarà un asserto costante del Magistero sociale. L’appropriazione<br />
privata dunque serve ad assicurare una zona del tutto<br />
necessaria per l’autonomia e lo sviluppo della persona, quasi a<br />
garanzia e prolungamento della libertà umana e dà ad ognuno<br />
la possibilità di attivare il proprio responsabile apporto nella<br />
società. Secondo la DSC l’accesso alla proprietà dei beni va<br />
favorito e incrementato, anche attraverso le necessarie riforme<br />
socio-economiche; la diffusione della proprietà, infatti, propizia<br />
un migliore perseguimento del bene comune, è garanzia di uno<br />
45 LEONE XIII, Lettera enciclica Rerum Novarum, in EE 3, 873-4, 609.<br />
46 GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Laborem exercens, 14, in J.<br />
AUBRY, Le encicliche... cit, 198, 173.<br />
47<br />
Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Rerum novarum, in EE 871 675<br />
876, 607 609-10.
288 SEBASTIANO VIOTTI<br />
sviluppo della società basato sulla libertà, è presupposto per<br />
un’economia di mercato che svolga la propria funzione sociale.<br />
Riassuntive sono le parole della Gaudium et spes:<br />
“Dio ha destinato la terra e tutto quello che essa contiene<br />
all’uso di tutti gli uomini e di tutti i popoli, e pertanto i beni devono<br />
essere equamente partecipati a tutti[…]. Pertanto quali che<br />
siano le forme della proprietà, adatte alla legittime istituzioni dei<br />
popoli secondo circostanze diverse e mutevoli, si deve sempre<br />
tener conto di questa destinazione universale dei beni.. […] a tutti<br />
gli uomini spetta il diritto di avere una parte di beni sufficienti a<br />
sé e alla propria famiglia.<br />
Poiché la proprietà e le altre forme di potere privato sui beni<br />
esteriori contribuiscono alla espressione della persona e danno<br />
occasione all’uomo di esercitare il suo responsabile apporto nella<br />
società e nell’economia, è di grande interesse favorire l’accesso<br />
degli individui o dei gruppi ad un certo potere sui beni esterni. La<br />
proprietà privata o un qualche potere sui beni esterni assicurano a<br />
ciascuno una zona indispensabile di autonomia personale e familiare<br />
e bisogna considerarli un prolungamento della libertà<br />
umana. Infine, stimolando l’esercizio della responsabilità, essi<br />
costituiscono una delle condizioni delle libertà civili. […] Ogni<br />
proprietà privata ha per sua natura anche un carattere sociale, che<br />
si fonda sulla comune destinazione dei beni. Se si trascura questo<br />
carattere sociale, la proprietà può diventare in molti modi occasione<br />
di cupidigia e di gravi disordini, così da offrire facile pretesto<br />
a quelli che contestano il diritto stesso di proprietà” 48 .<br />
Orientamenti ideali per una riforma<br />
Le distorsioni e la negatività indotta dal capitalismo<br />
nell’economia e nella vita sociale, pur con le dovute integrazioni<br />
e specificazioni richieste dalle mutate circostanze storiche e<br />
dalle trasformazioni del capitalismo stesso, possono essere<br />
descritte con le parole di Pio XI:<br />
48 CONCILIO ECUMENICO, VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium<br />
et spes, 69 71, in Le encicliche… cit., 256 258-60.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 289<br />
“Ma l’ordinamento capitalistico dell’economia, con il dilatarsi<br />
dell’industria in tutto il mondo, dopo l’enciclica di Leone XIII, si è<br />
venuto esso pure allargando per ogni dove a tal segno da invadere<br />
e penetrare anche nelle condizioni economiche sociali di quelli<br />
che si trovavano fuori dalla sua cerchia, introducendovi insieme<br />
con i vantaggi anche gli svantaggi […]. E in primo luogo ciò che<br />
ferisce gli occhi è che ai nostri giorni non vi ha solo concentrazione<br />
di ricchezza, ma l’accumularsi «altresì di una potenza enorme,<br />
di una dispotica padronanza, dell’economia in mano a pochi […].<br />
Una tale concentrazione di forze e di potere, che è quasi la nota<br />
specifica dell’economia contemporanea, è il frutto naturale di<br />
quella sfrenata libertà di concorrenza che lascia sopravvivere solo<br />
i più forti, cioè spesso i più violenti nella lotta e i meno curanti<br />
della coscienza. A sua volta, poi, la concentrazione di ricchezze e<br />
di potenza genera tre specie di lotta per il predominio: dapprima<br />
si combatte per la prevalenza economica. Poi si contrasta accanitamente<br />
per il predominio politico […]: infine si lotta tra gli stessi<br />
stati, o perché le nazioni adoperano le loro forze e la potenza politica<br />
a promuovere i vantaggi economici dei propri cittadini o perché<br />
applicano il potere e le forze economiche a troncare le questioni<br />
politiche sorte fra le nazioni. Ultime conseguenze dello spirito<br />
individualistico nella vita economica […]. La libera concorrenza<br />
si è da se stessa distrutta; alla libertà di mercato è subentrata<br />
l’egemonia economica; alla bramosia del lucro è seguita la sfrenata<br />
cupidigia del predominio; e così tutta l’economia è divenuta<br />
orribilmente inesorabile, dura, crudele. […] Nell’ordine poi delle<br />
relazioni internazionali, da una stessa fonte sgorgò una doppia<br />
corrente: da una parte, il nazionalismo o anche l’imperialismo<br />
economico; dall’altra, non meno funesto ed esecrabile, l’internazionalismo<br />
bancario o imperialismo internazionale del denaro,<br />
per cui la patria è dove si sta bene” 49 .<br />
Il capitalismo rigido, come lo definisce la Laborem exercens,<br />
cioè un sistema economico, che teorizza l’assoluta prevalenza<br />
del capitale e del possesso degli strumenti di produzione sul fattore<br />
umano, che sacralizza e assolutizza il diritto di proprietà,<br />
non è un sistema accettabile e proponibile come modello di<br />
63.<br />
49 PIO XI, Lettera enciclica Quadragesimo anno, in EE 5, 685-91, 759-
290 SEBASTIANO VIOTTI<br />
organizzazione economica. Deve essere contrastato, perché<br />
comprime la oggettività dell’uomo nella vita sociale e del lavoro<br />
dell’uomo, snatura la struttura dinamica di tutto il processo<br />
economico 50 e sovverte le sue finalità. In tale sistema l’economia<br />
diventa un in sé, tutti i suoi aspetti e fini sono conglobati in<br />
un unico scopo: produrre sempre di più beni e servizi e sempre<br />
a minor costo, incrementando efficienza e profitto dell’impresa;<br />
l’incremento della produzione e dei consumi diventa l’obiettivo<br />
della vita economico-sociale, la soggettività della persona che<br />
dovrebbe stare al centro anche dei processi economici non<br />
trova considerazione, l’uomo in quanto tale viene emarginato e<br />
alienato, il suo sviluppo integrale, cui anche l’economia è finalizzata,<br />
è disatteso. Per questo la Centesimus annus afferma che<br />
tale modello economico non può essere proposto ai paesi emergenti<br />
che cercano la via del vero progresso economico e sociale.<br />
Il capitalismo inteso come un sistema che eleva il capitale<br />
sull’uomo, come libertà in economia non inquadrata in un contesto<br />
giuridico che la metta al servizio della libertà umana integrale,<br />
il cui centro è etico e religioso, è da respingere, ma:<br />
“Se con «capitalismo» si intende un sistema economico che<br />
riconosce il ruolo fondamentale e positivo dell’impresa, del mercato,<br />
della proprietà privata e della conseguente responsabilità per i<br />
mezzi di produzione , della libera creatività umana nel settore<br />
dell’economia, la risposta è certamente positiva, anche se forse<br />
sarebbe più appropriato parlare di «economia di impresa» o di<br />
«economia di mercato», o semplicemente di «economia libera».<br />
[…]” 51<br />
La DSC, a partire dalla dignità e vera libertà dell’uomo, che<br />
lo costituisce soggetto, fondamento e fine di tutta la vita politica<br />
e socio-economica, respinge dunque senza appello il socialismo<br />
e si pronuncia negativamente verso il capitalismo rigido,<br />
denunciando le interazioni perverse dei suoi enunciati strutturali<br />
assolutizzati e le negative conseguenze sociali. Tuttavia lo<br />
50<br />
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centsimus annus , 35a, in J.<br />
AUBRY, Le encicliche… cit., 886, 627.<br />
51<br />
Ibidem, 46b, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 904, 637.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 291<br />
ritiene modificabile o riformabile, se le intuizioni di libertà che<br />
gli sottostanno vengono depurate dalle assolutizzazioni e dai<br />
travisamenti utilitaristici, se le leggi economiche non prescinderanno<br />
dai principi dell’etica, se viene ricuperato il senso di giustizia,<br />
solidarietà e cooperativismo. La proprietà privata e la<br />
iniziativa economica cui essa dà luogo sono legittime e svolgono<br />
una funzione positiva, a patto che siano inquadrate entro<br />
una cornice giuridica che ponga loro giusti e ragionevoli limiti.<br />
La libera concorrenza aiuta il mercato, ma non può essere il<br />
timone, perché in sé è una forza cieca e violenta; il libero mercato<br />
risulta uno strumento più efficace per collocare le risorse e<br />
rispondere ai bisogni, ma occorre ricordare che esso non può<br />
rispondere ai bisogni non mercantizzabili e che l’accesso ad<br />
esso, nell’attuale modalità capitalistica con cui si presenta, è<br />
negato a molti, anche nelle nazioni ricche, e a intere nazioni<br />
della terra. Il profitto è legittimo, se esso è visto come remunerazione,<br />
se nasce dall’efficienza, se è premio del rischio di intraprendere,<br />
riconoscimento dell’iniziativa privata e della libera<br />
scelta di attività 52 ; può essere riconosciuto come un indicatore<br />
della buona salute dell’impresa, ma tuttavia non deve essere<br />
considerato l’unico metro di misura. L’attenzione va rivolta<br />
ancor prima ad altri fattori umani e morali; lapidariamente la<br />
Centesimus annus afferma che i conti non possono essere a scapito<br />
della dignità del mondo del lavoro 53 . L’economia di mercato<br />
è legittima nella misura in cui l’economia torna ad avere<br />
l’uomo come fondamento, fine e soggetto; quando torna ad<br />
essere a vero servizio dell’uomo, rispettando la comune dignità<br />
dei singoli.<br />
Ribadire il carattere anche morale e sociale dell’economia<br />
diventa esplicita indicazione e richiesta cogente che il capitalismo<br />
come si presenta oggi debba essere riformato. Ciò non<br />
significa che la DSC prospetti una terza via tra capitalismo e<br />
socialismo, ma offre orientamenti ideali che aiutano a riscoprire<br />
la realtà di un’economia umana, a servizio dell’uomo e la<br />
vera realtà dell’impresa: “[…] come comunità di uomini che, in<br />
52<br />
Cfr. F. VITO, La Populorum progressio e la disuguaglianza di tenore di<br />
vita. Vita e Pensiero, Milano 1967, 15.<br />
53 GIOVANNI PAOLO II. Lettera enciclica Centesimus annus, 34 35, in J.<br />
AUBRY, Le encicliche…cit., 885 887, 626-628.
292 SEBASTIANO VIOTTI<br />
diverso modo, perseguono il soddisfacimento dei loro fondamentali<br />
bisogni e costituiscono un particolare gruppo a servizio<br />
dell’intera società […]” 54 . La riforma deve superare gli angusti<br />
confini nazionali, perché le varie economie nazionali sono<br />
ormai integrate a livello mondiale, deve essere una riforma<br />
finalizzata a far partecipi del banchetto della vita tutti i popoli,<br />
a promuovere veramente lo sviluppo integrale di tutto l’uomo e<br />
di tutti i popoli, in modo che siano così sradicate tutte le radici<br />
di conflitto fra gruppi e fra nazioni e l’intera famiglia umana<br />
viva concorde nella pace e nella fraternità.<br />
Affinché siano possibili le riforme strutturali, necessita ed è<br />
urgente un’opera educativa e culturale che risvegli le coscienze,<br />
in modo che si percepisca ed emerga sempre più chiaramente<br />
la consapevolezza della carenza umana del capitalismo: dominio<br />
delle cose sull’uomo, e le necessarie riforme ricuperino a<br />
loro fondamento la linea di decisa convinzione del primato<br />
della persona sulle cose, del lavoro sul capitale. Il lavoro non è<br />
soltanto uno strumento di produzione, una merce, né il capitale<br />
può essere il fondamento, il coefficiente e lo scopo della produzione.<br />
Un’economia umana si prefigge lo scopo di uno sviluppo<br />
autentico, tenendo conto sia del rapporto sincronico che diacronico<br />
tra le generazioni, per questo dà attenzione anche<br />
all’ambiente e alle risorse naturali (economia sostenibile),<br />
rispetta i diritti umani e la fondamentale uguaglianza degli stati<br />
sul piano internazionale. L’economia a servizio dell’uomo deve<br />
rimediare alla contraddizione attuale tra popoli ipersviluppati e<br />
popoli sottosviluppati, alla divaricazione tra una eccessiva<br />
disponibilità di beni materiali o civiltà dei consumi con scarti e<br />
rifiuti, dove i pochi sono schiavi del possesso e del godimento,<br />
il culto dell’avere impedisce loro di essere, e una condizione<br />
inumana di vita, fatta di miseria, fame, malattie, mortalità,<br />
ignoranza, dove i molti non riescono a realizzare la loro vocazione<br />
umana fondamentale 55 . Il superamento del capitalismo<br />
rigido e la creazione di una economia libera, di mercato sociale,<br />
oltre che di un sussulto di coscienza e di riforme delle strutture<br />
54<br />
Ibidem, 35, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 887, 627-8.<br />
55<br />
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Laborem exercens, 28bd, in<br />
J. AUBRY, Le encicliche… cit., 527 528, 445-7.
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 293<br />
economiche, necessità a livello politico della forma di Stato e di<br />
governo democratico, di una società veramente democratica,<br />
innervata dall’aspirazione alla partecipazione e all’uguaglianza<br />
di tutti, incentrata sul riconoscimento e sulla promozione integrale<br />
dei diritti umani, anche quelli sociali. La riforma dell’economia<br />
non può non essere supportata da un processo di ulteriore<br />
processo di democratizzazione nei paesi a tradizione democratica<br />
e dall’avvento della democrazia nei paesi che emergono,<br />
poiché solo in tale regime la persona vede riconosciuti, protetti<br />
e promossi i suoi diritti e può essere veramente il soggetto, il<br />
fondamento e il fine dei processi sociali. Per costruire una<br />
moderna economia di impresa e un’economia mondiale a servizio<br />
degli uomini è necessario che la politica riprenda il suo primato<br />
e la sua funzione di ordinatrice: “[…] ha il compito di<br />
determinare la cornice giuridica al cui interno si svolgono i rapporti<br />
economici, e di salvaguardare in tal modo le condizioni<br />
prime di un’economia libera, che presuppone una certa uguaglianza<br />
tra le parti, tale che una di esse non sia tanto più potente<br />
dell’altra da poterla praticamente ridurre in schiavitù” 56 .<br />
Questo in ambito nazionale spetta allo Stato, che svolge, come<br />
detto, la mansione di indirizzare, incoraggiare, coordinare,<br />
integrare e supplire attraverso la pianificazione globale ( diversa<br />
dalla totale), come giusta e razionale coordinazione che<br />
garantisce l’iniziativa dei singoli, ma, dal momento che l’economia<br />
è ormai globalizzata, è richiesta la collaborazione e la cooperazione<br />
tra gli stati, è necessario che i processi economici<br />
siano governati internazionalmente, che le organizzazioni mondiali<br />
si facciano carico del problema. Sempre più urgente è<br />
l’integrazione politica tra gli stati, il costituirsi, come già auspicava<br />
la Pacem in terris, di comunità politiche sovranazionali<br />
dotate di un vero potere in grado di perseguire il bene comune<br />
dell’intera famiglia umana; l’interdipendenza tra le economie,<br />
una economia globalizzata può essere governata solo da un<br />
potere politico di eguali dimensioni. Una politica che sia capace<br />
di intervenire per le necessarie riforme e rimedi ad un sistema<br />
economico che denuncia le sue incapacità; lo sviluppo economico<br />
mette in causa il principio fondamentale del liberalismo:<br />
56<br />
Ibidem.
294 SEBASTIANO VIOTTI<br />
il libero scambio come regola unica degli scambi commerciali,<br />
esso non è più in grado di reggere da solo le relazioni economiche,<br />
specie a livello internazionale, perché le condizioni economiche<br />
sono troppo disparate. Va riformato il sistema internazionale<br />
del commercio, per garantire a tutti i popoli l’equo<br />
accesso al mercato internazionale; riformato il sistema monetario<br />
e finanziario mondiale, anche attraverso il condono del<br />
debito estero, che blocca lo sviluppo dei popoli poveri; va prevista<br />
una collaborazione che importi anche scambi di tecnologia.<br />
Il progetto di un’economia libera e umana, la soluzione<br />
della questione sociale, diventata questione mondiale, non può<br />
risolversi in un appello alla buona volontà, lasciata al buon<br />
cuore; non è soltanto questione di temperanza, di un venirsi<br />
reciprocamente incontro tra le parti, ma esige che si metta in<br />
discussione una visione antropologica con le sue ricadute relazionali,<br />
un sistema economico nel suo complesso, accogliendone<br />
il principio ispiratore: la libertà, ma purificandolo della deriva<br />
cui tale concetto è stato sottoposto. Sono necessarie profonde<br />
e radicali riforme che investono il sistema politico e soprattutto<br />
il sistema socio-economico.<br />
Sulla fattibilità di tale riforma la DSC scommette e porta la<br />
sua sfida al liberalismo e al capitalismo.<br />
—————<br />
SEBASTIANO VIOTTI<br />
The author is an an invited professor at the Alphonsian<br />
Academy.<br />
El autor es profesor invited en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 45 (2007) 295-317<br />
´<br />
FRANCISCO JOSÉ MARIN-PORGUERES<br />
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD<br />
LA MAGNANIMIDAD SEGUN ´ SANTO TOMAS ´<br />
EN LA SUMMA THEOLOGIAE<br />
Son muchos los estudios acerca de la virtud en santo Tomás<br />
y, en concreto, de la virtud de la magnanimidad 1 . Mi pretensión<br />
con este trabajo era inicialmente recorrer la cuestión 129 de la<br />
II-II, donde trata de esta virtud el aquinate. Pero en el transcurso<br />
de su estudio, me he encontrado con una dificultad, a la que<br />
habría que dar respuesta con anterioridad para entender mejor<br />
esta virtud. Conforme iba avanzando en el estudio, me daba<br />
cuenta que la clasificación de las virtudes que presupone el<br />
aquinate —clasificación clásica en el pensamiento cristiano—<br />
no terminaba de cuadrar, para entender la virtud de la magnanimidad.<br />
Así que mi interés, sin perder de vista la magnanimidad,<br />
fue orientándose poco a poco hacia la cuestión de la clasificación<br />
de las virtudes. De esta forma, a lo largo de este trabajo,<br />
irán apareciendo una serie de sugerencias, que nos ayudarán<br />
a entender mejor las virtudes y, en concreto, esta de la magnanimidad.<br />
Magnanimidad y fortaleza<br />
El aquinate la estudia la magnanimidad como una de las<br />
partes de la virtud cardinal de la fortaleza. Junto a la magnanimidad,<br />
que es la primera que trata, estudiará también como<br />
partes de la fortaleza: la magnificencia, la paciencia y la perseverancia.<br />
Para el aquinate, el acto propio de la virtud de la magnani-<br />
1 R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’ideal de la grandeur dans la philosophie<br />
paienne et dans la théologie chrétienne, París, 1951. En este libro estudia<br />
la virtud de la magnanimidad en los clásicos y en el Aquinate, así como su<br />
relación con la humildad y la esperanza cristiana.
296 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES<br />
midad es aquel que aspira a lo grande. Es decir, el que hace un<br />
uso óptimo de la materia del acto. La materia puede ser una<br />
cosa pequeña, y en este caso el acto es grande de forma relativa.<br />
Si la materia es algo óptimo y se hace de ella un uso óptimo, el<br />
acto es grande absolutamente. De aquí se deduce que la magnanimidad<br />
es aspirar al uso óptimo de la materia de los actos,<br />
sean grandes o pequeños. Pero a lo más grande que puede aspirar<br />
el hombre, afirma el aquinate, es al honor 2 .<br />
Aspirar a los grandes honores tiene que ver, según el aquinate,<br />
con los actos absolutamente difíciles, considerando así la<br />
magnanimidad como parte de la virtud de la fortaleza. Sin<br />
embargo, así lo creo, no parece que la magnanimidad sea parte<br />
de la fortaleza, sino al revés. Se le podría objetar al aquinate<br />
que es más bien la fortaleza la que es parte de la magnanimidad;<br />
pues si ésta es aspirar a los grandes honores, la fortaleza es<br />
la virtud que nos ayuda a alcanzarlos.<br />
Retomemos a santo Tomás. El aquinate distingue en la virtud<br />
la materia de su acto, y el propio acto, que consiste en el uso<br />
debido de la materia. La materia del acto propio de la magnanimidad<br />
son los actos que realiza el hombre, y el acto propio es<br />
aspirar a los grandes honores en ellos, es decir, hacer un uso<br />
óptimo de la materia.<br />
Según esto, se debería entender que la materia de su acto<br />
no es otra cosa que los actos del resto de las virtudes.<br />
Evidentemente, la más implicada podría ser la fortaleza, pues<br />
alcanzar y mantenerse en los grandes honores, a los que aspira<br />
en el ejercicio de las virtudes, requiere esfuerzo.<br />
Aclaremos un poco más. El acto propio de la magnanimidad<br />
es aspirar a los grandes honores 3 . Ahora bien, uno se<br />
podría preguntar: ¿qué es aspirar? Aspirar es mover el corazón<br />
a desear. ¿Cómo se hace realidad ese deseo? Cuando la magnanimidad<br />
mueve a la voluntad para que en sus actos (virtudes)<br />
2<br />
“Sic autem dicitur aliquis magnanimus ex his quae sunt magna simpliciter<br />
et absolute, sicut dicitur aliquis fortis ex his quae sunt simpliciter<br />
difficilia. Et ideo consequens est quod magnanimitas consistat circa honores”.IIª-IIae,<br />
q. 129 a. 1 co.<br />
3<br />
Que, desde el punto de vista cristiano, es todo lo referente a la persona,<br />
imagen y semejanza de Dios.
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 297<br />
—o más bien, por sus actos— se alcancen los grandes honores,<br />
o se manifiesten.<br />
La magnanimidad sería, como la humildad y la prudencia,<br />
un hábito que tiene que ver tanto con el intelecto (con el conocer),<br />
como con la voluntad. La magnanimidad se entiende<br />
mejor como virtud más cercana a la prudencia, que como parte<br />
de la fortaleza. Lo mismo acontece con la humildad; la sacaría<br />
de la virtud de la templanza y la situaría con la magnanimidad<br />
en un grupo de hábitos que tienen que ver con el conocer, y presentan<br />
una vertiente práctica.<br />
La clasificación de las virtudes puede parecer una cuestión<br />
de especialistas y que, en la práctica, lo que cuenta es saber<br />
cuáles son las virtudes y cómo crecer en ellas. Así que una discusión<br />
sobre la clasificación de las virtudes se puede considerar<br />
algo superfluo o, por lo menos, no prioritario. Pero es más<br />
importante de lo que parece, pues de cómo clasifique las virtudes<br />
dependerá cómo las entienda en su conjunto, y se podrán<br />
decir más cosas de ellas; y se podrán poner en práctica antes,<br />
más, y mejor. Me da la impresión de que el aquinate, al situar la<br />
virtud de la magnanimidad como parte de la virtud de la fortaleza,<br />
dice algo de ella pero, paradójicamente, la empequeñece.<br />
El aquinate considera como propio de la magnanimidad el<br />
honor, pero en cuanto que tiene razón de grande o arduo 4 . Esto<br />
es decir algo, y algo importante, pero no todo. Entonces cuando<br />
el honor no tiene que ver con lo arduo, ¿no acontece la magnanimidad?<br />
¿Lo grande tiene que ver siempre con lo arduo?<br />
¿Puede haber grandes honores que no requieran grandes<br />
esfuerzos el aspirar a ellos? Habría que determinar si es primero<br />
la fortaleza; o si primero es la magnanimidad que, en un<br />
segundo momento, requiere de la fortaleza para alcanzar los<br />
grandes honores.<br />
Al relacionar la magnanimidad con la humildad, parece<br />
considerar los grandes honores, como aquellos que recibimnos<br />
de otras personas 5 . Efectivamente, cuando los grandes honores<br />
4<br />
IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod bonum vel<br />
malum, absolute quidem considerata, pertinent ad concupiscibilem, sed<br />
inquantum additur ratio ardui, sic pertinet ad irascibilem. Et hoc modo<br />
honorem respicit magnanimitas, inquantum scilicet habet rationem magni<br />
vel ardui.
298 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES<br />
se consideran un fin en sí mismos, entonces acontece el megalómano<br />
vanidoso. Hay que aspirar, por tanto, a los grandes<br />
honores, pero sin tener gran estima por éstos.<br />
Sin embargo, a mi modo de ver, existe un gran honor que<br />
nos constituye ante Dios y ante los demás, y que consiste en la<br />
filiación divina, la imagen de Dios en cada uno de nosotros. Por<br />
este don (honor, regalo) sí hay que tener estima, sabiendo que a<br />
la vez nos constituye y nos es dado. De ahí que no quepa vanagloriarse<br />
de la imagen de Dios que es cada persona, sino que la<br />
actitud propia es la de reflejarla es nuestras obras, encarnarla<br />
en nuestra vida.<br />
Los grandes honores son el objeto de la magnanimidad,<br />
pero el honor por excelencia es la imagen de Dios que nos es<br />
dada, que nos constituye como seres ante Dios y ante el mundo.<br />
Somos criaturas llamadas a responder libremente a este don.<br />
En esta respuesta libre entran en juego las virtudes. En primer<br />
lugar la humildad y la magnanimidad; es decir, reconocer la<br />
dependencia, y conjugarla con la grandeza de la imagen. El término<br />
conjugar tiene que ver con la dinámica del resto de virtudes<br />
morales.<br />
Para el aquinate, sin embargo, lo difícil y lo grande es lo<br />
mismo. Pero, si es lo mismo ¿por qué distinguirlo? Parece dar a<br />
entender que la magnanimidad es lo mismo que la fortaleza,<br />
pero para cosas grandes. Aunque pertenece a las virtudes en<br />
general el versar sobre lo difícil y bueno 6 .<br />
Al hablar de lo difícil lo refiere a la razón por un lado (y<br />
afecta a las virtudes intelectuales y a la justicia), y a la materia<br />
por otro (se da en las virtudes morales, que tratan de las pasiones).<br />
Aquí se considera con Dionisio que las pasiones luchan<br />
contra la razón. Entre estas pasiones que se oponen a la razón<br />
fuertemente, sitúa el apetito por el dinero y el honor. Aquí es<br />
5<br />
IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod illi qui contemnunt<br />
honores hoc modo quod pro eis adipiscendis nihil inconveniens<br />
faciunt, nec eos nimis appretiantur, laudabiles sunt. Si quis autem hoc<br />
modo contemneret honores quod non curaret facere ea quae sunt digna<br />
honore, hoc vituperabile esset. Et hoc modo magnanimitas est circa honorem,<br />
ut videlicet studeat facere ea quae sunt honore digna, non tamen sic ut<br />
pro magno aestimet humanum honorem.<br />
6<br />
Cf. IIª-IIae, q. 129 c.
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 299<br />
donde habla de las virtudes que cita Aristóteles en su libro IV:<br />
liberalidad, magnificencia, virtud sin nombre, y magnanimidad.<br />
Y concluye afirmando que la magnanimidad tiene por<br />
objeto los grandes honores.<br />
El aquinate parece considerar los honores como referidos a<br />
los que vienen de los hombres. Por eso es un peligro aspirar a<br />
los grandes honores, pues se puede caer fácilmente en soberbia.<br />
El planteamiento de santo Tomás se mueve, en cierto sentido,<br />
en el mismo plano que el de Aristóteles; pues los honores a los<br />
que aspira el hombre magnánimo son los que recibe de otros<br />
hombres. Honores que serán merecidos por su vida virtuosa, y<br />
más si ésta le lleva a realizar grandes empresas 7 .<br />
Pero el núcleo de la virtud de la magnanimidad no está en<br />
gozarse en los grandes honores (y menos si vienen de los hombres),<br />
sino en aspirar a realizar grandes empresas. Cómo sabe<br />
cuáles son las grandes empresas, y con qué fuerza va a realizarlas,<br />
es otro asunto. Como consecuencia, pueden llegar los honores<br />
por parte de los hombres, pero el único que recompensa<br />
adecuadamente es Dios.<br />
Es más, tampoco se trata de la recompensa que Dios pueda<br />
otorgar a la persona magnánima —y en esto estaría el honor y<br />
la gloria de esa persona—, sino que la persona magnánima descubre,<br />
por así decirlo, la gloria que le tributa la Trinidad en la<br />
medida en que descubre en ella su imagen y semejanza. Sólo<br />
por esto, toda persona merece respeto y posee una dignidad<br />
absoluta. Pero esto es adelantar conclusiones.<br />
Lo que está claro es que hay que continuar a Aristóteles y al<br />
aquinate. Salir del plano de los honores humanos —que hace<br />
que pueda parecer incompatible en una persona la humildad y<br />
la magnanimidad—, y acercarse al estudio de la virtud de la<br />
magnanimidad desde otro enfoque o planteamiento.<br />
Al responder a la cuestión de si la magnanimidad es una<br />
7<br />
IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod ille utitur magnis,<br />
multo magis potest bene uti parvis. Magnanimitas ergo attendit magnos<br />
honores sicut quibus est dignus, vel etiam sicut minores his quibus est dignus,<br />
quia scilicet virtus non potest sufficienter honorari ab homine, cui<br />
debetur honor a Deo. Et ideo non extollitur ex magnis honoribus, quia non<br />
reputat eos supra se, sed magis eos contemnit. Et multo magis moderatos<br />
aut parvos. Et similiter etiam dehonorationibus non frangitur, sed eas contemnit,<br />
utpote quas reputat sibi indigne afferri.
300 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES<br />
virtud, el aquinate afirma “es propio de la virtud humana conservar<br />
en las cosas humanas el bien de la razón, que es el bien<br />
propio del hombre. Entre las cosas exteriores al hombre, ocupan<br />
el primer puesto, como hemos dicho, los honores. Por consiguiente,<br />
la magnanimidad, que impone a los grandes honores<br />
el modo racional, es virtud” 8 .<br />
De los bienes que la razón presenta a la voluntad como buenos,<br />
ocupan un primer puesto los grandes honores. Esto tiene<br />
que ver con la percepción que se tiene de la virtud de la magnanimidad<br />
como ornato de todas las virtudes. Pero ¿cómo conjugar<br />
la grandeza de los honores con el medius rationem de la virtud?<br />
Efectivamente, el magnánimo tiende a la grandeza, pero<br />
según el orden de la razón, y pretendiendo sólo aquello de lo<br />
cual se cree digno 9 .<br />
Algunos podrían objetar que la magnanimidad no es una<br />
virtud porque se pueden dar otras sin que el virtuoso sea magnánimo.<br />
Y como las virtudes están conectadas, la magnanimidad<br />
no es una virtud. Pero la conexión entre las virtudes no se<br />
da en los actos, sino que todas las virtudes están conectadas<br />
porque se dan conjuntamente en el alma. De esta forma, el que<br />
posee el hábito de la magnanimidad, lo podrá ejercer si la situación<br />
así lo exige 10 .<br />
¿Cuando lo exige la situación? Pienso que cuando entre en<br />
juego un valor en sí mismo, un valor absoluto (la dignidad de la<br />
8<br />
IIª-IIae, q. 129 a. 3 co “Respondeo dicendum quod ad rationem virtutis<br />
humanae pertinet ut in rebus humanis bonum rationis servetur, quod est<br />
proprium hominis bonum. Inter ceteras autem res humanas exteriores,<br />
honores praecipuum locum tenent, sicut dictum est. Et inde magnanimitas,<br />
quae modum rationis ponit circa magnos honores, est virtus”.<br />
9<br />
Cf. IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 1.<br />
10<br />
“Ad secundum dicendum quod connexio virtutum non est intelligenda<br />
secundum actus, ut scilicet cuilibet competat habere actus omnium virtutum.<br />
Unde actus magnanimitatis non competit cuilibet virtuoso, sed<br />
solum magnis. Sed secundum principia virtutum, quae sunt prudentia et<br />
gratia, omnes virtutes sunt connexae secundum habitus simul in anima<br />
existentes, vel in actu vel in propinqua dispositione. Et sic potest aliquis cui<br />
non competit actus magnanimitatis, habere magnanimitatis habitum, per<br />
quem scilicet disponitur ad talem actum exequendum si sibi secundum statum<br />
suum competeret”. IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 2.
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 301<br />
persona humana, y la llamada de Dios). Ya sea para preservar<br />
un valor en sí mismo (la dignidad de la persona), como para<br />
crecer en el sentido vocacional de mi existencia, necesito realizar<br />
obras grandes. En otras palabras, el peligro de perder un<br />
valor absoluto, y el descubrimiento de mi vocación (de mi persona,<br />
tal y como me conoce Dios) me llevan a realizar obras<br />
grandes.<br />
¿Por qué la persona humana tiende a las cosas grandes?<br />
Porque al descubrir la verdad de su ser —gracias a la humildad—<br />
descubre, a la vez, su dependencia de Dios y la grandeza<br />
y honor de esa dependencia. Alcanza el ser personal como amor<br />
donal, como un continuo crecimiento en el conocer y en el<br />
amar, en la entrega amorosa. Por esto, el primer principio de la<br />
ética —según algunos autores 11 — no es haz el bien y evita el<br />
mal, sino haz el bien, lo mejor.<br />
Magnanimidad y humildad<br />
En una de las objeciones, se afirma que la magnanimidad<br />
se opone a la humildad, y se cita al filósofo en su libro IV de la<br />
ética, ya que el magnánimo se cree merecedor de grandes cosas<br />
y desprecia a los demás.<br />
El aquinate afirma que en el hombre hay algo que es de<br />
Dios, y es lo que le hace grande y aspirar a la excelencia en la<br />
virtud; y en esto consiste la magnanimidad. Pero la humildad le<br />
sirve al hombre para tenerse en poca cosa al considerar sus<br />
defectos. De esta forma, la magnanimidad desprecia a los<br />
demás por no tener los dones de Dios. Por la humildad, sin<br />
embargo, es capaz de estimar a los demás, en quienes reconoce<br />
algo de los dones de Dios 12 .<br />
En un comentario a estas palabras del aquinate leemos:<br />
11<br />
Cf. Polo, L., Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos,<br />
AEDOS, 1997, pp. 160 y ss.<br />
12<br />
“Similiter etiam magnanimitas contemnit alios secundum quod deficiunt<br />
a donis Dei, non enim tantum alios appretiatur quod pro eis aliquid<br />
indecens faciat. Sed humilitas alios honorat, et superiores aestimat, inquantum<br />
in eis aliquid inspicit de donis Dei. Unde in Psalmo dicitur de viro<br />
iusto, ad nihilum deductus est in conspectu eius malignus, quod pertinet ad
302 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES<br />
“Así como el humilde siente bajamente de sí mismo en razón de<br />
su propia deficiencia, y siente altamente de los demás por lo<br />
que tienen de donación divina, así el magnánimo procura dignificarse<br />
con los dones de Dios y menosprecia a los que vanamente<br />
se magnifican sin motivo” 13 .<br />
Aquí se encuentra algo que está en el núcleo de la cuestión<br />
de la magnanimidad cristiana.<br />
Santo Tomás está considerando la virtud de la magnanimidad<br />
como parte de la virtud de la fortaleza, y la virtud de la<br />
humildad como parte de la virtud de la templanza. Con esto se<br />
dice algo de estas virtudes, pero uno se queda corto, no lo dice<br />
todo. Y se puede dar lugar a objeciones de peso.<br />
Se le podría objetar al aquinate que limita la virtud de la<br />
humildad a un desprecio propio, o ajeno, por razón de la ausencia<br />
de estos dones divinos, o por la presencia de defectos, confundiendo<br />
la humildad con la humillación. Pero nada más lejos<br />
de la intención del aquinate; como se hace evidente al estudiar<br />
el conjunto de toda su enseñanza.<br />
Sobre la relación entre la virtud de la humildad y la magnanimidad,<br />
San Alberto se pregunta si la magnanimidad es una<br />
virtud separada de la fortaleza 14 . Después de algunas objeciones<br />
que defienden que la magnanimidad está unida a la fortaleza,<br />
San Alberto afirma:<br />
Solutio: Dicendum, quod magnanimitas est virtus specialis<br />
separata a fortitudine et temperatia, tamen magis convenit cum<br />
fortitudine, quia cum ipsa congiungitur in eadem potentia, scilicet<br />
irascibili, sed a temperate separatur etiam in quantum ad<br />
potentiam.<br />
Esto es interesante, pues más tarde el Aquinate tratará de la<br />
contemptum magnanimi; timentes autem dominum glorificat, quod pertinet<br />
ad honorationem humilis. Et sic patet quod magnanimitas et humilitas non<br />
sunt contraria, quamvis in contraria tendere videantur, quia procedunt<br />
secundum diversas considerationes”. IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 4<br />
13<br />
Cf. Comentario a la Suma Teológica que se encuantra en la edición<br />
de la Suma dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias<br />
Dominicanas en España, Tomo IV. Parte II-II (b), BAC, Madrid 1994. La<br />
cuestión 129 ocupa las páginas: 342-351.<br />
14<br />
Super ethica, en el Liber IV, Lectio VIII. Que la titula así: magnanimitas.<br />
En la segunda cuestión (n. 295).
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 303<br />
humildad en la templanza y de la magnanimidad en la fortaleza.<br />
Quizá la razón sea el eadem potentia, del que habla san<br />
Alberto.<br />
Si la humildad se entiende como andar en verdad, como<br />
transparencia, como el hábito gracias al cual me alcanzo como<br />
persona, y alcanzo la verdad de mi ser personal. Descubro<br />
entonces, y a la vez, mi grandeza y mi miseria. Pero esto tampoco<br />
es así del todo, porque la miseria es consecuencia del pecado<br />
original, y al principio no fue así. Lo que alcanzo con la virtud<br />
de la humildad es la verdad sobre mi ser personal, mi dependencia<br />
del acto creador y amoroso de Dios, y a la vez la grandeza<br />
de la llamada, vocación, misión a la que estoy llamado.<br />
La humildad está, pues, en reconocer mi dependencia de<br />
Dios, mi condición de criatura. Una dependencia que es filial;<br />
de ahí su carácter de actividad, de crecimiento, en la que se<br />
manifiesta cada vez con mayor riqueza la imagen de Dios que<br />
nos constituye como hijos. La magnanimidad está en reconocer<br />
la grandeza de mi vocación, de mi llamada, de la misión a la<br />
que estoy llamado o para la que estoy creado, la razón de ser de<br />
mi existir en dependencia de Dios. La relación entre humildad y<br />
magnanimidad consiste en reconocer la dependencia y conjugarla<br />
con la grandeza de la imagen de Dios en cada persona.<br />
Sólo cuando alcanzo la dependencia personal con respecto<br />
a Dios, sólo en humildad, descubro o alcanzo la grandeza del<br />
don personal, del don que es la persona. Sólo el humilde, por<br />
tanto, puede ser magnánimo. De tal forma y manera que se<br />
podrían considerar estas dos virtudes como dos caras de una<br />
misma moneda, en cuanto al hábito que se encuentra en el<br />
alma —como dice el aquinate—, y no en razón de los actos concretos<br />
15 .<br />
Otra cuestión es la del hombre herido por el pecado. Desde<br />
15<br />
De esta forma lo subraya Gauthier en su libro: “La magnanimité des<br />
philosophes et la magnanimité des politiques, telles que les avait conçues le<br />
monde antique, étaient deux magnanimités contradictories, parce qu’elles<br />
avaient le même objet: c’etait le même monde que l’une s’appliquait à<br />
mépriser et que lautre aspirait à conquérir. Au contraire, la transposition<br />
mystique de la magnanimité des philosophes, qui abouit à l’identifier à<br />
l’humilité chrétienne, et la transposition mystique de la magnanimité des<br />
politiques, qui abouit à l’identifier à l’espérance chrétienne, formet deux
304 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES<br />
ese momento, la humildad —que es andar en verdad— no sólo<br />
descubre su dependencia de Dios (y a la vez la grandeza del<br />
don), sino las heridas que el pecado ha dejado en su naturaleza.<br />
Por la misma razón, la fortaleza se podría considerar como<br />
parte de la virtud de la magnanimidad porque, para alcanzar<br />
los grandes honores en las condiciones de naturaleza herida,<br />
hace falta una gran fuerza de voluntad. Como quiero aspirar a<br />
los grandes honores (al descubrir la grandeza de mi vocación)<br />
necesito la virtud de la fortaleza pues, a la vez que descubro la<br />
grandeza, descubro las heridas que el pecado original a provocado<br />
en mi naturaleza; por tanto es la fortaleza la que se puede<br />
considerar parte de la virtud de la magnanimidad. Además,<br />
¿cómo va a ser una virtud parte de otra y a la vez ornato de<br />
todas?<br />
A la vez humildad y magnanimidad. A la vez fundamento y<br />
ornato. Aunque el aquinate afirma que no hay oposición, la<br />
relación entre ambas no se mueve en el plano en el que se<br />
mueve su discurso, sino en otro más profundo y que trasciende<br />
el anterior.<br />
La magnanimidad como premio<br />
Cuando relaciona la magnanimidad con las demás virtudes,<br />
parece que aquella se alcanza como premio por todas estas 16 .<br />
En esto sigue muy de cerca a Aristóteles. Sólo el hombre virtuo-<br />
magnanimités complémentaires, parce qu’elles n’ont pas le même objet;<br />
c’est la créature que l’une s’applique à mépriser et c’est le créateur que<br />
l’autre aspire à conquérir, et, justement, il faut mépriser le créature pour<br />
conquérir le créateur: la magnanimité-humilité ouvre la voie á la magnanimité-espérance,<br />
mieux, la magnanimité-humilité et la magnanimité-espérance<br />
ne sont que l’aspect négatif et l’aspect positif, l’envers et l’endroit<br />
d’une même réalité spirituelle”. R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’ideal de la<br />
grandeur dans la philosophie paienne et dans la théologie chrétienne, París,<br />
1951, pp. 291-292.<br />
16<br />
“Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad specialem virtutem<br />
pertinet quod modum rationis in aliqua determinata materia ponat.<br />
Magnanimitas autem ponit modum rationis circa determinatam materiam,<br />
scilicet circa honores, ut supra dictum est. Honor autem, secundum se consideratus,<br />
est quoddam bonum speciale. Et secundum hoc magnanimitas,
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 305<br />
so es el hombre magnánimo, que merece los grandes honores.<br />
Pero los grandes honores no son los que proceden de los hombres,<br />
sino de Dios. Y éstos no dependen de las virtudes (exclusivamente).<br />
Sin embargo, la explicación del aquinate podría llevar<br />
a pensar que la magnanimidad se fundamenta en las virtudes,<br />
y no en la dignidad de la persona, imagen y semejanza de<br />
Dios 17 .<br />
El matiz consiste, creo yo, en considerar la virtud como las<br />
condiciones adecuadas para que la luz alumbre; pero el honor<br />
está en la manifestación de la luz, en la luz misma. Todos tenemos<br />
esa luz (o la capacidad, si es que no estamos en gracia), y<br />
la virtud consiste en ponerse en condiciones de hacer reflejar<br />
esa luz. Con la imagen del brillante, la transparencia (humildad)<br />
es la primera virtud, el fundamento de todas las demás. El<br />
resto de virtudes son la talla del brillante, que hace que esa luz<br />
se refleje de forma concreta o peculiar. La magnanimidad es la<br />
grandeza del brillante que, paradoja de la vida, será mayor<br />
cuanto más transparente. Por tanto los grandes honores a los<br />
que aspira el magnánimo no se deben a la virtud, como afirma<br />
el aquinate 18 , sino que la virtud los pone de manifiesto.<br />
Uno es el mayor honor, y auténtico, que consiste en la dignidad<br />
de la persona humana, en su dependencia filial con Dios; en<br />
definitiva, la imagen de Dios que es cada persona y su llamada a<br />
secundum se considerata, est quaedam specialis virtus. Sed quia honor est<br />
cuiuslibet virtutis praemium, ut ex supra dictis patet; ideo ex consequenti,<br />
ratione suae materiae, respicit omnes virtutes”. IIª-IIae, q. 129 a. 4 c.<br />
17<br />
“Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus ibidem dicit,<br />
honor non est sufficiens virtutis praemium, sed nihil potest esse in humanis<br />
rebus et corporalibus maius honore, inquantum scilicet ipsae corporales res<br />
sunt signa demonstrativa excellentis virtutis. Est autem debitum bono et<br />
pulchro ut manifestetur, secundum illud Matth. V, neque accendunt lucernam<br />
et ponunt eam sub modio, sed super candelabrum, ut luceat omnibus<br />
qui in domo sunt, et pro tanto praemium virtutis dicitur honor”. IIª-IIae, q.<br />
103 a. 1 ad 2.<br />
18<br />
“Ad primum ergo dicendum quod magnanimitas non est circa honorem<br />
quemcumque, sed circa magnum honorem. Sicut autem honor debetur<br />
virtuti, ita etiam magnus honor debetur magno operi virtutis. Et inde<br />
est quod magnanimus intendit magna operari in qualibet virtute, inquantum<br />
scilicet tendit ad ea quae sunt digna magno honore”. IIª-IIae, q. 129 a.<br />
4 ad 1.
306 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES<br />
participar de su misma Vida. Otros son los honores que la persona<br />
virtuosa recibe de los demás hombres. Quedarse sólo con los<br />
honores que se reciben de los demás sería una actitud de soberbia,<br />
una falacia y, en definitiva, no sería esta persona auténticamente<br />
virtuosa. El hombre virtuoso, en el fondo, percibe de<br />
alguna forma esa dependencia de Dios que le hace poseedor de<br />
una dignidad divina. Esto pasaba en la antgüedad con algunos<br />
pensadores griegos y romanos, si bien esa percepción no era aún<br />
perfecta. Con el cristianismo se alcanza la plenitud de la revelación<br />
de dicha dignidad gracias a la encarnación del Verbo.<br />
La magnanimidad no es que sea premio de la virtud. Sino<br />
una virtud o hábito operativo que hace aspirar, consciente de la<br />
grandeza de que se es portadora, a grandes empresas. Por<br />
supuesto esto es así porque el virtuoso está en condiciones de<br />
llevarlas a cabo, gracias a las virtudes cardinales.<br />
Adquirimos la virtud de la magnanimidad, no como premio<br />
al adquirir el resto de virtudes, sino como consecuencia de<br />
alcanzarnos como hijos de Dios. Gracias a la humildad, al descubrir<br />
lo que de Dios hay en nosotros, y en los demás, nos<br />
vemos llamados a aspirar a grandes empresas. Me imagino que,<br />
como virtud, la magnanimidad también tendrá sus grados; de<br />
tal forma que no todos serán magnánimos de la misma forma 19 .<br />
Es interesante, a este respecto, lo que afirman algunos<br />
autores: “Aunque toda virtud conlleva su propia dignidad y<br />
honor, no por eso se identifica con la magnanimidad, que mira<br />
al honor en el ejercicio excelente de todas y cada una de las virtudes.<br />
El honor de la castidad, por ejemplo, es obrar castamente,<br />
sea con gran perfección o sin ella (accidente de perfección);<br />
pero buscar el gran honor en el ejercicio excelente de la misma<br />
es propio de la magnanimidad, que viene a ser el complemento<br />
perfectivo u ornato de todas las virtudes morales” 20 .<br />
Teniendo en cuenta las palabras del aquinate, habría que<br />
19<br />
También es interesante tener en cuenta la tendencia natural de la<br />
que habla el aquinate al tratar de la virtud en general. Cuando nos encontramos<br />
con una persona que, naturalmente tiende a cierta virtud, es bueno<br />
para el crecimiento en el resto de virtudes, que aspire a cosas grandes en<br />
esa virtud de la que ya tiene una tendencia natural o cierta facilidad.<br />
20<br />
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, SUMA DE TEOLOGIA, Edición dirigida<br />
por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España,
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 307<br />
distinguir el aspirar a los grandes honores (virtud de la magnanimidad),<br />
por un lado; y, por otro, los grandes honores como<br />
premio del ejercicio excelente de todas las virtudes. ¿Dónde se<br />
encuentra la virtud de la magnanimidad, en el aspirar, o al final<br />
como premio por el ejercicio de otras virtudes? Buscar el gran<br />
honor en el ejercicio excelente de las virtudes es lo propio de la<br />
magnanimidad, y ese gran honor es nuestra condición de hijos<br />
de Dios. Una es la excelencia propia de cada virtud, y otra es la<br />
excelencia y honor al que se aspira en el ejercicio excelente de<br />
las virtudes. En esto último es donde encontramos la magnanimidad<br />
21 .<br />
Si esto es así, el magnánimo tiene que saber, antes de<br />
actuar, en que consiste la grandeza, o cuales son los grandes<br />
honores. Después de haber alcanzado el conocimiento de la<br />
grandeza de la dignidad de la persona, el magnánimo actuará<br />
aspirando a aquellas cosas que son propias de su dignidad.<br />
La magnanimidad no puede ser un premio a la excelencia<br />
de las virtudes, sino que la excelencia de las virtudes se alcanza<br />
gracias a la magnanimidad. Evidentemente, cuanto más excelsa<br />
son las virtudes, mejor se pone de manifiesto la dignidad de la<br />
persona y, con ella, su grandeza. Es decir, aspiro a cosas grandes,<br />
a grandes acciones, porque entiendo que eso es lo propio<br />
de mi dignidad. Sólo alcanzando esas cosas se pone de manifiesto<br />
mi dignidad y grandeza, y puede ponerse de manifiesto<br />
mi identidad. Sólo cuando aspiro a cosas grandes, acordes con<br />
mi dignidad, es cuando acontece mi identidad, y me descubro a<br />
la vez en mi grandeza.<br />
Es decir, sólo cuando soy consciente de mi dignidad —de<br />
mi filiación divina—, procuro actuar en consecuencia, activando<br />
todas las virtudes para alcanzar la excelencia propia de los<br />
hijos de Dios. Con otras palabras, las virtudes son el perfeccio-<br />
Tomo IV. Parte II-II (b), BAC, Madrid 1994. La cuestión 129 ocupa las páginas:<br />
342-351. Estas palabras nos ayudan a entender mejor el sentido vocacional,<br />
como marco de comprensión del ser personal y su grandeza.<br />
21<br />
“Ad tertium dicendum quod quaelibet virtus habet quendam decorem<br />
sive ornatum ex sua specie, qui est proprius unicuique virtuti. Sed<br />
superadditur alius ornatus ex ipsa magnitudine operis virtuosi per magnanimitatem,<br />
quae omnes virtutes maiores facit, ut dicitur in IV Ethic”. IIª-<br />
IIae, q. 129 a. 4 ad 3
308 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES<br />
namiento de la voluntad al querer el bien, pero ese perfeccionamiento<br />
no es un fin en sí mismo, sino que me ponen en condiciones<br />
de manifestar existencialmente mi filiación divina, y el<br />
honor de esa condición filial.<br />
Actuar de acuerdo a mi dignidad y grandeza me ayuda a<br />
alcanzarme más y mejor como hijo de Dios, que no es una realidad<br />
estática, sino que va creciendo, es actividad. La filiación no<br />
se puede recluir al origen generacional de engendrar, es algo<br />
más; entre otras cosas porque lo engendrado es libertad, y la<br />
filiación se expresa creciendo 22 . En el momento en que objetualizamos<br />
la filiación, la empequeñecemos. Es un radical del coacto<br />
de ser personal, y como tal, no se puede objetualizar.<br />
Considerar la filiación divina como radical del acto de ser personal<br />
es algo que se saldría del tema de este trabajo; lo que si<br />
me parece oportuno subrayar es que la filiación divina acontece<br />
en el acto de ser personal y, de la misma forma que éste, escapa<br />
a todo conocimiento objetivo intencional 23 .<br />
Se puede decir que los grandes honores acontecen como<br />
premio al ejercicio de las virtudes, si con esta afirmación se<br />
entiende que sólo el hombre virtuoso está en condiciones de<br />
descubrir la dignidad de la persona humana, su dependencia<br />
filial y su grandeza. El hombre magnánimo será aquél que,<br />
consciente de su dignidad, actúa en consecuencia aspirando a<br />
manifestar esa filiación, en el ejercicio excelente de cada virtud.<br />
Pero no es la magnanimidad una virtud que me aísle de los<br />
demás, o no los tenga en cuenta en su actuar propio. Los actos<br />
propios de esta virtud no consisten sólo en aspirar a la dignidad<br />
propia de su condición de hijo de Dios, sino buscar también —a<br />
través del ejercicio excelente de las virtudes— la grandeza y la<br />
dignidad en las otras personas. Al caer en la cuenta y hacerse<br />
cargo de la grandeza de su vocación, el magnánimo busca también<br />
esa grandeza en los demás. Lo propio del magnánimo será,<br />
pues, hacer caer en la cuenta al otro de la grandeza de su condi-<br />
22<br />
El acto de ser personal, que es además, libertad, intelecto y amor<br />
donal, se ve perfeccionado en cuanto a sus capacidades cuando acontece la<br />
gracia, la filiación divina, por medio del sacramento.<br />
23<br />
El ser personal como co-acto de ser, como crecimiento irrestricto, es<br />
algo que encontramos en la antropología trascendental del profesor Polo.
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 309<br />
ción de hijo de Dios, lo que de Dios hay en él y lo constituye<br />
ante Dios y ante el mundo.<br />
Una posible sugerencia<br />
La clasificación de las virtudes<br />
Como hemos dicho más arriba, el aquinate considera la<br />
magnanimidad como parte de la virtud de la fortaleza 24 . No se<br />
trata de establecer una clasificación definitiva de las virtudes,<br />
ni de afirmar que esta clasificación es errónea. Lo que dice el<br />
aquinate es cierto pero, desde mi punto de vista, no lo dice<br />
todo. Existen varias objeciones que se le pueden hacer a la consideración<br />
de la magnanimidad como parte de la fortaleza.<br />
La primera es que no se entiende como una virtud puede<br />
ser a la vez parte de otra, y ornato de todas las virtudes. Si lo es<br />
en sentidos distintos, ¿con cual me quedo? O ¿cuál es el que da<br />
razón de ser de la magnanimidad como virtud? Además, según<br />
el planteamiento que estoy haciendo —y que el aquinate parece<br />
sostener en alguna ocasión— sería más bien la magnanimidad<br />
una virtud aparte de las demás virtudes; más cercana en cuanto<br />
virtud a la prudencia y a la humildad. La humildad (fundamento)<br />
es condición sine qua non de alcanzar el conocimiento de la<br />
dignidad personal y la grandeza de la llamada, y esto nos hace<br />
magnánimos (ornato); de tal forma que la prudencia nos ayuda<br />
a hacer realidad la grandeza de nuestra vocación activando el<br />
resto de virtudes. En éstas nos encontramos la fortaleza, la templanza<br />
y la justicia, con las virtudes anejas. A su vez, el ejercicio<br />
de las virtudes ayuda a crecer en humildad, nos hace más magnánimos<br />
y acrecienta en nosotros la virtud de la prudencia.<br />
Por eso, considero que estas dos virtudes se salen, de alguna<br />
forma, de la clasificación clásica de las virtudes. La humildad<br />
y la magnanimidad son fundamento y ornato, respectivamente,<br />
de todas las virtudes. De tal forma que, en la medida<br />
24<br />
“Sic ergo patet quod magnanimitas convenit cum fortitudine inquantum<br />
confirmat animum circa aliquid arduum, deficit autem ab ea in hoc<br />
quod firmat animum in eo circa quod facilius est firmitatem servare. Unde<br />
magnanimitas ponitur pars fortitudinis, quia adiungitur ei sicut secundaria<br />
principali”. IIª-IIae, q. 129 a. 5 co.
310 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES<br />
que se crece en ambas virtudes, se facilita la adquisición de las<br />
otras. Y son condición sine qua non de la perfección de todas<br />
las virtudes.<br />
De todas formas, hay que tener en cuenta también que sin<br />
las virtudes de la templanza y la fortaleza, es muy difícil caer en<br />
la cuenta, o empezar a alcanzar la humildad y la magnanimidad.<br />
La templanza y la fortaleza son virtudes cardinales porque,<br />
“sin esas virtudes, la integridad de la voluntas ut ratio no se<br />
mantiene, pues los apetitos sensibles también son modos de<br />
disponer, con los que la voluntad no se confunde porque son<br />
inferiores a ella” 25 . Sin esas virtudes, la voluntad no está en<br />
condiciones de querer el bien, es una voluntad estropeada. No<br />
se puede ser humilde y magnánimo sin estas virtudes cardinales;<br />
pero esto no quiere decir que la humildad y la magnanimidad<br />
sean partes de estas virtudes cardinales.<br />
Además, habría que delimitar el alcance de la voluntas ut<br />
ratio, ya que la razón práctica no conoce el ser personal. En<br />
concreto, “los actos cuya intención de otro son las personas,<br />
exceden la voluntas ut ratio” 26 . En el caso de la magnanimidad,<br />
la intención de otro es la persona (y, por lo tanto, excede a la<br />
voluntas ut ratio). Por lo tanto, aspirar a los grandes honores no<br />
tiene que ver con los apetitos sensibles.<br />
Con lo cual, me parece que la clásica clasificación de las<br />
virtudes se puede matizar un poco, utilizar otro criterio de clasificación.<br />
Existe un grupo de virtudes que tienen que ver primero<br />
con el conocer, y sólo después se manifiestan en el actuar<br />
activando las otras virtudes. Son virtudes que informan al resto<br />
de virtudes, que ya se daban pero no en grado excelente. Éste<br />
grado excelente se alcanza en cada virtud cuando son informadas<br />
por estas otras virtudes: La primera (la humildad) es fundamento<br />
de todas; la tercera (la magnanimidad) es ornato; y la<br />
segunda (la prudencia) es criterio de actuación para el perfeccionamiento<br />
de la voluntad, es decir, criterio para que la voluntad<br />
no sólo quiera el bien, sino lo mejor 27 .<br />
25<br />
Polo, L., Antropología trascendental II, p. 181.<br />
26<br />
Ibidem, p. 182.<br />
27<br />
¿Cómo puede ser la humildad fundamento de todas las virtudes y, a
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 311<br />
La magnanimidad, virtud general<br />
El aquinate sostiene que la magnanimidad es distinta que<br />
la fortaleza puesto que “en ambas se da una razón distinta de<br />
dificultad, por eso, hablando con propiedad, la magnanimidad es<br />
considerada por Aristóteles como virtud distinta de la fortaleza” 28 .<br />
Para esto sostiene el aquinate que vencer un mal grave se considera<br />
como alcanzar un bien. Ahora bien, lo primero es propio<br />
de la fortaleza y lo segundo de la magnanimidad. Lo que quiere<br />
decir que si el mal a evitar es grande, el bien alcanzado también<br />
lo es, y aquí entra la magnanimidad.<br />
Pero esto es empequeñecer la magnanimidad. La magnanimidad<br />
no consiste sólo en evitar grandes males, alcanzando con<br />
ello grandes bienes, que son los que están en peligro. Si consideramos<br />
la magnanimidad como ornato de todas las virtudes,<br />
es más propia de ella la grandeza en el bien a conseguir. La vida<br />
virtuosa no consiste en evitar el mal y hacer el bien, sino que se<br />
debate entre lo bueno y lo mejor (aquí se encuentra propiamente<br />
la virtud de la magnanimidad).<br />
El aquinate considera que, al evitar el mal, lo esencial es<br />
evitarlo y lo accidental querer el bien 29 . Pero esta afirmación es<br />
la vez, necesitar del ejercicio previo de las cardinales? Es fundamento de<br />
todas las virtudes en el ejercicio auténtico, excelente, de dichas virtudes.<br />
Cuando son referidas al fin propio de la persona (su dignidad), y no ejercidas<br />
sólo referidas al fin propio.<br />
28<br />
IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus<br />
dicit, in V Ethic., carere malo accipitur in ratione boni. Unde et non<br />
superari ab aliquo gravi malo, puta a periculis mortis, accipitur quodammodo<br />
pro eo quod est attingere ad magnum bonum, quorum primum pertinet<br />
ad fortitudinem, secundum ad magnanimitatem. Et secundum hoc fortitudo<br />
et magnanimitas pro eodem accipi possunt. Quia tamen alia ratio<br />
difficultatis est in utroque praedictorum, ideo, proprie loquendo, magnanimitas<br />
ab Aristotele ponitur alia virtus a fortitudine.<br />
29<br />
“Ad tertium dicendum quod malum, inquantum huiusmodi, fugiendum<br />
est, quod autem sit contra ipsum persistendum, est per accidens,<br />
inquantum scilicet oportet sustinere mala ad conservationem bonorum. Sed<br />
bonum de se est appetendum, et quod ab eo refugiatur, non est nisi per<br />
accidens, inquantum scilicet existimatur excedere facultatem desiderantis.<br />
Semper autem quod est per se potius est quam id quod est per accidens. Et<br />
ideo magis repugnat firmitati animi arduum in malis quam arduum in<br />
bonis. Et ideo principalior est virtus fortitudinis quam magnanimitatis, licet
312 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES<br />
matizable pues, al evitar el mal, no consideramos el mal en sí<br />
mismo. La razón de mal es la ausencia de bien; o lo que consideramos<br />
un mal, lo es en tanto que se pone en peligro un bien.<br />
Lo que se quiere al evitar el mal no es evitar el mal, lo que se<br />
quiere es el bien que se preserva o está en peligro. Con lo cual,<br />
cuando me esfuerzo por evitar el mal, lo esencial es querer el<br />
bien y lo accidental el esfuerzo por evitar el mal que lo pone en<br />
peligro. Con lo que en todos los sentidos, el bien es más principal<br />
que el mal, y por lo tanto la magnanimidad es superior a la<br />
fortaleza. Si el peligro es grande, la persona de ánimo grande<br />
querrá poner los medios para proteger el bien al que se acecha;<br />
y éste es el magnánimo.<br />
El aquinate afirma que el que se expone de forma indiscriminada<br />
a los peligros, no puede ser magnánimo, ya que nadie<br />
se expone al peligro por algo que no considere grande; el temerario,<br />
sin embargo, juzga de forma indiferente lo grande.<br />
“Sed pro his quae vere sunt magna, magnanimus promptissime<br />
periculis se exponit, quia operatur magnum in actu fortitudinis,<br />
sicut et in actibus aliarum virtutum 30 ”.<br />
Entonces, si hace lo mismo que en los actos de las demás<br />
virtudes ¿también es parte de las demás virtudes?<br />
Efectivamente, santo Tomás distingue la virtud de la magnanimidad<br />
de la fortaleza, pues la magnanimidad no es una virtud<br />
cardinal. Aunque a la hora de exponer esta diferencia,<br />
parezca que la magnanimidad es inferior a la fortaleza. De<br />
hecho, el aquinate considera la virtud de la magnanimidad<br />
como una virtud general. Así lo sostiene Gauthier 31 , que afirma<br />
que la primacía de las virtudes cardinales no es una primacía<br />
absoluta, sino una primacía en cierto orden, que deja lugar a<br />
otras primacías. Las virtudes cardinales, sigue afirmando<br />
Gauthier, no son las más grandes entre todas las virtudes, como<br />
la de la religión. Por tanto, la magnanimidad no posee el privilegio<br />
de una virtud cardinal, pero puede reivindicar otros privilegios.<br />
Será, según el mismo santo Tomás, una virtud General.<br />
enim bonum sit simpliciter principalius quam malum, malum tamen est<br />
principalius quantum ad hoc”. IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 3.<br />
30<br />
IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 2<br />
31<br />
R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’ideal de la grandeur dans la philosophie<br />
paienne et dans la théologie chrétienne, París, 1951, p. 364.
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 313<br />
Según Gauthier, el aquinate sostiene que existen dos formas<br />
de principialidad en las virtudes: la correspondiente a las virtudes<br />
cardinales, y otra correspondiente a las virtudes generales.<br />
De tal forma que estas dos formas de principialidad se pueden<br />
encontrar en una misma virtud; así, la justicia y la prudencia<br />
son virtudes cardinales y, a la vez, generales. También hay virtudes<br />
cardinales que no son generales, como la fortaleza y la templanza.<br />
Y virtudes generales que no son cardinales, como la<br />
religión y la magnanimidad 32 .<br />
Pero, ¿qué es una virtud general? Santo Tomás afirma que<br />
se puede entender una virtud general de dos formas. En primer<br />
lugar per predicationem; es decir, la generalidad que se puede<br />
atribuir a todas las especies de un género. En segundo lugar per<br />
causam, secundum virtutem; es decir, la generalidad que causa<br />
universalidad. Pues bien, la magnanimidad es virtud general en<br />
los dos sentidos 33 .<br />
La magnanimidad para amar<br />
No es la magnanimidad una virtud que aísle de los demás,<br />
sino una virtud que dispone al servicio y a la buena convivencia<br />
con los demás. Esto se pone de manifiesto en otro momento de<br />
esta cuestión de la Suma que estamos comentando.<br />
El aquinate se pregunta si la confianza y la seguridad forman<br />
parte de la magnanimidad 34 . Esta cuestión es complicada.<br />
Efectivamente, existe una conexión entre la virtud de la magnanimidad<br />
y la virtud teologal de la esperanza. Hablar de confianza<br />
—de fe— es moverse dentro de esas virtudes que considero<br />
que están por encima, o son anteriores al resto de las virtudes<br />
clásicas; es decir: humildad, prudencia, y magnanimidad.<br />
Cuando nos movemos en el plano sobrenatural, acontece la virtud<br />
de la fe. La fe teologal es una virtud sobrenatural (don) que<br />
ilumina esas tres virtudes a las que me he referido antes. Todas<br />
ellas tienen que ver con el conocer, con el saber. Como consecuencia,<br />
de la dinámica de estas c<br />
uatro virtudes, se desprende la activación del resto de virtudes<br />
morales, con vistas a alcanzar el fin último.<br />
32<br />
Cf., Ibidem, p. 365.<br />
33<br />
Cf., Ibidem, p. 367.<br />
34<br />
Cf. IIª-IIae, q. 129 a. 6 co.
314 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES<br />
Además, la confianza tiene que ver con la virtud de la esperanza.<br />
Así como la fe se puede relacionar más con la humildad;<br />
la esperanza tiene que ver con la magnanimidad. Y dentro de la<br />
esperanza encontramos la confianza; si puedo esperar es porque<br />
confío.<br />
El aquinate añade además que, como ser social, necesita en<br />
primer lugar de Dios, y en segundo lugar de los demás para<br />
vivir. Por eso es propio del magnánimo confiar en los demás, en<br />
cuanto que pueden ayudarle 35 .<br />
Esto que se afirma aquí es interesante por varios motivos.<br />
En primer lugar, por la relación entre la virtud de la magnanimidad<br />
y el carácter social de la persona humana. Es decir, por<br />
destacar la co-existencia del ser personal en la virtud de la magnanimidad<br />
(más en concreto la co-existencia-con; siendo el<br />
–con, lo que indica la sociabilidad del ser personal). En segundo<br />
lugar, la relación entre la magnanimidad y la humildad, aunque<br />
parezca que aquí no trata de esta cuestión. Efectivamente, la<br />
indigencia de la persona se encuentra en su dependencia de<br />
Dios creador. De esa dependencia depende la confianza en sí<br />
mismo, porque confía en su verdad, es decir, en lo que de Dios<br />
hay en él. La consideración de la dependencia de Dios como ser<br />
creatural, le lleva a alcanzar la imagen y semejanza de Dios en<br />
su acto de ser. Esto es lo que le hace digno, y lo que le llena de<br />
esperanza para, fiado en Dios, aspirar a los grandes honores.<br />
La confianza en los demás es también manifestación de<br />
magnanimidad porque el magnánimo fundamenta la confianza<br />
en los demás por lo que de Dios encuentra en ellos. Trata a los<br />
demás con la dignidad que poseen (según la imagen y semejan-<br />
35<br />
“Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IV<br />
Ethic., ad magnanimum pertinet nullo indigere, quia hoc deficientis est,<br />
hoc tamen debet intelligi secundum modum humanum; unde addit, vel vix.<br />
Hoc enim est supra hominem, ut omnino nullo indigeat. Indiget enim<br />
omnis homo, primo quidem, divino auxilio, secundario autem etiam auxilio<br />
humano, quia homo est naturaliter animal sociale, eo quod sibi non sufficit<br />
ad vitam. Inquantum ergo indiget aliis, sic ad magnanimum pertinet ut<br />
habeat fiduciam de aliis, quia hoc etiam ad excellentiam hominis pertinet,<br />
quod habeat alios in promptu qui eum possint iuvare. Inquantum autem<br />
ipse aliquid potest, intantum ad magnanimitatem pertinet fiducia quam<br />
habet de seipso”. IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 1.
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 315<br />
za de Dios), aunque a veces no la merezcan (de esta forma ayudan<br />
al prójimo a descubrir su dignidad) 36 .<br />
Al seguir hablando de la confianza y relacionarla con el<br />
resto de las virtudes, se produce una cierta confusión; pues en<br />
cierto sentido la confianza pertenece a la magnanimidad y, en<br />
otro, a la fortaleza 37 . Todo esto se vería con mayor claridad si<br />
situamos a las virtudes en el lugar que les corresponde, según la<br />
clasificación que se va perfilando en estos comentarios que<br />
estoy haciendo. La confianza, que no es virtud 38 , es parte de la<br />
fortaleza y, a la vez, de la magnanimidad. Y no hay confusión<br />
porque por encima o anterior a todas está la magnanimidad,<br />
que requiere de la fortaleza para conseguir los grandes honores,<br />
y ésta de la confianza, que da lugar a la audacia. No deja de ser<br />
una propuesta. No se trata de que la anterior fuese mala, sino<br />
de que no es la más adecuada.<br />
Conclusión<br />
Al principio del artículo señalé que lo único que pretendía<br />
con este trabajo era hacer una primera aproximación a santo<br />
Tomás. Creo que se pueden sacar algunas ideas que pueden ser<br />
muy sugerentes para posteriores trabajos. Intentaré señalar<br />
algunas de ellas.<br />
36<br />
Un ejemplo de esta actitud la encontramos en Séneca, Consolación a<br />
Helvia.<br />
37<br />
“Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de passiionibus<br />
ageretur, spes quidem directe opponitur desperationi, quae est<br />
circa idem obiectum, scilicet circa bonum, sed secundum contrarietatem<br />
obiectorum opponitur timori, cuius obiectum est malum. Fiducia autem<br />
quoddam robur spei importat. Et ideo opponitur timori, sicut et spes. Sed<br />
quia fortitudo proprie firmat hominem contra mala, magnanimitas autem<br />
circa prosecutionem bonorum; inde est quod fiducia magis proprie pertinet<br />
ad magnanimitatem quam ad fortitudinem. Sed quia spes causat audaciam,<br />
quae pertinet ad fortitudinem, inde est quod fiducia ad fortitudinem ex consequenti<br />
pertinet”. IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 2.<br />
38<br />
“Et ideo fiducia non potest, proprie loquendo, nominare aliquam virtutem,<br />
sed potest nominare conditionem virtutis. Et propter hoc numeratur<br />
inter partes fortitudinis, non quasi virtus adiuncta (nisi secundum quod<br />
accipitur pro magnanimitate a Tullio), sed
316 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES<br />
1. La clasificación de las virtudes se puede establecer de<br />
otra forma que permita entender mejor cada una de ellas. Mi<br />
propuesta es considerar una serie de hábitos intelectuales con<br />
una vertiente práctica. En concreto: la prudencia, la humildad y<br />
la magnanimidad. Virtudes formales de las demás, que serían<br />
las morales. Se podrían considerar como virtudes cardinales<br />
entre los hábitos intelectuales y las virtudes morales.<br />
2. La magnanimidad, por tanto, no es una parte de la fortaleza.<br />
Más bien, es una virtud general que informa a todas las<br />
virtudes y, entre ellas, a la fortaleza.<br />
3. La humildad es la verdad alcanzándome en el ser personal.<br />
No es miseria, pecado, debilidad, limitación… etc. La<br />
humildad hay que entenderla como caer en la cuenta de nuestra<br />
dependencia filial de Dios en condiciones tales de saber<br />
corresponder a la grandeza a la que estamos llamados.<br />
4. La magnanimidad no sólo no se opone a la humildad,<br />
sino que la presupone. Porque aspirar a los grandes honores (y<br />
el mayor es el de la condición de hijo de Dios) sólo lo puedo<br />
hacer si conozco esos honores. Y alcanzo mi ser personal filial<br />
gracias a la humildad. Por tanto, sólo el humilde puede ser<br />
magnánimo. Reconocer la dependencia y conjugarla con la<br />
grandeza de la imagen. La dependencia es filial; cuanto más<br />
dependo de Dios (filialmente) mayor grandeza de la imagen<br />
5. La magnanimidad no se entiende como premio a las virtudes<br />
ejercidas excelentemente. La magnanimidad es la gloria<br />
propia a la dignidad de la persona humana. Pero la dignidad no<br />
es algo estático, sino actividad; la filiación divina se manifiesta<br />
creciendo y es a la que se le debe los grandes honores. La magnanimidad,<br />
aspirar a los grandes honores, es la virtud que me<br />
permite ordenar las demás virtudes (ejercidas excelentemente)<br />
a un fin que trasciende el de cada virtud, es decir: la persona<br />
humana en su condición filial con respecto a Dios.<br />
6. Existe un grupo de virtudes que tienen que ver primero<br />
con el conocer, y sólo después se manifiestan en el actuar activando<br />
las otras virtudes. Son virtudes que informan al resto de<br />
virtudes. La primera (la humildad) es fundamento de todas; la<br />
tercera (la magnanimidad) es ornato; y la segunda (la prudencia)<br />
es criterio de actuación para el perfeccionamiento de la<br />
voluntad, es decir, criterio para que la voluntad no sólo quiera<br />
el bien, sino lo mejor.<br />
7. Buscar el gran honor en el ejercicio excelente de las vir-
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 317<br />
tudes es lo propio de la magnanimidad, y ese gran honor es<br />
nuestra condición de hijos de Dios. Una es la excelencia propia<br />
de cada virtud, y otra es la excelencia y honor al que se aspira<br />
en el ejercicio excelente de las virtudes. En esto último es donde<br />
encontramos la magnanimidad.<br />
FRANCISCO JOSÉ MARIN-PORGUERES<br />
´<br />
—————<br />
The author is an associate professor in the Theology<br />
Faculty of the University of Navarra.<br />
El autor es profesor asociado en la Facultad de Teología de<br />
la Universidad de Navarra.<br />
—————
StMor 45 (2007) 319-348<br />
STEFANO ZAMBONI<br />
«VOI SIETE LA LUCE DEL MONDO».<br />
LA DIMENSIONE TEOFANICA<br />
DELL’AGIRE MORALE<br />
1. «Sino al confine tra la luce e le tenebre» (Gb 26,10)<br />
È convinzione diffusa che i termini «Dio» e «morale» siano<br />
oggi difficilmente rapportabili, se non addirittura pregiudizialmente<br />
in opposizione. Mentre ieri Dio era considerato garante<br />
di un ordine morale fisso ed assoluto, oggi il percorso di progressivo<br />
«disincanto del mondo» culmina in un allontanamento<br />
da Dio in nome di quelli stessi «valori» che ieri erano per<br />
l’appunto legittimati e sanciti dalla superiore e insindacabile<br />
autorità divina.<br />
La diagnosi di Arnold Gehlen, citata da von Balthasar in Chi<br />
è il cristiano, 1 conserva ancora oggi la sua sostanziale attualità:<br />
Io ritengo che in molti cuori Dio sia divenuto troppo umano e<br />
che esista un nuovo tipo di secolarizzazione della religione, che<br />
questa volta non passa attraverso la mondanizzazione materiale,<br />
bensì attraverso la morale. Allora l’umanità diviene soggetto e<br />
oggetto della sua propria glorificazione, ma nell’incognito della<br />
religione cristiana dell’amore… La morale degli intellettuali ordinata<br />
al rapporto della coscienza col mondo… si presenta in<br />
entrambe le forme: la prima, di derivazione illuministica, come<br />
etica della solidarietà nel mondo presente intesa in senso progressista,<br />
e in secondo luogo nella or ora citata celebrazione neocristiana<br />
dell’umanità ad opera di se stessa in nome di Dio.<br />
La tesi di fondo è che la assunzione di valori cristiani – fra<br />
tutti, naturalmente, quello dell’amore del prossimo – sia organi-<br />
1<br />
Cit. in H.U. VON BALTHASAR, Chi è il cristiano, in ID., Gesù e il cristiano<br />
(Opere, sezione VI: Scritti minori, XXV), Milano, Jaca Book, 1998, pp. 115-116.
320 STEFANO ZAMBONI<br />
ca alla rescissione del legame con qualsiasi autorità estranea<br />
all’uomo (non è forse vero che l’amore non può mai essere<br />
«comandamento»?) e con una fondazione del valore stesso al di<br />
fuori della misura dell’umanità. In tal modo, in nome della coerenza<br />
con ciò che realmente «vale» è non solo lecito, ma anche<br />
doveroso prendere congedo dal Dio trascendente poiché, proprio<br />
a motivo della sua trascendenza, sempre minaccia la<br />
purezza, per così dire, del valore intramondano. Si pensi, solo<br />
per fare due esempi en passant, alla prospettiva di Luc Ferry,<br />
per il quale il movimento simmetrico della progressiva umanizzazione<br />
del divino e della progressiva divinizzazione<br />
dell’umano, fa emergere la figura di una «morale dell’autenticità»<br />
che, escludendo ogni trascendenza, riscopre la sacralità<br />
dell’amore e del corpo, espressioni massime dell’umanità<br />
dell’uomo, 2 o alla proposta, sostenuta da Gianni Vattimo, di un<br />
«cristianesimo non religioso», secolarizzato e post-metafisico,<br />
nel quale la kénosis di Dio e l’indebolimento dell’essere portano<br />
a una spiritualizzazione demitologizzante del cristianesimo, il<br />
cui limite esclusivo è la carità 3 . La carità o l’amore che dir si<br />
voglia, divengono così la cifra sintetica per un allontanamento<br />
dal divino: per l’appunto la verifica della tesi di Gehlen di una<br />
secolarizzazione, intesa nel senso forte di un saeculum radicalmente<br />
ab-solutum, provocata dalla morale e rivendicata in<br />
nome di essa.<br />
Si dovrebbe mostrare a questo punto che una tale «morale<br />
senza Dio», dove cioè Dio sia sussunto e relativizzato all’interno<br />
di «valori», anche assoluti, come quello della carità, è speculare<br />
2<br />
Cfr. L. FERRY, Al posto di Dio. Il bisogno del sacro nel sentire contemporaneo,<br />
Milano, Frassinelli, 1997. L’originale francese (Grasset, Paris 1996)<br />
porta il titolo: L’homme-Dieu ou le Sens de la vie. Per una valutazione critica,<br />
cfr. M. NEUSCH, Luc Ferry et l’émergence d’un nouvel humanisme sans<br />
Dieu, in «Nouvelle Revue Théologique», 119 (1997), pp. 335-351; I. SANNA,<br />
L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità (Biblioteca di teologia<br />
contemporanea, 116), Brescia, Queriniana, 2001, pp. 324-332.<br />
3<br />
Cfr. G. VATTIMO, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso,<br />
Milano, Garzanti, 2002. Dello stesso si veda anche Credere di credere,<br />
Milano, Garzanti, 1996; per un approccio critico si rimanda a C. DOTOLO, La<br />
teologia fondamentale davanti alle sfide del «pensiero debole» di G. Vattimo,<br />
Roma, LAS, 1999.
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 321<br />
ad un «Dio senza morale», al divino fruito senza legame, al religioso<br />
ricercato come consolazione ed emozione, al di qua di<br />
ogni istanza obbedienziale. La correlazione fra i due aspetti,<br />
che si dovrebbe certo argomentare più distesamente, appare<br />
tratto tipico della nostra epoca, e, insieme, compimento e metamorfosi<br />
della pretesa di matrice prometeica e faustiana tipica<br />
della modernità; 4 tratto, questo, che, tanto nella sua rivendicazione<br />
quanto nel suo esito, non nasconde un che di angoscioso<br />
e di tragicamente incompiuto. 5<br />
Prima di entrare nel vivo dell’argomento – il carattere teofanico<br />
dell’agire morale – è bene premettere che ad esso non<br />
dispone nemmeno la tradizione della morale occidentale. Si<br />
4<br />
M. MALAGUTI, Le virtù tornano alla sorgente, in E. MANICARDI (ed.), La<br />
coscienza morale e l’evangelizzazione oggi. Tra valori obiettivi e tecniche di<br />
persuasione. Convegno di studi tenuto a Bologna il 6-7 maggio 1992 dallo<br />
Studio Teologico Accademico Bolognese – S.T.A.B., Bologna, Edizioni Studio<br />
Domenicano, 1992, pp. 190-201, qui p. 194: «La cultura contemporanea è<br />
certamente molto attenta al problema della universalità della norma. Basti,<br />
su questo punto, il riferimento al portato della cultura illuministica; si consideri<br />
ancora il tentativo kantiano di dare fondazione autonoma alla legge<br />
morale nella prospettiva dell’universalità della legge e del valore umano<br />
quale fine dell’agire morale. Accanto alla proclamazione razionale della universalità<br />
della legge morale è emersa, tuttavia, nell’epoca moderna, una tendenza<br />
di tipo prometeico e faustiano. Si cerca una norma che sia in grado<br />
di proclamare l’universale valore della umanità indipendentemente dal riconoscimento<br />
dei primi tre comandamenti del Decalogo, indipendentemente,<br />
cioè, dal riconoscimento della presenza di Dio, fonte d’ogni buona ispirazione.<br />
È possibile, allora, che l’universalità dell’etica e del diritto, estesa oltre<br />
gli angusti confini della città e della nazione, preluda alla pretesa dell’umanità<br />
di bastare a se stessa e di fondare una società perfetta dove tutto trovi<br />
la sua collocazione. A prima vista sembra meraviglioso questo destino naturale<br />
dell’umanità di crescere verso la scoperta dell’universalità della legge<br />
seguendo soltanto una via razionale, senza rapporto alla rivelazione cristiana.<br />
Ma c’è in questa posizione, apparentemente entusiasmante, qualcosa di<br />
angoscioso. Nel progetto dell’autonomismo etico, accanto al valore dell’universalità,<br />
c’è la radice della pretesa autosufficienza assiologica dell’umanità<br />
che vuol plasmare se stessa politicamente, giuridicamente ed eticamente,<br />
senza alcun ricorso alla manifestazione della regalità di Dio».<br />
5<br />
Rimane del tutto valida, a questo riguardo, la lucida diagnosi di H. DE<br />
LUBAC, Il dramma dell’umanesimo ateo (Paris, Spes, 1945 3 ), Brescia,<br />
Morcelliana, 1996 7 .
322 STEFANO ZAMBONI<br />
pensi, per riferimento al dibattito filosofico sul fondamento<br />
dell’agire morale, alla contrapposizione fra l’oggettività<br />
dell’imperativo etico e la considerazione teleologica della prassi<br />
ovvero, in termini più immediati, fra «felicità e dovere» 6 oppure,<br />
in ambito squisitamente teologico, alla declinazione «casuistica»<br />
della riflessione morale, centrata esclusivamente sulle<br />
categorie di lecito e illecito o ancora, in modo sempre più evidente,<br />
alla considerazione «pubblica» dell’etica, nella quale il<br />
fatto morale è ridotto, a motivo della strategia comunicativa e<br />
della raffrontabilità tra opinioni nel dibattito, alla sua puntualità<br />
specifica, materialiter considerata, al di qua di ogni considerazione<br />
del soggetto agente e del «senso» iscritto nell’agire.<br />
Ognuna di queste proposte, qui semplicemente richiamate,<br />
non pare sufficientemente attrezzata per pensare il nesso fra<br />
«Dio» e «morale», fra la trascendenza di Dio e la consistenza<br />
dell’umano e del suo agire. Vorremmo qui offrire un tentativo di<br />
mostrarne il legame essenziale, riflettendo sul carattere teofanico<br />
della morale, volgendoci anzitutto a considerare un testo<br />
evangelico.<br />
2. «Voi siete la luce del mondo» (Mt 5,14). La consegna di<br />
Gesù<br />
Nel contesto del celebre discorso della montagna, Gesù,<br />
secondo la redazione dell’evangelista Matteo, dopo aver proclamato<br />
le solenni beatitudini del suo regno, definisce i suoi discepoli<br />
come «sale della terra» e luce del mondo:<br />
13 Voi siete il sale della terra; ma se il sale perdesse il sapore,<br />
con che cosa lo si potrà render salato? A null’altro serve che ad<br />
essere gettato via e calpestato dagli uomini.<br />
14 Voi siete la luce del mondo; non può restare nascosta una<br />
città collocata sopra un monte, 15 né si accende una lucerna per<br />
metterla sotto il moggio, ma sopra il lucerniere perché faccia luce<br />
a tutti quelli che sono nella casa. 16 Così risplenda la vostra luce<br />
6<br />
Cfr. A. DA RE, L’etica fra felicità e dovere, Bologna, EDB, 1987; J.<br />
LAUSTER, Dio e la felicità. La sorte della vita buona nel cristianesimo<br />
(Biblioteca di Teologia Contemporanea, 134), Brescia, Queriniana, 2006.
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 323<br />
davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano<br />
gloria al vostro Padre che è nei cieli (Mt 5,13-16).<br />
Il testo, anche se assai noto, è sempre di una bellezza coinvolgente,<br />
tanto più se lo si legge in continuità con le beatitudini,<br />
soprattutto con l’ultima dove si parla della persecuzione, e lo si<br />
comprende come consegna data ai discepoli di ogni tempo.<br />
Il parallelismo tra l’immagine del sale e quella della luce<br />
appare fin da subito evidente, così come anche il senso fondamentale,<br />
che è quello dell’insostituibilità: il sale dà sapore e la<br />
luce illumina; nessun altra cosa può rendere il cibo sapido, se<br />
non appunto il sale; nessuna altra cosa può dare visibilità, se<br />
non appunto la luce e noi non sapremmo tollerare un cibo<br />
totalmente insipido o immaginarci un mondo in cui non brilli<br />
la luce. In tal modo l’identità dei discepoli, proposta qui<br />
mediante quelle che Gnilka chiama «proposizioni definitorie», 7<br />
appare tout court essenziale. Tuttavia il sale – nel detto di Gesù<br />
– può perdere il sapore e la luce può essere soffocata. La proposizione<br />
definitoria non è conchiusa, ripiegata su di sé: essa non<br />
rivendica l’immutabilità di un’identità intesa in senso fissista,<br />
ma include la consegna alla libertà del discepolo, il quale deve<br />
essere realmente ciò che è, sale e luce. Il venir meno a questa<br />
conformità legittimerebbe il rifiuto degli uomini e sancirebbe<br />
l’inutilità dell’essere discepolo: il sale potrebbe allora essere gettato<br />
via e venire calpestato (cfr. Mt 5,13), la luce nascosta e<br />
soffocata sotto il moggio (cfr. Mt 5,15).<br />
Ciò su cui vorremmo soffermarci è la realtà della luce, che<br />
del resto riceve, nel detto di Gesù, uno sviluppo ben maggiore<br />
di quello riservato alla metafora del sale. È noto che la riflessione<br />
sull’esperienza della luce può vantare una consolidata e<br />
feconda tradizione filosofica e teologica, 8 che qui però non<br />
riprendiamo, volgendoci piuttosto a considerare la luce quale<br />
immagine che racchiude il movimento essenziale di un autentico<br />
agire morale.<br />
7<br />
J. GNILKA, Il vangelo di Matteo. Parte I (Commentario teologico del<br />
Nuovo Testamento, 1/1), Brescia, Paideia, 1990, p. 206.<br />
8<br />
In modo assai sintetico, cfr. S. PETROSINO, s.v. «Luce», in Enciclopedia<br />
Filosofica, VII (Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate), Milano,<br />
Bompiani, 2006, pp. 6812-6813.
324 STEFANO ZAMBONI<br />
Preliminarmente, però, si impongono alcune considerazioni<br />
riguardo al detto di Gesù.<br />
Innanzitutto la luce dev’essere posta in alto per illuminare;<br />
una città sul monte si deve vedere, la lucerna va posta sul lucerniere<br />
in modo da far luce a tutti quelli che sono nella casa (cfr.<br />
Mt 5,14-15). La visibilità del discepolo e il suo far luce non sono<br />
un’aggiunta estrinseca alla sua identità, ma scaturiscono da<br />
essa: l’emergere di ciò di cui il discepolo risplende è, almeno de<br />
iure, co-essenziale alla figura stessa del discepolo, che «mostra»<br />
(anche se questo mostrare non sempre viene colto oppure<br />
anche nel caso in cui nessuno abbia lo sguardo tanto penetrante<br />
da farlo), ciò che radicalmente lo costituisce nella sua identità.<br />
I discepoli, dovendo «darsi a vedere», sono con ciò «e-sposti»,<br />
espropriati da sé, dalla loro vita privata, per così dire, e<br />
posti in piena luce dinanzi al mondo. Essi non si debbono<br />
nascondere, né lo potrebbero d’altronde, senza cessare con ciò<br />
di essere discepoli; sono del tutto visibili, e così anche perfettamente<br />
vulnerabili.<br />
In secondo luogo, la luce deve risplendere affinché (hópos)<br />
gli uomini vedano le opere «buone» e glorifichino il Padre nei<br />
cieli (cfr. Mt 5,16). L’identità del discepolo è con ciò pensata<br />
non alla maniera della monade leibniziana senza porte o finestre,<br />
né come una sostanza statica, ma in termini di relazione:<br />
alla luce è essenziale il «risplendere» e la vista delle opere<br />
«buone», illuminate dalla luce di Dio (ma si potrebbe tradurre<br />
anche con opere «belle»), conduce alla glorificazione del Padre.<br />
La vista è organo della simultaneità e il vedere le opere buone,<br />
rischiarate dallo splendore della luce dei discepoli, è simultaneo<br />
al glorificare il Padre dei cieli. In tal modo l’opera buona/bella –<br />
che risplende ed è vista – dischiude alla trascendenza, al Dio<br />
invisibile, Padre della luce che abita una luce inaccessibile (cfr.<br />
1Tm 6,16).<br />
Una terza osservazione. Ai discepoli viene detto: «Voi siete<br />
luce del mondo» e non: siate la luce del mondo. Nell’uso<br />
dell’indicativo e non dell’esortativo, che probabilmente noi giudicheremmo<br />
più naturale, è contenuto un orientamento di<br />
prima importanza, perché la parola di Gesù non assume innanzitutto<br />
la figura di un’esortazione, ma esprime la radice<br />
dell’identità dei discepoli come una realtà donata: essi sono luce<br />
del mondo perché sono diventati la luce del mondo, accogliendo<br />
la chiamata costitutiva del Signore. Ridicolo ed insensato
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 325<br />
sarebbe per i discepoli voler essere luce del mondo, eppure essi<br />
lo sono realmente, costituiti tali dalla sola parola pronunciata<br />
dal Maestro e in tal senso la proposizione non è solo «definitoria»,<br />
come afferma Gnilka, ma anche «performativa». Si noti<br />
ancora che ai discepoli non è detto qualcosa del tipo: «avete la<br />
luce» oppure: «se predicate il Vangelo, siete luce»: l’essere luce<br />
del mondo riguarda l’intero, concerne l’essere stesso del discepolo:<br />
«voi siete luce del mondo». I discepoli, nella loro identità,<br />
sono questa luce; essi possono portare la luce solo se essi sono<br />
questa luce, nella profondità del loro essere.<br />
L’economia di questa relazione ci dispensa da un commento<br />
più dettagliato, esegeticamente più rigoroso; queste tre osservazioni<br />
aprono però la strada ai prossimi tre paragrafi, nei<br />
quali si cerca di chiarire innanzitutto il rapporto tra identità<br />
antropologica e chiamata teologica, per mostrare poi, su questa<br />
base, il significato «teofanico» dell’agire ed approdare infine a<br />
considerare la dimensione della «glorificazione», esito compiuto<br />
dell’effondersi della luce.<br />
3. «Ogni dono discende dal Padre della luce» (Gc 1,17). Teologia<br />
della luce<br />
L’immagine della luce, dicevamo, può vantare un’articolata<br />
tradizione filosofica; il senso prevalente nella modernità è quella<br />
di connetterla con l’idea di «evidenza», di ciò che è chiaro e<br />
distinto (Descartes); di una verità «teoretica», pura (Hegel);<br />
della condizione di possibilità del vedere, senso della neutralità<br />
oggettiva per eccellenza (Jonas). L’idea biblica, 9 condivisa in<br />
parte da altre tradizioni religiose, associa essenzialmente l’idea<br />
di luce a quella di vita; nella Sacra Scrittura troviamo il riferimento<br />
al rifulgere accecante delle teofanie e alla luminosità<br />
della legge che guida il cammino del giusto, al giorno luminoso<br />
della promessa e alla sorpresa di una luce che diviene araldo di<br />
liberazione, allo splendore della sapienza e alla bellezza del<br />
9<br />
Cfr. per esempio, A. FEUILLET - P. GRELOT, Luce e tenebre, in X. LÉON-<br />
DUFOUR (ed.), Dizionario di teologia biblica, Genova, Marietti, 1976 5 , coll.<br />
617-624; H. CONZELMANN, Phôs, in G. KITTEL (ed.), Grande Lessico del Nuovo<br />
Testamento, XV, Brescia, Paideia, 1988, coll. 361-492.
326 STEFANO ZAMBONI<br />
camminare senza inciampo, alla luce trasfigurante del volto di<br />
Cristo e a quella che squarcia le tenebre, sconfiggendo il potere<br />
dell’oscurità. La metafora moderna appare essenzialmente riferita<br />
ad una luce fredda, che intende portare ad evidenza l’oggettiva<br />
struttura del reale; la metafora biblica è memoria di<br />
un’esperienza vitale, è una luce che riscalda il cuore.<br />
Nel solco di questa contrapposizione, che qui proponiamo<br />
senza pretesa, si potrebbe leggere anche la vicenda della teologia<br />
morale, nel suo tentativo di rinnovamento dopo il Concilio<br />
Vaticano II. Esso infatti concerne il rapporto fra l’assoluto teologico<br />
e la storicità dell’antropologico, fra l’agire dell’uomo nel<br />
mondo e il comandamento di Dio, in una parola fra humanum<br />
e divinum. Alludiamo in particolare alla disputa su autonomia e<br />
eteronomia, che ha polemicamente accentuato ora la consistenza<br />
autonoma del soggetto e della sua ragione ora, dall’altro versante,<br />
la necessità della rivelazione di Dio per la conoscenza<br />
delle norme e la possibilità della loro attuazione. Da un lato,<br />
dunque, la luce della ragione, autonomamente capace di determinare<br />
il senso dell’agire intramondano e delle norme da seguire;<br />
dall’altro lato la luce della rivelazione divina, necessaria per<br />
il determinarsi pratico di un uomo irrimediabilmente absconditus<br />
e lapsus.<br />
L’insufficienza delle due prospettive, e dunque anche il<br />
motivo per il superamento di una contrapposizione tendenzialmente<br />
sterile, è la centrazione del dibattito sulla ragione e sulla<br />
sua competenza rispetto alla norma morale e la marginalità<br />
riservata alla riflessione sulla costituzione antropologica nel<br />
suo rapporto intrinseco al divinum e quindi all’agire che da tale<br />
antropologia scaturisce. L’alternativa delle due prospettive si<br />
può superare mediante una «via media», 10 che consenta l’uscita<br />
da un impasse determinato da una lettura in termini «spaziali»<br />
del rapporto tra Dio e l’uomo, nel quale in definitiva l’uomo e<br />
Dio non possono occupare lo stesso spazio; e poiché lo spazio<br />
del mondo è incontestabilmente quello dell’uomo, non lo si può<br />
o, viceversa, lo si deve, secondo i casi, integrare con lo spazio di<br />
10<br />
Cfr. R. TREMBLAY, Par-delà la «morale autonome» et l’«éthique de la<br />
foi». À la recherche d’une «via media», in «<strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong>», 20 (1982), pp.<br />
223–237.
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 327<br />
Dio (éschaton); integrazione, questa, che segnala certo un’esigenza<br />
avvertita, ma non approda però ad un’intrinseca e vitale<br />
connessione.<br />
Se «Dio è luce» e da parte loro i discepoli sono costituiti<br />
«luce del mondo», occorre invece che si dia un rapporto intrinseco<br />
tra Dio e l’uomo o un movimento a cui entrambi partecipino;<br />
un darsi di Dio che costituisca l’uomo nella sua identità e a<br />
cui l’uomo partecipi non in modo estrinseco, ma nel quale il<br />
riceversi nella sua identità sia sincronico, per così dire, al darsi<br />
nella libera disposizione di sé. Per questo la luce del divinum<br />
non può essere semplicemente la condizione di possibilità di<br />
uno sguardo più penetrante sul reale, una chiarezza maggiore,<br />
ma deve essere luce che attragga a sé, che, elevando, converta e<br />
unisca a sé; una luce concepita come «forza unitiva», secondo<br />
le illuminanti parole di Dionigi Areopagita:<br />
“Ogni grazia eccellente, ogni dono perfetto discende dall’alto,<br />
dal Padre delle luci” (Gc 1, 17); anzi, ogni processione di manifestazione<br />
luminosa mossa dal Padre, venendo a noi come dono di<br />
bontà, a sua volta in quanto forza unitiva ci rende semplici spingendoci<br />
verso l’alto e ci converte verso l’unità e la semplicità deificante<br />
del Padre che unisce tutto a sé. 11<br />
In questa prospettiva la luce è non solo forza rivelante, ma<br />
anche elevante: la luce di Dio potrebbe accecare l’uomo – è<br />
questo il senso delle potenti teofanie veterotestamentarie –<br />
eppure essa non è una luce nemica; anche quando essa acceca<br />
è per potere «elevare», per poter «unire a sé» e così per portare<br />
in piena luce ciò che l’uomo realmente è. La luce che il discepolo<br />
deve essere nel mondo non è luce sua: è luce di Dio; egli<br />
non deve essere luce del mondo, così come Dio è luce per gli<br />
uomini: egli deve essere la luce di Dio per il mondo. Per questo<br />
11<br />
DIONIGI AREOPAGITA, Gerarchia celeste I 1, 120b-121a, in Id., Tutte le<br />
opere. Gerarchia celeste - Gerarchia ecclesiastica - Nomi divini - Teologia<br />
mistica - Lettere, trad. di P. Scazzoso; intr., pref., parafr., note e indici di E.<br />
Bellini, Milano, Rusconi, 1981, pp. 77-78. Sulla luce nel pensiero di Dionigi,<br />
cfr. S. ZAMBONI, Luce dell’essere, Dio della Tenebra. Ermeneutica della luce nel<br />
«Corpus Areopagiticum», in «Ricerche Teologiche», 10 (1999), pp. 119-167.
328 STEFANO ZAMBONI<br />
egli viene elevato, altrimenti basterebbe una semplice «illuminazione».<br />
La luce che il discepolo è, è luce di Dio; questo però tenendo<br />
presenti le preziose considerazioni della von Speyr, la quale<br />
commentando il nostro brano biblico, scrive:<br />
se dobbiamo essere la luce nel mondo, è certo la luce di Dio,<br />
ma la luce di Dio in noi stessi, nella creatura che noi siamo, nella<br />
sottomissione del nostro io a Dio, ma conservando la nostra libera<br />
personalità che è coimplicata al nostro agire come luce. 12<br />
La luce di Dio non deve essere pensata, in altri termini,<br />
come una minaccia per la libertà dell’uomo, come invece, a<br />
diverso titolo, pensano sia la modernità che l’epoca attuale. La<br />
luce di Dio non è però una minaccia a condizione che sia pensata<br />
come luce che si effonde e che, effondendosi, unisce a sé e<br />
unendo a sé, consente di partecipare al suo stesso effondersi. Se<br />
Dio è concepito in modo staticamente irrelato, moné assolutamente<br />
conchiusa in sé, nessuna acrobazia speculativa potrà<br />
scongiurare la concorrenzialità fra lo spazio del divinum e quello<br />
dell’humanum, e dunque ogni rapporto tra i due poli dovrà<br />
essere accuratamente pensato nei termini dei loro rispettivi<br />
domini. Se, al contrario, all’origine c’è il dono-di-sé quale<br />
modalità dell’essere-sé di Dio, 13 il rapporto si dovrà pensare a<br />
partire dall’originaria effusività del divinum, che si irradia<br />
sull’essere, rendendolo intrinsecamente orientato al «dono».<br />
L’essere dell’uomo è coinvolto precisamente in questo irradiarsi:<br />
l’elevazione della luce unitiva significa, per così dire, un<br />
«andare indietro» alle radici dell’essere, in una vicinanza sempre<br />
maggiore con la fonte da cui promana originariamente la<br />
luce.<br />
L’uomo è da pensare, antropologicamente, come capax del<br />
dono di Dio; dove la capacità del divino – del dono che Dio è –<br />
non è meramente logica e «passiva», ma allude alla possibilità<br />
12<br />
A. VON SPEYR, Bergpredigt. Betrachtungen über Matthäus 5 -7,<br />
Einsiedeln, Johannes Verlag, 1948, p. 44 (trad. nostra).<br />
13<br />
«Al principio è il dono di sé, quale unica modalità di Essere-sé»: A.<br />
MANARANCHE, Il monoteismo cristiano (Biblioteca di teologia contemporanea,<br />
55), Brescia, Queriniana, 1988, p. 210.
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 329<br />
di quella che J.-L. Marion ha definito «ridondanza del dono».<br />
Ricevere il dono di Dio, per il fenomenologo francese, significa<br />
infatti<br />
ricevere l’atto donatore, poiché Dio ci dà soltanto il movimento<br />
d’infinita kénosi della carità, cioè tutto. L’uomo dunque riceve il<br />
dono come tale solo accogliendo l’atto di donare, cioè ancora<br />
donando a sua volta. Ricevere il dono e donarlo si confondono in<br />
una sola ed identica operazione, la ridondanza. Solo il dono del<br />
dono può ricevere il dono, senza appropriarsene e distruggerlo, in<br />
un mero possesso. 14<br />
Vladimir Jankélévitch, in un saggio peraltro assai godibile,<br />
ha sostenuto che il paradosso della morale scaturirebbe dalla<br />
contrapposizione tra essere ed amore, tra la «pesantezza»<br />
dell’essere e il dinamismo della donazione. 15 In realtà se l’essere,<br />
al di là di ogni deriva essenzialista, è concepito come dono,<br />
come legittima non solo la moderna fenomenologia francese,<br />
ma una consolidata tradizione di filosofia cristiana, l’amore –<br />
nella sua dialettica «polare» di dono ed identità – è intrinseco<br />
all’essere, anzi manifesta l’essere autentico.<br />
Asserire che il dono, e dunque l’effondersi della luce divina,<br />
è intrinseco al dinamismo dell’essere, significa che l’identità<br />
specifica dell’uomo è organicamente connessa a questo dinamismo<br />
ed essenzialmente definita in riferimento alla ricezione/ridondanza<br />
del dono dell’Origine. L’agire dell’uomo, allora,<br />
non può essere pensato altrove rispetto a questo luogo; non può<br />
rivendicare una consistenza «autonoma» rispetto all’effondersi<br />
della luce divina, né porsi semplicemente in estrinseco rapporto<br />
ad essa. L’identità e la differenza dell’humanum possono essere<br />
rigorosamente concepite solo se si verifica il superamento di<br />
ogni risentimento verso il divinum, che in ipotesi ne minaccerebbe<br />
la consistenza propria. 16 L’agire dell’uomo è posto<br />
14<br />
J.-L. MARION cit. in P. GILBERT – S. PETROSINO, Il dono. Un’interpretazione<br />
filosofica, Genova, il Melangolo, 2001, p. 39.<br />
15<br />
Cfr. Vl. JANKÉLÉVITCH, Le paradoxe de la morale, Paris, Seuil, 1981.<br />
16<br />
Cfr. I. BIFFI, Integralità cristiana e fondazione morale, in «La Scuola<br />
Cattolica», 115 (1987), pp. 570-590, secondo cui il senso dell’uomo e del<br />
suo agire si definiscono «come “consenso” o come conformità; e consenti-
330 STEFANO ZAMBONI<br />
all’incrocio di queste due componenti, nella feconda alleanza<br />
della luce di Dio e di quella dell’uomo, 17 senza che l’accecante<br />
fulgore del divinum schiacci l’umanità dell’uomo ovvero che la<br />
pallida luce dell’uomo presuma di bastare a se stessa.<br />
Due brevi annotazioni si impongono a questo riguardo,<br />
anche se meriterebbero una trattazione più diffusa.<br />
La prima concerne l’intensità del dono della luce divina.<br />
Una prospettiva che prenda sul serio la verità dell’effondersi<br />
della luce divina e il libero consenso ad essa, in modo da<br />
coglierne l’alleanza, si definisce propriamente filiale in quanto<br />
il darsi di Dio è definitivo e pieno nel dare il suo Figlio (incarnazione),<br />
nel darsi del Figlio suo (passione) e nel suo darsi al<br />
Figlio (risurrezione), e in questa donazione il Figlio è «luce del<br />
mondo» (Gv 8,12) e Spirito datore di vita (cfr. 1Cor 15,45), in<br />
modo che coloro che sono raggiunti dalla luce di Dio lo siano<br />
come filii in Filio. A ben vedere, una morale di tipo «filiale» – su<br />
cui non insistiamo, rimandando a opere assai significative 18 –<br />
re significa l’oltrepasso precisamente di una specie di risentimento antropologico<br />
nei confronti del teo-logico che non solo comprometterebbe la<br />
morale, ma ne eliderebbe tendenzialmente il soggetto stesso» [qui, p.<br />
574]. Dello stesso autore si veda anche: Fondazione teologica-cristologicaecclesiologica<br />
della morale, in Persona, verità e morale. Atti del Congresso<br />
internazionale di Teologia Morale (Roma, 7-12 aprile 1986), Roma, Città<br />
Nuova, 1987, pp. 27-35.<br />
17<br />
Cfr. R. TREMBLAY, Gesù Cristo, Luce vera che illumina ogni uomo, in<br />
Id., Cristo e la morale in alcuni documenti del Magistero, Roma, Dehoniane,<br />
1996, p. 33: «L’agire cristiano diventerà portatore della Luce di Cristo nella<br />
misura in cui, da una parte, manterrà in un tutto coerente le rivendicazioni<br />
di ciascun polo luminoso, cioè dell’humanum e del divinum, oppure della<br />
natura e della grazia, e d’altra parte rispetterà le componenti complesse di<br />
ciascuno».<br />
18<br />
Per il significato di una «morale filiale» rimandiamo al pensiero di<br />
R. TREMBLAY, espresso in particolare nella sua «trilogia»: L’«innalzamento»<br />
del Figlio, fulcro della vita morale (Sapientia christiana, 6), Roma-Milano,<br />
Lateran University Press-Mursia, 2001; Voi, luce del mondo. La vita morale<br />
dei cristiani; Dio tra gli uomini (Etica teologica oggi, 37), Bologna, EDB,<br />
2003; «Ma io vi dico…». L’agire eccellente, specifico della morale cristiana<br />
(Etica teologica oggi, 40), Bologna, EDB, 2005. Sulla teologia di Tremblay,<br />
cfr. E. PAVLIDOU, Per una morale cristologicamente fondata. Presentazione e<br />
valutazione del pensiero teologico-morale di Réal Tremblay, in «Ricerche<br />
Teologiche», 5 (1994), pp. 265-303; A.-M. Z. IGIRUKWAYO, Le fondement chri-
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 331<br />
consente di pensare esattamente il legame originario, indissolubile,<br />
fra divinum ed humanum, in quanto mostra la dignità<br />
nell’umano nella «partecipazione alla relazione, all’essere generato<br />
costitutivo del Figlio», che consente «una antropologia del<br />
dono agli altri la cui radicalità non si spiega che a partire dalla<br />
misura propriamente divina dalla quale essa trae la sua origine».<br />
19 Se le opere del Figlio sono manifestazione del Padre che<br />
nessuno ha mai visto (cfr. Gv 1,18), l’agire di quanti sono costituiti<br />
in Filio definisce la possibilità della manifestazione di Dio<br />
stesso nel mondo: «voi siete luce del mondo».<br />
Una seconda riflessione riguarda invece l’estensione di questo<br />
dono originario. La luce di Cristo illumina ogni uomo che<br />
viene nel mondo (cfr. Gv 1,9) ed essa rimane, ancorché misconosciuta,<br />
alla radice dell’insopprimibile inclinazione verso il<br />
bene. Von Balthasar, nelle celebri Nove tesi, scrive che «né il<br />
velarsi della luminosità originaria, né l’essere trascinato attraverso<br />
beni direttamente presenti, né infine l’ottenebramento del<br />
carattere di dono del bene, mediante il peccato, possono impedire<br />
un orientamento segreto dell’uomo verso la luce del<br />
bene». 20 Si dà, in altri termini, un’originaria, costitutiva inclinazione<br />
alla luce del bene, propria ad ogni uomo, che è il pendant<br />
stologique de la morale dans la pensée de Réal Tremblay, Tesi di licenza,<br />
Accademia Alfonsiana, Roma, 2002; L. LORENZETTI, La teologia morale: una<br />
nuova fase di rinnovamento? La proposta di Réal Tremblay, in «Rivista di<br />
teologia morale», 35 (2003), pp. 81-95. Il significato antropologico-morale<br />
del paradigma della filiazione è stato al centro di un congresso promosso<br />
dalla Congregazione per la Dottrina della fede, i cui atti sono assai preziosi<br />
per la comprensione di questa prospettiva. Cfr. L’antropologia della teologia<br />
morale secondo l’Enciclica «Veritatis splendor». Atti del Simposio promosso<br />
dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Roma, settembre 2003, Città<br />
del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2006, e la mia valutazione critica:<br />
L’antropologia della teologia morale secondo l’enciclica Veritatis splendor, in<br />
«Rivista di teologia morale», 39 (2007), pp. 137-142.<br />
19<br />
R. TREMBLAY, La dimensione teologale della morale, in ID., Radicati e<br />
fondati nel Figlio. Contributi per una morale di tipo filiale, Roma, Dehoniane,<br />
1997, pp. 107-124; qui pp. 118; 120.<br />
20<br />
H.U. VON BALTHASAR, Nove tesi sull’etica cristiana, in J. RATZINGER - H.<br />
SCHÜRMANN - H.U. VON BALTHASAR, Prospettive di morale cristiana. Sul problema<br />
del contenuto e del fondamento dell’ethos cristiano, Roma, Città Nuova,<br />
1986, pp. 59-79, qui pp. 73-74.
332 STEFANO ZAMBONI<br />
della più originaria potenza effusiva del Bene assoluto, radicalmente<br />
data in Cristo e culminata nella luce di Pasqua. La<br />
libertà dell’uomo sussiste insieme, cooriginariamente, alla sua<br />
inclinatio naturalis al bene ed è in virtù di questa radice «luminosa»<br />
della coscienza che la luce del Cristo non è estranea o<br />
estrinseca, ma viene riconosciuta – da colui che ha l’occhio<br />
«puro» (cfr. Mt 6,22), secondo lo stesso discorso della montagna<br />
– come luce amica, che rivela ed eleva.<br />
4. «La vera luce già risplende» (1Gv 2,8). Teo-fania dell’agire<br />
La luce onniavvolgente di Dio – tanto che ogni uomo ne<br />
riceve un qualche raggio, ne è illuminato, foss’altro che per esistere<br />
– diventa splendore di intensità massima nell’avvento di<br />
Colui che si definisce «luce del mondo» (Gv 8,12) e si manifesta<br />
soprattutto nel mistero di Pasqua. L’universale espandersi della<br />
luce non è in contrasto con il singolarissimo rifulgere della luce<br />
cristica, Lumen de Lumine; l’estensione e l’intensità si implicano<br />
mutuamente.<br />
La luce che da Cristo emana, anzi la luce che Cristo è (cfr.<br />
Gv 8,12), è luce che manifesta Dio e proprio così svela al tempo<br />
stesso l’uomo all’uomo, secondo la celebre affermazione della<br />
Gaudium et spes, dove si dice che nel mistero di Cristo vere clarescit<br />
il mistero dell’uomo (cfr. GS 22). Non si tratta, però, di un<br />
mero s-velare l’enigmatica condizione dell’uomo, ma di raggiungere<br />
il dramma della vicenda del singolo, trasfigurandolo<br />
nella luce fontale. Una prospettiva che assuma il carattere diffusivo<br />
del darsi di Dio deve al contempo pensare la possibilità di<br />
una elevazione non illusoria: Cristo non soltanto illumina i<br />
passi incerti del camminare umano, ma, nella sua irradiazione,<br />
rende gli uomini «figli della luce» (Gv 12,36); egli penetra con la<br />
sua luce e, con ciò, tras-forma per assimilazione in sé.<br />
Questa trasformazione nella luce non è però concepibile<br />
semplicemente come un venire alla verità di ciò che è da sempre<br />
iscritto nel cuore dell’uomo, in una mera ed innocua continuità<br />
evolutiva, senza che insieme si dia interruzione, iato, passaggio,<br />
purificazione. La filosofia contemporanea ha messo in<br />
guardia dalla «violenza» della luce, denunciando la possibilità<br />
che l’evidenza cristallina, con le sue ragioni chiare e distinte,<br />
imponga la loro presenza, facendo violenza al soggetto; il nesso
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 333<br />
fra la presunta luminosità della «ragione» e la violenza<br />
dell’imposizione è d’altro canto un tratto non certo estraneo<br />
alla modernità e alle sue ideologie. Non tuttavia questa è la violenza<br />
di cui si dice nel Vangelo, quella che è richiesta per il<br />
Regno – violenti rapiunt illud (Mt 11,12) – ed è contenuta nella<br />
potenza della luce che «squarcia» le tenebre.<br />
Si può parlare infatti di una violenza evangelica della luce,<br />
nel senso della profondità a cui penetra questa luce che ferisce.<br />
La violenza della luce significa il non poter disporre di essa in<br />
una forma «liquida», per usare un’espressione cara a Z.<br />
Bauman: 21 essa, infatti, penetra, come lógos, fin nelle profondità,<br />
al punto di divisione dell’anima e dello spirito (cfr. Eb<br />
4,12). È questa la luce «violenta» della conversione – si pensi<br />
alla Conversione di Paolo del Caravaggio, dove questi è sopraffatto,<br />
atterrato dalla luce 22 – che, a motivo del suo sovraeminente<br />
splendore, squarcia le ombre dell’esistere nella regio dissimilitudinis<br />
dell’esilio da Dio. L’avvenimento della luce divina<br />
non è mai a «buon prezzo», non culla con rassicuranti e superficiali<br />
consolazioni: essa è il darsi di un lógos che, per diventare<br />
diá-logos, deve veder preservata la sua incontaminata purezza e<br />
la sua irriducibile differenza. 23<br />
21<br />
Cfr. Z. BAUMAN, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi,<br />
Roma-Bari, Laterza, 2005 3 ; ID., Modernità liquida, Roma-Bari, Laterza,<br />
2006 10 ; ID., Vita liquida, Roma-Bari, Laterza, 2006.<br />
22<br />
Sul senso della luce in Caravaggio, cfr. R. TREMBLAY, Il «duello prodigioso»<br />
fra la luce e le tenebre. L’esperienza del Caravaggio, in ID.,<br />
L’«Innalzamento», cit., pp. 161-170 e l’ottimo contributo di A. DALL’ASTA,<br />
Caravaggio. Una lettura «spirituale», in «La Civiltà Cattolica», 155 (2004),<br />
III, pp. 143-156, che commenta la vocazione di San Matteo della cappella<br />
Contarelli a S. Luigi de’ Francesi. Caravaggio, attraverso la luce, si pone<br />
come ricercatore dell’accadimento di Cristo: non più il fondo oro delle<br />
icone, ma una luce che appare e scompare e che chiama ad una decisione<br />
esistenziale nell’hic et nunc. La luce è la presenza divina, ma è una luce che<br />
«irrompe» sulla scena, per una frazione minimale, in una intensità assoluta<br />
che chiama alla decisione, un istante drammatico che chiama ad emergere<br />
dall’ombra per essere unito alla luce. Sull’esperienza di Paolo, cfr. l’originale<br />
e suggestiva interpretazione di Eckhart nel Sermone 71: MEISTER ECKHART,<br />
I sermoni (Letture cristiane del secondo millennio, 31) a cura di M.<br />
Vannini, Milano, Paoline, 2002, pp. 488-495.<br />
23<br />
Il lógos che diventa diá-logos ha in sé il rischio di perdersi, per così
334 STEFANO ZAMBONI<br />
Questo carattere, che abbiamo definito, non senza qualche<br />
arditezza, di «violenza» della luce, trova la sua origine in una<br />
libertà perfettamente compiuta, poiché risplende a partire dal<br />
mistero originario, perfettamente libero, non determinato da<br />
nulla all’infuori di sé, che risplende con assoluta gratuità. È<br />
proprio per il provenire da questa fonte della purezza assoluta<br />
che si può parlare di «violenza» della luce, a motivo non della<br />
sua sopraffazione, ma dello iato fra la purezza dell’Origine e la<br />
tenebra, la pesanteur – per dirla con S. Weil – della condizione<br />
umana. La violenza della luce deriva, in realtà, dalla sovraeminente<br />
purezza che acceca. La narrazione evangelica è unanime<br />
nel porre dinanzi all’uomo, che cammina «nelle tenebre e<br />
nell’ombra della morte» (Lc 1,79) la radicalità di una decisione,<br />
perché la luce si dà sempre nell’«istante», nel kairós; essa sorprende<br />
qui ed ora, è appello e grazia che va accolta nel tempo<br />
favorevole (cfr. 2Cor 6,2), nel quale l’uomo, uscendo dal suo<br />
peccato, accetta di venire alla luce. 24 Non è detto, tuttavia, che<br />
dire, nel diá, nella distanza tra interlocutori, che nel loro interloquire riducono<br />
per l’appunto la forza del lógos alla «chiacchiera» della quotidianità<br />
(Heidegger). In realtà la forza eccessiva del Lógos divino non sopporta una<br />
tale riduzione, se non nella preservazione della forza del lógos stesso. La<br />
violenza salutare della luce è tale per la radicalità cui inerisce, ma non nel<br />
senso di un annullamento della libertà, di una sottomissione il-logica, senza<br />
lógos. In tal modo essa può instaurare un autentico diá- logos; è il presupposto<br />
per un dia-logo senza infingimenti ovvero, il che è lo stesso, «nella luce».<br />
24<br />
Nella narrazione giovannea (cfr. Gv 3,19-21) si delinea, in modo<br />
insuperabile, il dinamismo dell’avvento della luce. Essa è dono di rivelazione,<br />
in cui tutto emerge con evidenze mai percepite, ivi compresa la tenebra.<br />
Il peccato si definisce qui come amore della tenebra, causato dalla malvagità<br />
dell’azione stessa. Con la rivelazione cristologia il peccato non consiste<br />
più soltanto nella malvagità dell’azione in sé, ma ancor più nel fatto che la<br />
malvagità dell’azione conduce ad amare le tenebre più della luce: è a questo<br />
secondo livello – molto più profondo, perché tocca il dramma cosmico –<br />
che il peccato emerge in tutta la sua tragica serietà. Infatti, colui che fa il<br />
male odia la luce e il dinamismo di attrazione che la luce innesca – il venire<br />
alla luce – è impedito dalla volontà di non rivelare il carattere malvagio<br />
delle proprie opere. L’amore delle tenebre è conseguenza della paura di<br />
venire scoperto nella propria malvagità; è desiderio di continuare ad agire<br />
nelle tenebre, nella menzogna, nell’autoinganno, in un’esistenza da sottosuolo.
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 335<br />
questo avvenga nella modalità dell’essere atterrati dalla luce;<br />
non a tutti è riservata un’esperienza di Damasco, anche se a<br />
tutti quanti camminano nella luce non è mai risparmiato di<br />
provare, foss’anche che quasi impercettibilmente, la purezza<br />
trascendente e «violenta» della luce.<br />
La violenza della luce, intesa nel suo senso rigorosamente<br />
evangelico, non è però mai tale da imporsi alla libertà della<br />
risposta umana. La luce suscita sempre una reazione, ma<br />
all’uomo essa riserva una risposta e in essa è implicata la<br />
libertà, come mostra la convincente analisi filosofica di S.<br />
Petrosino, il quale ricorda che lo sguardo umano non è mai<br />
mera reazione automatica né presuppone una riposta univoca,<br />
potendosi invece declinare secondo differenti modalità fenomenologiche.<br />
25 La riflessione teologica, a partire dalla narrazione<br />
biblica, dovrebbe poter offrire un’analoga fenomenologia<br />
dell’incontro dell’uomo con la Luce del mondo, del dischiudersi<br />
del desiderio del cuore e dell’ostinato nascondersi nella tenebra,<br />
del venire sorprendentemente illuminati e del subire il fascino<br />
della notte.<br />
Ci limitiamo qui a rilevare che la gloria Dei, il suo rifulgere,<br />
non lascia l’uomo semplicemente spettatore di qualcosa che<br />
accade al di fuori di lui: se la rivelazione di Dio è il suo darsi,<br />
ciò significa che l’accoglienza di questo darsi non si può mai<br />
declinare in senso riduttivamente estetico; esso implica il coinvolgimento,<br />
il consenso al darsi e, con ciò, la disponibilità ad<br />
entrare nella dinamica della donazione. L’actus fidei, in questo<br />
senso, non è una mera asserzione intellettualistica; esso è affidamento<br />
originario della coscienza credente e dunque disponibilità<br />
per la sequela. Esso va inteso nella pregnanza dei due termini:<br />
dell’actus che coinvolge la pienezza dell’humanum e della<br />
fides che implica la radicalità dell’affidarsi. In altri termini,<br />
dinanzi al rifulgere della luce il rimanere inermi dinanzi alla<br />
realtà, concepita semplicemente in chiave estetica, a livello cioè<br />
della percezione gradevole, ma non accompagnata dalla decisione<br />
etica, limitandosi magari a «credere di credere», è infatti<br />
all’origine di una più o meno latente insoddisfazione; il movi-<br />
25<br />
Cfr. S. PETROSINO, Piccola metafisica della luce, Milano, Jaca Book,<br />
2004, pp. 33-104.
336 STEFANO ZAMBONI<br />
mento stesso dell’espandersi della luce implica una decisione,<br />
implica il credere, nella pienezza e nella incondizionata dedizione<br />
che questo porta con sé.<br />
Nella qualità della fede è implicata la dilatazione del desiderio.<br />
La luce che è Cristo non è solo, come si diceva, una luce<br />
che rivela, ma una luce che attrae ed eleva, «portando indietro»<br />
verso l’effusione originaria. La luce della verità evangelica è una<br />
luce calda che coinvolge mente e cuore, che interpella il desiderio<br />
dell’uomo, lo suscita, lo dilata e lo purifica, in un percorso<br />
che va «di gloria in gloria» (cfr. 2Cor 3,18): dalla gloria dell’adesione<br />
iniziale alla gloria della meta raggiunta, dalla gloria<br />
dell’abbandono pieno di speranza alla gloria della promessa<br />
definitivamente apprezzata. Contrariamente al seduttore, che<br />
ingannevolmente promette una gloria effimera di cui si possa<br />
disporre subito, nella fredda solitudine dell’autocentrazione, la<br />
promessa di Cristo che costituisce i suoi «luce del mondo» è<br />
orientata al dilatamento dell’umano, assume il páthos del soggetto,<br />
il suo éros, conducendolo purificato – come insegna Deus<br />
caritas est – alla purezza dell’effusività originaria. 26<br />
L’agire del discepolo inizia qui, nell’essere assunto dalla<br />
luce del bonum divino e nel farsi coinvolgere in essa, con la pienezza<br />
del proprio umano desiderare e con l’inquieto interrogativo<br />
del proprio enigma; in questo iniziale scorgere che nella promessa<br />
della luce c’è una radicale «con-venienza» 27 che motiva<br />
26<br />
Sul concetto di «purificazione» in Deus Caritas est, mi permetto di<br />
rinviare a S. ZAMBONI, La purificazione dell’amore in Deus Caritas est, in R.<br />
TREMBLAY (ed.), Deus Caritas est. Per una teologia morale radicata in Cristo,<br />
Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2007, pp. 95-102.<br />
27<br />
Riguardo alla sete di «convenienza» che deve animare la morale, A.<br />
SCOLA, Gesù Cristo, fonte di vita cristiana, in «<strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong>», 36 (1998),<br />
pp. 5-36, spiega: «Voglio usare la parola convenienza (cum-venio) con tutto<br />
il peso e lo spessore che il termine aveva nella tradizione cristiana medievale.<br />
La morale deve convenire (cum-venio) al cuore dell’uomo. E adeguato<br />
vivere moralmente se ciò corrisponde alle esigenze che costituiscono la mia<br />
persona, se ciò compie, realizza la mia persona. Attenzione! Non si tratta di<br />
una convenienza utilitaristica. Questa precisazione è importante perché il<br />
clima culturale dei giorni nostri è dominato, come diceva Heidegger, dal<br />
«pensiero calcolante» che, sia nella teoria che nella prassi, ha straordinariamente<br />
favorito (soprattutto nel campo della morale) la filosofia utilitaristica
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 337<br />
un agire mediante il quale si deve verificare la fondatezza di<br />
questo affidamento. La luce – proprio perché significa il dar-si<br />
di Dio e cioè il totale dono che Dio fa di sé in quanto Dio – coinvolge<br />
l’uomo nella totalità del suo essere uomo; in tal senso,<br />
potremmo dire, il discepolo non solo è illuminato, ma diventa<br />
luce; l’illuminato non necessariamente è luce, mentre il discepolo,<br />
coinvolto nella luce, diventa luce; l’occhio puro che accoglie<br />
il darsi della luce fa sì che tutto il corpo sia luce (cfr. Mt 6,22).<br />
In tal modo l’uomo è sempre, più o meno esplicitamente,<br />
chiamato al coinvolgimento nell’effondersi gratuito della luce<br />
divina; il sì di Dio al cosmo – pronunciato irrevocabilmente<br />
nell’assunzione della natura umana, vertice della creazione, e<br />
nella sua elevazione rigenerativa – implica che nel cosmo,<br />
mediante ciò che egli stesso ha assunto, si dia la possibilità di<br />
una manifestazione di Dio che passi attraverso non solo<br />
mediante la sua «immagine», staticamente considerata (che,<br />
per quanto logorata, non cessa di essere tale 28 ), ma anche nella<br />
sua «somiglianza», cioè nella concreta, esistentiva, conformità<br />
dell’uomo – non altrimenti che nel suo agire – all’Immagine di<br />
Dio (Cristo). È la chiamata di Dio che costituisce i discepoli<br />
«luce del mondo» a fondare dunque una morale «teofanica»,<br />
dove l’aggettivazione allude al fatto che non solo c’è un lógos<br />
iscritto nell’agire, ma anche che questo lógos è iscritto da Dio<br />
(carattere teo-logico) e che in esso Dio si dà a vedere (carattere<br />
teo-fanico).<br />
L’agire ha dunque una sua peculiarità specifica in ordine al<br />
dirsi e al darsi di Dio: esso è manifestativo del «mistero del<br />
bene», dell’effondersi della luce divina. Si noti che una tale qualità<br />
dell’agire è possibile solo nella concezione dell’essere come<br />
sovrabbondanza comunicativa che nell’agire si manifesta e<br />
insieme, in certo qual modo, si riafferma in modo più alto. Da<br />
(con tutte le sue varianti, comprese le più sofisticate, come l’utilitarismo<br />
preferenzialista). Si tratta della realizzazione della mia persona, del compimento<br />
del desiderio di pienezza che costituisce ontologicamente il mio<br />
«cuore» (nel significato biblico del termine). Si tratta, precisamente, della<br />
mia felicità» [pp. 6-7].<br />
28<br />
Cfr. AGOSTINO, De Trinitate, XIV, 4, 6 (PL XLII, col. 1040): «…sive ita<br />
obsoleta sit haec imago, ut pene nulla sit, sive obscura atque deformis, sive<br />
pulchra et clara sit, semper est».
338 STEFANO ZAMBONI<br />
qui il celebre asserto agere sequitur esse, che va integrato però<br />
con il simmetrico esse sequitur agere, poiché l’esse non è mai<br />
statico, ma nel suo dinamismo intrinseco è capax di accogliere<br />
il «di più» dell’azione stessa o, in altri termini, il suo irriducibile<br />
«mistero».<br />
L’azione rivela così la luce divina, ma non in modo per così<br />
dire passivo: il carattere teofanico dell’agire non implica una<br />
«passività» intesa in senso deteriore, quasi che ci si debba limitare<br />
a non essere d’ostacolo al risplendere della luce; essa, al<br />
contrario, implica il pieno coinvolgimento del soggetto, la sua<br />
insostituibile decisione e la libera disposizione di sé. L’«attività»<br />
del soggetto dinanzi alla dedizione di Dio per il mondo non<br />
può, per contro, presumere di costituire un principio di salvezza,<br />
ovvero di «costruire» il Regno di Dio. 29 L’agire non è senza<br />
valore, ovviamente: il detto di Gesù sulle «opere buone» lo attesta,<br />
così come, più in generale, il complesso della rivelazione<br />
biblica. Solo che l’azione, l’«opera buona», non costruisce nulla<br />
da sé, se essa lo fa, lo fa in quanto può – dove questo può va<br />
assunto in tutta la sua profondità – partecipare della salvezza e<br />
rivelare ciò che è già dato, come direbbe la Lettera agli Ebrei,<br />
«una volta per tutte» (cfr. Eb 7,27; 9,12).<br />
L’essere-dato della salvezza, non è un mero «dato», ma un<br />
essere dato, dove l’essere dell’essere-dato esprime l’attualità –<br />
nel senso dell’actus essendi – del dono ovvero il suo dinamismo<br />
intrinseco, in virtù del quale il dono non s’arresta alla staticità<br />
della res, ma mantiene perennemente attuale la sua capacità<br />
dinamica. In altri termini: l’essere dato della salvezza, che non<br />
può mai venire costruita, è dato nella forma del «compito». Il<br />
compito, ancora una volta, non può essere inteso quale dato<br />
estrinseco alla giustificazione stessa né quale momento successivo,<br />
«causato» dal darsi della salvezza, ma deve essere considerato<br />
come intrinseco al darsi della salvezza, movimento interno<br />
dell’actio salutis. Il partecipare della salvezza, in questo senso, è<br />
il compito del discepolo e in questo partecipare il discepolo,<br />
con il suo agire, «risplende».<br />
29<br />
Si noti, a questo proposito, l’infelice espressione della Prece eucaristica<br />
della Riconciliazione I, che parla invece proprio di «costruire» il Regno.<br />
In essa, infatti, si prega così: «aiutaci a costruire insieme il tuo regno».
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 339<br />
Affermare che l’agire possa «risplende» e in questo risplendere<br />
manifestare la gloria di Dio, appare oggi particolarmente<br />
arduo, dinanzi a tendenze diffuse che mirano a ricondurre<br />
l’agire a motivi nascosti e più basilari, con una progressiva<br />
scomposizione che porterebbe, in ipotesi, all’individuazione di<br />
ciò che nell’agire è ideologicamente occultato, ma che ne è in<br />
realtà il radicale fondamento, sia esso l’istinto di autoconservazione<br />
o la volontà di potenza o la pulsione della libido. Del resto<br />
è facilmente ravvisabile, anche a livello di mentalità generale,<br />
una certa tendenza al «sospetto» verso l’agire dell’uomo, quasi<br />
che sempre vi sia, dietro alle apparenze, una realtà nascosta,<br />
una base biologicamente determinata, certo moralmente indifferente,<br />
e che dunque nell’agire si dà piuttosto occultamento<br />
che manifestazione. L’agire perde di bellezza: nulla può essere<br />
più ammirato e il bene, da mistero, diventa mistificazione.<br />
Anche nella riflessione della teologia morale contemporanea,<br />
dove l’agire morale è visto nella prospettiva ora della corrispondenza<br />
al comandamento ora dell’anelito alla felicità<br />
(postulando rispettivamente una fondazione deontologica o<br />
teleologica), sembra non si dia uno spazio adeguato al manifestarsi<br />
della gloria di Dio nell’agire; entrambe le tendenze, centrate<br />
sull’autós del soggetto che anela alla felicità o sull’héteron<br />
del comandamento che chiede obbedienza, sono infatti sprovviste<br />
per delineare i tratti di un agire che riveli il volto di Dio e,<br />
quindi, di istituire una figura di morale teofanica. Certo l’aspetto<br />
teofanico potrebbe essere colto come una conseguenza<br />
dell’agire, che nella perfetta adeguatezza all’imperativo o nella<br />
ordinata tensione al bonum rivelano in qualche modo l’esistenza<br />
e la positività del Legislatore che emana le norme o del<br />
Sommo Bene che appaga l’innato desiderio di felicità, ma<br />
appunto questo aspetto di conseguenza non sembra sufficiente<br />
a mostrare la convenienza intrinseca dell’agire con la manifestazione<br />
di Dio nel mondo.<br />
Solo un agire cui è consegnato – quale momento interno<br />
alla sua identità – un solido aspetto testimoniale può essere<br />
capace di mostrarsi come intrinsecamente orientato alla manifestazione<br />
di Dio. Il coinvolgimento del soggetto nel darsi di<br />
Dio, il polo «soggettivo» del lasciarsi illuminare e trasfigurare<br />
dalla luce, mediante la libera consegna di sé, è simmetrico al<br />
manifestarsi di Dio in tale consegna, al diventare, da parte del<br />
soggetto, trasparenza dell’Assoluto (polo «oggettivo»). È la qua-
340 STEFANO ZAMBONI<br />
lità dell’affidamento del soggetto all’effondersi della luce – e<br />
non dunque un’«opera» intesa in senso pelagiano – a determinare<br />
l’intensità della manifestazione di Dio nel mondo. La figura<br />
dell’agire che qui viene proposta è intrinsecamente cristologica:<br />
Cristo è il Testimone fedele, che nel suo agire, come attesta<br />
soprattutto l’opera giovannea, è perfetta trasparenza del<br />
Padre, 30 Colui che, trovando il suo nutrimento nel fare la<br />
volontà del Padre (cfr. Gv 4,34), diventa irradiazione della sua<br />
gloria (cfr. Eb 1,3). L’agire manifestativo o teofanico è, così,<br />
secondo la bella definizione di P. Ricoeur, «acte christique par<br />
excellence». 31<br />
5. «In questo è glorificato il Padre mio: che portiate molto<br />
frutto» (Gv 15,8). La gloria della perfezione<br />
Più si riceve la luce, più si è in grado di darla. L’agire del<br />
discepolo, che testimonia del suo essere coinvolto nella luce, coimplicato<br />
nel suo effondersi, attesta un dono e non solo lo<br />
segnala, ma, in qualche modo, lo anticipa, dando l’accesso ad<br />
una reale comunicazione di esso; in tal senso si potrebbe parlare<br />
del carattere «sacramentale» dell’agire, poiché esso mostra<br />
una luce superiore, testimoniando di un senso che, seppur<br />
iscritto in ogni agire, lo supera infinitamente; mostra la custodia<br />
di questo senso, spesso esposto alla fragilità dell’agire intramondano.<br />
30<br />
Cfr. B. MAGGIONI, La vita nel Vangelo di Giovanni, in «Parola Spirito e<br />
Vita», 5 (1982), pp. 127-146, qui p. 134: «nel quarto vangelo vengono contemporaneamente<br />
affermate – e può sembrare paradosso – l’uguaglianza fra<br />
il Padre e il Figlio (come il Padre ha la vita in se stesso, così il Figlio) e la<br />
dipendenza del Figlio dal Padre (la vita che il Figlio possiede è un dono del<br />
Padre). Ma è proprio dall’accostamento di queste due affermazioni<br />
apparentemente contraddittorie che emerge la profonda cristologia di<br />
Giovanni: il Figlio è uguale al Padre proprio perché in tutto e per tutto a lui<br />
obbediente, il Figlio ha in sé la vita e può donare la vita agli uomini proprio<br />
perché totale accoglienza del Padre. In forza della sua obbedienza il Figlio è<br />
la trasparenza del Padre».<br />
31<br />
P. RICOEUR, L’herméneutique du témoignage, in E. CASTELLI (ed.), La<br />
testimonianza (Archivio di filosofia), Padova, CEDAM, 1972, pp. 35-61; qui<br />
p. 48.
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 341<br />
La luce che il singolo irraggia è sempre la luce totale di<br />
Dio, 32 anche se essa risplende nel frammento, nella storica singolarità<br />
dell’azione. La costitutiva incompiutezza dell’agire<br />
intramondano, non esclude però, nella proposta evangelica, il<br />
riferimento dell’agire alla «perfezione»; nello stesso contesto,<br />
infatti, nel quale costituisce i suoi discepoli luce del mondo,<br />
Cristo esorta questi ultimi ad essere «perfetti» come è perfetto il<br />
Padre (cfr. Mt 5,48). La luce dei discepoli, in quanto manifestazione<br />
della luce totale di Dio, è epifania della perfezione del<br />
Padre. Il «molto frutto» nel quale è glorificato il Padre (cfr. Gv<br />
15,8) è, in altri termini, l’agire «perfetto» dei figli.<br />
L’essere coinvolto nell’effondersi della trascendente luce<br />
divina implica un’etica della «perfezione» evangelica: l’agire è<br />
pensato nell’annuncio di Cristo come agire eccellente, radicato<br />
nella perfezione del Padre e nella vocazione gratuita ad una<br />
corrispondenza totale, senza riserve. Una morale che non vibri,<br />
per così dire, della perfezione del Padre, non può essere autenticamente<br />
evangelica; a meno di questo excessus, l’agire non è<br />
di una qualità realmente evangelica né la morale può pensarsi<br />
in una figura effettivamente cristiana. Quanti sono costituiti<br />
«luce del mondo», sono chiamati a qualcosa di inaudito, che<br />
manifesti la qualità «cristica», umano-divina, del loro essere.<br />
Sono chiamati a benedire coloro che maledicono; a meno di<br />
questo essi sono come i pagani e i peccatori. Sono invitati a<br />
pregare per i nemici; a meno di questo essi sono come i pagani<br />
e i peccatori. Sono esortati a fare del bene sempre, come il<br />
Padre che irraggia i suoi benefici a ingrati e malvagi (cfr. Lc<br />
6,27-35). Il perissón, lo straordinario, è il tratto più visibile di<br />
questa etica.<br />
È facilmente prevedibile, a questo punto, l’obiezione secondo<br />
cui un’etica che abbia una tale figura, che cioè sia radicata<br />
nella perfezione del Padre e avanzi addirittura la pretesa di<br />
manifestarne in qualche modo l’accecante bagliore, sia in realtà<br />
un’etica «perfezionista», radicata più nell’eroismo morale che<br />
non nella misericordia evangelica. Il rischio paventato è quello<br />
32<br />
Cfr. SPEYR, Bergpredigt, cit., p. 45: «jeder, der in seinem Namen übernimmt,<br />
durch ihn Licht zu werden, erhält die Gnade von ihm, wie an seiner<br />
eigenen Statt das ganze Licht auszustrahlen, das Licht, ohne welches die<br />
Finsternis herrschen würde» (sottolineatura nostra).
342 STEFANO ZAMBONI<br />
di uno gnosticismo radicale, di una chiesa dei puri, che non<br />
ammetta l’errore e il peccato, la povertà della corrispondenza<br />
umana, la limitatezza dell’agire intramondano, il compromesso<br />
richiesto dalla storia. Un’etica insomma integralista ed astratta,<br />
poco attenta alle pieghe spesso inestricabili della storia. In<br />
realtà la stessa vicenda della teologia morale ha alimentato un<br />
tale sospetto, proponendo una distinzione assai netta tra «precetto»<br />
e «consiglio», dove il primo delinea una sorta di minimale<br />
presupposto per la possibilità dell’appartenenza cristiana e il<br />
secondo invece la tensione alla perfezione, immancabilmente<br />
appannaggio di pochi. La morale aveva per l’appunto il compito<br />
della delimitazione del precetto, nell’individuazione minuziosa<br />
di «casi» che potessero servire da paradigma per la coscienza in<br />
cerca di conformità alla legge, ma non invece la proposta della<br />
«perfezione» affidata alla riflessione degli «spirituali».<br />
In realtà, l’oblio della tensione alla «perfezione» evangelicamente<br />
intesa conduce all’estenuazione del senso iscritto<br />
nell’agire e del compito affidato al discepolo nei riguardi<br />
dell’accadere della luce. Misericordia evangelica e perfezione<br />
non sono in opposizione, ma si richiamano vicendevolmente –<br />
come dimostra il parallelismo tra il «siate perfetti» della redazione<br />
matteana (cfr. Mt 5,48) e il «siate misericordiosi» del<br />
Vangelo di Luca (cfr. Lc 6,36) – poiché la misericordia evangelica<br />
non è la grazia a buon mercato della giustificazione del<br />
mondo, buttata addosso a un mondo che non sa che farsene di<br />
tale grazia, 33 ma dono che porta in sé un’esigenza di elevazione<br />
ed una nostalgia di compiutezza. Proprio la purezza dell’esperienza<br />
della misericordia apre alla percezione di una luce che<br />
attrae; la misericordia – il condiscendente chinarsi della luce<br />
sull’uomo che giace nelle tenebre – non sta alla fine, come sentenza<br />
assolutoria, ma – ed è questo l’inaudito kérygma<br />
dell’Evangelo – all’inizio, come forza che attrae e da forma<br />
all’agire.<br />
L’agire eccellente, plasmato dalla perfezione del Padre e<br />
teso verso di essa, è dunque intrinseco alla splendore della luce<br />
divina che si dona. La perfezione del Vangelo è ben diversa da<br />
ogni figura di perfezione mondana, foss’anche la più spirituale:<br />
33<br />
Cfr. D. BONHOEFFER, Sequela, Brescia, Queriniana, 1975 4 , pp. 21-35.
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 343<br />
essa non è mai – si badi – la perfezione dell’opera in quanto tale<br />
che del resto sarebbe illusorio e ridicolo poter ottenere, ma è<br />
perfezione del legame manifestato nell’eccellenza dell’agire; è<br />
perfezione del lasciar trasparire. Detto in altri termini, l’agire è<br />
perfetto in quanto teofanico, dal momento che consente l’epifania<br />
della luce divina, e non è teofanico in quanto perfetto, se<br />
non si vuole cadere in figure di morale estranee al primato di<br />
Dio e della sua grazia.<br />
In tal senso, la riflessione credente sull’agire, deve poter<br />
mostrare che nell’agire «eccellente» risplende la gloria Dei, quella<br />
stessa che paradossalmente si manifesta, in tutto il suo splendore,<br />
nell’evento della croce, che è il vero e proprio punto sorgivo<br />
della morale teofanica. 34 La croce è il rivelarsi assoluto<br />
dell’agápe di Dio, il luogo in cui il Figlio è massima trasparenza<br />
della gloria paterna, e in questo evento – nel suo paradossale<br />
fulgore – si dà la possibilità per i discepoli di essere «luce del<br />
mondo». Scrive lucidamente Dietrich Bonhoeffer:<br />
Non voi, ma le vostre buone opere, ecco ciò che si deve vedere,<br />
dice Gesù. Che cosa sono queste buone opere che possono<br />
essere viste in questa luce? Non possono essere altro che le opere<br />
che Gesù stesso suscitò in loro quando li chiamò, quando li fece<br />
luce del mondo sotto la sua croce: essere poveri, stranieri, miti,<br />
apportatori di pace, ed infine, essere perseguitati e respinti, ed in<br />
tutto ciò una sola cosa: portare la croce di Gesù. La croce è la strana<br />
luce che risplende, e in questa sola tutte quelle buone opere dei<br />
discepoli possono essere viste. 35<br />
I discepoli sono luce – sono loro in quanto discepoli e non<br />
le loro opere ad essere la luce, eppure ciò che si deve vedere<br />
sono le «opere», in quanto in esse si offre la visibilità del loro<br />
essere discepoli e dunque radicalmente relativi al Kyrios ´ e alla<br />
sua croce. Solo nell’obbedienza alla croce, luogo del massimo<br />
splendore della luce divina per il mondo, è possibile il rifulgere<br />
dei discepoli e delle loro opere: l’amore trinitario, «che si è svelato<br />
come la verità neotestamentaria del kabod di Dio, esiste<br />
34<br />
Cfr. TREMBLAY, L’«Innalzamento», cit., pp. 63-77.<br />
35<br />
BONHOEFFER, Sequela, cit. pp. 99-100.
344 STEFANO ZAMBONI<br />
come “splendore” soltanto irradiando dal peso dell’obbedienza<br />
della croce». 36 Si pensi, per esempio, al caso del martirio, nel<br />
quale la testimonianza coram mundo dello splendore della luce<br />
di Dio diventa irrevocata nel dono senza riserve di sé: esso, per<br />
dirla con Agostino, è possibile esclusivamente su quel grande<br />
candelabro che è la croce di Cristo, 37 perché «la Croce» – ora<br />
sono parole di Edith Stein, che ha compiuto la sua esistenza<br />
nella martyría – «è tutta luce: il legno della Croce è divenuto<br />
luce del Cristo». 38<br />
Illuminate dalla croce del Risorto, le opere del discepolo<br />
sono buone e «belle» (cfr. Mc 14,6-7; Gv 10,31-32), secondo<br />
l’idea del kalón; esse manifestano la bellezza di una dedizione<br />
incondizionata e così la luce che si diffonde intorno a chi si<br />
lascia attrarre nel dinamismo di dono del bene. La riflessione<br />
sull’agire deve assumere con tutta serietà il darsi della luce e<br />
l’accendersi, in questo darsi, dell’esperienza della bellezza, «che<br />
svela l’originario e più profondo significato del vero e del buono<br />
in quanto amore». 39 La dimensione estetica, che regola l’ordine<br />
della percezione, non è alternativa alla serietà della decisione<br />
morale, ma ne è organicamente connessa, 40 proprio perché il<br />
darsi della luce accende il desiderio dell’uomo e mostra l’intrinseca<br />
convenienza dell’abbandonarsi al suo mistero. «Dolce è la<br />
36<br />
H.U. VON BALTHASAR, Gloria: una estetica teologica. VII: Nuovo Patto,<br />
Milano, Jaca Book, 1977, p. 232.<br />
37<br />
Cfr. AGOSTINO, Sermo 289,6, in SANT’AGOSTINO, I discorsi/5 (Nuova<br />
Biblioteca Agostiniana. Opere di S. Agostino, ed. latino-italiana. Parte III,<br />
vol. XXXIII), Roma, Città Nuova, 1986, p. 181. Sul senso del martirio per la<br />
vita morale, mi permetto di rimandare a S. ZAMBONI, Martirio e vita morale,<br />
in «Rivista di teologia morale», 37 (2005), pp. 53-70 e al saggio «Chiamati a<br />
seguire l’Agnello». Il martirio, compimento della vita morale, (Etica teologica<br />
oggi, 43), Bologna, EDB, 2007.<br />
38<br />
Cit. in E. DE MIRIBEL, Edith Stein. Dall’università al lager di Auschwitz,<br />
Milano, Paoline, 1987 2 , p. 212.<br />
39<br />
D.L. SCHINDLER, La verità è brutta? Verso il superamento del<br />
moralismo, in L. MELINA - J. LARRU (edd.), Verità e libertà nella teologia morale,<br />
Roma, Pontificia Università Lateranense, 2001, pp. 19-46; qui p. 40.<br />
40<br />
Cfr. il bel saggio di A.-M. JERUMANIS, L’uomo splendore della gloria di<br />
Dio. Estetica e morale (Etica teologica oggi, 39), Bologna, EDB, 2005, in<br />
particolare la conclusione dove si elabora la «proposta di una morale teofanica»<br />
(pp. 295-309).
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 345<br />
luce e agli occhi piace vedere la luce», affermava con saggezza<br />
il Qoelet (Qo 11,7). La bellezza dell’agire rivela il fondamento<br />
del darsi continuo e sempre attuale della Luce originaria; essa<br />
traluce in un’azione non sciatta, in un dono nel quale il bene<br />
non viene reificato e ridotto a impersonale erogazione di servizi.<br />
La bellezza del bene significa la sua sorgività incontaminata,<br />
la sua purezza di diffusione, il mistero del suo donarsi senza<br />
esaurirsi e del suo comunicarsi che attrae, disponendo alla partecipazione<br />
della luce come «forza unitiva».<br />
La dimensione estetica dell’agire è connessa al tema della<br />
gloria e della glorificazione, nella quale si compie il movimento<br />
dell’accoglienza della luce. Se l’estetica, secondo la lezione<br />
balthasariana, è insieme visione ed estasi, quest’ultima «deve<br />
essere intesa nel Nuovo Testamento come un essere rapiti dalla<br />
gloria di Dio – dal suo amore – in modo da non rimanere spettatori<br />
ma da divenire collaboratori della gloria». 41 Nelle opere<br />
dei discepoli deve venire a visibilità la gloria filiale nella quale<br />
risplende quella del Padre (cfr. Gv 12,45; 14,9); «la vita morale»,<br />
infatti, secondo Veritatis Splendor, «coinvolta nella gratuità<br />
dell’amore di Dio, è chiamata a rifletterne la gloria». 42<br />
Accogliere la luce della dedizione divina, significa manifestarne<br />
la gloria del mondo e così glorificare il Padre. L’engagement<br />
della libertà umana, coinvolta nel raggio di Dio, diventa<br />
glorificazione dell’Origine; il percorso che scaturisce dall’originario<br />
darsi di Dio ritorna a lui nella restituzione del dono e,<br />
così, nella riaffermazione «potenziata» della donazione sorgiva.<br />
È allora che nella fragilità del frammento dell’agire intramondano<br />
si affaccia l’engagement della libertà divina, il suo definitivo,<br />
irrevocabile sì alla gloria dell’essere. La morale teofanica<br />
assume così un tratto «escatologico»: nella luce sommessa della<br />
dedizione gratuita, nella pura trasparenza del mostrare il fondamento<br />
di cui vive, il discepolo allude ed anticipa, nella fatica<br />
dello status viae, il compimento dell’agire, la gloria dell’Eterno.<br />
41<br />
BALTHASAR, Gloria VII: Nuovo Patto, cit., p. 33.<br />
42<br />
GIOVANNI PAOLO II, Lettera Enciclica Veritatis Splendor, 10; EV<br />
13/2556.
346 STEFANO ZAMBONI<br />
6. «Per quali vie si espande la luce?» (Gb 38,24)<br />
L’itinerario che abbiamo percorso ha mostrato l’urgenza di<br />
pensare il senso dell’agire nella sua connotazione teologica e<br />
teofanica, se si vuole scongiurare il rischio di una divaricazione<br />
sempre più marcata fra «Dio» e «morale», o, più modestamente,<br />
di mostrare almeno l’insensatezza della alternativa.<br />
L’analisi che von Balthasar compiva più di venticinque anni<br />
fa, dà ancora da pensare:<br />
Il collasso dell’etica in una società che non può più vivere,<br />
come la polis antica, nell’ambito d’una legge di natura multicomprensiva<br />
(giacché la natura non è che materiale tecnologico), in<br />
una società che ha consumato anche gli ultimi residui di etica cristiana<br />
(fino a polemizzare se si diano ancora o no dei “valori fondamentali”),<br />
è inarrestabile. Né è dato sperare in autoregolamentazioni.<br />
L’unica speranza seria sarebbe che si facesse rimettere di<br />
fronte alle sue incomparabili origini, alla loro gloria, alla loro<br />
radiosa grazia e al non meno radioso imperativo che da esse promana.<br />
Il principio dell’agire, dell’ethos, non può mai fare a meno<br />
di un logos che gli sia previo e dia senso. Ma in Cristo il Logos<br />
eterno, la Parola-senso di Dio per il mondo e l’umanità, è sceso fra<br />
di noi corporalmente e, dando compiutamente senso all’esistenza<br />
umana, ha anche promulgato il compiuto principio dell’agire<br />
umano e l’ha vissuto per primo, o meglio si è palesemente identificato<br />
con esso. Non occorre altro che guardare a questa “luce del<br />
mondo”, che si è mostrata senza velame di nubi. 43<br />
È sempre difficile fare previsioni, perché la storia è capace<br />
di inaspettate sorprese; tuttavia abbiamo qui indicato un compito<br />
non eludibile della riflessione sull’agire cristiano. È stato<br />
osservato che nell’odierno contesto storico ed anche ecclesiale,<br />
la morale gode generalmente, soprattutto in rapporto alla spiritualità,<br />
di una «cattiva fama»; 44 del resto già Adorno parlava<br />
43<br />
H.U. VON BALTHASAR, Piccola guida per i cristiani, Milano, Jaca Book,<br />
1986, p. 129.<br />
44<br />
Cfr. G. ANGELINI et al., La cattiva fama della morale. Forma morale e<br />
forma spirituale: due interpretazioni concorrenti della vita cristiana?, Milano,<br />
Glossa, 2005.
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 347<br />
della morale come della «triste scienza… caduta in preda al<br />
disprezzo intellettuale». 45<br />
Eppure essa è chiamata al compito affascinante di additare<br />
questa «Luce del mondo» che si è mostrata nella sua escatologica<br />
purezza e, per questo, non si deve limitare a trovare delle<br />
belle parole con cui ornare estrinsecamente un discorso<br />
costruito altrove, ma deve mostrare la coerenza, la convenienza<br />
di un agire che, radicato nella luce del Figlio, vada «di inizio in<br />
inizio», 46 aprendosi al sempre di più della gloria divina. La<br />
riflessione morale diventa così parádosis, «consegna» di un<br />
compito, prima ancora che di un insegnamento astratto; essa<br />
introduce al mistero della luce, alla bellezza del lasciarsi trasfigurare<br />
e alla dignità del risplendere. «Alla tua luce vediamo la<br />
luce», dice il salmista (Sal 36,10): la luce, in fondo, può essere<br />
compresa solo da colui che dalla luce è stato reso luce 47 .<br />
STEFANO ZAMBONI<br />
45<br />
Cfr. Th. W. ADORNO, Minima moralia, Torino, Einaudi, 1954, p. 3.<br />
L’agire morale si ritiene oggi tendenzialmente noioso, in quanto si tratterebbe<br />
di una mortificante e ripetitiva sottomissione alla fredda oggettività<br />
della norma, mentre il peccato e la trasgressione sarebbero le uniche forze<br />
in grado di dare vitalità all’esistenza. Nel 1944 a Parigi si tenne un interessante<br />
dibattito sul peccato, a cui partecipò l’intellighenzia francese del<br />
tempo, nel quale Bataille, sostenendo che l’essere è stasi, noia, indicava<br />
nell’assunzione mistica del peccato, l’unico modo per restituire movimento<br />
alla vita; vivere autenticamente è per lui essere colpevole. Cfr. G. BATAILLE -<br />
J. HYPPOLITE - J.P. SARTRE, Dibattito sul peccato, Brescia, Shakespeare &<br />
Company, 1980.<br />
46<br />
Cfr. GREGORIO DI NISSA, In Cantica Cantic., Hom. 8 (PG XLIV, col.<br />
941).<br />
47<br />
Cfr. UGO DI SAN VITTORE, De sapientia animae Christi, 850C-D, cit. in N.<br />
REALI, Camminare nella luce insieme a Ugo di S. Vittore, in L. MELINA - J.<br />
NORIEGA (edd.), Camminare nella Luce. Prospettive della teologia morale a<br />
partire da Veritatis Splendor, Roma, Lateran University Press, 2004, p. 788<br />
n. 13: «Ad lucem lucentem in tenebris attendamus, ne tenebrae simus, quia<br />
“lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt”; “Et tenebrae”,<br />
inquit, “eam non comprehenderunt”; immo potius non deprehenderunt.<br />
quomodo enim incomprehensibilem comprehendere potuissent? “Et<br />
tenebrae eam non comprehenderunt”. Lux ergo quid fecit? Lux lucem comprehendit.<br />
prehenderunt, qui a luce lux facti sunt».
348 STEFANO ZAMBONI<br />
—————<br />
The author recently completed his doctorate in Moral<br />
Theology at the Alphonsian Academy.<br />
El autor defendió recientemente su tesis de doctorado en<br />
Teología Moral en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 45 (2007) 349-376<br />
ALFONSO V. AMARANTE<br />
“PRATICA DEL CONFESSORE<br />
PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO”<br />
Introduzione<br />
Il Concilio tridentino stabiliva che la forma ordinaria per<br />
celebrare correttamente il sacramento della riconciliazione<br />
individuale fosse la confessione individuale, in modo particolare<br />
quella auricolare. I peccati, inoltre, dovevano essere elencati<br />
e distinti per specie e numero. Per ascoltare le confessioni bisognava,<br />
però, istruire dei confessori in grado di rispondere concretamente<br />
alla prassi pastorale, come indicata dai padri conciliari<br />
e, di conseguenza, occorrevano strumenti capaci di allontanare<br />
ogni dubbio.<br />
Nella prima metà dell’epoca moderna, le scuole teologiche<br />
non imponevano che i confessori conoscessero la teologia dommatica<br />
in modo approfondito. I candidati meno dotati intellettualmente<br />
erano indirizzati allo studio della morale piuttosto<br />
che a quello della dommatica a quello della morale. I primi,<br />
invece, erano demandati allo studio della speculazione teologica.<br />
Coloro che erano diretti allo studio della morale, in pratica,<br />
seguivano i corsi sui casi per esercitare il sacramento della<br />
penitenza. Questo permetteva che la casistica, da studio e metodo<br />
dell’applicazione delle norme morali ai casi concreti, diventasse<br />
concezione teologica dei rapporti morali degli uomini con<br />
Dio; rapporto che i probabilismi fondavano ed enucleavano con<br />
antropologia nominalistica, mentre i probabiliorista ricorrevano<br />
all’antropologia essenzialistica» 1 .<br />
Alfonso de Liguori (1696-1787) ha investito molte delle sue<br />
energie intellettuali nella preparazione di strumenti che potesse-<br />
1<br />
D. CAPONE, Il compito del confessore, compito di carità in Cristo.<br />
Riflessioni pastorali con S. Alfonso M. de Liguori, in Id. La proposta morale<br />
dei sant’Alfonso sviluppo e attualità, a cura di S. BOTERO GIRALDO e S.<br />
MAJORANO, Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 1997, p. 262.
350 ALFONSO V. AMARANTE<br />
ro aiutare il confessore nell’esercizio della riconciliazione. Tutto<br />
il progetto della comunità alfonsiana redentorista, fin dalle origini,<br />
mette in luce che tutti gli uomini possono tendere alla santità.<br />
Tutti quelli che si sono allontanati dalla strada maestra<br />
vanno, perciò, aiutati con l’annuncio della redenzione e l’esercizio<br />
del ministero della confessione. Per rispondere concretamente<br />
a tale progettualità egli, insieme ad alcuni confratelli, ha dedicato<br />
circa quaranta anni della sua attività di studioso e scrittore<br />
alla questione morale. Le sue opere nel campo morale idealmente<br />
possono essere divise in due filoni: le opere grandi che fondano<br />
il discorso teologico morale e quelle minori, tali non per contenuto,<br />
ma che rimandano ai principi espressi nelle prime, le<br />
quali sviluppano la prassi applicativa della teologia morale.<br />
In questo contributo, si tratterà unicamente della Pratica<br />
del confessore e con esso vogliamo iniziare uno studio storico<br />
cronologico sulle opere cosiddette minori. Si farà riferimento<br />
alle sole opere pregresse, per seguire lo sviluppo del pensiero<br />
del Santo Dottore, evidenziando solo alcuni aspetti della prassi<br />
pastorale morale mentre ulteriori aspetti verranno sviluppati<br />
attraverso lo studio di altre opere alfonsiane.<br />
1. Il confessore tridentino<br />
Gli aspetti essenziali della prassi del sacramento della<br />
riconciliazione, come è conosciuta ancora oggi, prendono<br />
forma durante il Concilio di Trento (1545-1563). Nella prima<br />
fase dei lavori conciliari, nell’ambito del decreto sulla giustificazione<br />
2 , la penitenza e la confessione individuale emergono in<br />
2<br />
Cf. Concilium Oecumenicorum Decreta, a cura dell’Istituto per le<br />
Scienze religiose di Bologna, Edizione bilingue, Bologna 1991. Il IV concilio<br />
Lateranense, nel 1215, approva la costituzione Omnis utriusque sexus, la<br />
quale sancisce una prescrizione fondamentale per lo sviluppo della prassi<br />
sacramentale della penitenza: ogni fedele cristiano, raggiunta un’età conveniente,<br />
è tenuto a confessarsi privatamente (solus) dal proprio pastore (proprio<br />
sacerdoti), almeno una volta all’anno e comunicarsi almeno a Pasqua.<br />
Ciò richiede, di conseguenza, anche una maggiore preparazione del clero e,<br />
per far fronte a tale esigenza, si diffondono, a partire dagli inizi del XIII<br />
secolo, un genere letterario particolare, le summae de casibus ed alcuni
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 351<br />
maniera subordinata 3 . Nella seconda fase del concilio durante<br />
la XIV sessione, del 25 novembre 1551, sono approvati i nove<br />
capitoli che costituiscono la dottrina conciliare sul “santissimo<br />
sacramento della penitenza” e le quindici condanne espresse<br />
sotto forma di canoni 4 . Con la riforma cattolica, di conseguenza,<br />
la confessione dei fedeli assume sempre più importanza<br />
tanto che deve essere registrata in apposite cedole e registri parrocchiali.<br />
I padri conciliari, al capitolo III della XIV sessione, insisteranno<br />
sulla contrizione, la confessione e la soddisfazione, considerandole<br />
quasi materia di questo sacramento: «poiché questi<br />
si richiedono, nel penitente, per l’integrità del sacramento e per<br />
la piena e perfetta remissione dei peccati, per questo sono considerati<br />
parti della penitenza».<br />
Al capitolo V, della medesima sessione, parlando della confessione,<br />
essi chiarificano che per la validità della confessione i<br />
penitenti dovranno manifestare in essa «tutti i peccati mortali,<br />
di cui hanno consapevolezza dopo un diligente esame di<br />
coscienza, anche se essi sono del tutto nascosti e sono stati<br />
commessi soltanto contro i due ultimi comandamenti del<br />
Decalogo, che spesso feriscono più gravemente l’anima, e sono<br />
più pericolosi di quelli che si commettono alla luce del sole».<br />
Continuano poi con la distinzione dei peccati veniali da quelli<br />
manuali per confessori, soprattutto in Francia e Inghilterra. Simili manuali<br />
mettono in crisi il sistema rigido della penitenza tariffata in auge fino ad<br />
allora.<br />
3<br />
Per una ricostruzione attenta e critica dei lavori conciliari di Trento<br />
sul sacramento della penitenza cf. H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento: Il<br />
primo periodo 1545-1547, Ed. Morcelliana, Brescia 1974, vol. II, pp. 75-123;<br />
ID., Il periodo bolognese (1547-1548). Il secondo periodo trentino (1551-<br />
1552), Ed. Morcelliana, Brescia 1982, vol. III, pp. 443-473.<br />
4<br />
Di seguito segnaliamo alcuni studi recenti che hanno demarcato la<br />
ricerca storica sul sacramento della penitenza. J. DELUMEAU, La confessione e<br />
il perdono, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1992. M. TURRINI, La<br />
coscienza e le leggi. Morale e diritto nei testi per la confessione della prima Età<br />
moderna, Ed. il Mulino, Bologna, 1992 A. PROSPERI, Tribunali della coscienza.<br />
Inquisitori, confessori, missionari, Einaudi, Torino 1996. A. PRODI, Una storia<br />
della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e<br />
diritto, Ed. il Mulino, Bologna 2000. R. RUSCONI, L’ordine dei peccati. La confessione<br />
tra Medioevo ed età moderna, Ed. il Mulino, Bologna 2002.
352 ALFONSO V. AMARANTE<br />
mortali ma avvisano che «se infatti l’ammalato si vergognasse<br />
di mostrare al medico la ferita, il medico non potrebbe curare<br />
quello che non conosce».<br />
Il concilio tridentino ribadisce, sostanzialmente, la dottrina<br />
tradizionale della Chiesa tardo medioevale mettendo, però, in<br />
risalto l’importanza delle circostanze che porterà in seguito ai<br />
“casi di coscienza” 5 . Infatti, sempre al capitolo V, i padri conciliari<br />
affermeranno che<br />
nella confessione debbano manifestarsi anche quelle circostanze<br />
che mutano la specie del peccato: senza di esse, infatti, né<br />
il penitente espone completamente gli stessi peccati, né questi<br />
potrebbero venir conosciuti dai giudici e sarebbe impossibile ad<br />
essi percepire esattamente la gravità delle colpe ed imporre per<br />
essa ai penitenti la pena dovuta. Non è quindi ragionevole insegnare<br />
che queste circostanze sono state inventate da uomini oziosi<br />
o che debba confessarsi questa sola circostanza: che si è peccato<br />
contro il fratello.<br />
Al capitolo VI, essi ribadiscono che la confessione non è<br />
un’invenzione umana e l’assoluzione conferita dal sacerdote<br />
«non è soltanto un nudo ministero di annunziare il vangelo o di<br />
dichiarare rimessi i peccati, ma come un atto giudiziario, essa è<br />
pronunciata come la sentenza di un giudice».<br />
Durante la XXIII sessione, terz’ultima del Concilio, nei<br />
Decreta super reformatione vengono date delle disposizione pratiche<br />
concernenti l’amministrazione del sacramento della confessione.<br />
Il canone XV stabilisce che nessun sacerdote, diocesano<br />
o religioso, può ascoltare le confessioni se prima non è stato<br />
ritenuto «adatto a questo ministero, se o non ha un beneficio<br />
parrocchiale o non è ritenuto capace dal vescovo con un esame<br />
– se questi lo crederà necessario – o in altro modo, e non ottiene<br />
l’approvazione. Questa dev’essere data gratuitamente. Ciò<br />
non ostante qualsiasi privilegio e consuetudine, anche immemorabile»<br />
6 .<br />
5<br />
R. RUSCONI, L’ordine, op. cit., p. 308.<br />
6<br />
Per un approfondimento maggiore di tale tematica cf ivi, 311. È interessante<br />
notare che il vescovo di Verona, Gian Matteo Giberti, introduce,
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 353<br />
2. La storia di un testo<br />
Nel 1755, il cinquantanovenne Alfonso de Liguori dà alle<br />
stampe il secondo tomo della seconda edizione della sua opera<br />
più importante: Theologia Moralis. In questo secondo volume,<br />
inserisce uno scritto dal titolo Pratica del confessore per ben<br />
esercitare il suo ministero 7 . In realtà, nello stesso anno, questo<br />
testo è pubblicato, a parte, sempre presso lo stesso tipografo<br />
napoletano, Giovanni de Simone.<br />
Egli, immediatamente, ritiene la Pratica uno scritto molto<br />
utile e non esita a chiedere parere e suggerimenti ad altri sacerdoti.<br />
Il de Liguori il 9 aprile del 1755, infatti, scrivendo al sacerdote<br />
napoletano Giuseppe Iorio 8 gli dirà:<br />
agli inizi del 1540, il confessionale, per evitare il contatto visivo tra il penitente<br />
e il confessore.<br />
7<br />
A. de LIGUORI, Theologia Moralis, vol. II, IIª ed., Napoli 1755, pp. 709-<br />
760. Useremo nel presente articolo l’edizione della Pratcica curata dalla<br />
Marietti: A. de LIGUORI, Pratica del Confessore, in Opere di s. Alfonso de<br />
Liguori, vol. IX, Ed. G. Marietti, Torino 1855, pp. 783-857. (Da ora in poi<br />
Pratica).<br />
8<br />
Il sacerdote Giuseppe Iorio (1698-1788) era membro della<br />
Congregazione dell’Assunta fondata da Francesco Pavone (1569-1637).<br />
Alfonso de Liguori presumibilmente conobbe «Iorio la prima volta nel 1728,<br />
come si ricava da un suo inciso del suo “Diario”, per domandargli un parere;<br />
l’ultima da vescovo nel 1767, trovandosi a Napoli» cf O. GREGORIO,<br />
Giuseppe Iorio amico e corrispondente di Sant’Alfonso, in «Campania Sacra»<br />
4 (1973), p. 271. In realtà il rapporto di conoscenza ed amicizia tra<br />
Giuseppe Iorio e Alfonso, durato circa quaranta anni, è stato anche contrassegnato<br />
da scambi di vedute su problemi inerenti la teologia morale. Il saggio<br />
dell’articolo testé citato riporta una lettera dove è possibile rintracciare,<br />
a nostro avviso, l’idea in nuce della Pratica del confessore. Iorio scrivendo ad<br />
Alfonso il 9 dicembre 1748, dopo avergli fatto notare che il costo del volume<br />
della teologia morale, da poco pubblicato, è eccessivo, dirà: «Ma vorrei che<br />
facessi un’opera utilissima, cioè l’Istruttore di villa, perché affatto non vi è, e<br />
non avrò chi proporre a’ preti di fuori» cf, ivi, p. 278. Gregorio ritiene che<br />
questo suggerimento sia confluito nell’elaborazione del libro Istruzione e<br />
pratica per un confessore pubblicato nel 1757. Pensiamo, invece, che tale<br />
suggerimento si sia realizzato nella Pratica del Confessore. Ciò spiegherebbe<br />
anche il senso del passaggio della lettera, che riportiamo nel testo, del 9<br />
aprile 1755.
354 ALFONSO V. AMARANTE<br />
Don Giuseppe mio, ti prego, quando hai tempo, scrivimi tutte<br />
le cose che vorresti che s’aggiungano alla Pratica; ma non serve<br />
parlare in generale: qui accresci più; ciò sta troppo secco, e simili;<br />
perché se mi scrivi così, io non aggiungerò niente; bisogna che mi<br />
scrivi in particolare, ma in succinto, le cose particolari che desideri».<br />
Il santo gli indica anche la metodologia da usare per apportare<br />
le correzioni «E ti prego di farlo in capo al foglio; […] Quello<br />
che mi scrivete, scrivetemelo coll’ordine del libro. Del resto, non<br />
occorre che mi mandiate tutto, tutt’insieme: basta che me lo mandiate<br />
a poco a poco 9 .<br />
L’8 giugno del 1755 il Santo napoletano invia al Pontefice<br />
Benedetto XIV il secondo tomo della Teologia Morale accompagnato<br />
da una missiva, dove scrive:<br />
Invio a V. S. il secondo tomo della Morale, che mi ha costato<br />
due anni di fatica. Spero che non Le dispiacerà, se si degnerà di<br />
dargli un’occhiata. Oltre le Bolle di V. S., confesso di aver ricevuto<br />
gran luce dalle sue degnissime Notificazioni, che sono state la mia<br />
guida nelle questioni che stanno ivi diligentemente esaminate con<br />
gran dottrina e fatica. Delle materie pratiche appartenenti<br />
all’istruzione de’ confessori, ne ho fatto poi un ristretto in lingua<br />
volgare e l’ho inserito nell’opera, e l’ho stampato anche a parte,<br />
che unitamente Le invio con altre mie operette spirituali, le quali<br />
mi ho preso l’ardire di umiliarle, fidandomi della benignità di V.<br />
S. che non le sdegnerà. Il suddetto ristretto intitolato Pratica,<br />
spero che debba riuscire molto utile per l’istruzione de’ confessori<br />
novelli, circa ciascuno stato e genere di persone, peccatrici e spirituali.<br />
Io non sono così temerario che pretendessi ricompensa; mi<br />
basta che V. S. li gradisca e li benedica, acciocché possano giovare,<br />
se vi è qualche cosa di buono, per la salute delle anime 10 .<br />
Il contenuto di questa lettera ci fa cogliere l’intento alfonsiano<br />
di voler dare uno strumento utile ai sacerdoti che iniziano<br />
9<br />
Cf. F. KUNTZ – F. PITOCCHI (a cura di), Lettere di S. Alfonso Maria de<br />
Liguori, Società S. Giovanni, Desclée, Lefebvre e Cia, Editori Pontifici,<br />
Roma 1887-1890, vol. III, p. 17.<br />
10<br />
Ivi, I, pp. 285-286.
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 355<br />
ad esercitare il ministero del sacramento della riconciliazione o<br />
che non sono avvezzi in approfondimenti dottrinali.<br />
Alfonso si preoccupa anche della distribuzione dei suoi<br />
scritti ed, infatti, scrivendo al padre Gaspare Caione, superiore<br />
della comunità redentorista di Materdomini (AV), dice:<br />
Mando sei libretti della Pratica. Appresso poi, quando avrò<br />
comodo sicuro, cioè qualche cavalcatura vostra di ritorno […] vi<br />
manderò li secondi tomi colle altre Pratiche per vendere. […]. La<br />
Morale si vende venti carlini. Vi è venuta l’aggiunta, non si può<br />
dar per meno. La Pratica sta un carlino. Di tutti i libri poi venduti<br />
e che si venderanno, e di tutti gli altri che cercate, non ne scrivete<br />
niente a me, ma in tutto intendetevela col P. Caprioli, che n’ha<br />
pensiero per parte di D. Saverio [Rossi], che sta colli debiti per la<br />
stampa 11 .<br />
11<br />
Ivi, I, p. 293. Non è possibile fare un calcolo esatto del valore odierno<br />
del carlino in quanto avremmo bisogno di molte variabili economiche. Le<br />
fonti storiche indicano che la vita economica del Regno di Napoli è stata<br />
una delle più stabili dell’Italia a motivo dei continui interventi del regno per<br />
mantenere i prezzi sempre costanti. Sappiamo, anche, che il sistema monetario<br />
del Regno di Napoli aveva come valuta di riferimento il ducato, presente<br />
in circolazione come conio di 10 carlini. Un carlino equivaleva a sua<br />
volta a 10 grana. Delle tabelle di riferimento conosciamo che 1 lira del 1861<br />
equivaleva a 7302 lire – la lira indica il vecchio sistema monetario italiano<br />
prima dell’entrata in vigore nel 2002 dell’euro – e a 1932 lire del 2001.<br />
Considerando che un ducato corrispondeva a 4 lire e 25 centesimi, rapportato<br />
il suo valore ai nostri giorni sarebbe di circa 16 euro, per cui un grano<br />
equivaleva a 0,16 euro, ed un carlino a 1 euro e sessanta centesimi odierni.<br />
Sappiamo anche che la paga giornaliera di un contadino era di 15 grana,<br />
quella di un operaio generico dai 20 ai 40 grana e quella di un impiegato<br />
statale di 15 ducati al mese. Di contro un rotolo di pane (890 grammi)<br />
costava 6 grana. Cf. G. GUIDI, Ragguaglio delle monete, dei pesi e delle misure,<br />
attualmente in uso negli stati italiani e nelle principali piazze commerciali<br />
d’Europa, Presso Giovan-Gualberto Gudi e Ulisse Pratesi, Firenze 1855, particolarmente<br />
le tabelle da p. 63 a p. 169. Può risultare utile anche lo studio<br />
di G. RESSA, Il sistema monetario e bancario, il costo della vita, la tassazione,<br />
il bilancio statale, in Centro Culturale e di Studi Storici “Brigantino”- il<br />
Portale del Sud - Napoli e Palermo http://www.ilportaledelsud.org (consultato<br />
il 18.05.2007). Stando ad un frammento di lettera di s. Alfonso del<br />
1775, riportato dal Tannoia, inviata a suo fratello Ercole, l’elemosina della<br />
celebrazione quotidiana era di un carlino «mi basterà quel carlino che mi
356 ALFONSO V. AMARANTE<br />
3. Il fine dell’opera<br />
La Pratica del confessore è articolata in undici capitoli ed, in<br />
ultimo, il Santo inserisce le proposizioni lassiste condannate da<br />
Alessandro VII il 24 settembre 1665 ed il 18 marzo 1666. Sono<br />
presenti anche quelle di Innocenzo XI del 2 marzo 1679.<br />
Nell’opera sono trattati gli uffici, le conoscenze e le virtù<br />
che ogni confessore deve possedere per ben esercitare il ministero<br />
della riconciliazione. La Pratica ha il merito di essere un<br />
testo che esplicita i principi morali adatti ad aiutare il confessore<br />
nell’esercizio del suo ministero. Lo stesso autore rimanda,<br />
per le questioni squisitamente teologiche e disputate, alla<br />
seconda edizione della sua Theologia Moralis, inserendo nel<br />
testo della Pratica i luoghi dove il lettore può approfondirle.<br />
Lo stesso de Liguori, nell’introduzione, chiarifica l’intento<br />
dell’opera, scrivendo: «Grande certamente sarà il premio e sicura<br />
la salvazione de’ buoni confessori che s’impiegano nella salvezza<br />
de’ peccatori; […] Ma piange la Chiesa in vedere tanti<br />
suoi figli perduti per cagione de’ mali confessori, poiché principalmente<br />
dalla loro mala o buona condotta dipende la salvezza<br />
o ruina de’ popoli» 12 . Per il Santo il buon esercizio del ministero<br />
della riconciliazione è la base per la salvezza dei credenti.<br />
Esso però va sempre vissuto come ministero di carità: «E per<br />
bontà non intendo qui la sola bontà abituale, cioè il semplice<br />
stato di grazia, ma una bontà positiva, quale appunto conviensi<br />
ad un ministro della penitenza, a cui fa bisogno come alla<br />
nutrice doppio alimento, e per sostentare sé e per nutrire la<br />
guadagno colla Messa, per comprarmi quel poco di minestra, che mi mangio»<br />
cf. A. TANNOIA, Della vita ed istituto del Ven. Servo di Dio Alfonso M.<br />
Liguori, Ed. Vincenzo Orsini, Napoli 1798-1802, Libro III, p. 410. Per la storia<br />
economica del Regno di Napoli cf. P. VILLANI, Mezzogiorno tra riforme e<br />
rivoluzione, Laterza, Bari, 1977; M. BENAITEAU, Vassalli e cittadini. La signoria<br />
rurale nel regno di Napoli, Edipuglia, Bari, 1997, in PART. le pp. 216-390.<br />
G. CORONA, Demani e individualismo agrario nel Regno di Napoli. 1780-1806,<br />
ESI, Napoli, 1995.<br />
12<br />
Pratica, cap. I, § 1, n. 1. A tal proposito sono molto utili i seguenti<br />
studi: D. CAPONE, Il compito del confessore, op. cit., pp. 261-295; S. MAJORANO,<br />
Il confessore, pastore ideale nelle opere di Sant’Alfonso, in <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 38<br />
(2000) pp. 321-346.
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 357<br />
prole». Questo perché «il confessore deve diriger le coscienze<br />
altrui, senza errare o per troppa condescendenza o per troppo<br />
rigore: deve maneggiar tante piaghe, senza imbrattarsi […] deve<br />
in somma esser pieno di carità, di mansuetudine, di prudenza».<br />
La carità, la mansuetudine e la prudenza, che il sacerdote deve<br />
esercitare nel suo ministero e che il Santo indica come “bontà<br />
non ordinaria” sono frutto della preghiera e della meditazione<br />
quotidiana. Solo vivendo immersi nel mistero di Cristo, il sacerdote,<br />
potrà fruire e dispensare la grazia di Dio.<br />
Seguiamo ora l’articolazione dell’opera proposta dal Santo,<br />
soffermandoci però solo su alcuni aspetti.<br />
3.1. Gli uffici del confessore<br />
Il de Liguori apre il primo capitolo della Pratica, indicando<br />
gli “uffici” propri del confessore: «Quattro sono gli offici che<br />
deve esercitare il buon confessore: di padre, di medico, di dottore<br />
e di giudice» 13 . Spiega, poi, la valenza di questi aspetti che<br />
devono caratterizzare il confessore.<br />
È sintomatico il fatto che Alfonso indica come primo ufficio<br />
per il confessore quello di «buon padre […] pieno di carità».<br />
La prassi sacramentale tridentina indicava la confessione come<br />
un tribunale dove il ministro del sacramento esercitava la funzione<br />
di giudice. I peccati, infatti, erano considerati crimini<br />
contro la legge e di conseguenza valutati come tali. Il de<br />
Liguori, sottolineando la caratteristica di padre, pur rispettando<br />
le direttive tridentine, mette in risalto l’accoglienza caritativa<br />
nei confronti del penitente, soprattutto verso coloro che vivono<br />
lontani da questo sacramento. Egli scrive che i buoni confessori<br />
sanno che questo sacramento non è rivolto alle anime devote<br />
ma ai peccatori e «quando si accosta un di costoro, se l’abbracciano<br />
dentro il cuore e si rallegrano quasi victor capta praeda,<br />
considerando di aver la sorte allora di strappare un’anima dalle<br />
mani del demonio» 14 . La carità di padre si esprime anche<br />
nell’ascolto sincero senza mostrare impazienza o ripugnanza<br />
13<br />
Ivi, cap. I, § 1, n. 2.<br />
14<br />
Ivi, cap. I, n. 3. Non sono venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori<br />
(Mc 2, 17).
358 ALFONSO V. AMARANTE<br />
verso i peccati del penitente ed «in fine poi della confessore è<br />
necessario che il confessore con maggior calore faccia conoscere<br />
al penitente la gravezza e moltitudine de’ suoi peccati e lo stato<br />
miserabile di dannazione in cui si trova; ma sempre con<br />
carità» 15 . La carità è per Alfonso la chiave di volta che permette<br />
di penetrare nel cuore del penitente. Il peccatore non si deve<br />
sentire un accusato bensì un uomo che cerca di ritornare a Dio.<br />
Solo a questo punto, per il Santo, è possibile, un dialogo atto<br />
alla crescita e capace di condurre il peccatore verso la conversione:<br />
«È vero che allora può servirsi di parole più gravi per<br />
farlo entrare in se stesso, ma deve fargli conoscere che tutto ciò<br />
che gli dice non nasce da sdegno, ma da affetto di carità e di<br />
compassione» 16 .<br />
Il secondo ufficio che il de Liguori indica per i confessori è<br />
quello di medico in quanto, prima di somministrare un qualsiasi<br />
rimedio, è indispensabile capire l’origine della malattia.<br />
Infatti, scrive «Il confessore, affine di ben curare il suo penitente,<br />
deve per prima informarsi dell’origine e cagioni di tutte le<br />
sue spirituali infermità». Nell’ottica alfonsiana, il peccatore è<br />
un infermo colpito da una malattia originata da una causa<br />
profonda. Egli invita a non domandare<br />
solamente la specie e ‘l numero de’ peccati e niente più – ma –<br />
[…] ad indagare l’origine e la gravezza del male, domandano la<br />
consuetudine e le occasioni che ha avute il penitente di peccare, in<br />
qual luogo, in qual tempo, con quali persone, con qual congiuntura,<br />
poiché così poi meglio possono far la correzione, disporre il<br />
penitente all’assoluzione ed applicargli i rimedi 17 .<br />
Solo quando è chiaro il quadro dal quale nasce e si sviluppa<br />
il peccato, si può procedere alla prescrizione della medicina<br />
salutare: «Fatte le suddette dimande e così ben informatosi il<br />
confessore dell’origine e della gravezza del male, proceda a far<br />
la dovuta correzione o ammonizione». Alfonso, però, ricorda al<br />
confessore di non dimenticare che è padre e come tale «deve<br />
15<br />
Ivi, cap. I, § 1, n. 5<br />
16<br />
Ivi.<br />
17<br />
Ivi, cap. I, § 2, n. 6.
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 359<br />
con carità sentire i penitenti, però è obbligato come medico ad<br />
ammonirli e correggerli quanto bisogna; specialmente coloro<br />
che si confessano di rado e sono aggravati di molti peccati mortali».<br />
Per ben esercitare il suo ministero, il confessore deve dare<br />
al penitente tutto il tempo necessario affinché apra il suo cuore<br />
senza «badare agli altri penitenti che aspettano» 18 .<br />
Come medico, il confessore deve sempre richiamare chi<br />
vive nell’ignoranza «sia di legge naturale o positiva». A tal proposito,<br />
però, il Santo sottolinea che<br />
se il penitente l’ignorasse senza colpa, allora, quando l’ignoranza<br />
è circa le cose necessarie alla salvezza, in ogni conto gliela<br />
deve togliere; se poi è d’altra materia, ancorché sia circa i precetti<br />
divini, e ’l confessore prudentemente giudica che l’ammonizione<br />
sia per nocere al penitente, allora deve farne a meno e lasciare il<br />
penitente, nella sua buona fede; ed in ciò s’accordano anche gli<br />
autori più rigidi». E poi aggiunge «La ragione si è, perché si deve<br />
maggiormente evitare il pericolo del peccato formale che del<br />
materiale, mentre Dio solamente il formale punisce, poiché da<br />
questo solo si reputa offeso 19 .<br />
Nella visione alfonsiana, la coscienza si pone come “regola<br />
formale”, bisognosa, conseguentemente, di aderire alla “regola<br />
materiale” cioè alla legge divina. Quest’ultima, però, diventa<br />
formalmente regola solo attraverso il riconoscimento della<br />
coscienza 20 .<br />
18<br />
Ivi, cap. I, § 2, n. 7. Il Santo, richiamando le parole di papa<br />
Benedetto XIV, scrive che «le ammonizioni del confessore sono più efficaci<br />
che le prediche dal pulpito: ed a ragione, mentre il predicatore non sa le circostanze<br />
particolari, come le conosce il confessore; onde questi assai meglio<br />
può far la correzione ed applicare i rimedi al male».<br />
19<br />
Ivi, cap. I, § 2, n. 8.<br />
20<br />
Questa distinzione il Santo la svilupperà maggiormente nel testo<br />
Homo Apostolicus e nella quinta edizione della sua Theoligia Moralis. In<br />
questi lavori il de Liguori sottolinea la necessità che la volontà di Dio a cui<br />
dobbiamo conformarci è quella conosciuta con certezza. Seguendo san<br />
Tommaso, distingue tra cosa voluta da Dio in particolare (volitum materiale)<br />
e valore supremo che Dio vuole e vuole che noi vogliamo in ogni cosa<br />
particolare (volitum formale). Afferma che la legge fondamentale della<br />
conformità di ogni scelta con la volontà di Dio esige in noi l’intenzione della
360 ALFONSO V. AMARANTE<br />
Terminata la confessione, il sacerdote, come vero medico,<br />
deve indicare al penitente i rimedi per la salvezza ma<br />
con dargli quella penitenza che più conviene al suo male, e<br />
inoltre quegli verisimilmente sarà per adempire» e poi aggiunge<br />
«notisi ciò, perché sebbene la penitenza dev’essere corrispondente<br />
a’ peccati, e ’l sacro concilio di Trento (Sess. 14, de Poenit. c. 8)<br />
dichiara partecipi delle colpe de’ penitenti quei confessori che<br />
levissima quaedam opera pro gravissimis delictis iniungunt; tuttavia<br />
per giuste cause può il confessore diminuir la penitenza, come<br />
se il penitente avesse una gran compunzione, […] e specialmente<br />
se quegli fosse infermo di corpo o di spirito, sicché prudentemente<br />
si tema che non adempisca la soddisfazione proporzionata.<br />
Da questa emerge la formazione giuridica di Alfonso ed il<br />
suo apostolato in difesa dei più poveri ed abbandonati. Il concilio<br />
tridentino ha posto in rilievo la natura di questo sacramento<br />
in quanto il peccato rompe una legge e, quindi, la sanzione corrispondente<br />
deve essere adeguata. Alfonso, però, sottolinea<br />
come la penitenza debba essere adattata non tanto al peccato<br />
quanto allo stato del penitente. Riprendendo il pensiero di altri<br />
moralisti, così argomenta il suo ragionamento<br />
È vero che nel Tridentino (Sess. 14, de Poenit. c. 8) dicesi che<br />
la penitenza deve corrispondere alla qualità de’ delitti, ma ivi stesso<br />
si aggiunge che le penitenze debbono essere pro poenitentium<br />
facultate, salutares et convenientes. Salutares, cioè utili alla salvezza<br />
del penitente; et convenientes, cioè proporzionate non solo a’<br />
peccati, ma anche alle forze del penitente. Ond’è che non sono<br />
salutari né convenienti quelle penitenze a cui i penitenti non sono<br />
atti a soggiacere per la debolezza del loro spirito, poiché allora<br />
queste piuttosto sarebbon cagioni di lor ruina 21 .<br />
La sua argomentazione va anche contro quei confessori che<br />
celebrano il sacramento quasi come se fosse un rito giudiziale,<br />
onestà in ogni bene particolare. Quindi, per Alfonso, il principio di conformità<br />
con la volontà di Dio si pone come principio di carità.<br />
21<br />
Pratica, cap. I, § 2, n. 11.
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 361<br />
attribuendo le giuste sentenze ma senza tener presente lo stato<br />
reale della fragilità umana ed inducendo, in tal modo, il penitente<br />
ad evadere sia la penitenza ed in futuro lo stesso sacramento<br />
22 .<br />
Il Santo ricorda ai confessori che, nel caso in cui il penitente,<br />
abbia dimenticato di soddisfare la penitenza accordata egli<br />
non è tenuta a farla. Come anche per peccati occulti non è possibile<br />
imporre una penitenza pubblica se il penitente la rifiuta.<br />
Circa poi la penitenza da imporre, scrive che essa<br />
non solo dev’essere medicinale, ma anche soddisfattoria delle<br />
colpe passate. La regola vuole che s’impongano opere di mortificazione<br />
a’ peccati di senso, di limosine a’ peccati d’avarizia, d’orazione<br />
alle bestemmie, etc. Ma sempre bisogna vedere ciò ch’è più<br />
conveniente ed utile per lo penitente. Benché sono utilissime per<br />
sé le penitenze della frequenza de’ sagramenti, dell’orazione mentale<br />
e della limosina, però in pratica riescono dannose per chi non<br />
mai o poco l’ha usate 23 .<br />
Alfonso divide poi le penitenze in rimedi generali e particolari.<br />
I primi devono essere insegnati e suggeriti a tutti e sono:<br />
l’amore a Dio e a Maria, la frequenza dei sacramenti, la preghiera<br />
e l’orazione mentale. I rimedi particolare, invece, vanno<br />
imposti a secondo dei vizi<br />
per esempio, a chi ha tenuto qualche odio s’insinui che ogni<br />
giorno raccomandi a Dio quella persona con un Pater ed Ave; e<br />
quando si sente punto dalla memoria di qualche affronto ricevuto,<br />
si ricordi dell’ingiurie ch’esso ha fatte a Dio. A chi è caduto in<br />
colpe d’impurità, il fuggire l’ozio, i mali compagni e le occasioni; e<br />
chi è stato abituato per lungo tempo in questo vizio deve fuggire<br />
non solamente l’occasioni prossime, ma anche certe occasioni<br />
rimote che per lui, ch’è diventato così debole, saranno prossime.<br />
Costui specialmente non lasci di dire ogni giorno le tre Ave, Maria,<br />
22<br />
Ivi, cap. I, § 2, n. 12.<br />
23<br />
Ivi, cap. I, § 2, n. 14. Sulle penitenze che si rivelano sempre utili e<br />
fruttuose, così scrive «Le penitenze utili generalmente per tutti sono, per<br />
esempio, entrare in qualche congregazione, fare ogni sera, almeno per qualche<br />
tempo, un atto di dolore, rinnovare ogni mattina il proposito».
362 ALFONSO V. AMARANTE<br />
alla purità della bb. Vergine mattina e sera, con rinnovare sempre<br />
avanti la sua immagine il proposito e la preghiera per la perseveranza:<br />
e procuri di frequentare la comunione 24 .<br />
Il terzo ufficio che Alfonso indica per esercitare il ministero<br />
della riconciliazione è quello di dottore, il quale per bene svolgere<br />
la propria scienza deve essere preparato e costantemente<br />
aggiornato, oltre a possedere «la conoscenza – di – quasi di<br />
tutte l’altre scienze e di tutti gli altri offici» 25 . Il Santo nota<br />
come molti teologi si difendono dietro la conoscenza dei soli<br />
principi per esercitare questo ministero, disprezzando i moralisti<br />
che cercano soluzioni concrete ai diversi casi che si presentano.<br />
Fa notare anche che nel campo morale i soli principi<br />
generali non bastano in quanto vi sono continue leggi ecclesiali<br />
capaci di mutare le sentenze. Alla luce di questo, il buon confessore<br />
deve continuamente studiare.<br />
Anzi egli non nega che ci vuole «meno scienza a confessare<br />
persone semplici che curialisti, negozianti, ecclesiastici e simili;<br />
meno a confessare in un villaggio che in una città» ma questo<br />
non esime dalla preparazione costante e al rispetto dovuto alla<br />
persona. Alfonso ritiene indispensabile che il confessore sappia:<br />
I. dove si stenda la sua giurisdizione; […] II. distinguere i<br />
peccati veniali da’ mortali, almen di suo genere, che comunemente<br />
càpitano; e degli altri almeno sappia dubitare; III. le dimande<br />
che deve fare, le circostanze de’ peccati, almeno quelle che mutano<br />
le specie: ciò che costituisce l’occasione prossima o induce<br />
obbligo di restituzione; le qualità del dolore e del proposito, e<br />
finalmente i rimedi opportuni per l’emenda 26 .<br />
Il continuo studio, per il Santo, fa evitare ai confessori errori<br />
anche gravi.<br />
Il Santo delinea, infine, la figura del confessore come giudice<br />
ma avverte: «che come il giudice è tenuto prima a sentire le<br />
ragioni delle parti, poi ad esaminare i meriti della causa e finalmente<br />
a dar la sentenza, così il confessore per prima deve infor-<br />
24<br />
Ivi, cap. I, § 2, n. 16.<br />
25<br />
Ivi, cap. I, § 2, n. 17.<br />
26<br />
Ivi, cap. I, § 2, n. 18.
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 363<br />
marsi della coscienza del penitente, indi deve scorgere la sua<br />
disposizione, e per ultimo dare o negare l’assoluzione». In questa<br />
pagina il de Liguori sottolinea come l’«obbligo di informarsi»<br />
dei peccati dei penitenti deve essere esercitato solo quando<br />
il confessore si accorge che il penitente non abbia fatto un buon<br />
esame di coscienza previo 27 .<br />
Su tale argomento, Alfonso aggiunge che i penitenti mal<br />
preparati non vanno licenziati subito ma va prestato aiuto per<br />
metterli in condizione di fare un buon esame di coscienza, e il<br />
confessore non deve essere<br />
troppo minuto nell’interrogar questi tali; gl’interroghi solamente<br />
de’ peccati usuali, secondo la loro condizione e capacità. E<br />
quando il penitente, benché rozzo, par che già bastantemente sia<br />
istruito e diligente nel confessarsi i peccati colle loro circostanze,<br />
secondo il suo stato e secondo la sua capacità (poiché d’altro<br />
modo è obbligato ad esaminarsi uno ch’è colto, d’altro chi è<br />
rozzo), allora il confessore non è tenuto ad interrogarlo d’altro.<br />
3.2. Le domande da porre ai rozzi<br />
In merito alla pratica della confessione, Alfonso considera<br />
importante precisare la differenza di approccio riguardo agli<br />
stati di vita. Una cosa è confessare gli uomini rozzi che non<br />
conoscono i misteri della fede ed un’altra ancora è confessare<br />
quelli che hanno un cammino di fede avanzato o che svolgono<br />
un’azione sociale a favore del popolo. La differenza consiste<br />
non nella carità ma nel dialogo da utilizzare con il penitente.<br />
Il Santo precisa che, nel caso in cui il penitente non sia ben<br />
preparato lo si deve aiutare con il porre alcune domande «che<br />
ordinariamente deve fare il confessore a’ penitenti rozzi ch’egli<br />
giudica non essersi abbastanza esaminati; ed alcune altre poche<br />
cose che specialmente debbono notarsi per la pratica, diversamente<br />
da ciò che speculativamente si stima» 28 . Struttura, a tale<br />
scopo, il secondo capitolo della Pratica intorno ai primi otto<br />
precetti del decalogo. Egli scrive, come premessa, che la prima<br />
27<br />
Ivi.<br />
28<br />
Ivi, cap. II, n. 18.
364 ALFONSO V. AMARANTE<br />
cosa da domandare ai penitenti mal preparati è se conoscono i<br />
quattro misteri principali della fede cioè «che vi sia Dio, che sia<br />
rimuneratore del bene e del male, il mistero della SS. Trinità e ’l<br />
mistero dell’Incarnazione e morte di Gesù Cristo». E ricorda al<br />
suo lettore che nel caso in cui il penitente non sia conoscenza<br />
di questi misteri, il confessore non può dare l’assoluzione 29 .<br />
Successivamente poi si potrà chiedere se conosce il credo, i precetti<br />
e i sacramenti «almeno in sostanza». Il Santo, però, tiene a<br />
sottolineare che nel caso in cui il sacerdote si trovi di fronte un<br />
battezzato all’oscuro dei misteri principali della fede, egli non<br />
lo può licenziare senza prima averlo istruito onde evitare di<br />
lasciare il mal capitato in balia dell’ignoranza fino alla morte 30 .<br />
È interessante notare come Alfonso, parlando sempre del primo<br />
precetto scrive di chiedere al penitente se sia superstizioso perché<br />
in tal caso è necessario «spiegare a’ rozzi che le superstizioni<br />
sempre sono illecite, benché si facciano per carità e benché<br />
in caso di necessità» 31 .<br />
Al Santo, però, sta a cuore il problema del dare scandalo<br />
con le proprie azioni o se si coopera al peccato di alcuno 32 . Su<br />
29<br />
Proposizione condannata da Innocenzo XI il 23.11.1679 cf. H.<br />
DENZINGER – P. HÜNERMANN, Enchiridion Symbolorum, Edizione Dehoniane,<br />
Bologna 1996, n. 2164.<br />
30<br />
Il Santo poggia questa sua convinzione particolarmente su L. PORTO<br />
MAURIZIO, Opere sacro-morali cioè discorso mistico, e morale da farsi dopo la<br />
missione, per unire in sacra lega tutti i confessori... Del b. Leonardo da Porto<br />
Maurizio, Modena dalla stamperia camerale, 1823, pp. 102-107.<br />
31<br />
Il Santo rimanda alla sua Teologia Morale dove spiega cosa è la<br />
superstizione. Egli annota tra gli atti superstiziosi il bere pozioni, indossare<br />
amuleti, le coincidenze fortuite, gli unguenti ritenuti magici ecc… Annota<br />
poi tra le non superstizioni: Osservare la luna per cogliere il tempo opportuno<br />
per i lavori di raccolta, le devozioni versi i santi ecc. Cf. L. GAUDÉ, Opera<br />
<strong>Moralia</strong> sancti Alphonsi Mariae de Logorio, Theologia Moralis, Ex<br />
Typographia Vaticana, Roma 1905, vol. I, Lib. III, nn. 17-18. (Da ora in poi<br />
GAUDÉ).<br />
32<br />
Lo stesso Alfonso parlando di esempi concreti di scandalo, scrive «A’<br />
tavernai, se han dato vino a chi era solito d’ubbriacarsi (2, 69). A donne, se<br />
con parole poco modeste o con burle, risa, occhiate fisse, gonna alzata o<br />
petto scoperto han provocati gli uomini a mali pensieri; se han ricevuto<br />
regali dati da costoro a mal fine» cf. Pratica, cap. II, n. 22.
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 365<br />
tale questione egli spiega che è indispensabile distinguere tra<br />
scandalo formale o materiale:<br />
formale è quando si coopera attualmente al peccato, come<br />
avviene nella fornicazione, o pure si coopera alla mala volontà<br />
d’un altro, come se voi guardaste le spalle all’assassino o ladro;<br />
mentre allora cooperereste propriamente alla mala intenzione di<br />
colui, con dargli animo ad eseguire il suo peccato: questa cooperazione<br />
è formale ed è sempre illecita, essendo intrinsecamente cattiva.<br />
La materiale poi è quando si coopera ad un’azione per sé<br />
indifferente d’un altro, il quale se ne serve a mal fine, come sarebbe<br />
dare il vino a chi vuole ubbriacarsi; e questa può esser lecita<br />
quando v’è causa giusta e proporzionata alla cooperazione.<br />
Quest’è un punto di molta importanza, che mi è costato molta<br />
fatica a decifrarlo; si osservino le ragioni e le risoluzioni registrate<br />
nel Libro 33 .<br />
Per Alfonso la cooperazione materiale è comunemente<br />
ammessa come lecita dai teologi quando vi è una giusta causa,<br />
mentre, la cooperazione formale, cioè quando si contribuisce<br />
direttamente al peccato altrui è da considerarsi intrinsecamente<br />
male in quanto con esse si dà la possibilità di attuare il peccato.<br />
La cooperazione materiale è lecita quando vi sono tre condizioni:<br />
l’atto cooperativo deve essere indifferente, cioè si compie<br />
un’azione senza pensare o voler minimamente danneggiare<br />
alcuno; quando non vi è un vincolo formale, cioè d’ufficio, ad<br />
impedire il male; infine vi deve essere una causa giusta e proporzionata<br />
di cooperazione. In questo caso, l’azione di colui che<br />
pone in essere un atto cattivo si serve dell’atto materiale altrui<br />
per poter raggiungere il proprio fine 34 .<br />
Su tale distinzione Alfonso, poi, continua ad esaminare gli<br />
altri precetti fino all’ottavo facendo anche riferimento concreto<br />
a questioni di cruciale importanza per l’epoca. È interessante<br />
33<br />
Ivi, cap. II, n. 23.<br />
34<br />
A tal proposito Alfonso pone un esempio semplice ma lapidale, egli<br />
scrive nella Teologia Morale che all’oste è lecito dare il vino a chi vuol<br />
ubriacarsi se teme un danno alla sua persona. Per la distinzione tra cooperazione<br />
formale e materiale cf. GAUDÉ, vol. I, Lib. 2, nn. 56-63.
366 ALFONSO V. AMARANTE<br />
notare come la materia del sesto comandamento “non commettere<br />
fornicazione” è trattata in lingua latina.<br />
3.3. Le domande da porre a persone trascurate di coscienza<br />
Nel caso invece in cui il confessore si trovi di fronte un<br />
penitente che trascura la sua coscienza, vivendo uno stato di<br />
vita che lo obblighi ad un impegno concreto a favore degli altri,<br />
il ministro della riconciliazione è tenuto a richiamarlo ai suoi<br />
doveri 35 . A tal proposito, sono emblematici alcuni casi concreti<br />
che il Santo tratta nel suo scritto.<br />
Particolare importanza è riservata alla vita sacerdotale.<br />
Alfonso scrive di chiedere al sacerdote se soddisfa l’obbligo<br />
della preghiera, se «giuoca a giuochi proibiti», se celebra l’eucaristia<br />
in fretta ma, soprattutto, se essendoci penuria di confessori<br />
nel paese in cui vive egli si sia abilitato per tal ministero.<br />
La prassi concreta del periodo era, infatti, quella di dividere i<br />
sacerdoti in confessori e in coloro che celebravano unicamente<br />
la santa messa. Il Santo è contro questa distinzione, specialmente<br />
nel caso in cui ci sia bisogno di confessori 36 . Giustifica<br />
questa sua posizione basandosi sugli scritti di san Tommaso 37<br />
35<br />
Cf. Pratica, cap. III. In questa categorie di persone Alfonso contempla:<br />
preti, parroci, vescovi, giudice, medici, speziali o cerusici, negozianti,<br />
sarti, venditori o sensali, barbieri.<br />
36<br />
GAUDÉ, vol. III, Lib. VI, n. 625. A tal proposito Alfonso, scrive:<br />
«Breviter dicam super hoc puntcto quid sentiam. – Certum est quod sacerdotes<br />
sunt a Deo costituti ut saluti animarum incumbant: sicut enim divinus<br />
Pater misit Filium suum ut salvaretur mundus per ipsum, ita Christus<br />
Dominus misit sacerdotes ut in suum officium succederent, et pro eo legatione<br />
fungerentur […] Precipua autem sacerdotum obligatio est ministrare<br />
Eucharistiae et Poenitentiae sacramenta; ad hoc enim sacrificandi et absolvendi<br />
a peccatis confertur eis duplex potestas. […] Ergo si Christus misit<br />
sacerdotes precipue ad salvandas animas, absolvendo eas a peccatis; sequitur<br />
hoc esse proprium sacerdotum munus, ac consequenter ipsos teneri saltem<br />
potestatem exercere, et ad hoc se habilies reddere, ne dicatur quod in<br />
vacuum gratiam Dei receperint». Il de Liguori richiama con chiarezza, in<br />
questo passo, le decisioni del Concilio tridentino e più precisamente i canoni<br />
XIV e XV della sessione XXIII del 1563.<br />
37<br />
San Tommaso nel trattare il sacramento dell’ordine e nel rispondere<br />
a coloro che credono che nella chiesa non vi debba essere un sacramento di
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 367<br />
ed invita il sacerdote ad abilitarsi a tale ministero. Aggiungendo,<br />
però: «gli dimandi specialmente se ha studiato abbastanza<br />
e se continua a studiare poiché (come abbiam detto al n.<br />
18 in fin.) per confessar bene non basta aver studiato una<br />
volta» 38 .<br />
Nel caso in cui si confessi un sacerdote il quale è anche parroco,<br />
Alfonso chiede di domandare se egli è stato fedele nelle<br />
cure al suo gregge. E sottolinea alcuni punti pratici per una<br />
buona pratica pastorale da ricordare sempre ai parroci, come<br />
attendere alle dovute correzioni da fare al suo gregge, vigilare<br />
sulla soddisfazione del precetto pasquale particolarmente per la<br />
confessione, amministrare i sacramenti e specialmente quello<br />
della confessione, predicare la domenica ed i giorni di festa ed<br />
infine istruire i bambini nelle cose divine 39 . Se invece si confessa<br />
un vescovo Alfonso considera importante chiedere se egli<br />
risiede nella sua diocesi così come prescrive e raccomanda il<br />
Concilio di Trento 40 .<br />
tale specie, scrive: «Perché dunque non mancasse alla Chiesa questa bellezza,<br />
stabilì in essa un ordine, o gerarchia, in modo che alcuni amministrassero<br />
agli altri i sacramenti, quasi resi simili a Dio, in qualità di cooperatori:<br />
come anche nel corpo organico certe membra influiscono sulle altre» Cf.<br />
TOMMASO D’AQUINO, La Somma Teologica, Supplemento, Ed. Studio<br />
Domenicano, Bologna 1997, vol. VI, q. 34, a. 1, p. 195.<br />
38<br />
Pratica, cap. III, n. 49.<br />
39<br />
A tal proposito Alfonso scrive che: « Specialmente se ha istruiti i<br />
rozzi circa il dolore necessario de’ peccati ed i fanciulli circa la communione,<br />
quando ne son capaci, cioè (ordinariamente parlando) nell’età dalli 10<br />
sino alli 12 anni o al più fino alli 14. S. Carlo ordinò a’ suoi parrochi che<br />
abilitassero alla communione tutti i figliuoli arrivati al decimo anno ed<br />
alcuni parrochi poi fan difficoltà di dare ad essi la communione anche nel<br />
duodecimo anno, perché? per non prendersi l’incomodo d’istruirli» cf. ivi,<br />
n. 51.<br />
40<br />
Se qualcuno, cessando il legittimo impedimento o i giusti e ragionevoli<br />
motivi, dimorando fuori della sua diocesi per sei mesi continui sarà<br />
assente da una chiesa patriarcale, primaziale, metropolitana, o cattedrale, a<br />
lui affidata con qualsiasi titolo, causa, motivo, qualsiasi dignità, grado e<br />
preminenza egli abbia, ipso iure incorra nella pena di una quarta parte dei<br />
frutti di un anno, da destinarsi dal superiore ecclesiastico alla manutenzione<br />
della chiesa e ai poveri del luogo. Se poi l’assenza si prolunga per altri sei<br />
mesi, perda per ciò stesso un’altra quarta parte dei frutti da destinarsi allo<br />
stesso scopo. Prolungandosi la contumacia, perché essa sia assoggettata ad
368 ALFONSO V. AMARANTE<br />
È interessante notare come scrivendo della confessione dei<br />
medici egli insista nel far sì che il confessore domandi se il<br />
medico abbia sempre studiato bene il caso prima di dare un<br />
qualsiasi rimedio, se abbia assistito anche i più indigenti e<br />
soprattutto in pericolo di vita di un paziente egli abbia fatto<br />
avvisare il confessore affinché il malato possa ricevere l’unzione<br />
degli infermi 41 . Sono da segnalare, infine, due casi particolarmente<br />
rilevanti per l’etica medica e la morale sociale odierna:<br />
Se poi è cerusico o speziale, gli si dimandi se ha dati rimedi a<br />
donne gravide per farle abortire; se ha dato un medicamento per<br />
un altro, ed a maggior prezzo di quel che la roba valeva. VIII. Se<br />
viene un negoziante, gli si dimandi se ha mancato nel peso o misura;<br />
se ha venduto più del prezzo supremo, specialmente nel dar la<br />
roba a credenza, quando le persone erano sicure e non v’era suo<br />
danno 42 .<br />
3.4. L’occasione prossima di peccato<br />
Ad Alfonso sta a cuore indicare ai confessori una strada<br />
certa per dirigere le anime, in particolar modo quelle che si tro-<br />
una più severa censura dei sacri canoni, il metropolita sia obbligato, entro<br />
tre mesi, a denunziare per lettera o per mezzo di un incaricato, al romano<br />
pontefice i vescovi suffraganei assenti; il suffraganeo più anziano residente<br />
sia obbligato a denunziare il metropolita assente: ciò sotto pena di interdetto<br />
dall’ingresso della chiesa, in cui si incorre ipso facto. Il romano pontefice,<br />
poi con l’autorità della sede suprema potrà prendere contro questi<br />
assenti i provvedimenti che la loro maggiore o minore contumacia richiede<br />
e provvedere alle stesse chiese con dei pastori più diligenti come giudicherà<br />
più conveniente e salutare nel Signore cf. Concilium Oecumenicorum<br />
Decreta, «Decreto sulla residenza dei vescovi e degli altri chierici inferiori»<br />
sessione VI (13 gennaio 1547), cap. II.<br />
41<br />
Pratica, cap. III, n. 49. Innocenzo III aveva prescritto durante il<br />
Concilio Lateranense IV, al n. 22, quanto segue: «col presente decreto pertanto<br />
stabiliamo e comandiamo severamente ai medici dei corpi che quando<br />
sono chiamati presso gli infermi, prima di tutto li ammoniscano e li<br />
inducano a chiamare i medici delle anime, cosicché dopo che è stato provvisto<br />
alla salute spirituale degli infermi, si proceda al rimedio della medicina<br />
corporale con maggior efficacia: cessando infatti la causa, cessa anche<br />
l’effetto».<br />
42<br />
Pratica, cap. III, nn. 55-56.
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 369<br />
vano in occasione prossima di peccare «o pure che sono abituati<br />
o recidivi. E questi sono i due scogli (occasionari e recidivi)<br />
dove la maggior parte de’ confessori urtano e mancano al lor<br />
dovere» 43 .<br />
Per chiarire questo argomento, il de Liguori prima di<br />
addentrarsi nella pratica del sacramento della riconciliazione,<br />
scrive: «L’occasione primieramente si divide in volontaria e<br />
necessaria. La volontaria è quella che facilmente può fuggirsi; la<br />
necessaria quella che non può evitarsi senza danno grave o<br />
senza scandalo». Chiarificato cosa si intende per occasione<br />
volontaria e necessaria, pone un’ulteriore distinzione: «Per<br />
secondo, si divide in prossima e rimota. La rimota è quella in<br />
cui l’uomo di rado pecca, o pure quella che da per tutto si ritrova.<br />
La prossima parlando per sé è quella nella quale gli uomini<br />
comunemente per lo più cadono».<br />
Il Santo, però, parlando dell’occasione prossima di peccato<br />
chiarifica come essa possa essere per accidens. Egli, usando<br />
questa espressione, vuole porre un’ulteriore distinzione, evidenziando<br />
come per alcuni uomini, a causa della loro fragilità o<br />
redicività, essa possa essere prossima ma, di fatto, per sua natura<br />
non induce l’uomo al peccato. Per dirimere qualsiasi dubbio<br />
sulla materia scrive: «Alcuni dottori vogliono che non sia occasione<br />
prossima se non quella in cui l’uomo quasi sempre o per<br />
lo più sia caduto; ma la più commune e più vera sentenza vuole<br />
che l’occasione prossima sia quella nella quale alcuno frequentemente<br />
è caduto» 44 . Se tale ragionamento, scrive il dottore<br />
della Chiesa, è applicabile alle occasioni prossime di peccato è<br />
adattabile a quelle remote, cioè per alcuni le occasioni remote<br />
possono diventare prossime.<br />
A questo punto, il de Liguori scrive chiaramente quali occasioni<br />
possono considerarsi prossime: «1. quegli che ritiene in<br />
casa propria qualche donna con cui spesse volte è stato solito<br />
peccare; 2. quegli che frequentemente nel giuoco è caduto in<br />
bestemmie o frodi; 3. quegli che in qualche osteria o casa è<br />
43<br />
Ivi, cap. IV, n. 59. Parlando dell’occasione di peccato, il Santo allo<br />
stesso numero, scrive: «L’occasione, specialmente in materia di piaceri sensuali,<br />
è come una rete che tira al peccato ed insieme accieca la mente, sì che<br />
l’uomo fa il male senza quasi vedere quel che fa».<br />
44<br />
Ivi.
370 ALFONSO V. AMARANTE<br />
stato solito cadere in ubbriachezza o risse o atti o parole o pensieri<br />
osceni» 45 . Per assolvere costoro bisogna che evitano l’occasione<br />
prossima di peccato.<br />
Per molti dottori moralisti, scrive il Santo, è possibile assolvere<br />
coloro che si trovano in occasione prossima di peccato,<br />
almeno la prima o seconda volta ma, egli poggiandosi sulla<br />
distinzione fatta da san Carlo Borromeo, scrive che è fondamentale<br />
distinguere tra le occasioni che sono in essere e quelle che<br />
non sono in essere 46 . Nel primo caso, cioè quando le occasioni<br />
sono in essere, non è possibile assolvere il penitente, in quanto<br />
È certo che pecca mortalmente chi sta nell’occasione prossima<br />
volontaria di peccato mortale e non la toglie: or’essendo<br />
quest’opera di toglier l’occasione una cosa molto difficile che non<br />
si eseguisce se non per mezzo d’una gran violenza, questa violenza<br />
difficilmente se la farà chi già ha ricevuta l’assoluzione; mentre,<br />
tolto il timore di non esser assolto, facilmente si lusingherà di<br />
poter resistere alla tentazione senza rimover l’occasione: e così,<br />
restando in quella, certamente tornerà a cadere, come si vede<br />
tutto giorno colla sperienza di tanti miserabili, ch’essendo assolti<br />
da’ confessori poco accorti, non tolgon poi l’occasione e ricadono<br />
peggio di prima 47 .<br />
Nel secondo caso, cioè quando l’occasione non è in essere,<br />
il confessore può assolvere il penitente se quest’ultimo promette<br />
di emendarsi 48 . Il penitente può essere assolto anche nel caso in<br />
cui si trovi in occasione necessaria o fisica, cioè ad esempio il<br />
caso di un carcerato o di un moribondo. A queste persone,<br />
però, bisogna consigliare i rimedi necessari ed indispensabili: la<br />
preghiera e la vita devota. Chi, invece, non vuol emendarsi dal<br />
45<br />
Ivi, n. 60. Pone su questa questione un ulteriore esempio: «se mai<br />
una serva fosse molto tentata dal padrone, ed ella si conoscesse facile a<br />
poter cadere, è tenuta a partirsi da quella casa, se liberamente può farlo;<br />
altrimenti è temerità lo stimarsi sicura».<br />
46<br />
Cf. C. BORROMEO, Avvertenze ai curati della Città e Diocesi sua, per<br />
amministrare il Santissimo Sacramento dell’Eucaristia, in Acta Ecclesiae<br />
Mediolanensis, Mediolani, Pontius, 1599, p. 767. Cf. GAUDÉ, vol. III, Lib. VI,<br />
n. 454.<br />
47<br />
Pratica, cap. IV, n. 61.<br />
48<br />
Ivi, n. 62.
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 371<br />
peccato prossimo, in quanto la sua condotta causerebbe un<br />
danno alla sua immagine, non può ricevere l’assoluzione finché<br />
non si ravveda totalmente.<br />
Egli riconosce che la sua posizione in materia non è gradita<br />
e, a tal proposito, scrive: «Forse in ciò alcuno mi stimerà troppo<br />
rigido, ma io sempre ho cosi praticato e seguirò a praticare con<br />
coloro che stanno in occasione prossima, benché necessaria, e<br />
benché avessero segni straordinari di dolore, sempreché non<br />
avessi special obbligo di subito assolverli». Ciò che al de Liguori<br />
sta a cuore e di mettere il penitente in grado di uscire dal peccato<br />
formale e in questo caso il confessore deve usare le sentenze<br />
benigne «per quanto concede la cristiana prudenza».<br />
Le opinioni benigne in alcuni casi concreti, riguardanti le<br />
occasioni prossime per alcuni peccatori, dato la loro struttura<br />
mentale e materiale, possono far «più vicino il pericolo del peccato<br />
formale» in queste situazioni è più<br />
conveniente e per lo più necessario che ’l confessore si avvaglia<br />
delle sentenze più rigide; poiché queste più giovano allora alla<br />
salvezza delle anime. Che se poi alcuno, stando nell’occasione<br />
necessaria, sempre ricadesse dello stesso modo con tutt’i rimedi<br />
eseguiti e con poca speranza d’emenda, dico allora doversi a<br />
costui in ogni conto negar l’assoluzione, se non toglie prima<br />
l’occasione 49 .<br />
49<br />
Ivi, n. 64. Cf. GAUDÉ, vol. III, Lib. VI, n. 457. Il de Liguori sempre<br />
nella Pratica al n. 95, chiarifica maggiormente questo concetto in riferimento<br />
alla prudenza che deve guidare il confessore, scrivendo «Solamente qui<br />
replico ciò che ho detto di sopra al num. 61 e 64, parlando dell’occasione<br />
prossima, cioè che, quando si tratta di evitare il peccato formale, regolarmente<br />
il confessore deve seguire (per quanto è lecito) le sentenze più miti,<br />
poiché il solo peccato formale è offesa di Dio. Ma quando le opinioni benigne<br />
espongono il penitente al pericolo del peccato formale, il confessore<br />
deve avvalersi delle opinioni più rigorose, perché queste allora sono più<br />
salutari a’ penitenti. Tuttavia quando il penitente volesse servirsi di qualche<br />
opinione probabile, ed altronde fosse già disposto, il confessore è tenuto ad<br />
assolverlo; poiché per ragione della confessione fatta ha il penitente certo e<br />
stretto jus all’assoluzione, per non essere costretto a riceverla da altro sacerdote,<br />
col gravissimo peso di ripeter la confessione. Questa opinione è comune<br />
e si ammette anche da molti autori della più rigida sentenza, come dal<br />
Pontas, dal Cabassuzio, dal Vittoria e specialmente da s. Antonino». Cf.<br />
GAUDÉ, vol. I, Lib. I, n. 83; vol. III, Lib. VI, n. 604.
372 ALFONSO V. AMARANTE<br />
In tal modo, si evita di usare una falsa carità che è contro<br />
quella vera.<br />
3. 5. I peccatori abituati e recidivi<br />
Le distinzioni poste da Alfonso fino ad ora non sono una<br />
semplice speculazione teologica, ciò andrebbe contro il fine stesso<br />
dell’opera. Esse, invece, vogliono portare il lettore ad esercitare<br />
con misericordia e rettitudine l’ufficio del confessore. Questo<br />
ci fa comprendere il motivo per cui egli inserisce nel V capitolo<br />
della Pratica, la distinzione tra peccatori abituali e recidivi.<br />
Il de Liguori definisce i peccatori abituali come coloro «che<br />
han contratto l’abitudine in qualche vizio, del quale non ancora<br />
si son confessati», mentre i «recidivi al contrario son quelli che<br />
dopo la confessione son ricaduti nella stessa o quasi stessa<br />
maniera senza emenda» 50 . Essendo la Pratica un testo che vuole<br />
aiutare il confessore nel suo ministero, Alfonso descrive come<br />
ci si debba comportare in questi casi. Parlando dei peccatori<br />
abituali, egli dice che «ben possono assolversi la prima volta<br />
che si confessano della mal’abitudine, o pure, quando se ne<br />
confessano dopo averla ritrattata; purché sian disposti con un<br />
vero dolore e con un proposito risoluto di prendere i mezzi efficaci<br />
per emendarsi» ma nel caso in cui l’abitudine fosse radicata<br />
allora si può differire l’assoluzione fino a quanto il penitente<br />
non si ravvede 51 . Questa sua opinione nasce dalla convinzione<br />
che colui il quale è ricaduto dopo una sola confessione senza<br />
essersi realmente corretto, di fatto, è già un recidivo.<br />
50<br />
Pratica, cap. V, n. 65. Il santo però avverte anche che «Si avverta<br />
circa la mal’abitudine che più facilmente possono assolversi i recidivi nelle<br />
bestemmie che negli altri peccati di odi, disonestà e furti, a’ quali l’abitudine<br />
più radicalmente si attacca per ragione della maggior concupiscenza che<br />
vi interviene» cf. ivi, n. 68.<br />
51<br />
Cf. GAUDÉ, vol. III, Lib. VI, n. 459. È interessante notare come il<br />
numero delle volte che si ricade nello stesso peccato può portare ad un’abitudine<br />
radicata «Avvertasi che cinque volte il mese può già costituire la<br />
mal’abitudine in qualche vizio di peccati esterni, purché tra loro vi sia qualche<br />
intervallo. Ed in materia di fornicazioni, sodomie e bestialità molto<br />
minor numero può costituire l’abitudine: chi per esempio fornicasse una<br />
volta il mese per un anno, ben questi deve dirsi abituato» cf. Pratica, cap. V,<br />
n. 65.
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 373<br />
Nel caso in cui il confessore si imbatti, invece, in un peccatore<br />
recidivo, egli non può assolverlo con i soli segni ordinari,<br />
vale a dire il pentimento e il proposito ma solo quando non ci<br />
sono segni concreti di ravvedimento. Il de Liguori segue in questa<br />
sua convinzione la proposizione condannata da Innocenzo<br />
XI nel 1679 in riferimento agli errori dei lassisti. Il Papa, a tal<br />
proposito, condanna quanto di seguito: «L’assoluzione non<br />
deve essere negata e neppure differita a un penitente che pecca<br />
in modo abitudinario contro la legge di Dio, della natura o della<br />
Chiesa, anche se non si manifesta nessuna speranza di correzione,<br />
purché proclami con la bocca di provare dolore e di prefiggersi<br />
una correzione» 52 . Il Santo tiene a precisare che se il peccato<br />
nasce da fragilità interiore, la dilatazione dell’assoluzione<br />
può durare otto o dieci giorni in quanto se passa troppo tempo<br />
il penitente potrebbe disperarsi e cadere in peccati peggiori.<br />
Parlando dei segni straordinari che occorrono per assolvere<br />
un recidivo Alfonso ne elenca vari. Egli parte dalla convinzione<br />
che la grazia può mutare la volontà di un peccatore in un solo<br />
istante e il primo segno che si manifesta è il dolore sincero per<br />
il proprio peccato 53 , che può essere accompagnato anche da<br />
lacrime e parole che sboccano dal cuore. In tal caso basta una<br />
probabilità certa, accompagnata da segni concreti, che manifesti<br />
la volontà di mutare vita per poter assolvere il penitente.<br />
Anche alla presenza di questi segni il confessore teoricamente<br />
potrebbe rimandare o differire l’assoluzione in quanto è<br />
vero che il penitente ha diritto all’assoluzione ma il confessore<br />
come medico ha il diritto a rimandarla per ben curare la malattia.<br />
Il parere del Santo su questa questione è differente: egli<br />
stima poco prudente rimandarla, particolarmente per chi è<br />
ricaduto a causa della propria fragilità intrinseca poiché «deve<br />
sperarsi che più giovi a costui la grazia del sagramento che la<br />
dilazione dell’assoluzione» 54 .<br />
Per Alfonso la fragilità intrinseca indica i peccati d’ira, di<br />
odio, le bestemmie che nascono a causa della propria povertà e<br />
scarsa maturità umana. Differire l’assoluzione, in questi casi,<br />
52<br />
H. DENZINGER – P. HÜNERMANN, Enchiridion Symbolorum, n. 2160 del<br />
2.3.1679.<br />
53<br />
Cf. Pratica, cap. V, n. 66.<br />
54<br />
Ivi, cap. V, n. 68.
374 ALFONSO V. AMARANTE<br />
può rendere la persona maggiormente soggetta alla tentazione,<br />
invece, costoro hanno bisogno della grazia del sacramento per<br />
poter cambiare vita 55 .<br />
Lo stesso Santo sintetizza in tre passaggi il suo pensiero su<br />
tutta la materia: per primo egli non nega che in alcuni casi<br />
l’assoluzione possa essere differita ai recidivi; per secondo il<br />
confessore deve prospettare al penitente l’eventualità della non<br />
assoluzione; infine ribadisce che crede più nella grazia che<br />
nella dilatazione dell’assoluzione 56 .<br />
Conclusione<br />
Il grande merito della Pratica del Confessore è quello di aver<br />
cercato di sintetizzare i principi generali della morale che il<br />
Santo aveva provato ad enucleare nella sua grande opera, la<br />
Theologia Moralis. La Pratica è da ritenersi un prontuario dove<br />
il sacerdote, meno avvezzo alla speculazione, può trovare una<br />
strada sicura per esercitare il ministero della riconciliazione.<br />
Alfonso mette in relazione la proposta pastorale della chiesa<br />
post tridentina in relazione alla fragilità umana .Come avvocato<br />
che ha sposato la causa degli ultimi, i più abbandonati,<br />
egli più che giudice presenta la figura del confessore come quella<br />
di un padre che accoglie il penitente per prescrivere una<br />
medicina salutare. La sua proposta nasce dall’esperienza diretta,<br />
viva Egli, uomo del Settecento immerso in una pastorale<br />
spesso frammentaria dovuta alla scarsa evangelizzazione, sceglie<br />
due cardini affinché la Parola di Dio possa attecchire e condurre<br />
tutti alla santità. Da una parte, la preparazione culturale<br />
55<br />
A tal proposito è illuminante, per il nostro oggi, ciò che scrive al n.<br />
70 per ciò che concerne i peccatori abituali e recidivi che devono essere<br />
ammessi agli ordini sacri. In sostanza il Santo è dell’avviso che se non c’è<br />
una vera conversione e correzione degli ordinandi si deve rimandare l’ordinazione<br />
e nei casi limiti deve essere sospesa. Egli difende questa sua posizione<br />
in quanto all’ordinando non basta la bontà comune, cioè essere esente<br />
da peccati gravi, ma ha bisogno per espletare il suo ministero, con la grazia<br />
di Dio, della bontà speciale. Poggia questa sua posizione su quanto scrive<br />
San Tommaso sulla dignità sacerdotale che deve essere maggiore di quella<br />
religiosa. Cf. STh, IIª-II e , q. 184, a. 8, r; q. 189, a. 1, ad 3; Suppl. Q. 35, a. 1,<br />
ad 3.
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 375<br />
e spirituale del clero e dall’altra parte l’annuncio persistente<br />
dell’amore redentivo di Cristo che si fa prossimo a tutti gli<br />
uomini.<br />
Il de Liguori sottolinea come l’atto d’amore che il sacramento<br />
della penitenza esprime, per essere ben esercitato richiede<br />
preparazione teologica e l’immersione nel mistero di Cristo<br />
per condurre, insegnare ed educare il popolo di Dio sulla strada<br />
della salvezza. È interessante notare come il pontefice<br />
Benedetto XVI, parlando ai penitenzieri delle quattro basiliche<br />
pontificie di Roma, il 19 febbraio 2007, si sia espresso sul ruolo<br />
dei confessori in questi termini «non dimentichi, il sacerdote,<br />
che in questo Sacramento egli è chiamato a svolgere il compito<br />
di padre, di giudice spirituale, di maestro e di educatore».<br />
Nelle pagine della Pratica c’è un binomio molto stretto –<br />
che lo stesso Santo svilupperà maggiormente nelle opere successive<br />
– tra verità e carità.<br />
La verità deve dirigere gli atti concreti del cristiano. Essa,<br />
però, deve essere annunciata ed insegnata ai fedeli. Il credente,<br />
ignaro delle verità di fede, deve essere introdotto progressivamente<br />
in essa. La stessa verità deve guidare e dirigere la prassi<br />
pastorale del confessore, specialmente se si imbatte in casi di<br />
ignoranza invincibile. La verità da sola non basta in quanto<br />
l’uomo non è un automa che riesce ad applicare la verità della<br />
legge come se fosse un’operazione matematica. Ecco allora che<br />
Alfonso indica al confessore il secondo principio per ben esercitare<br />
il ministero della riconciliazione «benché sia dottore, nondimeno<br />
perché l’officio suo è officio di carità […] deve egli s’ ben<br />
insegnar la verità, ma quelle sole cose che giovano non quelle che<br />
recano la dannazione ai penitenti». Il credente che ha vissuto per<br />
molto tempo lontano da Dio, ma mosso da ardente desiderio di<br />
ritornare a lui, deve essere gradualmente introdotto nella via<br />
maestra della santità. Il confessore, visto il desiderio del penitente<br />
di orientarsi decisamente nella via della fede, deve spingere il<br />
fedele a percorrere la strada della santità, rispettando i ritmi di<br />
comprensione ed immersione nel mistero della vita.<br />
Questo percorso che Alfonso indica al confessore, anche<br />
tenendo presente tutti gli aspetti del peccato nella sua forma<br />
materiale e formale, vuole condurre a guardare la confessione<br />
non come un giudizio bensì come un’opportunità vera e sincera<br />
di ritorno a Dio.<br />
ALFONSO V. AMARANTE
376 ALFONSO V. AMARANTE<br />
—————<br />
The author is an associate professor in the Alphonsian<br />
Academy.<br />
El autor es profesor asociado en la Academia Alfonsiana.<br />
—————
StMor 45 (2007) 377-399<br />
WERNER WOLBERT<br />
PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH<br />
SCHLECHTEN HANDLUNGEN<br />
Die Kontroverse zwischen Johnstone und Selling in „<strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong>“ habe ich mit Interesse verfolgt; sie hat mich animiert,<br />
mich in der Frage der in sich schlechten Handlungen noch einmal<br />
zu Wort zu melden, speziell zu der Frage, was diese<br />
Kategorie mit dem Proportionalismus zu tun hat 1 . Johnstone<br />
schreibt 2 : „Proportionalists generally criticised the standard<br />
conception of ,intrinsically evil acts.‘“ Als rein faktische<br />
Feststellung dürfte das vermutlich weitgehend richtig sein.<br />
Außerdem hätten Proportionalisten generell insistiert auf die<br />
„particular intention of the subject“ 3 . Eine andere Frage ist, ob<br />
die Proportionalisten recht daran getan haben, ihre Position so<br />
darzustellen. Johnstone weist zu Recht auf die Mehrdeutigkeit<br />
des Terminus „in sich schlechte Handlung“ hin, nennt aber nur<br />
zwei Bedeutungen:<br />
1. eine Handlung, die unter keinen Umständen getan werden<br />
darf;<br />
1. eine Hand, die aus ihrer Natur heraus schlecht ist, nicht<br />
weil von einer Autorität (positiv) verboten.<br />
Während Johnstone immerhin zwei Bedeutungen unterscheidet,<br />
werden sie in einer anderen Definition einfach zusammengefasst<br />
4 :<br />
„eine beschreibbare Handlung …, die weder aufgrund positiver<br />
Satzung („mala quia prohibita“) noch aufgrund von<br />
Umständen oder Folgen, sondern allein aufgrund der ihr eigenen<br />
gegenständlichen (objektiven) Struktur sittlich schlecht ist.“<br />
1<br />
Vgl. meine früheren Beiträge sowie vor allem Schüller.<br />
2<br />
Johnstone, Objectivism 122.<br />
3<br />
Johnstone, Objectivism 123.<br />
4<br />
Rhonheimer 1987, 367.
378 WERNER WOLBERT<br />
Hier werden Äpfel mit Birnen vermischt. Die mit „weder –<br />
noch“ ausgeschlossenen Alternativen sind doch von sehr unterschiedlicher<br />
Problematik, welche durch den gemeinsamen<br />
Terminus verdeckt wird. Außerdem ist nicht einzusehen, wieso<br />
die Folgen nicht zur „objektiven Struktur“ einer Handlung<br />
gehören sollen. Wenn ich jemanden vergifte, gehört doch dessen<br />
(deren) Tod wohl zu dieser objektiven Struktur. Vermutlich<br />
unterscheidet man hier nicht zwischen handlungsbeschreibenden<br />
und nicht-handlungsbeschreibenden Folgen; die ersteren<br />
sind bereits in der Benennung der Handlung (Vergiftung, Mord)<br />
mit ausgesagt. Die Kritik am Proportionalismus scheint oft stillschweigend<br />
vorauszusetzen, für den Proportionalismus zählten<br />
nur die nicht-handlungsbeschreibenden Folgen; die obige faktische<br />
Gleichsetzung von Folgen und Umständen dürfte das<br />
bestätigen.<br />
Nun lassen sich noch erheblich mehr Bedeutungen der „in<br />
sich schlechten Handlung“ unterscheiden, wie ich das in einem<br />
früheren Beitrag belegt habe 5 . Diese Schwierigkeit hat auch ein<br />
nicht-katholischer Kommentator für Veritatis Splendor (= VS)<br />
empfunden, wenn er schreibt 6 :<br />
„The most significant flaw in Veritatis Splendor, however, is<br />
its failure to define with consistent clarity and through the use of<br />
concrete examples what is meant by the term ,intrinsic evil.‘„<br />
Was hier für VS gesagt ist, scheint mir überhaupt für die<br />
Diskussion um Proportionalismus zu gelten. Da ich selbst wohl<br />
dieser Position zuzuordnen bin, möchte ich jedenfalls für mich<br />
selbst folgender von Johnstone gemachter Voraussetzung ausdrücklich<br />
widersprechen 7 :<br />
“But proportionalists were mistaken if they argued that ulterior<br />
intentions could transform the moral meaning of the act<br />
already constituted in the basic fundamental intention.”<br />
5<br />
Wolbert, Tendencies.<br />
6<br />
Donfried, 59.<br />
7<br />
Johnstone, Intrinsicaly evil acts, 401.
DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 379<br />
Proportionalisten mögen ihre Sache so dargestellt haben;<br />
dann wären sie in der Tat „mistaken“. Entsprechend stellt<br />
schon J. Connery bezüglich der katholischen Moraltheologie<br />
die Frage 8 : „Has the norm for rule-making changed?“ Bisher<br />
habe gegolten, die sittliche Güte einer Handlung ergebe sich<br />
aus ihrer Konformität mit der rationalen Natur des Menschen;<br />
jetzt ergebe sie sich aus einem proportionierten Grund, aus<br />
dem Überwiegen der guten gegenüber den schlechten Folgen.<br />
Traditionell habe man die für die Beurteilung einer Handlung<br />
relevanten Elemente klassifiziert in: Objekt, Umstände und Ziel.<br />
Hier habe das Axiom gegolten: Bonum ex integra causa, malum<br />
ex quolibet defectu. Für die Güte einer Handlung sei demnach<br />
erforderlich, dass alle drei Elemente gut seien, für die<br />
Schlechtigkeit reiche ein einziger Defekt. Nach neueren<br />
Autoren sei es dagegen ausreichend, wenn die guten Folgen<br />
einer Handlung die schlechten aufwögen. Connery stellt damit<br />
den Proportionalismus im Gegensatz zur traditionellen Lehre<br />
von den Quellen der Moralität. Nur wenn nun die sittliche<br />
Qualität einer Handlung innerlich zukomme, gebe es universale<br />
sittliche Gesetze 9 , die bestimmte Handlungen generell als in<br />
sich schlecht verbieten; diese seien dann allen Menschen untersagt.<br />
Hier ist zunächst zu bemerken, dass Connery seine<br />
Behauptungen nicht belegt. Er setzt sich nicht mit einem<br />
bestimmten Autor auseinander. Weiterhin ist nicht einsichtig,<br />
wieso nur solche Normen universal sein können, die „in sich<br />
schlechte Handlungen“ zum Gegenstand haben. Wieso ist eine<br />
Norm, nach der Versprechen in der Regel zu halten sind, nicht<br />
universal? Bekanntlich ist etwa die Nichtrückgabe eines anvertrauten<br />
Gegenstandes nicht in jedem Fall (etwa die Nicht-<br />
Rückgabe einer Waffe an einen potentiellen Mörder) in sich<br />
schlecht; warum sollte die entsprechende Norm, nach der<br />
anvertrautes Gut in der Regel zurückzugeben ist, nicht universal,<br />
d.h. für alle Menschen gültig sein? Vermutlich soll ,universal‘<br />
hier aber heißen: in allen Fällen, ausnahmslos. Hier zeigt<br />
sich ein Kernproblem der Diskussion um Proportionalismus,<br />
dass man sich nämlich (auf beiden Seiten) zu wenig<br />
8<br />
Connery.<br />
9<br />
Pinckaers, proportionalisme 185.
380 WERNER WOLBERT<br />
Rechenschaft gibt über die verwendeten Termini. Mit diesem<br />
Mangel hängt es u.a. zusammen, dass für Connery ohne die<br />
Annahme „in sich schlechter Handlungen“ die Moral sich in<br />
Willkür aufzulösen scheint.<br />
Da Kontroversen wie diese sich am besten an Beispielen<br />
veranschaulichen und diskutieren lassen, sei an drei Beispielen<br />
illustriert, worin eigentlich die Unterschiede liegen.<br />
1. Beispiel: Eileiterschwangerschaft<br />
Johnstone wie auch Selling scheinen der Ansicht zuzuneigen,<br />
im Fall einer Eileiterschwangerschaft sei es besser, den<br />
Embryo zu töten, als durch eine Tubenligatur der Frau auch<br />
noch die Gebärfähigkeit zu nehmen. Dagegen mag eingewandt<br />
werden, die Tötung des Embryos sei in sich schlecht. Diese<br />
Aussage kann aber einen mehrfachen Sinn haben:<br />
a) Die Tötung des Embryos ist als direkte Tötung eines<br />
Unschuldigen schon vom Objekt her schlecht, sie wird durch<br />
bestimmte Ziele oder Umstände niemals gerechtfertigt. Auf dieser<br />
Ebene ist jede weitere Diskussion sinnlos. Hätte nun ein<br />
Proportionalist, der hier anderer Meinung wäre, damit behauptet,<br />
eine vom Objekt her schlechte Handlung sei durch eine gute<br />
Intention niemals zu rechtfertigen 10 ? Jedenfalls nicht, wenn er<br />
seine eigene Position und die Kategorie des in sich Schlechten<br />
richtig verstanden hätte. Auch ein Proportionalist würde etwa<br />
nicht die Tötung eines geizigen Menschen rechtfertigen, weil<br />
dadurch eine Not leidende Verwandte in den Besitz von dessen<br />
Erbe gelangen würde. Hier rechtfertigt die altruistische<br />
Intention nicht die Tötung, weil in diesem Fall ihr Charakter als<br />
Mord 11 schon feststeht.<br />
10<br />
Auch wenn VS 79 „die für teleologische und proportionalistische<br />
Theorien typische Ansicht“ zurückzuweist, „es sei unmöglich, die bewußte<br />
Wahl einiger Verhaltensweisen bzw. konkreter Handlungen nach ihrer<br />
Spezies - ihrem Objekt - als sittlich schlecht zu bewerten, ohne die Absicht,<br />
mit der diese Wahl vollzogen wurde, oder ohne die Gesamtheit der vorhersehbaren<br />
Folgen jener Handlungen für alle betroffenen Personen zu berücksichtigen“.<br />
11<br />
Bei der Rede von ,Mord‘ ist zu bedenken, dass damit auch eine<br />
Handlung aus niedrigen Motiven konnotiert ist; davon ist hier abzusehen.
DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 381<br />
Sähe sich ein Proportionalist veranlasst, die obige Aussage<br />
in Frage zu stellen, hätte er offensichtlich nicht verstanden, was<br />
in der Sprache der moraltheologischen Tradition mit dem<br />
„Objekt“ einer Handlung gemeint ist. Zu der Unterscheidung<br />
von Objekt und Umständen liest man bei Merkelbach 12 :<br />
„Circumstantia moralis est accidens actus humani ipsum in<br />
esse suo morali iam constitutum moraliter afficiens.“<br />
Das setzt u.a. voraus, „ut actus iam sit in esse morali constitutus“,<br />
dass die Handlung ihre Moralität vom Objekt her unabhängig<br />
von den Umständen habe und dass die Moralität der<br />
Handlung schon vollständig bestimmt ist. Das ist auch gar<br />
nicht anders möglich, wenn mit VS 78 gilt:<br />
„Das Objekt ist das unmittelbare Ziel einer freien Wahl, die<br />
den Willensakt der handelnden Person prägt.“<br />
Diese Prägung ist nur möglich, wenn die sittliche<br />
Bewertung der betreffenden Handlung (mindestens subjektiv)<br />
feststeht. Wären die Umstände für die Prägung der Person relevant,<br />
könnte diese nicht allein vom Objekt her erfolgen. Der<br />
Kontext ist also hier die Frage: Wodurch wird man ein guter<br />
Mensch? Man wird es, indem man das als gut Erkannte tut. In<br />
dies als gut Erkannte müssen aber alle für die Bewertung entscheidenden<br />
Faktoren einbegriffen sein; diese bilden das<br />
Objekt. Die Unterscheidung von Objekt und Umständen<br />
geschieht hier (in der Lehre von den „Quellen der Moralität“)<br />
nach dem Kriterium von Substanz und Akzidenz. Wenn demnach<br />
die Umstände definitionsgemäß für den Willensakt nur<br />
akzidentelle Bedeutung haben, können sie die Substanz der<br />
12<br />
Merkelbach I no. 151. Von Diebstahl oder Ehebruch als Objekt der<br />
Handlung zu sprechen, hört sich etwa seltsam an. Dieser Sprachgebrauch<br />
mag sich aus der Tatsache erklären, dass das lateinische agere, obwohl<br />
intransitiv, wie das griehische pratto (anders als das deutsche ,Handeln‘)<br />
einen “inneren Akkusativ” erlaubt (wie etwa 1 Tim 4,7: „Ich habe den guten<br />
Kampf gekämpft.”) ,Objekt‘ scheint hier das Äquivalent des Griechischen<br />
pragma zu sein; vgl. Schüller, 540s.
382 WERNER WOLBERT<br />
Handlung nicht ändern. Wer Gegenteiliges behauptet, hätte<br />
offensichtlich die Bedeutung der Termini ,Objekt‘ und<br />
,Umstände‘ bzw. ,Substanz‘ und ,Akzidenz‘ nicht verstanden.<br />
Ein einfaches Beispiel für solche Umstände bietet etwa die klassische<br />
Beichtspiegelfrage: Allein oder mit anderen? 13 . Dieser<br />
Umstand ist zwar nicht irrelevant; sonst würde im<br />
Beichtspiegel nicht danach gefragt; er hat aber keine konstitutive<br />
Bedeutung für die Bestimmung des Objekts der Handlung.<br />
Sieht man nun in jedem Fall die Tötung eines Embryos als<br />
Mord, und damit als in sich schlecht, an, zählen die Tatsachen,<br />
dass diese Tötung zur Rettung des Lebens und der<br />
Fruchtbarkeit der Mutter geschieht, sowie die Tatsache, dass das<br />
Leben des Embryos sowieso nicht zu retten ist, als (akzidentelle)<br />
Umstände. Dabei bedeutet ,akzidentell‘ hier nicht-wesentlich,<br />
aber keineswegs unwesentlich im Sinn von unwichtig; schließlich<br />
wäre der Tod der Mutter nicht unwichtig. Hier ist dem<br />
Katechismus der Katholischen Kirche zu widersprechen, wenn er<br />
sagt (1754) „Die Umstände, einschließlich der Folgen, sind<br />
zweitrangige Elemente einer sittlichen Handlung.“ Zweitrangig<br />
(sécondaire) im Sinn von unwichtig ist der Tod der Mutter<br />
wahrhaftig nicht. Offenbar versteht man auch hier, wie häufig<br />
zu beobachten, ,akzidentell‘ fälschlicherweise im Sinne von<br />
unwesentlich, unwichtig. Dieser Fehler wird erst recht deutlich,<br />
wo ein Umstand eine doppelte Umschreibung des Objekts einer<br />
Handlung ermöglicht wie im Schulbuchfall des ,Fensterlns‘:<br />
Diebstahl (einer Leiter) zum Zweck des Ehebruchs. Der<br />
Ehebruch ist in Relation zum Diebstahl keineswegs unwichtig,<br />
ist sogar schwerwiegender; aber dafür, dass es sich um Diebstahl<br />
handelt, ist das Ziel des Ehebruchs nicht-wesentlich: die entsprechende<br />
Intention ändert nichts an der Tatsache, dass das<br />
Entwenden der Leiter Diebstahl ist und bleibt und somit „in sich<br />
schlecht“. Bezeichnet man dagegen die Handlung als Ehebruch,<br />
gehört der Diebstahl der Leiter zu den Umständen. Den akziden-<br />
13<br />
In diesem Zusammenhang kann der Zweck als „circumstantia principalissima“<br />
unter die Umstände gerechnet werden; allerdings beruht die<br />
Unterscheidung zwischen Objekt und Zweck auf einem anderen principium<br />
distinctionis.
DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 383<br />
tellen Charakter der Umstände betont auch VS in Nr. 77, nämlich<br />
dass diese „zwar die Schwere einer schlechten Handlung<br />
modifizieren, jedoch nicht ihre moralische Spezies verändern<br />
können“. Wie das Beispiel vom Fensterln zeigt, können dabei die<br />
Umstände durchaus größeres moralisches Gewicht haben als<br />
das Objekt. Problematisch ist in VS nur die Aussage, die vorhersehbaren<br />
Folgen gehörten in diesem Sinne zu den Umständen,<br />
wie weiter unten darzulegen sein wird.<br />
b) Falls man den Fall der Eileiterschwangerschaft anders<br />
sieht, hat man offensichtlich Zweifel, ob in diesem Fall die<br />
Tötung als Mord zu kategorisieren ist, ob also in diesem Fall<br />
die direkte Tötung eines Unschuldigen moralisch verwerflich<br />
ist. Die Konsequenz wäre aber nicht, dass hier das Ziel eine<br />
vom Objekt her schlechte Handlung rechtfertigt, sondern dass<br />
das Objekt der Handlung mit ,Mord‘ nicht richtig umschrieben<br />
ist, mindestens solange man Zweifel hat, ob auch hier das strikte<br />
Verbot der direkten Tötung eines Unschuldigen gilt. Dafür<br />
ließe sich in zweierlei Weise argumentieren:<br />
(1) Man interpretiert die Tötung in diesem Fall als indirekte<br />
Tötung. Das mag zunächst gekünstelt erscheinen, wäre aber<br />
dennoch nach gewissen Neuinterpretationen des Prinzips der<br />
Handlung mit Doppelwirkung vorstellbar, nicht nur der von<br />
Peter Knauer 14 , sondern auch der etwa von G. Grisez 15 : Man<br />
intendiere nicht den Tod des Fötus, sondern nur seine<br />
Entfernung (removal) aus dem Eileiter. Es hängt also, mit anderen<br />
Worten, davon ab, ob man eine agent interpretation oder<br />
eine event interpretation dieses Prinzips zugrunde legt 16 ; nach<br />
der letzteren käme es auf den äußeren Handlungsablauf an (wo<br />
der Arzt das Messer ansetzt), nach der ersteren auf die innere<br />
Intention. Auf Grund solcher (nicht immer wahrgenommener)<br />
Ambiguität 17 in der Deutung und Anwendung des<br />
14<br />
Vgl. Knauer.<br />
15<br />
Vgl. Grisez 469-488.<br />
16<br />
Vgl. Wolbert, Du sollst nicht töten, 90f.<br />
17<br />
Das ist natürlich nur eine von vielen. So macht es z.B. einen<br />
Unterschied, ob das Objekt der Abwehr und der indirekten Tötung verschiedene<br />
Personen sind (wie im Fall des Krieges) oder dieselbe Person (wie im<br />
Fall der Notwehr, fall man diese nach dem Doppelwirkungsprinzip beurteilt).<br />
Vgl. Reichberg und auch Weiß.
384 WERNER WOLBERT<br />
Doppelwirkungsprinzips sprechen denn auch einige Autoren<br />
statt von einem Prinzip lieber von einem „double effect reasoning“<br />
18 .<br />
(2) Die Interpretation im Sinn der Doppelwirkung setzt ein<br />
deontologisches Verständnis des Tötungsverbots voraus,<br />
während der Teleologe (Proportionalist) dem<br />
Doppelwirkungsprinzip keine grundlegende Bedeutung zuerkennt<br />
(wiewohl man mit der Anwendung des Prinzips durchaus<br />
zu – aus teleologischer Sicht - richtigen Ergebnissen kommen<br />
kann). Die Kontroverse betrifft dann nicht die Frage, ob sich<br />
eine in sich schlechte Handlung in bestimmten Fällen rechtfertigen<br />
lasse, sondern ob die direkte Tötung Unschuldiger in<br />
jedem Fall sittlich verboten und damit eine vom Objekt her<br />
schlechte Handlung sei. Bedient man sich dennoch dieser<br />
Sprache, wäre „in sich schlecht“ gleichbedeutend mit deontologisch<br />
verboten. Diese Gleichsetzung geschieht häufig, ohne<br />
dass man sich darüber Rechenschaft gibt. Erst an dieser Stelle,<br />
bei der Frage nach der Qualifizierung des Objekts, setzt die<br />
Kontroverse zwischen Deontologen und Teleologen<br />
(Proportionalisten) 19 ein. Wenn der Deontologe darauf insistiert,<br />
die Handlung sei „in sich schlecht“, sagt er faktisch, sie<br />
sei abzulehnen, obwohl die alternative Handlung Lebensrettung<br />
bedeutet, von den Folgen her also besser ist (und keine zusätzlichen<br />
Übel anrichtet). Damit ist aber die Bedeutung von „in sich<br />
schlecht“ geändert, etwa: sittlich verboten, obwohl von den<br />
Folgen her wünschenswert oder segensreich. Die Frage ist<br />
dann, wie weit für die Bestimmung des Objekts die Folgen zu<br />
berücksichtigen sind.<br />
Dabei beruht die Gleichsetzung von Umständen und<br />
Folgen, wie schon angedeutet 20 , auf einem Missverständnis. Das<br />
lässt sich schlicht schon an folgender Tatsache zeigen: Die<br />
Unterscheidung zwischen Objekt und Umständen ist vollständig:<br />
Was nicht zum Objekt gehört, zählt definitionsgemäß zu<br />
den Umständen. Dagegen gibt es keine klare Grenze zwischen<br />
18<br />
Cavanaugh.<br />
19<br />
Hier benutze ich die Termini bedeutungsgleich.<br />
20<br />
Vgl. VS 77: „Die vorhersehbaren Folgen gehören zu jenen<br />
Umständen des Aktes, die zwar die Schwere einer schlechten Handlung<br />
modifizieren, jedoch nicht ihre moralische Spezies verändern können.“
DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 385<br />
der Handlung und ihren Folgen; diese Unterscheidung ist also<br />
gerade nicht vollständig. Was zur Handlung gehört, hängt u.a.<br />
ab von den sprachlichen Möglichkeiten. Bezeichne ich eine<br />
Handlung als ,Vergiften‘, ist die Folge des Todes schon ausgesagt<br />
(wenn es sich denn um ein tödliches Gift handelt); es handelt<br />
sich um eine handlungsbeschreibende Folge. Dass der<br />
Mörder auf diese Weise in den Besitz der Erbschaft des oder<br />
der Toten kommt, wäre dagegen eine nicht-handlungsbeschreibende<br />
Folge. Ethisch ist dabei wichtig, dass man durch die<br />
gewählte Bezeichnung nicht wichtige Elemente (Folgen, Übel)<br />
unterdrückt. So würden Aussagen wie „Macbeth usurpierte<br />
Duncans Thron“ oder erst recht „Macbeth wurde Duncans<br />
Nachfolger“ den Mord an Duncan, und damit ein ethisch entscheidendes<br />
Merkmal der Handlung übergehen 21 . Im Übrigen<br />
gibt es aber keine klare Grenze zwischen der Handlung und den<br />
Folgen (wohl dagegen, wie betont, zwischen Objekt und<br />
Umständen); zu den Folgen gehört, was an Gutem oder Üblen<br />
durch die Handlung bewirkt wird.<br />
2. Beispiel: Abschuss von Zivilflugzeugen<br />
Im ersten Beispiel kommt der Deontologe nur mit einer<br />
Neuinterpretation des Doppelwirkungsprinzips zum selben<br />
Ergebnis wie der Teleologe. Im folgenden Beispiel ist das nicht<br />
unbedingt der Fall: Abschuss von Zivilflugzeugen im Notfall.<br />
Zunächst scheint diese Handlung ein schlechtes Objekt darzustellen;<br />
der Zweck der Rettung vieler Menschen kann das Mittel<br />
der direkten Tötung Unschuldiger nicht heiligen 22 .<br />
Bezüglich der Zivilflugzeuge könnte man sich zunächst eine<br />
Situation konstruieren, in der ein grundsätzlicher Widerspruch<br />
gegen solche Handlungsweise mindestens schwer fällt. Man<br />
stelle sich vor, es wäre am 11.9. möglich gewesen, das zweite<br />
Flugzeug noch über dem Atlantik abzuschießen; das erste wäre<br />
bereits in einen Tower geflogen. Der Tod vieler Menschen im<br />
21<br />
Vgl. d’Arcy, 57-92.<br />
22<br />
Dass eine entsprechende deutsche Gesetzgebung (die freilich vom<br />
Bundesverfassungsgericht aufgehoben wurde) keinen entsprechenden<br />
Aufschrei in kirchlichen Kreisen verursachte, ist allerdings bemerkenswert.
386 WERNER WOLBERT<br />
zweiten Tower wäre vermieden worden; nur das Leben der mit<br />
höchster moralischer Sicherheit unrettbar verlorenen<br />
Passagiere wäre „geopfert“ worden. Bei einem Abschuss über<br />
dem Meer wären auch keine weiteren Menschen (in<br />
Wohngebieten) zu Schaden gekommen. Wäre nicht in einem<br />
solchen Fall der Abschuss, und damit die Tötung Unschuldiger<br />
zu rechtfertigen als das eindeutig geringere Übel?<br />
Ein schlichtes Ja wird hier auch dem Teleologen schwer fallen.<br />
Das Beispiel ist nämlich so konstruiert, dass wichtige<br />
Bedenken, die sich gegenüber einem solchen Handeln ergeben<br />
können, ausgeblendet sind (Möglichkeit eines Irrtums,<br />
Schutzpflicht des Staates gegenüber Unschuldigen etc.).<br />
Deontologen wie Teleologen stehen hier zunächst vor demselben<br />
Problem, nämlich die Beurteilung des Objektes als in sich<br />
schlecht zu hinterfragen. Der Deontologe hätte zu prüfen, ob es<br />
sich wirklich um Tötung von Unschuldigen oder eine direkte<br />
Tötung handelt. G. Beestermöller hat den zweiten Weg<br />
beschritten, nachdem er in einem früheren Artikel zunächst<br />
den Abschuss abgelehnt hatte 23 . Dann geht ihm auf, dass das<br />
Flugzeug durch die Terroristen zu einer Waffe umfunktioniert<br />
ist, die man durch den Abschuss unschädlich machen will; also,<br />
so lautet die Folgerung, handelt es sich um indirekte Tötung. In<br />
gewisser Weise vergleichbar wäre hier die Versenkung eines<br />
Schiffs durch norwegische Widerstandskämpfer im 2.<br />
Weltkrieg, auf dem sich neben norwegischen Zivilisten auch<br />
schweres Wasser für den Vemork Reaktor fand, mit dem die<br />
Deutschen eine Atombombe konstruieren wollten. Die<br />
Widerstandskämpfer haben auf diese Weise unbeteiligte<br />
Landsleute getötet, die vorher nicht gewarnt werden konnten,<br />
ohne das Unternehmen zu gefährden 24 . Anders als in der konstruierten<br />
Variante vom 9.11. wäre allerdings das Leben der<br />
Passagiere auf dem Schiff im Fall der Unterlassung nicht<br />
gefährdet.<br />
Über Beestermöllers Lösung mag man verschiedener<br />
Meinung sein, da es, wie schon bemerkt, unterschiedliche<br />
Auslegungen des Doppelwirkungsprinzips gibt. Außerdem<br />
23<br />
Beestermöller, Krieg gegen Terrorismus.<br />
24<br />
Vgl. dazu Reichberg 348f.
DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 387<br />
würde diese Lösung nicht mehr passen, wenn ein Zivilflugzeug<br />
aus anderen Gründen eine Gefahr darstellt, wenn etwa der<br />
Druck abfällt wie seinerzeit in dem zypriotischen Flugzeug, das<br />
zum Glück nicht in bebautes Gebiet in Athen stürzte (obwohl<br />
diese Gefahr bestand). Hier würde es sich nicht um eine Waffe<br />
handeln, da keine entsprechende Intention besteht. Die Frage<br />
des Abschusses könnte sich dennoch stellen (und hat sich wohl<br />
in dem Fall auch zeitweise gestellt).<br />
Man könnte nun freilich fragen, ob die unrettbar verlorenen<br />
Passagiere nicht doch in einem sehr weiten Sinn Schuldige<br />
im Sinn von Beteiligten sind. Sie sind wider Willen in das<br />
Unternehmen der Terroristen involviert. Wie ich an anderer<br />
Stelle gezeigt habe, hat im Rahmen des Tötungsverbots die<br />
Rede vom ,Schuldigen‘ einen technischen (keinen moralischen)<br />
Sinn, nämlich „Beteiligter“ 25 . Dieser Versuch der Präzisierung<br />
der Rede vom ,Schuldigen‘ lässt sich nun teleologisch oder<br />
deontologisch interpretieren. Zählt man auch passiv Beteiligte<br />
unter die „Schuldigen“, weitet man den Tatbestand ,schuldig‘<br />
aus und engt damit die Zahl der Unschuldigen ein: ein typisches<br />
Beispiel restriktiver Auslegung einer deontologischen<br />
Norm. Es bleibt aber dabei ein gewisses Begründungsdefizit.<br />
Auf die Frage, warum man Unschuldige töten darf, gibt es nur<br />
das deontologische Argument der fehlenden Berechtigung: Gott<br />
hat den Fall der Tötung Unschuldiger dem Ermessen des<br />
Menschen entzogen.<br />
Vom Standpunkt des Teleologen kann man einen anderen<br />
Aspekt einbringen. Die todgeweihten Passagiere werden getötet,<br />
25<br />
Vgl. Wolbert, Du sollst nicht töten. Wie ich erst vor kurzem entdeckt<br />
habe, wird das auch von Rhonheimer betont (Perspektive 313): „Es ist gerade<br />
die – ursprünglich eben aus einem anderen Kontext stammende –<br />
Kategorie des ,Unschuldigen‘, die hier leicht Verwirrung stiften kann, denn<br />
Angehörige kombattanter Truppen können ja persönlich unschuldig an der<br />
Aggression sein, gegen die sich andere gerechterweise zur Wehr setzen.“<br />
Freilich auch die, die sich gerechterweise wehren, wären in der Sprache des<br />
Tötungsverbots, „Schuldige“, was R. nicht ausdrücklich erwähnt. Falls man<br />
auch bei der Selbstverteidigung gegen einen Geistesgestörten diesen als<br />
„Schuldigen“ bezeichne, verliere diese Kategorie „gänzlich ihre Schärfe und<br />
die Norm, man dürfe nie einen Unschuldigen töten, wird damit als ganze<br />
zur Tautologie: Sie würde nur noch definieren, dass ein Schuldiger jeweils<br />
derjenige ist, dessen Tötung sittlich erlaubt ist.“
388 WERNER WOLBERT<br />
um andere zu retten. Solches Lebensopfer darf freilich normalerweise<br />
nur freiwillig sein 26 . Wer es erzwingt, handelt unmoralisch:<br />
über das fundamentale Gut meines Lebens darf normalerweise<br />
kein anderer verfügen. Im genannten Fall haben die<br />
Passagiere aber im Grunde keine Wahl. Falls sie theoretisch<br />
gefragt würden, ob sie bereit wären, zur Rettung hunderter<br />
oder tausender Menschen ein paar Minuten früher zu sterben,<br />
würden sie sich diesem Anliegen wohl kaum verweigern können<br />
27 . Da sie eigentlich dazu verpflichtet wären und man ihre<br />
Zustimmung präsumieren kann 28 , dürfte man in diesem Sinne<br />
(des Abschusses) entscheiden, ohne sie zu konsultieren. Und<br />
vermutlich haben auch die norwegischen Widerstandskämpfer<br />
das Einverständnis ihrer Landsleute auf dem Schiff irgendwie<br />
vorausgesetzt.<br />
Dass es gleichwohl auch gewichtige Gegenargumente gegen<br />
einen solchen Abschuss gibt, wurde schon angedeutet.<br />
Schließlich hat auch das deutsche Bundesverfassungsgericht<br />
dieses Gesetz aufgehoben. 29 Uns geht es hier nur um die<br />
Möglichkeit, die Barriere des Verbots der direkten Tötung<br />
Unschuldiger zu hinterfragen. Wie gesehen, können Teleologen<br />
wie Deontologen versuchen, das auf den ersten Blick schlechte<br />
Mittel als erlaubt zu rechtfertigen. Über den jeweiligen Versuch<br />
mag man geteilter Meinung sei. Aber keiner von beiden würde<br />
behaupten, die Umstände rechtfertigten hier den Gebrauch<br />
eines in sich schlechten Mittels zu einem guten Zweck. Die<br />
Diskussion betrifft also die Frage, ob das Mittel wirklich ein<br />
schlechtes Mittel ist.<br />
3. Beispiel: Falschaussage<br />
Es ist nun bemerkenswert, dass man auch bei deontologisch<br />
denkenden Autoren die Aussage findet, es komme bei der<br />
26<br />
Vgl. hierzu McCormick.<br />
27<br />
Ob man hier von einer „Verfügung“ über das Leben spricht, ist eine<br />
Frage der Sprachregelung.<br />
28<br />
Vgl. McCormick 59-65. Was McCormick hier über „proxy consent“<br />
im Fall von Kindern sagt, gilt analog für Erwachsene.<br />
29<br />
Vgl. zu dem Urteil Beestermöller; Luftsicherheitsgsetz.
DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 389<br />
Bewertung auf den Kontext an. Klingt das nicht nach<br />
Widerspruch zum Lehrstück von den fontes moralitatis, zur<br />
Lehre von der konstitutiven Rolle des Objekts? Was ist denn der<br />
Unterschied zwischen den Umständen und dem Kontext? Ein<br />
Titel wie „When a Lie is not a Lie: The Importance of Ethical<br />
Context“ klingt doch ausgesprochen verdächtig. Es erinnert an<br />
die Situationsethik. So verweist denn auch O. Höffes „Lexikon<br />
der Ethik“ unter „Kontext“ auf den Artikel „Situation“ 30 . James<br />
Gustafsons Aufsatz „Situation contra Prinzipien“ trug im englischen<br />
Original den Titel „Context versus Principles“ 31 . Der<br />
Verweis auf den Kontext könnte also leicht als Situationsethik<br />
ausgelegt werden; allerdings geht es in letzterer eher um den<br />
Kontext einer individuellen Handlung, während in dem<br />
genannten Beitrag die Rede vom Kontext eher generell zu verstehen<br />
ist: Nur im Falle einer bestimmten Art von Kontext ist<br />
eine Falschaussage eine Lüge. Über die Situationsethik ist hier<br />
nicht zu diskutieren, zumal Gustafson die damalige Diskussion<br />
mit Recht „a misplaced debate“ nennt. Wie immer, ist für die<br />
genauere Bewertung der obigen „Kontext“-theorie aber der Fall<br />
selbst ausschlaggebend. Diese Redeweise findet sich u.a. bei<br />
Diskussionen um die Falschaussage, speziell gegenüber einem<br />
Nazi-Schergen, der nach dem Aufenthalt von Juden fragt.<br />
Die einfachste Lösung des Problems wäre natürlich der<br />
Hinweis, der Nazi habe gegenüber der Person (genannt Helga),<br />
die er fragt, ob sie in ihrem Haus Juden beherbergt, kein Recht<br />
auf die Wahrheit. Dieses Argument wird freilich inzwischen auch<br />
von Deontologen als tautologisch verworfen, und auch der<br />
Katechismus der katholischen Kirche ist hier – wenigstens im Fall<br />
der Falschaussage – in der Endfassung vorsichtiger geworden 32 .<br />
30<br />
Höffe 142.<br />
31<br />
Gustafson.<br />
32<br />
Nicht in KKK 2489 („Niemand ist verpflichtet, die Wahrheit<br />
Personen zu enthüllen, die kein Recht auf deren Kenntnis haben.“ – „Nemo<br />
tenetur ad veritatem revelandam ei qui ius ad illam cognoscendam non<br />
habet.“). Wohl aber in 2483; dort heißt es in der deutschen Ausgabe: „Die<br />
Lüge ist der unmittelbarste Verstoß gegen die Wahrheit. Lügen heißt gegen<br />
die Wahrheit reden oder handeln, um jemanden zu täuschen, der kein<br />
Recht hat, sie zu kennen.“; in der lateinischen Endfassung: „Mendacium est<br />
directissima contra veritatem offensa. Mentiri est contra veritatem loqui vel<br />
agere ad inducendum in errorem.” Vgl. auch den Artikel von Pruss.
390 WERNER WOLBERT<br />
Auch der Zumutung einer Art mentaler Gymnastik an Helga (Der<br />
Nazi versteht ja unter einem Juden eine hinterhältige, gefährliche<br />
etc. Person – und eine solche wird nicht beherbergt; also kann sie<br />
die Frage verneinen, ohne zu lügen 33 .) will man mit dem Hinweis<br />
auf den Kontext entgehen 34 . Ohne den Kontext, so heißt es dann,<br />
erkennt man nur das genus naturae, nicht das genus moris. 35 Als<br />
Beispiel wird genannt: jemand beobachtet zwei Personen beim<br />
Sexualverkehr. Nur vom „Kontext“ her weiß man, ob es sich um<br />
ehelichen Verkehr, Unzucht oder Ehebruch oder um eine<br />
Vergewaltigung handelt.<br />
Helgas Handlung ist nach dem genus naturae (in der physischen<br />
Welt) eine Falschaussage. Nach der Definition des<br />
Thomas handle es sich freilich um eine Lüge; diese werde<br />
durch eine gute Absicht nicht gerechtfertigt. Was ist aber der<br />
tiefere Grund für die Verurteilung der Lüge? Sie ist ein Übel 36 ,<br />
„because it is contrary to reason, destroying the rational ordering<br />
of human communication“. Aber die genannte Situation ist<br />
nicht eine in der solche Kommunikation und gegenseitiges<br />
Vertrauen möglich sind; insofern lügt Helga nicht.<br />
Wollte man jetzt in die Sprache der fontes moralitatis wechseln,<br />
wäre die Lüge zu definieren als eine Falschaussage im<br />
Kontext einer humanen Kommunikation (die gegen letztere<br />
verstößt). Andere Faktoren wären bloße Umstände. Was wäre<br />
aber, wenn ein Repräsentant eines einigermaßen honesten<br />
Staates nach einer Person fragt, von deren Unschuld eine andere<br />
Helga überzeugt wäre. Man denke etwa an die drei Christen,<br />
die vor einiger Zeit in Indonesien gehängt wurden, wobei ihre<br />
Schuld äußerst zweifelhaft war. Indonesien ist zweifellos nicht<br />
ein Staat, in dem es keine „humane Kommunikation“ gäbe; im<br />
genannten Fall schien es sich freilich um einen Willkürakt zu<br />
handeln. Ist letzteres ein entscheidender Faktor im Kontext für<br />
eine erlaubte Falschaussage oder ein Umstand, der das Objekt<br />
Lüge nicht ändert? Die Einordnung setzt doch offenbar die normative<br />
Frage als geklärt voraus, die Frage nämlich, ob man<br />
dem Vertreter eines Staates, der sich in der Regel als<br />
33<br />
In diesem Sinne argumentiert Pruss.<br />
34<br />
Guevin 269f.<br />
35<br />
Diese Terminologie ist von Rhonheimer, Natur, übernommen.<br />
36<br />
Guevin 272f.
DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 391<br />
Rechtsstaat verhält, die Unwahrheit sagen darf, um einen<br />
Justizirrtum oder ein Willkürurteil zu verhindern.<br />
Man hat den Eindruck, hier werde der Kontext so formuliert,<br />
dass eine bestimmte Ausnahme von einem deontologischen<br />
Verbot ermöglicht wird, die auf diese Weise dann nicht<br />
mehr als Ausnahme erscheint 37 . Diese Strategie zeigt sich deutlich<br />
bei Rhonheimer. Das Verbot der Empfängnisverhütung<br />
etwa stehe „im ethischen Kontext einer bestimmten Art von<br />
menschlichen Akten: der freien, also bewusst gewählten<br />
Vereinigung von Mann und Frau im sexuellen Verkehr“ 38 . Es sei<br />
dies „nicht eine Aussage über die ,Unantastbarkeit der physischen<br />
Integrität der Zeugungspotenz‘, sondern eine Aussage<br />
über die geschlechtliche Vereinigung von Mann und Frau als<br />
actus humanus“. Auf diese Weise wird künstliche<br />
Empfängnisverhütung bei Gefahr von Vergewaltigung legitimiert,<br />
wobei diese dann freilich für die Zeit der Einnahme auch<br />
bei der freien Vereinigung wirksam wäre. Hätte dann letztere<br />
nicht für diese Zeit zu unterbleiben? Wie wäre dann die homologe<br />
In-Vitro-Befruchtung zu beurteilen, bei der doch der geforderte<br />
Kontext zweifellos gegeben wäre? Setzt ihre Ablehnung<br />
nicht doch eine „physische Integrität der Zeugungspotenz voraus,<br />
wie das die Äußerungen Pius’ XII zur homologen künstli-<br />
37<br />
Das Wort ,Ausnahme‘ scheinen einige Autoren zu scheuen wie der<br />
Teufel das Weihwasser. So findet sich etwa die Überschrift „Beibehaltung<br />
des absoluten Folterverbots bei gleichzeitiger Differenzierung eng umgrenzter<br />
Fälle“ und es wird gefordert, „dass an einem ausnahmslosen Verbot der<br />
Folter auf jeden Fall festgehalten werden muss“ (Breuer 21); trotzdem kann<br />
es eine gegenteilige „dem Opfer geschuldete Maßnahme“ (ebd. 23) geben.<br />
Solche Äußerungen könnten zu boshaftem Spott Anlass geben, wenn der<br />
Gegenstand der Erörterung nicht so ernst und schwierig wäre. Was aber in<br />
diesem Zusammenhang unter ,absolut‘ zu verstehen ist, wüsste man gerne.<br />
H. Weber sagt dagegen über die Lüge (48): „daß sie im allgemeinen praktisch<br />
den Grad einer ,in sich schlechten‘ Handlung (intrinsece mala) erreicht.<br />
Das bedeutet, daß legitime Ausnahmen nicht völlig unmöglich sind, aber<br />
äußerst selten sein dürften. Grund dafür kann dabei nie ein größerer<br />
Nutzen sein, sondern allein die Verhinderung –eines sonst größeren Übels.“<br />
Damit hätten wir eine neue Kategorie: eine im allgemeinen in sich schlechte<br />
Handlung.<br />
38<br />
Rhonheimer , Natur, 369.
392 WERNER WOLBERT<br />
chen Insemination nahelegen? Oder handelt es sich hier etwa<br />
nicht um einen actus humanus? Wer das bestreitet, setzt das zu<br />
Beweisende voraus 39 . Schließlich ist darauf hinzuweisen, dass<br />
natürliche Empfängnisverhütung offensichtlich einen anderen<br />
Kontext hat, wenn diese ein erlaubtes Mittel zu<br />
Geburtenbeschränkung ist 40 , und dass das Kontextargument im<br />
Fall des Schwangerschaftsabbruchs nach einer Vergewaltigung<br />
vermutlich nicht bemüht würde. Auf den Einwand, dabei gehe<br />
es um direkte Tötung eines Unschuldigen, hätte man zu erwidern,<br />
im andern Fall gehe es eben um direkte<br />
Empfängnisverhütung. Was macht den Unterschied, wenn beides<br />
„in sich schlecht“ ist? Offensichtlich wird er Kontext hier<br />
nach Bedarf definiert. Die Kategorie ,Kontext‘ verschleiert nur<br />
ein teleologisches Urteil, das etwa das Übel der Lüge in der<br />
Schädigung humaner Kommunikation sieht, das die<br />
Vermeidung einer Schwangerschaft wider Willen als hinreichenden<br />
Grund für künstliche Empfängnisverhütung erklärt.<br />
Letzterer Kontext würde aber vermutlich nicht für Abbruch der<br />
Schwangerschaft relevant sein. Auch das zeigt, wie der Kontext<br />
nach dem jeweiligen Bedarf konstruiert wird.<br />
Wo es die humane Kommunikation nicht gibt, wo ein<br />
Staatswesen auf Lügen gegründet ist, kann durch eine falsche<br />
Aussage gegenüber dessen Vertretern auch kein Schaden mehr<br />
angerichtet werden. Falls man in dem konstruierten anderen<br />
Fall der drei Christen eine Falschaussage für legitim hielte,<br />
dürfte man das Urteil in Helgas Fall natürlich nicht allein auf<br />
deren gute Absicht stützen (was offenbar Teleologen immer<br />
unterstellt wird); schließlich kann man auch mit guter Absicht<br />
39<br />
Vgl. die Ansprache Pius’ XII von 1951 an die Hebammen (AAS 43,<br />
1951, 836) „La natura mette a disposizione dell’uomo tutta la concatenazione<br />
delle cause, dalle quali sorgerà una nuova vita umana; all’uomo spetta di<br />
sprigionarne la forza viva, alla natura di svilupparne il corso e di condurla a<br />
compimento. Dopo che l’uomo ha compiuto la sua parte e ha messo in<br />
movimento la meravigliosa evoluzione della vita, il suo dovere è di rispettarne<br />
religiosamente il progresso, dovere che gli vieta di arrestare l’opera della<br />
natura o di impedirne il naturale sviluppo.“<br />
40<br />
Rhonheimer, Natur, 118ff bemüht hier nicht den Kontext, sondern<br />
erkennt nur in der natürlichen Empfängnisverhütung einen Akt verantwortlicher<br />
Elternschaft. Das ist eine petitio principii.
DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 393<br />
etwas tun, was objektiv nicht zu rechtfertigen ist (wenn etwa<br />
ein Professor aus Menschenfreundlichkeit eine(n)<br />
Studierende(n) die Prüfung bestehen lässt, wenn das sachlich<br />
nicht zu rechtfertigen ist).<br />
Abschließende Überlegungen<br />
1. Die Diskussion um die Normierungstheorie ist von dem<br />
Lehrstück über die Quellen der Moralität zu trennen. Es gibt<br />
auch für den Teleologen oder Proportionalisten keinen Grund,<br />
dieses Lehrstück in Frage zu stellen. Die These, dass Umstände<br />
und Ziel niemals eine „in sich schlechte Handlung“ rechtfertigen,<br />
ist nämlich analytisch evident, sobald man nur die<br />
Bedeutung der verwendeten Termini verstanden hat. Die anhaltende<br />
Diskussion ist nur ein Symptom für die Schwierigkeit, die<br />
Sprache der eigenen Tradition recht zu verstehen. Die<br />
Meinungsunterschiede betreffen die Frage, welche Kriterien<br />
eine Handlung zu einer in sich schlechten machen, bzw. ob<br />
bestimmte deontologische Argumentationsfiguren (sittlich<br />
falsch, weil naturwidrig – sittlich falsch weil unberechtigt) gültig<br />
sind oder nicht.<br />
2. In der Regel assoziiert man mit der Rede von den „in sich<br />
schlechten“ Handlungen einige wenige. P. Fonk formuliert freilich<br />
41 : „Es gibt nach wie vor keine vollständige und umfassende<br />
Auflistung aller Handlungen, die in diese Kategorie gehören.“<br />
Die wird es auch nie geben, weil sie sich nach Belieben vermehren<br />
lassen. Dies zeigt gerade die Aufzählung aus VS 80:<br />
»Was zum Leben selbst in Gegensatz steht, wie jede Art von<br />
Mord, Völkermord, Abtreibung, Euthanasie und auch der freiwillige<br />
Selbstmord; was immer die Unantastbarkeit der<br />
menschlichen Person verletzt, wie Verstümmelung, körperliche<br />
oder seelische Folter und der Versuch, psychischen Zwang auszuüben;<br />
was immer die menschliche Würde angreift, wie<br />
unmenschliche Lebensbedingungen, willkürliche Verhaftung,<br />
Verschleppung, Sklaverei, Prostitution, Mädchenhandel und<br />
Handel mit Jugendlichen, sodann auch unwürdige<br />
Arbeitsbedingungen, bei denen der Arbeiter als bloßes<br />
41<br />
Fonk 99.
394 WERNER WOLBERT<br />
Erwerbsmittel und nicht als freie und verantwortliche Person<br />
behandelt wird: all diese und andere ähnliche Taten sind an<br />
sich schon eine Schande; sie sind eine Zersetzung der menschlichen<br />
Kultur, entwürdigen weit mehr jene, die das Unrecht tun,<br />
als jene, die es erleiden. Zugleich sind sie in höchstem Maße ein<br />
Widerspruch gegen die Ehre des Schöpfers«.<br />
Diese Reihe entstammt Gaudium et Spes 27, wo diese allerdings<br />
nicht als in sich schlechte Handlungen, sondern als solche<br />
„im Gegensatz zum Leben“ stehend charakterisiert werden.<br />
Die Reihe zeigt, auf welche Weise man sie vermehren kann,<br />
indem man nämlich sittliche Wertungswörter benutzt, wobei<br />
die sprachlichen Möglichkeiten unterschiedlich sind. Entweder<br />
steht ein einfaches Substantiv zur Verfügung (Sklaverei,<br />
Prostitution, Mädchenhandel), oder man benötigt ein wertendes<br />
Adjektiv (unmenschlich, unwürdig, willkürlich). Durch<br />
Verwendung solcher Adjektive bzw. Adverbien kann man in sich<br />
schlechte Handlungen nach Belieben kreieren; die entsprechende<br />
innere Schlechtigkeit bleibt dabei aber recht unpräzise 42 .<br />
Bemerkenswert ist außerdem, dass ,Adverb‘ auf deutsch<br />
,Umstandsbestimmung‘ heißt; im Rahmen der Lehre von den<br />
fontes moralitatis wäre dieser Terminus irreführend, da in den<br />
genannten Fällen die „Umstände“ zum Objekt gehören. Darin<br />
zeigt sich, wie wenig selbstverständlich, ja eher ungewöhnlich,<br />
die entsprechende Sprachregelung ist, was wohl auch<br />
Missverständnisse dieser Lehre vorprogrammiert. Es bedarf<br />
wohl keines weiteren Hinweises, dass die genannte Methode<br />
Teleologen und Deontologen in gleicher Weise offen steht.<br />
Die Methode hat freilich einen Haken. Angenommen, man<br />
42<br />
Das stellt auch N. Rescher bezüglich der Rede von „moral absolutes“<br />
fest (55): „,Do not unjustifiably take the property of another for your own<br />
use‘ is an unquestionably valid principle of absolute morality. But it avails<br />
nothing until such time as there are means for determining what is ,the property<br />
of another‘ and what constitutes ,unjustified taking‘. ,Don’t break promises<br />
merely for your own convenience‘ is a universal moral rule, and as<br />
such is global and absolute. But what sorts of practices constitute making a<br />
valid promise is something that is largely determined through localized<br />
social conventions. Local context – variable history, tradition, expectationdefining<br />
legal systems, and the like – thus makes for substantial variability<br />
at the level of operational rules and codes, of moral practices.”
DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 395<br />
bezeichne Korruption und Wucher als in sich schlechte<br />
Handlungen; das wäre sachlich völlig in Ordnung. Was einen<br />
hier zögern lässt, ist die hier bestehende Randunschärfe. Wo<br />
handelt sich um ein legitimes Geschenk, wo um Bestechung?<br />
Eine Einladung zum Abendessen mag unbedenklich sein, ein<br />
kostenloser Luxusurlaub sicher nicht. Wo es solche breiten<br />
Grauzonen gibt, scheint auch die Rede von der inneren<br />
Schlechtigkeit nicht sehr plausibel zu klingen. Sie macht wohl<br />
eher Sinn, wo man einen Tatbestand klar umschreiben kann<br />
wie etwa ,direkte Tötung eines Unschuldigen‘. Zwar gibt es<br />
auch hier, wie gesehen, Subsumptionsprobleme (Wer ist ein<br />
Unschuldiger, wann ist eine Tötung indirekt?); aber es gibt<br />
keine breiten Grauzonen wie im Fall der Korruption. Die<br />
Möglichkeit einer einigermaßen klaren Grenzziehung ergibt<br />
sich vor allem bei deontologischen Normen; vielleicht werden<br />
sie deshalb spontan mit der Kategorie des in sich Schlechten<br />
identifiziert. Und solange man das Zinsverbot deontologisch<br />
begründet hat (was man inzwischen offensichtlich aufgegeben<br />
hat 43 ), gab es zwar durchaus Subsumptionsprobleme 44 , aber,<br />
wenn ich recht sehe, weniger Randunschärfen, da es nicht um<br />
Fragen des Mehr oder Weniger ging.<br />
3. Die Frage nach der Zahl der in sich schlechten<br />
Handlungen lässt sich noch radikaler stellen: Gibt es nur einige<br />
von dieser Sorte, oder sind alle schlechten Handlungen in sich<br />
schlecht? VS 79 heißt es:<br />
„Das vorrangige und entscheidende Element für das moralische<br />
Urteil ist das Objekt der menschlichen Handlung, das darüber<br />
entscheidet, ob sie auf das Gute und auf das letzte Ziel, das<br />
Gott ist, hingeordnet werden kann.“<br />
Gibt es schlechte Handlungen, die nicht in sich schlecht<br />
sind? Wenn ja, wie hätte man diese zu bezeichnen? Ich habe<br />
diese Frage nicht ausdrücklich erörtert gefunden (es ei denn, es<br />
geht um den Gegensatz zu positivem Recht), und auch keinen<br />
entsprechenden Terminus entdeckt, was wohl ein Zeichen für<br />
43<br />
Im Index des KKK findet sich übrigens weder ein Eintrag „Wucher“<br />
noch „Zins“.<br />
44<br />
Vgl. etwa Vereecke.
396 WERNER WOLBERT<br />
ein gewisses Reflexionsdefizit sein dürfte. Der Gegensatz könnten<br />
wohl kaum ,auf Grund von Umständen schlechte<br />
Handlungen‘ sein; der Umstand, der eine Handlung schlecht<br />
macht, würde nämlich zum Objekt gehören. Eine mögliche<br />
Lösung ergibt sich, wenn man die „circumstantia principalissima“<br />
45 ins Visier nimmt, den Zweck oder das Ziel. Der<br />
Unterscheidung zwischen Objekt und Ziel liegt nämlich ein<br />
anderes principium divisionis zugrunde; nicht Substanz –<br />
Akzidenz, sondern: sittliche Qualität, die mir vorgegeben ist –<br />
sittliche Qualität, die sich aus meiner subjektiven Befindlichkeit<br />
ergibt. An einem probaten biblischen Beispiel lässt sich das illustrieren:<br />
Almosengeben ist etwas Gutes; wenn das Almosen<br />
aber propter inanem gloriam gegeben wird, ist die Handlung<br />
schlecht. Der Gegensatz könnte also sein: schlecht aus sittlich<br />
schlechter Motivation. Dies macht wohl vor allem Sinn, wenn<br />
eine an sich gute Handlung aus einer schlechten Gesinnung<br />
erfolgt. Eitles Almosengeben, Beten oder Fasten wären dann<br />
von der Motivation her sittlich schlecht, nicht vom Objekt her.<br />
Wie ist es aber im Fall von „willkürlicher Verhaftung“?<br />
Hier zeigt sich ein neues Problem. Im Rahmen des<br />
Lehrstücks von den fontes moralitatis werden vom Objekt her<br />
gute, schlechte und indifferente Handlungen unterschieden.<br />
Nun ist es mindestens sehr missverständlich, von Verhaftung<br />
als indifferenter Handlung zu sprechen (klassische Beispiele<br />
sind ja etwa Schlafen, Spazieren gehen usw.). Immerhin ist mit<br />
der Verhaftung das Übel des Freiheitsentzugs verbunden.<br />
Allerdings kann diese legitim oder illegitim sein; solange das<br />
nicht geklärt ist, ist ihr ethischer bzw. rechtlicher Charakter<br />
noch offen, nur insofern wäre sie indifferent 46 . Eine solche<br />
Rede wäre aber höchst missverständlich, da die Zufügung eines<br />
Übels wie des Freiheitsentzugs (anders als das Spazierengehen)<br />
immer einer Rechtfertigung bedarf. Darüber hinaus hat das<br />
Adjektiv „willkürlich“ eine subjektive wie objektive<br />
Komponente; es bezeichnet einerseits die objektive<br />
Rechtswidrigkeit; insofern diese beabsichtigt ist, bezeichnet es<br />
auch die subjektive Motivation oder Gesinnung. Auf die will-<br />
45<br />
Vgl. Thomas, S.Th. I-II q 7 a 4.<br />
46<br />
Dann wäre ,indifferent‘ im Sinne des stoischen Adiaphoron zu verstehen.
DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 397<br />
kürliche Verhaftung bezogen erscheint also die Einordnung in<br />
sich schlechte Handlungen eher verwirrend. Dies Beispiel mag<br />
zeigen, dass genauere Reflexionen über den Sitz im Leben des<br />
Lehrstücks von den Quellen der Moralität und weitere<br />
Präzisionen erforderlich sind.<br />
WERNER WOLBERT<br />
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DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 399<br />
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—————<br />
The author is professor of Moral Theology at Salzburg<br />
University.<br />
El autor es professor de Teología en la Universidad de<br />
Salzburg.<br />
—————
StMor 45 (2007) 401-418<br />
JUAN FERNANDO SELLÉS<br />
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE<br />
DE COHESION SOCIAL<br />
1. Planteamiento: la sociedad como manifestación personal<br />
Unos parecen más sociables; otros, menos. Y ello hasta el<br />
punto de que se haya dicho que “somos dos razas distintas<br />
sobre la tierra. Los que necesitan de los demás, a quienes los<br />
demás distraen, entretienen, descansan, y a los que la soledad<br />
abruma, agota, anonada, como la ascensión de un terrible glaciar<br />
o la travesía del desierto; y aquellos a quienes, por el contrario,<br />
los demás cansan, aburren, fastidian, en tanto que el aislamiento<br />
les calma, sirve de cura, de reposo a la independencia<br />
y la fantasía de sus pensamientos. En suma, se trata de un fenómeno<br />
psicológico normal. Unos están dotados para vivir hacia<br />
fuera, otros para vivir hacia adentro” 1 . Con todo, sin llegar a<br />
estas posiciones dialécticas, todo hombre posee intimidad y<br />
también dispone de cierta sociabilidad. De lo que se trata es de<br />
compatibilizar ambas facetas. La respuesta a la pregunta sobre<br />
cómo se debe establecer dicha compatibilidad se intentará dar<br />
en este trabajo.<br />
Si se admite la distinción real tomista entre actus essendi y<br />
essentia 2 , y ésta se advierte en el hombre, cabe indicar que la<br />
persona humana es co-existencia en su acto de ser, porque es<br />
abierta a su propia intimidad personal y a la trascendencia, o<br />
sea, a otras personas. Esta tesis mantiene, por tanto, que es<br />
imposible la existencia de una única persona, porque persona<br />
significa apertura personal, acto de ser abierto personalmente.<br />
1<br />
GUY DE MAUPASSANT, “¿Quién sabe”, Todos los cuentos, vol. II,<br />
Barcelona, Planeta, 2002, 31.<br />
2<br />
Cfr. TOMAS DE AQUINO, In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2. Cfr. respecto de ese<br />
tema en dicho autor: HAYA, F., El ser personal. de Tomás de Aquino a la<br />
metafísica del don, Pamplona, Eunsa, 1997.
402 JUAN FERNANDO SELLÉS<br />
Por otra parte, la esencia humana -en dependencia del acto de<br />
ser- es social. La distinción entre ambos aspectos es que la coexistencia<br />
pertenece al ámbito de la intimidad humana 3 , mientras<br />
que lo social es de la esfera de las manifestaciones<br />
humanas 4 . Lo social pertenece a la esencia humana y es inferior<br />
a acto de ser personal. Lo social es intermedio entre la intimidad<br />
personal y la naturaleza corpórea del hombre. A su vez, lo<br />
social, siempre es ético, pues no es otra cosa que la subordinación<br />
de lo común humano a la intimidad personal de cada<br />
quién; pero esto es libre y, por tanto, ético.<br />
La co-existencia es un rasgo del acto de ser personal, que,<br />
indudablemente, es susceptible de manifestación a nivel de la<br />
esencia humana. Es la vinculación real de ámbito personal que<br />
cada persona mantiene con cada persona distinta, no con la especie<br />
humana, sino con cada quién. No se trata sólo de que “el<br />
hombre es un ser social por naturaleza”, como afirmaron los<br />
pensadores grecolatinos, ni de que “pertenece a su esencia vivir<br />
en sociedad”, como afirman los modernos, sino de algo más profundo,<br />
a saber, que su ser es ser-con, co-ser, o co-existir. “Persona”<br />
no significa, pues, aislamiento, sino más bien -como mínimo- copersona.<br />
En efecto, el ser de la persona no es un mero existir, ni<br />
mucho menos un ser segregado o independiente, sino un ser<br />
especialmente intensificado que consiste en co-existir. La persona<br />
humana no puede ser aislada, porque no es ningún fundamento<br />
en sí misma. En efecto, su acto de ser no se lo debe a sí,<br />
ya que inicialmente no es un invento propio y, además, nunca<br />
alcanza a conocer por sí misma su entero sentido personal.<br />
3<br />
Tal co-existencia no se da a nivel de la naturaleza o esencia humanas,<br />
sino a nivel de acto de ser personal, íntimo. En la intimidad, si una persona<br />
no fuera abierta a otras no sería persona. Una persona sin apertura personal<br />
no puede existir. La apertura personal de cada quién equivale al ser que<br />
la persona humana es, de donde brotan las manifestaciones sociales, las<br />
cuales sí son del ámbito de la esencia humana. También por eso el cuerpo<br />
humano no está determinado, sino que es abierto.<br />
4<br />
A nivel de manifestación, el hombre no es individuo, sino social. Lo<br />
social en el hombre es más que lo individual. Cuando la persona se manifiesta<br />
a través de su esencia no lo hace, por tanto, individualmente, sino<br />
socialmente. No podía ser de otro modo si en su intimidad el hombre es coexistencia.
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 403<br />
Los medievales descubrieron que el ser es abierto, que la<br />
verdad es esplendorosa, y que el bien es difusivo. Es manifiesto<br />
que esas perfecciones puras (trascendentales 5 ) no están cerradas,<br />
sino que indican apertura. Como la persona es un ser especialmente<br />
intensificado, sus perfecciones puras deben ser todavía<br />
más abiertas: “la profundización en la persona nos hace ver<br />
que el ser es comunicativo a su vez, o que se abre a la verdad y<br />
al bien” 6 . Si la persona no es uni-persona, sino co-personal, la<br />
sociedad es, pues, una manifestación externa del carácter interior<br />
de la persona. No es, por tanto, un invento, un artificio,<br />
como postularon Hobbes o Rousseau. Como lo personal es del<br />
acto de ser y lo social de la esencia, la sociedad depende de la<br />
persona, no a la inversa. Por eso, considerar lo social como sustantivo,<br />
doblegando las personas a la sociedad, como postularon<br />
Hegel, Marx, los colectivismos y totalitarismos políticos, y<br />
en menor medida la presunta “voluntad general” de Rousseau, -<br />
que tan presente estuvo, por cierto, en Kant-, es sencillamente<br />
erróneo.<br />
Ahora bien, como la persona es abierta personalmente, y<br />
apertura indica libertad, la consistencia de la sociedad no está<br />
asegurada, porque su cohesión no puede ser sino libre. En efecto,<br />
el comportamiento de la persona puede ser o no correcto<br />
humanamente, es decir, ético. Si lo es, el acto de ser personal perfeccionará<br />
a la esencia humana, es decir, a la inteligencia con<br />
hábitos y la voluntad con virtudes. Al adquirir esas perfecciones<br />
intrínsecas, luego podrá aportar más a la sociedad. En cambio,<br />
si su comportamiento no es ético, la persona no sólo perjudicará<br />
su propia esencia, sino también al orden social, porque dejará de<br />
aportar y se convertirá en un lastre para los demás.<br />
2. El vínculo de unión familiar: el amor personal<br />
Una buena manifestación del ser abierto de la persona<br />
humana lo encontramos en la familia humana. El vínculo en<br />
5<br />
Cfr. Cfr. AERTSEN, J., La filosofía medieval y los trascendentales,<br />
Pamplona, Eunsa, 2003.<br />
6<br />
POLO, L., “Ser y comunicación”, Filosofía de la comunicación,<br />
Pamplona, Eunsa, 1986, 73.
404 JUAN FERNANDO SELLÉS<br />
una familia es el amor personal. Son características nucleares<br />
del amor personal estas tres facetas: dar, aceptar y don.<br />
Ninguna de ellas cabe sin las demás, pero éstas son jerárquicas<br />
entre sí. En el hombre siempre es primero aceptar, porque él es<br />
criatura. El dar es segundo respecto de aceptar, porque un dar<br />
personal (un darse) no es comprensible sin un aceptar personal;<br />
es decir, no cabe entrega personal a alguien sin alguien que<br />
acepte como quién es a la persona que se ofrece personalmente.<br />
A su vez, quien acepta personalmente a una persona se da a esa<br />
persona como quién es, porque aceptar significa dar aceptación.<br />
La persona es aceptar y, correlativamente, dar. Con todo, una<br />
donación y una aceptación personales son incomprensibles sin<br />
un don. Quien nada da, nada ama. “Obras son amores y no buenas<br />
razones”. El don es tercero respecto del aceptar y del dar.<br />
Lo más grande que se puede dar es una nueva persona. De eso<br />
el hombre no es capaz sin el concurso divino. Lo segundo en<br />
grandeza que el hombre puede ofrecer a los demás, y de esto sí<br />
que es capaz, es su propia vida.<br />
En la familia, el don por antonomasia, que excede el mutuo<br />
dar y aceptar personales paternos, es la persona del hijo. Los<br />
padres se dan y se aceptan mutuamente en función de aceptar<br />
la persona del hijo. En efecto, si los esposos se entregan y aceptan<br />
sólo entre sí, dan y aceptan menos que si se dan y aceptan<br />
en orden al hijo. Por su parte, el hijo sólo es viable naturalmente<br />
si hay ofrecimiento y aceptación entre padre y madre. Por eso,<br />
no cualquier institución social conforma una familia, sino la<br />
entrega personal entre varón y mujer que tiene como fin natural<br />
el don, la persona del hijo. El matrimonio es el acompañamiento<br />
de dos personas como personas (acto de ser personal o intimidad<br />
humana) que ponen su naturaleza (obviamente de distinto<br />
sexo) a disposición de aceptar personal y naturalmente a una<br />
nueva persona 7 . Por tanto, el matrimonio está en función del<br />
hijo, es decir, no es un fin en sí, sino que su fin es la nueva persona<br />
del hijo. De modo que no es lo mismo matrimonio que<br />
familia. El fin del matrimonio es la familia. Por su parte, la<br />
7<br />
Por eso, un matrimonio que se cerrase de entrada y premeditadamente<br />
al carácter donal del hijo no sería tal, pues carecería de amor personal.<br />
Podría ser, desde luego, “amor natural” más o menos racionalmente ilustrado,<br />
pero de ningún modo personal.
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 405<br />
familia no tiene ningún fin fuera de sí. Ello indica que ningún<br />
bien es superior a ella 8 .<br />
Suele decirse que la familia es el fundamento de la sociedad,<br />
en el sentido de que es el origen de ella, pues la procreación<br />
protagoniza no sólo el incremento familiar sino también el<br />
social. También se suele repetir que la familia es la “célula básica<br />
de la sociedad”. “Fundamento”, “célula”, etc., son, no obstante,<br />
términos que indican cierta necesidad. Pero la familia, y<br />
correlativamente la sociedad, no se deben entender según los<br />
esquemas de la necesidad, sino de la libertad, pues la persona<br />
humana, de la que aquéllas son manifestaciones, es –como se<br />
ha indicado– libre, no necesitante. Es claro que a nivel de naturaleza<br />
humana se necesita de la familia para el desarrollo (del<br />
cuerpo, de los afectos, sentidos internos, de la psicología, etc.).<br />
Pero también es manifiesto que, por encima de esa necesidad<br />
biopsíquica, la convivencia familiar tiene más parámetros libres<br />
que necesitantes. A su vez, si bien la sociedad es un requisito<br />
necesario para satisfacer las necesidades básicas (alimentación,<br />
abrigo, vivienda, medicamentos, etc.), en rigor, tiene más elementos<br />
libres que necesarios (variedad culinaria, de ropas,<br />
casas, medicinas...). Ahora bien, es claro que la libertad es<br />
superior a la necesidad. En suma, la persona es libre y la sociedad<br />
lo es derivadamente, porque es una manifestación esencial<br />
del acto de ser personal. Se trata, sin embargo, de dos órdenes<br />
de libertad distintos, con vínculos libres asimismo distintos.<br />
El vínculo de unión natural en la familia es el amor personal<br />
aceptado y dado libremente, gratuitamente. No obstante,<br />
éste no vincula a la sociedad civil. En la familia se quiere, se<br />
valora, se ama, a cada quién por ser quien es, es decir, por su<br />
ser; no por su trabajo, fama, por lo que tiene, por cómo es, etc.,<br />
asunto que valora la sociedad. También la ayuda mutua -en<br />
rigor, el amor personal- en la familia es más profunda que la<br />
justicia y solidaridad sociales. A estas últimas, tanto a la aportación<br />
responsable de cada uno a la sociedad, como a la oposición<br />
legítima en pro del bien común, les falta el amor a cada<br />
quién por ser quién es. En la familia la virtud de la amistad rele-<br />
8<br />
Ninguna persona es superior a la familia, sencillamente porque toda<br />
persona es familia, y al margen de ella ni es ni se comprende. A su vez, ninguna<br />
familia es superior a la persona, porque no cabe familia sin persona.
406 JUAN FERNANDO SELLÉS<br />
ga a segundo plano la virtud de la justicia, base de lo social. Se<br />
suele describir la justicia como “dar a cada uno lo suyo”. La<br />
clave de la justicia está más en el dar (propio de los actos de la<br />
voluntad) que en lo dado (las cosas dadas). Con todo, la amistad<br />
es más que la justicia. Por eso, enseñaba la filosofía medieval<br />
que la culminación de la justicia es la caridad.<br />
Es la amistad –no la justicia– la que vincula la familia. La<br />
amistad consiste en aceptarse y darse. El “se” implica a la persona<br />
más que a sus acciones y obras. Si la amistad es superior a<br />
la justicia, ello indica que la sociedad es para la familia, no a la<br />
inversa. En efecto, en la medida en que el hombre es familiar es<br />
social. La fidelidad es virtud respecto de personas; la lealtad, en<br />
cambio, respecto de cosas. Quien no es fiel a su familia no<br />
puede ser fiel a la sociedad. Derivadamente, la lealtad a las<br />
cosas de la sociedad (bienes de infraestructura, culturales, etc.)<br />
es segunda respecto de la lealtad a las cosas de la familia (cuidado<br />
de la casa, del patrimonio, etc.). En suma, sin fidelidad<br />
familiar no cabe fidelidad social, y sin lealtad a lo familiar no<br />
cabe lealtad a lo social 9 .<br />
3. Una descripción de la sociedad desde la persona<br />
La sociedad es la relación activa, comunicativa, entre las<br />
personas 10 . He aquí una buena descripción de la sociedad: “la<br />
sociedad es el encauzarse según tipos la manifestación indefectible,<br />
y sujeta a alternativas, de la convivencia humana en<br />
9<br />
La infidelidad es mucho más grave que la deslealtad, porque el hombre<br />
no se reduce a cuidarse de las cosas intramundanas, ni puede quedar<br />
absorbido por ellas, ya que la intimidad humana no se reduce a la manifestación<br />
esencial. En Ser y tiempo, Heidegger describe al hombre como el que<br />
se cuida (sorge) de las cosas del mundo. Pero esa descripción, aunque válida,<br />
es insuficiente, porque ni la persona humana es intramundana, ni su fin<br />
es el mundo.<br />
10<br />
Cfr. MUGICA, F., Introducción al libro de POLO, L., Sobre la existencia<br />
cristiana, Pamplona, Eunsa, 1996. En ese texto se lee: “la sociedad, en última<br />
instancia, es la manifestación de lo interior a los demás en régimen de<br />
reciprocidad”, 23.
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 407<br />
cuanto que humana” 11 . Explicitemos las partes de esta definición.<br />
a) La sociedad se encauza “según tipos”. Es sabido que las<br />
afinidades entre unos caracteres y otros configuran los tipos<br />
humanos de que habla, por ejemplo, la psicología. En efecto,<br />
hay diversos tipos dentro de lo humano 12 . Sin embargo, ninguna<br />
persona está determinada por su modo de ser, por su tipología,<br />
porque puede cambiarla a través de sus hábitos adquiridos<br />
y sus virtudes, pues éstas perfecciones intrínsecas destipifican<br />
la naturaleza humana.<br />
b) La sociedad es manifestación indefectible.<br />
“Manifestación” indica que la sociedad no es del ámbito de la<br />
intimidad personal, sino de la exteriorización humana; “indefectible”<br />
señala que no puede faltar, es decir, que es previa a<br />
cualquier otra manifestación humana (lenguaje, trabajo, cultura,<br />
técnica, economía, etc.), o sea, que “lo indefectible de la<br />
sociedad le confiere precedencia respecto de cualquier aspecto<br />
práctico (manifiesto) de la vida” 13 .<br />
c) “Sujeta a alternativas” indica que si lo social es manifestación<br />
de la libertad personal, lo perteneciente al ámbito de lo<br />
social no es de carácter necesario sino libre y, por tanto, superior<br />
a lo necesario y abierto según alternativas 14 . Como éstas<br />
pueden ser mejores o peores, buenas o malas, es claro que la<br />
manifestación social debe estar subordinada a la ética.<br />
d) “De la convivencia humana en cuanto que humana”<br />
expresa que el carácter social es atribuible a cualquier acción<br />
humana, es decir, que ninguna acción humana (tenga o no<br />
intención social) es previa a la sociedad.<br />
11<br />
Id., Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1966, 183.<br />
12<br />
La tipología facilita la relación mutua entre los tipos afines, y consecuentemente<br />
la amistad; la dificultad se da entre los heterogéneos, pero si a<br />
pesar de ello se consolida la amistad, ésta en más virtuosa.<br />
13<br />
Id., 184.<br />
14<br />
Alternativa es “lo susceptible de disposición libre”, MUGICA, F., op. cit.,<br />
18. Añade que alternativa es “la forma peculiar en que se expresa y experimenta<br />
la temporalidad social”, Ibid., nota 13; es decir, “lo susceptible de<br />
disposición libre”, Ibid., 185. Las alternativas pueden ser verdaderas o falsas.<br />
Las primeras aumentan la manifestación de la persona, las falsas, en<br />
cambio, la cierran.
408 JUAN FERNANDO SELLÉS<br />
En suma, lo social es fruto de manifestar a través de la esencia<br />
humana la índole co-existencial que cada persona es 15 . La<br />
sociedad es previa a cualquier acción práctica humana. Por eso<br />
no puede ser fruto de una acción contractual. También por ello,<br />
la ética no es ningún invento social, porque es previa y condición<br />
de posibilidad de todo invento. Cuando éste aparece, ya es<br />
mejor o peor, es decir, encauza más o menos el acto de ser de la<br />
persona humana en las manifestaciones esenciales de ésta, y<br />
eso, evidentemente, es ético. En este sentido la sociedad es el<br />
medio o la “conditio sine qua non” de la mejoría esencial humana.<br />
Si la sociedad es medio, lo peculiar de un medio es que se<br />
use de él. Sin embargo, no está garantizado que el uso dispositivo<br />
del medio sea correcto. Lo será si no ocluye el ámbito manifestativo<br />
humano, es decir, si se usa rectamente, con ética. La<br />
sociedad es medio, pues es del ámbito de la manifestación, pero<br />
la persona humana –acto de ser– no es medio sino fin de esos<br />
medios. De la persona nacen las manifestaciones esenciales,<br />
que son el fin de la sociedad; no a la inversa. El individualismo<br />
y el colectivismo ignoran u olvidan el origen personal de la<br />
sociedad sencillamente porque desconocen la realidad personal.<br />
Lo que precede es un indicio de que no es la persona para<br />
la sociedad sino al revés. La sociedad es posible porque la persona<br />
acoge y aporta. A la par, la persona acoge y aporta socialmente,<br />
pero lo hace en vistas de cada persona, no para la sociedad<br />
en general. Por eso, la persona no es sólo el origen de la<br />
sociedad, sino también su fin. ¿Para qué la sociedad? La persona<br />
abre ámbitos en lo social para que su intimidad personal se<br />
manifieste de acuerdo como es su acto de ser personal, y que<br />
éste no choque con impedimentos para manifestarse.<br />
15<br />
“La esencia humana es social. Para esto hay que darse cuenta de que<br />
sin la manifestación no hay sociedad, pero es que la manifestación no es la<br />
persona. Hispostasiar la sociedad es un gran error… Una cosa es la manifestación<br />
y otra la persona; la distinción real (se refiere el autor a la distinción<br />
clásica entre esencia y acto de ser en el hombre) impide la identificación”,<br />
POLO, L., La libertad trascendental, Cuadernos de Anuario Filosófico,<br />
Serie Universitaria, nº 178; Servicio de Publicaciones de la Universidad de<br />
Navarra, Pamplona 2005, 63.
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 409<br />
4. Diversas propuestas recientes de vinculación social<br />
Como se ha indicado, el vínculo de cohesión de la familia es<br />
el amor personal. En cambio, el de la sociedad no puede ser el<br />
amor, puesto que, como es obvio, no podemos amar personalmente<br />
a todos los miembros de nuestra ciudad, sociedad, etc.,<br />
ya que ni siquiera los conocemos. Uno debe estar dispuesto a<br />
amar a todos los hombres que se crucen en su camino y que<br />
pueda conocer, pero es evidente que no puede amar personalmente<br />
a todos los hombres, puesto que de muchos ignora incluso<br />
su existencia. Lo que precede indica que el vínculo de la<br />
sociedad no puede ser el amor personal, que está a nivel de acto<br />
de ser, sino un vínculo que esté a nivel de manifestación, esto es,<br />
de esencia humana. Lo característico de la manifestación<br />
humana es el tener o disponer, no el ser 16 . No obstante, hay<br />
diversos grados de posesión: cosas naturales, artificiales o culturales,<br />
el consumo, el dinero, la administración, el lenguaje,<br />
las ideas, la ética… ¿Cuál de ellas es el vínculo social más cohesivo?<br />
Atendamos a las diversas propuestas recientes de algunas<br />
teorías sociales. Como tanto esas tesis como sus defensores son<br />
bien conocidos, en virtud de la brevedad se omitirán las citas<br />
bibliográficas.<br />
No puede ser el vínculo de cohesión social la posesión de<br />
realidades naturales, porque podemos usarlas bien o mal. Si las<br />
usamos mal, tras poseerlas nos perjudicamos a nosotros mismos<br />
y a los demás. En efecto, estar volcados sobre realidades materiales<br />
nos priva de control sobre nuestros actos, y es evidente<br />
que con ese modo de actuar la sociedad que surge es desorganizada.<br />
Tampoco vincula suficientemente lo social la posesión de<br />
bienes culturales, porque éstos no son necesarios, sino que ofrecen<br />
diversas alternativas, y éstas pueden ser buenas o malas,<br />
mejores o peores. Si son buenas facilitan la manifestación personal<br />
e intensifican la unión de las interrelaciones personales. Si<br />
malas, lo contrario. El consumo de los bienes naturales y culturales,<br />
por su parte, tampoco vincula lo societario, porque el consumo<br />
sólo mira al presente, al goce momentáneo, y es claro que<br />
sin proyecto común de futuro la sociedad se disuelve.<br />
16<br />
Aquí es válida la distinción de MARCEL entre ser y tener. Cfr. Être et<br />
avoir, Paris, Philosophie européenne, Aubier-Montaigne, 1991.
410 JUAN FERNANDO SELLÉS<br />
Asimismo, no une con suficiencia lo social el dinero porque<br />
hay dimensiones de lo social no reductibles a economía, y porque<br />
la riqueza se puede usar bien o mal (ej. construyendo las<br />
torres gemelas de New York o destruyéndolas). No es tampoco<br />
suficiente eslabón de engarce social -pese a su importancia- la<br />
educación (primaria, secundaria, universitaria, etc.). Es claro<br />
que no cabe aprendizaje sin sociedad, pero el aprendizaje<br />
puede ser erróneo, y es manifiesto que el error ciega las inteligencias<br />
y divide las voluntades. Si se educa bien, es decir, según<br />
verdad, la sociedad podrá ser (si libremente es aceptada esa<br />
educación), más armónica, concorde, inteligente y pacífica. Si<br />
se educa mal, esto es, según preferencias voluntaristas, cederemos<br />
al subjetivismo, y éste, por definición, es asocietario.<br />
Tampoco aúna con suficiencia lo social el lenguaje, puesto que<br />
se puede usar bien de él, pero también se puede usar mal, es<br />
decir, mentir; y es claro que la mentira no aúna, sino que disgrega.<br />
Es obvio que sin lenguaje no cabe sociedad, y que éste se<br />
puede emplear con riqueza o con pobreza, es decir, según veracidad<br />
o según verdades a medias.<br />
No congregan suficientemente lo social -es notorio- las<br />
ideas, ni siquiera la de progreso indefinido que mira al futuro,<br />
pues las ideas pueden ser verdaderas o erróneas, o si se prefiere,<br />
buenas o malas. No cualquiera de ellas aúna, ya que el error<br />
escinde. El error es un defecto de la inteligencia. Como esta<br />
potencia humana, con ser alta, es inferior a la propia persona<br />
humana, los “errores personales” (i.e. la soberbia, la envidia,<br />
etc.) escinden mucho más que los “racionales” (i.e. una equivocada<br />
opinión acerca del ancho de las carreteras). Tampoco es<br />
vínculo suficiente de la sociedad la administración, porque<br />
administrar es segundo respecto de aportar, y aportar es segundo<br />
respecto de aceptar. Si no se acepta, no se aporta. Si nada se<br />
aporta nada se administra. Más aún, una vez aportado, se<br />
puede administrar bien o mal; si mal, se asegura el desorden<br />
social. Las instituciones intermedias no son el vínculo social<br />
fundamental. Es verdad que sin éstas no hay modo de canalizar<br />
las relaciones interpersonales, pero si están mal montadas son<br />
un impedimento para que lo interpersonal se manifieste, es<br />
decir, para que se adquieran virtudes sociales.<br />
No es vínculo fundamental cohesivo de la sociedad el<br />
gobierno en cualquiera de sus formas posibles (incluida la<br />
democracia), pues hay dimensiones sociales que el gobierno no
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 411<br />
toca. La sociedad es más amplia que el gobierno, y además, se<br />
puede gobernar bien o mal. Si bien, se promueve el diálogo e<br />
interactuación humanos; si mal, la fragmentación social. La<br />
política, tal como se vive en la actualidad, se caracteriza, en<br />
buena medida, por lucha por el poder entre diversos partidos,<br />
pero es claro que el reparto de poder no vincula, sino que divide<br />
cada vez más a la sociedad. Por su parte, la información, en su<br />
progresiva acumulación -a la que hoy se tiende- tampoco es el<br />
cohesionante social en su justa medida. En efecto, la información<br />
adquirida puede ser buena o mala, y dentro de esta segunda<br />
especie muchas veces no pasa de superficial. Tampoco el<br />
poder, la fama, los conflictos, etc., son capaces de engarzar suficientemente<br />
lo social. El poder no, porque éste puede ser político<br />
o despótico, y sólo el primero aúna, porque está bien llevado.<br />
La fama tampoco es suficiente, porque se puede ser famoso<br />
siendo un frívolo, y es evidente que ningún frívolo aúna, sino<br />
que disuelve cualquier círculo de amigos. Obviamente, tampoco<br />
los conflictos, las revoluciones sociales, las luchas dialécticas,<br />
las guerras, compactan la sociedad, sino que la disgregan, la<br />
separan, la distorsionan y la disuelven. A la sociedad mejor, por<br />
tanto, no se llega -como postuló el marxismo- por la “lucha de<br />
clases”, porque ésta destruye la sociedad.<br />
La ciencia y la técnica tampoco cohesionan necesariamente<br />
lo social, pues éstas pueden ser bien o mal usadas, y sólo lo primero<br />
trabaja en orden a esa unión. Más ciencia y técnica que<br />
en nuestros días no ha existido en el pasado, pero parte de ella<br />
se usa contra el hombre mismo, ¿cómo va ese uso a vincular lo<br />
social, si prescinde incluso de las personas? Ni siquiera la igualdad<br />
ante la ley, (gran conquista de Estados Unidos tras su independencia,<br />
luego proclamada en la Revolución Francesa y<br />
exportada a las grandes potencias occidentales) es susceptible<br />
de unir a los hombres entre sí, porque ni en los países occidentales,<br />
ni tampoco en los que están muy marcadas las diferencias<br />
de clases, está garantizada la armonía social.<br />
Las que preceden son –como es bien sabido– algunas de las<br />
propuestas recientes de cohesión social. Como se puede apreciar,<br />
ninguna de ellas es garantía suficiente para aunar la sociedad.<br />
Se podría pensar en que requerimos de todas ellas en su<br />
justa medida para tal objetivo. Pero la respuesta a tal propuesta<br />
es tan inmediata como palmaria: todas ellas se pueden usar<br />
bien o mal. Pero si se usan mal, no lograremos la buscada cohe-
412 JUAN FERNANDO SELLÉS<br />
sión. ¿Acaso es que la sociedad carece de vínculos que la puedan<br />
aunar de modo suficiente?, ¿es que no se puede aunar la<br />
sociedad?, ¿estamos ante una imposibilidad?<br />
5. El único vínculo social posible: la ética<br />
El único vínculo posible de la sociedad es la ética 17 . Al<br />
hablar del poseer práctico, del lenguaje, de las instituciones,<br />
etc., se ha añadido el calificativo de bueno o malo. El bien y el<br />
mal son objetivos, no subjetivos o relativos al sujeto. Lo bueno<br />
es objeto de la ética, aunque no considerado estáticamente, sino<br />
en su incremento, pues la mejoría social es paralela al incremento<br />
del bien común. No sólo cada quién, sino la sociedad es<br />
susceptible de mejorar o empeorar. La prosperidad social no es<br />
algo a lo que estemos necesariamente abocados, pues las decadencias,<br />
crisis, etc., también surcan la historia humana, en<br />
especial la contemporánea, reciente y actual. Pues bien, si el<br />
único vínculo de cohesión social es la ética, el mayor enemigo<br />
de la sociedad no es la carencia de dinero, de administración,<br />
de cultura, de información, de materias primas, etc., sino el<br />
relativismo ético, lamentablemente en exceso extendido.<br />
En efecto, no toda concepción de la ética responde realmente<br />
a la índole de la ética. Sólo es ético lo que mejora al<br />
hombre como hombre, es decir, su esencia. La esencia humana<br />
se mejora, sobre todo, por la virtud 18 , porque ésta realidad<br />
es superior (más acto) y más intrínseca al hombre que las<br />
demás de la esencia humana 19 . Por eso, la virtud es la clave<br />
de la ética. En efecto, se requiere la vinculación humana<br />
según virtud, no sólo con vistas al aporte de productos (alimentos,<br />
ropa, medicinas, etc.) que hagan posible la subsisten-<br />
17<br />
“Sin sociedad no hay ética, y al revés, porque sociedad significa relación<br />
activa y comunicativa entre personas”, POLO, L., Ética: una versión<br />
moderna de los temas clásicos, Madrid, Aedos, 1996, 67.<br />
18<br />
Cfr. A. MCINTYRE, Tras la virtud, Madrid, Crítica, 1987.<br />
19<br />
Con esta tesis están de acuerdo nuestros literatos clásicos: “Siempre<br />
he mirado la virtud y el talento como bienes superiores a la nobleza y las<br />
riquezas”, SCHAKESPEARE, Pericles, en Obras Completas, vol. II, Madrid,<br />
Aguilar, 1974, 16ª ed., 686.
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 413<br />
cia de los hombres, sino -y principalmente- en orden a la<br />
mejora de los hombres como tales, es decir, en su esencia. Tal<br />
mejoría es ética. El hombre puede mejorar o empeorar en su<br />
trato con el mundo, con los productos culturales, etc., pero<br />
cuando más mejora o empeora es con el trato con los<br />
demás 20 . Más aún, el trato con cosas ya es de entrada social,<br />
porque su fin es que mejore esencialmente el hombre en su<br />
trato con personas. A su vez, la mejoría social no es fin en sí,<br />
sino que –como se ha indicado– es el medio que facilita o<br />
impide que cada persona se manifieste como la persona que<br />
es (no hay dos iguales).<br />
Como se recordará, el hombre es susceptible de adquirir<br />
muchas virtudes 21 . Aunque algunas de ellas se consideran fundamentales<br />
22 , todas están entrelazadas, pues la voluntad, el<br />
sujeto propio de las virtudes, sólo tiene un último fin: el bien<br />
sumo o felicidad. Respecto de él sólo puede crecer o decrecer.<br />
Si se adapta a él cada vez más, crece; y si le es fiel, alcanza la<br />
felicidad. Ahora bien, sólo se adapta a él con fidelidad mediante<br />
la virtud. El corazón de la ética es la amistad. La amistad es<br />
superior, decíamos, a la justicia, si bien nace de una intensificación<br />
de aquélla. En efecto, sin justicia no cabe amistad. La justicia<br />
es un fortalecimiento de nuestra tendencia comunicativa<br />
hacia los demás. Esa tendencia es también una tensión entre<br />
dos polos, uno referido al pasado y otro al futuro. El que se<br />
refiere al pasado, a nuestro origen se refuerza con la virtud de la<br />
piedad 23 . El desarraigo es desagradecimiento respecto del<br />
origen, en rigor, falta de filiación, pérdida del sentido de la vida<br />
y consecuente pesimismo. La tendencia humana que mira<br />
20<br />
“El hombre coexiste con el alter, precisamente por su mutua condición<br />
personal, en la forma de un perfeccionamiento común de la esencia<br />
humana”, POLO, L., La coexistencia del hombre, en Actas de las XXV<br />
Reuniones Filosóficas, Facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra,<br />
1991, vol. I, 46.<br />
21<br />
TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, qq. 49-67.<br />
22<br />
Cfr. PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, Madrid, Rialp, 3ª ed.,<br />
1988.<br />
23<br />
“Piedad es la veneración al propio origen, al autor de uno mismo”;<br />
POLO, L., Quién es el hombre: un espíritu en el tiempo, Madrid, Rialp, 5ª ed.,<br />
2003, 132.
414 JUAN FERNANDO SELLÉS<br />
hacia el futuro, a nuestro destino, se refuerza con la virtud del<br />
honor 24 . En efecto, la sociedad no puede prescindir de la valoración<br />
siempre que ésta sea ética. El aprecio por cada persona en<br />
la sociedad civil es el honor. Éste no se reduce a la fama, pues<br />
en ésta la ética puede estar ausente. Aunque el honor culmina<br />
en el último fin 25 , sin embargo, no es tan fuerte o unitivo como<br />
el amor familiar.<br />
Una sociedad a la que no se le admita fin último, sino sólo<br />
fines momentáneos, pierde sentido, porque es evidente que no<br />
aúnan suficientemente esos fines intermedios. De ello cabe<br />
deducir que una sociedad no abierta al último fin es, en el<br />
fondo, disolvente. Por ejemplo, es manifiesto que la secularización<br />
actual de los países europeos es disgregadora. A Dios se<br />
abre la ética con las virtudes de la piedad y del honor; también<br />
con la amistad. Por ello, el olvido de Dios en el ámbito social<br />
pasa por el olvido de esas virtudes sociales. Y sin éstas la unión<br />
social es postiza y problemática.<br />
Como es sabido, Habermas, una relevante autoridad actual<br />
en el ámbito de la teoría social, aboga en sus escritos por lo que<br />
él denomina una “sociedad de diálogo libre de dominio”. Es<br />
claro que el diálogo se requiere para constituir la sociedad, porque<br />
es manifiesto que no cabe amistad sin él. Ahora bien, un<br />
“diálogo” que no busque la virtud no es tal, sino una técnica lingüística<br />
al margen de la verdad. En efecto, aunque el diálogo<br />
posibilite la virtud, no conduce necesariamente a ella. Repárese<br />
en que la sociedad ideal que este autor pretende instituir no es<br />
posible sin la virtud, especialmente la de la justicia (no la justicia<br />
expresada en códigos de leyes, sino la justicia como perfección<br />
intrínseca de la voluntad de cada hombre, es decir, como<br />
virtud), cuyo culmen -como ya se ha adelantado- es la amistad.<br />
La justicia es compañera de viaje de la fortaleza (en rigor, de<br />
todas las demás virtudes), de modo que conviene dominar con<br />
24<br />
“La tendencia al honor es la tendencia al fin último”, Ibid., 131.<br />
25<br />
“El honor culmina en el último fin, sin el cual no sería virtuoso y,<br />
propiamente hablando, no existiría. Aunque no sea estrictamente lógica<br />
sino práctica, he aquí una prueba de la existencia de Dios”, POLO, L., Quién<br />
es el hombre, ed. cit., 135.
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 415<br />
fuerza las malas tendencias propias y ajenas a fin de que el bien<br />
común comparezca 26 .<br />
Junto a la virtud de la justicia, son, pues, necesarias otras, la<br />
veracidad, por ejemplo, que el autor mencionado parece encapotar<br />
al sostener que un hombre no está obligado a decir la verdad<br />
cuando ésta vaya en contra de sus propios intereses. Sutilmente<br />
subordina, pues, la verdad al interés. Es bueno buscar la verdad,<br />
pero eso tiene su modo adecuado, ya que ¿es “libre de dominio”<br />
un diálogo en el que no se busca la verdad, o en el que ésta se<br />
subordina al interés personal? No parece posible, porque si la verdad<br />
se subordina al interés aparece con facilidad la doblez, el<br />
disimulo, el artificio, incluso la astucia; en una palabra, diversas<br />
formas de mentira; y ello para dejar al propio yo en su pedestal, o<br />
para dominar, para subyugar al otro a los propios intereses. Si no<br />
se adquiere virtud, aparece inevitablemente el dominio, pues se<br />
tiende a hacer prevalecer lo propio por encima de lo ajeno. Sin la<br />
virtud, la sociedad que pretende Habermas parece utópica, irrealizable.<br />
Además, no se trata de una “utopía” esperanzada, como la<br />
que propuso por ejemplo Tomás Moro, ya que éste no soslayó las<br />
virtudes, maxime las sociales.<br />
No se olvide que la virtud no ha sido la invitada de honor en<br />
las diversas propuestas sociológicas del s XIX (Saint Simon,<br />
Comte, Spencer, Marx, -primera generación de sociólogos-);<br />
tampoco de las que forman el puente entre los s. XIX y XX<br />
(Simmel, Durkheim, Pareto, Weber -segunda generación de<br />
sociólogos-), y asimismo, de las más representativas del s. XX<br />
(Parsons, Merton, Dahrendorf, Giddens, Donati, Norbert Elias,<br />
Niklas Luhmann, etc.). Teniendo en cuenta el gran influjo que<br />
en muchos de estos autores se percibe de Kant, este hecho no<br />
podía ser de otro modo, pues es claro que la clave de la ética<br />
kantiana (frente a aristotélico-tomista, por ejemplo) no es la<br />
virtud, sino la norma, el “imperativo categórico”. Ahora bien, es<br />
claro que hay normas buenas y malas, pues caben ignorancias,<br />
deformaciones y conciencias erróneas. Además, los imperativos<br />
racionales son realidades inferiores a las virtudes, porque las<br />
primeras son actos de la razón práctica, operaciones<br />
26<br />
“La fortaleza sin justicia es palanca del mal”, SAN AMBROSIO, De officiis,<br />
I, 36.
416 JUAN FERNANDO SELLÉS<br />
inmanentes, mientras que las segundas son virtudes, hábitos, es<br />
decir, unos actos superiores a aquéllos que perfeccionan a la<br />
propia facultad y que constituyen lo último de la potencia 27 .<br />
La virtud es el fondo de la voluntad y, correlativamente, de<br />
la ética. Ya se ha dicho que sin ella no cabe cohesión social.<br />
Pero, afortunadamente la sociedad no la configuran los sociólogos,<br />
estadistas, etc., ni tampoco los políticos, al menos tal como<br />
éstos se suelen desempeñar en la historia reciente, pues “cuando<br />
se llama sociedad a tales entes, que siempre tienen dos caras<br />
y ningún fondo, y cuando se profesa indiferencia por todo lo<br />
que puede perjudicar o favorecer al género humano, es como si<br />
nos hubiéramos perdido en un desierto y no pudiéramos salir<br />
de él” 28 . No se quiere decir con ello que todos los dirigentes de<br />
la historia reciente se hayan inspirado en Fouché como en su<br />
modelo de astucia política, aunque algunos de ellos algo parecen<br />
haber aprendido de él, al menos en el deseo de perpetuarse<br />
en el poder dando los giros y quiebros necesarios, y aún innecesarios.<br />
Pero es claro que ese “sacerdote y profesor en 1790, que<br />
saqueó iglesias en 1792, y fue comunista en 1793, multimillonario<br />
cinco años después y Duque de Otranto algo más tarde” 29 no<br />
constituye precisamente un modelo de virtud.<br />
6. Ser social y ser co-existencial<br />
El hombre es un ser social por esencia. Pero en cuanto persona<br />
-acto de ser- es más que social; es co-existencial. No hay<br />
que confundir lo societario o intersubjetivo con lo co-existencial<br />
o personal. Lo primero es inferior, del plano de las manifestaciones<br />
humanas. Lo segundo, superior y radical, propio de la<br />
intimidad personal.<br />
Una cosa es lo que tenemos, y otra lo que somos. Una es<br />
nuestro disponer, otra nuestro ser. El “tener” no se confunde<br />
con el “ser”. El ser es irreductible al tener. Como se ha anotado,<br />
esta tesis la hizo célebre en el s. XX Gabriel Marcel. En efecto,<br />
27<br />
Cfr. TOMAS DE AQUINO, De Virtutibus in commune, a. 1, ad 6.<br />
28<br />
DICKENS, Ch., David Copperfield, Barcelona, Ed. Juventud, 1962, 565.<br />
29<br />
ZWEIG, S., Fouché. El genio tenebroso, Barcelona, Ed. Juventud, 12ª<br />
ed., 1996, 9.
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 417<br />
para este pensador francés “el ser humano no es la vida humana”<br />
30 . También se puede decir que el ser es además del tener.<br />
Descripciones semejantes de esta tesis podrían ser las siguientes:<br />
la persona o acto de ser personal es ser subsistente por encima<br />
de su tener. Por no reducirse el ser personal a su tener, y<br />
siendo el tener lo específico de la especie humana, se puede<br />
declarar que cada persona es una novedad que salta por encima<br />
de lo específico, de lo común del género humano. Al ámbito del<br />
disponer pertenece la vida humana (vida recibida de nuestros<br />
padres y vida añadida por cada persona a la esencia humana<br />
–inteligencia, voluntad–); en cambio, al ámbito del ser pertenece<br />
la vida personal.<br />
El hombre es social porque es co-existencial, no a la inversa.<br />
Si no fuera abierto personalmente en su intimidad, en su<br />
exterioridad se manifestaría tanto individual como grupalmente<br />
muy parecido a los animales. De modo que el ser co-existencial<br />
es la raíz de la sociabilidad de la esencia humana. Pero no<br />
sólo eso, sino que cada persona es también el fin de la sociedad.<br />
En efecto, no es cada hombre para la sociedad, sino ésta para<br />
cada hombre. Cada persona tiene un designio del que está privada<br />
la sociedad. El norte social es, como se ha dicho, la ética,<br />
pero la persona, como también se ha indicado, no es para la<br />
ética sino a la inversa. Por eso, según el designio propio de cada<br />
persona, ésta debe aceptar, rechazar o modular una determinada<br />
configuración social ética. Si el ordenamiento ético vigente<br />
le ayuda a acercarse a su fin último, lo mejor es que lo acepte;<br />
si le aparta de él, que lo rechace; si conviene mejorarlo para que<br />
sirva mejor en orden a ese objetivo, que lo corrija. Por lo<br />
demás, el fin personal de cada quién –como también se ha indicado–<br />
no es un invento propio, sino de Creador. Respecto de ese<br />
fin, es misión de cada cuál buscarlo y descubrirlo.<br />
Si la sociedad debe subordinarse a la persona, también<br />
deberá hacerlo el estudio de aquélla al de ésta. Por eso, la teoría<br />
social debe tener como raíz y fin a la antropología personal. Si<br />
una teoría sociológica no tiene en cuenta este origen y este término<br />
será reductiva. En rigor, esta tesis se podría extender a<br />
30<br />
Tomado de URABAYEN, J., El pensamiento antropológico de Gabriel<br />
Marcel:, Pamplona, Eunsa, 2000, 132.
418 JUAN FERNANDO SELLÉS<br />
cualquier otra disciplina. En efecto, sin una averiguación suficiente<br />
del acto de ser personal no acaba de esclarecerse el meollo<br />
de los distintas ciencias. En este sentido la antropología personal<br />
es útil para todo, no sólo para vivir mejor y, consecuentemente,<br />
para ser más feliz, sino también para cualquier ámbito<br />
del saber. Con todo, no se trata de una utilidad instrumental,<br />
sino de un favor de lo superior a lo inferior.<br />
—————<br />
JUAN FERNANDO SELLÉS<br />
The author is a member of the Faculty of Philosophy at the<br />
University of Navarra.<br />
El autor es profesor de Antropología en la Universidad de<br />
Navarra.<br />
—————
Reviews / Recensiones<br />
Bonnewijn, Olivier, Éthique sexuelle et familiale, Editions De<br />
l’Emmanuel, París 2006, 329 p.<br />
El autor es sacedote de la Arquidiócesis de Malinas-<br />
Bruselas (Bélgica); licenciado en Filosofía por la Universidad de<br />
Lovaina y Doctor en Teología por el Instituto Juan Pablo II, de<br />
la Universidad de Letrán (Roma). Es profesor de Ética en el<br />
Instituto de Estudios Teológicos, de Bruselas. Entre sus publicaciones:<br />
“Prévention des MTS, maturation de la sexualité<br />
humaine e la loi de la gradualité”, en Maladies sexuellement<br />
transmissibles, París 2003, 273-300; “Le bien est toujours possible?”,<br />
en Camminare nella luce. Prospettive della teologia morale<br />
a partire da ‘Veritatis Splendor’, Rome 2004, 501-516; La<br />
Béatitude e les Béatitudes; une approche thomiste de l’éthique,<br />
Roma 2001.<br />
La obra está compuesta de 11 capítulos precedidos de un<br />
Prefacio, la introducción y seguidos de la conclusión y un apéndice<br />
con los documentos magisteriales (pontificios y de dicasterios<br />
romanos). En la introducción el autor presenta tres presupuestos<br />
para la lectura de esta obra: el criterio de verdad que<br />
debe guiar al hombre es el bien; pero el bien en sentido pleno,<br />
no un bien parcial; en segundo lugar, la búsqueda del bien no es<br />
una tarea fácil; por esta razón el autor no parte de la contemplación<br />
de un mundo ideal, ni de datos metafísicos o dogmáticos,<br />
sino que sigue el camino de la inducción. Si bien la reflexión<br />
que ofrece es fundamentalmente teológica, no se limitará a<br />
una exposición meramente intelectual, por cuanto la ética teológica,<br />
que es la ‘sequela Christi’, no puede perder de vista que<br />
es norma concreta, personal y universal. De ahí que la universalidad<br />
de la ética, su objetividad racional, en ninguna manera<br />
elimina la condición de la persona humana en la intimidad de<br />
su obrar libre, original y único.
420 REVIEWS / RECENSIONES<br />
El título de la obra Éthique sexuelle et familiale ya hace pensar<br />
en una orientación hacia el contexto familiar, más que a la<br />
pareja humana. Cada uno de los 11 capítulos tiene una cierta<br />
independencia de los demás; cada uno es relativamente autónomo,<br />
pero aparece, como en filigrana, una visión de conjunto,<br />
porque asume el estudio de diversos problemas de familia<br />
desde la perspectiva de la sexualidad.<br />
La temática del libro se centra en torno a la pareja-familia<br />
en la s. Escritura (Cap. I), al celibato como ‘don’ (Cap. II), al<br />
porqué de la castidad (Cap. III); luego afronta algunos problemas<br />
del campo sexual como la continencia periódica de los<br />
esposos (Cap. IV), la homosexualidad (Cap. V), los desórdenes<br />
sexuales en relación con la libertad (Cap. VI), la masturbación<br />
(Cap. VII), el camino de la ‘gradualidad’ (Cap. VIII), el aborto<br />
(Cap. IX), la producción de embriones humanos (Cap. X) y la<br />
pedofilia incestuosa (Cap. XI).<br />
Al analizar cada uno de los temas, normalmente ha tomado<br />
en consideración la fundamentación bíblica y teológica; ha<br />
seguido de cerca el Magisterio Eclesiástico, ha tenido en cuenta<br />
los fenómenos sociales que afectan a la sexualidad humana en<br />
nuestro tiempo y plantea, finalmente, la perspectiva ética y pastoral.<br />
El texto va acompañado frecuentemente de sentencias<br />
bíblicas a modo de exhortación, otras veces como plegaria,<br />
otras como ilustración; las notas de pie de página son abundantes<br />
y jugozas.<br />
A lo largo de la lectura el lector puede sentirse interpelado<br />
por algunos detalles: porqué llamar mentira (‘mensonge’) en<br />
forma absoluta al acto anticonceptivo teniendo en cuenta solamente<br />
la dimensión objetiva del acto en sí, dejando al margen la<br />
dimensión subjetiva de la persona en situación?. Porqué el<br />
Magisterio de las Conferencias Episcopales no ha sido tomado en<br />
consideración cuando muchas veces son ellas las que han hecho<br />
el paso de la norma universal a la situación concreta de las iglesias<br />
locales?. Porqué aparece tan marcado el acento a la malicia<br />
objetiva del acto malo sin contar con las circunstancias de indole<br />
diversa que pueden condicionar a la persona humana?.<br />
De otra parte, la obra presenta aspectos ciertamente positivos:<br />
entre otros, la atención que el autor da al ‘realismo espiritual’,<br />
al ‘discernimiento personal’, a la humildad, al esfuerzo<br />
personal, a la actitud de misericordia. Igualmente, el interés<br />
que manifiesta por las ciencias humanas (la psicología por
REVIEWS / RECENSIONES 421<br />
ejemplo), la acogida que brinda al principio de ‘gradualidad’. A<br />
este propósito destaca la relación entre el aspecto objetivo y la<br />
imputabilidad subjetiva y existencial de la persona.<br />
La obra de Olivier Bonnewijn – Éthique sexuelle et familialetiene<br />
su mérito innegable: ha logrado presentar en síntesis una<br />
buena reflexión sobre una serie de problemas que normalmente<br />
los encontramos analizados en estudios separados; revela el<br />
conocimiento de una amplia gama de autores que le han ofrecido<br />
elementos para esta reflexión; manifiesta un juicio ético bien<br />
formado, si bien en algunas ocasiones puede pecar de severo.<br />
J. SILVIO BOTERO G<br />
Calipari, Maurizio, Curarsi e farsi curare: tra abbandono del<br />
paziente e accanimento terapeutico. Etica dell’uso dei mezzi<br />
terapeutici e di sostegno vitale, San Paolo, Cinisello Balsamo<br />
(MI) 2006, 183 p.<br />
Il testo in esame rappresenta l’epitome di una diligente<br />
ricerca dottorale svolta dall’autore presso l’Accademia<br />
Alfonsiana di Roma sotto la direzione del prof. Maurizio P.<br />
Faggioni e brillantemente conclusa nel 2004. L’obiettivo del<br />
lavoro è quello di elaborare un criterio etico oggettivo, definito<br />
“principio di adeguatezza etica”, capace di orientare efficacemente<br />
nella scelta dei mezzi terapeutici e di sostegno vitale per<br />
l’assistenza del malato grave e terminale.<br />
Il libro si apre con «una sintesi essenziale sul valore della<br />
vita umana» (p. 21) che con rapide pennellate riprende i contenuti<br />
magistrali dell’enciclica Evangelium Vitae, per ribadire la<br />
percezione naturale e immediata della vita umana come bene<br />
fondamentale che richiede rispetto e tutela, cercandone le motivazioni<br />
antropologiche, bibliche e teologiche. Per illustrare il<br />
dovere morale di una gestione responsabile di questo dono primario,<br />
pre-condizione per la realizzazione di ogni altro valore<br />
personale, l’autore ci offre un’analisi del pensiero di S.<br />
Tommaso riguardo al suicidio e alla mutilazione (S. Th., II-II, q.<br />
64, a. 5; q. 65, a. 1) che gli permettono di fondare nell’inclinazione<br />
naturale alla conservazione della vita il dovere morale «di<br />
custodire la propria salute e di lottare contro la malattia» (p.<br />
35). L’autore precisa che la salute, però, non è un bene intrinse-
422 REVIEWS / RECENSIONES<br />
co, avente valore assoluto, da perseguire sempre e in ogni circostanza,<br />
ma rappresenta una qualità riferita alla persona e acquista<br />
significato se impiegata per il raggiungimento del fine ultimo<br />
del soggetto. Nasce pertanto l’esigenza di chiarire la portata<br />
e i limiti dell’impegno di curare la malattia, soprattutto nelle<br />
situazioni di conflitto.<br />
La questione viene affrontata nel secondo capitolo attraverso<br />
una dettagliata illustrazione della dottrina tradizionale dei<br />
mezzi ordinari e straordinari di conservazione della vita, elaborata<br />
dai teologi moralisti a partire dal XVI sec. grazie all’impulso<br />
della Scuola di Salamanca. Attraverso un puntuale riferimento<br />
alle fonti (vengono esaminati i contributi di 55 autori), si<br />
delinea la posizione classica che prescrive il ricorso obbligatorio<br />
ai soli mezzi ordinari, mentre ritiene esenti da colpa coloro<br />
che non facessero ricorso ai mezzi straordinari, definendo questi<br />
ultimi sulla base di criteri largamente condivisi: disagi e sofferenze<br />
insopportabili; risultato incerto o pericolo di morte;<br />
costi eccessivi; invincibile repulsione dovuta a orrore, paura o<br />
vergogna. In questo interessante excursus riguardante le varie<br />
posizioni degli autori viene opportunamente tracciata una linea<br />
di demarcazione intorno alla metà del XIX sec., nella consapevolezza<br />
che, a partire da questo termine, l’ormai consolidata<br />
dottrina abbia dovuto confrontarsi con il rapido progresso<br />
scientifico e che le riflessioni dei moralisti sulle mutate condizioni<br />
dell’arte medica possano fornire preziose linee di tendenza<br />
per una evoluzione dell’impostazione tradizionale.<br />
Il terzo capitolo intende completare la «documentazione<br />
esaustiva, nella misura del possibile, sullo sviluppo della dottrina<br />
morale del principio di proporzionalità terapeutica» (p. 83)<br />
attraverso un’accurata indagine dei pronunciamenti del<br />
Magistero universale più recenti e significativi sulla questione,<br />
a partire da un discorso di Pio XII (1957) fino a Giovanni Paolo<br />
II (2004), passando attraverso l’istruzione Iura et bona (1980), il<br />
documento del Pontificio Consiglio “Cor Unum” Dans le cadre<br />
(1981), il Catechismo della Chiesa Cattolica (1992) e la Carta<br />
degli operatori sanitari (1995). Il maggior pregio di questa sezione<br />
di carattere prevalentemente descrittivo è la preoccupazione<br />
didattica con cui il lettore viene accompagnato attraverso la<br />
presentazione dei testi, sempre contestualizzati nella struttura<br />
complessiva del documento e nell’evoluzione storica del tema in<br />
esame, con l’obiettivo di far cogliere i punti più importanti e di
REVIEWS / RECENSIONES 423<br />
evidenziare le novità rilevanti. Inoltre, il riferimento a due<br />
documenti dell’episcopato statunitense permettono di precisare<br />
meglio le questioni della somministrazione e della sospensione<br />
di alimentazione e idratazione nei pazienti terminali, e la rilevanza<br />
dei fattori soggettivi nell’ottica di un’impostazione bioetica<br />
personalista.<br />
Nel quarto capitolo l’autore raccoglie i frutti della precedente<br />
ricognizione attraverso una analisi approfondita dei<br />
contributi provenienti dai teologi moralisti e dal Magistero<br />
che gli permette di esporre gli elementi portanti della questione,<br />
insieme ai punti deboli bisognosi di approfondimento.<br />
Dopo aver chiarito che le distinzioni ordinario/straordinario e<br />
naturale/artificiale non sono coestensive, si passa a precisare<br />
le caratteristiche che tradizionalmente permettono di definire<br />
un mezzo terapeutico come ordinario e ragionevole, rispetto a<br />
quelle che diversamente concorrono a identificarlo come<br />
straordinario, facendo rilevare come le seconde siano fortemente<br />
legate alle circostanze particolari del singolo paziente<br />
(norma relativa). La lettura critica delle fonti magisteriali conferma<br />
il rilievo della valutazione soggettiva in ordine alla<br />
straordinarietà e «la centralità della persona malata primo ed<br />
autentico titolare della cura della sua salute» (p. 133). La più<br />
recente distinzione tra mezzi proporzionati/sproporzionati<br />
viene interpretata come non equivalente alla precedente, più<br />
consona al carattere scientifico della medicina contemporanea<br />
e corrispondente alla valutazione dell’efficacia clinica del<br />
mezzo terapeutico, da stabilirsi sulla base di criteri oggettivi<br />
(finalità intrinseca del mezzo).<br />
Lo sforzo di approfondimento condotto sino a questo<br />
punto, permette di proporre nel quinto capitolo un originale<br />
quadro di valutazione dell’adeguatezza etica nell’uso dei mezzi<br />
di conservazione della vita, articolato in tre fasi. La prima considera<br />
la proporzionalità del mezzo in termini di efficacia medica<br />
in vista del «raggiungimento di un determinato obiettivo di<br />
salute o di sostegno vitale per il paziente» (p. 152): perciò i<br />
parametri di valutazione saranno prevalentemente di tipo tecnico-scientifico<br />
secondo i migliori standard conosciuti e concretamente<br />
disponibili, chiaramente di pertinenza del personale<br />
curante. La seconda fase, invece, valuterà l’ordinarietà del<br />
mezzo in termini di efficacia globale per la persona, soppesando<br />
maggiormente i fattori soggettivi la cui elaborazione compe-
424 REVIEWS / RECENSIONES<br />
te necessariamente al paziente: partendo dalla presunzione che<br />
i mezzi di conservazione della vita siano generalmente ordinari<br />
poiché tutelano il bene primario della vita, vengono indicati nel<br />
dettaglio i fattori che possono contribuire alla formazione di un<br />
prudente giudizio di straodinarietà del mezzo nella data situazione.<br />
La terza fase propone una sintesi classificatoria sulla<br />
base delle tappe precedenti: l’uso di un mezzo proporzionato<br />
non sarà mai illecito e se ordinario diverrà moralmente obbligatorio<br />
[la sua omissione dovrebbe configurasi eticamente come<br />
eutanasia, sebbene l’autore non espliciti questa conclusione]; se<br />
il mezzo viene valutato come proporzionato, ma straordinario il<br />
suo uso sarà facoltativo, almeno in linea di principio (solo in<br />
casi particolari per accidens può diventare obbligatorio); infine,<br />
nel caso in cui un mezzo risultasse sproporzionato – indipendentemente<br />
dalle valutazioni del malato – il suo impiego<br />
dovrebbe risultare generalmente illecito, con una gravità variabile<br />
in base agli effetti prodotti sul paziente [da futile, cioè<br />
medicalmente inefficace, fino a configurare un vero e proprio<br />
accanimento terapeutico]. Solo in casi eccezionali un mezzo<br />
sproporzionato – cioè capace di procurare «un certo beneficio,<br />
ma in grado non sufficiente a sopravanzare gli eventuali effetti<br />
collaterali nocivi» (p. 165) – potrebbe risultare lecito come<br />
unico modo per permettere al paziente di adempiere a doveri<br />
morali di carità o di giustizia, gravissimi e indifferibili. L’opera<br />
si conclude ribadendo i doveri morali del medico di fronte a<br />
ciascuna delle precedenti tipologie, nel contesto di una autentica<br />
alleanza terapeutica con il proprio paziente.<br />
Nell’esprimere un giudizio sull’opera esaminata, ci troviamo<br />
pienamente d’accordo con quanto mons. Sgreccia scrive<br />
nella prefazione, attribuendo al volume un triplice pregio: esso<br />
chiarisce con lucidità e precisione il rapporto tra le categorie di<br />
“ordinarietà/straordinarietà” e “proporzionalità/sproporzionalità”,<br />
correlandole in uno schema coerente; fornisce una mappa<br />
concettuale sistematica che permette di giungere ad una valutazione<br />
etica nei casi clinici concreti; valorizza la giusta autonomia<br />
del paziente all’interno di una relazione terapeutica di tipo<br />
dialogico.<br />
Aggiungiamo volentieri una nota di compiacimento per<br />
l’intelligente acquisizione dei dati della riflessione teologicomorale<br />
tradizionale e la loro rielaborazione fedele e creativa in<br />
una proposta che non mancherà di rivelarsi preziosa per quanti
REVIEWS / RECENSIONES 425<br />
si trovano impegnati quotidianamente nella gestione del<br />
paziente critico. E un aiuto ulteriore potrebbe venire da quello<br />
sviluppo categoriale che l’autore si auspica di poter realizzare<br />
prossimamente, ovvero l’applicazione sistematica del modello<br />
sin qui elaborato a casi clinici particolari. Sottoponendo il principio<br />
di adeguatezza etica alla verifica della realtà, un tale lavoro<br />
potrà confermare la bontà della proposta – come crediamo –<br />
e magari suggerire ulteriori sviluppi.<br />
Inoltre, ci permettiamo alcune osservazioni sugli aspetti<br />
formali, che confidiamo possano migliorare le prossime edizioni<br />
del volume: il riferimento alle fonti bibliche andrebbe<br />
sviluppato almeno in un paragrafo (p. 30); i riferimenti bibliografici<br />
potrebbero essere più puntuali (p.es. il Catechismo<br />
della Chiesa Cattolica non compare nell’editio typica, ma in<br />
quella del 1992; il discorso di Pio XII è citato da una raccolta<br />
ormai datata di F. Angelini; discutibile anche la collocazione<br />
degli atti dei convegni della Pontificia Academia pro Vita tout<br />
court tra le fonti magisteriali); si sente la mancanza di un<br />
indice analitico per una migliore consultazione dell’ampio<br />
lavoro di ricerca.<br />
Infine, guardando oltre il compito assunto dal volume in<br />
esame, la questione della valutazione dei costi economici dei<br />
mezzi terapeutici sollevata sia nell’ambito oggettivo, sia in quello<br />
soggettivo, sembra suggerire l’urgenza di un approfondimento<br />
dei temi della giustizia sanitaria, perché la presenza di consolidate<br />
strutture di peccato non costringa a scelte forzate laddove<br />
– come ben ci ha mostrato Calipari – i singoli attori, operatori<br />
sanitari e pazienti, sono chiamati ad assumere in prima<br />
persona un ruolo attivo e responsabile. Se ciò di fatto accade<br />
nel modo contemporaneo non può, comunque, trovare legittimazione<br />
in una deprecabile “morale a due velocità”, una per i<br />
ricchi e una per i poveri, ma deve stimolare la ricerca di soluzioni<br />
attuabili per una sempre più equa distibuzione delle risorse<br />
nell’abito della cura della salute.<br />
GIOVANNI DEL MISSIER
426 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Fleming, Julia, Defending Probabilism. The Moral Theology of<br />
Juan Caramuel. Washington DC: Georgetown University<br />
Press, 2006, 201 p. (Moral Traditions Series).<br />
Caramuel’s reputation has been shaped by Alphonsus de<br />
Liguori’s judgment on him as the prince of laxists, an opinion<br />
reinforced by Th. Deman calling him the enfant terrible of the<br />
new proponents of the probable opinion. He seems an unlikely<br />
subject for a serious study but Julia Fleming succeeds in presenting<br />
a thoroughly scholarly work that will enlighten those<br />
interested in how a probable opinion works in moral discourse.<br />
It is an example of how the posthumous assessment of an<br />
author, set by those who were the declared victors of certain<br />
debates, can be overturned when what an author actually said<br />
is examined in finer detail. Caramuel was controversial during<br />
his own lifetime, too: from the stinging attacks of the caustic<br />
Irish Jansensist John Sinnigh from the 1640’s to seeing one of<br />
his works put on the Index of Forbidden Books in the 1670’s he<br />
was a figure who courted controversy. He survived these setbacks.<br />
A Cistercian who became nominal Abbot of a number of<br />
Benedictine monasteries in Germany, Bishop of two dioceses in<br />
Italy, his life is a parable of how ecclesiastical patronage works<br />
for good and ill. The Spanish-born son of a mother from<br />
Bohemia and a father from Luxembourg who seemed more<br />
interested in scientific subjects might strike one as too maverick<br />
a character for theological research. The fascination of Julia<br />
Fleming’s study is that she proves that, behind the various<br />
masks and in spite of careerist intrigue, Caramuel was a theologian<br />
of some merit whose works throw light on the obscure<br />
world of the probable opinion in moral argument.<br />
This book neither appraises probabilsm as a theory nor<br />
tries to assess Caramuel’s place in the history of moral theology.<br />
Its scope is more precise: what is the theological answer to the<br />
question of acting responsibly when the correct (or certain)<br />
moral answer is not clear? That is a problem that remains as a<br />
contemporary question. What Fleming does is examine some<br />
major works of Caramuel [concentrating on Apologema pro<br />
Antiquissima et Universalissima Doctrina de Probabilitate<br />
(1663), In D. Benedicti Regulam Commentarius Historicus<br />
Scholasticus Moralis Iudicalis Politicus (1640), Theologia
REVIEWS / RECENSIONES 427<br />
Moralis Fundamentalis (1652), Dialexis de non-Certitudine<br />
(1675)] trying to establish, textually, what was Caramuel’s<br />
answer to the problem. Leaving aside the vexed question of various<br />
editions and even titles of these works, which is technical<br />
and well-dealt with in Fleming’s book, I will present what is her<br />
essential argument and conclusions about Caramuel’s use of the<br />
probable opinion.<br />
The context in which he wrote is a key, and Fleming chronicles<br />
this in Chapter One. Caramuel’s life (1606-1682) spans that<br />
remarkable century of social, religious and political turmoil<br />
when the old order of moral certainty collapsed under the<br />
weight of new cultural pressures. The origin of the widespread<br />
use of the probable opinion arose from the need to develop a<br />
sense of moral responsibility in the absence of speculative certainty.<br />
Caramuel entered the fray with vigour, even with<br />
humour, always willing to fight in a tight corner, especially if<br />
the opposition came from links with Louvain sources. His advocacy<br />
of probabilism (Chapter Two) rests on important epistemological<br />
distinctions. Primary truth, when there is a strict correspondence<br />
between a statement and the thing signified,<br />
establishes moral certainty: secondary truth, when a statement<br />
seems true but there is no binding proof, leaves a person with a<br />
choice to make. Because we are human and not angels (a<br />
favourite phrase of Caramuel), it is proper to accept this distinction<br />
between truth and veracity. Caramuel insists that the<br />
probable opinion does not function ex opere operato, nor can<br />
such an opinion change moral reality. The probable opinion,<br />
viewed epistemologically, is the best choice open to fragile<br />
human beings who want to do right before a merciful God. The<br />
explanation of how this theory might work in practice is the<br />
focus of Chapter Three. Fleming admits that Caramuel is not a<br />
model of consistency in his arguments, but she highlights how<br />
Caramuel’s treatment of specific problems (such as the attitude<br />
to be taken about the Peace of Westphalia in 1648 and the discussion<br />
about whether it is legitimate to kill someone to save<br />
our own honour) clarifies that the use of the probable opinion<br />
involves well-established principles: the possibility of choosing<br />
the lesser evil, and freedom from the obligation of doing the<br />
impossible. Caramuel, by being so explicit, inevitably drew fire<br />
from the opponents of the probable opinion, especially
428 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Prospero Fagnani. Fleming gives a detailed account of this<br />
theological war between a Roman curial canonist and a cosmopolitan<br />
theologian whose interests lay in the interpretation<br />
of circumstances of time and place and person. The intrigues<br />
and disputes at Rome and Louvain are well chronicled by<br />
Fleming, but it is the exposition of Caramuel’s position, in<br />
opposition to the rigorist Fagnani, that is of interest.<br />
Caramuel’s basic position is that God cannot command the<br />
impossible because, were He to do so, people might violate a<br />
divine precept out of necessity, and so they would sin because<br />
they break laws which they could not possibly be expected to<br />
know.<br />
Chapter Five is central to Fleming’s exposition of<br />
Caramuel’s use of the probable opinion. Fagnani’s caricature<br />
of miscreant theologians trying to justify any opinion is refuted<br />
by Caramuel who uses both good arguments and, unfortunately,<br />
a few ad hominem ones which he could well have left<br />
out. The argument given for the use of the probable opinion is<br />
convincing: humans live between the possibility of complete<br />
certitude and the likelihood of ignorance, and there must be<br />
some secure way of acting responsibly in the complex world<br />
between those extremes. Theologians don’t create probability:<br />
their work is to testify to the probability of an argument on<br />
the basis, both intrinsic and extrinsic, of the evidence before<br />
their eyes. Human nature, being fragile, can do no less than<br />
this: God, being merciful, can ask for no more. Fleming’s<br />
exposition of Caramuel concludes in Chapter Six which gives<br />
his more mature views in the Dialexis de non-Certitudine. The<br />
issue debated by Caramuel is important: what is the meaning<br />
of non-certitude? It is not simply a matter of uncertainty, or<br />
doubt, but the more basic issue of certitude simply not existing<br />
in some cases. Some things are infallibly certain, and<br />
Caramuel accepts this without hesitation. Certainty obliges,<br />
but what does a person do when there is not certainty on an<br />
issue? Fleming’s formulation of Caramuel’s position is clear<br />
and relevant: “…..invincible ignorance plays a critical role in<br />
explaining why law does not impose identical moral obligations<br />
on everyone. Caramuel’s basic explanation for this point<br />
is the same: God does not command the impossible ….. One<br />
cannot break the law when one’s ignorance means that there
REVIEWS / RECENSIONES 429<br />
is no law to break. This remains one of the most significant<br />
theoretical implications of Caramuel’s emphasis upon noncertitude.”<br />
(127). The book concludes with an afterword (141-<br />
151) where Fleming gives her assessment of the contemporary<br />
significance of Caramuel. She is not trying to stir a revival of<br />
Caramuel as a source: she has studied him to see how he uses<br />
the probable opinion in moral debate. In her judgment,<br />
Caramuel is not a laxist but a theologian who grappled with<br />
two serious issues: the provisional nature of moral knowledge,<br />
and the belief in a God of priorities “whose grace envelops<br />
finitude in understanding, mercy, and the gift of courageous<br />
perseverance”. (147)<br />
This book is a model of precise historical scholarship on<br />
an obscure figure who is studied with a view to understanding<br />
him through his own texts and, by implication, to indicate his<br />
possible relevance for modern forms of what is basically the<br />
same debate. She does credit to the two theologians to whose<br />
inspiring teaching she warm heartedly dedicates the work:<br />
Charles E. Curran and Brian Johnstone C.Ss.R. On an editorial<br />
note, I would have preferred had Georgetown University<br />
Press changed their house-style for this particular book and<br />
printed the footnotes at the bottom of each page. The notes<br />
are copious, relevant and complex: the text cannot be understood<br />
without constant reference to them, and it was tiresome<br />
going back and forth (until I decided that there were solid<br />
intrinsic grounds for photocopying the notes to have them<br />
beside the text).<br />
What of Alphonsus’ and Deman’s opinion of Caramuel?<br />
Caramuel can hardly be the prince of laxists if, in Fleming’s<br />
judgment, he was not a laxist. Nor can he be an enfant terrible<br />
simply because he enjoyed the give and take of controversy. I<br />
can understand why Alphonsus did not have a great regard for<br />
Caramuel since, on the evidence of this book also, Caramuel<br />
was neither a model of consistency nor much interested in the<br />
type of moral case that preoccupied Alphonsus. In one of<br />
Alphonsus’ references to Caramuel (Theologia Moralis, Liber 1,<br />
Tractatus 2, Caput V) the topic being discussed is the reading of<br />
forbidden books. Caramuel looked at this type of question as a<br />
speculative man of letters himself: Alphonsus would have been
430 REVIEWS / RECENSIONES<br />
thinking of the confessional, and would have been unlikely to<br />
take this liberal advice for a forum whose issue was practical<br />
rather than theoretical. Alphonsus’ difficulty with Caramuel<br />
was the perceived lack of prudence (he says as much in the<br />
Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato opinionis probablis<br />
in concursu probabilioris written in 1755).<br />
Fleming’s book is a welcome addition to our knowledge of<br />
Caramuel, which has been enriched in recent decades by Dino<br />
Pastine’s Juan Caramuel: Probabilismo ed Enciclopedia<br />
(Florence 1975) and Julián Velarde’s Juan Caramuel: Vida y<br />
Obra (Oviedo 1989). Fleming’s work is more concentrated and<br />
focuses on limited aspects of a complex personality and the use<br />
of a particular moral theory. Its worth is in the serious contribution<br />
to the history of moral theology of a period dominated<br />
by legal concepts and, therefore, by casuistry. We are no longer<br />
in such a world, admittedly, but the problem of living with provisional<br />
knowledge and having an adequate analogy for Godtalk<br />
in moral discourse remains. Fleming’s book can also<br />
remind us that the history of moral theology need not, necessarily,<br />
be a history of the practice of the sacrament of confession.<br />
Caramuel ranged far and wide in his writing: the historian<br />
of moral theology should also note what was being debated and<br />
written about outside the tribunal of the confessional.<br />
RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.<br />
Hurtubise, Pierre, La casuistique dans tous ses états. De Martin<br />
Azpilcueta à Alphonse de Liguori. Montréal: Novalis, 2005,<br />
309 p.<br />
Casuistry has various meanings. It refers to the process of<br />
reasoning about and resolving questions of right or wrong conduct<br />
through the application of ethical principles and rules: it<br />
also covers a type of sophistry where equivocation in the use of<br />
principles and rules appears more like specious quibbling than<br />
honest inquiry. This negative connotation of casuistry is the<br />
dominant one in the public mind, especially since Pascal’s<br />
Provinciales (1656-57). The major merit of Pierre Hurtubise’s<br />
study is that it offers a consistent, well-researched and plausible
REVIEWS / RECENSIONES 431<br />
account of casuistry as a positive science. It may not have the<br />
public impact of Pascal’s work, but no historian of moral theology<br />
can afford to ignore the results of this research.<br />
The book is the fruit of a series of seminars conducted by<br />
Professor Hurtubise at St. Paul’s University (Ottawa) from<br />
1993. Hurtubise became convinced that the bad odour of casuistry<br />
was not fully deserved and the scope of his research, aided<br />
by his seminar students, was to return to the sources of casuistry<br />
and not simply rely on the generally accepted consensus<br />
which had been largely shaped, in recent generations, by the<br />
influential article of Thomas Deman on Probabilisme<br />
(Dictionnaire de Théologie Catholique, Vol, 13, col. 417-619).<br />
Admittedly, the doyen of the historians of moral theology, Louis<br />
Vereecke, had offered alternative interpretations in a number of<br />
important articles but Vereecke’s main source (Storia della teologia<br />
morale moderna) remained a privately circulated cyclostyled<br />
series of notes for students of the Accademia Alfonsiana that<br />
Vereecke did not consider mature enough for publication.<br />
Hurtubise is not the first to attempt a re-reading of casuistry:<br />
Albert Jonsen and Stephen Toulmin had done that with their<br />
The Abuse of Casuistry (University of California Press, 1988) but<br />
this is more a study in methodology than history in the normal<br />
sense. Hurtubise breaks new ground in concentrating exclusively<br />
on the period of high casuistry, as some like to call it, reading<br />
the story of casuistry from the texts of the casuists themselves,<br />
in the period indicated by the authors of his sub-title<br />
(Azpilcueta died in 1586, de Liguori in 1787). A number of<br />
scholars had taken up some aspects or authors of casuistry in<br />
this period, John Noonan, Jean Delumeau, James Keenan, M.<br />
W. Stone, Martin Adams, Jean-Marie Aubert and Richard Millar<br />
among them, but to Hurtubise goes the merit of attempting a<br />
synthesis of the broad story.<br />
And it is quite a story which opens up a window on a forgotten<br />
world. Books on casuistry were a publishing phenomenon<br />
(confer tables on pages 26 and 30), not unlike books on<br />
spirituality now. There was something ‘in the air’ that made it<br />
attractive for authors to write on the topic, and unscrupulous<br />
publishers pushed their sales, sometimes inventing pseudonyms<br />
for what looked like ‘new’ works in those more laissez-
432 REVIEWS / RECENSIONES<br />
faire days when copyright laws were rather loose. H.<br />
Busenbaum, certainly among the best of the moral casuists,<br />
oversaw 40 editions of his Medulla theologiae moralis in his lifetime.<br />
What emerges from Hurtubise’s research in Chapter One<br />
(25-60) is that casuistry is best understood as a legal science<br />
that responded to the myriad difficulties of what was, by any<br />
standards, a ‘new’ age created by the discovery of America, the<br />
opportunities of the new sciences and the dilemmas raised by<br />
religious division. There were questions to be answered, and<br />
the legally trained casuist was in demand. Antonio Diana (died<br />
1663) published responses to over 20.000 cases. The view that<br />
casuistry is a theological child (if theological it is) of the<br />
Council of Trent should now be questioned. It is a legally based<br />
discipline which flourished at a particular time because, quite<br />
simply, there was a public need for answers to unheard of problems.<br />
The tables on page 56 challenge another assumption, that<br />
casuists were mainly interested in sexual questions. They were<br />
not: economic questions of commutative justice dominate.<br />
Sexual preoccupations were to come later, as the casuists were<br />
called to solve the concerns of penitents in confession rather<br />
than of merchants at the markets.<br />
Not surprisingly, the milieu from which over 1200 casuists<br />
came was from the religious orders (Chapter Two, 61-84), with<br />
the Jesuits dominating. Hurtubise offers new evidence on the<br />
broader cultural context showing that casuists were a phenomenon<br />
spreading from the Mediterranean churches (confer table<br />
on page 78). Why and how the Jesuits came to dominate is<br />
explained with interesting nuances. The first apostolic interests<br />
of St. Ignatius Loyola and the influence of his secretary<br />
Polanco’s Directorium breve ad confessarii ac confitentis munus<br />
recte obeundum, first published in 1554, predate the later<br />
importance of the Ratio Studiorum (1599) and show that, from<br />
its foundation, the Society of Jesus was preoccupied with issues<br />
of the day rather than more abstract speculation. The study of a<br />
St. Thomas or a Scotus, more likely through commentators,<br />
was not neglected but the moral concerns of the early Jesuits<br />
dictated that these were studied with a view to solving more<br />
pressing issues. Hurtubise explains well how this led to a preference<br />
for the probable opinion in ethical resolutions, as this<br />
was more likely to offer contemporary solutions. This provoked
REVIEWS / RECENSIONES 433<br />
the already well-documented crisis in the Jesuits under the governance<br />
of Fr. General Tyrso Gonzales (died 1705) when Jesuits<br />
were ordered to abandon the use of the probable for the more<br />
probable opinion. This decree was not widely followed, in practice,<br />
by the Jesuits: Hurtubise hints that this was not a question<br />
of disobedience to Father General but more a commitment to<br />
the circumstances of time and place where the discernment of<br />
free individuals faced with novel dilemmas needed the flexibility<br />
offered by a probable approach rather than the rigidity of the<br />
more probable one.<br />
The profile of the casuists, given in Chapter Three (84-104),<br />
also forces the attentive reader to a reassessment of some prejudices<br />
about them: that they were poorly trained, repetitive in<br />
giving the opinions of others and, broadly speaking, a loose<br />
band of moral adventurers more interested in giving an answer<br />
– any answer – than in getting to the moral heart of the matter.<br />
Their training was especially but not only in law (86-87)) and<br />
their distinguishing characteristic was their ability to be practitioners<br />
rather than theoreticians – un homme de terrain, in<br />
Hurtubise’s neat phrase. It is of course open to discussion<br />
whether the casuists were better at law than at theology (page<br />
89): Suarez (died 1617) is a case deserving of particular further<br />
study in this regard. Hurtubise makes much of the point that<br />
the casuists were well regarded ecclesiastically, and promotion<br />
often came their way (96-97). Whatever about the merits of<br />
that, and I doubt if ecclesiastical promotion is necessarily a<br />
proof of legal or theological excellence, the evidence of<br />
Hurtubise shows that, as a group, the casuists were professional,<br />
independent minded and by no means a homogenous group.<br />
After the three historical chapters, Hurtubise moves on in<br />
Chapter Four (105-124) to examine the epistemological and<br />
methodological characteristics of casuistry. He explains what<br />
he means by these terms (106): mainly, he is interested in the<br />
purpose of a particular work, the means used to achieve this<br />
purpose, the subject matter treated, the arguments used and<br />
authors cited. The casuists studied in this chapter are all<br />
Jesuits: Juan Azor (died 1603), Franciso de Toledo (died 1596)<br />
and Hermann Busenbaum (died 1668). Between them they represent<br />
different strands in the Society of Jesus: Azor gives the
434 REVIEWS / RECENSIONES<br />
theoretical basis on which a morality of law is constructed, de<br />
Toledo’s interests are the more pastoral ones of priestly ministry,<br />
while Busenbaum combines the merits of both and he<br />
produced a manual that, in the public mind, defined the best of<br />
the Jesuit approach to morals in the light of the Ratio<br />
Studiorum. There is little in this chapter that is not already<br />
available to scholars, though I would underline an implication<br />
that is important in the overall history of casuistry, one perhaps<br />
meriting deeper study. When Alphonsus de Liguori chose a<br />
model on which to base his own moral theology, why did he<br />
take Busenbuam and not one of the others? I suspect that de<br />
Liguori saw Busenbaum as a model of good scholarship and<br />
sound judgment on contemporary questions. I do not think that<br />
de Liguori made decisions in terms of theoretic value judgments,<br />
such as whether someone was more or less Thomist or<br />
Scotist. The issue for de Liguori was: what is the most positive<br />
approach to moral questions and the one most likely to lead a<br />
person in a life of holiness? The fact that Busenbaum was a follower<br />
of the probable opinion was a secondary matter: de<br />
Liguori, and not just he, regarded Busenbaum as the master of<br />
the casuist craft because of his ability to make a morality of law<br />
operative in favour of the liberty of conscience. If Busenbaum<br />
represents a pedagogically solid presentation of casuistry the<br />
same can hardly be said of Antonio Diana (died 1663) or Juan<br />
Pontas (died 1728) who are the subjects of Chapter Five (125-<br />
147): the title given to the chapter pinpoints the decline – Des<br />
‘cas’ par milliers. Opinion rules, on every possible topic but,<br />
once again, mainly in the area of commutative justice and contracts.<br />
Decreasing attention is given to the foundations of arguments.<br />
The popularity of these authors in their day confirms<br />
Hurtubise’s argument: casuistry flourished because of cultural<br />
factors which called for jurisprudential solutions to problems<br />
that were urgent but without precedents on which one could<br />
offer analogous solutions.<br />
With the decline of the solid use of the probable opinion<br />
there was an inevitable reaction towards arguments based on<br />
‘tradition’ and the ‘canons’. This is chronicled in Chapter Six<br />
(149-179). Fearful of an ‘anything goes’ approach to moral cases<br />
there was a desire for solid orthodoxy. We might call it today a<br />
restoration mentality. The representative authors chosen are
REVIEWS / RECENSIONES 435<br />
François Genet (died 1702) and Paul-Gabriel Antoine (died<br />
1743). Both reject the use of the probable opinion, favouring<br />
the more probable approach, at times bordering on a type of<br />
moral rigorism. Interestingly, both are French though this<br />
should not be confused with an option for Jansenism: it is possible<br />
to be a rigorist in moral matters without necessarily being<br />
a Jansenism in theology. To be underlined, too, is that their<br />
commitment to restore the morals of a corrupt age also concentrates<br />
on the questions of justice and the sacraments: De luxuria<br />
was not a major area of study for them. Their works became<br />
very popular: Genet was the manual used by de Liguori in his<br />
seminary study and Antoine was imposed by Pope Benedict<br />
XIV on the Collegium de Propaganda Fide as the official textbook<br />
for moral theology. Though both French they came from<br />
different regions, representing nuances of political and religious<br />
heritage, and yet within a generation they seem to have<br />
agreed on the same moral approach. Why? The reasons are<br />
surely varied – the intervention of Fr. General Gonzales among<br />
the Jesuits, the experience of the counter-reformation, questions<br />
of character and temperament. Not to be excluded is the<br />
desire to please the ecclesiastical authorities who were, in the<br />
main, happy to sponsor a solid orthodoxy (as it appeared to<br />
them) than leave the field too open for theologians of the probable<br />
opinion who could not be ‘trusted’. Why a rigorist<br />
approach replaced the moderate probable approach, in a comparatively<br />
short spell, needs further study. I suspect that the<br />
main reason is the decline in the study of rhetoric and dialectics<br />
(or logic): without these a probable approach loses its roots<br />
in reasonable argument and ‘opinion’ is valued more than<br />
‘proof’. The review of authors from a methodological angle concludes<br />
in Chapter Seven (pages 181-203) with a treatment of<br />
Alphonsus de Liguori’s moral theology. Hurtubise offers a very<br />
positive assessment and, though there is little new for readers<br />
of <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> in this chapter, it is an excellent synthesis of<br />
the best of the recent studies on Alphonsus: G. Cacciacatore, T.<br />
Rey-Mermet, F. Jones, L. Vereecke and M. Vidal. Though not<br />
original, the chapter clarifies an important point. De Liguori’s<br />
contribution is to explain the function of conscience in such a<br />
convincing way that it is regarded as classic. Paradoxically, this<br />
is possible because of his legal expertise. Only a casuist, that is,<br />
one trained in jurisprudence, could see the dilemmas of con-
436 REVIEWS / RECENSIONES<br />
science when morality is presented in a legal framework as it<br />
undoubtedly is in Alphonsus. De Liguori was much more than a<br />
casuist, as evidenced in his other writings, but in his moral theology<br />
he is a casuist, and Hurtubise does well to explain how the<br />
bad odour of casuistry, the passion from which this book was<br />
born, can be dispelled when one studies a master.<br />
The question has to be faced, however: why did casuistry<br />
come to dominate moral theology so as to become an almost<br />
synonymous term? This question is addressed in Chapter Nine<br />
(245-274). Franceso Suarez (died 1617) is, without doubt, the<br />
key figure. A man of his times, and brilliantly capable of providing<br />
a legal framework for an age that craved jurisprudential<br />
answers, Suarez combined canon law, civil law and moral theology<br />
under the one theory of a Legislator God. Suarez worked<br />
with a different theory than that of St. Thomas who might have<br />
been expected to be the lighthouse for moral theology. The difference<br />
is between the virtue of prudence as the basis for judgment<br />
(in Thomas) and a jurisprudential case-by-case presentation<br />
(in Suarez). The influence of Ockham is implicit in the<br />
method of Suarez. Law was the external norm for judgments in<br />
civil society: it is a short move to make it also the epicentre of<br />
ecclesial society. Casuistry did not colonize moral theology simply<br />
as a result of the Tridentine decrees on the legal expertise<br />
needed in administering the sacrament of confession, which is<br />
the view normally presented. The interpretation of law was the<br />
major concern of organised society in those troubled centuries:<br />
this emphasis takes on particular contours when it becomes the<br />
main theological concern of the Church as well. Does the law<br />
exist? What weight does it carry? Does it apply to me? When<br />
these essentially jurisprudential questions become the matrix<br />
for moral questions as well the emphasis quickly moves to the<br />
level of conscience. It was inevitable, given this shift, that moral<br />
theology became a complex discourse about various types of<br />
conscience, and differing levels of conscience-response. Instead<br />
of being a study of the moral subject the casuist takeover of<br />
moral theology make it into a discipline where the matter for<br />
discussion was the subject of the law. Hurtubise is at pains to<br />
point out that casuistry, in itself, is not unreasonable and that it<br />
is capable of dealing with individual cases in a spirit of equity.<br />
The problem he identifies is that, from being a potentially use-
REVIEWS / RECENSIONES 437<br />
ful component of general moral discourse, casuistry became its<br />
only language. The individualistic spirit of the civic age and<br />
growing authoritarianism within the Catholic Church exacerbated<br />
the problems. Casuistry should never have been all of<br />
moral theology: after all, it is essentially a jurisprudential craft.<br />
It became the ethical jurisprudence of theology (éthoprudence,<br />
to use Hurtubise’s neologism) for reasons that are mainly cultural<br />
though, no doubt, buttressed by the way the decrees of<br />
Trent were eventually implemented.<br />
It will not surprise the reader that Hurtubise gives a positive<br />
account of the focus of the casuist method in Chapter Nine<br />
(245-274). He identifies three elements common to the authors<br />
he has studied: normative, narrative and dialectic. The normative<br />
part centres on a presentation of law as the source of obligation:<br />
differences here are largely rhetorical as there was no<br />
dispute about the centrality of law itself. In the narrative part,<br />
the case is described as it is necessary to know all the relevant<br />
details about the subject of the law: differences between the<br />
casuists are significant here, it being more likely that the followers<br />
of the probable opinion will enter into greater detail.<br />
The most interesting part of the casuist method is often the<br />
dialectical one, where arguments from reason and authority are<br />
given to ground the solution offered. It is the most subtle part,<br />
and the differences one can note between various casuists are a<br />
touchstone of their professional quality. The better the quality<br />
of dialectical argument (or internal logic) the more credible the<br />
casuist and, thus, their greater probability as authorities.<br />
Hurtubise’s presentation here is neat, perhaps too much so: it<br />
reflects the best of the casuists but is harder to identify in others.<br />
This is a major contribution to the history of a particular<br />
period of moral theology and will remain a benchmark for a<br />
generation. It updates our knowledge, however modestly, and<br />
offers a synthesis of a crucial era for moral theology. Carefully<br />
presented, full of details and lucidly written, Hurtubise’s synthesis<br />
indicates some questions for further analysis. The history of<br />
probabilism needs to be re-written, the relation of law and<br />
morality should be revisited and the philosophical foundations<br />
of a pastorally oriented moral theology is a question awaiting
438 REVIEWS / RECENSIONES<br />
an urgent answer. The impact of what is called ‘second scholasticism’<br />
could form part of that project. Some of the casuists<br />
mentioned, for instance Antonio Diana, might be a useful<br />
research project for a doctoral student. Casuistry, as described<br />
in this book, will not return but it has an analogical contribution<br />
to make. Moral rigorism is impractical, and psychological<br />
feelings are too unsure a base for moral judgment. The best of<br />
the casuists understood that, and it is an insight that is still very<br />
relevant.<br />
Raphael Gallagher, C.Ss.R.<br />
Pereira, José and Robert Fastiggi. The Mystical Theology of<br />
the Catholic Reformation: An Overview of Baroque<br />
Spirituality. Lanham, Md.: University of America Press,<br />
2006, xi + 309 p.<br />
Anyone interested in Baroque spirituality should have a<br />
copy of this book, for it gathers in one place a wealth of useful<br />
information that otherwise would take long, tedious hours to<br />
locate. The authors have identified an unmet need in the study<br />
of Christian spirituality and have sought to fill it. Their purpose<br />
is to provide “a brief conspectus of the intellectual achievement<br />
of the Catholic Reform, particularly in the domain of spirituality”(x).<br />
In this reviewer’s opinion, they have more than achieved<br />
their purpose and have also made an important contribution to<br />
the study of one of the most fertile and creative periods in<br />
Catholic history.<br />
The book is divided into a Prolegomenon, which offers a<br />
panorama of Baroque theology (chapters 1-5), and five major<br />
sections, dealing respectively with the spirituality and contribution<br />
to the period of the monastic orders (the Benedictines,<br />
Cistercians, and Carthusians [chapters 6-8]), the mendicant<br />
orders (the Franciscans and Dominicans [chapters 9-10]), the<br />
clerics regular (the Augustinians, Theatines, and Barnabites<br />
[chapters 11-13]), the major orders of the Baroque age (the<br />
Jesuits and Oratorians [chapters 14-15]), and the climax of<br />
Baroque spirituality found in the Carmelites (the Calced and<br />
Discalced orders [chapters 16-17], with a specific emphasis on<br />
Teresa of Avila and John of the Cross [chapters 18-19]).<br />
Although it concentrates specifically on the mystical theology
REVIEWS / RECENSIONES 439<br />
of the period between the Renaissance and the Enlightenment,<br />
it contextualizes this material very well by providing helpful<br />
information on the development of other theological disciplines<br />
of the period such as Baroque scholasticism, Scriptural exegesis,<br />
ecclesiastical history, patristics, and sacred oratory. This<br />
interdisciplinary approach to the period conveys a sense of the<br />
multidimensional nature of the Baroque intellectual achievement.<br />
After finishing the book, this reviewer saw the truth of<br />
the claim made in the book’s Preface that the unique level of<br />
systematization achieved during the Baroque period in science,<br />
music, and the visual arts also holds true for the areas of philosophy,<br />
theology, and mysticism (ix-x). The authors are to be<br />
commended for their insight into the interconnected nature of<br />
these fields, as well as for identifying “Counterpoint, the harmonious<br />
juxtaposition of two or more elements in antithesis,”<br />
as the motivating passion behind these great cultural achievements<br />
(x).<br />
The book’s main strength is the near comprehensive quality<br />
with which it outlines the various intellectual influences on<br />
Baroque spirituality. Each chapter lists the major concerns of<br />
the particular aspect of the Baroque under consideration and<br />
provides a succinct summary of its main contributions and<br />
trends. Each chapter also supplies a thorough listing of the<br />
major and minor figures involved, as well and their most relevant<br />
and influential works. The result is a rich gathering of<br />
information that makes the volume a veritable “handbook” of<br />
Baroque spirituality, one that would serve as a helpful introduction<br />
to students at the introductory level of study, as well as<br />
a valuable reference work for scholars in need of quick and<br />
easy access to accurate information on the period that to many<br />
would seem esoteric and hard to come by. This reviewer was<br />
also impressed by the book’s schematic layout, especially its<br />
opening Prolegomenom, which in five compact chapters makes<br />
good on its promise to provide a panoramic presentation of the<br />
Baroque theology, a necessary prerequisite for entrance into<br />
the more rarified spheres of spiritual and mystical theology.<br />
Each subsequent section has the same general layout as the<br />
Prolegomenon and treats its topic with comprehensive concern<br />
and an eye for detail.<br />
As far as weaknesses are concerned, the book is not written<br />
in a very engaging style and thus does not convey to the reader
440 REVIEWS / RECENSIONES<br />
a sense of the deep dramatic spirit of the Baroque period so<br />
praised by the authors. This weakness in execution seems due<br />
to the book’s schematic format as well as the inherent difficulties<br />
posed by coauthorship. When seen in this light, one of the<br />
book’s strengths (its systematic presentation of the material)<br />
forms the basis for one of its most obvious weaknesses (a flat<br />
and, at times, pedantic literary style). On another note, the<br />
authors speak time and again of the Catholic Reform and<br />
Catholic Reformation, but show little awareness of other ways<br />
in which historians have presented the period. For this reason,<br />
the book should be read in conjunction with John W. O’Malley’s<br />
Trent and All That: Renaming Catholicism in the Early Modern<br />
Era (2002), a book which outlines the various historiographical<br />
choices made by historians of the Baroque period and the differences<br />
in nomenclature they have assigned to it. Because of<br />
the book’s heavy emphasis on the contributions of religious<br />
orders to Baroque spirituality, moreover, this reviewer was left<br />
wondering if there were any contributions whatsoever to<br />
Baroque spirituality on the part of laity. Even if there were<br />
none that would allow for a separate chapter, the book would<br />
have benefited by at least some mention of the reason for this<br />
silence, perhaps through some comments on the way the<br />
Baroque predilection for the dramatic juxtaposition of thesis<br />
and antithesis may have influenced the relationships of the various<br />
states of life in the Church. The same generally holds for<br />
possible contributions to Baroque spirituality by the diocesan<br />
priesthood. Another surprising omission was the lack of any<br />
reference to the effect that the rise of late-medieval<br />
Nominalism may have had on the dissolution of the medieval<br />
outlook and the birth of the modern era. Even if the authors<br />
disagree with the extent of this influence, the book would have<br />
benefited greatly by some recognition of the impact that many<br />
historians claim it had on the history of Christian theology.<br />
Since the authors make no mention of William of Ockham (ca.<br />
1285-1349) and the Nominalistic outlook championed by him<br />
and his followers, the reader has no way of telling what the<br />
possible connection might have been—-even if it was one of<br />
thesis and antithesis!<br />
Despite these limitations, the book is still the best resource<br />
on Baroque spirituality currently available. It should serve as<br />
an excellent resource and reference work for both amateur his-
REVIEWS / RECENSIONES 441<br />
torians and serious scholars of the period. In providing a brief<br />
conspectus of the intellectual achievement of the Baroque period,<br />
the authors have taken on an exceedingly difficult task and<br />
have performed admirably well. Would that other authors do<br />
the same for other important periods in the history of Christian<br />
thought.<br />
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.<br />
Pulido, Lázaro Manuel (Ed.), El Amor de Dios que es Amor.<br />
Reflexiones en torno a la Encíclica de Benedicto XVI ‘Deus<br />
Caritas est’, Instituto Teológico ‘S. Pedro Alcántara’, Cáceres<br />
2007, 415 p.<br />
El Editor – M. Lázaro Pulido – hace la Introducción a esta<br />
obra en colaboración. Comenzando la introducción escribe el<br />
editor que “el pontificado de Benedicto XVI se ha presentado al<br />
mundo mediante su primera encíclica Deus Caritas est”. Son<br />
muchas las publicaciones sobre esta encíclica, sea a nivel de<br />
colaboración, sea a nivel individual, que circulan al presente,<br />
pero ésta tiene un valor particular: el ser mulltifocal.<br />
Casi a la par con la encíclica Deus Caritas est en que el Papa<br />
recurre a autores paganos (Platón), a filósofos de la cultura<br />
occidental (Descartes, Nietzsche), a la S. Escritura (El Cantar,<br />
Cartas de Pablo), a autores cristianos (S. Agustín, el Pseudo<br />
Dionisio Areopagita), también esta obra con la colaboración de<br />
13 estudiosos ofrece una iluminación más amplia del pensamiento<br />
del Papa: el eros en el Fedro y en el Banquete de Platón;<br />
el amor en las Cartas de Pablo; la afirmación de que ‘Dios es<br />
Amor’ en S. Buenaventura; eros y caridad en un teólogo como<br />
fue Duns Scoto; el concepto de bondad en la metafísica de F.<br />
Suárez; la utopía de la civilización del amor según Donoso<br />
Cortés; amar come Jesús nos ama desde la visión de Teresa de<br />
Lisieux; el amor como relación en algunos escritos de J.<br />
Ratzinger; el amor conyugal como sabia integración de eros y<br />
ágape en el matrimonio; la comprensión del enamoramiento y<br />
‘hombre, familia y amor’ en una visión evolucionista.<br />
El elenco de temas expuestos en esta obra cubre una variada<br />
gama de aspectos que presenta al lector un estudio multifo-
442 REVIEWS / RECENSIONES<br />
cal, no solo de la encíclica, sino también del mismo misterio del<br />
amor divino y humano.<br />
El Editor, al programar esta obra, se propuso realizar “un<br />
acercamiento fenomenológico, hermenéutico y teológico desde<br />
diversos campos, que nos ayude a comprender y reflexionar en<br />
torno a la afirmación que da título a la encíclica, pues ésta<br />
–‘Dios es Amor’– es de una gran riqueza semántica, conceptual,<br />
teológica y vital” (p. 10).<br />
Los diversos temas expuestos, rondando en torno a la encíclica<br />
Deus Caritas est, desde la filosofía, la teología y la antropologia,<br />
desde la psicología y la sociología, nos llevan a concluir,<br />
como lo afirma Benedicto XVI, que “eros y ágape –amor ascendente<br />
y amor descendente– nunca llegan a separarse completamente...”.<br />
El binomio ‘eros-ágape’, que históricamente se nos presentó<br />
en clara contraposición, Benedicto XVI ha logrado superar esta<br />
rivalidad ofreciéndonos una visión eminentemente dialéctica<br />
del binomio; de este modo el Papa humaniza el ágape y diviniza<br />
el eros. En otras palabras, es el encuentro de la experiencia con<br />
la mística, según lo intuyó la teóloga y mística de Lisieux (p.<br />
281 ss).<br />
Un aspecto, que ya el Doctor Angélico había sugerido y que<br />
J. Ratzinger había analizado en algunos de sus escritos, lo constituye<br />
la afirmación de que ‘el amor es relación’: “la forma<br />
suprema y normativa de la unidad es la unidad que suscita el<br />
amor” (p. 306). Esta ‘relación’ se comprende mejor si se tiene<br />
en cuenta que “el ser imagen de Dios significa sobre todo que el<br />
hombre no puede estar cerrado en sí mismo y si lo hace se equivoca.<br />
‘Ser imagen de Dios’ significa remisión, estar remitido o<br />
entrar en relación” (p. 318).<br />
La presente obra en la penúltima contribución propone el<br />
tema del enamoramiento como ‘llamada’ (buscar) y como ‘respuesta’<br />
(darse) (p. 368-369). Es un tema sugestivo porque<br />
ayuda a entender, una vez más, que “el eros de Dios para con el<br />
hombre (...) es a la vez ágape”, como afirma la encíclica (n. 10).<br />
Trece colaboraciones en 415 páginas no logran agotar la<br />
riqueza de la encíclica; prácticamente, la obra se ha centrado<br />
en el estudio de la primera parte de ella. Hacer una exposición<br />
lo suficientemente amplia conlleva, de otra parte, el límite de<br />
recortar la posibilidad del desarrollo de otros temas. Esto es lo<br />
que ha sucedido en la presente obra.
REVIEWS / RECENSIONES 443<br />
La variedad de temas expuestos, la seriedad y competencia<br />
con que han sido desarrollados, hacen de esta obra un estudio<br />
meritorio y útil para comprender mejor el emblema bíblico, el<br />
título de la primera enciclica de Benedicto XVI y el encabezamiento<br />
del presente estudio.<br />
J. SILVIO BOTERO G.<br />
Sommerfeldt, John R. Aelred of Rievaulx: On Love and Order<br />
in the World and the Church. New York/Mahwah, NJ: The<br />
Newman Press, 2006, xxi + 232 p.<br />
Aelred of Rievaulx (1110-67) was one of the great Cistercian<br />
writers of the twelfth century and is remembered today mainly<br />
for his treatise on spiritual friendship, De spiritali amicitia.<br />
Sommerfeldt’s book is a welcome companion to his earlier<br />
work, Aelred of Rievaulx: Pursuing Perfect Happiness (Newman<br />
Press, 2005), which presents the main themes of Aelred’s teaching<br />
on beatitude. The present work provides a larger context<br />
for understanding that teaching by offering a description of<br />
Aelred’s vision of the cosmos, human nature, redemption, the<br />
Church, and human society. Sommerfeldt examines the above<br />
themes in Aelred’s literary corpus in a well-organized, scholarly<br />
fashion.<br />
The book contains a preface, eleven chapters, an appendix,<br />
copious notes, a substantial bibliography divided into primary<br />
and secondary sources, an index of persons, and an index of<br />
topics. The first three chapters deal with Aelred’s vision of the<br />
great themes of creation, sin, and redemption. The cosmos and<br />
everything within it was created according to a hierarchical pattern<br />
by a loving and caring God. Man is a microcosm of this<br />
cosmos, whose fall from grace had repercussions throughout<br />
the whole created universe. This “great disordering of sin,”<br />
however, is rectified by the “re-ordering of grace” made possible<br />
through Christ’s redeeming action. As as a result of this reordering,<br />
the wounds of human nature are healed and people<br />
are able to move away from their self-centeredness and walk<br />
once more in a humble, loving relationship with God and one<br />
another.<br />
Chapters four through eleven examine Aelred’s understanding<br />
of the Church, the various orders within it, and the relation-
444 REVIEWS / RECENSIONES<br />
ship between them. For Aelred, the Church is the fellowship of<br />
saints in heaven and on earth. It enjoys communion with God,<br />
yet is still on a pilgrim journey; it is a reflection of God’s intrinsic<br />
unity and his concern for humanity’s welfare. Aelred distinguishes<br />
three fundamental orders in the Church (clerics,<br />
monks, and laity), but introduces many variations within them<br />
(e.g., solitaries, monks, regular canons, secular clergy, and married<br />
and unmarried laity). All are called to embody the<br />
Christian virtues, especially love, humility, and patience. The<br />
Church, according to Aelred, possesses a hierarchy of order<br />
(bishops, priests, deacons) and a hierarchy of holiness of holiness<br />
(monks, clergy, laity). These hierarchies complement each<br />
other and are important for the life and governance of Church<br />
and society. They reflect the hierarchical pattern embedded in<br />
all of reality, including the hierarchical ordering of divine love<br />
itself.<br />
The appendix presents Aelred’s nuanced views toward Jews<br />
and heretics, especially regarding the possibility of their being<br />
saved. Depending on the context, he speaks of these groups<br />
either negatively or in a more positive light. Aelred is ambivalent<br />
in his attitude toward the Jews. His discourse changes<br />
depending on whether he is talking about Old Testament Jews,<br />
Jews during the time of the New Covenant, or his eschatological<br />
hopes about Israel’s final conversion. His use of the word<br />
“heretic,” moreover, includes not only those who have been formally<br />
accused of heresy, but also schismatics and even those<br />
who break the Church’s laws. Aelred is similarly ambivalent<br />
about their status, sometimes condemning them to hell; at<br />
other times, entertainng the hope that those following the<br />
example of Christ might be saved.<br />
The book’s main strength is its orderly and well-reasoned<br />
presentation of the key themes relating to Aelred’s theology and<br />
world view. Such a contribution is especially helpful when<br />
studying an author like Aelred, who was not a systematic<br />
thinker and whose teaching must be culled from various parts<br />
of his literary corpus. Sommerfeldt sifts through this body of<br />
material to provides a lucid, well-documented synthesis of the<br />
major themes of Aelred’s thought. As far as weaknesses, are<br />
concerned, this reviewer would have appreciated more emphasis<br />
on the uniqueness of Aelred’s vision of love and order in the<br />
Church and world. What, in other words, sets it apart from
REVIEWS / RECENSIONES 445<br />
other twelfth-century Western Christian monastic authors such<br />
as Bernard of Clairvaux, William of St. Thierry, and Hildegard<br />
of Bingen? A comparison of his thought with some of his<br />
monastic contemporaries may have helped to better demarcate<br />
his distinctiveness. Sommerfeldt, moreover, says little of the<br />
Neoplatonic underpinnings that support Aelred’s vision and<br />
that would have been shared by most of the monatic authors of<br />
his day. Be that as it may, the book is an excellent introduction<br />
to Aelred’s thought, especially in the way if offers the reader a<br />
vivid picture of his larger theological vision and how it permeates<br />
his understanding of reality. For historians of Christian<br />
moral thought, the book provides important background for<br />
understanding the intrinsic unity of Aelred’s spiritual and moral<br />
vision. It also demonstrates the integral role of his teaching on<br />
spiritual friendship in God’s redemptive plan for humanity.<br />
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.<br />
Testa, Lorenzo, La questione della coscienza erronea. Indagine e<br />
ripresa critica del problema della sua autorità, Milano<br />
Edizioni Glossa 2006, 428 p.<br />
Il volume affronta la questione della coscienza erronea,<br />
argomento molto dibattuto all’interno della teologia morale.<br />
L’autore, Lorenzo Testa, realizza, dapprima, un excursus<br />
storico che parte dal Nuovo Testamento fino ad arrivare al<br />
periodo successivo al Concilio Vaticano II. L’indagine storica<br />
mette in evidenza due problemi fondamentali in relazione al<br />
concetto di errore: il ruolo dell’intenzione e dell’ignoranza: «Il<br />
primo è l’ambito nel quale sorgono le prime discussioni sulla<br />
coscienza erronea a partire dal XII secolo; il secondo è l’aspetto<br />
che più direttamente riguarda il nostro tema, anche solo per il<br />
grande peso che esercita nell’amministrazione del sacramento<br />
della penitenza. L’oggetto dell’ignoranza e le condizioni soggettive<br />
della persona che si trova in questa condizione sono i dati a<br />
partire dai quali si può valutare non solo la colpevolezza o<br />
meno del soggetto (ambito direttamente inerente al sacramento<br />
della penitenza), ma lo stesso carattere di autorità della<br />
coscienza», (p. 6) Il problema della coscienza erronea, però,<br />
non deve essere ridotto semplicemente al problema dell’igno-
446 REVIEWS / RECENSIONES<br />
ranza in quanto, per convalidare questa posizione, basterebbe<br />
far riferimento alle discussioni scolastiche e casistiche sulla colpevolezza<br />
o meno e sulle condizioni che permettono di obbligare.<br />
L’autore evidenzia come, la percezione, sempre più attuale,<br />
di conoscere una norma e, tuttavia, di non esserne persuasi in<br />
coscienza, mostra la necessità di superare un approccio intellettualistico<br />
al tema. Solo il riferimento biblico permette una<br />
visione totale della coscienza nell’intrinseca relazione personale<br />
con Dio e con gli uomini. Nelle lettere di San Paolo, ad esempio,<br />
è affrontato il problema del rispetto per la coscienza erronea<br />
e questa visione, secondo l’autore rappresenta una provocazione<br />
ed un riferimento vincolante per la riflessione speculativa<br />
attuale. In seguito, è esaminata la discussione teologico-morale<br />
presente in Bernardo ed Abelardo per poi passare a San<br />
Tommaso. Quest’ultimo non utilizza, però, il termine coscienza<br />
ma privilegia come sinonimo il termine ratio. La coscienza è<br />
propriamente l’atto della ratio pratica, e spesso l’Aquinate chiama<br />
l’atto principale di una facoltà con lo stesso nome della<br />
facoltà.<br />
Nella teologia medievale, dunque, la coscienza partecipa<br />
alla legge divina e non perde la propria forza vincolante anche<br />
quando non interpreta correttamente il comando proveniente<br />
da Dio. In questo modo, diviene fondamentale mettere in luce<br />
le categorie capaci di fondare tale forza vincolante ed in che<br />
modo la coscienza riesca a cogliere il volere divino. Bisogna,<br />
perciò, capire che cosa si intenda per oggetto morale, soffermandosi<br />
anche sul rapporto tra l’oggetto in sé e l’oggetto colto<br />
dalla ragione umana. Diviene, allora, necessario chiedersi se<br />
esiste una moralità dell’oggetto separata da quella della<br />
coscienza. Tale problematica riceve una visione sistematica ed<br />
alquanto unitaria a partire dalla teologia post-tridentina. Il<br />
merito va attribuito ad autori come Suarez, Vasquez,<br />
sant’Alfonso ed alla compilazione di manuali molto significativi.<br />
All’interno di questi ultimi, assume valore il concetto di ordine<br />
morale oggettivo il quale manifesta la legge divina e dal<br />
quale la coscienza riceve la forza obbligante. L’obbligo deriva,<br />
infatti, dalla coscienza non da una forza inerente alla stessa<br />
coscienza che riesce a mediare e a permettere l’applicazione<br />
della legge al caso concreto. Sono, poi, esaminati autori del XIX<br />
e XX secolo. Essi hanno tentato di rinnovare la teologia morale<br />
e, quindi, anche il concetto di coscienza, evidenziandone una
REVIEWS / RECENSIONES 447<br />
visione globale. Alcuni autori mettono in primo piano il soggetto<br />
e la coscienza, per loro, si radica nell’azione concreta che<br />
chiama l’uomo alla responsabilità dinanzi a Dio: «L’obbligo<br />
proviene alla coscienza principalmente da questa funzione, la<br />
quale può rimanere inalterata anche in caso di errore» (p. 8).<br />
Nel periodo successivo al Concilio Vaticano II rimane problematico<br />
il rapporto fra un’autorità inerente alla stessa coscienza<br />
e l’autorità di un ordine morale al quale essa deve far riferimento.<br />
Durante il XX secolo, inoltre, proprio gli eventi drammatici<br />
che si sono susseguiti hanno evidenziato i problemi relativi<br />
all’errore che sta a fondamento del giudizio di coscienza. Molto<br />
interessanti, in merito, sono le provocazioni derivanti dalle<br />
ricerche sociologiche, psicologiche, culturali.<br />
Nella discussione attuale, infatti, il problema della coscienza<br />
erronea emerge non tanto nelle trattazioni specifiche sul<br />
tema della coscienza ma in riflessioni su problemi legati<br />
all’etica della vita, alla morale familiare e sessuale e a quella<br />
sociale. La morale fondamentale non deve mantenersi solo in<br />
un ambito meramente speculativo ma deve permettere di leggere<br />
i problemi propri dei diversi ambiti della riflessione etica. In<br />
questo modo all’interno della stessa morale fondamentale, il<br />
tema della coscienza è interpretato in ambiti quali l’autonomia<br />
del credente, l’opzione fondamentale, il peccato, la conversione.<br />
L’autore, si sofferma, poi, sui diversi modi in cui, nell’ambito<br />
della filosofia e della teologia, sono presenti i diversi concetti<br />
di coscienza. L’atto del giudizio non si può comprendere al di<br />
fuori del dinamismo globale della persona nel quale la coscienza<br />
si radica. In riferimento al tema dell’errore e, quindi, a quello<br />
della verità morale vi è l’unanime riconoscimento della<br />
necessità per la coscienza di far riferimento a Dio ed alla sua<br />
legge: «Tuttavia rimane sempre da determinare come la voce di<br />
Dio raggiunga la coscienza, e in quale modo la legge naturale<br />
ed ecclesiastica veicolino la legge di Dio e fungano da punto di<br />
riferimento vincolante» (p. 10). Diviene anche necessario indagare<br />
lo statuto della verità pratica nella sua specificità e, dunque,<br />
emerge la perenne tensione fra la soggettività e l’oggettività.<br />
Tale tensione, dice l’autore, è connaturata alla coscienza e<br />
al suo accesso alla verità ma diviene ancora più forte dal<br />
momento che l’individuo, oggi, è posto dinanzi ad innumerevoli<br />
scelte. Rimane problematica la questione dell’autorità: «in particolare<br />
nella tensione fra la moralità intrinseca del soggetto e il
448 REVIEWS / RECENSIONES<br />
riferimento ad un’istanza altra da sé, fra la qualificazione morale<br />
di un oggetto e il ruolo della coscienza nella determinazione<br />
morale dell’oggetto» (p. 11).<br />
La questione fondamentale è mettere in luce, anzi discernere<br />
se la coscienza debba essere intesa come semplice organo di<br />
applicazione di una norma o se, invece, possegga una moralità<br />
intrinseca. Il saggio evidenzia, a riguardo, come il soggetto rappresenta<br />
il garante di qualsiasi norma morale. Proprio all’interno<br />
dell’unità attribuita al soggetto etico si può individuare la<br />
distinzione fra la coscienza e la norma, riconoscendo a<br />
quest’ultima l’obbligatorietà della coscienza e alla coscienza la<br />
capacità di promulgare la norma.<br />
L’obbligatorietà della coscienza anche erronea deriva dalla<br />
sua adeguazione alla verità: «La verità morale non si può concepire<br />
al di fuori del dinamismo di coscienza e, d’altra parte<br />
non si dà dinamismo di coscienza in senso orale se non in riferimento<br />
ad una istanza veritativa precedente, altra, ma non<br />
estrinseca alla coscienza» (p. 403). Vi è, perciò, uno stretto legame<br />
fra coscienza e verità e proprio in virtù di questo rapporto<br />
riusciamo a capire come la coscienza può obbligare anche in<br />
caso di errore.<br />
Il volume è scritto in una forma alquanto scorrevole ed in<br />
relazione all’argomento trattato è adatto ad un lettore specialista.<br />
Interessante risultano essere le conclusioni alle quali si perviene.<br />
Esse infondono speranza: «Un concetto adeguato del rapporto<br />
fra coscienza e verità può fare piena luce sulla realtà<br />
dell’errore […]; e permette di invidiare in maniera corretta le<br />
vie affinché il soggetto, in virtù della propria dignità che non<br />
viene persa nemmeno nel caso di errore, ritrovi la capacità di<br />
intraprendere un cammino verso la verità del proprio esistere»<br />
(p. 403).<br />
Ci ritroviamo, dunque, nell’ambito di un messaggio di<br />
redenzione: solo la verità Cristo, ci fa liberi.<br />
ALFONSO V. AMARANTE
REVIEWS / RECENSIONES 449<br />
Tremblay, Réal, (a cura di), Deus caritas est. Per una teologia<br />
morale radicata in Cristo, Città del Vaticano: Libreria<br />
Editrice Vaticana 2006, 153 p.<br />
Il volume Deus caritas est. Per una teologia morale radicata<br />
in Cristo, raccoglie i contributi dei lavori del gruppo di ricerca<br />
Hypsosis (innalzamento) tenutisi a Roma nel settembre del<br />
2006 sulla Lettera enciclica Deus caritas est di Papa Benedetto<br />
XVI. Il gruppo, fondato nel 1995 e guidato dal professor Réal<br />
Tremblay, è costituito da quindici membri di diversi Paesi formatisi<br />
all’Accademia Alfonsiana e che lavorano prevalentemente<br />
nel campo della Teologia morale fondamentale.<br />
Scopo principale dei saggi riportati nel testo è quello di<br />
prendere in esame la Lettera enciclica e mostrarne le implicazioni<br />
sul piano della teologia morale. L’assunto contenutistico e<br />
metodologico che legittima questa operazione è quello che<br />
attraversa e domina tutto il testo: ogni affermazione che si<br />
adduce sul piano della teologia morale fa necessariamente capo<br />
ad una verità sull’uomo (antropologia), alla verità su Dio (dogmatica)<br />
e alla reale partecipazione dell’uomo al mistero di Dio<br />
che si compie nei Sacramenti donati alla Chiesa (liturgia). 1 Il<br />
testo magisteriale viene quindi conseguentemente abbordato a<br />
partire da questo assunto iniziale.<br />
Il volume è suddiviso in tre sezioni ed un epilogo. La prima<br />
sezione consta di tre saggi di maggiore estensione che svolgono<br />
il paragone con il testo magisteriale. La seconda sezione è una<br />
sintesi che raccoglie anche il portato della discussione dei primi<br />
tre contributi. La terza sezione invece contiene articoli più<br />
brevi su singole questioni tematiche non toccate esplicitamente<br />
o analiticamente nei contributi maggiori. In epilogo ci sono<br />
offerte due meditazioni sulla festa della esaltazione della Croce<br />
e su Maria addolorata.<br />
Il primo saggio della prima sezione, di Francesco Maceri<br />
S.J., introduce e inizia a sviluppare in maniera strutturata e<br />
convincente la tematica nel suo insieme e fornisce al contempo<br />
le chiavi metodologiche principali che sorreggono tutto il volume<br />
e in generale l’impresa che ad esso è sottesa.<br />
1 Cf Deus caritas est, 14.
450 REVIEWS / RECENSIONES<br />
Il punto d’avvio è antropologico, di una “antropologia cristocentrica”.<br />
Il tema è l’amore. Esso è presentato come un<br />
“fenomeno umano originario nel quale ... diventa visibile ...<br />
l’identità della persona”.<br />
La precisazione che p. Maceri presenta è di grande rilievo<br />
dal momento che consente l’emancipazione definitiva della<br />
meditazione sull’amore dal retaggio platonico e neoplatonico<br />
che allunga le sue propaggini fino alla mistica cristiana di<br />
epoca moderna. L’amore che si rivela in Gesù Cristo è un<br />
amore eminentemente personale e comunionale. Qui si apre<br />
una linea di riflessione che supera d’emblée sia le concezioni<br />
emozionalistiche sia quelle spiritualistiche dell’amore.<br />
Un altro apporto, sempre sul versante antropologico, lo troviamo<br />
nella ripresa della tensione tra eros e agape che l’Autore,<br />
ripercorrendo i passaggi cruciali dell’Enciclica, riconduce<br />
anche alla interazione tra corpo e anima, tra la natura spirituale<br />
della persona umana e il suo essere in un corpo, oltre alla<br />
dinamica che distingue e unisce l’amore divino e quello umano.<br />
L’accenno forte va, a questo riguardo, alla necessità d’integrazione<br />
presente nell’uomo così come noi lo conosciamo, cioè nel<br />
suo stato decaduto. E proprio a partire dall’amore agapico,<br />
dall’amore che è donato in Cristo, che si rende possibile questa<br />
integrazione. Ciò comporta delle conseguenze rilevanti dal<br />
punto di vista della teologia morale. La domanda che si pone è<br />
infatti questa: di quale antropologia fa uso, implicito o esplicito,<br />
la teologia morale? La risposta è chiara: «L’antropologia<br />
adeguata allo statuto teologico della teologia morale non potrà<br />
essere un’antropologia filosofica cristianizzata, bensì un’antropologia<br />
che abbia come pietra angolare Cristo Alfa e Omega,<br />
Principio e Fine dell’uomo» (17).<br />
Nell’«uomo Cristo Gesù» l’integrazione è già presente nel suo<br />
grado compiuto e a Lui i credenti hanno parte, all’unità che Egli<br />
ha perfezionato «in se stesso». Questo compimento già operato e<br />
sempre donato abbraccia da ogni lato l’essere dell’uomo e anima<br />
dal di dentro ogni dinamica dell’agire del credente.<br />
Ciò comporta delle conseguenze notevoli dal punto di vista<br />
dell’agire umano perché tutte le facoltà (coscienza, ragione,<br />
volontà, etc.) e tutti i dinamismi in questione (libertà, verità,<br />
legge, etc.) sono attraversati e presieduti dalla logica maior<br />
dell’amore inteso come perfezione cristologica della relazione<br />
tra le persone. Si tratta quindi di sviluppare in teologia morale
REVIEWS / RECENSIONES 451<br />
le implicazioni del dato secondo il quale, per usare un’espressione<br />
di Hans Urs von Balthasar, «l’amore è il sostrato di tutti i<br />
trascendentali», e quindi anche del bonum.<br />
Il secondo apporto tematizzato nel saggio di p. Maceri è<br />
quello propriamente cristologico. Tutti i coautori si impegnano<br />
ad elaborare in varia maniera lo sfondo cristologico<br />
dell’Enciclica e tentano di additarne il significato per l’agire<br />
morale dell’uomo.<br />
Maceri parla di “riduzionismo cristologico” e lo stigmatizza<br />
in due errori principali: il primo è quello di «avvicinare Cristo<br />
prevalentemente come soggetto di relazioni personali raccontate<br />
nei testi sacri (...)». Il secondo è quello di «considerare Cristo<br />
come personificazione di un complesso armonico di contenuti<br />
di significato tematizzati nel modo dell’argomentazione teologica<br />
e della parenesi» (19). La conclusione che il Maceri trae è<br />
che «in entrambi i casi si porrebbe a fondamento della teologia<br />
morale la riflessione umana sulla identità e sulla vita di Cristo<br />
illuminata dalla Scrittura e dalla fede, ma non la sua stessa<br />
Persona, vivente e operante per mezzo dello Spirito nella<br />
Chiesa e anche nella storia» (ivi).<br />
Quello a cui allude Maceri in questo passaggio è un cristocentrismo<br />
nominalistico spogliato del suo carattere drammatico,<br />
cioè, di azione in atto e di avvenimento presente e operante.<br />
E chiaro che il soggetto agente, nel suo agire dinamicamente<br />
inteso, non fa riferimento solo ad una cristologia consegnatagli<br />
dal secondo articolo del Credo, ma anche ad una relazione di<br />
comunione reale e in reale dispiegamento.<br />
Tale relazione è offerta alla considerazione nel terzo saggio<br />
di cui è autore Corrado Cannizzaro e nel quale l’amore del<br />
Padre che si manifesta nel Figlio viene descritto nel punto<br />
saliente dell’innalzamento in Croce e in particolare nella trafittura<br />
del costato. Qui l’amore si presenta come amore filiale e<br />
introduce, nell’Eucaristia, nell’atto di donazione, alla figliolanza<br />
del Figlio.<br />
Gli aspetti del mistero di Cristo nascosti e rivelati nella sua<br />
obbedienza piena, nella offerta di sé senza riserve, nella sua<br />
scopertura totale e senza resto in una nudità che è per noi l’inizio<br />
del nostro essere rivestiti di luce, vengono ripresi e condotti<br />
fin sulla soglia dell’implicazione propriamente morale.<br />
E da menzionare anche il secondo saggio della prima sezione<br />
di Luis Alfredo Anaya su giustizia e carità. Esso abborda la
452 REVIEWS / RECENSIONES<br />
seconda parte dell’Enciclica che si presenta come ricca di indicazioni<br />
per lo sviluppo ulteriore della dottrina sociale della<br />
Chiesa. Il punto di forza appare manifesto nello stabilire un<br />
vincolo essenziale tra il cuore della vita cristiana e la dimensione<br />
sociale evitando sia la riduttiva identificazione sia il pessimo<br />
estrinsecismo.<br />
La sfida che complessivamente è contenuta nel testo in questione<br />
è chiara: ritrovare il nesso della morale con un’antropologia<br />
illuminata più da vicino dal mistero del Figlio; ristabilire una<br />
maggiore prossimità tra teologia e santità; superamento delle<br />
barriere troppo rigide tra i trattati di una materia teologica e tra<br />
le diverse materie tra di loro; revisione dei trattati a partire dal<br />
raggiungimento di una visuale d’insieme più adeguata.<br />
MASSIMO SERRETTI
Chronicle / Crónica<br />
ACCADEMIA ALFONSIANA<br />
Cronaca relativa all’anno accademico 2006-2007<br />
1. Eventi principali<br />
1.1. Inaugurazione dell’anno accademico<br />
L’anno accademico 2006-2007 è stato inaugurato il 9 ottobre<br />
2006, con l’eucaristia celebrata nella Chiesa di S. Alfonso.<br />
La liturgia è stata presieduta da S.E.R. Mons. Rino<br />
Fisichella, Rettore Magnifico della Pontificia Università<br />
Lateranense, che ha anche tenuto l’omelia (Cf Inaugurazione<br />
dell’anno accademico 2006-2007, Roma, Edacalf, 2006, pp. 7-<br />
12).<br />
La messa solenne è stata concelebrata dal Moderatore<br />
Generale dell’Accademia Alfonsiana, nonché Superiore<br />
Generale della Congregazione del Santissimo Redentore,<br />
Rev.mo P. Joseph W. Tobin, dal Preside, Prof. Sabatino<br />
Majorano, dal Vicepreside, Prof. Seán Cannon, dal Rettore della<br />
Comunità Redentorista, R. P. Darci José Nicioli e da numerosi<br />
professori e studenti.<br />
Al termine della celebrazione, nell’aula magna<br />
dell’Accademia si è svolto l’atto inaugurale articolato in due<br />
momenti:<br />
• il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno<br />
accademico 2005-2006 (Cf Ibidem, pp. 13-23), durante il quale<br />
sono stati richiamati gli avvenimenti più significativi avvenuti<br />
durante lo scorso anno accademico;<br />
• il secondo, marcato dalla prolusione La relazione tra giustizia<br />
e carità alla luce di Deus caritas est, tenuta dal Prof.<br />
Raphael Gallagher, Professore Invitato dell’Accademia<br />
Alfonsiana.<br />
Come ogni anno, l’atto accademico, conclusosi con un rin-
454 DANIELLE GROS<br />
fresco, è stato occasione per uno scambio di idee tra professori,<br />
ufficiali e studenti.<br />
Il 23 ottobre 2006, nella Basilica di San Pietro, il Preside<br />
dell’Accademia, Prof. Sabatino Majorano, il Vicepreside, Prof.<br />
Seán Cannon e molti studenti dell’Accademia, hanno partecipato<br />
alla messa d’inaugurazione dell’anno accademico di tutti gli<br />
atenei ecclesiastici romani, presieduta dal Prefetto della<br />
Congregazione per l’Educazione Cattolica, Em.mo e Rev.mo<br />
Sig. Card. Zenon Grocholewski. Al termine della celebrazione, il<br />
Santo Padre Benedetto XVI è sceso nella Basilica Vaticana per<br />
rivolgere la Sua parola ai presenti.<br />
1.2. Nomine<br />
Quest’anno accademico ha fatto registrare alcune nuove<br />
nomine da parte:<br />
– del Rettore Magnifico della Pontificia Università<br />
Lateranense il quale, su designazione del Consiglio dei<br />
Professori e con il beneplacito del Moderatore Generale,<br />
con decreto del 31 gennaio 2007 ha nominato, come professori<br />
invitati “pro prima vice” per l’anno accademico 2006-<br />
2007, i seguenti professori: il Prof. Valentino Cottini, per la<br />
sezione di sistematica speciale e il Prof. Vincenzo Viva, per<br />
la sezione di sistematica fondamentale;<br />
– del Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana,<br />
Rev.mo P. Joseph W. Tobin il quale, su designazione del<br />
Consiglio dei Professori, il 1 marzo 2007 ha riconfermato la<br />
nomina del P. Alfeo Prandel quale Economo dell’Accademia<br />
Alfonsiana;<br />
– del Gran Cancelliere della Pontificia Università<br />
Lateranense, Em.mo e Rev.mo Sig. Card. Camillo Ruini il<br />
quale, il 9 maggio 2007, ha nominato il Prof. Martin<br />
McKeever quale Preside dell’Accademia Alfonsiana per il<br />
triennio 2007-2010;<br />
– del Santo Padre Benedetto XVI che ha nominato<br />
Consigliere del Tribunale della Penitenzieria Apostolica il<br />
Rev.do P. Maurizio Faggioni, o.f.m., Professore Ordinario<br />
dell’Accademia Alfonsiana.
CHRONICLE / CRONICA 455<br />
1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri<br />
1.3.1. Incontro Preside/Studenti<br />
L’11 ottobre 2006, durante il consueto incontro d’inizio<br />
anno tra il Preside, la Segretaria Generale ed i nuovi studenti,<br />
questi ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti<br />
la struttura dell’Accademia e la vita accademica in generale.<br />
Al termine dell’incontro, i Consulenti accademici hanno<br />
ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici,<br />
per poterli orientare verso una programmazione sistematica<br />
dei corsi e seminari del biennio per la licenza.<br />
1.3.2. Consegna del Premio <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong><br />
Il 19 ottobre 2006, nell’aula magna dell’Accademia, è stato<br />
consegnato il premio <strong>Studia</strong> moralia che era stato assegnato<br />
l’anno accademico scorso alla studentessa croata Jasna<br />
Curkovic, ´ ´ iscritta al programma di dottorato, per un suo articolo<br />
intitolato: Tra memoria ed oblio. Alcuni aspetti antropologici<br />
ed etici nella costruzione dell’identità (Cfr. <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> 44/2 –<br />
Luglio-Dicembre 2006 – Roma Edacalf – pp. 489-506).<br />
1.3.3. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia<br />
Università Lateranense<br />
Il 21 ottobre 2006, la Pontificia Università Lateranense, in<br />
occasione dell’apertura del proprio anno accademico, ha accolto<br />
il Santo Padre Benedetto XVI. All’atto d’inaugurazione,<br />
l’Accademia Alfonsiana è stata rappresentata dal Preside, Prof.<br />
Sabatino Majorano, e dal Prof. Réal Tremblay.<br />
1.3.4. Inaugurazione della Collana Tesi Accademia<br />
Alfonsiana<br />
Il 26 ottobre 2006, nell’aula magna dell’Accademia<br />
Alfonsiana, sono stati presentati due libri che hanno inaugurato<br />
la Collana Tesi Accademia Alfonsiana. Si tratta delle tesi di<br />
Giuseppe Quaranta (La cultura pieno sviluppo dell’umano. Il<br />
concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard<br />
Häring) e di Luc Terlinden (Le conflit des intériorités. Charles<br />
Taylor et l’intériorisation des sources morales: une lecture théologique<br />
à la lumière de John Henry Newman). Relatori: il Prof.<br />
Sabatino Majorano, Preside dell’Accademia Alfonsiana, e la<br />
Prof.ssa Laura Rizzerio, Docente di Storia della Filosofia presso
456 DANIELLE GROS<br />
le Facultés Notre-Dame de la Paix di Namur (Belgio).<br />
1.3.5. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti<br />
Il 14 novembre 2006 l’assemblea degli studenti, presieduta<br />
dal Vicepreside, Prof. Seán Cannon, ha eletto, quali propri rappresentanti,<br />
Elisa Gentile, studentessa italiana laica del secondo<br />
anno di licenza, e James McTavish, f.m.v.d., studente scozzese<br />
del primo anno di licenza. Questi rappresentanti, con la loro<br />
elezione, diventano membri del Consiglio Accademico, e fungono<br />
da portavoce degli studenti presso le autorità accademiche<br />
ed amministrative dell’Accademia.<br />
1.3.6. Giornata di studio sulla Lettera enciclica di Benedetto<br />
XVI “Deus caritas est”<br />
Il 21 novembre 2006 si è svolta, nell’Aula Magna<br />
dell’Accademia, una giornata di studio dedicata alla lettera in<br />
titolo. La giornata è stata introdotta dal Prof. Silvio Botero,<br />
C.Ss.R., Professore invitato dell’Accademia Alfonsiana. Alcuni<br />
professori dell’Accademia hanno tenuto le seguenti relazioni:<br />
– Tratti biblici del Dio-Agape (Prof. Andrzej Wodka, C.Ss.R.,<br />
professore consociato);<br />
– Guardare a Cristo trafitto, luogo da cui emergono la vita e<br />
l’amore. Indicazioni per una morale fondamentale (Prof. Réal<br />
Tremblay, C.Ss.R., professore ordinario);<br />
– La dimensione sociale dell’Enciclica “Deus caritas est” alla<br />
luce della proposta di economia civile (Prof. Leonardo<br />
Salutati, docente di morale sociale presso la Facoltà<br />
Teologica dell’Italia Centrale ed ex-studente<br />
dell’Accademia);<br />
– Il riferimento ai Padri e agli scrittori ecclesiastici antichi<br />
nell’Enciclica “Deus caritas est” (Prof. Basilio Petrà, professore<br />
invitato);<br />
– Eros e Agape. Binomio costitutivo: tra dono e impegno (Prof.<br />
Sabino Palumbieri, s.d.b., professore invitato).<br />
– La giornata si è conclusa con un dibattito svoltosi tra studenti<br />
e relatori.<br />
1.3.7. Momento di preghiera prima di Natale<br />
Il 20 dicembre 2006, su invito dei Rappresentanti degli studenti,<br />
professori e studenti si sono riuniti nell’aula magna per<br />
un momento di preghiera e comunione prima del Natale. Dopo
CHRONICLE / CRONICA 457<br />
l’adorazione eucaristica, con meditazione iniziale da parte del<br />
Prof. Giovanni Del Missier, tutti i convenuti si sono scambiati<br />
gli auguri, allietando l’incontro con canti natalizi di vari paesi.<br />
1.3.8. Conferenza sul tema “Attualità della morale alfonsiana”<br />
L’11 gennaio 2007, nell’aula magna dell’Accademia<br />
Alfonsiana, S.E.R. Mons. Bruno Forte, Arcivescovo Metropolita<br />
di Chieti-Vasto, ha tenuto una conferenza sul tema Attualità<br />
della morale alfonsiana. Alla conferenza ha fatto seguito una<br />
discussione che ha consentito al relatore di focalizzare meglio il<br />
pensiero alfonsiano. L’evento è stato organizzato dalla<br />
Commissione per le Attività Culturali.<br />
1.3.9. Compendio della dottrina sociale della Chiesa<br />
Il Prof. Vimal Tirimanna, Professore invitato<br />
dell’Accademia Alfonsiana, è stato invitato a partecipare, dal 25<br />
al 27 gennaio 2007, alla presentazione in Asia del Compendio<br />
della dottrina sociale della Chiesa presso il Centro di formazione<br />
pastorale “Baan Phu Waan” di Sampran, Bangkok,<br />
Tailandia. La presentazione è stata organizzata dal Pontificio<br />
Consiglio della Giustizia e della Pace, dalla Federazione delle<br />
Conferenze Episcopali dell’Asia e dalla Conferenza Episcopale<br />
della Tailandia.<br />
1.3.10. Assemblea degli Studenti<br />
Gli studenti si sono riuniti in assemblea ordinaria il 15 febbraio<br />
2007. L’incontro è stato presieduto dai due<br />
Rappresentanti degli studenti ed ha permesso ai partecipanti di<br />
formulare alcune proposte da sottoporre al Consiglio<br />
Accademico.<br />
1.3.11. Convegno<br />
Nei giorni 1 e 2 marzo 2007, nell’Aula Magna si è tenuto il<br />
Convegno intitolato Nella verità… la pace. Durante questo<br />
Convegno è stato approfondito, da un punto di vista teologicomorale,<br />
il tema del primo messaggio di Papa Benedetto XVI<br />
formulato in occasione della giornata mondiale della pace del 1<br />
gennaio 2006, Nella verità, la pace. Ha aperto il Convegno il<br />
Preside dell’Accademia Alfonsiana, Prof. Sabatino Majorano. Il<br />
Convegno è stato articolato in una serie di conferenze tenute da<br />
professori dell’Accademia Alfonsiana e da un professore ester-
458 DANIELLE GROS<br />
no, alle quali ha fatto seguito una serie di interventi da parte<br />
dei numerosi partecipanti (un centinaio, tra docenti e studenti).<br />
Ha tenuto la prima conferenza S.E.R. Mons. Vincenzo Paglia,<br />
Vescovo di Terni-Narni-Amelia, che ha sviluppato il tema La<br />
pace, opera dei figli di Dio. Sono seguite le conferenze:<br />
– Rivelazione e pace nella Bibbia, tenuta dal Prof. Gabriel<br />
Witaszek, C.Ss.R., professore invitato dell’Accademia<br />
Alfonsiana;<br />
– Verità, democrazia e pace, tenuta dal Prof. Raphael<br />
Gallagher, C.Ss.R., professore invitato dell’Accademia<br />
Alfonsiana;<br />
– La base economica della pace: tra dogma neoliberale e insegnamento<br />
sociale della Chiesa, tenuta dal Prof. Martin<br />
McKeever, C.Ss.R., professore straordinario dell’Accademia<br />
Alfonsiana;<br />
– Verità e pace del cuore, tenuta dal Prof. Dennis Billy, C.Ss.R.,<br />
professore ordinario dell’Accademia Alfonsiana;<br />
– Verità, bellezza e pace, tenuta dal Prof. Maurizio Faggioni,<br />
o.f.m., professore ordinario dell’Accademia Alfonsiana;<br />
– Nella pluralità delle culture, tra relativismo e fondamentalismo,<br />
annunciare il vangelo della pace, tenuta dal Prof. Brian<br />
Johnstone, C.Ss.R., professore ordinario dell’Accademia<br />
Alfonsiana;<br />
– L’unità dei cristiani, per la “martyria” della pace, tenuta dal<br />
Prof. Lubomir Zák, ˆ professore incaricato della Pontificia<br />
Università Lateranense.<br />
Gli atti del convegno sono pubblicati come supplemento al<br />
presente volume della rivista <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong>.<br />
1.3.12. V Giornata Europea degli universitari<br />
Il 10 marzo 2007, alcuni studenti hanno partecipato nell’aula<br />
Paolo VI in Vaticano, alla V giornata Europea degli universitari<br />
La carità intellettuale, via per una nuova cooperazione Europa-<br />
Asia. L’evento, presieduto dal Santo Padre Benedetto XVI, ha<br />
unito, via satellite, i giovani universitari di numerose capitali<br />
europee e si è concluso con il pellegrinaggio della Croce, occasione<br />
per gli universitari di rinnovare la professione di fede.<br />
1.3.13. Tavola rotonda<br />
Il 20 marzo 2007, nell’aula magna dell’Accademia, gli studenti<br />
hanno organizzato una tavola rotonda sul tema La cresci-
CHRONICLE / CRONICA 459<br />
ta della povertà nel contesto della globalizzazione. Una risposta<br />
etico-morale. I relatori hanno trattato i seguenti temi:<br />
– Il fenomeno della globalizzazione (Prof. Martin McKeever,<br />
C.Ss.R., professore straordinario dell’Accademia<br />
Alfonsiana);<br />
– La crescita della povertà nella globalizzazione secondo l’economista<br />
Amartya Sen (Don Domenico Santangelo, studente<br />
di dottorato dell’Accademia Alfonsiana);<br />
– Che possiamo fare? Una risposta etico-morale (Suor Angeles,<br />
della Comunità delle Suore Missionarie della Consolata).<br />
1.3.14. Festa di S. Alfonso<br />
Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della<br />
Pontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana ed<br />
i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti<br />
al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il<br />
21 marzo 2007. In questo giorno, come segno di ringraziamento,<br />
l’Accademia invita tutti coloro che, in vari modi, le sono vicini<br />
condividendo l’impegno per la formazione teologico-morale<br />
dei giovani.<br />
1.3.15. Celebrazione eucaristica in ricordo dei defunti<br />
Il 30 marzo 2007 è stata celebrata una messa in ricordo di<br />
tutti i defunti ed in particolare di P. Martin Addai, ex-studente<br />
dell’Accademia, ucciso il 10 marzo u.s. in un agguato in Kenya.<br />
La celebrazione è stata occasione per vivere insieme un<br />
momento forte di preghiera prima della Pasqua.<br />
1.3.16. Compleanno del Santo Padre Benedetto XVI<br />
In occasione della ricorrenza dell’ottantesimo genetliaco del<br />
Sommo Pontefice, il Preside, Prof. Sabatino Majorano, ha indirizzato,<br />
anche a nome di tutta la comunità accademica, fervide<br />
espressioni augurali impreziosite da speciali preghiere. L’atto di<br />
omaggio ed i sentimenti di spirituale vicinanza sono stati<br />
apprezzati da Sua Santità che ha manifestato la propria riconoscenza<br />
in una lettera indirizzata allo stesso Preside.<br />
1.3.17. Tavola rotonda – SITA<br />
Il 16 aprile 2007, l’Accademia ha ospitato, nell’Aula Magna,<br />
una tavola rotonda organizzata dalla SITA (Società<br />
Internazionale Tommaso d’Aquino) sul tema Lex nova, grazia e
460 DANIELLE GROS<br />
giustificazione nell’orizzonte speculativo tomista. Da notare tra i<br />
relatori, il Prof. Terence Kennedy, C.Ss.R., Professore ordinario<br />
dell’Accademia Alfonsiana, che ha sviluppato il tema della grazia.<br />
1.3.18. Riunione annuale dell’ATISM<br />
Il 19 aprile 2007 si è tenuta, nei locali dell’Accademia, la<br />
riunione annuale dell’ATISM (Associazione Teologica Italiana<br />
per lo Studio della Morale), sezione centro.<br />
Argomento dell’incontro: Contrasti sulla morale: L’impatto<br />
sul dialogo ecumenico. Relatore: Prof. Bruce Williams, o.p.,<br />
Docente di Ecumenismo e Morale presso la Pontificia<br />
Università S. Tommaso d’Aquino.<br />
1.3.19. Gita a Pompei<br />
Il 25 aprile 2007 gli studenti hanno organizzato una gita al<br />
Santuario e agli scavi di Pompei. La partecipazione è stata<br />
numerosissima.<br />
1.3.20. Picnic<br />
A cura degli studenti è stato organizzato un picnic, venerdì<br />
25 maggio 2007, nel giardino dei PP. Passionisti. Al conviviale<br />
incontro hanno partecipato numerosi studenti, il nuovo Preside<br />
dell’Accademia, Prof. Martin McKeever, l’Economo, R.P. Alfeo<br />
Prandel, e la Segretaria Generale, Sig.ra Danielle Gros.<br />
2. Consiglio dei Professori<br />
I professori invitati si sono riuniti il 12 ottobre 2006 per<br />
eleggere i loro Rappresentanti per il Consiglio dei Professori e<br />
per il Consiglio Accademico. Sono stati eletti per questi<br />
Consigli: i Professori Silvio Botero e Alvaro Córdoba per il<br />
Consiglio dei Professori e i Professori Alfonso Amarante e<br />
Gabriel Witaszek per il Consiglio Accademico.<br />
Durante l’anno accademico 2006-2007, il Preside ha convocato<br />
7 volte il Consiglio dei Professori, che ha potuto così deliberare<br />
su numerosi temi attinenti alla vita dell’Accademia: preventivo,<br />
varie questioni accademiche, programmazione per l’anno 2007-<br />
2008, promozione dei docenti, relazioni annuali delle commissioni<br />
permanenti, valutazione dell’anno accademico, ecc.
CHRONICLE / CRONICA 461<br />
3. Consiglio Accademico<br />
Il Preside ha convocato il Consiglio Accademico in data 8<br />
marzo 2007.<br />
L’ordine del giorno ha avuto come tema principale la designazione<br />
del nuovo Preside dell’Accademia Alfonsiana e la<br />
discussione sulla programmazione accademica<br />
4. Consiglio di amministrazione<br />
Dal 5 al 7 marzo 2007, convocato dal Moderatore Generale<br />
che lo ha presieduto, si è riunito il Consiglio di<br />
Amministrazione dell’Accademia Alfonsiana.<br />
A questo incontro hanno preso parte tra gli altri:<br />
- il Preside, Prof. Sabatino Majorano, che ha svolto un rapporto<br />
sulla situazione accademica;<br />
- la Segretaria Generale, Sig.ra Danielle Gros, che ha relazionato<br />
sulla situazione amministrativa e su vari aspetti inerenti<br />
agli studenti;<br />
- il Delegato del Consiglio dei Professori, Prof. Bruno Hidber,<br />
per descrivere la situazione del corpo docente;<br />
- l’Economo, R.P. Alfeo Prandel, per esporre la situazione<br />
finanziaria;<br />
- l’Executive Director for Development, R.P. John Vargas, per<br />
informare sullo status delle pubbliche relazioni.<br />
Dopo aver esaminato i vari rapporti con grande attenzione,<br />
il C.d.A. ha constatato con soddisfazione il lavoro svolto per rinnovare<br />
e rafforzare le strutture dell’Accademia Alfonsiana, in<br />
modo da poter espandere le sue risorse, ed ha espresso il proprio<br />
apprezzamento per il lavoro svolto dai singoli uffici.<br />
Il C.d.A. ha inoltre formulato alcune raccomandazioni, grazie<br />
alle quali potranno essere potenziati sia l’aspetto amministrativo<br />
che quello accademico.
462 DANIELLE GROS<br />
5. Corpo docente<br />
5.1. Stato attuale<br />
In questo anno accademico, l’Accademia Alfonsiana si è<br />
avvalsa della collaborazione di 33 professori, di cui 7 ordinari, 4<br />
straordinari, 2 associati, 17 abitualmente invitati e 3 emeriti.<br />
Tra questi, 28 hanno svolto 35 corsi e diretto 23 seminari e<br />
numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in qualità<br />
di professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri<br />
ecclesiastici romani, partecipando a numerosi convegni e<br />
congressi.<br />
5.2. Pubblicazioni dei Professori<br />
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale<br />
attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato<br />
diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo<br />
alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico<br />
2007-2008, Roma, Edacalf, 2007).<br />
6. <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong><br />
L’impegno della Commissione per <strong>Studia</strong> <strong>Moralia</strong> e la collaborazione<br />
dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la<br />
regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista <strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong>, per l’anno 2006. Da ricordare, come già evidenziato al<br />
precedente paragrafo 1.3.2., la consegna del Premio <strong>Studia</strong><br />
<strong>Moralia</strong> assegnato durante l’anno accademico 2005-2006 alla<br />
studentessa Jasna Curkovic. ´ ´<br />
7. Studenti<br />
7.1. Notizie generali<br />
Nell’anno accademico 2006-2007, gli studenti sono stati 319<br />
(290 uomini e 29 donne), di cui 292 ordinari (126 del secondo<br />
ciclo e 166 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi<br />
accademici, 24 straordinari e 3 ospiti.
CHRONICLE / CRONICA 463<br />
La provenienza degli studenti è riferita a quasi tutti i continenti:<br />
132 dall’Europa, 58 dall’Asia, 88 dall’America (Nord,<br />
Centro e Sud) e 41 dall’Africa.<br />
Divisi per appartenenza religiosa, 179 sono del clero secolare,<br />
112 tra religiosi e religiose appartengono a 50 diversi ordini,<br />
mentre 28 sono i laici.<br />
Durante l’anno accademico 2006-2007 sono state difese con<br />
successo 21 tesi di dottorato e 31 studenti, dopo la pubblicazione<br />
delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia<br />
della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione<br />
in teologia morale. Inoltre, 55 studenti hanno conseguito<br />
la licenza in teologia morale.<br />
Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i<br />
Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare<br />
su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.<br />
7.2. In memoriam<br />
Durante l’anno 2006-2007, è giunta la notizia del decesso in<br />
un incidente automobilistico, all’età di 42 anni, dello studente<br />
Ucraino Michal Nagorny, della diocesi di Leopoli.<br />
Don Nagorny era attualmente impegnato nella ricerca dottorale.<br />
8. Informazioni sugli ex-studenti<br />
8.1. Nomine episcopali<br />
Durante l’anno accademico 2006-2007, 18 ex-studenti<br />
dell’Accademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignità episcopale<br />
(o, se già Vescovi, hanno ottenuto incarichi superiori):<br />
- S.E.R. Mons. Chacko Aerath, o.i.c., finora Maestro dei<br />
Novizi della Provincia di Navajyothy della Congregazione<br />
dell’Imitazione di Cristo, nominato Visitatore Apostolico<br />
per i fedeli Siro-Malankaresi dell’India, fuori dal “territorium<br />
proprium”. È stato studente dell’Accademia dal 1989<br />
al 1994;<br />
- S.E.R. Mons. Cástor Oswaldo Azuaje Pérez, o.c.d., finora<br />
Delegato Generale per il Venezuela dell’Ordine dei<br />
Carmelitani Scalzi, nominato Vescovo Ausiliare
464 DANIELLE GROS<br />
dell’Arcidiocesi di Maracaibo (Venezuela). È stato studente<br />
dell’Accademia dal 1975 al 1979;<br />
- S.E.R. Mons. Leo Boccardi, nominato Nunzio Apostolico in<br />
Sudan ed Eritrea, e Arcivescovo Titolare di Bitettum. È<br />
stato studente dell’Accademia dal 1977 al 1981;<br />
- S.E.R. Mons. Thomas Chung An-zu, finora Cappellano<br />
dell’Università Cattolica Fu Jen, nominato Ausiliare<br />
dell’arcidiocesi di Taipei (Taiwan). È stato studente<br />
dell’Accademia dal 1992 al 1995;<br />
- S.E.R. Mons. Francesco Coccopalmerio, finora Ausiliare<br />
dell’Arcidiocesi di Milano, nominato Arcivescovo (con sede<br />
titolare di Celiana) e Presidente del Pontificio Consiglio per<br />
i Testi Legislativi. È stato studente dell’Accademia nel 1977;<br />
- S.E.R. Mons. Sérgio da Rocha, finora Vescovo titolare di<br />
Alba e Ausiliare di Fortaleza, nominato Arcivescovo<br />
Coadiutore di Teresina (Brasile). È stato studente<br />
dell’Accademia dal 1994 al 1997;<br />
- S.E.R. Mons. Emigdio Duarte Figueroa, finora Rettore del<br />
Seminario Diocesano di Culiacán, nominato Vescovo<br />
Ausiliare di Culiacán (Messico). È stato studente<br />
dell’Accademia dal 1996 al 2003;<br />
- S.E.R. Mons. Julius Dusin Gitom, nominato primo Vescovo<br />
della nuova diocesi di Sandakan (Malaysia). È stato studente<br />
dell’Accademia dal 1995 al 1997;<br />
- S.E.R. Mons. Armando Martín Gutiérrez, f.a.m., finora formatore<br />
della Congregazione dei Figli dell’Amore<br />
Misericordioso nell’arcidiocesi di Fermo (Italia), nominato<br />
Vescovo di Bacabal (Brasile). È stato studente<br />
dell’Accademia tra il 1982 e il 1988;<br />
- S.E.R. Mons. Jaime Pedro Kohl, p.s.d.p., finora Maestro dei<br />
Novizi presso il Noviziato Nossa Senhora de Caravaggio a<br />
Farroupilha, nella diocesi di Caxias do Sul, nominato<br />
Vescovo di Osório (Brasile). È stato studente<br />
dell’Accademia dal 1986 al 1988;<br />
- S.E.R. Mons. José Alberto Moura, c.s.s., finora Vescovo di<br />
Uberlândia, nominato Arcivescovo Metropolita di Montes<br />
Claros (Brasile). È stato studente dell’Accademia dal 1984<br />
al 1986;<br />
- S.E.R. Mons. John Clayton Nienstedt, finora Vescovo di<br />
New Ulm, nominato Arcivescovo Coadiutore di Saint Paul<br />
and Minneapolis (U.S.A.). È stato studente dell’Accademia
CHRONICLE / CRONICA 465<br />
dal 1975 al 1977 e nel 1986;<br />
- S.E.R. Mons. Sigifredo Noriega Barceló, finora Vicario<br />
Generale della diocesi di Ciudad Obregón, nominato primo<br />
Vescovo della nuova diocesi di Ensenada (Messico). È stato<br />
studente dell’Accademia dal 1980 al 1982;<br />
- S.E.R. Mons. Brendan Michael O’Brien, finora Arcivescovo<br />
Metropolita di Saint John’s, Newfoundland, nominato<br />
Arcivescovo Metropolita di Kingston (Canada). È stato studente<br />
dell’Accademia dal 1971 al 1975;<br />
- S.E.R. Mons. João Bosco Oliver de Faria, finora Vescovo di<br />
Patos de Minas, nominato Arcivescovo Metropolita di<br />
Diamantina (Brasile). È stato studente dell’Accademia dal<br />
1973 al 1975;<br />
- S.E.R. Mons. Luis Adriano Piedrahita Sandoval, finora<br />
Vescovo titolare di Centenaria ed Ausiliare di Cali, è stato<br />
nominato Vescovo di Apartadó (Colombia). È stato studente<br />
dell’Accademia dal 1974 al 1976;<br />
- S.E.R. Mons. Hipólito Reyes Larios, finora Vescovo di<br />
Orizaba, nominato Arcivescovo Metropolita di Jalapa<br />
(Messico). È stato studente dell’Accademia dal 1977 al 1979;<br />
- S.E.R. Mons. Gervas Rosario, finora Parroco di Rohanpur e<br />
Amministratore diocesano, nominato Vescovo di Rajshahi<br />
(Bangladesh). È stato studente dell’Accademia dal 1987 al<br />
1991.<br />
8.2. In memoriam<br />
- il 15 ottobre 2006 è deceduto il R.P. Luigi Petrosino, C.Ss.R.<br />
che aveva ottenuto la licenza in teologia morale il 15 giugno<br />
1985 ed il dottorato il 15 novembre 2000;<br />
- il 25 novembre 2006 è deceduto Mons. Santiago Martínez<br />
Acebes, Arcivescovo emerito di Burgos, che è stato studente<br />
dell’Accademia nel 1967;<br />
- il 10 marzo 2007, il R.P. Martin Addai, Missionario d’Africa<br />
ed ex-studente dell’Accademia, è stato ucciso in un agguato<br />
a Nairobi (Kenya) da alcuni malviventi mentre si stava<br />
recando al Seminario del quale era Rettore. P. Addai è stato<br />
studente dell’Accademia dal 1994 al 1996, anno in cui ha<br />
ottenuto la licenza in teologia morale.
466 DANIELLE GROS<br />
9. Gradi accademici conferiti<br />
9.1. Dottori designati<br />
Nel corso dell’anno accademico 2006-2007, 21 studenti<br />
hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:<br />
BACCELLIERE, Domenico (Italia – diocesi di Acerenza): La<br />
responsabilità e la sua rilevanza etica. Presentazione e attualità<br />
della proposta di Hans Jonas – 26 aprile 2007;<br />
Moderatore: Prof. Cappelletto<br />
L’etica del filosofo tedesco Hans Jonas ha assunto la denominazione<br />
di etica della responsabilità. La tesi parte<br />
dall’analisi dei due vasti ambiti morali dell’etica e della<br />
responsabilità per presentare la produzione dell’autore collocandola<br />
nella prospettiva storica e teoretica del<br />
Novecento. La sua principale opera Das Prinzip<br />
Verantwortung assume grande rilevanza soprattutto per<br />
comprendere i principali temi etici e bioetici della società<br />
contemporanea occidentale. Lo studio intende dimostrare<br />
che la metodologia e le conclusioni della sua etica sono in<br />
linea con il criterio della sacralità della vita, e per questo<br />
convergono con il Magistero della Chiesa su molteplici<br />
aspetti, avvalorando la conciliabilità di fede e ragione nel<br />
definire l’uomo e la natura nel quadro delle loro finalità<br />
metafisiche. Fondamentalmente la paura che la potenza<br />
tecnologica incute al cuore degli uomini fa emergere l’imperativo<br />
etico della responsabilità, la cui giustificazione<br />
richiede un fondamento metafisico dichiaratamente aristotelico.<br />
È dunque una prospettiva interessante dal punto di<br />
vista filosofico e teologico.<br />
BASUNGA KIAMA ZINGA, Nestor (Repubblica Democratica<br />
del Congo – c.ss.r.): La rédemption, au fondement de l’agir<br />
moral. La théologie morale d’Alphonse M. de Liguori, paradigme<br />
pour la théologie morale en Afrique – 19 dicembre 2006;<br />
Moderatore: Prof. Majorano<br />
La solution de l’épineuse question du sous-développement<br />
de l’Afrique (avec tout son lot de maux qui l’accompagnent)
CHRONICLE / CRONICA 467<br />
requiert plus qu’un simple changement des structures<br />
socio-politiques et économiques. Elle se traduit en exigence<br />
de recherche d’un nouveau mode d’être c’est-à-dire d’un<br />
vrai projet moral (et donc d’un nouveau mode d’agir). Nous<br />
avons bien dit « un vrai projet moral ». De l’écoute d’un<br />
témoin privilégié de la morale chrétienne, Alphonse Marie<br />
de Liguori, nous avons en effet appris que quand un tel<br />
projet n’est pas bâti sur un fondement sûr et solide, il se<br />
dilue en un vague moralisme. Or le Bonheur, disons la<br />
Rédemption (comme réalisation plénière de ce bonheur) est<br />
l’unique « affaire de la vie » qui doit décider l’homme à<br />
agir et le déterminer à agir d’une certaine manière.<br />
BROWN, Grattan Taylor (U.S.A. – diocesi di Memphis):<br />
Institutional Conscience in Catholic Health Care in the<br />
United States: Opening a Discussion – 14 dicembre 2006;<br />
Moderatore: Prof. Rehrauer<br />
Some Catholic bioethicists have recently begun to speak in<br />
terms of the “institutional conscience” of Catholic hospitals.<br />
This dissertation argues that Catholic health institutions<br />
can possess a conscience by way of analogy to individual<br />
conscience. This institutional conscience is nonetheless<br />
authoritative and should be respected by society and individuals<br />
alike. The institution has not only a certain right to<br />
practice health care but also a duty to form that conscience<br />
according to Catholic tradition and to show the benefit to<br />
society of health care according to that tradition. The study<br />
aims at justifying the idea of institutional conscience using<br />
concepts of conscience and moral action drawn principally<br />
from the work of St. Thomas Aquinas and from recent<br />
magisterial texts.<br />
BUSTOS LÓPEZ, Javier Ignacio (Venezuela – diocesi di<br />
Milwaukee/U.S.A.): La formación sexual de los seminaristas<br />
desde la perspectiva de la formación tetradimensional de la<br />
conciencia en los Estados Unidos de América – 20 aprile<br />
2007; Moderatore: Prof. Rehrauer<br />
La formación celibataria de los sacerdotes del rito latino en<br />
los Estados Unidos de América ha sido blanco de diversos
468 DANIELLE GROS<br />
tipos de retos y reflexiones. Para responder a las exigencias<br />
actuales de tal proceso, es preciso partir de una concepción<br />
integral de los fundamentos conceptuales y metodológicos<br />
de dicho itinerario formativo. La formación celibataria se<br />
funda en una visión dinámica de la persona humana, su<br />
sexualidad y el celibato casto. Las tres vienen entrelazadas<br />
en, al menos, cuatro dimensiones: trascendente, inmanente,<br />
práctico-individual y social. El camino metodológico de<br />
este proceso es el de la formación de la conciencia de la<br />
persona, el cual adquiere también la forma tetradimensional<br />
antes mencionada.<br />
CAYÓN CAGIGAS, Pedro (Spagna – diocesi di Santander): San<br />
Juan de Ávila. La Moral de un Místico – 10 maggio 2007;<br />
Moderatore: Prof. Majorano<br />
El origen que motiva la presente investigación es la escasez<br />
de estudios acerca del ámbito moral en los textos de San<br />
Juan de Ávila. Por tanto, podemos afirmar con seguridad<br />
que nos encontramos ante la primera investigación exhaustiva<br />
que aborda en profundidad las fuentes de la vida en<br />
Cristo en las obras del Maestro Ávila. El autor, Pedro Cayón<br />
Cagigas, ha entresacado, ordenado científicamente y sistematizado<br />
aquellos aspectos de la conducta moral, que estaban<br />
desgraciadamente olvidados en los escritos del Patrono<br />
del clero español. Además de esta novedad, se puede señalar<br />
como original del autor las conclusiones de su tesis<br />
acerca de la unión intrínseca entre la Moral y la Mística;<br />
dos disciplinas que en épocas recientes han tomado caminos<br />
contrapuestos, pero que en San Juan de Ávila están<br />
extraordinariamente imbricadas.<br />
CHENDI, Augusto (Italia – m.i.): La morte del Figlio. Il mistero<br />
del Crocifisso ed il suo significato per la fondazione della teologia<br />
morale nella riflessione teologica di Hans Urs von<br />
Balthasar – 12 gennaio 2007; Moderatore: Prof. Tremblay<br />
La tesi intende riappropriare in modo sistematico il rapporto<br />
che, secondo il dettato conciliare, la cristologia può e<br />
deve istituire con la riflessione teologico-morale, e propriamente<br />
il recupero del fondamento ontologico che definisce
CHRONICLE / CRONICA 469<br />
l’impatto costitutivo del mistero di Cristo nel mistero<br />
dell’uomo. A tal fine, a partire dall’opera Mysterium<br />
Paschale (1969) si è ritenuto possibile recuperare nella<br />
riflessione teologica di Hans Urs von Balthasar un centro<br />
unificatore, e cioè la singolarità ed unicità della persona di<br />
Gesù di Nazareth, il quale nel Mistero Pasquale e nel suo<br />
radicamento trinitario – e precisamente nell’evento del suo<br />
‘morire’ (venerdì santo) e del suo ‘essere morto’ (sabato<br />
santo) – si rivela come ‘il’ Figlio (domenica di<br />
Risurrezione), che partecipa ad ogni uomo la conformazione<br />
obbedienziale-filiale, alla quale da sempre l’humanum<br />
creaturale è predisposto.<br />
CUNA, Camilo Francisco (Mozambico – diocesi di Maputo): A<br />
restauração do tecido moral no Moçambique pós-guerra. O<br />
empenho da Igreja na formação da consciência moral da<br />
juventude. Que caminhos seguir? – 24 maggio 2007;<br />
Moderatore: Prof. Majorano<br />
Moçambique sofreu duas guerras consecutivas entre 1964 e<br />
1992 que duraram 26 anos, cuja consequência mais evidente<br />
é a destruição. A restauração do país é o maior desafio<br />
do momento, ao qual se procura responder embora lentamente.<br />
Com a nossa dissertação, procuramos reflectir sobre<br />
o contributo que a Igreja tem dado na reconstrução do país.<br />
O empenho da Igreja neste processo vai se manifestando<br />
em diversos sectores e de diversos modos; mas particularmente<br />
na formação da consciência moral da juventude.<br />
Para isto, a Igreja deve melhorar as suas estratégias,<br />
sublinhando o trabalho de coordenação interna e de colaboração<br />
com as outras instituições religiosas, governamentais<br />
e não governamentais que trabalham com os jovens.<br />
DE STEFANO, Dario (Italia – diocesi di Oria): Morale cristiana<br />
e servizio ai “più piccoli”. Per la difesa dell’embrione e degli<br />
ammalati di fine vita – 16 dicembre 2006; Moderatore: Prof.<br />
Tremblay<br />
Il lavoro mostra come la morale cristiana sia un servizio<br />
radicale nei confronti dei fratelli e in particolare verso coloro<br />
che sono definiti “i più piccoli”. Il metodo è progressivo.
470 DANIELLE GROS<br />
Il percorso inizia con una sintesi biblica sull’agire cristiano<br />
concepito come servizio. In secondo luogo, attraverso il<br />
riferimento biblico, patristico e teologico (J. Ratzinger e W.<br />
Kasper), si individuano i fondamenti cristologici del servizio<br />
radicale nei confronti dei fratelli, presentando il Figlio<br />
di Dio come il servo dell’umanità a cui l’uomo è unito per il<br />
dono della filiazione divina, divenendo anch’egli servo dei<br />
fratelli. Nel terzo momento si cercano i fondamenti cristologici<br />
del servizio radicale nei confronti dei “più piccoli”,<br />
dove emerge come il Cristo, assumendo la fragilità della<br />
nostra carne umana, è divenuto il debole per eccellenza,<br />
rendendosi presente in ogni uomo che soffre o è rifiutato<br />
(Cf. Mt 25, 34-40). Chi sono oggi i più deboli? Sono<br />
l’embrione e gli ammalati di fine vita a motivo della loro<br />
fragilità naturale e del contesto sociale. In ogni uomo c’è<br />
una “predisposizione” alla vita filiale, che rappresenta il<br />
presupposto fondamentale della sua dignità e del servizio<br />
che il credente deve prestare in favore della vita.<br />
FAHMI ABDOU YOUSSEF, Shokry (Egitto – Patriarcato del<br />
Cairo): La sessualità coniugale. Studio antropologico culturale<br />
e cristiano applicato al contesto egiziano – 28 maggio<br />
2007; Moderatore: Prof. Rehrauer<br />
Vista l’importanza della cultura e l’influsso dei suoi elementi<br />
sul vissuto morale della coppia, è stato realizzato questa<br />
ricerca con lo scopo di studiare la sessualità coniugale,<br />
quale tema delicato ed essenziale della morale coniugale,<br />
considerandola nella cultura multiforme esistente in Egitto.<br />
In uno studio antropologico culturale e cristiano si è cercato<br />
un linguaggio umano comune che possa sostenere la<br />
coppia cattolica egiziana nel vivere il senso ed il valore della<br />
sua sessualità in tale ambiente. Tale linguaggio si presenta<br />
sotto una forma di progetto educativo verso l’umanizzazione<br />
della sessualità coniugale.<br />
GAVALDÀ RIBOT, Josep Maria (Spagna – diocesi di<br />
Tarragona): Cultura y homosexualidad. Consideraciones<br />
socioculturales, teológico-morales y pastorales del fenómeno<br />
en el mundo occidental – 23 maggio 2007; Moderatore: Prof.<br />
Padovese
CHRONICLE / CRONICA 471<br />
La tesis expone y analiza la realidad compleja de la homosexualidad<br />
desde diferentes perspectivas: histórico-cultural,<br />
antropológica, biológica, psicológica, sociológica, bíblica y<br />
teológico-moral. Las formas como se ha manifestado a lo<br />
largo de los siglos y en las diferentes culturas, y especialmente<br />
como se manifiesta en la actualidad, no dejan de ser<br />
un ingrediente mediador que influye y condiciona la percepción<br />
del fenómeno, y consecuentemente, incide en los<br />
planteamientos antropológicos, morales y pastorales. En la<br />
actualidad, la problemática homosexual sigue abierta y<br />
pendiente, ya que son muchos los factores que no permiten<br />
alcanzar conclusiones ciertas y maduras. Sin embargo, la<br />
reflexión teológico-moral en su vertiente más pastoral debe<br />
seguir buscando caminos reales para que las personas<br />
homosexuales puedan vivir su vocación cristiana a la santidad.<br />
GNADA, Boukari Aristide (Burkina Faso – c.ss.r.): Le principe<br />
don en éthique sociale et théologie morale. Une implication de<br />
la philosophie du don chez Derrida, Marion et Bruaire – 13<br />
dicembre 2006; Moderatore: Prof. Johnstone<br />
Partant de la philosophie du don chez Derrida, Marion et<br />
Bruaire, la thèse montre que le don est le principe explicatif<br />
de l’éthique sociale et fondateur de la théologie morale.<br />
L’éthique responsive, qui s’exprime vers l’origine et vers<br />
autrui et qui s’actualise dans la responsabilité et l’amour,<br />
est une logique du don. L’image de Dieu est proposée<br />
comme fondement ontodologique, considérant le don<br />
comme ce qu’il y a d’image de Dieu en l’homme; le don<br />
christique et trinitaire comme fondement théologique, considérant<br />
ces deux formes de don comme don de soi de Dieu<br />
ad extra et ad intra. Le principe don est tel parce que<br />
l’homme est installé et configuré dans et par la vérité du<br />
don défini comme mode de relation d’une personne à une<br />
autre ayant la plénitude d’être à soi et destinée à soi-même,<br />
mais incapable d’y parvenir par soi-même.<br />
JAMES, Dylan Frank (Gran Bretagna – diocesi di Plymouth):<br />
The Definition of the Human Person in the Context of<br />
Bioethics: A Comparison of Catholic and Secular Approaches,
472 DANIELLE GROS<br />
with Particular Reference to Contemporary British Authors<br />
Mary Warnock and John Harris – 15 dicembre 2006;<br />
Moderatore: Prof. Johnstone<br />
This dissertation compares Catholic and secular definitions<br />
of the human person in bioethics. The intra-Catholic debates<br />
on the pre-implantation embryo and on brain-death<br />
indicate that Catholic bioethicists typically follow<br />
Boethius’s definition of the person, i.e. a substantial definition.<br />
In contrast, secular bioethicists either see personhood<br />
as an irrelevant notion (e.g. Mary Warnock) or define personhood<br />
by a presently actualised characteristic (like selfconsciousness<br />
or rationality), i.e. a non-substantial definition.<br />
Warnock holds that persons are whoever society decides<br />
are persons. John Harris defines personhood by the<br />
capacity to (self-consciously) value one’s own life. Neither<br />
approach accords human life the dignity it deserves, a<br />
dignity the Boethian definition accords it.<br />
Key words: person, personhood, embryo, brain death, Mary<br />
Warnock, John Harris, Boethius, Thomas Aquinas,<br />
bioethics.<br />
JOSE, Wilson (India – s.d.b.): The Eternal Thou as the<br />
Foundation of the Thought of Martin Buber. An Ethical<br />
Enquiry – 29 maggio 2007; Moderatore: Prof. McKeever<br />
Martin Buber is evidently one of the creative thinkers of<br />
our age. The analysis of his idea of the “eternal Thou” from<br />
an ethical perspective in this dissertation aims at establishing<br />
that God, the eternal Thou, is the foundation of the<br />
dialogical thought of Buber. The thesis is developed in five<br />
chapters. After an analysis of the main influences in the life<br />
and thought of Buber in the first chapter, the second and<br />
third chapters deal with his anthropology and his concept<br />
of God respectively. In the fourth chapter an attempt is<br />
made to bring together the ethical thoughts of Buber in<br />
order to establish that at the basis of his thought is the idea<br />
of God, the “eternal Thou”. The concluding chapter gathers<br />
together the ethical implications of Buber’s concept of the<br />
eternal Thou and presents them in the light of the recent<br />
teachings of the Magisterium of the Catholic Church.
CHRONICLE / CRONICA 473<br />
MASAULE, Innocent M. (Tanzania – a.l.c.p.): The Principle of<br />
Subsidiarity and Poverty Alleviation in Tanzania – 04 dicembre<br />
2006; Moderatore: Prof. Gallagher<br />
This five-chapter theological study approaches the issue of<br />
rural poverty in Tanzania under the basic question: How<br />
could the rural community in Tanzania be helped to achieve<br />
self- reliance in evaluating their poor situation with the<br />
aim of reacting responsibly against it?<br />
The study analyses the meaning of poverty, particularly in<br />
rural Tanzania, as well as rural poverty alleviation efforts in<br />
the country under socio-economic, theological and pastoral<br />
perspectives. It is shown that poor agriculture is the main<br />
source of poverty in Tanzania and that poverty alleviation<br />
necessarily has to be guided by Catholic Social Teaching,<br />
particularly through the principle of subsidiarity which<br />
enhances personal initiative and self-reliance of rural people.<br />
Lastly, the study shows the pastoral role of the Church<br />
in Tanzania to empower rural people to overcome poverty<br />
starting from grassroots level.<br />
MELEKU, Haile Gabriel (Etiopia – o.f.m.cap.): Monogamous<br />
Marriage: Among Wolaita Christians of Ethiopia (1894-2004)<br />
– 22 maggio 2007; Moderatore: Prof. Padovese<br />
The thesis reflects on the main challenges facing Christian<br />
marriage in a rural area (87%), about Wolaita (Ethiopia),<br />
and indicates pastoral actions considered to promote<br />
Christian marriage. It treats on the unity of marriage from<br />
Catholic perspective addressed primarily to the agents of<br />
evangelisation and Christian families. A study on monogamous<br />
marriage has relevance to the entire Church, particularly<br />
to the Church in Ethiopia, other African and Asian<br />
countries with similar problems against monogamy. The<br />
appreciation of local marriage values, prohibition of harmful<br />
practices against women, a catechesis on Christian marriage,<br />
maturity in Christian faith, integral education, an<br />
adequate marriage preparation, a participated wedding<br />
celebration, on-going formation of the young couples, and a<br />
research to pinpoint challenges against Christian marriage<br />
can foster monogamy.
474 DANIELLE GROS<br />
MUNIZ ALVES, João (Brasile – o.f.m.): O crescimento do casal<br />
cristão: Um desafio ético na época da pós-modernidade – 31<br />
maggio 2007; Moderatore: Prof. Botero<br />
Este trabalho dissertativo é analisado em chave sociológica,<br />
bíblica, magisterial, teológica, antropológica e pastoral.<br />
Nele, oferecemos uma sumária radiografia da situação difícil<br />
para os casais e evidenciamos o esforço do Magistério e<br />
de alguns teólogos contemporâneos na busca de caminhos<br />
que ajudem o casal cristão a viver, nos dias de hoje, a sua<br />
vocação de crescimento e aperfeiçoamento conjugal. A tese<br />
é constituída de quatro capítulos, dos quais o primeiro<br />
descreve a problematicidade do casal na pós-modernidade,<br />
o segundo apresenta o projeto de Deus como um projeto de<br />
crescimento do casal, o terceiro delineia o casal cristão e<br />
sua vocação ao crescimento e, enfim, o quarto apresenta<br />
uma pedagogia a serviço do casal. Tentamos oferecer nesta<br />
reflexão luzes e esperanças no caminho lento e gradual de<br />
ser ‘uma só carne’ e viver o ‘nós conjugal’.<br />
MURTAGH, Ronan (Irlanda – diocesi di Achonry): The<br />
Contribution of Seán O’Riordan to the Development of Moral<br />
Theology in the Post-Conciliar Period. An Analysis in the<br />
Light of Gaudium et spes, Art.46 – 11 dicembre 2006;<br />
Moderatore: Prof. Gallagher<br />
Seán O’Riordan advocated the development of an empirically<br />
informed anthropology which could serve as an appropriate<br />
basis for contemporary moral theology. He studied developments<br />
in the fields of dynamic psychology and sociology closely<br />
in order to apply insights from both toward the construction<br />
of a more complete understanding of men and<br />
women today. Such research made him ever more aware of<br />
the unconscious, as well as the conscious, forces which<br />
influence people at the level of concrete moral choice. Much<br />
of his work was an attempt to raise awareness about the role<br />
and function of conscience in the light of a fuller appreciation<br />
of both human freedom and unfreedom.<br />
SHIKAPUTO, Victor Chileshe (Zambia – diocesi di Kasama):<br />
Respecting the Dignity of the HIV/AIDS Infected Person in
CHRONICLE / CRONICA 475<br />
Zambia. A Moral Theological Analysis – 30 maggio 2007;<br />
Moderatore: Prof. Rehrauer<br />
VIZO, Visosieo Solomon (India – diocesi di Kohima): Children<br />
Should be Conceived and Born in and Through Marriage. A<br />
Study of Human Procreation in the Light of Relevant Church<br />
Documents – 1930 to 2005 – 12 giugno 2007; Moderatore:<br />
Prof. Cannon<br />
Today, children are being born not only within marriage,<br />
but also through fornication, adultery, and use of artificial<br />
and biological techniques. Although, some of these ways<br />
may be contrary to God’s will, his plan for humanity does<br />
bring good out of evil and in his Providence children born<br />
as a result of sinful actions become part of humanity and<br />
are dear to him. This study argues that every human life is<br />
a gift created in the image and likeness of God. This is true<br />
as every human life is endowed by God with inherent<br />
dignity which neither a government nor any other human<br />
agency has the power to confer or take away. Among all<br />
creatures man is the only being endowed with intelligence<br />
and freedom to choose God and live with Him for all eternity.<br />
To attain that end, the human family founded on marriage<br />
is the most appropriate and suitable locus in which to<br />
beget children. They should not be produced in the laboratory,<br />
which goes against the dignity of the human person<br />
and the dignity of marriage designed by God for human<br />
procreation, as the Church teaches relying on the<br />
Scriptures, the Tradition of the Church and recent documents<br />
of the Magisterium.<br />
ZAMBONI, Stefano (Italia – s.c.i.): “Chiamati a seguire<br />
l’Agnello...”. Il martirio, compimento della vita morale – 25<br />
gennaio 2007; Moderatore: Prof. Tremblay<br />
La tesi si pone nella scia dell’inesausta provocazione del<br />
martirio cristiano, cercando di coglierne l’intima struttura e<br />
verificare in che modo esso interroghi l’esperienza cristiana.<br />
Il punto decisivo, il criterio normante del martirio è<br />
stato rinvenuto nell’evento pasquale dell’offerta suprema<br />
del Figlio di Dio. A partire da qui, il martirio può essere
476 DANIELLE GROS<br />
definito come la testimonianza cristiana suprema, nella<br />
morte, della Croce gloriosa, mediante il dono di sé reso possibile<br />
da una radicale accoglienza del mistero pasquale<br />
nell’intimo dell’essere (coscienza), dispiegata nel tempo<br />
della sequela e che diventa epifania, nella Chiesa, della<br />
potenza della Croce per la vita del mondo. Da ciò ne risulta<br />
una figura di vita morale radicata nella persona del Figlio<br />
Unigenito, che chiama alla sequela fiduciosa di lui e ad<br />
abbracciare con disponibilità massima il mistero della<br />
Croce, per mostrare nel tempo il volto glorioso dell’Eterno.<br />
ZEPPEGNO, Giuseppe (Italia – diocesi di Torino): Ragione e<br />
fede nella bioetica di H. T. Engelhardt Jr – 18 ottobre 2006;<br />
Moderatore: Prof. Faggioni<br />
Il bioeticista H. T. Engelhardt fa parte della nutrita schiera<br />
dei teorici contrattualisti che hanno come comune denominatore<br />
la concezione sociologica della persona, il rifiuto<br />
della metafisica e di norme morali universali. Non disdegna<br />
la dimensione della fede, ma nega l’opportunità d’avvalersi<br />
nel dibattito pubblico di premesse d’ordine teologico. La<br />
ricerca dottorale individua le tappe del lento processo che<br />
portò al relativismo e allo scetticismo dilaganti nel pensiero<br />
engelhardtiano e più in generale nell’attuale cultura postmoderna.<br />
Giustifica, infine, la possibilità d’orientarsi, con<br />
l’uso della ragione, illuminata dalla fede, al raggiungimento<br />
delle verità basilari dell’esistenza e all’apertura ad un dialogo<br />
interculturale capace d’indirizzare responsabilmente<br />
l’accoglienza e la tutela di ogni essere umano.<br />
9.2. Dottori proclamati<br />
Durante l’anno accademico 2006-2007, 31 studenti, ai quali<br />
è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione<br />
in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione<br />
integrale, la loro tesi dottorale:<br />
BASUNGA KIAMA ZINGA, Nestor, La rédemption, au fondement<br />
de l’agir moral. La théologie morale d’Alphonse M. de<br />
Liguori, paradigme pour la théologie morale en Afrique.<br />
Excerpta, Roma 2007, 157 pp.
CHRONICLE / CRONICA 477<br />
BOYKO, Ihor, Il senso della vita umana nel dibattito bioetico<br />
contemporaneo. Roma 2006, 396 pp.<br />
BUSTOS LÓPEZ, Javier Ignacio, La formación sexual de los<br />
seminaristas desde la perspectiva de la formación tetradimensional<br />
de la conciencia en los Estados Unidos de América.<br />
Roma 2007, 415 pp.<br />
CAVANI, Matteo, La carità come amicizia. Una lettura teologicomorale<br />
a partire dalla visione di San Tommaso d’Aquino, con<br />
una particolare attenzione alla questione antropologica.<br />
Excerpta, Roma 2007, 118 pp.<br />
CAYÓN CAGIGAS, Pedro, San Juan de Ávila. La Moral de un<br />
Místico. Excerpta, Roma 2007, 148 pp.<br />
COELLAR RÍOS, Javier, La tutela de la vida en el Estado democrático.<br />
Por una superación de las incoherencias y contradicciones<br />
en la propuesta legislativa sobre el aborto en el Estado<br />
Constitucional Mexicano. Excerpta, Roma 2006, 102 pp.<br />
CULLINAN, Alphonsus, The Church and Utilitarianism: A<br />
Criticism of the Utilitarianism of Peter Singer in the Light of<br />
the Catholic Anthropology of Karol Wojtyla. Excerpta, Roma<br />
2007, 279 pp.<br />
CUNA, Camilo Francisco, A restauração do tecido moral no<br />
Moçambique pós-guerra. O empenho da Igreja na formação<br />
da consciência moral da juventude. Que caminhos seguir?<br />
Excerpta, Roma 2007, 106 pp.<br />
EKEH, Patrick Ikechukwu, Il rapporto tra morale e sacramenti<br />
nei manuali della teologia morale in uso in Italia dal<br />
Vaticano II al 2001. Excerpta, Roma 2006, 109 pp.<br />
ETIM, Michael Okon, Human Dignity and Responsibility for<br />
Health: Current Challenges within the Nigerian Context.<br />
Excerpta, Roma 2007, 257 pp.<br />
FAHMI ABDOU YOUSSEF, Shokry, La sessualità coniugale.<br />
Studio antropologico culturale e cristiano applicato al conte-
478 DANIELLE GROS<br />
sto egiziano. Excerpta, Roma 2007, 146 pp.<br />
GNADA, Boukari Aristide, Le principe don en éthique sociale et<br />
théologie morale. Une implication de la philosophie du don<br />
chez Derrida, Marion et Bruaire. Roma 2007, 404 pp.<br />
JAMES, Dylan Frank, The Definition of the Human Person in<br />
the Context of Bioethics: A Comparison of Catholic and<br />
Secular Approaches, with Particular Reference to<br />
Contemporary British Authors Mary Warnock and John<br />
Harris. Roma 2007, 362 pp.<br />
JOSE, Wilson, The Eternal Thou as the Foundation of the<br />
Thought of Martin Buber. An Ethical Enquiry. Excerpta,<br />
Roma 2007, 91 pp.<br />
KULCHANDRA D’CRUZ, Alphonse, Respect for Human Rights<br />
and Dignity as an Integral Element of Communion within the<br />
Church: A Study of the Caste Problem within the Indian<br />
Church in the Light of the Teachings of John Paul II (1978-<br />
1996). Excerpta, Roma 2006, 94 pp.<br />
LAIRD, Peter Anthony, Obedience Transfigured. Toward a<br />
Response to the Modern Crisis of Autonomy in the Light of<br />
Selected Writings of Hans Urs von Balthasar. Roma 2006,<br />
330 pp.<br />
MASAULE, Innocent M., The Principle of Subsidiarity and<br />
Poverty Alleviation in Tanzania. Roma 2006, 194 pp.<br />
MENDES ROCHA, José Júlio, O Teatro da Consciência. Uma<br />
leitura teológico-moral da obra de Raul Brandão. Roma<br />
2006, 316 pp.<br />
MUNIZ ALVES, João, O crescimento do casal cristão: Um desafio<br />
ético na época da pós-modernidade. Excerpta, Roma<br />
2007, 114 pp.<br />
MURTAGH, Ronan, The Contribution of Seán O’Riordan to the<br />
Development of Moral Theology in the Post-Conciliar Period.<br />
An Analysis in the Light of Gaudium et spes, Art.46. Roma
CHRONICLE / CRONICA 479<br />
2007, 343 pp.<br />
SALAZAR ESTRADA, Ramón, Gracia y vida moral a la luz de la<br />
encíclica Veritatis Splendor. Excerpta, Guadalajara 2007, 218<br />
pp.<br />
SALGADO ZAMORA, Gerardo Francisco, El discernimiento<br />
moral en la teología moral latinoamericana. La propuesta de<br />
Tony Mifsud. Excerpta, Roma 2006, 212 pp.<br />
SCIBILIA, Rosario, Il coinvolgimento nel mistero di Cristo fondamento<br />
dell’etica cristiana, alla luce di Col 3,1-4. Excerpta,<br />
Roma 2007, 165 pp.<br />
SHIKAPUTO, Victor Chileshe, Respecting the Dignity of the<br />
HIV/AIDS Infected Person in Zambia. A Moral Theological<br />
Analysis. Excerpta, Roma 2007, 109 pp.<br />
TERLINDEN, Luc, Le conflit des intériorités. Charles Taylor et<br />
l’intériorisation des sources morales: une lecture théologique<br />
à la lumière de John Henry Newman. Roma 2006, 318 pp.<br />
TONTI, Davide, La decadenza del “sacro” nell’arte contemporanea<br />
dal 1960 agli anni 90 e il rapporto tra etica ed estetica.<br />
Excerpta, Urbino 2007, 118 pp.<br />
TRIJONIS, Darius, La solidarietà per gli immigrati: L’aspetto<br />
etico-pastorale. L’analisi della situazione in Lituania, a partire<br />
dal Magistero della Chiesa Cattolica. Excerpta, Roma<br />
2006, 128 pp.<br />
VIVA, Vincenzo, Identità e rilevanza: l’argomento teologicomorale<br />
in bioetica. Un’indagine storica in prospettiva sistematica.<br />
Roma 2006, 412 pp.<br />
ZAMBONI, Stefano, “Chiamati a seguire l’Agnello...”. Il martirio,<br />
compimento della vita morale. Excerpta, Roma 2007, 88 pp.<br />
ZAMMIT, Raymond, Children’s Right to Participate in Medical<br />
Decision Making. Excerpta, Roma 2007, 336 pp.
480 DANIELLE GROS<br />
ZEPPEGNO, Giuseppe, Ragione e fede nella bioetica di H. T.<br />
Engelhardt Jr. Excerpta, Roma 2007, 159 pp.<br />
9.3. Licenziati in teologia morale<br />
Durante l’anno accademico 2006-2007, 55 studenti hanno<br />
ottenuto la licenza in teologia morale:<br />
ACOSTA LÓPEZ, Orlando René (Perù – o.f.m.conv.): La violación<br />
de los derechos humanos en el Perù (1980-2000): Hacia<br />
una teología de la paz y la reconciliación.<br />
AMSZEJ, Peter John (Canada – diocesi di London): Hans Urs<br />
von Balthasar’s “Love Alone” and the Role of the Saints in<br />
Moral Theology.<br />
AROKIASWAMY, Gregory (India – o.m.i.): “Do not be conformed<br />
to the world” (Rom 12:2). A Pauline Moral Exhortation<br />
Versus Challenges of Postmodernism.<br />
AVVEDUTO, Vittorio (Italia – o.f.m.): Il fidanzamento: tempo di<br />
formazione all’amore fedele. Una proposta di itinerario per i<br />
fidanzati.<br />
BEAUCHAMP, Henry Louis (Porto Rico – c.ss.r.): Is Non-violence<br />
Part of the Essence of Consecrated Life?<br />
BERHANE, Zemhret (Eritrea – diocesi di Kereb): The Need and<br />
Significance of Marriage Preparation and Celebration: A<br />
Study with Special Reference to the Tigrigna Speaking People<br />
of Eritrea.<br />
BOYARSKYY, Ihor (Ucraina – diocesi di Ivano-Frankivsk): La<br />
scelta abortiva: Approccio antropologico, sociale ed etico.<br />
CALSADO, Benjamin (Filippine – diocesi di Manila): The<br />
Nobility of Human Freedom as Envisioned by John Paul II.<br />
CAPITA, Girolamo (Italia – diocesi di San Severo): La relazione<br />
tra giustizia e amore nella Sacra Scrittura a partire da una<br />
riflessione critica su un’opera di Luc Boltanski.
CHRONICLE / CRONICA 481<br />
CARGNIN, Vanderlei Luiz (Brasile – s.a.c.): Desafios éticos para<br />
uma autêntica comunicação da boa notícia de Jesus Cristo à<br />
luz do magistério de João Paulo II.<br />
CHELLAKAN, Russel Raj (India – i.m.s.): Social Justice and<br />
Integral Human Development: The Church Response in U.P.,<br />
India.<br />
CHUA, Nemer de Castro (Filippine – diocesi di Lipa): Morality<br />
of Gambling: «Jueteng» in the Philippine context.<br />
DA SILVA, Givaldo Joventino (Brasile – o.f.m.conv.): Psicologia<br />
e agire morale. Il concetto e il contributo della psicologia nel<br />
pensiero di Bernhard Häring.<br />
DA SILVA CACHATOR, Vladimir (Brasile – o.f.m.cap.): A viabialidade<br />
de um projeto de ética mínima no pensamento de<br />
Leonardo Boff.<br />
DE ALMEIDA, Otávio Juliano (Brasile – diocesi di Belo<br />
Horizonte): O modelo de bioética da “Evangelium vitae”.<br />
Uma proposta de releitura à luz de uma metabioética católica.<br />
DE CONTO, Divo (Brasile – diocesi di Foz do Iguagu):<br />
Doutrina moral e ação pastoral no episcopado de Dom Olivio<br />
Aurélio Fazza em Foz do Iguaçu (1978-2002).<br />
DUFE, Joseph Ndzelen (Camerun – o.f.m.cap.): Pope John Paul<br />
II, Communicator of hope for the youth: Authenticity as an<br />
Essential Element of True Communication.<br />
EHRICH, John Dennis (U.S.A. – diocesi di Phoenix): The problem<br />
of Human Pain and Suffering in the Thought of C.S.<br />
Lewis.<br />
ELAVANAL, Rosamma Joseph (India – s.d.): Magisterial<br />
Teaching on Conscience and Conscience Formation as<br />
Applied to the Religious Life with Special Reference to the<br />
Congregation of the Sisters of the Destitute.
482 DANIELLE GROS<br />
ESPINAL CIRIACO, Alberto (Repubblica Dominicana – diocesi<br />
di San Juan de la Maguana): La promoción humana en la<br />
doctrina social de la Iglesia y su reflejo en el documento de<br />
Santo Domingo.<br />
FIGUEROA EGUIGUREMS, Karla Marlene (Honduras –<br />
f.m.a.): L’oggetto dell’atto morale.<br />
GONÇALVES CAIXETA, Edgar (Brasile – diocesi di Patos de<br />
Minas): O pecado e a misericórdia de Deus. Uma releitura da<br />
proposta de Bernhard Häring.<br />
IKRE, William (Nigeria – c.ss.r.): Distribution of resources in the<br />
Niger-Delta Area of Nigeria: A study in distributive justice.<br />
IMMIG, Claudio Vicente (Brasile – diocesi di Novo Hamburgo):<br />
A condição da infância no Brasil. Considerações éticas a luz<br />
da Pastoral da Criança.<br />
JOSEPH, Cini (India – s.h.): “Evangelium vitae”: Doctrinal and<br />
Practical Principles. An Analytical Study.<br />
JURCENKO, Jozef (Slovacchia – c.ss.r.): La pastorale dei divorziati<br />
– risposati. L’ammissione ai sacramenti della penitenza e<br />
dell’eucaristia.<br />
KOOPMAN, Joseph (U.S.A. – diocesi di Cleveland): Sin and<br />
Conversion in the Thought of René Girard.<br />
KULANGARA OUSEPH, Shyni (India – c.h.f.): Moral Integrity<br />
Through Consecrated Chastity: Perspectives from “Vita<br />
Consecrata” Applied to the Congregation of the Holy Family.<br />
LE, An Phong (Vietnam – s.d.b.): Etica dell’educazione: L’educatore<br />
nel mondo d’oggi e gli aspetti etici del suo ruolo nell’educazione.<br />
LE, Dinh Phuong (Vietnam – c.ss.r.): La sacramentalità naturale<br />
della coppia umana. Una prospettiva dimenticata.<br />
LUCONI, Leonardo (Italia – Roma): Linee di rinnovamento della
CHRONICLE / CRONICA 483<br />
teologia del matrimonio alla luce di alcune opere di Carlo<br />
Rocchetta.<br />
MANIKKOMBEL, Bobby Chacko (India – d.m.): Moral formation<br />
for the female candidate to the religious life: with a special<br />
reference to the Congregation of the Daughters of Mary.<br />
MAROS, Zorica (Croazia – Vrhbosna-Sarajevo): Il perdono con<br />
riferimento particolare alla Bosnia ed Erzegovina: una riflessione<br />
etica.<br />
MEKKADATH JOHNY, Manoj (India – diocesi di<br />
Irinjalakuda): The role of family in the moral formation of<br />
teenagers. A study in the light of contemporary cultural and<br />
moral problems of youth in Kerala.<br />
MODOLO, Reginei José (Brasile – diocesi di Cascavel):<br />
Combater a Miséria: Um imperativo ético-cristão no pensamento<br />
de Dom Helder Camara.<br />
MONGE SIRANAULA, Luis Antonio (Ecuador – diocesi di<br />
Zamora): La paradoja cruz-resurrección en la vida del cristiano.<br />
Una perspectiva teológico-moral a la luz del Catecismo de<br />
la Iglesia católica y la primera encíclica de Benedicto XVI<br />
“Deus caritas est”.<br />
MOREL DIPLAN, Carlos Tomás (Repubblica Dominicana –<br />
diocesi di Santiago de los Caballeros): “Desafíos de la postmodernidad<br />
a la educación sexual cristiana”. Pérdida del<br />
horizonte y búsqueda de respuestas.<br />
NOVAES, Solange Aparecida (Brasile – f.m.c.i.m.): Eucaristia e<br />
formazione della coscienza cristiana nella famiglia odierna in<br />
Brasile.<br />
OLIKA, Raguel Hika (Etiopia – diocesi di Nekemte): The status<br />
and role of women in Ethiopia. A critical study in the light of<br />
Familiaris Consortio 22-24.<br />
PAULA DE MORAES, Carlos (Brasile – o.s.m.): A vida moral no<br />
neopentecostalismo brasileiro.
484 DANIELLE GROS<br />
PEREIRA DE SOUZA, Moésio (Brasile – c.ss.r.): A exclusão dos<br />
sacramentos. Uma reflexão teológico-pastoral a partir das<br />
pessoas excluídas.<br />
PULLAYIL JACOB, Shibu (India – diocesi di Kottapuram): The<br />
Golden Rule as the Fulfilment of the Law: A Christian Moral<br />
Principle.<br />
QUINTERO MONCADA, Ever Manolo (Venezuela – diocesi di<br />
San Cristóbal): Eutanasia: Aspectos teológicos y morales de<br />
la concepción de la “buena muerte”.<br />
RAMOCHELE, Lehlohonolo Ernest (Lesotho – diocesi di<br />
Qacha’s Nek): Abortion as violence against Unborn Baby (In<br />
Particular reference to South Africa and Lesotho).<br />
RETARDO, Reynaldo (Filippine – diocesi di Tagum): The<br />
Catholic Doctrine on Birth Regulation and the Challenges it<br />
Faces in the Philippine Context.<br />
SANG, Ji Jong (Corea del Sud – diocesi di Seoul):<br />
Disoccupazione: una grande sfida contro l’umanità.<br />
Riflessione etico-teologica secondo la dottrina sociale della<br />
Chiesa.<br />
SAPUPPO, Antonino (Italia – diocesi di Catania): Le cellule staminali<br />
e la terapia genica. Aspetti scientifici, antropologici ed<br />
etici.<br />
SCOZZARI, Giuseppe (Italia – diocesi di Caserta): Linguaggio e<br />
violenza nei mass media.<br />
SELLO, Vincent (Sud Africa – m.s.c.): Is Cohabitation a Threat<br />
to the Institution of Marriage? The South African Context.<br />
SPATARO, Salvatore (Italia – diocesi di Siracusa): Il principio di<br />
totalità nella tradizione etica e nel dibattito bioetico attuale.<br />
THEKKEMURIYIL, James Varghese (India – o.m.): Moral<br />
Sexual Education for the Young Adults (18-25); with a<br />
Special Reference to the Indian Catholic Seminarians.
CHRONICLE / CRONICA 485<br />
TSHEFU HYUTE, Claude (Repubblica Democratica del Congo<br />
– diocesi di Kole): Pour une éthique de la paix basée sur la<br />
notion de la vertu selon certains penseurs contemporains.<br />
VELÁZQUEZ FIGUEROA, José Pedro (Messico – diocesi di<br />
Messico): Formación en el respeto al no nacido en México.<br />
VOLAREVIC, ´ Marijo (Croazia – diocesi di Split-Makarska): Le<br />
virtù nel libro della Sapienza come promotrici della vita.<br />
YOO, Zoo Sung (Corea del Sud – diocesi di Suwon): La sfida<br />
dell’economia globalizzata e la solidarietà del lavoro alla luce<br />
della dottrina sociale della Chiesa.<br />
DANIELLE GROS<br />
Segretaria Generale
Books Received / Libros recibidos<br />
BALAIUS, VIDAS, Virtù e opzione fondamentale. Una riflessione a partire<br />
dal contributo di S. Pinckaers e J. Fuchs. (Tesi Gregoriana,<br />
Serie Teologia 141) Roma: Editrice Pontificia Università<br />
Gregoriana 2007, 235 p.<br />
BONNEWIJN, OLIVIER, Éthique sexuelle et familiale. Paris: Editions De<br />
l’Emmanuel, 2006, 329 p.<br />
BOROBIO, DIONSIO, Sacramentos en general. Bautismo y Confirmación<br />
en la Escuela de Salamanca. Fc. Vitoria, Melchor Cano, Domingo<br />
de Soto. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca 2007,<br />
320 p.<br />
BUCCI, ROBERTO, Manuale di medical humanities. Roma: Zadigroma<br />
editore 2007, 319 p.<br />
CALIPARI, MAURIZIO, Curarsi e farsi curare: tra abbandono del paziente e<br />
accanimento terapeutico. Etica dell’uso dei mezzi terapeutici e di<br />
sostegno vitale. Cinisello Balsamo (MI): San Paolo, 2006, 183 p.<br />
CALLES GARZÓN – JUAN JOSÉ, Catecumenado y Comunidad Cristiano<br />
en el Episcopado español (1964-2006). Salamanca: Universidad<br />
Pontificia de Salamanca 2007, 271 p.<br />
CARLOTTI, PAOLO, In servizio della parola. Magistero e teologia morale<br />
in dialogo. Roma: LAS 2007, 189 p.<br />
CHIMIRRI, GIOVANNI, Trattato filosofico sulla libertà. Etica della persona<br />
e teoria dell’agire. Milano: Mimesis 2007, 406 p.<br />
COSTA, PAOLO, Un’idea di umanità. Etica e natura dopo Darwin.<br />
Bologna: EDB 2007, 302 p.
488<br />
DOWNEY, J.K. – MANEMANN, J.– OSTOVICH, S.T. Missing God? Cultural<br />
Amnesia and Political Theology. Berlin: LIT Verlag 2006, 183 p.<br />
FLEMING, JULIA, Defending Probabilism. The Moral Theology of Juan<br />
Caramuel. (Moral Traditions Series). Washington DC:<br />
Georgetown University Press. 2006, 201 p.<br />
GAHUNGU, MÉTHODE, Inculturare la vita consacrata in Africa.<br />
Problemi e prospettive. Roma: LAS 2007,183 p.<br />
HURTUBISE, PIERRE, La casuistique dans tous ses états. De Martin<br />
Azpilcueta à Alphonse de Liguori. Montréal: Novalis 2005, 309 p.<br />
KREMER, M. – REUTER, H.R. (Hrsg.) Macht und Moral - Politisches<br />
Denken im 17. und 18. Jahrhundert. (Theologie und Frieden 31)<br />
Stuttgart: W. Kohlhammer 2007, 365 p.<br />
JUSTHOVEN, H.G. – STÜBEN, JOACHIM, Kann Krieg erlaubt sein? Eine<br />
Quellensammlung zur politischem Ethik der Spanischen<br />
Spätscholastik. (Theologie und Frieden, 27). Stuttgart: W.<br />
Kohlhammer 2007, 547 p.<br />
LINTER, MARTIN, Eine Ethik des Schenkens. Von einer anthropologischen<br />
zu einer theologisch-ethischen Deutung der Gabe und ihrer<br />
Aporien. Wien/Berlin: LIT Verlag 2006, 496 p.<br />
MONTES, PERAL, LUIS ÁNGEL, Jesús orante. La oración trinitaria de<br />
Jesús modelo perfecto de oración cristiana. Salamanca: KAD-<br />
MOS 2006, 148 p.<br />
PERCHINUNNO, MICHELE, Vivere il mistero pasquale. Lectio divina sui<br />
vangeli di quaresima-pasqua, Anno C. Napoli: EDI 2007, 125 p.<br />
PEREIRA, JOSÉ / ROBERT FASTIGGI, The Mystical Theology of the Catholic<br />
Reformation: An Overview of Baroque Spirituality. Lanham, Md.:<br />
University of America Press, 2006, xi + 309 p.<br />
PRADA, JOSÉ RAFAEL, Psicología e formación. Principios psicológicos<br />
utilizados en la formación para el sacerdozio y la vida consagrada.<br />
Bogotá: San Pablo 2007, 354 p.
489<br />
PRIETO, XOSÉ MANUEL DOMINGUEZ, Etica del docente. Roma: LAS<br />
2007, 120 p.<br />
PULIDO, LAZARO MANUEL (Ed), El Amor de Dios que es Amor.<br />
Reflexiones en torno a la Encíclica de Benedicto XVI ‘Deus<br />
Caritas est’. Instituto Teológico ‘S. Pedro Alcántara’, Cáceres<br />
2007, 415 p.<br />
REDAZIONE DELLE ESD (a cura di), Sintesi della morale cattolica.<br />
Domande e risposte. Bologna: Edizioni Studio Domenicano<br />
(1995) 2006, 119 p.<br />
RIEDENAUER, MARKUS, Pluralität und Rationalität. Die<br />
Herausforderung der Vernunft durch religiöse und kulturelle<br />
Vielfalt nach Nikolaus Cusanus. (Theologie und Frieden, 32)<br />
Stuttgart: W. Kohlhammer 2007, 562 p.<br />
RODRIGUES GARRAPUCHO, FERNANDO, (Ed.) La Iglesia local: hogar de<br />
comunión y missión. Salamanca: Publicaciones Universidad<br />
Pontificia de Salamanca 2007, 272 p.<br />
RUSSO, GIOVANNI, Bioetica in dialogo con i giovani. Corso dialogico<br />
sulle nuove frontiere della vita, della scienza e dell’ambiente. Una<br />
prospettiva dialogica tra laicità, cattolicesimo e culture. Leumann<br />
TO: Editrice ELLEDICI 2007, 270 p.<br />
RUSSO, GIOVANNI, Evangelium amoris. Corso di morale familiare e sessuale.<br />
Una prospettiva dialogica tra laicità, cattolicesimo e culture.<br />
Leumann TO: Editrice ELLEDICI 2006, 119 p.<br />
SILVESTRINI, EMILIO, L’embrione umano in gravidanza ectopica con<br />
particolare attenzione a quella tubarica: aspetti antropologico-teologici<br />
e biologico-etici. Milano: Ancora 2007, 766 p.<br />
SOMMERFELDT, JOHN R. Aelred of Rievaulx: On Love and Order in the<br />
World and the Church. New York/Mahwah, NJ: The Newman<br />
Press, 2006, xxi + 232 p.
490<br />
ARIAS, GONZALO, (Coord.) Concilio Vaticano II.<br />
Acontecimento y recepción. Estudios sobre el Vaticano II a los<br />
cuarenta años de su clausura. Salamanca: Publicaciones<br />
Universidad Pontificia de Salamanca 2006, 146 p.<br />
TEJERINA<br />
TESTA, LORENZO, La questione della coscienza erronea. Indagine e ripresa<br />
critica del problema della sua autorità. Milano: Edizioni<br />
Glossa 2006, 428 p.<br />
TITUS, CRAIG STEVEN, Resilience and the Virtue of Fortitude. Aquinas<br />
in Dialogue with the Psychological Sciences. Washington D.C.:<br />
The Catholic University of America Press 2006, 411 p.<br />
TITUS, CRAIG STEVEN, ed. The Person and the Polis. Faith and Values<br />
within the Secular State. Washington, D.C.: The Catholic<br />
University of America Press 2006, 187 p.<br />
TREMBLAY, RÉAL (a cura di), Deus caritas est. Per una teologia morale<br />
radicata in Cristo. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana<br />
2006, 153 p.<br />
WOJTYLA, KAROL, Liebe und Verantwortung. Eine ethische Studie.<br />
Kleinhain: Verlag St. Josef 2007, 418 p.
INDEX OF VOLUME 45 (2007)<br />
ÍNDICE DEL VOLUMEN 45 (2007)<br />
ARTICLES / ARTICULOS<br />
AMARANTE, A.V., “Pratica del Confessore per ben esercitare<br />
il suo ministero” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
BOTERO, J.S., Introducción a la jornada de estudio . . . . .<br />
FORTE, B., Attualità della morale alfonsiana.<br />
Sant’Alfonso e la coscienza morale, ieri e oggi . . . . .<br />
GALLAGHER, R., The Practice of Love by the Church: Part<br />
Two of Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MARIN-PORGUERES, ´<br />
F.J., En torno a la virtud de la magnanimidad.<br />
La magnanimidad según Santo Tomás en la<br />
Summa Theologiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
MURPHY, W.F., Veritatis Splendor and “Traditionally<br />
Naturalistic” Thomism: The Object as Proximate<br />
End of the Acting Person as a Test Case . . . . . . . . . .<br />
PACE, P., Immutable yet Inadequately Formulated: The<br />
Natural Law in Francisco Suárez (1548-1617) . . . . .<br />
PALUMBIERI, S., Un binomio costitutivo: “Éros” e “Agápe”,<br />
tra dono e impegno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
PETRÀ, B., Deus caritas est: A Thematic and Conceptual<br />
Analysis of Part One . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
PETRÀ, B., Scrittori ecclesiastici antichi, Padri e Chiesa<br />
dei Padri nella Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
SALUTATI, L., La dimensione sociale dell’enciclica Deus<br />
caritas est vista alla luce della proposta di economia<br />
civile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
SELLÉS, J.F., Ética: único vínculo posible de cohesión<br />
social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
TREMBLAY, R., Regarder le Christ transpercé, lieu d’émergence<br />
de la vie et de l’amour. Indications pour une<br />
morale fondamentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
VIOTTI, S., Una lettura del liberalismo da parte della<br />
DSC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
349-376<br />
41-45<br />
163-183<br />
29-40<br />
295-317<br />
185-216<br />
217-255<br />
109-136<br />
11-28<br />
97-107<br />
83-96<br />
401-418<br />
73-82<br />
257-294
492<br />
WODKA, A., Tratti biblici del Dio-Agape nell’Enciclica<br />
Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
WOLBERT, W., Proportionalismus und die in sich<br />
schlechten Handlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
ZAMBONI, S., «Voi siete la luce del mondo». La dimensione<br />
teofanica dell’agire morale . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
47-72<br />
377-399<br />
319-348<br />
Reflections / Reflecciones<br />
E. KOWALSKI, Per una fondazione dell’etica: dall’eros<br />
umano all’agape e alla carità . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
D.J. BILLY, Deus caritas est: A Note on Philia . . . . . . . . . .<br />
137-140<br />
141-145<br />
REVIEWS / RECENSIONES<br />
BONNEWIJN, OLIVIER, Éthique sexuelle et familiale (J. S.<br />
BOTERO G.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
CALIPARI, MAURIZIO, Curarsi e farsi curare: tra abbandono<br />
del paziente e accanimento terapeutico.<br />
Etica dell’uso dei mezzi terapeutici e di sostegno<br />
vitale (G. DEL MISSIER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
FLEMING, JULIA, Defending Probabilism. The Moral<br />
Theology of Juan Caramuel (R. GALLAGHER) . . . . .<br />
HURTUBISE, PIERRE, La casuistique dans tous ses états.<br />
De Martin Azpilcueta à Alphonse de Liguori (R.<br />
GALLAGHER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
PEREIRA, JOSÉ / ROBERT FASTIGGI, The Mystical<br />
Theology of the Catholic Reformation: An<br />
Overview of Baroque Spirituality (D.J. BILLY) . . . .<br />
PULIDO, LAZARO MANUEL (Ed.), El Amor de Dios que es<br />
Amor. Reflexiones en torno a la Encíclica de<br />
Benedicto XVI ‘Deus Caritas est’ (J.S. BOTERO G.)<br />
SOMMERFELDT, JOHN R., Aelred of Rievaulx: On Love<br />
and Order in the World and the Church (D.J.<br />
BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
TESTA, LORENZO, La questione della coscienza erronea.<br />
Indagine e ripresa critica del problema della sua<br />
autorità (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
TREMBLAY, RÉAL (a cura di) Deus caritas est. Per una<br />
teologia morale radicata in Cristo (M. SERRETTI)<br />
419<br />
421<br />
426<br />
430<br />
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441<br />
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446<br />
449
493<br />
CHRONICLE / CRONICA<br />
GROS, D., Accademia Alfonsiana: cronaca relativa<br />
all’anno accademico 2006-2007 . . . . . . . . . . . . . . . . .<br />
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . .<br />
INDEX OF VOLUME 45 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 45 . . .<br />
453<br />
487<br />
491