Su Aristotele, De anima

«Ouj mnhmoneuvomen dev...»
Su Aristotele, De anima G 5, 430a23-25 ∗
1. Il contesto: De anima G 4-5
Le linee del De anima che intendo considerare qui si collocano alla conclusione
della ben nota e temibile sequenza argomentativa costituita dai capitoli 4-5 del
terzo libro dell’opera. Mi limito a ricordarne in rapida successione i principali
nuclei tematici. Dopo aver introdotto nel capitolo 4 l’esame della facoltà
intellettiva – «la parte dell’anima con cui l’anima conosce e riflette» (tou
morivou tou th" yuch" w/| ginwvskei te hJ yuch; kai; fronei, 429a10-11) –,
ed aver posto d’emblée a proposito di essa la questione fondamentale, vale a dire
se essa sia (1) separabile oppure no (ei[te cwristou o[nto" ei[te mh;
cwristou) ed eventualmente (2) se lo sia in senso fisico, rispetto alla sua
concreta estensione di grandezza, o soltanto in senso logico, per astrazione
mentale (kata; mevgeqo" – kata; lovgon, 429a11-12), Aristotele affronta
direttamente il problema della natura del pensare e delle sue modalità, come
pure, d’altro canto, quello della determinazione del suo statuto epistemologico e
dei suoi contenuti. Ed è precisamente in ragione di questo obiettivo che,
prendendo a trattare della natura del pensare stabilendo un’analogia con il
processo della percezione sensibile (eij dhv ejsti to; noein wsper to;
aijsqavnesqai..., 429a13-14; wsper to; aijsqhtiko;n pro;" ta; aijsqhtav, outw
to;n noun pro;" ta; nohtav, 429a17-18, curiosa riformulazione, a medi ed
estremi invertiti, di Tim. 29C3: otiper pro;" gevnesin oujsiva, touto pro;"
pivstin ajlhvqeia), egli afferma il suo carattere sostanzialmente passivo: come la
percezione consiste nella “passione” subita dall’organo di senso quando,
appunto, “patisce” il contatto dell’oggetto sensibile essendone così affetto e, per
così dire, “deformato”, allo stesso modo il pensare dovrà consistere nella
“passione” subita dall’intelletto, che è l’organo pensante, nel suo «patire da
parte dell’oggetto intellegibile» (pavscein ti […] uJpo; tou nohtou, 429a14-
15).
L’affermazione della “passività” dell’intelletto va tuttavia mitigata in base
all’ovvia constatazione che, in quanto l’intera sfera del pensiero (il soggetto
pensante, l’intelletto, gli oggetti pensati, gli intellegibili, e la loro relazione) è di
natura, appunto, intellegibile e non sensibile, ossia formale e non materiale o
Il testo del De anima è citato secondo l’edizione di D. Ross, Aristotle, De anima, edited, with
introduction and commentary, by Sir D. R., Oxford Univ. Press, Oxford 1961; la traduzione,
salvo indicazione contraria, è mia (anche se ho mantenuto come costante punto di riferimento
la traduzione italiana del De anima commentata da G. Movia, Aristotele, De anima,
traduzione, introduzione e commento a cura di G. M., Loffredo, Napoli 1991 2 ).

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Francesco Fronterotta
non corporea (come è infatti precisato poco oltre, in 429a24-25, l’intelletto «non
è mescolato al corpo», oujde; memicqai […] aujto;n tw/ swvmati, ma «senza
corpo», a[neu swvmato", ossia, si aggiunge, da esso «separabile», cwristov",
429b5, cfr. anche 429b21-22), nessuna “passività” è in questo contesto davvero
possibile 1 ; si dovrà dunque trattare, per l’intelletto e nell’intelletto, di una sorta
di capacità o disposizione «ricettiva» (dektikovn, 429a15), compatibile con la sua
«impassibilità» (ajpaqev", 429a15), ossia con la sua immaterialità o non
corporeità. La passività solo “analogica” 2 di questo impassibile ricettivo –
impassibile perché immateriale, ricettivo perché deve accogliere o ricevere le
forme intellegibili, ciò in cui consiste propriamente il noein – si spiega più
propriamente attraverso il meccanismo della potenza e dell’atto: prima di
accoglierle o di riceverle, l’intelletto è, in potenza, tutte le forme intellegibili
che può, appunto, accogliere o ricevere; una volta che le ha accolte o ricevute,
esso sarà, in atto, quelle stesse forme intellegibili. Ecco perché Aristotele ne
conclude che, considerata di per sé, «la natura dell’intelletto non è altro che di
essere in potenza» (aujtou ei\nai fuvsin mhdemivan ajll’ h tauvthn, oti
dunatov", 429a21-22), donde le tradizionali (eppure ambigue, se non perfino
fuorvianti) denominazioni di intelletto “passivo” (paqhtikov"), “ricettivo”
(dektikov") o “potenziale” (dunatov"), nessuna di per sé errata, ma che occorre
contestualizzare e maneggiare con una certa prudenza. Tale descrizione
dell’intelletto si completa infine con l’ulteriore carattere della “purezza”: infatti,
nella misura in cui deve accogliere o ricevere tutte le forme e, così facendo,
divenire tutte le forme che accoglie o riceve, bisogna che l’intelletto sia privo di
qualunque forma preesistente (letteralmente: «non misto» ad alcunché, ajmighv" –
con un termine che Aristotele trae da Anassagora, cfr. 429a18-19; 24-29; e,
quanto ad Anassagora, soprattutto il fr. 12 DK). In sintesi, la natura immateriale
e priva di corpo dell’intelletto ne implica l’impassibilità, la sua funzione
conoscitiva ne impone la ricettività e la sua condizione di assoluta potenzialità
ne esige la purezza. Il resto del capitolo 4 (429a29-430a9), che lascio
completamente da parte, è dedicato all’esame di alcuni aspetti che una simile
1
È sufficiente attenersi, senza cercare troppo lontano, ai significati di pavqo" e di paqein
elencati in Metaph. D 21, 1022b15-21, che, tutti, hanno a che fare con le nozioni di
“alterazione” (ajlloivwsi") e dell’“alterarsi” (ajlloiousqai), che, come è noto, riguardano a
loro volta esclusivamente la materia di cui qualcosa si compone e non la sua forma (cfr. Phys.
I 6, 190b8, ove si definisce l’alterazione come un mutamento che presuppone una
trasformazione della materia di un oggetto e non solo una scomposizione e ricomposizione
delle sue parti, e V 2, 226a26-b2). Affermare la “passività” tout court dell’intelletto
implicherebbe, a qualche titolo, una sua alterazione; e una qualunque alterazione
dell’intelletto dovrebbe necessariamente riguardare la sua materia: ne deriverebbe perciò
l’impossibile conclusione di una “materialità” dell’intelletto.
2
Una passività “analogica”, nel senso che può essere posta solo a patto di intendere la
“passività” dell’intelletto non nel suo significato proprio (perché, come spiegato nella nota
precedente, ciò implicherebbe un’impossibile “materialità” dell’intelletto), ma soltanto per
analogia con la percezione e con gli organi di senso, che, essi sì, devono essere detti “passivi”
in senso proprio.

Aristotele, De anima G 5, 430a23-25
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concezione dell’intelletto pone in rilievo e alla soluzione dei problemi che
rispetto a essa possono essere sollevati 3 . Si badi che, qui, non si ha ancora
sentore della possibilità che, accanto all’intelletto impassibile, ricettivo,
potenziale e non misto finora tratteggiato, sussista un’altra funzione intellettiva,
né tantomeno un altro intelletto, di differente natura e statuto.
Il delicato compito di introdurre l’ancor più intricata questione del cosiddetto
intelletto “attivo” o “agente” tocca infatti, come è noto, al capitolo seguente.
Ecco di seguito questo celebre e difficile passo, che conviene riprodurre per
intero:
G 5, 430a
10 ∆Epei; d∆ ªw{sperº ejn aJpavsh/ th'/ fuvsei ejsti; ªtiº to; me;n u{lh
eJkavstw/ gevnei (tou'to de; o} pavnta dunavmei ejkei'na), e{teron de;
to; ai[tion kai; poihtikovn, tw'/ poiei'n pavnta, oi|on hJ tevcnh
pro;" th;n u{lhn pevponqen, ajnavgkh kai; ejn th'/ yuch'/ uJpavrcein
tauvta" ta;" diaforav": kai; e[stin oJ me;n toiou'to" nou'" tw'/ pavnta
15 givnesqai, oJ de; tw'/ pavnta poiei'n, wJ" e{xi" ti", oi|on to; fw'":
trovpon gavr tina kai; to; fw'" poiei' ta; dunavmei o[nta crwvmata
ejnergeiva/ crwvmata. kai; ou|to" oJ nou'" cwristo;" kai;
ajpaqh;" kai; ajmighv", th'/ oujsiva/ w]n ejnevrgeia: ajei; ga;r timiwvteron
to; poiou'n tou' pavsconto" kai; hJ ajrch; th'" u{lh". ªto; d∆
20 aujtov ejstin hJ kat∆ ejnevrgeian ejpisthvmh tw'/ pravgmati: hJ de;
kata; duvnamin crovnw/ protevra ejn tw'/ eJniv, o{lw" de; oujde; crovnw/,
ajll∆ oujc oJte; me;n noei' oJte; d∆ ouj noei'.º cwrisqei;" d∆ ejsti; movnon
tou'q∆ o{per ejstiv, kai; tou'to movnon ajqavnaton kai; aji?dion (ouj
mnhmoneuvomen dev, o{ti tou'to me;n ajpaqev", oJ de; paqhtiko;"
25 nou'" fqartov"): kai; a[neu touvtou oujqe;n noei'.
Non è il caso di proporre una traduzione o un commento di un testo così difficile
e controverso. Nuovamente, mi limito a ripercorrerne schematicamente lo
svolgimento.
430a10-14 — Come nella realtà fisica (ejn aJpavsh/ th'/ fuvsei), in cui ogni cosa si costituisce
in virtù del rapporto fra una materia e un principio causale che tale materia informa e
determina, un rapporto, questo, che a sua volta implica una relazione fra potenza e atto – in
modo tale che, in ogni cosa, vi è una materia che corrisponde alla condizione potenziale (to;
me;n u{lh eJkavstw/ gevnei – tou'to de; o} pavnta dunavmei ejkei'na) e un principio causale,
responsabile del passaggio dalla potenza all’atto (e{teron de; to; ai[tion kai; poihtikovn, tw'/
3
Si incontrano nell’ordine: un’analisi ulteriore dell’analogia e della differenza fra percezione
sensibile e facoltà intellettiva, del loro carattere ricettivo e dell’impassibilità dei loro rispettivi
organi (429a29-b5); una precisazione relativa alla condizione potenziale e attuale
dell’intelletto (429b5-9); una nuova spiegazione della distinzione di ruoli e di contenuti fra
percezione e pensiero (429b10-22); esame di due possibili difficoltà: se l’intelletto è
impassibile, e se il pensare è una specie di patire, come potrà pensare l’intelletto? E
l’intelletto è a sua volta intellegibile? (429b23-430a9). Rispetto a simili questioni, e alla loro
relazione con la dottrina anassagorea del nou", si veda F.A. Lewis, Is there room for
Anaxagoras in an Aristotelian theory of Mind?, in «Oxford Studies in Ancient Philosophy»,
XXV (2003), pp. 89-129.

4
Francesco Fronterotta
poiei'n pavnta) –, ebbene, allo stesso modo, è verosimile supporre che un’analogo rapporto
sussista sul piano psicologico dell’anima (ejn th'/ yuch/).
430a14-17 — Ammesso che sussista nell’anima questo rapporto fra una materia “potenziale”
e un principio causale “attualizzante”, tale rapporto dovrà essere esteso anche all’intelletto e a
esso applicato. Vi sarà perciò un intelletto potenziale, «tale da divenire tutte le cose» (oJ me;n
toiou'to" nou'" tw'/ pavnta givnesqai), di cui sappiamo fin dal capitolo precedente che è
analogo alla materia (ma solo analogo a essa, giacché l’intelletto non è materiale o corporeo) 4 ,
e un intelletto “attualizzante”, «tale da produrre tutte le cose» (oJ de;

Aristotele, De anima G 5, 430a23-25
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de; kata; duvnamin), che consiste nella possibilità o nella capacità non ancora realizzate di
acquisire la conoscenza – con la precisazione che, checché se ne possa credere, la conoscenza
in atto precede sempre e a ogni titolo quella in potenza –, così, l’intelletto “attualizzante”, che,
essendo atto per essenza, non si discosta dalla sua propria condizione attuale, quella del
pensare, e non cessa perciò mai di pensare, precede sempre e a ogni titolo l’intelletto
potenziale: l’uno, pertanto, coincide con l’oggetto pensato, l’altro con il sostrato suscettibile
di accoglierlo.
430a22-23 e 25 — Aristotele torna, alla conclusione del capitolo, sullo statuto dell’intelletto
“attualizzante”, con alcune rapidissime notazioni e con una sintassi tanto ellittica da aver reso
possibili le interpretazioni più diverse. Solo questo intelletto, «separato» o «separabile»
(cwrisqeiv"), è «ciò che è» (o{per ejstiv), «immortale» (ajqavnaton) ed «eterno» (aji?dion) 6 . Le
ultime parole del capitolo accennano nuovamente al ruolo di agente della conoscenza di
questo intelletto: «senza di esso, nulla pensa» (a[neu touvtou oujqe;n noei').
Ho lasciato appositamente da parte le linee 430a23-25, che sono proprio quelle
che intendo sottoporre a indagine, perché editori, traduttori e commentatori,
6
Senza addentrarmi in nessun modo nel conflitto interpretativo suscitato intorno a queste
linee, mi limito a presentarne le tre letture e traduzioni grammaticalmente possibili. Mi pare
che tutto dipenda dal significato che si intende attribuire al participio aoristo passivo
cwrisqeiv", che può essere sciolto in tre modi diversi: (1) con significato temporale («Quando
è separato…»); (2) con significato causale («Poiché è separato…[oppure: poiché è
separabile…]»); (3) con significato ipotetico («Se è separato…[oppure: se è separabile…]»).
La traduzione (1), scelta dalla stragrande maggioranza dei traduttori, è, con ogni evidenza, la
più brutalmente “interpretativa”, perché non solo conduce direttamente all’ammissione netta
di una forma di immortalità ed eternità dell’intelletto “attualizzante”, ma lo fa insinuando
nell’argomentazione di Aristotele una scansione temporale che nulla lascia fin qui sospettare
(come se, alla maniera di un’anima individuale immortale, l’intelletto prima appartenesse al
resto dell’anima unita al corpo, poi, alla morte di questo, potesse distaccarsene); la traduzione
(2) costituisce in qualche modo una versione più raffinata e sottile della (1), in quanto
permette di affermare che, a conclusione della sequenza costituita dai capitoli 4-5, Aristotele
giunge a fornire la risposta all’interrogativo formulato al principio del capitolo 4: l’intelletto è
separato (o separabile) oppure no e, se lo è, lo è in senso fisico o in senso logico (429a11-12)?
Ecco la risposta, invero alquanto contratta: poiché è separato (o separabile) e lo è in senso
fisico, questo intelletto è l’unica realtà immortale, eterna e così via. Non è questa, tuttavia,
l’unica possibile interpretazione del passo. La traduzione (3), suggeritami da Giovanna Sillitti,
indica un’altra direzione plausibile: Aristotele potrebbe semplicemente, alla fine dei capitoli
4-5, riconoscere di non aver adeguatamente dissolto tutte le difficoltà e di non aver trovato
una soddisfacente soluzione del problema; in tal caso, la sua conclusione non potrebbe che
assumere una forma ipotetica ed essere, parafrasandola, la seguente: poiché l’intelletto
“attualizzante” è superiore e di maggior valore di quello potenziale, solo esso può aspirare a
una vera e propria sussistenza separata; se, in ultima analisi, fosse davvero separato (o
separabile), esso solo sarebbe immortale, eterno e così via; ma ciò rimane in fin dei conti
indimostrato e perciò incerto. Contrariamente alle tesi più diffuse nel dibattito critico su
questo punto delicato, Aristotele non avrebbe dunque potuto o voluto dare una risposta
definitiva alla domanda relativa alla concreta separabilità o separazione della funzione
intellettuale dal resto dell’anima e dal corpo. Si veda, ultimo in ordine di tempo, lo status
quaestionis tratteggiato da L.P. Gerson, The unity of intellect in Aristotle’s De anima, in
«Phronesis», XLIX (2004/4), pp. 348-73.

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Francesco Fronterotta
antichi e moderni, considerano, a mio avviso con ogni ragione, questa frase
come un inciso che interrompe la sequenza argomentativa ormai avviata a
conclusione e che, quindi, cade in qualche modo fra parentesi.
2. Ouj mnhmoneuvomen dev...
Riproduco dunque qui di seguito le linee 430a23-25:
ouj mnhmoneuvomen dev, o{ti tou'to me;n ajpaqev", oJ de; paqhtiko;" nou'" fqartov".
Attribuendo al dev iniziale un valore lievemente avversativo, avremo: «Ma noi
non ricordiamo, perché questo [scil.: l’intelletto “attualizzante”] è impassibile,
mentre l’intelletto passivo è corruttibile». La frase non pone a prima vista
particolari difficoltà di comprensione: poiché Aristotele ha appena stabilito, in
una forma più meno ipotetica 7 , l’immortalità e l’eternità dell’intelletto
“attualizzante”, si potrebbe avvertire l’esigenza di questa precisazione. Il senso
sarebbe in tal caso che, anche se una delle funzioni intellettuali che competono
alla nostra anima umana appare candidata all’immortalità e all’eternità, noi non
possiamo né avere memoria dell’eternità già trascorsa 8 né conservare memoria
per l’eternità futura 9 , perché la funzione intellettuale in questione è ajpaqev",
mentre l’altro intelletto, quello paqhtikov", è fqartov". La spiegazione più
immediata è dunque questa: delle due funzioni intellettuali, dei due intelletti che
caratterizzano l’anima umana, l’uno è impassibile, e perciò incompatibile con il
processo della memoria, che consiste nell’“incidere”, come in un sostrato
7
Cfr. la nota precedente.
8
Questa è l’interpretazione difesa da Trendelenburg (Aristotelis, De anima libri tres, ed. F.A.
Trendelenburg, Walz, Jena 1833 [editio altera emendata et aucta, Weber, Berlin 1877;
Akademische Druck und Verlagsanstalt, Graz 1957, pp. 403-04]) e da Biehl (Aristotelis, De
anima libri III, recognovit G. Biehl, Teubner, Lipsiae 1884, ad loc.), secondo i quali
Aristotele vorrebbe precisare qui che, nonostante l’immortalità di una parte o di una funzione
della nostra anima, non possiamo conservare memoria delle esperienze e delle conoscenze
passate né tantomeno di eventuali vite passate.
9
Secondo questa interpretazione, simmetrica a quella presentata nella nota precedente,
Aristotele insisterebbe qui sul fatto che, nonostante l’immortalità di una parte o di una
funzione della nostra anima, non potremo ricordare, dopo la morte del corpo, esperienze e
conoscenze passate. Sostenitori di questa lettura, nell’antichità, Temistio, In Aristot. de anima
paraphrasis (CAG, V 3 Heinze) Z 100.37-102.29 (ad 430a24; che corrisponde, nella versione
latina di Guglielmo di Moerbecke, a VI 229.91-233.64 Verbeke) e Simplicio, In libros
Aristot. de anima commentaria (CAG, XI Hayduck; ma la paternità del commento è incerta)
246.15-248.17 (ad 430a24; di esemplare chiarezza la conclusione, in 248.8-10: dio; ejn th
peri; twn mnhmoneuetwn nohvsei deovmeqa pavntw" tou mevcri fantasiva" proiovnto"
lovgou kai; a[neu touvtou oujde; oJ ajpaqh;" twn mnhmoneutwn ti nohvsei); e, fra i
commentatori moderni, Rodier (Aristote, Traité de l’âme, traduit et annoté par G. Rodier,
Leroux, Paris 1900, Tome II, Notes, pp. 465-66) e Tricot (Aristote, De l’âme, trad. nouvelle et
notes par J. Tricot, Vrin, Paris 1934, pp. 183-84, n. 2).

Aristotele, De anima G 5, 430a23-25
7
ricettivo, delle tracce da conservare 10 ; quanto all’altro invece, se anche potesse,
in virtù della propria passività, accogliere e conservare delle tracce ricevute,
come un sostrato “informato” e perciò “scolpito” dalle forme degli oggetti
memorizzati, tale sua capacità si rivelerebbe inutile, giacché, essendo di per sé
corruttibile, finirebbe per disperdere, insieme con se stesso, i propri ricordi 11 . Ma
è davvero certo che si possa considerare chiusa la questione? In realtà, non mi
pare che tutte le difficoltà siano state sanate né tutti i dubbi placati: rimangono
infatti almeno un piccolo problema di coerenza e un innocente sospetto.
Il piccolo problema di coerenza: non era stato detto nel capitolo 4, e ribadito
nelle linee iniziali del capitolo 5, che anche l’intelletto potenziale è impassibile
(ajpaqev", 419a15), in quanto esso pure incorporeo (429a24-25; 429b5; 429b21-
22), e che è “passivo” soltanto in quanto è ricettivo (dektikov", 419a15) delle
forme intellegibili? E, se è così, non si dovrà concludere allora che (1) neanche
10
Ciò che è impassibile, dunque, in quanto non “patisce” né “subisce” alcunché, non potrà
conservare traccia di impressioni “patite” o “subite” in sé né, pertanto, potrà ricordare. Molto
esplicito in questa direzione An. Post. II 19, 99b35-100a10, dove Aristotele tratteggia,
ripercorrendone rapidamente le tappe, l’intero percorso della conoscenza, dalla sensazione
immediata all’apprensione dei principi della dimostrazione. Al livello inferiore del percorso,
egli osserva come si assista in alcuni animali a una “persistenza” della percezione sensibile,
senza la quale sarebbe impossibile andare oltre la facoltà semplicemente percettiva; in virtù di
questa “persistenza” della sensazione, invece, avviene che, anche dopo la cessazione della
sensazione in atto, rimane qualcosa nell’anima. Una volta che molte di queste “persistenze”
rimangano impresse nell’anima, una volta che, insomma, l’anima conservi molte di queste
impressioni, sorge in alcuni animali una capacità di gestione razionale di tale insieme di
impressioni, che, a questo livello, si fa ricordo e memoria; la ripetizione del ricordo produce
l’esperienza (questo stesso schema epistemologico è rapidamente riproposto in Metaph. A 1,
980a28-29). Ma il quadro più dettagliato e la posizione più esplicita in proposito si trovano
nell’operetta De memoria et reminiscentia, in cui la memoria è descritta come un fenomeno
comparabile all’incisione su una tabula – operata, nell’anima, a partire dalla facoltà sensibile
nel suo complesso, e, nel corpo, dalle forme sensibili che giungono direttamente nella parte
del corpo in cui si trovano gli organi di senso –, come il “possesso” di un’affezione, come il
movimento prodotto da un oggetto esterno che si imprime come un’impronta, alla maniera di
un sigillo apposto su un sostrato (1, 450a26-b1). Cfr. anche infra, n. 15.
11
Questa interpretazione, che non tiene conto delle difficoltà cui faccio riferimento subito
oltre, individua nella semplice spiegazione dell’argomento aristotelico l’unico significato del
passo, senza curarsi troppo dei motivi per cui Aristotele può averlo introdotto qui: si veda per
esempio Aristotle, De anima, ed. R.D. Hicks, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1907
(1990 2 ), pp. 507-08; e, in ultimo, L.P. Gerson, The unity of intellect in Aristotle’s De anima, p.
368. Analoga a questa, in quanto si concentra esclusivamente sulla possibile ragione
dell’assenza di memoria, è una quarta interpretazione, difesa nell’antichità da Plutarco in
Filopono, In Aristot. de anima libros commentaria (CAG, XV Hayduck) 541.20-542.5 (ad
430a24; che corrisponde, nella versione latina di Guglielmo di Moerbecke, a 61.65-63.36
Verbeke), e oggi, a quanto pare, da R. Bodéüs, Aristote, De l’âme, traduction et présentation
par R. B., GF-Flammarion, Paris 1993, p. 230, n. 1 (ad 430a23-25): secondo questa curiosa
interpretazione, il “non ricordare” di cui Aristotele fa menzione qui dipenderebbe
semplicemente ed esclusivamente da improvvisi “salti” di memoria, dovuti alla malattia o alla
vecchiaia.

8
Francesco Fronterotta
questo intelletto può ricordare, giacché esso risulta ajpaqev" allo stesso titolo
dell’altro, e che (2) è quindi errato o quantomeno incoerente concluderne, come
Aristotele fa, che essendo corruttibile, esso disperde, corrompendosi, i suoi
ricordi, lasciando intendere così che forse, di per sé, esso potrebbe però
ricordare? L’innocente sospetto: quali sono precisamente il significato d’insieme
e la funzione teorica di questo inciso relativo al nostro (non) ricordare, sia in
vista dell’argomentazione svolta finora, sia rispetto alla collocazione
epistemologica del processo della memoria? E, di conseguenza, è proprio sicuro
che la memoria, introdotta qui ex abrupto, abbia qualcosa a che fare con lo
statuto e con la funzione conoscitiva della facoltà intellettuale di cui Aristotele si
sta occupando in questo contesto?
Lascio per il momento in sospeso l’esame di tali questioni nell’ambito delle
linee del capitolo 5 sottoposte a indagine e prendo in considerazione un passo
parallelo al nostro che si trova nel capitolo 4 del primo libro e in cui, assai
significativamente, si trova l’unica altra occorrenza del verbo mnhmoneuvw nel De
anima, ancora riferito alla facoltà intellettuale, ma, in questo caso, con più ampia
trattazione del fenomeno del ricordo, posto a sua volta in relazione con la
ajnavmnhsi", termine di cui ricorre qui l’unica occorrenza nel De anima.
Conviene perciò riportare tale passo, denso di possibili indicazioni, per intero:
A 4, 408a-b
a30
kata;
sumbebhko;" de; kinei'sqai, kaqavper ei[pomen, e[sti, kai; kinei'n
eJauthvn, oi|on kinei'sqai me;n ejn w|/ ejsti, tou'to de; kinei'sqai
uJpo; th'" yuch'": a[llw" d∆ oujc oi|ovn te kinei'sqai kata; tovpon
aujthvn. eujlogwvteron d∆ ajporhvseien a[n ti" peri; aujth'" wJ" ki-
b1 noumevnh", eij" ta; toiau'ta ajpoblevya": fame;n ga;r th;n yuch;n
lupei'sqai caivrein, qarrei'n fobei'sqai, e[ti de; ojrgivzesqaiv
te kai; aijsqavnesqai kai; dianoei'sqai: tau'ta de; pavnta
kinhvsei" ei\nai dokou'sin. o{qen oijhqeivh ti" a]n aujth;n kinei'sqai:
5 to; d∆ oujk e[stin ajnagkai'on. eij ga;r kai; o{ti mavlista to; lupei'-
sqai h] caivrein h] dianoei'sqai kinhvsei" eijsiv, kai; e{kaston kinei'sqaiv
ti touvtwn, to; de; kinei'sqaiv ejstin uJpo; th'" yuch'", oi|on to;
ojrgivzesqai h] fobei'sqai to; th;n kardivan wJdi; kinei'sqai, to;
de; dianoei'sqai h[ ti toiou'ton i[sw" h] e{terovn ti, touvtwn de; sum-
10 baivnei ta; me;n kata; foravn tinwn kinoumevnwn, ta; de; kat∆
ajlloivwsin (poi'a de; kai; pw'", e{terov" ejsti lovgo"), to; dh; levgein
ojrgivzesqai th;n yuch;n o{moion ka]n ei[ ti" levgoi th;n yuch;n
uJfaivnein h] oijkodomei'n: bevltion ga;r i[sw" mh; levgein th;n
yuch;n ejleei'n h] manqavnein h] dianoei'sqai, ajlla; to;n a[nqrw-
15 pon th'/ yuch'/: tou'to de; mh; wJ" ejn ejkeivnh/ th'" kinhvsew" ou[sh",
ajll∆ oJte; me;n mevcri ejkeivnh", oJte; d∆ ajp∆ ejkeivnh", oi|on hJ me;n
ai[sqhsi" ajpo; twndiv, hJ d∆ ajnavmnhsi" ajp∆ ejkeivnh" ejpi; ta;" ejn
toi'" aijsqhthrivoi" kinhvsei" h] monav".
oJ de; nou'" e[oiken ejggivnesqai
oujsiva ti" ou\sa, kai; ouj fqeivresqai. mavlista ga;r ejfqeivret∆ a]n
20 uJpo; th'" ejn tw'/ ghvra/ ajmaurwvsew", nu'n d∆ w{sper ejpi;
tw'n aijsqhthrivwn sumbaivnei: eij ga;r lavboi oJ presbuvth" o[mma
toiondiv, blevpoi a]n w{sper kai; oJ nevo". w{ste to; gh'ra" ouj
tw'/ th;n yuchvn ti peponqevnai, ajll∆ ejn w|/, kaqavper ejn mevqai"

Aristotele, De anima G 5, 430a23-25
9
kai; novsoi". kai; to; noei'n dh; kai; to; qewrei'n maraivnetai
25 a[llou tino;" e[sw fqeiromevnou, aujto; de; ajpaqev" ejstin. to; de; dianoei'sqai
kai; filei'n h] misei'n oujk e[stin ejkeivnou pavqh, ajlla; toudi;
tou' e[conto" ejkei'no, h|/ ejkei'no e[cei. dio; kai; touvtou fqeiromevnou
ou[te mnhmoneuvei ou[te filei': ouj ga;r ejkeivnou h\n, ajlla; tou' koinou',
o} ajpovlwlen: oJ de; nou'" i[sw" qeiovterovn ti kai; ajpaqev" ejstin.
Procedo ancora una volta a una ricapitolazione schematica del contenuto di
questo passo.
408a30-b15 — Aristotele ha appena concluso un esame critico di alcune dottrine a lui
precedenti sulla natura dell’anima e pone adesso il problema di un eventuale movimento
dell’anima all’interno del corpo, che sia appunto causa del movimento del corpo: questo,
infatti, sarebbe l’unico possibile movimento dell’anima. Ma si muove davvero l’anima?
Parrebbe di si, visto che noi affermiamo che essa prova dei sentimenti, percepisce e ragiona;
ora, se è vero che queste affezioni sono movimenti (tau'ta de; pavnta
kinhvsei" ei\nai dokou'sin), se ne deve concludere che l’anima si muove (o{qen oijhqeivh ti"
a]n aujth;n kinei'sqai). Tuttavia, anche ammettendo che queste affezioni siano movimenti e
che siano davvero causati dall’anima (to; de; kineisqai ... uJpo; th'" yuch'"), diffondendosi
poi attraverso certi organi (l’ira o il timore nel cuore, il ragionamento in un altro organo e così
via), ciò non permette di concluderne che l’anima sia essa stessa in movimento: non è infatti
l’anima direttamente a provare sentimenti, percepire o ragionare (come non è l’anima in
prima persona a costruire una casa); l’anima fornisce l’impulso, appunto, psichico del
movimento in questione, ma è «l’uomo attraverso l’anima» (to;n a[nqrwpon th'/ yuch'/) che
prova emozioni, percepisce e ragiona (o costruisce una casa).
408b15-18 — Precisazione della precedente dimostrazione: l’anima può essere principio o
termine di un movimento (quando invia un impulso psichico al corpo o da esso le giunge
qualche segnale), ma senza essere di per sé in movimento. Per esempio, la percezione di
oggetti esterni attraverso gli organi di senso giunge dal corpo fino all’anima, mentre la
ajnavmnhsi" dipende da un impulso contrario: è l’anima che dispone il richiamo alla memoria
di dati sensibili precedentemente acquisiti tramite gli organi di senso. In entrambi i casi, che
l’anima sia principio o termine del movimento, è il corpo o un qualche organo corporeo a
essere mosso.
408b18-25 — Aristotele passa a esaminare adesso il ruolo dell’intelletto, che pare «insorgere
come un’essenza e non è soggetto a corruzione» (ejggivnesqai oujsiva ti" ou\sa, kai; ouj
fqeivresqai). Infatti, la vecchiaia, la malattia o altre affezioni possono danneggiare, per
esempio, gli organi di senso e il corpo, ma non l’anima, perché si tratta, appunto, di affezioni
capaci di aggredire esclusivamente un sostrato materiale che permetta loro di attecchire e di
diffondersi. L’intelletto è in sé incorporeo e impassibile (ajpaqev") e dunque esente da
corruzione; ma naturalmente, se si corrompe il soggetto in cui la facoltà intellettuale insorge e
si esercita, anche se l’intelletto è incorruttibile, la sua attività, il pensare, verrà meno (to;
noei'n dh; kai; to; qewrei'n maraivnetai), perché tale attività dell’intelletto incorruttibile, che
si realizza nel concreto pensare esercitato da un soggetto individuale, da un corpo dotato di
anima, non può fare a meno del soggetto individuale di cui è il pensiero e viene dunque a
mancare al corrompersi di questo 12 .
12
Si potrebbe sostenere, teoricamente, che, se l’intelletto incorruttibile fosse capace di pensare
da sé e di esercitare autonomamente il pensiero, questo suo pensare sarebbe certo
incorruttibile come l’intelletto stesso che lo esercita, ma non sarebbe più, appunto, il pensare

10
Francesco Fronterotta
408b25-27 — Ecco perché Aristotele può dedurne che tutte queste affezioni, «il ragionare,
l’amare o l’odiare» (to; de; dianoei'sqai kai; filei'n h] misei'n), non appartengono
all’intelletto in quanto intelletto, all’intelletto considerato indipendentemente dal soggetto
concreto in cui si trova, ma sono proprie del soggetto individuale composto di anima e corpo
«che possiede l’intelletto» (toudi; tou' e[conto" ejkei'no [scil.: l’intelletto]), proprio «in
quanto lo possiede» (h|/ ejkei'no e[cei), ossia precisamente nella misura in cui tale soggetto
individuale composto di anima e corpo, possedendo l’intelletto, può esercitare una funzione
intellettuale.
408b27-29 — La conclusione segue a questo punto per rigorosa necessità: quando il soggetto
individuale composto di anima e corpo si corrompe (touvtou fqeiromevnou), l’intelletto di per
sé non esercita più tali attività – «non ricorda né ama» (ou[te mnhmoneuvei ou[te filei') –,
giacché tali attività, come sopra spiegato, non erano sue proprie, ma del soggetto individuale
composto di anima e corpo che si è corrotto (tou' koinou', o} ajpovlwlen). E ciò anche se,
lascia intendere Aristotele, per l’intelletto impassibile, in quanto è «forse qualcosa di più
divino» (i[sw" qeiovterovn ti), si può immaginare una sorte diversa dalla corruzione.
L’amare e l’odiare, il ricordare e il ragionare, appartengono dunque al soggetto
individuale composto di anima e corpo che si corrompe e non alla sola anima né
tantomeno alla sua facoltà intellettuale. Questa conclusione vale senza dubbio
collettivamente e indistintamente per tutte le affezioni citate. Ma, per quanto
concerne esclusivamente il ricordare, è forse possibile aggiungere una
considerazione ulteriore e specifica. Poco sopra (408b15-18), infatti, la
ajnavmnhsi" (termine di cui, come ho già segnalato, ricorre qui, in 408b17,
l’unica occorrenza nel De anima) è stata posta esplicitamente in relazione con la
sensazione, giacché consiste nel richiamo inviato, da parte dell’anima (ajp∆
ejkeivnh"), ai dati sensibili precedentemente percepiti – più precisamente «ai
movimenti o alle tracce conservati negli organi di senso» (ejpi; ta;" ejn toi'"
aijsqhthrivoi" kinhvsei" h] monav"); se ne deduce perciò che essa necessita
inevitabilmente del medium corporeo dell’organo di senso, in quanto non opera,
si potrebbe dire, che dia; tou swvmato" 13 . Diversamente dalle altre affezioni
citate in questo passo, quindi, il ricordare soltanto è fatto oggetto di una
precisazione che lo riguarda specificamente e che conduce a una conclusione a
parte rispetto a quella che coinvolge le altre affezioni citate: il ricordare non
sussiste dopo la corruzione del corpo non perché, pur essendo, come il ragionare
e il pensare (to; dianoeisqai, to; noein), una facoltà intellettuale, apparteneva
però al soggetto individuale composto di anima e corpo che si è corrotto, ma
perché, essendo connesso intimamente alla facoltà sensibile – potendosi
realizzare concretamente soltanto dia; tou swvmato" –, apparteneva proprio a
di un soggetto individuale concreto composto di anima e corpo, ossia il nostro pensare. Sulla
relazione fra anima e corpo, rispetto al movimento e, più in generale, alle altre funzioni del
composto, che Aristotele pare costruire stabilendo un confronto serrato con la psicologia
platonica, cfr. S. Menn, Aristotle’s definition of the soul and the De anima, in «Oxford Studies
in Ancient Philosophy», XXII (2002), pp. 83-139, soprattutto 99-102.
13
Non uso a caso questa espressione platonica del Fedone (79C5), su cui tornerò infra, § 3.

Aristotele, De anima G 5, 430a23-25
11
quella parte del soggetto individuale composto di anima e corpo che si è
certamente corrotta, ossia al corpo. Questa è la vera e più forte ragione per cui
Aristotele può concludere qui (408b28) che l’intelletto, corrotto il soggetto
individuale di cui era appunto la facoltà intellettuale (touvtou fqeiromevnou),
ou[te mnhmoneuvei ou[te filei'.
Che le cose stiano propriamente in questi termini risulta chiaro anche da un
confronto con l’operetta De memoria et reminiscentia, dedicata all’esame del
fenomeno della memoria e della reminiscenza. Viene infatti affermato
esplicitamente (1, 450a10-25) che la memoria appartiene all’intelletto solo
accidentalmente, mentre appartiene invece per sé esclusivamente alla facoltà
sensibile, il che spiega perché anche altri animali oltre l’uomo possono
ricordare. D’altro canto, appare evidente che la memoria non è una delle facoltà
intellettive dell’anima, ma si intreccia in qualche modo con la facoltà
immaginativa e con la produzione di immagini mentali della fantasiva: dunque,
si ripete (1, 451a15-18), essa dipende dai sensi 14 . Ora, prosegue Aristotele (2,
451a-b), se la memoria può seguire immediatamente la percezione sensoriale del
dato sensibile acquisito tramite i sensi, la ajnavmnhsi", invece, si distingue da
quella perché richiede un lasso di tempo ulteriore, nel corso del quale il dato
sensibile percepito possa venire dimenticato, per essere poi, appunto, ricordato.
La reminiscenza presuppone perciò un che di aggiuntivo rispetto alla semplice
acquisizione dei dati, sufficiente all’esercizio della memoria (2, 453a): (1) un
punto di partenza ulteriore, che si tratti di un’altra esperienza, esperita
attualmente o a sua volta ricordata, a partire dalla quale muovere al recupero
dell’informazione ricercata; (2) una facoltà di tipo immaginativo, capace di
produrre immagini mentali, per costituire un sostrato all’associazione dei dati
sensibili non più attuali recuperati attraverso il ricordo. Il punto che occorre
sottolineare con forza, tuttavia, è il seguente: nonostante le loro differenze, la
memoria e la reminiscenza condividono un fondamento epistemologico senza
dubbio alcun sensoriale 15 .
14
Con l’importante precisazione che non ogni “ri-conoscenza” di qualcosa è necessariamente
reminiscenza, visto che è ben possibile conoscere nuovamente la stessa cosa, nel frattempo
dimenticata, non solo ricordandola, ma anche, appunto, conoscendola ancora come la prima
volta, dunque percependola nuovamente.
15
Per quanto riguarda la memoria, cfr. anche supra, n. 10; e, per la ajnavmnhsi", le altre
occorrenze del termine nel corpus aristotelico non mutano questa prospettiva. Eccone un
elenco: De mem. et remin., 449b7; 449b8; 451a6; 451a21; 451b1; 451b10; 451b20; 451b28;
452a1; 452a8; 453a5; 453a15; 453a17; De long. et brev. vit. 465a22 (dove si precisa che la
ajnavmnhsi" distrugge l’ignoranza, come nel caso di contrari che si sostituiscono
reciprocamente senza che ne risulti affetto il soggetto di essi); Eth. Nic. III 13, 1118a13 (dove
si pone come base della ajnavmnhsi" un insieme di esperienze realizzate). Questo elenco si
completa con le occorrenze segnalate qui di seguito, che non appaiono particolarmente
significative: Metaph. K 12, 1068a31; Phys. V 2, 225b32; Probl. 886a25; Rhet. II 8, 1386a2;
III 16, 1417b14; 19, 1419b13; b27; Soph. el. 34, 183a35; Frammenti 1.4.38.7; 3.22.133.8;
3.24.145.8.

12
Francesco Fronterotta
Se tutto ciò è vero, abbiamo ottenuto un’inquietante conferma del problema di
coerenza e dell’innocente sospetto proposti sopra in relazione al nostro passo di
De anima G 5. Non solo, infatti, l’intelletto di per sé, indipendentemente dal
corpo, non esercita nessuna delle attività e delle funzioni che appartenevano al
soggetto individuale composto di anima e corpo, fra cui anche il ricordare (come
stabiliva già A 4, 408b25-29); ma la memoria e il ricordo presentano un motivo
in più, rispetto ad altre attività e affezioni, per essere esclusi dalle possibilità
dell’intelletto, in quanto non costituiscono, come il pensare, una facoltà
propriamente intellettuale; si tratta anzi, al contrario, di una facoltà intimamente
connessa alla sensibilità (come suggeriscono A 4, 408b15-18 e soprattutto i
passi citati del De memoria et reminiscentia): come potrebbe allora esercitarla
l’intelletto di per sé, tanto l’intelletto “attualizzante” quanto l’intelletto
potenziale, senza il corpo? E, se le cose stanno così – se l’intelletto di per sé,
tanto l’intelletto “attualizzante” quanto l’intelletto potenziale, senza il corpo,
non può in ogni caso esercitare la memoria –, perché chiamarla in causa nel
nostro passo, introducendovi il tema dell’impossibilità del ricordo per
l’intelletto? Se, insomma, il “ricordare” nel De anima (e, si direbbe, nel pensiero
di Aristotele in generale) è posto in relazione con la facoltà sensibile e non con
l’intelletto, risulta allora del tutto ovvio affermare, in A 4, che l’intelletto ouj
mnhmoneuvei (ou[te filei), richiamandone brevemente le ragioni, perché tale
affermazione è funzionale, in quel contesto, alla definitiva chiusura della
polemica con alcuni predecessori relativamente al presunto movimento
dell’anima e al suo rapporto con il corpo e con gli organi corporei; ma sarà
invece del tutto fuori luogo ribadire la stessa affermazione in G 5, dove il solo
intelletto è in questione, indipendentemente dal corpo, e dove, almeno
apparentemente, null’altro ne giustifica la ripetizione – una ripetizione che, anzi,
pone un ulteriore problema di coerenza argomentativa 16 .
Come spiegare tali difficoltà? Ho accennato in precedenza ad alcune
interpretazioni antiche e moderne di questo passo, che occorre adesso richiamare
almeno nelle loro grandi linee: alcune di esse, al di là della loro maggiore o
minore verosimiglianza 17 , si limitano a proporre una spiegazione dell’argomento
16
Si badi che il fatto che in A 4 il riferimento alla memoria sia correttamente posto in
relazione con l’esercizio della sensibilità, mentre in G 5 il nostro (non) ricordare riguarda
invece, verosimilmente, le forme intelligibili, anzi, propriamente, quegli “indivisibili” di cui è
questione subito oltre, in G 6, aggrava ulteriormente, forse duplica, l’aporia. In primo luogo,
infatti, l’impossibilità del ricordo non dipende qui dalla natura dell’oggetto-contenuto della
memoria (sensibile o intellegibile), ma dalla struttura stessa del soggetto-contenitore,
dell’intelletto (precisamente dalla sua impassibilità); in secondo luogo, l’esclusione in A 4 di
ogni ricordo dei sensibili, per l’intelletto, rende ancor più paradossale che la questione
riemerga in G 5 relativamente agli intelligibili. L’intelletto di per sé, indipendentemente dal
composto anima-corpo, non può infatti conservare nessun ricordo – e ciò vale in generale; ma,
aggiuntivamente, gli intelligibili non ricadono in ogni caso, per loro natura, nell’ambito
dell’ordinario processo della memoria (che ha a che fare con i sensibili).
17
Cfr. supra, n. 8-9 e 11; e infra, § 3, n. 21-32. La tesi plutarchea dell’assenza di ricordi a
causa di salti di memoria dovuti alla malattia o alla vecchiaia, all’apparenza (e non solo

Aristotele, De anima G 5, 430a23-25
13
aristotelico dell’impossibilità del ricordo, senza neanche tentare di giustificare la
sua collocazione in questo contesto (se è già ovvio e scontato che l’intelletto non
ha a che fare con la memoria, perché ripetere qui nuovamente lo stesso concetto,
ossia che, pur ammettendo un’eventuale eternità dell’intelletto, «noi non
ricordiamo»?); altre interpretazioni, invece, attribuiscono ad Aristotele
l’intenzione di negare che vi possa essere memoria del tempo precedente o del
tempo seguente alla vita presente: ora, entrambe queste tesi sono certamente
vere (infatti, è certamente vero che «noi non ricordiamo» né il tempo precedente
né il tempo seguente alla vita presente), ma, ancora una volta, si tratta di
un’interpretazione insufficiente in quanto fondata su una spiegazione non
necessaria: se la memoria non appartiene all’intelletto, ma alla facoltà sensibile
(come è già ampiamente noto), e se l’unico candidato a una possibile
immortalità è l’intelletto (come è stato appena mostrato nelle linee che
precedono), risulta già di per sé del tutto evidente l’assenza di ogni possibile
ricordo (del passato o per il futuro).
3. JH mavqhsi" oujk a[llo ti h ajnavmnhsi" — Ouj mnhmoneuvomen dev...
Conviene dunque riprendere l’esame di G 5, 430a23-25, muovendo da quello
che mi pare il limite comune alle interpretazioni appena citate, perché si può
forse scorgere qui un’indicazione plausibile per la soluzione dell’enigma. Le
interpretazioni citate trascurano infatti un dato assai significativo: perché
Aristotele dichiara qui che la ragione dell’assenza di ricordi è l’impassibilità
dell’intelletto “attualizzante” (o{ti tou'to me;n ajpaqev") e la corruttibilità
dell’intelletto potenziale (oJ de; paqhtiko;" nou'" fqartov"), quando, invece,
l’esercizio della memoria e il fenomeno del ricordare non riguardano
propriamente né l’uno né l’altro intelletto, indipendentemente dall’eventuale
immortalità ed eternità dell’uno e dalla corruttibilità e dalla mortalità dell’altro?
Sembra in effetti che, alla distinzione già messa in atto fin dall’inizio del
capitolo (1) fra un intelletto “attualizzante” e un intelletto potenziale, se ne
sovrapponga a un tratto qui una seconda, (2) fra un intelletto immortale ed
eterno e un intelletto corruttibile e mortale: ma queste due coppie di termini
distinti, considerate dal punto di vista dell’argomento presente dell’assenza dei
ricordi e dell’impossibilità del ricordare, non si equivalgono affatto. (1)
L’intelletto “attualizzante” e l’intelletto potenziale, infatti, sono esclusi
dall’esercizio della memoria per identiche ragioni (perché la memoria dipende
dalla facoltà sensibile e l’uno e l’altro intelletto sono sempre, appunto,
all’apparenza) così inverosimile, si spiega forse tenendo presente che nel passo esaminato di
A 4, precisamente in 408b18-25, Aristotele introduce la possibilità che vecchiaia, malattia o
ubriachezza, danneggiando il corpo e gli organi corporei, possano compromettere la
continuità e la regolarità delle attività dell’intero soggetto individuale composto di anima e
corpo, fra la quali dunque anche la memoria. Ciò che peraltro, con ogni evidenza, non ha
molto a che vedere con la spiegazione del nostro passo di G 5.

14
Francesco Fronterotta
“intelletto” e non certo “sensibilità”); (2) l’intelletto immortale ed eterno e
l’intelletto corruttibile e mortale, invece, sono esclusi dall’esercizio della
memoria per ragioni diverse (l’intelletto immortale ed eterno, perché
l’immortalità e l’eternità esigono l’impassibilità e, con essa l’immaterialità o
incorporeità, caratteristiche che sappiamo incompatibili con l’esercizio della
memoria; l’intelletto corruttibile e mortale, non perché anch’esso impassibile,
come pure dovrebbe essere ed effettivamente è, ma perché soggetto a corruzione
e dunque, sebbene capace di ricordare, condannato poi a disperdere tale ricordo
corrompendosi). Proprio questa inappropriata sovrapposizione di argomenti,
questa “sfasatura” logica e teorica, o piuttosto l’esigenza di tentarne una
giustificazione, se non una vera e propria spiegazione, mi induce a proporre
un’interpretazione del nostro passo diversa da quelle richiamate finora.
Ritengo che Aristotele introduca qui, nel corso della sua riflessione intorno
alla natura e alla funzione della facoltà più alta dell’anima, al suo ruolo di
soggetto proprio della conoscenza intellegibile e alla sua possibile durata eterna
(dunque indipendentemente dalla durata limitata della vita presente), un
argomento polemico contro la dottrina platonica che affronta e chiarisce gli
stessi problemi, ossia la dottrina della reminiscenza. Solo ammettendo questa
ipotesi, diviene possibile comprendere le “oscillazioni” argomentative segnalate
sopra. In effetti, «noi non ricordiamo» – non possiamo in nessun modo
ricordare – perche la facoltà o la parte più alta della nostra anima, l’intelletto,
non può esercitare la memoria: (1) l’intelletto “attualizzante” che aspira
all’eternità, in quanto la sua impassibilità, che ne garantisce l’incorruttibilità, lo
rende anche non “informabile” e perciò incapace di “trattenere” la forma o la
traccia di alcunché; (2) l’intelletto potenziale e corruttibile, in quanto la sua
corruttibilità, che ne permette la capacità ricettiva e passiva, la “passibilità”, e
che lo rende quindi “informabile” e suscettibile di trattenere in sé la forma o la
traccia dei propri oggetti, ne impone anche la mortalità e, con essa, la necessità
di disperdere con la morte ogni eventuale ricordo. Tutto ciò diviene
perfettamente coerente, se tradotto nei termini di una polemica anti-platonica
contro la dottrina della reminiscenza: se Platone ha inteso la vera conoscenza
intellegibile come null’altro che il ricordo (hJ mavqhsi" oujk a[llo ti h
ajnavmnhsi") di conoscenze precedentemente acquisite e successivamente
dimenticate, egli deve aver posto un’anima (razionale) immortale ed eterna,
incorruttibile e auto-identica, come soggetto epistemologico di tale conoscenza;
a una simile ricostruzione, che corrisponde del resto largamente alla prospettiva
articolata nei dialoghi platonici 18 , Aristotele obietta che, se le cose stanno
davvero così, per poter concepire l’anima (razionale) come una realtà immortale
e incorruttibile, Platone deve averla considerata immateriale e, s’intende,
impassibile, e dunque, in ultima analisi, incapace di esercitare la memoria e di
18
I luoghi canonici dell’esposizione platonica della dottrina della reminiscenza sono
naturalmente Men. 81A-86C; e soprattutto Phaed. 72E-76A; Phaedr. 246E-251A.

Aristotele, De anima G 5, 430a23-25
15
ricordare alcunché 19 . Ne segue necessariamente l’assoluta impossibilità della
reminiscenza dell’anima stabilita da Platone: un’anima immortale non potrebbe
esercitare la memoria; un’anima mortale non potrebbe che disperdere i propri
ricordi con la morte e la sua “memoria” sarebbe perciò del tutto inutile.
Il valore dell’argomento, ad accettarne questa interpretazione anti-platonica,
starebbe fra l’altro nel fatto che si tratterebbe dell’unica dimostrazione
effettivamente rigorosa e radicale reperibile nel corpus aristotelico contro la
dottrina della reminiscenza, vale a dire, è bene sottolinearlo, contro il vero
fondamento teorico dell’epistemologia di Platone. I luoghi canonici in cui
Aristotele allude alla reminiscenza presentano infatti argomenti notoriamente
poco stringenti, se non perfino banali. Ne ricordo alcuni: in An. Pr. II 21, 67a22,
si afferma perentoriamente che l’impressione di riconoscimento
(ajnagnwrivzonta") degli oggetti esaminati nel corso dell’ejpagwghv dipende da
una particolare forma di conoscenza universale e non certo da un ricordo,
perché, contrariamente a quel che vuole il Menone, la mavqhsi" non è
ajnavmnhsi". In An. Post. II 19, viene costruito un argomento più articolato: una
volta posto il problema di capire come si conoscano i principi della
dimostrazione, occorre soprattutto stabilire se si conoscano a loro volta per via
dimostrativa, se siano oggetto di un diverso genere di conoscenza oppure se
siano innati (99b20-25); quest’ultima eventualità, che è quella che ci interessa
qui, è immediatamente esclusa, perché sarebbe come se possedessimo delle
conoscenze superiori anche alla dimostrazione senza esserne consapevoli, il che
parrebbe tanto paradossale da poter essere considerato impossibile; ma non si
può neanche credere che noi acquistiamo tali facoltà conoscitive senza
possederle dal principio, giacché – dice Aristotele – si incorrerebbe di fatto
nell’aporia del Menone: come si può imparare e insegnare ad altri, senza partire
da qualcosa di già noto?; il che significa: come potremo cercare ed
eventualmente sapere di aver trovato, se non conosciamo nulla affatto
dell’oggetto della nostra ricerca (99b25-30)? Ne segue una conclusione
intermedia: tali facoltà conoscitive dei principi non sono innate né si sviluppano
19
Come ho ampiamente spiegato supra, soprattutto § 2, il fatto che una realtà impassibile
(ajpaqev") sia esclusa dall’esercizio della memoria (e dell’ajnavmnhsi") è una tesi che discende
dalla concezione da Aristotele difesa intorno al processo della formazione dei ricordi e del
loro richiamo alla mente (i ricordi sono “impressioni” o “affezioni” prodotte dai dati percepiti
dagli organi di senso e conservate come tracce incise su un sostrato materiale). È interessante
osservare come Platone difenda, almeno in relazione alla dottrina della reminiscenza, una tesi
apparentemente contraria a quella aristotelica, quando afferma (cfr. Phaed. 75D-77B; Phaedr.
250A-B), che la conoscenza che l’anima ha accumulato nella sua vita precedente alla discesa
nel corpo viene dimenticata alla nascita, dunque nel momento stesso della discesa nel corpo,
per essere poi gradualmente recuperata nel corso della vita mortale. La memoria, secondo
Platone, pare allora appartenere all’anima, mentre il corpo sembra costituire un ostacolo alla
sua conservazione, con un esatto capovolgimento rispetto alla posizione di Aristotele (in
realtà, la questione è più complessa, perché Platone pare avanzare altrove una ben diversa
concezione della memoria e del ricordo, intesi, alla maniera aristotelica, come tracce incise su
una specie di “blocco di cera”, cfr. Theaet. 191C-E).

16
Francesco Fronterotta
successivamente in tutti gli uomini (99b30-35). Questa conclusione condanna di
fatto, implicitamente ma definitivamente, l’epistemologia platonica fondata sulla
preconoscenza dell’anima ammessa dalla dottrina della reminiscenza e anche,
ciò che pochi hanno rilevato, la sua potenziale “apertura” universale, tale per cui
l’ignoranza “attuale” di un individuo, lo schiavo del Menone per esempio, non
impedisce che la sua anima abbia molto conosciuto prima della discesa nel
corpo e che quindi molto possa ricordare, divenendo così un vero sapiente.
L’obiezione di Aristotele è ispirata al buon senso: il punto di riferimento per
valutare le potenzialità conoscitive di un individuo è, appunto, “attuale”, e non
può certo dipendere da un’eventuale preesistenza e preconoscenza della sua
anima 20 . Se così non fosse, conclude lapidariamente il noto passo di Metaph. A
9, 993a1-2, eij kai; tugcavnoi suvmfuto" ou\sa, qaumasto;n pw" lanqavnomen
e[conte" th;n krativsthn twn ejpisthmwn.
L’argomento di De anima G 5, se la mia interpretazione è corretta, va ben
oltre la constatazione della semplice paradossalità della posizione di Platone e
dell’esercizio di buon senso che induce a respingere l’ipotesi di una conoscenza
tanto fondamentale, quanto curiosamente “nascosta”, perché dispiega e svolge
una dimostrazione rigorosa e agguerrita che non intende lasciare scampo alla
dottrina della reminiscenza, combinata con la tesi della preesistenza e della
preconoscenza dell’anima. Può essere interessante rivolgersi allora, ancora una
volta, ai commentatori del De anima, per esaminare, da questo punto di vista e
in questa prospettiva, se essi abbiano in qualche modo proposto o almeno
parzialmente anticipato una simile lettura del nostro passo. L’elemento da
ricercare nei commenti antichi e moderni è quindi, adesso, un possibile
riferimento a Platone e alla sua dottrina della reminiscenza. Bisogna in primo
luogo riconoscere che l’interesse dei commentatori antichi, nell’analisi di queste
linee conclusive di G 5, si concentra essenzialmente sull’ammissione o meno, da
parte di Aristotele, di un intelletto immortale e, di conseguenza, sullo statuto
proprio dell’eventuale intelletto immortale. Su questo fronte, non è strano
trovare in Temistio e Simplicio, immediatamente dopo la spiegazione del nostro
passo, ampie riflessioni dedicate, da Temistio (Z 105.34-107.7), al confronto fra
Platone e Aristotele rispetto alla possibilità dell’immortalità dell’intelletto, cui
Platone avrebbe fatto riferimento stabilendo la celebre analogia fra il bene e il
sole, entrambi produttori di luce 21 , e dedicate invece, da Simplicio (246.15-
20
Altre difficoltà da Aristotele sollevate, più o meno allusivamente, contro la dottrina
platonica della reminiscenza si trovano, sempre negli Analitici secondi, in I 1.
21
Evidentemente, il bene produce una lux intellegibilis che, diversamente dalla luce generata
dal sole, è in grado di illuminare non gli occhi, ma l’anima, mettendola in condizione di
conoscere. Ecco perché Temistio può porre in relazione questa analogia platonica con
l’affermazione di Aristotele (430a15-17), secondo cui l’intelletto “attualizzante” e la sua
funzione possono essere paragonati alla luce e alla sua capacità di “illuminazione”. È
interessante osservare che, in questo contesto, Temistio fa anche riferimento alla dottrina
platonica della reminiscenza (Z 107.1), richiamata però soltanto come prova dell’immortalità
dell’anima (cfr. Phaed. 72E).

Aristotele, De anima G 5, 430a23-25
17
248.17; ma la paternità del commento al De anima è incerta), alla consonanza
fra i due filosofi relativamente all’immortalità dell’anima, nonostante la loro
radicale divergenza sul tema del suo movimento (e auto-movimento). Ma nulla
di più esplicito si trova in questi due commenti 22 . Alessandro di Afrodisia (da
quel che si può comprendere dalle sue opere sul tema a noi pervenute), come più
tardi Filopono (ma il terzo libro del suo commento al De anima andrebbe
attribuito a Stefano di Alessandria) e Prisciano di Lidia o non prestano
particolare attenzione a questo passo oppure non fanno nessuna menzione,
nell’affrontarne l’esame, di Platone 23 . Ciò conduce ai commenti composti in età
medievale: nella tradizione greco-bizantina, Sofonia dichiara lapidariamente che
ouj mnhmoneuvei hJ yuch; ajpoluqeisa tou swvmato", ma senza sviluppare poi
in nessun modo questa espressione, il cui sapore prettamente platonico avrebbe
fatto ben sperare 24 ; e, pur offrendo ricchi e raffinati commenti di questi luoghi
22
Cfr. in proposito anche supra, n. 9.
23
Mi riferisco naturalmente, quanto ad Alessandro, al De anima liber cum Mantissa (CAG,
Suppl. II 1 Bruns) e al De sensu (CAG, III 1 Wendland). Si vedano, di Filopono, In Aristot.
de anima libros commentaria (CAG, XV Hayduck), 164.15-165.15 (ad 408b18-30, con una
spiegazione della questione) e 541.20-542.5 (ad 430a24, che riporta l’interpretazione di
Plutarco, cfr. supra, n. 11), e, di Prisciano di Lidia, Metaphrasis in Theophrastum (CAG,
Suppl. I 2 Bywater), in cui non si trova alcun riferimento ai nostri passi del De anima.
24
Cfr. Sofonia, In Aristot. de anima paraphrasis (CAG, XXIII 1 Hayduck), 29.3-13 (ad
408b18-30) e 134.33-37 (ad 430a24). Il fatto che Sofonia parli qui di “anima” più che di
intelletto e che lo scioglimento della sua relazione con il corpo sia espresso con il participio
ajpoluqeisa (dal verbo ajpoluvw, utilizzato nello stesso senso in diversi passi cruciali del
Fedone, cfr. 65a1; 67a6; 81d3) sono a mio avviso due importanti segnali del carattere
platonico della sua osservazione.

18
Francesco Fronterotta
cruciali del De anima, la tradizione latina 25 e la tradizione araba 26 si limitano, sul
nostro problema, a una più o meno rigorosa spiegazione del testo. Analogo, in
generale, il caso dei commenti umanistico-rinascimentali, tra il XV e il XVII
secolo 27 . I commenti ottocenteschi e novecenteschi conservano a loro volta il
quadro esegetico descritto fin qui, seguendo essenzialmente le linee
interpretative già delineate. Si può distinguere almeno fra quanti non dedicano al
nostro passo nessuna attenzione 28 e quanti invece, pur non offrendo nessuno
spunto in vista di un possibile riferimento alla dottrina platonica della
25
Si vedano innanzitutto Alberto Magno, De anima (ed. C. Stroick, in Opera Omnia, VII, 1,
Münster 1968), lib. 3, tract. 2, cap. 19, 25-30; Tommaso d’Aquino, In Aristot. librum de
anima commentarium (cura ac studio A.M. Pirotta, Marietti, Roma 1948), III 4; Egidio
Romano, Annotationes in libros III Aristotelis de anima, (in Aegidii Romani Commentationes
physicae et metaphysicae), Venetiis 1496, ad loc. Il XIII secolo ha conosciuto un’ampia
fioritura di commenti al De anima, nella forma di lecturae costruite attraverso la
combinazione di un esame testuale serrato e l’approfondimento di alcune quaestiones di
particolare rilevanza, a opera di un Magister che nella gran parte dei casi ci rimane ignoto:
segnalo soltanto qui, per la loro importanza e influenza, la Anonymi Magistri Artium Lectura
in librum de anima, a quodam discipulo reportata (databile intorno al 1245-1250; Ms Rom.
Naz VE 828, éd. par R.A. Gauthier, Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata
1985), III. 2. 5; i Trois commentaires anonymes sur le Traité de l’âme d’Aristote, edd. M.
Giele, F. van Steenberghen et B. Bazan, Peeters, Louvain 1971 (databili intorno al 1275, il
primo e il terzo dei quali, averroista l’uno e anti-averroista l’altro, non forniscono elementi di
rilievo per il nostro problema; mentre il secondo, attribuito a Sigieri di Brabante, si impegna a
respingere la tesi della reminiscenza, connessa a suo avviso a una posizione innatista che
sarebbe stata ammessa dai teologi ma respinta da Aristotele, senza però fare riferimento al
nostro passo: cfr. Qaestiones de anima III 20, p. 338, 27-36); e Nicola Oresme, Expositio et
quaestiones in Aristotelis de anima, (éd. par B. Patar et C. Gagnon, Peeters, Louvain-Paris
1995), liber III, tractatus I, cap. II.
26
Avicenna, Liber de anima seu sextus de naturalibus (ed. S. van Riet, II voll., Brill, Leiden
1968-1972), V 3-4, difende in realtà una tesi assai particolare, secondo la quale l’anima non è
eterna, in quanto generata e non pre-esistente al corpo, ma è tuttavia immortale in quanto
sopravvive al corpo, conservando per sempre, pur senza conoscere nuove reincarnazioni, le
connotazioni individuali in essa prodottesi durante l’incarnazione; Averroè, Commentarium
magnum in Aristotelis De anima libros, ed. F. Stuart Crawford, The Mediaeval Academy of
America, Cambridge (Mass.) 1953, III comm. 20 (ad 430a20-25), fa a sua volta riferimento a
Platone e precisamente alla sua concezione della conoscenza degli intellegibili come
reminiscenza, ma soltanto in parallelo e in una certa misura in opposizione all’esegesi di
Temistio.
27
Mi riferisco a S. Mauro, De anima, J. Argyropulo Byzantio interprete, in Aristotelis Opera
Omnia quae extant (brevi paraphrasi et litterae perpetuo inhaerente expositione illustrata a S.
M., ed. A. Bringmann, IV, Parisiis 1886), tomus IV (in de anima III), cap. IV, 8 (p. 95); al
Cajetano (Tommaso di Vio), Commentaria in libros Aristotelis De anima libri III, éd. G.
Picard et G. Pelland, Bruges-Paris 1965; e ai Commentarii Collegii Conimbricensis in tres
libros de anima, A. Baba, Venetiis 1616, Capitis quinti explanatio (pp. 283-84), che si
limitano a una spiegazione piana del nostro passo, pur sostenendo poco oltre (nella Quaestio
IV, Articulus II, V Argumentum, pp. 299-300) la tesi che si dà tuttavia una memoria che non è
connessa alla sensibilità, ma che riguarda propriamente gli intellegibili, facendo riferimento a

Aristotele, De anima G 5, 430a23-25
19
reminiscenza, si diffondono tuttavia in un esame più o meno ampio di queste
linee dell’opera 29 .
Ho lasciato in ultimo gli unici commentatori del De anima che sembrano
avere intuito quella che, a mio avviso, è la strada giusta: Zabarella e
Trendelenburg. Il primo, nel suo commento, presenta una rassegna delle
principali interpretazioni antiche e medievali del nostro passo, fra cui quella
secondo cui Aristotele starebbe escludendo la possibilità che, pur dandosi un
intelletto immortale, sussista però nel tempo attuale il ricordo di vite e
conoscenze passate. Approvando questa lettura, Zabarella annota: «Adde quod
optimam habuit causam huius quaestionis, quia Plato dixit omnem nostram
scientiam quam in hac vita acquirimus, esse reminiscentiam eorum, quae ante
hanc vitam acta sunt»; ecco perché, prosegue Zabarella, non è implausibile
trovare proprio qui, nel contesto di un’indagine intorno all’anima, alla sua
funzione intellettuale e alla sua mortalità o immortalità, un argomento contro la
reminiscenza 30 . Il riferimento polemico a Platone risulterebbe perciò un’aggiunta
cursoria e occasionale nel corso del ragionamento che Aristotele sta
autonomamente svolgendo. Dal canto suo, Trendelenburg (che potrebbe
dipendere da Zabarella, pur non citandolo) osserva come la dimostrazione
aristotelica dell’eternità dell’intelletto “attualizzante” apra alla conclusione di G
5 questa nuova difficoltà: «Si pars aliqua nostri aeterna est, quaeritur sane, quid
sit quod nihil meminerimus», che Aristotele non potrebbe evitare di
fronteggiare, perché «eaque quaestio Aristoteli eo gravior est, quod ita Plato, ut
(una certa interpretazione di) De mem. et rem. 2, 451a25-30; e a J. Pacius a Beriga, Aristotelis
Opera Omnia quae extant, graece et latine, (La Rovière, Ginevra 1606-1607, II voll.).
Considero a parte, subito oltre, il commento di Zabarella.
28
Si vedano, nell’ordine: Aristotelis de anima libri III, recognovit G. Biehl, cit.; Aristoteles,
Von der Seele, v. O. Gigon, Artemis Verlag, Zürich 1950; Aristote, De l’âme, texte établi par
A. Jannone et traduit par E. Barbotin, Les Belles Lettres, Paris 1966; The complete works of
Aristotle, ed. by J. Barnes, Princeton Univ. Press, Princeton 1984, vol. I.
29
Rientrano in questa categoria i seguenti commenti: Aristotle’s Psychology, by E. Wallace,
Cambridge Univ. Press, Cambridge 1882, pp. 161 e 272; Aristote, Traité de l’âme, traduit et
annoté par G. Rodier, cit., Tome II, Notes, pp. 465-66; Aristotelis de anima libri III, graece et
latine, vol. III, ed. P. Siwek, Pont. univ. Gregoriana, Roma 1933, pp. 326-27, n. 404; Aristote,
De l’âme, trad. nouvelle et notes par J. Tricot, cit., pp. 183-84, n. 2; Aristoteles, Über die
Seele, übersetzt von W. Theiler, Akademie Verlag, Berlin 1966 2 , p. 144; Aristotle, De anima,
ed. with introd. and comm. by Sir D. Ross, cit., pp. 198-99 e 295; Aristotle’s De anima books
II-III, translated with introduction and notes by D.W. Hamlyn, Clarendon Press, Oxford 1968,
pp. 141-42; Aristotele, L’anima, traduzione, introduzione e commento a cura di G. Movia,
cit.; Aristote, De l’âme, traduction et présentation par R. Bodéüs, cit., pp. 119, n. 2, 230, n. 1.
30
Cfr. I. Zabarella, In tres Aristotelis libros De anima, F. Bolzetta, Venetiis 1605, liber III,
textus XX, pp. 66-68, particolarmente p. 67. In realtà, una traccia importante, ma di cui non ho
potuto trovare nessuno sviluppo significativo, emergeva già nella citata Anonymi Magistri
Artium Lectura in librum de anima (cfr. supra, n. 25), in cui la spiegazione del nostro passo si
conclude ambiguamente così (III. 2. 5): «item, non sequitur quod addiscere sit reminisci»,
senza che, tuttavia, tale riferimento sia in qualche modo sviluppato o chiarito, né sia fatta
nessuna menzione di Platone – ciò che impedisce di valutarne la reale portata.

20
Francesco Fronterotta
in Menone, animum praeteritae vitae reminisci statuit». Ecco il motivo per cui
Aristotele deve aggiungere, per respingere la potenziale obiezione platonica, il
suo inciso: «Quod aeterna mentis pars nihil patitur, memoriae subiecta non est;
pateretur enim; nihil igitur memineris quod non cum intellectu patiente
coniunctum est; hic vero intercidit»; con la conclusione di Trendelenburg: «Ita
quidem Platonis doctrina relinquitur, qui summam cogitationem in recordatione
posuit». La recisa affermazione di 430a23-24 – «Ma noi non ricordiamo…» –
costituirebbe perciò la risposta all’immaginaria domanda che il background
filosofico rappresentato dalla dottrina platonica della reminiscenza farebbe
sorgere spontaneamente alla mente di Aristotele: «Se una certa funzione della
nostra anima è immortale ed eterna, perché noi non ricordiamo?» 31 . Da notare,
infine, che altri due commentatori, sulla scia di Trendelenburg, fanno menzione,
in questo passo, di un possibile riferimento a Platone e di un’auto-difesa, da
parte di Aristotele, dall’obiezione della reminiscenza, l’uno, Kirchmann,
correggendo in parte l’interpretazione di Trendelenburg, l’altro, Hicks,
respingendola invece del tutto 32 .
Vi è però un aspetto di queste due letture che non mi pare del tutto
convincente, ed è l’idea che Aristotele stia qui ragionando sulla possibilità che
l’intelletto eserciti a qualche titolo la memoria, dunque sull’ipotesi che possa
ricordare la vita passata o conservare ricordi per la vita futura, e che esattamente
per tale ragione gli venga a mente di aggiungere una puntualizzazione critica
intorno alla reminiscenza platonica (come vuole Zabarella) o di replicare
polemicamente a un’immaginaria obiezione derivante da un potenziale
sostenitore della reminiscenza platonica (come suggerisce Trendelenburg). Ciò
mi sembra paradossale perché, avendo già negato che l’intelletto possa
31
Cfr. Aristotelis de anima libri tres, ed. F.A. Trendelenburg, cit., pp. 403-04. In questa
direzione va anche una cursoria notazione di I. During, Aristoteles. Darstellung und
Interpretation seines Denkens, Carl Winter, Heidelberg 1966 (trad. it. di P. Donini, Mursia,
Milano 1976), secondo il quale «la […] frase significa o a) non esiste alcuna forma di
reminiscenza come Platone ammetteva, oppure b) la parte immortale dell’anima dopo la
morte non può portare con sé nell’al di là alcuna reminiscenza della vita terrena», con
l’ulteriore precisazione che, a suo avviso, è l’interpretazione (a) a essere la più plausibile (p.
655 e n. 144). Ringrazio Paolo Accattino per questa indicazione.
32
Si vedano Aristoteles, Drei Bücher über die Seele, V. Kirchmann, pp. 168-69, n. 252: «Plato
hatte, dem entgegen, alles Wissen als Erinnern aufgefasst, wie namentlich in seinem Dialog
Menon ausgeführt wird. Trendelenburg meint, dass A. hier dem Plato entgegen eine andere
Ansicht habe geltend machen wollen. Allein Plato nimmt die Erinnerung in seiner Darstellung
auch nur als ein Wiederauftreten der allgemeinen Gesetze und Begriffe, welche dem Denken
von Ewigkeit innewohnen, genau so, wie A. es sich denkt, und auch Plato will damit nicht
sagen, dass der Mensch bei der Anwendung dieser Gesetze und Begriffe sich bewusstsei, dass
er zeitlich schon früher diese Begriffe besessen und zu einer bestimmtent Zeit oder bei einer
bestimmten Gelegenheit ausgeübt habe. Plato und A. stimmen also hier in der Sache überein
und weichen nur in den Worten von einander ab»; e Aristotle De anima, ed. R.D. Hicks, cit.,
pp. 507-08, in cui Hicks ricorda l’ipotesi di Trendelenburg che egli considera tuttavia come
del tutto implausibile.

Aristotele, De anima G 5, 430a23-25
21
esercitare la memoria in A 4, Aristotele ha già escluso in quel capitolo la
possibilità che esso conservi il ricordo della vita passata o per la vita futura e
dunque, implicitamente e negativamente, che esso possa configurarsi come
soggetto della reminiscenza: non avrebbe allora alcun senso ritenere che il
filosofo stia nuovamente tornando in G 5 su un problema già affrontato e risolto
in A 4. Al contrario, come spero risulti ormai chiaro 33 , sostengo che tale
argomento sia qui richiamato per dimostrare esplicitamente e positivamente
l’impossibilità della reminiscenza, e, con essa, dell’intera epistemologia di
Platone: se infatti la memoria ha un fondamento sensoriale e appartiene perciò
alla facoltà sensibile (come Aristotele non esita a ribadire molte volte nel De
anima e altrove), è già del tutto chiaro che, pur immortale ed eterno, l’intelletto
di per sé, disgiunto da una facoltà sensibile, non potrà avere nessun ricordo né
tantomeno potremo averne noi, un noi che, dopo la morte del corpo, non sussiste
evidentemente più; l’inciso aristotelico di 430a23-25 non potrà essere allora
un’aggiunta occasionale o la risposta a un’immaginaria obiezione, tale da
spiegare il riferimento a Platone come una reazione puramente incidentale o
difensiva, ma dovrà essere inteso invece come un rigoroso attacco rivolto a
Platone, una radicale confutazione della dottrina della reminiscenza, cioè del
fondamento teorico della sua epistemologia.
Ho illustrato sopra come vi sia, nel nostro passo, un sensibile slittamento dalla
distinzione propriamente aristotelica fra un intelletto “attualizzante” e un
intelletto potenziale a una distinzione fra un intelletto immortale, eterno e perciò
impassibile e un intelletto passivo, corruttibile e perciò mortale. Questo
slittamento, che solleva un notevole problema di coerenza nella dimostrazione
aristotelica dell’impossibilità della memoria e del ricordo, si spiega ammettendo
che, se la distinzione fra intelletto “attualizzante” e intelletto potenziale sarebbe
certo ampiamente sufficiente per il successo della dimostrazione (perché
l’intelletto “attualizzante” e l’intelletto potenziale, già solo in quanto intelletto,
non accedono all’esercizio della memoria), il fatto che si vada invece ben oltre
(mostrando che l’intelletto immortale ed eterno e l’intelletto mortale e
corruttibile non accedono all’esercizio della memoria per ragioni diverse), con
un argomento tanto superfluo per la posizione di Aristotele da suscitare perfino
una certa incoerenza, si può giustificare soltanto con un’esigenza teorica
ulteriore, quella, appunto, di una polemica contro la dottrina platonica della
reminiscenza 34 . Ma procediamo ancora. Che l’intelletto immortale, eterno e
impassibile e l’intelletto mortale e corruttibile, discretamente e abusivamente, si
insinuino nelle pieghe del discorso, sostituendo la coppia “originale” di intelletto
“attualizzante” e intelletto potenziale, è dunque funzionale alla confutazione
messa in atto da Aristotele; ciò mi pare però ulteriormente confermato, e
filosoficamente meglio argomentato, se si tiene conto del singolare riscontro
offerto da un celebre passo del Fedone, in cui il Socrate platonico, a conclusione
33
Cfr. supra, § 2.
34
Cfr. supra, l’inizio di questo § 3.

22
Francesco Fronterotta
di un’ampia dimostrazione, stabilisce la sostanziale duplicità dell’anima, che
può sussistere in forma “pura”, quando si trova in sé e per sé sciolta dal corpo, e
in forma “impura”, quando si trova invece “incorporata”. Ecco il passo del
Fedone:
79C2-D8
C2
Oujkou'n kai; tovde pavlai ejlevgomen, o{ti hJ yuchv, o{tan me;n
tw'/ swvmati proscrh'tai eij" to; skopei'n ti h] dia; tou' oJra'n h]
dia; tou' ajkouvein h] di∆ a[llh" tino;" aijsqhvsew" — tou'to gavr
5 ejstin to; dia; tou' swvmato", to; di∆ aijsqhvsew" skopei'n ti —
tovte me;n e{lketai uJpo; tou' swvmato" eij" ta; oujdevpote kata;
taujta; e[conta, kai; aujth; plana'tai kai; taravttetai kai; eijliggia'/
w{sper mequvousa, a{te toiouvtwn ejfaptomevnh…
Pavnu ge.
D ”Otan dev ge aujth; kaq∆ auJth;n skoph'/, ejkei'se oi[cetai eij"
to; kaqarovn te kai; ajei; o]n kai; ajqavnaton kai; wJsauvtw" e[con,
kai; wJ" suggenh;" ou\sa aujtou' ajei; met∆ ejkeivnou te givgnetai,
o{tanper aujth; kaq∆ auJth;n gevnhtai kai; ejxh'/ aujth'/, kai; pevpautaiv
5 te tou' plavnou kai; peri; ejkei'na ajei; kata; taujta; wJsauvtw" e[cei,
a{te toiouvtwn ejfaptomevnh: kai; tou'to aujth'" to; pavqhma frovnhsi"
kevklhtai…
Pantavpasin, e[fh, kalw'" kai; ajlhqh' levgei", w\ Swvkrate".
Il taglio epistemologico di questo passo è molto netto. Quando l’anima «si serve
del corpo» (tw'/ swvmati proscrh'tai), nell’esercizio della propria funzione
conoscitiva, non potrà che procedere attraverso organi corporei, attraverso i
sensi, perché l’indagine condotta per mezzo del corpo (dia; tou' swvmato") è
un’indagine percettiva (di∆ aijsqhvsew"); in tal caso, però, la sintonia con il corpo
sconvolge l’attività dell’anima e ne compromette l’efficacia, conducendola
verso cose mutevoli e instabili e verso conoscenze che non hanno nessuna
certezza. Quando invece l’anima non si serve che di se stessa nell’esercizio della
propria funzione conoscitiva (aujth; kaq∆ auJth;n skoph'/), allora accede a quegli
oggetti puri, immobili, eterni e immortali, ai quali essa è congenere e dai quali
scaturisce la vera conoscenza; in tal caso, l’anima pura e sciolta dal corpo
assume la condizione degli oggetti eterni e immutabili con cui è in contatto
(peri; ejkei'na ajei; kata; taujta; wJsauvtw" e[cei, a{te toiouvtwn ejfaptomevnh)
e attua una condizione di perfetta “intelligenza” (tou'to aujth'" to; pavqhma
frovnhsi" kevklhtai). Se si tiene conto del fatto che la prima di queste due
condizioni è quella che caratterizza l’anima nel corso della sua vita nel corpo,
mentre la seconda è quella in cui l’anima si trova quando è libera dal corpo,
prima della sua discesa in esso o dopo la sua uscita da esso, risulterà chiaro,
credo, come questo passo del Fedone costituisca il pendant di De anima G 5.
Infatti, una volta stabilita la netta distinzione platonica fra un’anima impura e
compromessa con il corpo, incapace di realizzare una vera conoscenza, e
un’anima pura e sciolta dal corpo, cui spetta il compito di attingere alla verità e
all’intelligenza, e una volta postulato che queste due condizioni dell’anima sono

Aristotele, De anima G 5, 430a23-25
23
fra loro tanto alternative da potersi realizzare pienamente, ciascuna, in tempi
diversi, l’una durante la vita mortale, l’altra prima o dopo di essa, Platone non
potrà che condannare l’anima “incorporata” all’ignoranza e all’insipienza totali
(con catastrofiche conseguenze per la sua concezione dell’individuo, della città e
della storia) oppure dovrà porre la reminiscenza come un “ponte”
epistemologico fra le due distinte condizioni dell’anima: l’anima impura
“incorporata”, benché esclusa dalla concreta e “attuale” acquisizione della verità
e della conoscenza, potrà però riportare alla luce, con l’esercizio della filosofia,
quelle conoscenze acquisite quando sussisteva invece pura e in sé e per sé e
allora fissate nella memoria. Quanto l’anima immortale sciolta dal corpo ha
potuto “toccare” della verità e conoscere davvero, tanto l’anima vincolata al
corpo nel corso della sua vita mortale potrà ricordare e, quindi, realmente
conoscere.
Ebbene, con il suo argomento di De anima G 5, Aristotele colpisce e abbatte
precisamente questo “ponte” epistemologico: anche a voler difendere una
posizione non troppo dissimile da quella platonica nell’ammissione di una
distinzione fra una facoltà intellettuale immortale e indipendente dal corpo,
capace di conoscere la verità, e una facoltà intellettuale corruttibile e connessa al
corpo, incapace di conoscere la verità, è del tutto impossibile concedere che la
memoria costituisca il medium epistemologico fra queste due funzioni,
permettendo la trasmissione della conoscenza realizzata dall’una all’altra. E ciò
è inaccettabile, dimostra Aristotele, perché la memoria rimane estranea a
entrambe le funzioni dell’intelletto, a entrambe le condizioni dell’anima poste da
Platone: l’anima immortale, se è davvero tale, deve essere immateriale, dunque
impassibile e perciò non ricettiva né “informabile”; l’anima “incorporata”, in
quanto «si serve del corpo» (tw'/ swvmati proscrh'tai), potrà, sì, accedere
all’esercizio della memoria, che si attua attraverso organi corporei (dia; tou'
swvmato"), ma, essendo il suo legame con il corpo solo temporaneo, una volta
sciolto questo e conclusa la sua vicenda mortale, disperderà inevitabilmente ogni
ricordo acquisito tramite il corpo ormai corrotto.
Si noti come, fatta cadere la mediazione della reminiscenza, il meccanismo
che regola l’epistemologia di Platone, secondo il quale l’anima in sé e per sé può
attingere alla verità e alla scienza, per condividerle parzialmente con il corpo
durante la sua temporanea unione con esso – garanzia, questa, della possibilità
della conoscenza umana –, cessa di funzionare. Sottoposta alla critica di
Aristotele, l’epistemologia platonica rimane così imprigionata in una dicotomia
irrisolta di anima e corpo o, piuttosto, in una goffa ed estrinseca sovrapposizione
fra due realtà indipendenti e diverse, incapaci di comunicare fra loro. Non
sfuggirà, credo, come questa conclusione rispecchi fedelmente, in ambito
epistemologico, la critica principale e più generale che Aristotele rivolge alla
concezione platonica dell’anima tout court, soprattutto in De anima A 3: Platone
ha trattato l’anima come una grandezza “aggiunta” o “sovrapposta” al corpo
come un estrinseco deus-ex-machina, quasi giustapponendo anima e corpo come

24
Francesco Fronterotta
due sostanze indipendenti costrette in qualche modo a interagire (406b25-
408a25); mentre, è ben noto, Aristotele considera il soggetto individuale
concreto composto di anima e corpo come un’unica sostanza, dotata di una
forma, l’anima, e di una materia, il corpo. È chiaro, tornando in ambito
epistemologico, come la concezione aristotelica dell’anima semplifichi
decisamente il quadro, perché, anche se affida a una funzione intellettuale in atto
il compito di “attualizzare” un’altra facoltà intellettuale solo in potenza, dando
così avvio alla conoscenza delle forme intellegibili, tale conoscenza non potrà
svolgersi effettivamente se non con il concorso della facoltà intellettuale in
potenza e, più in generale, dell’intero organismo umano composto di anima e
corpo. Questo contrasto non è del resto affatto strano: la dottrina della
reminiscenza fornisce in qualche modo il segno di una concezione della
conoscenza, quella platonica, potenzialmente chiusa e ben definita, in quanto
teoricamente già data, che il soggetto conoscente può soltanto aspirare a
ricordare; mentre Aristotele sostiene invece una concezione della conoscenza
assai più aperta e intende difendere un principio di creatività epistemologica
secondo cui la scienza si accresce, si rinnova e progredisce continuamente.
Tutto ciò dovrebbe contribuire a spiegare in modo nuovo e più appropriato
l’inciso di De anima G 5, con alcune acquisizioni ulteriori: si tratta di
un’interpretazione coerente con la concezione aristotelica della memoria e, fra
l’altro, in armonia con l’abitudine di Aristotele di introdurre un argomento
polemico contro predecessori o avversari all’interno del suo quadro teorico e nel
corso del suo ragionamento, servendosene per avanzare nella sua indagine.
Infine, se la mia interpretazione è corretta, avremo qui quella rigorosa e
definitiva confutazione della dottrina della reminiscenza che non si trova in
nessun altro luogo del corpus, e ciò ricorrendo a un argomento che risulta essere
una fedele traduzione o un’applicazione, in chiave epistemologica, della
principale critica rivolta nel De anima alla concezione platonica dell’anima.
Francesco Fronterotta