identità ed economia della presenza

Draga Rocchi
Identità ed economia della presenza in Martin Heidegger
Premessa
Fino a che punto il “paradigma economico” opera all’interno dei
principi della metafisica – in primis il principio di identità – intesa,
secondo la celebre definizione heideggeriana, come onto-teo-logia?
Il nesso ontologia/metafisica ed economia non appare in modo
esplicito nel pensiero di Heidegger, eppure sembra operare, in
maniera infaticabile, dall’interno del suo tentativo di cogliere
l’essenza della metafisica e di oltrepassarla. Sulla base di questo
assunto iniziale è possibile rintracciare, proprio in Heidegger, la
radice di una nuova interrogazione del tema dell’economico.
Se, infatti, l’economico va, innanzitutto, cercato nell’ontologico e
quest’ultimo non è altro che il risultato del pensare metafisico, la
ricerca heideggeriana, volta a cogliere l’essenza di questa tradizione,
si offre come terreno fertile sul quale poter lavorare, dal momento
che la messa in luce di ciò che è e di come è metafisica, potrà permettere
di determinare anche l’essenza dell’economico.
Più in particolare, l’approfondimento della nozione
heideggeriana di identità appare offrire all’idea di “economia” una
delle possibilità più radicali di riquestionamento della propria
origine.
La coappartenenza celata nell’identità
Del concetto di identità si danno tre accezioni fondamentali: 1)
l’identità come l’unità della sostanza, (Aristotele); 2) l’identità come
sostituibilità (Leibniz); 3) l’identità come convenzione (Waismann).
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HEIDEGGER
La prima definizione è di matrice aristotelica. Nella Metafisica,
Aristotele afferma:
«In senso essenziale, le cose sono identiche nello stesso senso in
cui sono uno, giacché sono identiche quando è una sola la loro
materia o quando è una la loro sostanza. È quindi evidente che
l’identità è in qualche modo un’unità, sia che l’unità si riferisca a più
cose sia che si riferisca a un’unica cosa, assunta come due: come
avviene quando si dice che la cosa è identica con se stessa» 1 .
L’unità della sostanza e della definizione che la esprime è, per
Aristotele, il significato dell’«identità».
La seconda definizione è quella di Leibniz che avvicina l’identità
al concetto di uguaglianza: identiche sono le cose che possono
sostituirsi l’una all’altra salva veritate. La terza definizione è quella
per cui l’identità può essere stabilita e riconosciuta sulla base di un
qualsiasi criterio convenzionale.
Il riconoscimento esplicito dell’identità come principio logico e
ontologico fondamentale, accanto a quello di contraddizione e del
terzo escluso, risale storicamente al pensiero di Wolff, il quale
parlava di un “principio di certezza”, derivandolo dal principio di
contraddizione. Nella sua Ontologia (1729), Wolff scrisse che è
impossibile che una stessa cosa insieme sia e non sia e che, dunque,
ogni cosa, mentre è, è.
La meditazione heideggeriana sulla questione dell’identità sembra
prendere le mosse da tutta la tradizione metafisica, per arrivare dal
“principio” (Satz), come asserzione sull’identità, al salto nella
“provenienza essenziale” (Wesensherkunft) dell’identità stessa. Sotto
questa luce va letta la frase conclusiva della conferenza del giugno
del 1957, Il principio di identità: «Solo se ci rivolgiamo pensando
verso ciò che è già stato pensato, ci troviamo ad esser volti al
servizio di ciò che ancora è da pensare» 2 . L’identità, raccolta dal
pensiero metafisico nella formula A = A, indica una legge suprema
del pensiero. Con essa non è chiamato in causa alcun tipo di
uguaglianza – del genere A è uguale a un’altra A – altrimenti ci
troveremmo di fronte a una mera tautologia.
Con l’identico il pensiero non allude all’“uguale” (das Gleiche),
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PARTE SECONDA
ma allo “stesso” (das Selbe): confondere questi due termini significa
perdere di vista l’essenziale, ossia il fatto che nell’uguale scompare la
diversità e che, invece, nello stesso, la diversità appare e si rende
manifesta. La formula A = A non afferma soltanto che ogni A è se
stessa, ma che, con se stessa, ogni A è essa stessa se stessa.
Nell’“identità” (Selbigkeit) emerge un “con”, una mediazione, un
collegamento, una tendenza all’unità, in base ai quali ogni cosa è
restituita a se stessa, è con sé. Questo “con” mette in luce un tendere
verso l’unità, una relazione all’interno dello “stesso”. La metafisica
non ha visto il carattere mediato dell’identità, obliando la relazione
originaria dell’identico con sé. Ascoltando col pensiero la formula A
è A è possibile cogliere, in questo “è”, un’indicazione circa il modo in
cui l’ente è, ossia una determinazione della sua essenza. La questione
dell’identità, a ben vedere, parla a partire dall’essere dell’ente.
Nel frammento 3 di Parmenide, per la prima volta nel pensiero
occidentale, l’essere dell’ente perviene al linguaggio: «lo stesso è il
pensare e l’essere». Cose differenti – il pensare e l’essere – sono
dette “lo stesso” (das Selbe). Qui ancora, l’identità non appartiene
all’essere, come vorrebbe il resto della tradizione metafisica:
dunque, questa sentenza si offre come luogo originario dell’emergere
stesso del problema dell’identità, come un “enigma” (Rätsel),
nel quale è detto l’apparire dell’identità, senza essere spiegato, al
conoscere, il suo significato.
Molto prima che un principio di identità venga formulato,
l’identità stessa parla di sé, dall’interno del coappartenersi di essere e
pensare. Questo coappartenersi è reso possibile, a sua volta,
dall’appartenere dell’essere e del pensare a uno stesso. Mentre la
metafisica, più tardi, pensa l’identità, rappresentandosela come un
“tratto fondamentale” (Grundzug) dell’essere dell’ente, il frammento
di Parmenide sembra far riferimento a un essere da intendere,
assieme al pensare, come un “tratto” (Zug) dell’identità. La
Zusammengehörigkeit indica la “appartenenza” (Gehörigkeit) di cose
diverse a uno stesso ambito che le fa essere “insieme” (zusammen).
L’accezione corrente che si dà a questo tema dell’appartenenza e
che deriva dalla considerazione del gehören a partire dallo
Zusammen, è quella dell’essere predisposto per l’ordine di un
insieme, dell’avere in esso un posto, in vista dell’unità del sistema:
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HEIDEGGER
unità che è regolata da un tratto principale, capace di fornire la
misura sintetica della molteplicità chiamata in causa. Così inteso, il
problema dell’appartenenza è risolto nella partecipazione a un
ordine sistematico, economicamente rivolto all’unità, sotto l’egida di
un principio predominante.
La “possibilità” (Möglichkeit) prospettata da Heidegger è, invece,
quella di cercare di fare esperienza dello Zusammen a partire dal
gehören.
Più che un “coordinamento”, lo Zusammengehören mette in
gioco un reciproco appartenersi di essere e pensare e, se è vero che
il pensare è un tratto distintivo dell’uomo, l’identità evoca una
relazione speciale tra uomo ed essere. Questa appartenenza
originaria non può essere rappresentata attraverso l’immagine di un
annodamento tra due elementi che in precedenza sono ritenuti
distinti e che vengono individuati rispettivamente come animal
rationale e come Grund, fondamento.
Il salto del pensiero è l’ingresso nell’“ambito” (Bereich) entro il
quale uomo ed essere si sono già da sempre raggiunti e consegnati
alla “costellazione” (Konstellation) che li comprende. Si tratta di
riuscire a cogliere questo “fare-proprio” (eignen).
«L’Er-eignis è l’ambito – ambito dotato di oscillazioni sue proprie
– attraverso il quale uomo ed essere si raggiungono a vicenda nella
loro essenza, ottengono ciò che per loro è essenziale e perdono,
intanto, quelle determinazioni che la metafisica ha loro conferito.
Pensare l’evento (Ereignis) come Er-eignis significa lavorare presso il
cantiere in cui questo ambito dotato di oscillazioni sue proprie viene
costruito». 3
Questo “ambito” (Bereich) è l’impensato della metafisica e il da
pensare nell’emergere del problema dell’identità. Mentre l’Ereignis
non ha nulla a che fare con l’identità, l’identità è una “proprietà”
(Eigentum) dell’Er-eignis, dal momento che essa trae origine da quel
lasciar essere la coappartenenza di essere e pensiero, che fa
dell’essere un tratto dell’identità. L’identità, riletta alla luce
dell’Ereignis, perde la possibilità di venire rappresentata come un
tratto fondamentale dell’essere e, di conseguenza, dismette anche le
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PARTE SECONDA
vesti di principio fondamentale del conoscere.
Il salto dal principio di identità, all’essenza dell’identità, lo
(Zusammengehören), fino alla “provenienza essenziale”
(Wesensherkunft) dell’identità, aperta dall’Er-eignis, sembra provocare
una trasformazione radicale del pensare. Cogliendo la mediazione
all’interno dell’identità, liberata dalla sua avventizia natura
principiale, il pensare, tentando l’ingresso nel provenire essenziale, si
pone al servizio di ciò che, nel già stato pensato, appare ancora
degno di pensiero.
Rinunciando a ogni tendenza alla rappresentazione dell’essenza
dell’identità, il pensare sembra, radicalmente, aver aperto, con
l’Ereignis, il “cantiere” della costruzione del suo stesso sorgere.
L’onto-teo-logia come duplice oblio della differenza
Nel lavoro intitolato La costituzione onto-teo-logica della
metafisica 4 , Heidegger instaura un “colloquio” (Gespräch) con
Hegel, individuando, come “questione” (Sache) fondamentale del
suo pensiero, il pensiero in quanto tale, «nella dispiegata pienezza
dell’esser-pensato (Gedachtheit) del pensato (des Gedachten)» 5 .
Tentare un colloquio con Hegel significa parlare della stessa
questione che è viva nel suo pensiero, non appiattendo il discorso su
un’uguaglianza di contenuto, ma lasciando emergere, proprio a
partire dalla considerazione dello “stesso” (Selbe), una diversità radicale,
relativa a tre aspetti fondamentali di confronto:
1. La questione del pensiero (Sache des Denkens): per Hegel, è
l’essere visto in rapporto all’esser-pensato dell’ente nel pensiero
assoluto. Per Heidegger, è l’essere visto in rapporto alla sua
“differenza” (Differenz) dall’ente.
2. La misura per il colloquio con la storia del pensiero: per Hegel,
è determinata dalla possibilità di cogliere l’energia, ancora valida
nelle filosofie precedenti. Per Heidegger, si tratta di entrare in
colloquio con i predecessori, cercando di ricavare nuova vitalità da
tutto quello che, rimasto inquestionato, si offre ancora, con forza, da
pensare. In questo senso il pensiero tramandato, più che venir
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HEIDEGGER
inserito all’interno di un processo di continuo superamento di sé,
deve essere messo in libertà nel suo “già-stato” (Ge-wesenes), ossia
nel venire a raccolta (Ge-) di ciò che, in esso, vi è di essenziale
(Wesen).
3. Il carattere del colloquio con la storia della filosofia precedente:
per Hegel ha la forma di un “superamento” (Aufhebung), per
Heidegger, si determina come il “passo indietro” (Schritt zurück).
Compiere il “passo indietro” significa andare in direzione
dell’impensato dalla metafisica, ossia verso quell’ “ambito” (Bereich),
a partire dal quale l’essenza della verità diventa “degna di essere
pensata” (denkwürdig): dall’“impensato” (Ungedachten) a ciò che è
“da-pensare” (das zu-Denkende). La differenza tra essere ed ente,
della quale la verità, intesa come aletheia, ossia come gioco di
velamento e disvelamento, sembra attestare l’esperienza, non è mai
stata pensata dalla tradizione metafisica, pur venendo da essa
esperita. Meno che mai è stata pensata la differenza come tale,
ovvero l’ambito stesso dell’accadere del disvelamento.
La vicenda di questo doppio oblio non deriva da una dimenticanza
del pensiero umano, ma è un tratto necessario della storia
dell’essere. Dal momento che questa storia ha coinciso, nel pensiero
occidentale, con lo sviluppo del pensiero metafisico che, su di essa,
ha eretto le proprie fondamenta, allora compiere il passo indietro
significa, prima di tutto, partire dalla metafisica per incamminarsi a
ritroso in direzione della sua “essenza” (Wesen) e della sua “provenienza
essenziale” (Wesensherkunft): dalla differenza tra essere ed
ente, come “ambito” (Bezirk) di sviluppo della metafisica, all’ “ambito”
(Bereich) stesso della differenza, come suo originario provenire
essenziale.
Se la storia della metafisica ha dispiegato il suo corso come
“storia dell’illuminazione” (Lichtungsgeschichte) dell’essere, ossia
come succedersi delle epoche del suo venire alla presenza, all’interno
del gioco del differimento tra essere ed ente, l’apertura dell’ambito
di questo gioco, tentata dal passo indietro, non può avere un’unica
dimensione epocale, né storica, dal momento che deve offrirsi come
provenienza essenziale – a-storica – alla radice di qualsiasi epoca
dell’essere. Il passo indietro indica un cammino dalla metafisica
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PARTE SECONDA
all’essenza della metafisica, fino alla astoricità del suo provenire.
L’essenza della metafisica presenta un duplice carattere: da un lato,
essa si offre come ontologia, dall’altro come teologia. Questa doppia
natura scaturisce da un’unica fonte essenziale. Agli occhi di
Heidegger è possibile, proprio in virtù del compimento del passo
indietro, connotare l’intera tradizione metafisica come
“onto-teo-logia”.
Perché la tradizione metafisica si è strutturata come onto-logia e,
fin dalle sue origini, è finita per identificarsi con la teo-logia?
L’approfondimento di tale questione, più che insistere su una
accezione specifica del termine teologia, ha di mira il provenire della
costituzione onto-teo-logica della metafisica.
«La metafisica pensa l’essente in quanto tale, ossia in generale. La
metafisica pensa l’essente in quanto tale, ossia nella sua totalità. La
metafisica pensa l’essere dell’essente tanto nell’unità di ciò che è più
generale, ossia di ciò che è ovunque valido, unità che è ricerca del
fondo, quanto nell’unità della totalità, ossia di ciò che sta al di sopra
di tutto, unità che è fondazione giustificante» 6 .
Heidegger mostra l’unica radice che dà vita alla scomposizione
della metafisica in due ramificazioni principali, in realtà connesse:
come pensiero dell’ente in quanto tale, ossia “in generale” (im
Allgemeinen), la metafisica è ontologia; come pensiero dell’ente
“nella sua totalità” (im Ganzen), la metafisica è teologia. In entrambi i
casi è sotteso un problema di “unità” (Einheit): nel primo senso,
come unità di ciò che, essendo più generale, è ovunque valido, nel
secondo senso, come unità di ciò che sta al di sopra di tutto e che,
come tale, di questo tutto può offrire giustificazione. Il problema
dell’“unità” (Einheit) maschera, alla base (invece che alla radice) di
entrambe queste ramificazioni, un’esigenza e una ricerca di
“fondamento” (Grund): ora, sulla base di una validità generale, ora a
partire da una superiorità rispetto al resto. Tutta la metafisica,
considerata nella complessità della sua duplice articolazione, è un
“fondare” (gründen) che rende conto del proprio fondamento e che,
alla fine, chiede che il suo stesso fondamento si giustifichi. Rispetto
alla doppia denominazione di ontologia e teologia, i prefissi
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HEIDEGGER
“onto-” e “teo-”, quali principi e referenti ultimi, fanno riferimento
a questa duplice esigenza di fondazione, ora nel senso dell’esistenza
di un ente sommo, ora attraverso l’identificazione di questo ente
sommo con un dio. Il suffisso “-logia”, comune a entrambe queste
forme di fondazione, non indica tanto la logica – nel senso della
scienza delle regole del discorso – quanto «l’insieme di un
complesso di rapporti di fondazione-giustificazione in cui gli oggetti
delle scienze sono rappresentati, ossia afferrati concettualmente, in
riferimento al loro fondamento» 7 . In questo modo ontologia e
teologia e, dunque, la metafisica nel suo insieme, rendono conto
dell’essere come fondamento dell’ente. Il suffisso “-logia” allude a
quel sistema ordinato, retto da un principio, al quale Heidegger dà il
nome di “costellazione” determinata del venire alla presenza e che
con efficacia, Reiner Schürmann ha ribattezzato “economia della
presenza”, in relazione al gioco essenziale di deferimento tra essere
ed ente, suggerito dall’idea della differenza ontologica, operante
all’interno di tutta la storia della metafisica.
La questione centrale del pensiero metafisico coincide con la
ricerca del fondamento, fino a trasformarsi nella esigenza di un
“fondamento primo”, presentato come causa sui, ovvero
identificato come Dio. Ciò vuol dire che la metafisica non è teologia
e, poi, anche ontologia, ma che essa è teo-logica proprio perché
essenzialmente onto-logica e ontologica in quanto, alla radice,
teologica. Dal momento che ontologia e teologia non operano
all’interno della metafisica come due discipline a sé stanti, la
difficoltà più grande per il pensiero risiede nel mettere in luce la loro
“unità”. Il passo indietro si compie come possibilità di “collocare”
(erörtern) la domanda sull’essenza della metafisica in direzione della
sua provenienza: ciò significa ripensare la differenza ontologica, a
partire dall’ambito del suo darsi.
Pensata fino in fondo, la differenza ontologica permette di
pensare l’essere solo nella sua differenza dall’ente e, a sua volta,
l’ente solo nel suo differire dall’essere. Non scindere mai essere ed
ente significa evitare di rappresentare la differenza come una
relazione tra elementi separati, impedendo così di ridurre il loro
originario coappartenersi a un artificio prodotto dall’intelletto. La
differenza ontologica non è il risultato dell’azione del pensiero.
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PARTE SECONDA
Pensare la differenza significa lasciar libera la questione del pensiero
– l’essere come differenza – riaprire il pensiero a un nuovo
confronto con ciò che, proprio a causa della sua così stretta
vicinanza, risulta, in realtà, come il più difficile da pensare. Questo
confronto con ciò che è più vicino e che, come tale, necessita di un
distanziamento e di una nuova collocazione si compie nella forma di
un pensare “privo di oggetto” (gegenstandslos), al di là di qualsiasi
“rappresentare” (vor-stellen) e di qualsiasi “fondare” (begründen).
“L’essere che è l’ente” indica un “passaggio” (Übergang) in
direzione dell’ente. Questo passaggio non implica l’abbandono di un
posto che, in precedenza, l’essere occupava per il raggiungimento di
un’altra posizione. Non è in gioco una traslazione, ossia un
movimento da intendersi come cambiamento di luogo, ma
un’azione di disvelamento dell’ente. L’essere e l’ente sussistono
differenziati a partire dallo “stesso” (Selbe): in questo “tra”
(Zwischen) sono trattenuti l’uno di fronte all’altro, nel loro svelantevelante
“deferimento” (Austrag). L’Austrag è il punto di trapasso
dell’essere nell’ente e dell’ente nell’essere. Austragen è uno spingere,
fino all’estremo dell’esaurimento, la tensione tra due termini, uniti,
proprio nella convergenza della loro separazione. Nel loro differire,
essere ed ente sono portati nell’ “illuminazione” (Lichtung) dell’originario
rivolgersi dell’uno verso l’altro.
Il modo in cui l’essere si dà è determinato dal modo in cui esso si
illumina, cioè viene alla presenza. Questa modalità della presenza ha
assunto nella storia della metafisica ogni volta una specifica e
irripetibile “impronta destinale” (geschickliche Prägung), a cui ha
corrisposto sempre una determinata interpretazione – economica –
dell’ente.
Il passo indietro permette di pensare la differenza ontologica,
non più soltanto a partire dal gioco velamento-disvelamento, ma di
pensarla in quanto tale, nella “collocazione” (Erörterung) del suo
“deferimento” (Austrag): dal doppio oblio, fino al risalimento
all’“ambito” (Bereich) del suo provenire essenziale. Il “deferimento”
(Austrag) dà inizio alla storia della metafisica e ne domina le diverse
epoche, permanendo in una dimenticanza che a sua volta si sottrae.
Ripensata in termini di deferimento, la differenza tra essere ed ente
evoca un rapporto di fondazione, in base al quale il fondante –
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HEIDEGGER
l’essere – e il fondato – l’ente – entrano in una tensione tale per cui
non solo l’essere fonda l’ente, ma l’ente stesso fonda l’essere,
presentandosi al pensiero come l’“essere più essente” (das Seiendste)
di tutti, in grado di raccogliere e giustificare tutto ciò che è, sotto
l’egida dell’unità.
«Nella misura in cui la metafisica pensa l’essente come tale nella
sua totalità, essa si rappresenta l’essente guardando al differente della
differenza, senza prestare attenzione alla differenza come
differenza» 8 .
Sia che il differente si mostri come ciò che vi è di più generale –
ontologia –, sia che esso si mostri come ciò che vi è di supremo –
teologia – il pensiero metafisico fa scaturire la propria esigenza
prioritaria di fondazione dall’incapacità di soffermarsi sulla
differenza come tale e sull’ambito (Bereich) stesso del suo provenire.
Identità ed economia
Il principio di identità, quale “legge suprema del pensiero”,
fornisce il modello più importante che è all’origine dei diversi
processi di fondazione, in atto in quelle che Heidegger definisce
come “epoche della metafisica”. Il concetto di epoca, fin da subito,
richiama su di sé il problema dell’economico. Se, da un lato,
l’identità, nella veste di principio fondamentale del pensiero, si
presenta come il paradigma di qualsiasi forma di potere,
determinante l’ordinamento di un’epoca, dall’altro, il configurarsi di
una tale unità epocale appare rispondere a criteri decisamente
economici. È merito del pensiero heideggeriano aver messo in luce
il «nerbo» 9 della storia della metafisica, facendola coincidere con il
succedersi di una serie di rappresentazioni di un principio,
determinante ogni singola costellazione epocale, nella forma di un
“primo”, arché, a partire dal quale il mondo diventa, di volta in
volta, intelligibile e governabile. È proprio Heidegger, con il suo
“oltrepassamento” (Überwindung) della metafisica, a mettere in luce
il meccanismo di istituzione di una certa epoca della storia
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PARTE SECONDA
dell’essere, a partire da un potere razionale – principium – in grado
di configurarne il senso e, allo stesso tempo, a decostruire una tale
struttura, offerta dal succedersi dei diversi domini principiali,
rendendo impossibile, con l’Ereignis, l’ennesima produzione
razionale di un ancoraggio del pensiero a un ordine determinato di
fondazione.
Il pensiero metafisico, sotto la maschera della razionalità, sembra
aver costruito, agli occhi di Heidegger, dei sistemi di tutela. Ma, la
stessa scoperta della successione dei domini metafisici viene a
coincidere proprio con l’esaurirsi del loro dispiego. È come se il
venire in luce dei principi primi, imperanti nelle diverse economie
epocali, conducesse, con il problema dell’Ereignis, all’impossibilità
dell’istituzione di una nuova epoca.
La questione dell’identità, così come è riformulata da Heidegger
non più, o meglio non ancora, nei termini di un principio del
pensiero, si offre proprio come l’attestarsi dell’implosione di ogni
forma di ordine economico. L’alba del venire alla presenza, evocata
dall’Ereignis, è descrivibile come la cessazione dei principi, ordinanti
le diverse costellazioni epocali, come la perdita della loro efficacia e
autorità, come il venir meno del nomos e il conseguente sgretolarsi
dell’oikos, propri di qualsiasi epoca.
La detronizzazione del principio stesso dei principi epocali,
chiamata in causa dall’Ereignis, si offre come l’inizio di un’economia
di passaggio, come una fase anarchica di transizione, non più e non
ancora inquadrabile entro un’epoca del venire alla presenza
dell’essere. Qualsiasi garanzia di sistematicità, solitamente propria
dell’operare metafisico, perde la sua efficacia, restituendo il problema
dell’economico all’origine stessa del suo istituirsi; origine che
è raccoglibile nel sintagma paradossale di “economia di transizione”,
o di “principio d’anarchia” e che implica sempre il venir meno di un
elemento unificante e l’idea del sussistere di una teleocrazia, ossia di
una forma di “potere”, kratos, rivolta alla realizzazione di un “fine”,
telos, determinato.
La fenomenologia heideggeriana, decostruendo le epoche, rivela
il deperimento di questi principi d’autorità e ne mette in luce tutto il
carattere assicurativo. Secondo Heidegger il venire alla presenza
dell’essere si è sempre collocato in luoghi specifici: le diverse
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HEIDEGGER
economie storiche, intese come una molteplicità di epoche (quella
greca, quella latina, quella moderna e quella contemporanea della
tecnica). Al fine di chiarire lo stretto nesso esistente tra l’ontologico
e l’economico, vale la pena di soffermarsi sulla concezione
heideggeriana della storia, decisiva per la comprensione della natura
essenziale del pensiero metafisico. Heidegger ritorna in più occasioni
su una distinzione fondamentale: quella tra Historie e Geschichte,
indicando col primo termine la storiografia e con il secondo la storia
vera e propria.
«La considerazione storiografica non esaurisce il rapporto
possibile con la storia (Geschichte); tanto poco lo esaurisce che essa
addirittura lo ostacola e lo sradica. Qualcosa di essenzialmente
diverso dalla considerazione storiografica è quella che noi chiamiamo
meditazione storica (geschichtiche Besinnung). […] La parola
geschichtlich (storico) si riferisce all’accadere (Geschehen). […] La
parola historisch (storiografico) si riferisce a un modo del
conoscere» 10 .
Mentre la storiografia appare vincolata ai fatti del passato, la
meditazione storica sembra vincolata a quell’accadere sul cui solo
fondamento i fatti divengono e sono possibili.
La storiografia è la scienza che trasforma la storia in un oggetto
di indagine. La storia, intesa come ciò che effettivamente accade, è
legata da Heidegger alla nozione di “destino” (Geschick) inteso,
soprattutto, più che come destino individuale, come destino
comune, o epocale, come l’accadere dell’Esserci nell’essere assieme
agli altri. Geschick è da intendere nel senso di Ge-schick, ossia
dell’insieme (Ge-) di ciò che è inviato (schicken vuol dire spedire,
inviare). La storia essenziale della metafisica è, in questo senso, la
storia degli invii dell’essere, ovvero il succedersi delle diverse forme
dell’accadere – economie – della presenza. Esiste, dunque, uno
stretto vincolo tra l’idea di storia e il concetto di destino:
«Di solito intendiamo per “destino” (Geschick) ciò che è stato
determinato e decretato dalla “sorte” (Schicksal): un triste destino,
un cattivo destino, un buon destino. Ma questo è un significato
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PARTE SECONDA
derivato. La parola tedesca schicken, infatti, significa originariamente
preparare, ordinare, mettere qualcosa al suo posto, quindi anche
disporre (einräumen), assegnare, indirizzare (einweisen); sistemare
(beschicken) una casa, o una camera, significa metterla nel giusto
ordine, tenerla ordinata e ben disposta. […] Nell’ambito del destino
dell’essere la storia dell’essere non è pensata dalla prospettiva di un
accadere caratterizzato da un decorso e da un processo. L’essenza
della storia si determina piuttosto in base al destino dell’essere,
all’essere in quanto destino, in base, cioè, a ciò che si destina a noi
nel momento stesso in cui si sottrae. Il destinarsi e sottrarsi non
sono due cose distinte, ma una stessa e unica cosa» 11 .
Heidegger usa “accadere” (geschehen) per sottolineare un senso
della “storia” (Geschichte) che il pensiero occidentale ha trascurato a
favore dell’atteggiamento rappresentativo di fronte agli accadimenti
storici, la cui realtà è data per la Historie, la storiografia. Con
l’Ereignis, un ulteriore passo indietro è compiuto: non è più in gioco
neppure un problema di epoche della presenza, ma l’evento stesso
del venire alla presenza, la sua instaurazione originaria. L’evento non
presenta più il carattere dell’accadere storico.
Le costellazioni storiche degli enti appaiono come ordini situati
sempre al di sotto di un principio primo ordinatore. Ma le istanze di
un Primo epocale sorgono dall’oblio dell’evento del venire alla
presenza e dall’incapacità di sostenere il suo carattere molteplice,
irriducibile a qualsiasi ordinamento, costruito sotto l’egida dell’unità,
in quanto incapace, per costituzione, di ricadere nelle coordinate
dell’arché e del telos, ovvero della causalità. L’economia anarchica
dell’Ereignis non può venire intesa come una nuova epoca della
storia dell’essere. L’Ereignis, in quanto evento dell’appropriazione,
non rientra nella serie dei contrassegni, o “stampi” (Prägungen)
metafisici e, dunque, elude la dipendenza economica dal controllo
dei principi che governano i diversi disvelamenti epocali. L’Ereignis
priva il venire alla presenza di qualunque principio.
Il principio di un’epoca è ciò che le dà coesione e coerenza: è
tanto il principium, ossia il fondamento che rende ragione, quanto il
princeps, ovvero l’autorità che rende giustizia. L’arché è princepsprincipium,
è fondamento e autorità, e, dunque, anche “origine”
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HEIDEGGER
(Ursprung). Il principio instaura una determinata «economia della
presenza» 12 , sulla base di un codice che assicura e regola lo stabilirsi
di un ordine epocale, come suo referente assoluto.
In particolare con queste parole Reiner Schürmann spiega il
sintagma, da lui stesso coniato, di economia della presenza:
«“economia” si riferisce a ciò che Heidegger chiama costellazioni
del velare-disvelare, si riferisce cioè alle costellazioni aletheiologiche,
mentre “presenza” (Anwesenheit) si riferisce all’essere quale esso
appare in un contesto dato, vale a dire a ciò che Heidegger chiama
anche modo di essere dell’ente, onticità. La presenza è un modo
storico del “venire alla presenza” (anwesen) […]. Ci sono allora
molteplici economie della presenza. In quanto metafisiche, esse
sono governate da un principio epocale; in quanto post-metafisiche,
esse sono invece an-archiche» 13 .
Il principio offusca l’evento stesso del venire alla presenza,
evocato, invece con l’Ereignis, quale interregnum, ossia quale
momento di vacanza di ogni forma di autorità. Infatti, occorre
distinguere, da un lato, ciò che Heidegger intende come “epoca”,
ossia una modalità attraverso la quale la totalità degli enti dispone se
stessa, una forma determinata di presenza, in quanto ordine economico
manifesto, e, dall’altro, invece, il venire alla presenza stesso,
evocato dal problema dell’Ereignis. Tutta la difficoltà di cui la questione
dell’economico sembra farsi carico, risiede nel coappartenersi
di presenza e venire alla presenza, nell’Ereignis, come gioco
an-archico di ap-propriazione. Tale tensione tra la presenza e il
venire alla presenza è raccolta dal sintagma paradossale di
“economia anarchica”, nel quale il problema dell’economico sembra
implodere dall’interno, aprendo in modo radicale la possibilità di un
suo ripensamento originario. Se l’origine non è il principio e, anzi,
viene offuscata da esso, allora il concetto di Ursprung diviene significativamente
plurale. Al pensare, opposto, in Heidegger, al conoscere,
l’origine non si offre come un principium e recupera,
piuttosto, il suo significato sorgivo: oriri .
Questo discostarsi dell’origine dal principio permette di
evidenziare la differenza tra due sintagmi, coniati da Schürmann,
335

PARTE SECONDA
interprete di Heidegger: uno è quello di “economia della presenza”,
riferibile alle costellazioni sistematiche che compongono un’epoca,
l’altro è quello di “economia del venire alla presenza” indicante
l’evento. È come se l’esistenza di due economie, una epocale, legata
ai principi, e un’altra anarchica, legata all’evento, come origine
forzasse dall’interno il concetto stesso dell’economico fino a
esaurirne il senso. È paradossalmente possibile parlare di unità
economica sia in senso epocale – ovvero come unico modo della
presenza, valido per tutti i fenomeni possibili – sia, nel caso
dell’evento, come processo unitario dello stesso venire alla presenza.
È proprio quanto Schürmann sostiene nella sua definizione più
generale del termine economia:
«Un’economia è un sistema. In essa, talune variabili si raggruppano
e funzionano, per un certo periodo, secondo una legge, un
nomos. Poiché questa legge è una legge di interazione, tutte le
variabili epocali sono essenzialmente pubbliche» 14 .
In quanto venire alla presenza, l’origine non è un fondamento.
Dire Ur-sprung, primo salto, anziché principium, significa abolire lo
schema del comando e del dominio che accompagna le diverse
rappresentazioni metafisiche dell’origine. La nozione di Ursprung
congiunge il concetto di “esordio” (Beginn) con quello di “inizio”
(Anfang). Esistono numerosi casi di nuovi esordi e di nuovi inizi, ma
una sola origine.
La distinzione heideggeriana tra presenza e venire alla presenza è
riletta da Schürmann mediante la dicotomia tra l’ “originale” (das
Anfängliche) e l’“originario” (das Ursprüngliche). L’“originale” (das
Anfängliche) è alla base di una nuova epoca: con essa, il punto di
partenza del pensiero muta in maniera tale da rinnovare la
comprensione non tematizzata della presenza. In questo modo è
reinterpretabile, agli occhi di Heidegger, il frammento 3 di
Parmenide: «pensare ed essere sono lo stesso». Con queste parole,
Schürmann mette in relazione la questione dell’identità, emersa dal
frammento di Parmenide, al problema dell’economia, sotteso nella
scansione epocale, data da Heidegger alla storia dell’essere:
«Nei rovesciamenti della storia, diviene chiaro, fin nella vertigine che
336

HEIDEGGER
afferra le civiltà, che l’originale “economico”, il legein del mondo, e
l’originale “esistenziale”, il legein noetico, condividono un unico e
medesimo punto di partenza. Questa dipendenza essenziale del
pensiero dalle economie resta celata finché il pensare viene descritto
semplicemente come un predicato di un soggetto “uomo” oppure
come la facoltà che produce asserzioni su di lui. Dal punto di vista
dei campi storici del passato, l’incipit di un’epoca della presenza e
l’incipit della sua noesi sono un’unica e medesima nascita. Questa
identità costituisce il fenomeno dell’“originale” nella sua completezza»
15 .
In questo senso l’identità tra pensare ed essere assume un volto
epocale. La misura di tutte le cose non è l’uomo, bensì l’identità tra
la nascita di un’epoca e la nascita di un modo di pensare. L’ “originale”
è il sorgere identico di una lex delle cose e del suo logos nel
pensiero. L’inizio di una lex epocale sorge da sé e il pensiero che lo
raccoglie è l’automanifestazione di questa legge. Schürmann insiste
molto sul senso anti-umanistico del concetto heideggeriano di
nomos:
«Solo in quanto l’uomo esistendo nella verità dell’essere, all’essere
appartiene, dall’essere può giungere l’assegnazione di quelle consegne
che devono divenire legge e regola per l’uomo. Assegnare
(zuweisen) in greco si dice nemein. Il nomos non è solo la legge, ma
più originariamente è l’assegnazione nascosta nella destinazione
dell’essere. Solo questa destinazione può disporre l’uomo nell’essere.
Solo tale disposizione è in grado di reggere e di legare. Altrimenti
ogni legge resta soltanto un prodotto della ragione umana» 16 .
Le leggi, in un’accezione più circoscritta, sono le risposte umane
all’economia dell’essere. L’“originale” (das Anfängliche) è l’“accadimento”
(Geschehen) che fonda la “storia” (Geschichte): esso,
attraverso le ere, dischiude i fenomeni, mentre si occulta come fenomenicità.
Si trattiene nel mentre si concede, si ritrae, nel momento in
cui si dona.
La distinzione tra originale e originario permette di risalire nel
Denkweg heideggeriano dagli “enti” (das Seiende) all’“enticità”
337

PARTE SECONDA
(Seiendheit) e, da qui, all’essere; o, in termini temporali, dal
“presente” (das Anwesende) al suo “modo di presenza”
(Anwesenheit), al “venire alla presenza” (anwesen).
L’identità evenemenziale, chiamata in causa con l’Ereignis, ha un
carattere “astorico o, meglio, senza destino” (ungeschichtlich, besser
geschicklos). Mentre l’originale indica sempre un cominciamento
epocale, l’originario allude all’emergere stesso del venire alla presenza,
non implicante gli enti e assolutamente anonimo.
Ciò che, per Heidegger, è veramente in gioco, con il cosiddetto
“oltrepassamento” (Überwindung) della metafisica, è il tentativo di
prevenire la ricaduta da una comprensione dell’origine come evento
a una sua comprensione principiale.
Il discorso sull’originario non produrrà mai una genealogia dei
principia, capace di giustificare il governo di un qualche princeps.
L’annullamento della funzione legittimante e giustificatrice della filosofia
discende dal legame che Heidegger stabilisce tra l’originale e
l’originario. Se la storia, contrassegnata dagli “stampi dell’essere”
(Seinsprägungen), giunge a termine, l’unica posta in gioco per la filosofia
sarà l’evento del venire alla presenza in quanto tale. L’originale
è allora opposto all’originario come l’ultimo principio epocale: la
“tecnica” (Gestell). Questa ha un carattere ambiguo: da un lato indica
l’ultimo dei principi epocali e, in questo senso, non permette di
pensare l’essere senza gli enti; dall’altro è il fenomeno che anticipa
l’evento di appropriazione. Dalla fine degli anni Trenta, Heidegger
cerca di pensare il venire alla presenza senza ricorrere più a ordini
della presenza, ovvero tenta di pensare l’originario senza l’originale,
l’Ereignis senza il Geschehen.
La sequenza delle epoche della metafisica non è una mera
successione di fatti, ma una successione di economie di fatti. Il venire
alla presenza originario è tutta altra cosa rispetto ai mutamenti
originali nella presenza. Heidegger, infatti, distingue l’“accadimento”
(Geschehen), fondatore di “storia” (Geschichte), dall’“evento di
appropriazione” (Ereignis), chiamato anche geschicklos, ovvero
“senza destino”. Con l’Ereignis viene così radicalizzata anche la
questione della differenza ontologica – l’essere non è un ente –,
centrale nel primo Heidegger:
«La difficoltà fondamentale consiste in questo, che è necessario che,
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HEIDEGGER
a partire dall’Ereignis, la differenza (Differenz) ontologica sia rimessa
al pensiero. Ora, però, visto dall’Ereignis, questo rapporto si mostra
come il rapporto di mondo e cosa, un rapporto che dapprima
potrebbe essere ancora concepito in certo modo come il rapporto di
essere ed essente – ma in questo caso va perduto ciò che gli è peculiare.
[…] L’Ereignis non è una nuova configurazione (Prägung)
dell’essere nel quadro della storia dell’essere, ma al contrario è
l’essere che appartiene all’Ereignis. […] Allora per il pensiero che
prende dimora nell’Ereignis la storia dell’essere è finita» 17 .
L’essenza della differenza ontologica non è mai stata capace di
apparire fintanto che l’essere ha continuato a funzionare come un
principio di spiegazione causale, ossia come un principio di
archi-teleocrazia epocale. Rispetto a tutto l’arsenale delle rappresentazioni
archi-teleocratiche, nell’Ereignis, la differenza è afferrata
come uno scambio e non più come trascendenza.
La dissoluzione dei referenti ultimi, prospettata dall’Ereignis, sta
a significare che si è esaurito il ciclo degli enti supremamente veri e
reali 18 . A questo esaurimento corrisponde la negazione pratica della
finalità, ossia fa eco il venir meno della fede nella teleologia, tipica
della tradizione metafisica 19 .
La negazione pratica degli scopi, sulla soglia di un’economia non
fondata sui principi, non significa l’abolizione pura e semplice di
qualunque rappresentazione teleologica, ma la limitazione di essa al
dominio peculiare della produzione. L’evento del venire alla
presenza, invece, non è riconducibile a nessun paradigma teleocratico.
Con questo collasso di ogni referente regolativo, la metafisica,
come storia degli invii dell’essere, si chiude e l’ingresso nell’ “evento”
(Ereignis), in quanto movimento originario verso ciò che è
“proprio” (eigen), oikeion, familiare, appare configurarsi come il
nostos, ossia il ritorno a casa, dopo il lungo errare nel corso delle
epoche.
339

PARTE SECONDA
1A(Met., V, 9, 1018 a 7).
2AM. Heidegger, Il principio di identità, in Identità e differenza [Identität und
Differenz (1955-1957), Gesamtausgabe Bd. 11, hrsg. von F-W. von
Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1991], tr. it. di U. M. Ugazio,
«Aut Aut», n. 187-188, gennaio-aprile 1982, pp. 1-38.
«Aut-Aut» (1982), n. 187-188, pp. 4-16.
3AIbidem.
4AM. Heidegger, La costituzione onto-teo-logica della metafisica, in Identità
e differenza, cit., pp. 17-37.
5AIvi, p. 17.
6AIvi, pp. 2-37.
7AIvi, p. 27.
8AM. Heidegger, La costituzione onto-teo-logica della metafisica, cit., pp.
17-37.
9AL’espressione è contenuta in un testo che ha giocato un ruolo
decisivo nelle presenti analisi, in particolare in merito al nesso economia
e ontologia, rintracciabile, anche se mai esplicitato, al fondo del
pensiero heideggeriano: mi riferisco al lavoro di R. Schürman, Dai
principi all’anarchia. Essere e agire in Heidegger, Il Mulino, Bologna 1995,
p. 30.
10AM. Heidegger, Domande fondamentali della filosofia. Selezione di
«problemi» della «logica» [Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte
«Probleme» der «Logik»(1937-38), Gesaumtausgabe Bd. 45, hrsg. von F-W.
von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1984], ed. it. a cura di
U. M. Ugazio, Mursia, Milano 1988, p. 34.
11AM. Heidegger, Il principio di ragione, [Der Satz vom Grund (1955-56),
Gesamtausgabe Bd. 10, hrsg. von P. Jaeger, V. Klostermann, Frankfurt a.
M. 1997], ed. it. a cura di E. Volpi, Adelphi, Milano 1991.pp. 110-111.
12AL’espressione si trova nel testo già citato di R. Schürmann, Dai
principi all’anarchia. Essere e agire in Heidegger, Il Mulino, Bologna 1995.
In particolare a questo tema è dedicata tutta la Parte Seconda, dal titolo:
La “cosa stessa” della fenomenologia: le economie del venire alla presenza,
pp. 131-189.
13AIvi, p. 98.
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HEIDEGGER
14AIvi, p. 167.
15AIvi, pag. 265.
16AM. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», in Segnavia [ Wegmarken (1919-
61), Gesamtausgabe Bd.9, hrsg. von F. von Herrmann, V. Klostermann,
Frankfurt a. M. 1976], a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1994, pp.
311-312.
17AM. Heidegger, Tempo ed essere [Zur Sache des Denkens (1962-64), Bd.
14, hrsg. Von F-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M.
2007], ed. it. a cura di E. Mazzarella, Guida, Napoli 1987, pp. 147-150.
18AQuesto senso di “esaurimento” dell’essere sembra già echeggiare,
dall’interno della tradizione metafisica, nell’approfondirsi della
domanda sulla morte di Dio, operato da Nietzsche, nella Gaia Scienza,
mediante tre immagini, commentate da Heidegger in La sentenza di
Nietzsche «Dio è morto»: «“Come potemmo bere il mare? Chi ci diede la
spugna per cancellare l’intero orizzonte? Che facemmo sciogliendo la
Terra dal suo Sole?”» M. Heidegger, Sentieri interrotti [Holzwege (1935-
19466), Gesamtausgabe Bd. 5, hrsg. von F-W. von Herrmann, V.
Klostermann, Frankfurt a. M. 1977], a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia,
Firenze 1997, pag. 239.
19A«Ogni arte ed ogni indagine, e parimenti ogni azione e ogni scelta
tendono ad un qualche bene» (Aristotele, Ethica Nicomachea, I, 1, 1094 a
1 ss.).
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